Министерство образования Российской Федерации

Восточно-Сибирский государственный технологический университет

Институт устойчивого развития

История культуры Бурятии

(учебно-методическое пособие)

Составители: Н.Ц. Хантургаева

Л.Н.Ханхунова
И.В.Жилкина

г. Улан-Удэ, 2003 г.
 ПРОГРАММА КУРСА

Цель курса – ознакомить студентов с особенностями культур народов Бурятии: бурят,

эвенков и русских (старообрядцев), а также всесторонне и наиболее полно способствовать
развитию у студентов интереса к истории родного края, народа.
Учебный курс «История культуры Бурятии» ставит следующие задачи перед
студентами:
• понимать и уметь объяснять феномен традиционной культуры, ее роль в
жизнедеятельности человека;
• знать формы и типы традиционных культур народов Бурятии,
закономерности их развития и функционирования;
• уметь оценивать достижения национальных культур на основе знания
исторического контекста их формирования, быть способным к диалогу
культур и пониманию их взаимосвязи.

Содержание курса
Введение
I. История Бурятии
1.1. Археологические памятники Байкальского региона
1.1.1. Археологические комплексы каменного века
1.1.2. Памятники эпохи бронзы и железа
1.1.3. Археологические памятники раннего средневековья
1.1.4. Памятники городской культуры монголов

1.2. Формирование населения Бурятии

1.2.1. Древнемонгольский период
1.2.2. 1.2.2. Объединение монгольских племен
1.2.3. 1.2.3. Этнический состав населения Бурятии к началу 17 века
1.2.4. Этнический состав населения после присоединения к России

II. Культура народов Бурятии

2.1. Религия народов региона
2.1.1. Шаманизм
2.1.2. Буддизм
2.1.3. Христианство

2.2. Героический эпос «Абай Гэсэр» в культуре бурят

2.2.1. Исследователи и хранители эпического сказания
2.2.2. Подвиги Гэсэра
2.2.3. Ценности бурятской культуры в эпосе «Абай Гэсэр»

2.3. Традиционная культура бурят

2.3.1. Жилище и домашняя утварь
2.3.2. Костюм и украшения
2.3.3. Традиционный бурятский орнамент
2.3.4. Традиционная пища
2.3.5. Праздники
2.3.6. Традиции семейных отношений
2.3.7. Календарь
2.3.8. Символика чисел
2.3.9. Символика цвета
2.4. Традиционная культура эвенков
2.4.1. Жилище
2.4.2. Костюм
2.4.3. Традиционная пища
2.4.4. Фольклор

2.5. Традиционная культура русских (старообрядцев) Забайкалья

2.5.1. Жилище
2.5.2. Костюм
2.5.3. Традиционная пища
2.5.4. Фольклор
2.5.5. Книжная культура

Методические рекомендации
Глоссарий
Литература
 ВВЕДЕНИЕ

Интерес к прошлому, к истокам своей культуры всегда волновал

человечество. Для того чтобы правильно понимать происходящее сегодня,
нужно знать прошлое.
Предлагаемое учебно-методическое пособие составлено коллективом
авторов с целью ознакомить студентов с особенностями культур народов
Бурятии: бурят, эвенков и русских (старообрядцев). Авторы-составители не
ставили своей целью исследование данных культур, важнее было обобщение
материала, так как труды многих ученых становятся библиографической
редкостью и недоступны студентам. Курс рассчитан на студентов очной,
заочной и дистанционной форм обучения. Именно этим обусловлен выбор
тем и заданий. При составлении пособия была использована учебная и
научная литература по основным проблемам курса.
В изучении древних эпох истории Бурятии важное место отводится
археологическим материалам. Результаты их осмысления и исторической
интерпретации позволяют установить закономерности и особенности
развития региона. Формирование населения региона рассмотрено в
историческом аспекте.
Специальным разделом выделена религия народов региона, так как во
многом именно религия способствовала формированию тех или иных норм и
традиций. Рассмотрена история распространения и основные
мировоззренческие установки.
Героический эпос «Абай Гэсэр» привлекает внимание многих
исследователей и справедливо считается главным достоянием эпического
наследия бурят, а также других народов Центральной Азии. Идеи и образы
«Гэсэра» активно участвуют в духовной жизни наших современников. При
составлении курса эта тема не могла быть обойдена.
Традиционная культура основана на устных и невербальных формах
коммуникации, она создается коллективно, ее нормы стабильны и отражают
опыт множества предшествующих поколений. Из всего многообразия форм
традиционной культуры были выбраны такие, как жилище, одежда, пища,
фольклор. Учитывая потребности учебного процесса, авторы-составители
изначально сознательно ограничились только учебными целями и задачами.
 1. ИСТОРИЯ БУРЯТИИ

1.1. АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПАМЯТНИКИ БАЙКАЛЬСКОГО РЕГИОНА

1.1.1. АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ КОМПЛЕКСЫ КАМЕННОГО ВЕКА

Следы пребывания человека в Забайкалье относятся уже к мустьерской эпохе

среднего палеолита. В период микулинского межледниковья (около 120-70 тыс. лет
назад), судя по имеющимся находкам, Южная Сибирь и Дальний Восток были заселены
палеоантропами, или неандертальцами (Homo neanderthalensis). Мустьерские стоянки
найдены в Туве, на Алтае (пещеры Усть-Канская, Двуглазка, Страшная), в Забайкалье
(Коврижка, Приисковое); около 25 местонахождений мустьерских орудий обнаружены на
берегах Ангары и Байкала. Среди находок имеются нуклеусы, отщепы, остроконечники,
скребла, чопперы, которые свидетельствуют об общности древнейшего населения Южной
Сибири и Центральной Азии.
Около 40 тыс. лет назад в Забайкалье появляются стоянки человека современного
вида - Homо sapiens, культура которого получила название верхнего (позднего) палеолита.
По времени она совпала с последним, сартанским, оледенением. Но, как и в пред-
шествующие эпохи, Забайкалье оставалось свободным ото льдов. Сухость Внутренней
Азии отодвигала южную границу ледников в Сибири гораздо севернее Байкала и
поднимала ее высоко в горы. В Южной Сибири, как и на Русской равнине, в этот период
господствовали приледниковые тундры и холодные степи. По ним бродили крупные
травоядные животные, часть видов которых впоследствии исчезла: мамонты, шерстистые
носороги, бизоны, благородные северные олени, архары, лошади, дзерены, винторогие
антилопы. Эта крупная фауна и привлекала сюда верхнепалеолитические сообщества
людей.
Сходство природно-климатических условий в полосе холодных степей Евразии,
широтные тысячекилометровые миграции мамонтов и других крупных животных, за
которыми следовали человеческие коллективы, способствовали расширению контактов
древнейшего населения Южной Сибири и появления сходных элементов культуры. При
господстве прежних, восточноазиатских, традиций сюда проникают новые, характерные
для западных областей Евразии, особенности. Наиболее ярко новые черты в технике
обработки камня, наборе орудий, особенностях домостроительства и, наконец, в образах
верхнепалеолитического искусства проявились в мальтинско-буретской культуре
Предбайкалья. Наиболее выразительным памятником этой культуры является стоянка
Мальта, расположенная на берегу реки Белая (приток Ангары) и существовавшая около 25
тысяч лет назад.
Мальтийская стоянка по праву считается одним из интереснейших памятников
культуры палеолита, изучение которой продолжается и в наше время. Материалы Мальты
широко используются археологами и антропологами всего мира. Обнаруженные здесь
памятники первобытной культуры заняли достойное место в фондах Эрмитажа, Музея
антропологии и этнографии (СПб), Иркутского музея.

Реконструкция древней Мальтинской стоянки

Основным занятием обитателей Мальты являлась охота. Охотились главным образом

на северного оленя, а также на песца, мамонта и сибирского носорога. При раскопках
была собрана богатая коллекция каменных и костяных орудий (кремниевый нож в
рукоятке из оленьего рога, тонкие иглы с ушком, костяные наконечники для копий и
дротиков и многое другое). В культурном слое археологи обнаружили остатки вырытых в
земле стационарных жилищ с очагами. Всемирную известность побрели обнаруженные
здесь произведения искусства. Это вырезанные из кости изображения людей, зверей, птиц,
а также своеобразные гравюры на костных пластинках и украшения. Огромный интерес
представляет захоронение ребенка 3-4 лет.
Неповрежденность культурного слоя Мальты, в результате чего каждый предмет
обнаруживается в том месте, куда он попал в далеком прошлом, дает обильный материал
для реконструкции быта древних обитателей Мальты. Был раскопан древний поселок,
состоящий из 15 домов. Постройки стояли в ряд вдоль берега реки. Каркасы домов
сооружались из камня, дерева, костей и рогов животных и покрывались шкурами. Ученым
удалось реконструировать и описать основные типы жилищ.
 Выделяются небольшие постройки площадью 10—15 квадратных метров, которые,
очевидно, предназначались для одной небольшой семьи. Основания каркасов укреплялись
при помощи плит известняка, которые вертикально врывались в землю. На
возвышающейся каменной основе крепился деревянный каркас с натянутыми на нем
шкурами животных. Шкуры держались на жердях при помощи костей, мелких плиток
известняка и рогов северного оленя. В центре дома располагался очаг — вырытая в земле
круглая лунка, а в крыше - отверстие для выхода дыма. Фундамент, на котором крепилась
легкая и прочная куполообразная каркасная сетка, мог иметь круглую в плане форму.
Другой тип жилища представляет собой навес с обширной площадкой. Стена, обращенная
к реке, могла оставаться открытой. Возможно, она завешивалась шкурами животных.
Фундамент состоял из каменных плит и вкопанных в землю черепов и трубчатых костей
крупных животных. В отверстия полых костей вставлялись деревянные слеги, на которые
натягивались шкуры. Впечатляют размеры домов такого типа. Площадь самого крупного
из них составляет 84 квадратных метра. В такой капитальной постройке могли укрыться
от зимней стужи несколько семей.
Археологами также были обнаружены остатки легких строений, напоминающих чум
или шалаш. Поражает уровень строительной техники, неожиданный для палеолита.
Используемые несущие конструкции вполне современны: столбы, балки, колонны с
базами-подставками.
Глиняный пол домов был посыпан порошкообразной охрой и имел красный цвет. На
полу находилось кострище или обложенный камнем очаг. Исследование угля из очагов
древних жителей Мальты показало, что в качестве топлива использовались как дрова
(обнаружены остатки березы и ели), так и кости. Кости при этом явно преобладали. Это
объясняется тем, что кость, хотя загорается с трудом, горит очень долго, а костный уголь
и зола держат тепло дольше.
При раскопках большинство находок было обнаружено около очагов или же у стен.
Многие из них были спрятаны в специальных тайничках. В одном из таких тайничков
были найдены заготовки двух браслетов из бивня мамонта, в другом – костяное
изображение птички, в третьем – обломок женской статуэтки, в четвертом – три
каменных орудия.
Внутреннее пространство жилища делилось на мужскую (левую от входа и очага) и
женскую половины. Ученые пришли к такому выводу, потому что именно слева
обнаруживаются орудия мужского труда – охотничьи снасти, орудия для работы по
кости, каменные кинжалы, наконечники дротиков. Справа от входа были найдены
инструменты, традиционно связанные с женской работой – ножи, скребла, иглы и
украшения.
Излюбленным материалом, из которого изготовлялись украшения, был бивень
мамонта. Из мелких осколков вырезались плоские или сферические бусины; из длинных –
древние мастера делали шпильки для волос. Изделия из кости могли украшаться резьбой.
Часто ожерелья изготавливали из позвонков рыб и мелких трубчатых костей. При этом
решалась проблема высверливания в бусинах дырочек: их создавала сама природа.
Теснота в жилищах, необходимость постоянно поддерживать огонь в очаге
требовали постоянного ухода за помещением. Уголь, зола отходы пищи и прочий мусор
периодически сносились в специально отведенные места. Эти кухонные отбросы
представляют большой интерес для археологов. Среди них можно найти раздробленные
кости, костный уголь, сцементированные благодаря присутствию золы, осколки
испорченных костяных и каменных поделок.
Кремневые орудия Мальты сильно отличаются от типичных сибирских орудий
палеолита. Они скорее напоминают классические западноевропейские образцы. В
основном это мелкие предметы, изготовленные из кремневых пластинок: скребки, резцы,
проколки. Эти пластинки вставлялись в рукоятку из рога оленя.
 Если изготовление кремневых орудий было достаточно простым, то обработка
кости требовала длительного, кропотливого труда и незаурядной подготовленности.
Археологи обнаружили несколько видов игл, изготовленных из бивня мамонта. Для
изготовления шильев чаще использовались трубчатые кости северного оленя. Они
изготавливались следующим образом: взяв трубчатую кость, человек несколькими
ударами камня отбивал ее утолщенную часть. На следующем этапе заготовка медленно
выскабливалась, в результате чего получился закругленный стержень, имеющий в
верхней своей части в качестве ручки кусочек суставной части кости, а в нижней – ровно
сделанное острие.

Мальта является археологическим комплексом, где была собрана самая

значительная коллекция остатков палеолитической фауны Сибири. Среди кухонных
отбросов и материалов, из которых строились дома, были обнаружены кости мамонтов,
оленей, носорогов. Преобладают останки северных оленей: при раскопках были найдены
кости более чем 400 особей. Убитый олень использовался целиком: мясо шло в пищу, из
сухожилий делали нитки, из шкур шили одежду, кости являлись топливом. Именно
поэтому целых костей найдено немного, зато хорошо сохранились оленьи черепа. На
втором месте по количеству – кости шерстистого носорога, на третьем – мамонта.
Единичные кости от одной-двух особей принадлежали лошади, росомахе, пещерному
льву и гусю.
Обнаружение значительного числа останков носорога помогло ученым датировать
находки Мальты. Носороги в Центральной Азии вымерли 20-25 тысяч лет назад, в то
время как мамонты – всего 10 тысяч лет назад. Прежде в этих местах находили орудия
труда только рядом с костями мамонта. Каменные копья и дротики, лежащие в одном
слое с костями носорога, доказывали, что человек жил в этих местах уже в
палеолитическую эпоху.
Находки позволяют делать выводы о роли различных видов животных в
хозяйственной деятельности палеолитического человека. Олень, носорог, мамонт –
основные объекты охоты. Благодаря охоте на них, палеолитический человек имел пищу,
одежду, материал для строительства домов и изготовления орудий труда.
На песцов и росомаху охотились исключительно ради меха. Обнаруженные кости
этих животных сохраняют анатомический порядок: скелет не поврежден (охотник, сняв
шкуру, выбрасывал тушку животного). В противном случае расположение костей было
бы нарушено. Незначительное количество останков птиц свидетельствует о том, что
охота на птицу носила случайный характер. Во время раскопок не обнаружены средства
для рыбной ловли. Вероятно, рыболовства как промысла не было, а отдельных крупных
рыб убивали копьем. Характерно, что среди находок нет костей собаки, а на найденных
костях других животных нет следов собачьих укусов. Это свидетельствует о том, что
собака еще не была приручена.
Зимой, когда люди жили за счет заготовленных летом продуктов, было достаточно
времени для резьбы по кости и создания замечательных украшений. При помощи
каменных отбойников и резцов куски бивней разделялись на мелкие части, из которых
древние мастера создавали статуэтки женщин, покровительниц рода, прародительниц и
хранительниц домашнего очага, миниатюрные скульптурки лебедей, гагар, медведей и
нерп, вырезали на костяных пластинах изображения мамонтов, носорогов и оленей.
Излюбленный объект изображения первобытных художников – женщина и
водоплавающая женщина. В то время основной формой общественного уклада жизни
являлась матриархальная родовая община - коллектив, связанный хозяйственными и
духовными интересами, общим происхождением и узами родства. О высоком
общественном положении женщин - родоначальниц, хранительниц домашнего очага,
свидетельствуют найденные на стоянках костяные статуэтки женщин. Особенно
интересны головы статуэток, украшенные высокой прической или же головным
убором. Долгое время археологи не могли понять значение полукруглых вырезов на
теле древних статуэток. Одни ученые считают, что так древний художник изобразил
одежду из шкуры зверя. Другие – что это изображение татуировок.

Кроме скульптур, здесь также встречается гравюра на кости, то есть неглубокий

рисунок, вырезанный на обработанных костяных пластинках. Среди находок
выделяются контурные гравюры со стилизованным изображением рыбы и змеи.
Особенно интересна небольшая пластина с рисунком мамонта в профиль. Рисунок
нанесен уверенными штрихами. Отмечена даже длинная шерсть на брюхе.
О достаточно сложном и богатом духовном облике этих людей, о высоком уровне
их мироощущения свидетельствует захоронение младенца, обнаруженное в Мальте.
Могила, открытая на стоянке Мальта, представляет собой овальную яму, стенки
которой укреплены при помощи каменных плит. На дне ямы был обнаружен скелет
ребенка 3-4 лет, лежащего на боку с согнутыми коленями. Могила ориентирована
головой на север. Тело присыпано ярко-красной охрой. Голову ребенка украшала
диадема из бивня мамонта, на шее были бусы из 120 круглых плоских бусин и семи
подвесок, вырезанных из бивня мамонта.
 Центральная подвеска, по мнению некоторых ученых, является изображением
парящей птицы. Все подвески украшены орнаментом. Нить, на которую нанизывались
бусы, была очень прочной. Она разрушилась спустя значительное время после похорон.
К этому времени земля уже проникла в могильную яму и зафиксировала бусины в
первоначальном положении. Поэтому археологи смогли надежно установить, как
выглядело это древнее украшение.
Судя по последним исследованиям антрополога К. Тернера, в Мальте был
погребен не один, а два ребенка двух и четырех лет.
Раскопки Мальты доказали, что палеолитический человек подолгу жил на одном
месте, охотился и строил прочные жилища. Крупные животные ледниковой эпохи –
мамонты и носороги представляли собой идеальный объект охоты. Один убитый
мамонт или носорог приносил огромное количество мяса, что позволяло длительное
время жить на одном месте, не заботясь о пропитании. Более поздние жители этих
мест, охотящиеся преимущественно на оленей, должны были кочевать вслед за
стадами, поэтому им не имело смысла создавать постоянные жилища, на строительство
которых требовалось много времени.
Районом наибольшей концентрации памятников другой верхнепалеолитической
традиции – восточноазиатской – являются Забайкалье и Монголия. Для этой
территории характерны компактные открытые стоянки без мощных культурных слоев.
Среди них наиболее известны стоянки Ошурково, Няньги, Номохоново, Усть-Кяхта,
Зарубино, Варварина Гора, Санный мыс, Студеное, Толбага, Куналей, Подзвонкая и
другие. Эти памятники Забайкалья датируются временем от 36 до 8 тыс. лет до н.э.
На стоянках преобладали небольшие жилища вроде шалашей или чумов размеров
от 3 до 6 метров в поперечнике. Они отапливались и освещались открытым очагом.
Обнаружены и жилища большего размера, площадью 50-80 кв.м., с остатками до 10-12
очагов в каждом.
Все стоянки палеолитических охотников найдены на берегах рек, поблизости от
речных галечников, откуда и брались куски кремня – основное сырье для изготовления
орудий труда. В конце этой эпохи появляется еще одна самостоятельная отрасль
присваивающей экономики – рыбная ловля.
Вся жизнь людей древнего каменного века сосредоточивалась на этих
продуваемых холодными ветрами стоянках, жавшихся к лесистым берегам рек. Сюда
сносилась охотничья добыча, рыбные уловы, кремневые гальки. В этих хижинах-чумах,
покрытых шкурами животных, при неровном свете костров изготавливались орудия
труда, шилась меховая одежда, жарились на углях мясо и рыба. Суровый холодный
климат позднепалеолитического времени заставлял искать на местности наиболее
оптимальные для жительства участки. Так, например, обитатели Толбаги поселились не
на краю террасы непосредственно у реки, а ушли на относительно крутой склон сопки.
Причин было несколько. Пространство в глубине амфитеатра было защищено от ветров
с севера, востока и запада. Значительная высота над уровнем реки в летнее и осеннее
время быстрее освобождала зону поселения от холодных утренних туманов, скорее
обогревалась и обсыхала, чем какой-либо более низкий «долинный» уровень
поблизости. А в зимнее время при стекании холодного воздуха вниз в котловины и
пойму реки на месте толбагинского поселения было на (5-7)0 теплее, чем на берегу
реки.
Эпоха IX-VI тысячелетий до н.э. получила в археологии название мезолита –
среднего каменного века или перехода от палеолита к позднему каменному веку -
неолита. В Забайкалье к мезолиту относятся стоянки Ошурково, Куналей, Усть-Кяхта,
Студеное и другие, расположенные по берегам рек в бассейнах Селенги, Хилока и Чикоя.
Изменения в окружающей среде определили главные особенности материальной
культуры, экономики и общественного устройства мезолитических племен. Хотя
сохраняются основные типы крупных рубящих каменных орудий (топоров, тесел, долот),
именно в мезолите широко распространяется технология микролитов – изготовленных из
кремневых пластинок прямоугольников, треугольников, сегментов, трапеций с острыми
краями. Микролиты использовались как вкладыши или вставки в деревянную или
костяную основу орудия труда или оружия. С помощью микролитов можно было
составить рабочий или боевой край такой длины, которая была недостижима при
изготовлении цельного каменного предмета. Мезолитическое копье с наконечником из
десятка и более режущих микролитов не просто пронзало, а буквально распарывало тело
животного.
Главным достижением эпохи стало появление нового охотничьего оружия - лука со
стрелами. Лук изменил принципы ведения охоты. Во-первых, она стала дистанционной,
во-вторых - индивидуальной. Рыболовство, известное в эпоху палеолита, в мезолите стало
целенаправленной отраслью хозяйства - именно в это время были изобретены лодка и
рыболовные сети. Определенно в мезолитическую эпоху человек приручил собаку,
ставшую навсегда его верным помощником на охоте.
В условиях «продуктового кризиса» мезолитического времени люди вынуждены
были максимально использовать все источники получения пищи. Поэтому следует
полагать, что собирательство в мезолите играло, вероятно, более важную роль в
хозяйственных занятиях, чем в предшествующее верхнепалеолитическое время. Хотя, по
сравнению с охотой и рыболовством, роль его была, видимо, все же меньше, поскольку
собирательство при большой трудоемкости дает гораздо меньшую отдачу, чем охота и
рыболовство. Развитию собирательства благоприятствовал и гораздо более богатый
растительный мир мезолитической эпохи по сравнению с предшествующим временем.
Объектами собирательства являлись всевозможные съедобные дикорастущие растения:
ягоды, орехи, коренья, сочные стебли некоторых трав и т.д.
Исчезновение стад крупных животных вынуждало людей разделяться на небольшие
мобильные коллективы. Стали невозможными загонные охоты, и благополучие могло
обеспечить лишь продуманное освоение территорий, высокая степень хозяйственной
специализации (охота на лесных или степных животных, на лесную или водоплавающую
птицу, рыбная ловля). Мезолит был эпохой расцвета присваивающего хозяйства и
максимальной адаптации семейных общин к природной среде.
Поселения в эпоху мезолита состояли из двух-трех или даже одного жилища, гораздо
реже древние поселки были более крупными. Такое уменьшение численности совместно
проживающего населения объясняется уменьшением пищевых ресурсов, обусловленной
сокращением численности стадных промысловых животных и переориентацией
населения в охоте на лесных животных, как правило, одиночных. Малочисленные
коллективы обладали более высокой мобильностью по сравнению с большими общинами
верхнего палеолита, что обеспечивало возможность постоянно передвигаться в места,
богатые дичью. На кратковременность пребывания людей на одном месте указывает
небольшая мощность культурных горизонтов (от 1—2 см до 5 см).
Древнее поселение Забайкалья сохранило основные черты такого образа жизни,
экономики и материальной культуры и в последующую - неолитическую эпоху.
Важнейшим явлением этой новой эпохи стала так называемая «неолитическая
революция», под которой понимается переход от присваивающей экономики, основанной
на охоте, рыболовстве и собирательстве, к производящему хозяйству, которое базируется
на добывании пищи путем выращивания культурных растений и разведении домашних
животных. В гораздо более мягких природно-климатических условиях Юго-Западной
Азии этот переход произошел в 9-6 тысячелетиях до н.э. В суровых условиях Северной
Азии неолит наступил никак не ранее VI тысячелетия до н.э., но это был «неолит без
неолитической революции», в археологических памятниках Забайкалья кости домашних
животных (овец, лошадей, коров и быков) появляются лишь в бронзовом веке. В
материальной культуре племен Забайкалья появились другие яркие черты этой эпохи,
такие как изготовление керамической посуды и шлифованных и просверленных каменных
орудий.
Общее время существования неолитической культуры Северной Евразии – с конца
VI–начала V и до конца III или даже самого начала II тысячелетия до н.э. В
Прибайкальском регионе наиболее яркой неолитической культурой является китойская.
Китойские племена оставили после себя в основном могильники, насчитывающие до
нескольких десятков глубоких ям с остатками деревянных сооружений внутри и
каменными кладками на поверхности. Погребальный обряд разнообразен. Людей
хоронили в вытянутом и скорченном положении, поодиночке и несколько (до восьми)
скелетов в два и даже три яруса. Встречаются погребения расчлененных и
обезглавленных людей.
Очень распространена густая посыпка красной минеральной краской - охрой.
Китойская керамическая посуда имела не плоское, а круглое или заостренное дно и
украшалась ямочными углублениями, опечатками шнура или сетки-плетенки. Племена
китойской культуры создали высокоспециализированную охотничье-рыболовецкую
экономику. Причем, если судить по находкам вещей в погребениях, ведущей отраслью
была именно рыбная ловля. В могилы помещались несколько десятков рыболовных
крючков, гарпунов-острог, костяных и каменных изображений рыб. Крючки
изготавливались составными: к каменному или деревянному стержню крепилось острие,
сделанное из кости или из когтя хищного животного. Каменные и костяные рыбки на-
поминают блесны, но скорее служили приманками или амулетами. Из орудий охоты
известны копья, дротики и стрелы с костяными и каменными наконечниками. С
китойской эпохи в Забайкалье появляется множество разнообразных изделий из белого и
зеленого нефрита - топоров, тесел, долот, украшений. Одежду неолитических охотников и
рыболовов украшали десятки и сотни каменных, костяных и перламутровых бус, амулеты
из когтей и зубов животных, каменные и костяные изображения людей, зверей, птиц и
рыб.
Особенности погребений других неолитических культур Предбайкалья — исаковской и
серовской — отражают совершенно иной, чем у китойских IX племен, уклад хозяйства.
Во многих исаковских могилах обнаружены шлифовальные тесла. Их использовали не
только для обработки дерева, но и, возможно, при устройстве охотничьих изгородей,
ловчих ям для добычи крупных животных и различных ловушек для более мелкой дичи.
Состав инвентаря и костные материалы свидетельствуют о том, что исаковцы были,
прежде всего, охотниками на крупного таежного зверя: лосей, изюбров, медведей,
кабанов, косуль и других животных. Инвентарь же серовских погребений отражает
комплексный охотничье-рыболовческий уклад хозяйства: составной лук и другое
специальное охотничье оружие — крупные двусторонне обработанные каменные и
вкладышевые копья и кинжалы; остатки рыболовных спасен — гарпунов, крючков и т.д.
На территории современной Бурятии памятники китойской археологической культуры
располагаются по юго-западному берегу Байкала и нижнему течению Селенги. В
селенгинской дельте находился наиболее представительный китойский памятник -
Фофановский могильник. Основную же часть территории республики занимают
неолитические поселении и могильники IV—III тыс. до н.э. Круглодонные глиняные
сосуды покрывались сложными штампованными узорами. Устойчивость традиции
материальной культуры говорит о том, что на основной территории Забайкалья в эпохи
мезолита и неолита не было резкой смены населения. Этнокультурное развитие скорее
всего здесь было автохтонным - стабильным и преемственным.
Неолитические культуры Забайкалья вместе с близкими к ним предбайкальскими
серовской и исаковской культурами объединяются в группу родственных культур,
оставленных всем древним населением «вокруг Байкала». Но некоторые исследователи
видят в них лишь часть особого более обширного ареала культур «даурского типа»,
протянувшегося с запада на Восток от Алтая и Синьцзяна до Маньчжурии. В таком случае
в носителях «культур даурского типа» можно видеть предков современных народов
алтайской языковой семьи, включающей тюркские, монгольские и тунгусо-маньчжурские
языки. В то же время, если в таежных районах Предбайкалья и Забайкалья с
неолитического времени сформировался и развивался хозяйственно-культурный тип
охотников и рыболовов восточносибирской тайги, то население южного степного и
лесостепного Забайкалья и Монголии, достигнув уровня высоко-производительной охоты,
в период развитого неолита в 3 тыс. до н.э. начало переходить к производящему
хозяйству. В это время были сделаны первые шаги по пути развития мотыжного
земледелия, а позднее со 2 тыс. до н.э. — скотоводства.
Начиная с позднего неолита некогда единые пути исторического развития древнего
населения «даурской культурно-исторической общности» начали расходиться. В период
бронзового века, наступившего в Предбайкалье и Забайкалье в 18 столетии до н.э., этот
процесс приобретает все более четкие формы.

Литература
1. Алексеев В.П., Гокман И.И., Тумэн Д. Краткий очерк палеонтологии Центральной
Азии (палеолитический век – эпоха раннего железа) //Археология, этнография и
антропология Монголии. Новосибирск, 1987.
2. Асеев И.В. Прибайкалье в средние века (по археологическим данным).
Новосибирск, 1980.
3. Егунов Н.П. Бурятия до присоединения к России. Улан-Удэ, 1990
4. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ
«Дизайн.Информация.Картография.», 2001.
5. Хамзина Е.А. Археологические памятники Бурятии. Новосибирск, 1982.
 1.1.2. ПАМЯТНИКИ ЭПОХИ БРОНЗЫ И ЖЕЛЕЗА

Энеолит и бронза. Качественно новые возможности открылись перед человеком с

началом обработки металла. Первым металлом, с которым человек научился обращаться,
была медь; первые орудия труда изготовлялись путем холодной ковки. Этот относительно
непродолжительный период известен в археологической науке под названием энеолита.
Многочисленная группа памятников этого времени, оставленная населением
таежной зоны Прибайкалья, известна как глазковская культура (по названию предместья
Глазково г. Иркутска, где впервые были обнаружены эти памятники). В целом глазковцы
продолжали вести прежний образ жизни - занимались охотой, рыболовством и
собирательством. Вместе с тем можно говорить о повышении роли рыболовства в
хозяйстве, о чем свидетельствуют заметные усовершенствования в инвентаре, связанном с
рыбной ловлей. Данное обстоятельство отражает изменения, происшедшие в
погребальном обряде: погребенные теперь часто ориентированы головой вниз по течению
реки, а не по сторонам света, как раньше. Особенностью данного обряда явились также
захоронения умерших в скорченном положении и наличие намеренно испорченных
орудий. Возможно, имело место стремление предохранить живых от опасности,
грозившей им со стороны умерших сородичей.

В глазковское время появляется значительное количество медных и бронзовых

изделий - листовидных ножей, рыболовных крючков, шильев, игл, украшений - колец.
Глазковские мастера только начали осваивать особенности работы с новым материалом -
металлом. Они переносили некоторые традиции в обработке камня на медь. Так,
например, формы листовидных ножей восходят к серовским клинкам, медные иглы
являются точной копией костяных. Изделия эти изготавливались методом холодной или
горячей ковки, т.е. не отливались, или, иначе говоря, метод оббивки камня был перенесен
на новый материал — металл.
В то же время продолжают бытовать старые, выполненные в неолитических традициях
каменные орудия труда. Если кремневая индустрия приходит в упадок, то производство
нефритовых изделий переживает расцвет. Глазковцы добывали огромное количество
белого и зеленого нефрита, распиливали его шиферными пилами - пластинами и изготав-
ливали самые разнообразные, прекрасно отшлифованные предметы от массивных топоров
до мелких бусин.
Южносибирский нефрит и изделия из него в глазковское время распространяются на
огромных пространствах от Древнего Китая до лесной зоны Восточной Европы. Таким
образом, через Прибайкалье проходил так называемый Великий Нефритовый путь,
соединявший уже и то далекое время Восточную Азию с Западом. От Прибайкалья на
запад он шел вдоль огромного «лесостепного коридора» по Ангаре, югу Западной Сибири
до Прикамья и Поволжья.
Археологические раскопки позволили восстановить многие особенности культуры
предбайкальского и забайкальского населения раннего бронзового века. Такие элементы
культуры, как конические жилища - чумы с берестяным покрытием, одежда с
нагрудником-передником, обильно расшитым кольцами, бусами и кружками из камня,
кости и бронзы, подвешенные к нагруднику изображения человеческих фигур, головные
уборы с украшениями в виде плоских кругов, спасающие от таежного гнуса горшки-
дымокуры, луки сложной конструкции, каменные рыбки-приманки, носившиеся на бедре
ножи - все это перекликается с этнографическими особенностями тунгусоязычных
народов. Возможно, что именно у глазковских племен появилось общетунгусское
самоназвание «эван», ставшее этнонимом современных эвенков и эвенов. Так археология
предложила ключ к решению «тунгусской проблемы».
Что касается Южного Забайкалья и Северной Монголии, то период бронзового века
здесь до сих пор остается одним из самых малоизученных в древней истории края.
Исследователи относят к нему разнокультурные памятники:
- даурского типа, у населения которого все возрастающее значение получает
скотоводство;
- кочевнической культуры плиточных могил, расцвет которых падает уже на
следующую эпоху - ранний железный век;
- могильники дворцового типа, в которых некоторые исследователи видят один из
наиболее ранних вариантов культуры плиточных могил.
Тем не менее, при всем разнообразии взглядов на этнокультурную ситуацию в
Забайкалье в эпоху бронзы общим для всех гипотез остается одно положение - все
названные группы населения носят скотоводческий характер.
Сложность этнокультурной ситуации, достаточно мозаичное расселение различных
групп населения на берегах Байкала, обусловленные природно-ландшафтным
разнообразием региона, в период поздней бронзы (XIII—VIII вв. до н. э.) дополнилось
рядом внешних влияний и миграций, импульсы которых исходили с запада. Этот процесс
выразился в самом названии этого периода - «карасукско-шиверское время».
Последняя треть II и начало I тыс. до н. э. в степной зоне Евразии, особенно в ее
азиатской части, отличалась значительной засушливостью. Поэтому по всей полосе степей
наблюдаются необычайно широкие и мощные передвижения скотоводческих групп
населения в самых разных направлениях. Андроповские племена из Казахстана
продвигаются на запад, в Приуралье, на юг, в Среднюю Азию, и на восток, на Енисей.
Население срубной культуры из Поволжья перемещается в Причерноморье и на юг
Средней Азии. Алакульское население Приуралья уходит к берегам Арала.
Эти передвижения захватили и Центральную Азию. Какие-то группы населения
продвинулись в Хакасско-Минусинскую котловину и приняли участие в формировании
карасукской культуры. Под ее влиянием изменяется облик культуры и «протунгусского»
населения таежной полосы Южной Сибири и Забайкалья. В конце бронзового века эта
культура с уходящими в каменный век местными истоками как бы покрывается вуалью
металлического импорта, рассеиваемого с запада, с берегов Енисея. Наиболее яркими
памятниками, несущими в себе новые черты, здесь являются могильник у деревни Шивера
на Ангаре и Фофановский могильник в низовьях Селенги.
 Среди продукции карасукских бронзолитейщиков, встреченной на этих и подобных им
предбайкальских и забайкальских памятниках, изящные мечи, кинжалы и ножи с
навершениями в виде колен, грибов и голов животных, наконечники копий, топоры-
кельты. Довольно много мастерски отлитых бронзовых украшений - пронизей,
шаровидных пуговиц, лапчатых подвесок. Однако отсутствие в этом регионе характерных
карасукских погребений и очень выразительной лощеной керамической посуды позволяет
говорить не о миграциях древнего населения из бассейна Енисея в Восточную Сибирь, а
об интенсивном торговом обмене. Масштаб этого обмена, вероятно, обусловлен огром-
ными забайкальскими запасами касситерита - оловянной руды, в больших количествах
которого нуждалось развитое бронзолитейное производство.
В южной же части Забайкалья в это же время наблюдается приток нового населения с
территории Тувы и северо-западной Монголии, принесшего с собой ярко выраженным
обряд погребения в виде каменных курганов с оградками, известных под названием
«херексуры». Население, оставившее херексуры, было европеоидным. Здесь оно
смешалось с местными монголоидными племенами. Результатом этого стало
окончательное сложение на просторах центральноазиатских степей культуры плиточных
могил, которая стала восточным крылом огромного кочевого мира Евразии, породившего
в начале 1 тыс. до н. э. яркую цивилизацию, известную под именем скифо-сибирского
мира.
В середине I тысячелетия до н. э. в эпоху раннего железного века в степях современной
Украины, Поволжья, Приуралья, Казахстана и Южной Сибири — от Дуная на западе до
Забайкалья на востоке - сложились культуры так называемого скифо-сибирского мира.
Различные прежде по хозяйственному и бытовому укладу степные племена с переходом к
кочевому образу жизни приобрели много общих черт культуры, свойственных всем
кочевым племенам независимо от района их обитания, исторически сложившихся форм
хозяйственной и социальной жизни. Все они жили летом в легких переносных жилищах
или крытых повозках, имели портативную, небьющуюся домашнюю утварь и
приспособленную к кочевой жизни одежду, обладали огромными стадами скота, питались
преимущественно молоком и мясом. Частые при перекочевках встречи и столкновения
племен как мирного, так и военного характера способствовали быстрому
распространению на широкие пространства различных культурных приобретений.
Культура ранних кочевников на всем обитаемом ими пространстве была настолько
своеобразна и во многих отношениях похожа, что создавалось представление об
общей, единой для всех кочевников того времени культуре. Поэтому-то античные авторы
часто называли одним именем вообще всех кочевников. Древние греки скифами называли
как причерноморских, так и среднеазиатских кочевников. Персы считали саками не
только собственно саков, но и всех известных им степняков.
Переход к новой экономике был стимулом к развитию новых прогрессивных форм
хозяйства и культуры, к отказу от старых форм. Отличия эпохальные в это время были
более значительны, чем этнические, и нам трудно теперь уловить, какие группы насе-
ления куда переселялись, кто, откуда и что заимствовал. Нам ясно лишь то, что на
обширных просторах степной полосы Евразии начиная с VIII в. до н. э. синхронно
возникают и развиваются сходные в общих чертах культуры скифо-сибирского типа. Но
каждая из них вполне самобытна и оригинальна, имеет свое особое историческое
прошлое, особые условия существования. В создании и развитии скифо-сибирской
цивилизации принимали участие различные древние народы: фракийцы на Дунае и
Балканах, скифы, савроматы и сарматы Юго-Восточной Европы, мейоты на Северном
Кавказе, саки, массагеты, дахи и исседоны в Казахстане и Средней Азии, динлины и хунны
в Южной Сибири и Монголии, жуны и ди на северо-востоке Китая.
Сходство первоначально было отмечено по трем группам предметов: вооружение,
приспособления конской сбруи и произведения искусства. Установлено, что на обширной
территории степей в раннем железном веке было распространено оружие близких к
скифским образцам форм: бронзовые и железные кинжалы и многочисленные
разновидности трехлопастных и черешковых наконечников стрел. К этому следует
добавить, что в степях распространились одинаковые по форме удила, из предметов
искусства, отлитые из бронзы, или золотые изображения оленя с ветвистыми рогами и
подогнутыми ногами, а также так называемые «скифские котлы», отлитые из бронзы на
поддоне в виде раструба, с вертикальными массивными ручками и выпуклым двойным
пояском по поверхности, имитирующим шнур.
Можно отметить и другие проявления общности в материальной и духовной
культуре: появление обширных погребальных склепов, украшений, алтарей для
разжигания священного огня. Это единство, прослеживаемое на археологическом
материале, было еще более глубоким. Археологический материал только отражает то
новое историческое явление, которое возникло в степях Евразии, на северных окраинах
древних цивилизаций: Древней Греции, Ахеменидской Персии, а позже - государств
эллинистического мира. Это был принципиально иной мир по своей хозяйственной,
культурно-исторической и идеологической направленности. Культурно-историческое
единство возникло на базе многих факторов: определенную роль сыграл весь
предшествующий опыт развития скотоводческого хозяйства в степях Евразии, а также
ставшие уже с энеолита традиционными экономические и культурные связи вдоль пояса
степей при широком использовании таких транспортных средств, как повозка и верховая
езда. Прогрессивное развитие экономики при рациональном использовании степей и
приречных долин для скотоводства и земледелия оказало влияние на рост наро-
донаселения этой зоны. Важно и то, что в раннем железном веке у племен скифо-
сибирского мира вырабатываются общие черты в мировоззрении и одинаковые культы:
культ священного животного, культ солнца, солнечного божества и священного огня,
культ природы. Эти культы нашли отражение в солярных бляшках, алтарях для
разжигания священного огня, произведениях искусства древних народов степного мира в
образах летящих оленей с ветвистыми рогами и других животных, давших этому искусст-
ву название «звериного стиля».
Содержание этого своеобразного и неповторимого искусства свидетельствовало о
том, что скифо-сибирский мир – это явление исторически самостоятельное. Высокая
культура древних народов и племен степей Евразии возникла и развивалась в условиях
тесных культурных и, очевидно, политических взаимоотношений между собой и с
передовыми странами того времени — Грецией, а позже Римом на западе и Персидской
державой на востоке. Но внешние влияния на ее формирование не следует переоценивать.
Искусство скифо-сибирского мира и его основа — «звериный стиль» со своеобразным
набором образов и манерой их изображения — явились историческим новообразованием
и были показателем сложившегося единства экономики, общественных отношений,
идеологии.
Происхождение и формирование скифо-сибирских культур, безусловно, было
сложным процессом, единым на огромной территории. Нужно, видимо, откинуть при
этом мысль, что скифо-сибирские культуры во всем своем многообразии и самобытности,
а также в единстве могли однажды где-то зародиться, а затем в готовом виде
распространиться по необъятным просторам степей.
Происхождение культур скифо-сибирского мира протекало синхронно по всей полосе
степей Евразии. За последние десятилетия открыты раннескифские памятники в
Центральном и Южном Казахстане, в Туве и других местах. Особое значение в решении
вопроса о происхождении культур скифо-сибирского мира имеют такие памятники, как
Птичаша Могила в Болгарии около Варны, Высокая Могила на Днепре и царский курган
Аржан в Туве, относящиеся VШ-VII вв. до н.э. Эти ранние, доскифские памятники
свидетельствуют о том, что, начиная с VIII в. до н.э., синхронно возникают в разных
местах и развиваются культуры скифо-сибирского типа, сходные в своих основных
чертах, самобытные по своим происхождениям и в силу местных условий. В условиях
развития новых, прогрессивных форм хозяйства, характерных перемещений и завоеваний,
широкого межплеменного обмена прогрессивные культурные приобретения одного
племени получали быстрое распространение вдоль степей. Так шел процесс
формирования культур и основы всего скифо-сибирского культурно-исторического
единства в степях Евразии.
Курган Аржан является лишь одним из памятников раннескифской эпохи. Его диаметр
120 м. Под его каменной насыпью сохранилось грандиозное деревянное сооружение. В
центре большой квадратный сруб площадью 65 м, а вокруг него по радиусам и кругами
были расположены еще 70 срубов. На сооружение ушло свыше 6000 деревьев. В
центральной камере в отдельных саркофагах из колод были погребены вождь и его жена.
Предполагают, что на похороны съезжались представители подчиненных ему племен с
дарами, поэтому в отдельных камерах погребены кони с уздой и седлами. Общее число
участвовавших в похоронах и тризне предположительно около 10 000 человек.
У оседлых тагарцев Минусинской котловины в IV-Ш вв. до н.э. складывается первое
южносибирское государство, которое зафиксировано в древних китайских исторических
сочинениях как «государство Динлин» («Динлин го»). Неслучайно к этому времени
относится сооружение земляных пирамидальных курганов-гробниц тагарских царей,
обставленных просторными квадратными каменными оградами из многотонных плит.
Впечатляющими архитектурными сооружениями являются царские курганы Салбыкской
котловины. Раскопки самого большого из них показали, что гигантский (первоначально до
25-30 м высотой) погребальный мавзолей был сооружен ради захоронения одного старца.
В этой гробнице, созданной в результате колоссального труда большого количества
людей, был похоронен царь, возглавлявший тагарский союз разнородных племен,
населявших степи и горную тайгу.
Если металлургия скотоводов горного Алтая и Тувы по формам отливаемых ими
предметов и в прикладном искусстве полностью схожа с культурой родственного им
степного мира Средней Азии и Причерноморья, то высокоорганизованное производство
среднеенисейского металлургического центра отличалось большой самобытностью.
Тагарское производство оказало мощное воздействие на целый ряд культур восточных
областей. В Прибайкалье и Восточной Монголии, вплоть до Приморья, встречаются
бронзовые и каменные подражания татарскому оружию, украшениям и предметам быта.
В Забайкалье появление искусства скифо-сибирского звериного стиля связано с
распространением здесь одной из первых древнекочевнических археологических культур
- культурой плиточных могил.
 Памятники этой культуры представляют собой ограды из вертикально врытых в землю
каменных плит и горизонтальные каменные выкладки. Каменные ограды достигают
значительной высоты, особенно благодаря угловым плитам, возвышающимся на два и бо-
лее метров. Расположенные беспорядочными скоплениями и цепочками по берегам рек и
озер, у подножий сопок и скал, эти массивные высокие сооружения хорошо заметны на
фоне горно-степного пейзажа. К сожалению, это сделало их уязвимыми для грабителей,
которые с древности до нашей эпохи успели уничтожить большинство захоронений.
Погребения совершались внутри оград во врытых в землю каменных ящиках и простых
ямах, перекрытых каменными плитами или забутованных камнями. Покойников хоронили
в вытянутом положении на спине, преимущественно головами на восток. Иногда над
могилами устраивали фигурные каменные кладки. Имеющие форму прямоугольника с
вогнутыми сторонами, такие кладки походят на распяленные шкуры животных. Эта
деталь похоронного обряда прямо указывает на скотоводческий характер культуры
плиточных могил. Ареал культуры плиточных погребений огромен. Он охватывает
большую часть территории Монголии от Хангая на восток, и отдельные районы этих
памятников имеются глубоко на юге в предгорьях Тянь-Шаня, а возможно даже на
Тибете, на севере — в Кудинских степях Приангарья, на о. Ольхон и в долине Баргузина.
По всей вероятности, в реальности эта культура была культурно-исторической
общностью и в ее состав входило несколько локальных вариантов. В связи с этим
следует привести мнение академика АП. Окладникова об интерпретации писаниц (на-
скальных рисунков) «селенгинского типа», распространенных в Южном Забайкалье и в
Северной Монголии, как памятников особой этнической группы внутри большого
ареала расселения населения культуры плиточных могил.
Плиточники разводили лошадей, мелкий и крупный рогатый скот. В могилах Монголии
встречены кости верблюда. В условиях резко континентального климата Монголии и
Забайкалья во многих местах, где зимы малоснежны, скот, видимо, круглый год содер-
жался на подножном корму. В связи с этим весьма примечательно, что в плиточных
могилах кости лошадей и мелкого рогатого скота встречаются гораздо чаще, чем коров и
быков. Таким же было соотношение этих животных у монголов и бурят в недавнем
прошлом, зафиксированное путешественниками ХУШ — XIX вв. Эта особенность
объяснялась тем, что лошади обладают свойством тебеневки, т.е. способностью добывать
корм из-под снега, разгребая его копытами. Оставшейся после лошадей травы хватало
овцам и козам.
В Забайкалье перекочевки, как это было в недавнем прошлом у бурят, носили сезонный
характер и производились на небольшие расстояния. В более же снежных районах, на
окраине лесостепи, в предтаежной зоне необходимы, вероятно, были и некоторые
заготовки кормов на зиму.
О времени появления плиточных могил до сих пор идут споры. Крупнейший
сибирский археолог академик А.П. Окладников и другие исследователи считают, что
древнейшие плиточные могилы появились еще во второй половине II тысячелетия до н.э.
Более осторожные авторы предполагают, что эта культура возникла в VIII—VII веках до
н.э. и просуществовала, пережив последующую эпоху хуннского владычества, до II века
н.э. Общий характер культуры, типичный для скифо-сакского времени, заставляет
отнести ее к древнекочевническим культурам Великой Степи и не связывать с бронзовым
веком. Хотя подавляющее число обнаруженных в плиточных могилах металлических
предметов сделано из бронзы, само по себе это не говорит о бронзовом веке. Все
древнекочевнические культуры датируются ранним железным веком. В восточной части
Евразии с ее мощными традициями бронзолитейного производства бронзовые изделия,
продолжали преобладать и тогда, когда кочевники степного Запада - скифы, савроматы и
сарматы предпочитали железо. Скифо-сибирский звериный стиль хорошо представлен
среди находок, обнаруженных в плиточных могилах. На некоторых бронзовых литых
украшениях мы видим выполненные в древнекочевническом стиле экспрессивных
деформаций фигуры копытных животных с подогнутыми ногами, свернутые в тугие
спирали тела длинношеих и длиннорогих козлов. Наиболее эффектны памятники
монументально-мемориального искусства - так называемые оленные камни. Это вер-
тикальные стелы, часть которых устанавливалась в качестве угловых камней в оградах
плиточных могил, а другая часть так или иначе связана с погребальными или
поминальными обрядами.
Ареал оленных камней отчасти совпадает с территорией плиточных могил — прежде
всего в Забайкалье. Но оленные камни были широко распространены и там, где
плиточных могил не было, но существовали другие древнекочевнические культуры - в
Туве, на Алтае и даже на Северном Кавказе. Не на всех этих мемориальных стелах
изображались олени. Но там, где они есть, мы видим эффектные изображения,
выполненные сплошной выбивкой внутри четкого графического контура. Олени разме-
щаются один над другим, устремляясь вертикально или наискосок вверх. У них
огромные, равные по величине всему телу, рога, большие круглые глаза, вытянутые
клювовидные морды, изящные листовидные уши. Изображения оленей преобладают, но
встречаются и фигуры коней, кошачьих хищников, диких кабанов.
Большинство исследователей считает, что оленные камни - схематические изображения
самих погребенных - выдающихся степных воителей и охотников. В таком случае понятна
схема верхних частей оленных камней. Эти части не выделены и не моделированы как
человеческие головы. Лишь лицо обозначалось несколькими чертами, а крупные кольца
должны были обозначать серьги или нашейное украшение - гривну. В средней части
оленных камней изображался пояс, к которому подвешивались кинжал, боевой топор или
чекан, лук, колчан, крючки для крепления к поясу различных предметов. Прямоугольник
или пятиугольник, может быть, изображал щит. Но что в таком случае обозначали олени,
изображения которых покрывают основную часть стел - «тело воина»? Может быть, так
передавался орнамент одежды - накладные бляхи, вышивки, аппликации. А если мы
вспомним, что в условиях вечной мерзлоты Горного Алтая в курганах знаменитой
пазырыкской культуры сохранились человеческие тела, покрытые вытатуированными
изображениями животных, то можем предположить, что звериные фигуры на оленьих
камнях - это передача татуировки, украшавшей вождей степных дружин.

Есть и другая гипотеза о смысле изображений на оленных камнях. Не на всех из них

имеется пояс с оружием, но лишь фигуры «летящих» вверх оленей и круг в верхней части,
символизирующий Солнце. Может быть, такие оленные камни означали мировой столб -
вертикальную модель мироздания с небесным светилом и устремляющимися к нему
быстроногими земными обитателями?
Археологическая наука щедра на гипотезы, но ясно главное - Забайкалье вместе со всем
ареалом плиточных могил и оленьих камней было основным регионом, в котором если не
зародился, но очень рано появился и распространился звериный стиль
древнекочевнического искусства. Во II веке до н.э. Забайкалье завоевали хунну,
развившие самобытный и выразительный вариант звериного стиля. С гибелью хуннской
державы в восточной части Великой Степи исчезает и искусство древнекочевнического
анимализма, вытесненное китайской ремесленной продукцией и сменившееся другими
формами декоративно-прикладного искусства, в которых победило чисто орнаментальное,
растительно-геометрическое начало.
Изображения животных появлялись впоследствии не раз в искусстве кочевых
народов. Однако никогда более анималистическое искусство Великой Степи не
достигало такого расцвета и художественной высоты, как в эпоху скифо-сибирского
звериного стиля, ставшего уникальным и наиболее ценным вкладом кочевников в
сокровищницу мировой культуры.

Литература:

1. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ «Дизайн.

Информация. Картография», 2001.
2. Окладников А.П. Неолит и бронзовый век Прибайкалья. Ч.III. Глазковское время
//Материалы и исследования по археологии СССР. 1955. №43.
3. Окладников А.П. История и культура Бурятии. Улан-Удэ, 1976.
4. Цыбиктаров А.Д. Бурятия в древности. История с древнейших времен до XVII в.
Улан-Удэ, 1998.
5. Цыбиктаров А.Д. Культура плиточных могил Монголии и Забайкалья. Улан-Удэ,
1998.
 1.1.3. АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПАМЯТНИКИ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Одним из переломных этапов в истории Евразии стал Ш в. до н. э. Полулегендарные

скифы Причерноморья были сметены сарматами. Тогда же возникла могущественная
держава Средней Азии — Парфия, и был объединен Китай. А на востоке Великой Степи
кочевые племена Монголии и Забайкалья были объединены хуннами, создавшими первую
в Евразии кочевую империю.
Рождение этноса хунну, по мнению Л.Н. Гумилева, было связано с переходом в
конце I тыс. до н. э. племен хяньюнь и хунюй с южной окраины пустыни Гоби на
северную и их слиянием с местным кочевым населением, имевшим развитую и богатую
культуру и оставившим после себя многочисленные «плиточные могилы».
В IV в. до н. э. хунны образовали племенной союз двадцати четырех родов,
возглавляемый пожизненным правителем — шаньюем и иерархией племенных князей,
«правых» (западных) и «левых» (восточных).
История хунну известна нам главным образом по китайским источникам. «Отец
китайской историографии» Сыма Цянь писал, что в течение более тысячи лет,
предшествовавших созданию империи, хунну «временами усиливались, временами
слабели, распадались и делились». Таким было их положение в конце Ш века до н.э., в
правление верховного вождя-шаньюя Туманя. Восточные кочевники дун-ху подчинили
себе хуннов, а согдийцы (юеджи), продвинувшиеся с запада из Средней Азии до Ордоса,
обложили хуннов данью. На юге Срединная равнина была объединена Цинь Ши-хуаном,
который вытеснил хуннов из Ордоса в 214 г. до н. э., лишив их пастбищ и охотничьих
угодий на склонах хребта Иныпань и на берегах Хуанхэ. А хуннский шаньюй Тумань
готов был на все уступки соседям, лишь бы они не мешали ему избавиться от старшего
сына Модэ. Отец отдал его в заложники согдийцам и произвел на них набег, чтобы они
убили его сына. Но Модэ удалось бежать. Под давлением князей Тумань был вынужден
дать ему под команду отряд в 10 тысяч семей. Модэ ввел в своем войске крепкую
дисциплину и произвел переворот, при котором погиб Тумань, его любимая жена и
младший сын (209 г. до н. э.).
Модэ, получив престол, разгромил восточных соседей, которых китайцы называли
дун-ху, отвоевал у китайцев Ордос, оттеснил согдийцев на запад и покорил саянских
динлинов. Так создалась могучая держава Хунну, население которой достигло 300 тысяч.
«При Маодуне, — писал Сыма Цянь, — сюнну (другое название хунну в китайских
источниках) небывало усилились, покорили всех северных варваров, а на юге образовали
государство, равное по силе Срединному государству».
В эпоху расцвета державы оно насчитывало несколько сотен тысяч «быстрых и
смелых воинов, которые появляются подобно вихрю и исчезают подобно молнии».
Основой войска были отряды конников, вооруженных луками. Хуннские луки имели
длину до полутора метров при снятой тетиве и сложно-составную конструкцию,
усиленную костяными и роговыми накладками. Стальные наконечники стрел даже на
дальних дистанциях пробивали вражеские доспехи. Хуннские полководцы предпочитали
маневренную войну, изматывающую менее поворотливого противника и повергающую
его в панику неожиданными рейдами, контратаками и обходами.
Из-за неполноты и противоречивости письменных источников наши знания о хунну
очень неравномерны. Определенно установлено, что антропологически хунну относились
к большой монголоидной расе, но на многих черепах специалисты фиксируют смешение в
разных пропорциях монголоидных и европеоидных черт.
Язык хунну, от которого в искажающей китайской передаче дошло 20 слов и одно
десятисложное двустишие, представляет собой спорный вопрос. Разные исследователи
считают хуннский язык тюркским, монгольским, тунгусским, близким к языку енисейских
кетов или относящимся к вымершей, неизвестной языковой группе. Наиболее вероятно,
что хунну говорили на языке алтайской семьи, в пределах которой в ту далекую эпоху
тюркские и монгольские языки еще не обособились и составляли тюрко-монгольское
единство. Интересно, что этноним «хунну» совпадает с монгольским словом «хун»
(«человек», «люди»), а такой первоначальный смысл типичен для многих этнических
самоназваний.
Ландшафтное разнообразие занятой хунну огромной территории обусловило
хозяйственную многоукладность населения. Данные не только археологии, но и
письменных источников позволяют говорить, что большая часть населения аридной зоны
Центральной Азии, в том числе и открытых пространств Забайкалья, была кочевой.
Другая часть хунну жила здесь вполне оседлой жизнью в ремесленных поселках.
Во всех случаях основой хозяйства было животноводство, но состав стада различался.
У кочевников преобладали овцы и козы (около 60%), крупный рогатый скот составлял
примерно треть, лошади - 5%. На основании сведений, помещенных в китайских хрониках
о походах войск империи Хань против хунну, захвате ими пленных и скота, можно
сделать вывод, что в благополучные для кочевников годы на одного человека
приходилось 19 голов домашних животных. Это соотношение совпадает с данными
начала XX века по Монголии. Если предположить, что средний размер семьи у
кочевников 5 человек, то на семью приходилось до ста голов скота. Однако в
неблагоприятные годы «джута» - сильных морозов и гололедицы, бескормицы и падежа
скота - количество домашних животных, приходившихся на одного человека, падало до
четырех и менее. «Джут» - постоянная угроза самим основам кочевой жизни, в несколько
месяцев опрокидывающая благополучие тысяч и десятков тысяч семей и обрекающая их
на голодную смерть.
Состав домашних животных, которых разводили обитатели стационарных поселений,
иной и гораздо более разнообразный. Например, среди костей, собранных при раскопках
Иволгинского городища на территории нынешней Республики Бурятии, 22%
принадлежали овцам, 4% — козам, 17% — крупному рогатому скоту, 12% — лошадям,
15%—свиньям, 29% — собакам, 1% — якам и верблюдам.
Оседлые жители занимались также земледелием, выплавкой металлов и
изготовлением из них различных изделий, гончарным, косторезным и другими
ремеслами, поставляя кочевникам необходимые им продукты земледелия и ремесла:
пшеницу, просо, ячмень, оружие, орудия труда и другую продукцию.
 Развитие ремесла у хуннов хорошо документируется материалами как
археологических раскопок, так и сведениями из письменных источников.
Многочисленные земледельческие орудия труда обнаружены на Иволгинском
городище, Дуренском и Енхорском поселениях, а также среди случайных находок. Это
чугунные сошники, наконечники мотыг, серпов, лопат, каменные зернотерки. На
поселениях и в погребениях обнаружены зерна проса.
Помимо археологических данных о наличии земледелия в стране хуннов
свидетельствуют материалы древнекитайских летописей. В «Цинь Хань Шу» в
сообщении, относящемся к 89 г. до н.э., говорится, что хотя на севере рано наступают
морозы, тем не менее, и там сеяли различные виды проса. В этот год в земле хунну
«начался снегопад, длившийся несколько месяцев подряд, скот падал, среди населения
начались болезни, хлеба не вызрели».
Земледелие было пашенным, землю пахали одно-рукояточным прямогрядильным
ралом с полозом. Зерно хранили в ямах грушевидной формы и в больших глиняных
сосудах, а также, по сообщениям письменных источников, в специально построенных
башнях. Не исключено, что в условиях резко континентального климата жители
поселений использовали искусственное орошение.
На территории современной Бурятии обнаружено несколько поселений хуннского
времени. После ухода хунну из Ордоса в конце Ш в. до н.э. они постепенно осваивали
Забайкалье. В самом конце III — II вв. до н.э. они основали здесь ремесленно-
земледельческие поселки (Иволгинский; Дурены I, II; Енхор). Стимулируя развитие
ремесла, хунну привлекали ремесленников из соседних стран. Среди неукрепленных
поселений имеется Огромное Дуренское — его площадь составляет несколько квадратных
километров. Но лучше остальных исследовано Иволгинское, или Нижне-Иволгинское,
городище недалеко от г.Улан-Удэ. Иволгинское городище расположено на левой
надпойменной террасе старого русла Селенги. Защищенная сопками от пронизывающих
зимних ветров равнина с обильным травостоем, влажная пойма, протекавшая в древности
у самого городища полноводная Селенга — все это составляло благодатные условия для
ведения продуктивного скотоводческо-земледельческого хозяйства, подкрепляемого
охотой и рыбной ловлей. Иволгинское городище имеет в плане прямоугольную
форму и размеры 348x216 м. С востока оно ограничено обрывом поймы, а с остальных
трех сторон окружено четырьмя валами и тремя рвами между ними. Рвы достигали
глубины до 2-2,5 м. Валы были невысокими (до 0,5 м), но на них имелись деревянные
заборы-частоколы высотой 1,6-1,8 м, так что расстояние по вертикали от дна рва до
вершины частокола составляло не менее 4 м. За внутренним валом поднималась еще одна
деревянная стена. Общая ширина этой «полосы препятствий» равнялась 35-38 м, и это
также делало городище неприступным для конницы, да и штурм в пешем строю был для
осаждавших очень тяжелым предприятием. И все-таки в начале I века н.э. Иволгинское
городище, просуществовавшее, вероятно, не менее двухсот лет, было разгромлено и
сожжено. Внутреннее пространство городища было плотно застроено – только на
исследованных 20% площадях обнаружены остатки 54 жилищ. Это относительно
небольшие (от 2,80х3,20 до 6,85х6,65 м) сооружения, прямоугольные в плане
полуземлянки, углубленные на 0,55 -1,1 м. Глинобитные или сложенные из сырцовых
кирпичей стены имели столбовой каркас. Опорные столбы поддерживали также
двускатные кровли, сложенные из балок и брусьев с глиняной обмазкой, покрытые
жердями, прутьями, берестой, соломой, золой и поверх всего этого дерном. В северо-
восточном углу каждого жилища имелась сложенная из каменных плит печь. Из них же
сооружался дымоход. Дым выходил в вертикальную трубу сквозь стены, западную и
восточную, отдавая тепло помещению, то есть дымоход действовал как отопительный
канал наподобие широко распространенных на Дальнем Востоке каналов. Надежно
отапливаемое и защищенное сверху толстой кровлей, такое жилище не имело ничего
общего с кочевническими юртами. В долгие сибирские зимы здесь сосредоточивалась вся
жизнь населения поселков. Почти в таких же условиях жил и правитель городища и
округи. Его жилище отличается от остальных лишь большей солидностью. Оно было
построено на утрамбованной площадке холма в центре городища, имело большие размеры
(13x11,5 м), толстые (1,12—1,38 м) сырцовые стены, большую печь, тщательно
утрамбованный пол. Обитатели Иволгинского городища были хлопотливыми хозяевами
или рачительными сборщиками дани, поступавшей с подвластной округи натурой. Только
на исследованной части поселения открыто более 600 ям разного размера и глубины,
прикрытых крышками или навесами - здесь хранились запасы зерна, мяса, рыбы.
Забайкальские поселения хунну существовали в период со II века до н.э. до I в. н.э.
Остатки хуннских городищ и неукрепленных поселений открыты не только в Южной
Сибири, но и в Монголии, и на севере Китая. Ареал археологических памятников хунну
перекрывает ареал культуры плиточных могил, существовавшей в Монголии и Забайкалье
в I тысячелетии до н.э. Но для этой культуры поселения не были характерны. Они
появились только с обретением хунну политической гегемонии в Центральной Азии и
Южной Сибири, да и то не сразу, а лишь во второй половине II века до н.э. Если не все, то
многие поселения были административными центрами, местами пребывания гарнизонов
на покоренных землях, а ремесленные мастерские здесь работали на нужды войска. В
440м от городища, ближе к впадению в Селенгу реки Иволги, располагался могильник
жителей городища - исследовано 216 грунтовых погребений с останками 244 человек.
Полиэтничный состав жителей поселений хунну отражается в погребальном ритуале
Иволгинского могильника, где зафиксировано семь различных типов конструкций
погребальных камер, из которых собственно с хунну связаны погребения в дощатых
гробах и двойных камерах в виде гроба в срубе. Могилы других типов оставлены
зависимым от хунну населением, жившим на поселении. В конце II-I в. до н.э. хуннский
компонент в Забайкалье увеличивается. Этому способствовало смещение центров
державы к северу, что в значительной мере было обусловлено экспансией ханьского
Китая, приведшей в 127 г. до н.э. вновь к вытеснению хунну из Ордоса, в 121 г. до н.э. - из
Ганьсу, а с середины I в. до н.э. - к установлению политической зависимости Китая над
южными хунну.
Хорошо известен и могильник в местности Ноин-Ула на севере Монголии, где под
одним из курганов было открыто богатейшее погребение шаньюя Учжу-лю, умершего в
13 году н.э. В Забайкалье известно более 20 могильников хуннского времени, на которых
по надмогильным каменным насыпям и выкладкам подсчитано примерное общее
количество могил - около 900. Несколько сотен погребений исследовали археологи на
наиболее крупных и известных могильниках - у Иволгинского городища, в Ильмовой
пади, у Дэрестуйского култука, в Черемуховой пади. Некрополи хунну по устройству
надмогильных сооружений и погребальных камер делятся на две группы - суджинскую,
названную по Суджинскому могильнику (в Ильмовой пади), и дэрестуйскую,
поименованную по могильнику у Дэрестуйского култука.
Помимо конструкции погребальных сооружений, некрополи названных групп
различаются по ландшафту. Могильники первой, суджинской, группы, принадлежащие
основной массе скотоводов-полукочевников и кочевников хунну, расположены обычно
в лесистых падях, в глубине невысоких горных массивов, вдали от больших рек.
Некрополи второй, дэрестуйской, группы, соотносимые преимущественно с оседлой
частью хунну, расположены на открытых местах, вблизи рек.
Раскопки поселений и могильников дали сведения о богатой и разнообразной культуре,
мало соответствующие образу «диких скотоводов» и «конных разбойников». Хуннские
ремесленники изготавливали разную керамическую посуду, многие виды которой
отличаются изяществом формы и тонким прочерченным, налепным и проложенным
узором. Употреблялась также деревянная, каменная, бронзовая и импортированная из
Китая лаковая утварь. На поселениях обнаружены остатки железоплавильного и
бронзолитейного производств. Высокого уровня достигли косторезное производство,
деревообработка, резьба по камню, выделка кож, изготовление войлоков, шерстяных
ковров и тканей.
Декоративно-прикладное искусство хунну представлено разнообразными
украшениями из бронзы, серебра, золота, камня, кости. Хунну создали самобытный
вариант звериного стиля, к шедеврам которого относится войлочный ковер из курганов
Ноин-Улы со сценами единоборств яков и фантастических рогатых львов.

Хуннское искусство в Забайкалье представлено большим количеством накладных

пластин и пряжек, отлитых из бронзы или вырезанных из кости, рога и дерева (некоторые
из них покрывались листовым золотом). На них изображались дикие звери (горные
бараны и козлы, лоси, олени, волки, медведи, кошачьи хищники), домашние животные
(лошади, яки, быки) и фантастические существа вроде грифонов и драконов. Для
хуннского варианта древнекочевнического искусства характерно обилие сцен борьбы
животных, а также наличие орнаментальных - растительных и геометрических мотивов.
Важным источником политического могущества хунну был постоянный приток китайских
товаров. Время от времени угрожая набегами и действительно тревожа пограничные
области, они создали своеобразный механизм эксплуатации соседнего богатого
государства. Под видом подарков китайских императоров кочевой знати, а затем в ходе
пограничного товарообмена из Китая на Север шел постоянный поток зерна, тканей,
металлических изделий и другой сельскохозяйственной и ремесленной продукции.
Важнейшей задачей шаньюя было обеспечение непрерывности этой фактической дани и
перераспределение полученных из Китая товаров между степной аристократией. От того,
насколько удачно справлялся шаньюй с этой задачей, очень часто зависела судьба
верховного правителя и стабильность государства в целом. И сама торговля, и
возможность контролировать торговые пути очень много значили и для хунну, и для
этнополитической истории Центральной Азии. Великий шелковый путь из Китая на
Запад был проторен во II - начале I века до н.э., что совпало с периодом процветания
державы Хунну, контролировавших центральноазиатскую часть этой
трансконтинентальной торговой магистрали.
 Племенную федерацию - становящееся государство Хунну - возглавлял шаньюй. Этот
титул переводится в китайских источниках как «подобный небу» (или «обширный как
небо»). Шаньюй был верховным правителем, главнокомандующим, жрецом и судьей.
Власть на местах осуществляли 24 «темника» - правители областей, способных выставить
по «тьме» (условно по 10 000) воинов. 10 «темников» происходили из того же «золотого
рода» Люань-ди, что и шаньюй; остальные 14 «темников» были главами других
аристократических родов. Четкой иерархической системе управления соответствовало на
удивление дисциплинированное и сплоченное войско.
Но в это же время в борьбу за гегемонию на караванных путях вступила и Китайская
империя, окрепшая и усилившаяся в период правления династии Хань. Поэтому весь
период с 202 г. до н. э., года провозглашения новой китайской династии, по 57 г. до н. э.,
когда хунны распались на северных и южных, заполнен постоянными войнами Хунну с
Китаем, которые велись с переменном успехом. После победоносной кампании 200 г. до
н.э., когда шаньюй Модэ разбил первого ханьского императора Лю Бана и заставил его
заключить «договор мира и родства», новый цикл войн начался в 133 г. до н.э., по
инициативе ханьского двора. Император У-ди (140-87 гг. до н.э.) вел успешные войны на
территории Хунну.
Хуннская же эпоха в Забайкалье окончилась не позднее начала II века н.э., хотя
отдельные элементы и черты самобытной культуры хунну можно заметить в культуре
сменивших их раннесредневековых тюркских и монголоязычных народов.
 Литература:
1. Гумилев Л.Н. Хунну. М., 1960.
2. Давыдова А.В. Иволгинский археологический комплекс. Т.1. Иволгинское
городище. СПб, 1995.
3. Давыдова А.В. Иволгинский могильник. СПб, 1996.
4. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том. – М.:ИПЦ «Дизайн.
Информация. Картография», 2001.
5. Крадин Н.Н. Империя хунну. Владивосток, 1996.
6. Могильников В.А. Хунну Забайкалья //Степная полоса Азиатской части СССР в
скифо-сарматское время. М., 1992.

1.1.4. ПАМЯТНИКИ ГОРОДСКОЙ КУЛЬТУРЫ МОНГОЛОВ

Начало монгольского градостроительства и монументальной архитектуры,

очевидно, следует связывать с основанием столицы Монгольской империи Каракорума
и застройкой города капитальными зданиями, в частности с возведением в 1235 г.
великим ханом Угэдэем дворца Тумэн-Амгалан (монг.: «десятитысяче кратное спокой-
ствие, мир»).
Монгольско-советскими экспедициями под руководством известного археолога,
исследователя древней истории Сибири С. В. Киселева в 1940-1950-х гг. были
раскопаны и изучены остатки древних городов на территории Северной Монголии и
южной части Забайкалья: Каракорум (Хара-Хорин) с дворцом Угэдэя, Кондуйский
дворцовый комплекс и Хирхиринское городище, относящиеся ко времени первых
чингисидов (XIII - начало XIV в.).

Главные здания Кондуйского дворцового комплекса.

Общий вид с юго-востока.
Реконструкция Л.К.Минерта
Важным результатом работы С. В. Киселева являются обмерный план с
расположением фундаментов колонн дворца Угэдэя, а также разрез по его
сохранившимся субструкциям (к сожалению, раскопки были осуществлены только на
части площади, занятой прежде сооружением). Чертежи являются достоверными
свидетельствами и могут служить основой для реконструкции архитектуры дворца.
Сведения о Каракоруме и дворце Угэдэя имеются в китайских письменных
источниках, а также в сочинениях Рашид-ад-дина, Марко Поло и Вильгельма де
Рубрука. По описанию В. де Рубрука зал был пятипролетным: «...дворец этот
напоминает церковь, имея в середине корабль, а две боковые стороны его отделены
двумя рядами колонн». Сопоставляя это сообщение очевидца с данными раскопок, С. В.
Киселев высказал предположение, что боковые пролеты интерьера здания могли быть
отгорожены «легкими перегородками», установленными между колоннами третьего
ряда, или занавесями, которые Рубрук мог принять «за украшения наружных стен
дворца». Как отмечает археолог, реальными свидетельствами отделки интерьера дворца,
сохранившимися до наших дней, являются лишь фрагменты покрытия пола: поливные
плитки зеленого цвета в основной части зала и неглазурованные плитки в северной.
Такая разница в покрытии подтверждает сообщение Рубрука о размещении
возвышенного помоста для императора и его приближенных. К сожалению, археологи
не имели возможности исследовать место расположения подробно описанного В. де
Рубруком чуда искусства и механики — серебряного дерева-фонтана, сработанного
парижским мастером Вильгельмом.
Сооружение представляло собой «большое серебряное дерево, у корней
которого находились четыре серебряных льва, имевших внутри трубу, причем все они
изрыгали белое кобылье молоко. И внутрь дерева проведены были четыре трубы вплоть
до его верхушки, отверстия этих труб были обращены вниз, и каждое из них сделано
было в виде пасти позолоченной змеи, хвосты которой обвивали ствол дерева. Пасти
змей изрыгали четыре различных вида напитков. Из одной из этих труб лилось вино, из
другой - кумыс, очищенное кобылье молоко, из третьей - напиток из меду, из четвер-
той — рисовое пиво. Для принятия всякого напитка устроен был у подножия дерева
между четырьмя трубами особый серебряный сосуд. На самом верху сделал Вильгельм
ангела, державшего трубу, а под деревом устроил подземную пещеру, в которой мог
спрятаться человек. Через сердцевину дерева вплоть до ангела поднималась труба. И
сначала он устроил раздувальные меха, но они не давали достаточно ветра. Вне дворца
находился подвал, в котором были спрятаны напитки, там стояли прислужники, готовые
потчевать, когда они услышат звук трубы ангела. На дереве этом ветки, листья и груши
были серебряные. И так, когда начальник виночерпиев нуждался в питье, он кричал
ангелу, чтобы загудела труба; тогда лицо, спрятанное в подземной пещере, слыша это,
сильно дуло в трубу, ведшую к ангелу, ангел подносил трубу ко рту, и труба гудела очень
громко. Услышав это, прислужники, находившиеся в подвале, наливали каждый свой
напиток в особую трубу, а трубы наливали жидкость вверх и вниз в приготовленные для
этого сосуды, и тогда виночерпии брали напиток и разносили его по дворцу мужчинам и
женщинам». Из описания следует, что подача напитков из подвала за пределами дворца
на высоту дерева осуществлялась не по принципу сообщающихся сосудов, а при помощи
насосов.
Анализ чертежей археологов позволил установить строгие пропорции
композиции плана дворца, что исключает всякое другое решение его формы,
кроме квадрата. Колонны в обоих правлениях располагаются через чередующиеся
два разных интервала. Это без всяких сомнений говорит о симметричной композиции
всех фасадов здания при квадратном плане с 8x8 = 64 колоннами.
При дворе первых чингисидов были собраны умельцы из разных стран. Рашид-ад-дин
сообщает о строительстве мастерами-мусульманами загородного замка для Угэдэя.
Рубрук встречался с русским зодчим, работавшим в Каракоруме. Но, как и в других
случаях использования специалистов различного рода, монголы и в вопросе
строительства дворца добивались осуществления собственных идей.
В основе организации архитектурного пространства комплексов кочевых ставок
монгольских правителей в первой половине XIII в. лежал традиционный принцип
расположения жилищ патриархально-родственных групп — курень (хурээ - кольцо). В
соответствии с ним жилище главы сообщества ставилось в центре, вокруг него
образовывалось почти полное кольцо из передвижных юрт сородичей, крытых жилых
повозок, телег с имуществом и пр. Пространство к югу от дверей жилища
главенствующего лица оставляли свободным. Планировочный принцип хурээ нашел
отражение и в первых опытах монгольского градостроительства. Подтверждением этому
является план административного центра улуса брата Чингисхана Джочи-Касара на р.
Хирхира (левый приток Аргуни), раскопанного С. В. Киселевым.
При возведении комплекса дворца Угэдэя, очевидно, исходили из этих же
традиционных соображений, и его не разместили в центре столицы, как это будет
сделано впоследствии с дворцом Хубилая в Дайду (нынешнем Пекине). Дворцовый
ансамбль расположился южнее Каракорума (застройка и стена города вблизи него появи-
лись позже). Во время наездов во дворец императора, что обычно случалось дважды в год,
его ставку, располагаясь в соответствии с традицией и рангом, окружали передвижные
жилища придворных и гостей. На становищах древних монголов жилые юрты размещались
между двумя рядами телег с имуществом «так, что дом стоит между двумя рядами повозок,
как бы между двумя стенами». Количество таких повозок с имуществом, несомненно,
являлось мерилом богатства и власти.
Этот признак могущества должен был отразиться и в планировке комплекса.
Действительно, при подходе к дворцу, справа и слева, находились вспомогательные
корпуса, о которых Рубрук писал: «Там имеется также много домов, длинных как риги,
куда убирают съестные припасы хана и сокровища». Художник XVIII в., оформлявший
французское издание сочинения В. де Рубрука, на рисунке общего вида дворца Угэдэя по
собственному произволу показал серебряное дерево-фонтан посреди двора, а боковые
корпуса приподнятыми на колоннах и тем самым задал своей фантазией тему для
исследователей. Ни о каких колоннах у Рубрука нет и речи. Он лишь зорко подметил
большое сходство между зданиями китайского типа с тяжелыми крышами и
хозяйственными постройками германских крестьян. Но вероятно, колоннады
действительно определяли характер архитектурного пространства двора. Традиционно
колонны располагались на обращенных во двор галереях корпусов, протянувшихся справа
и слева вдоль дороги процессий — «Высокого пути».
Основанные на монгольском опыте первоначальные идеи организации комплекса
дворца Угэдэя явно подверглись корректировке в соответствии с образцами архитектуры
императорских резиденций. Поэтому получила развитие планировочная ось север — юг: на
ней появились торжественный павильон ворот, фланкированный двумя башнями, и
севернее зала приемов еще один дворцовый корпус (жилой). Архитектурное оформление
боковых строений, их расположение, параллельно главной планировочной оси,
определились подобными же соображениями. Следует обратить внимание на то, что
главная композиционная ось направлена не точно с севера на юг, а с северо-северо-
запада на юго-восток. Рубрук пишет, что юрты монголов ставились дверью к югу.
Согласно другим источникам, монголы делали вход с юго-востока. Кидане
ориентировали свои жилища на восток. Обращение входа дворца Угэдэя на юго-юго-
восток не может быть результатом неточности при определении направления.
Космическая увязка расположения дворца имела очень большое значение и подлежала
определению астрологами. Важно отметить, что вопрос был решен в соответствии с
монгольскими представлениями, а не по правилам китайской геомантики.
Как отмечает монгольский ученый Д. Майдар, такая ориентация издревле
присуща монгольскому кочевому гэру (юрте) и обусловлена распределением
функциональных зон жилища в соответствии с 12-месячным циклом и сторонами
света. Становится понятным и разнобой в определении путешественниками ориентации
входа монгольского жилища: ведь она была промежуточной между югом и юго-
востоком. Архитектурная композиция главного здания комплекса также решительно
продолжает традиции Великой степи. Перед нами не прямоугольный в плане,
расположенный поперек главной планировочной оси китайский зал (дянь), а
центрическое сооружение - огромная юрта, шатер для приемов. В отличие от уже
имевшихся «золотых», «пурпурных» и прочих шатров этот возведен более
основательно и поэтому недвижим.
 Идея центрического развития архитектурного пространства отчетливо
прослеживается в сооружениях различных народов, сменявших друг друга на
просторах монгольской степи. Она нашла отражение в коническом шалаше, стала
очевидной в жилом пространстве юрты, вновь и вновь проявляется в неизменно
квадратных планах храмов, городов, надмогильных сооружений. Центричность в
архитектуре основана на древнейших космологических представлениях, которые в
буддизме в обобщенном выражении получили разработку и оформление в виде принципа
«мандала» — основополагающего метафизического объяснения взаимоотношений человека
и первичной божественной сущности. Идея «мандала» и связанные с ней древние
представления о «мировой горе», «мировом дереве» оказали большое воздействие на
архитектуру.
На этом фоне квадратный в плане дворец Угэдэя воспринимается законным
наследником архитектурно-пространственных идей Великой степи. Возможно, здесь не
обошлось без рекомендаций уйгурских буддийских монахов, пользовавшихся авторитетом
при дворе. Но советы эти были приняты только потому, что соответствовали желаниям
самого властителя. Во всяком случае, центрическая концепция объемно-пространственной
структуры дворца представляется вполне согласованной с принципом «мандала». Ее
воплощение в архитектурной композиции как нельзя лучше соответствовало положению
чингисида — потомка покорителя полумира, чувствовавшего себя центром Вселенной.
Привлечение же для оформления своего «величия» чужестранных предметов, одежд,
шатров было для него лишь осуществлением извечного права сильного.
В таком контексте, очевидно, следует интерпретировать и размещение в центре зала
«дерева шаманов», символизировавшего «мировое дерево», космическую ось, связующую
нижний и верхний миры со средним миром людей. Почитание священных деревьев такого
рода известно у ряда сибирских народов, в том числе у бурят. Кидане во время
священнодействия у «дерева-государя» совершали сложнейший церемониал, которым
руководил шаман, занимавший место посредника между небесными силами и людьми,
императором. В многоступенчатом обряде, призванном обеспечить преуспевание
императора и императрицы — представителей космических сил Неба и Земли, все
присутствующие как бы связывались круговой порукой, магической мощью ритуала. Те
же цели преследовали и приемы во дворце Угэдэя. По-видимому, серебряному дереву
отводилась роль не только символа щедрости хана, но и «дерева шаманов». Нельзя
исключить возможность того, что монгольские шаманы в угоду императору нашли
доводы в пользу сочетания столь, казалось бы, несовместимых функций.
Существуют разные мнения о том, где размещалось дерево. Появлению их в
немалой степени способствовал упомянутый ранее рисунок художника XVIII в.,
который изобразил дерево под открытым небом перед входом во дворец, но не внутри.
В свете этого представления было истолковано сообщение В. де Рубрука: «Так как в
этот большой дворец непристойно было вносить бурдюки с молоком и другими
напитками, то при входе в него мастер Вильгельм парижский сделал для хана большое
серебряное дерево...». Из дальнейшего рассказа очевидца, однако, следует, что
дерево помещалось внутри дворца.
Во всех юртах для приема гостей монгольских властителей различного ранга, в
которых побывали во время своих путешествий Плано Карпини и В. де Рубрук, стол
или скамья с угощением всегда размещались при входе, у двери справа. Однако если
представить себе разницу между приходом единичного гостя и одновременным
приемом великого множества, то станет очевидно, что традиция должна была
измениться настолько же, как и оформление всего торжества.
Исследователи подтверждают точность сообщений Рубрука, и реальное
существование серебряного дерева-фонтана не вызывает у них сомнений. Однако
вывод, следующий из описания Рубрука, о том, что в середине XIII в. в далекой
Монголии была сооружена и функционировала сложная пространственная система из
восьми насосов и трубопроводов протяженностью около 200 м, требует подкрепления.
Нуждается в уточнении упоминание о том, что в агрегат входила еще скульптура
ангела, «подносившего» ко рту трубу, которая издавала громкий сигнал. Эти сведения
никак не увязываются с утвердившимися представлениями о средневековой технике,
поэтому их важно детально проверить.
Последнее слово по этому вопросу могут сказать археологи. От механизма дерева-
фонтана должны остаться подвальчик, в котором размещался человек, дувший в
трубу ангела на вершине дерева, а также следы траншей для трубы, по которым из
подвала служебного здания подавались напитки. Эти важные следы могут быть скрыты
под остатками субургана, возведенного в свое время точно на месте центра дворца.
Такое его расположение — дополнительное доказательство того, что план дворца был
квадратным, и ламы, сооружавшие субурган, это прекрасно знали. Для них
строительство субургана именно в этом месте, несомненно, символизировало
магическое продолжение функций дворца, как жилища земного воплощения некой
ипостаси божественной сущности.
Рашид-ад-дин, сообщая о строительных предприятиях Угэдэя, пишет, что дворец
возведен «с очень высоким основанием и колоннами, как и приличествует высоким
помыслам такого государя». Подобная характеристика дворца была бы невозможна,
если бы крайние ряды колонн служили каркасом наружных стен, совмещаясь с
ними. Чтобы колонны могли восприниматься таким важным элементом
архитектурного образа, они должны были быть свободно стоящими, а их строй
опоясывать стены, расположенные по следующему ряду опор. Архитектурный образ
дворца при таком решении выигрывает во многом, но внутреннее перекрытое
пространство существенно уменьшается.
С. В. Киселев справедливо предполагал, что крыша дворца была двухъярусной,
поскольку только такой прием мог обеспечить освещение центральной части интерьера
здания. В пользу этого свидетельствует опыт зодчества, воплощенный в памятниках
прошлого. Крыша над квадратным в плане сооружением, бесспорно, была шатровой,
пирамидальной. Но над тремя средними пролетами здания верхнюю часть шатра
дополнительно приподняли над нижней - для устройства в вертикальном разрыве крыши
окон. Таким образом, архитектурная сущность дворца достаточно определенно вырисовы-
вается в виде центрического здания с квадратным планом, колоннадой, опоясывающей
стены со всех сторон, и двухъярусной шатровой крышей. Помимо уже высказанных
соображений по поводу символики и архитектурного замысла в пользу предполагаемой
объёмно-пространственной структуры здания могут быть приведены дополнительные
аргументы конструктивного, функционального ритуально-символического порядка.
Предлагаемое конструктивное исполнение каркаса и расположение стен обеспечивают
большую пространственную жесткость структуры сооружения, его устойчивость.
Устройство между верхней и нижней частями шатровой крыши оконных проемов нужно не
только для освещения, но и для надлежащей вентиляции громадного зала. С символикой,
выраженной в архитектуре зала приемов, по-видимому, был связан и соответствующий
ритуал подхода гостей к дворцу. Пространство на пути продвижения профессии было
организовано таким образом, чтобы психологически подготовить посетителя к встрече с
императором. Гость проходил через торжественные ворота-пропилеи, вступал во двор,
откуда открывалась перспектива на дворец приемов и колоннады боковых корпусов. Сам
вход в зал приемов, несомненно, был сложным ритуалом, соответствовавшим важности
события — явления пред ликом императора.
Древнейшей, широко распространенной формой почитания различных объектов
культа был ритуал их кругового обхода. При этом объект поклонения должен был
постоянно оставаться с правой стороны участников процессии. Очевидно, каждый
приглашенный, прежде чем пройти через левую или правую из трех дверей главного
фасада (средняя, несомненно, предназначалась только для императора), обязательно делал
круговой обход всего здания, вдоль его стен. Галереи с их поворотами были необходимой и
важной частью дворца, им отводилась большая роль в самом торжественном действии по-
клонения владыке.
К сожалению, мы не располагаем точными сведениями о церемониале входа в зал
приемов. У Плано Карпини по этому вопросу можно найти лишь не очень ясное
замечание. Комментируя его, Галсан Гомбоев указывает, что и к обычной юрте
следовало приближаться и входить в нее, придерживаясь строгих правил, включав-
ших и обход кибитки по солнцу, и вход в нее с востока. Обычай ритуального обхода
существовал у многих народов Северо-Восточной Азии. В упоминавшемся обряде
киданей круговой обход у «дерева-государя» был ярко выраженной основой
священнодействия. Аргументом в пользу предположения о сложном характере цере-
мониала при входе во дворец является упоминавшаяся полоса из гранитных блоков.
Было доказано, что здесь не могла проходить южная стена здания. Но возможно, это
остатки цоколя стены, но не стены здания, а стены, закрывавшей прямой вход во
дворец. Такие стены-загородки воздвигались для «защиты» города, двора, дома от
проникновения злых духов.
Обосновав реконструкцию объемно-пространственной структуры, а также
конструктивно-строительное осуществление замысла дворца Угэдэя, т.е. основные
аспекты архитектуры здания, можно с большой долей уверенности предположить
соответствие особенностей архитектурного декора, характера деталей вековым
традициям. Следует думать, что при строительстве дворца в Каракоруме был
использован архитектурный опыт, сложившийся при дворах династий киданей (Ляо, 947
-1125 гг.) и чжурчжэней (Цзинь, 1115-1234 гг.).
Раскопки археологов доказали, что в свое время черепичная крыша дворца сверкала
изумрудно-зеленой и золотисто-желтой поливой, а ее декоративные детали горели
красным и синим пламенем. Из этих скупых свидетельств можно сделать обоснованный
вывод, что в архитектуре дворца большую роль играло активное использование цвета.
При ярких контрастных его сопоставлениях, несомненно, исходили не только из
эстетических критериев, но и из учета символического значения, приписывавшегося
каждому цвету. Такое глубокое и разностороннее его понимание имело у монгольских
народов древние корни.
Линия развития монгольской монументальной архитектуры, начатая сооружением
дворца в Каракоруме, была продолжена при строительстве дворцов членов дома
Чингисхана и других монгольских князей в самой столице. Рашид-ад-дин сообщает:
«Последовал указ, чтобы каждый из его (Угэдэя) братьев, сыновей и прочих царевичей,
состоящих при нем, построил в окрестностях дворца по прекрасному дому. Все
повиновались приказу. Когда же здания были окончены и стали прилегать одно к другому,
то их оказалось целое множество». Рубрук указал, что в Каракоруме вне городских
кварталов сарацинов и Катаев «находятся большие дворцы, принадлежащие придворным
секретарям». Дворец, вероятно, служил примером не только для придворных, но и для пра-
вителей различного ранга в удаленных областях империи. Естественно, эти сооружения
уступали императорскому дворцу по капитальности и совершенству. Примером таких
дворцовых построек со своеобразной архитектурой являются исследованные Л. Р.
Кызласовым в 1950-х гг. объекты № 4 и 7 городища Дён-терек на р. Элегест в Тупо. Весьма
пышной архитектурой отличался раскопанный в 1950-х гг. в Сиани дворец юаньского
вельможи Аньсивана. Другие памятники монгольского зодчества XIII—XIV вв. еще ждут
своего открытия.
Архитектура дворца в Каракоруме, надо полагать, оказала воздействие и на
строительство новой столицы Дайду, предпринятое великим ханом Хубилаем.
 Из описания Марко Поло можно заключить, что в планировочной структуре нового
города получила отражение концепция «мандала», центрическая идея Великой степи. Она
отчетливо проступает в повторяемости квадрата, как основной формы плана дворца
великого хана, в расположении его «посередине» города. Возможно, в этом проявился
процесс укрепления буддизма при дворе Хубилая. Вместе с тем по традиции был несом-
ненно учтен опыт формирования архитектурного пространства при строительстве
предшествующих императорских резиденций. Это сказалось в главенствующей роли в
композиции плана города оси север — юг. Описание столицы Хубилая у Марко Поло
является слишком обобщенным и недостаточным для реконструкции архитектуры
центрального комплекса дворцов. Можно сделать вывод, что фрагменты архитектуры и
характер отделки дворцов были аналогичны ныне существующим, но об объемно-
пространственной структуре комплекса и его частей сказано слишком мало. Привлекают
внимание два замечания, относящиеся, вероятно, к дворцу приемов Хубилая. Сообщая о
его расположении на высокой террасе, Марко Поло указывает, что вокруг дворца «можно
прохаживаться кругом». Далее опять отмечается: «С каждой стороны дворца большая мра-
морная лестница: поднимаются они от земли на сказанную мраморную стену, что кругом
дворца (по террасе.— Л. М.); по ним входят во дворец». Из этого можно сделать только
один вывод: здание было центрическим, квадратным — типа дворца Угэдэя. В сущест-
вующем ныне комплексе императорских дворцов Гугун такое центрическое здание есть —
это зал Чжунхэдянь. Он самый малый из триады Сантадянь — Трех больших зал, но ему
в свое время отводилось наиболее сокровенное мистическое значение, явно связан-
ное с космологическими представлениями и ролью императора как верховного
первосвященника государства, посредника между Небом и людьми. Об этом говорит
само расположение зала в точном геометрическом центре Запретного города и то, что
известно о функциях зала Чжунхэдянь при совершении ритуальных действий им-
ператора. В ныне существующем комплексе Гугуна при Цинах функции главного зала
приемов принадлежали Тайхэ-дянь, южному из триады дворцов. Вероятно, при
Хубилае главный зал приемов располагался в геометрическом центре (на месте
существующего Чжунхэдянь) и представлял собой центрическое здание с шатровой
крышей, подобное дворцу Угэдэя и нынешнему залу Чжунхэдянь, только было
гораздо больших размеров. Такое предположение согласуется с политическими
симпатиями Хубилая к буддизму. При последующих династиях Мин и Цин общее
расположение и архитектурно пространственная концепция были сохранены,
изменились только частности — функциональное назначение и масштаб зданий,
составляющих комплекс. Следовательно, в архитектуре зала Чжунхэдянь мы вправе
видеть дошедшее до нашего времени уменьшенное отражение дворца Угэдэя в
Каракоруме и Хубилая в Дайду. На эту особенность обратил внимание С. В.
Киселев, но, к сожалению, он не стремился к всесторонней интерпретации объемно-
пространственной структуры сооружения и ограничился соображениями пред-
варительного характера.
На основе изучения обмерного плана дворца возможно лишь одно его
толкование, согласующееся с логикой и опытом архитектурного творчества: строение
представляло центрическую композицию из ядра (главного объема) и примыкавших с
четырех сторон пристроек, ориентированных по сторонам света. Только в средней
части платформы располагаются массивные базы колонн. Они двойными рядами
очерчивают близкий к квадрату прямоугольник плана главного объема. Расстановка
этих гранитных блоков строго закономерна. Анализ размеров обмерного чертежа
убеждает, что разбивка здания в натуре осуществлена в соответствии с модулем
0,31м (1 чи). С востока на запад оси колонн располагаются через 10, 12, 22, 12, 10 чи, а
с юга на север — через 10, 12, 13, 12, 10 чи. Общие размеры плана центрального объема
здания между осями крайних рядов колонн составляют 66x57 чи, или 20,40x17,60 м.
Исчисленные проектные размеры, по которым в XIV в. осуществлено строительство,
весьма точно согласуются с размерами обмерного чертежа.
Главный объем, естественно, был также самым высоким, и его крыша, несомненно,
располагалась выше кровель пристроек, примыкавших со всех сторон. Такая объемно-
пространственная структура Кондуйского дворца, определенная ориентированной по
сторонам света крестообразностью плана, несомненно, возникла под влиянием
космологических идей, аналогичных буддийскому принципу «мандала». Во всяком случае,
символические идеи, воздействие которых было отмечено в архитектуре дворца Угэдэя,
здесь, в Кондуе, получили обостренно отчетливое выражение. Вместе с тем в
Кондуйском дворце по сравнению с каракорумским центрическая идея проведена
неоднозначно. Ярким примером дальнейшего развития пространственных концепций,
осуществленных во дворце Угэдэя, является архитектура главного здания
Кондуйского дворцового комплекса, относящегося, по определению Киселева, к XIV
в. Его руины были раскопаны и исследованы в 1957—1958 гг. экспедицией под
руководством С. В. Киселева. Им составлены детальное описание памятника, чертежи
обмерного плана и профилей вскрытого главного здания (исполнены Л. А. Евтюховой),
а также общий план визуально отмеченных остатков поселения. Судя по этим мате-
риалам, в размещении объектов, окружавших центральный дворцовый комплекс,
отчетливо проступает структура планировки пространственной организации — хурээ,
характерной для кочевой степи. Изучение этих памятников позволяет заключить, что
планировочные схемы начального этапа монгольского градостроительства исходили
из традиционного принципа размещения жилищ в патриархальном кочевом стане, а
впоследствии в ставках (ордо) военных вождей.
В центральном ансамбле Кондуйского дворца в более развитом виде повторена
архитектурно-пространственная организация комплекса дворца Угэдэя. Здесь
существует точно ориентированная по меридиану композиционная ось, традиционно
оформленная сооружениями. Главное здание — Дворец приемов — отчетливо
выделяется своеобразием архитектуры. Его отличие от окружающих построек не ме-
нее разительно, чем это было в каракорумском дворцовом комплексе. Уже первыми
путешественниками и исследователями, посещавшими Кондуйские развалины,
отмечалась необычность крестообразного плана. Ядро его плана представляет не
точный квадрат, предусмотренный в идеале.
С. В. Киселев предостерегает против соблазна реконструировать крышу
Кондуйского дворца двухъярусной. В срединной его части она была таковой, ибо
другим способом нельзя было обеспечить надлежащее освещение центрального зала.
Внутренний ряд колонн имел большую высоту, чем наружный (по которому
располагались стены). Высокие колонны, выступая над нижним ярусом крыши,
несли главную часть покрытия. Под карнизом завершающей крыши, между верхними
частями колонн располагались решетчатые оконные проемы. Такой прием освещения был
весьма выигрышным для интерьера зала. Располагавшийся вдоль его расписных стен строй
из мощных ярко-красных колонн, украшенных глазурованными керамическими
фигурками зверей, отражался в блестящей поверхности пола из лощеных плит. Над
колоннами антаблемент из огромных балок и деревянных резных деталей переходил в
плафон, центральную часть которого, по-видимому, занимал уступчатый многоугольный
деревянный ложный свод. Богатый резной декор антаблемента и плафона покрывала
полихромная роспись и позолота. Свет из высоко расположенных окон, приглушенный
орнаментальной решеткой, хорошо освещал проем северного пристроя с возвышением и
троном для правителя.
Для реконструкции более низких пристроек, окружавших главный объем дворца,
чертежи и описание Киселева дают меньше данных. К сожалению, следы некоторых
важных частей здания, о которых говорится недостаточно ясно в описании, не были
зафиксированы на обмерном плане. Так, сообщается, что фундаменты аванзала не
сохранились, но «их места хорошо видны, и можно установить, что расстояние между
колоннами аванзала по ширине равнялось 5 м. Промежутки по длине, вероятно,
составляли 2—2,5 м, как и в других залах дворца...». Аванзал «был трехнефным — на
некотором расстоянии от наружных стен стояли в два ряда деревянные колонны». Его
длина с севера на юг составляла 16,5 м. Отсутствие даже приблизительных указаний о
расположении фундаментов (оставшихся ям) осложняет обоснованную реконструкцию
южного пристроя (аванзала); в частности, трудно определить место колонн стеновых опор и
стен. Единственной точкой, по которой может быть принята ширина южного зала,
является фундаментный блок малого типа в юго-западной части периметра главного
объема. Много вопросов возникает и при восстановлении восточного и западного пристроев.
Киселев считал их более узкими частями единого главного объема, расположенного
поперек платформы и занявшего ее почти всю в наиболее широкой части. Чем обоснована
именно такая протяженность, из чертежа и текста понять нельзя. Если это лишь
предположение, то ему можно противопоставить иное, более вероятное решение,
согласующееся с толкованием некоторых элементов здания, указанных на плане. На
восток и на запад от четырехугольника фундаментов главного зала на чертеже плана
показаны одиночные фундаментные блоки меньшего, чем в основной части, типа.
Представляется более убедительным считать их крайними точками здания по длине с
востока на запад. При этом терраса шириной около 5 м остается с каждой стороны
свободной. Такая открытая площадка перед входом в здание является логическим
завершением ведущих сюда пандусов. В пользу такой ограниченной глубины восточного и
западного аванзалов говорят аналогичные габариты более сохранившегося северного
пристроя. На обмерном плане указаны три фундаментных блока, зафиксировавшие угол
северного пристроя. Об этом свидетельствует и расположение в этих местах пандусов.
Следует обратить внимание, что, в отличие от фундаментов опор в восточном и
западном пристроях, в северном размещены блоки того же типа, что и в главном
зале. Это, разумеется, было обусловлено установкой мощных и высоких опор. При
выборе такого конструктивного решения учитывалось функциональное назначение
северного зала — в нем по аналогии с дворцом Угэдэя, несомненно, располагалось
возвышение для властителя. Здесь был также вход, предназначенный для хозяина
дворца и членов его семьи. Расположенные севернее два здания жилых
апартаментов, судя по их планам, представляли строения традиционного типа.
Осложненность плана и объёмно-пространственной структуры главного здания
сказались на замысловатом ярусном характере его покрытия. В перспективе
пересечения линий коньков и фронтонов, повторяемость декоративных элементов
крыши сообщала зданию особо волнующий, необычный силуэт. На общем сером фоне
черепицы сверкали яркой малахитовой зеленью наиболее ответственные части
крыши, желтой и красной поливой выделялись орнаменты и скульптуры магического
декора. С. В. Киселев указал, что употребление желтой и красной черепицы
свидетельствует о принадлежности дворца члену императорской фамилии. В
Кондуйском комплексе существенное развитие получил другой элемент восточной
дворцовой архитектуры — платформа. Киселев, назвавший дворец Угэдэя в
Каракоруме первым известным нам образцом объединения платформ нескольких
зданий, функционально связанных между собой, высказал предположение, что он,
по-видимому, свидетельствует о формировании данного архитектурного приема
(принцип Гун) в эпоху Юань.
Принцип объединения платформ в Кондуе исследовался как в самом начале
строительства, так и при дальнейших расширениях комплекса. Но особо усилена
значимость платформы как важной части архитектурно-символического аспекта
дворца. Платформа, довольно скромная во дворце Угэдэя, здесь существенно
увеличилась. Поднимаясь уступами почти на двухметровую высоту, она стала двухъ-
ярусной. Террасы позволяли совершать обход здания в двух уровнях. Вдоль их
кромок располагались сверкавшие красным лаком деревянные ограждения. Появился и
совершенно новый элемент архитектуры — изваяния драконов. Их гранитные
протомы и головы ритмически распределялись вдоль края нижней платформы,
«обеспечивая» магическую защиту дворца от злых сил. С. В. Киселев по этому
поводу пишет: «Гранитные скульптуры драконов, украшающие террасы Кондуйского
дворца, пока еще нигде не известны для столь раннего времени. По-видимому, эти
уникальные памятники скульптурного декора разработаны в Монголии, а не в Китае
при Минах, как полагали раньше». На наш взгляд, более вероятно, что Кондуйский
дворец является одним из первых сооружений, в котором осуществлен такой
архитектурно-символический прием.
Дракон является символом императора, атрибутом его власти. Регламентация,
традиционно сохранявшаяся при всех династиях, независимо от этнической
принадлежности правителей, совершенно исключала вероятность того, чтобы лицо,
подчиненное императору, возымело дерзость украсить свой дворец подобным
многозначительным образом. Если дворец в Кондуе принадлежал самому императору, то
тогда трудно поверить, что такой важный архитектурный прием был впервые
осуществлен в столь удаленном месте.
Вообще, сопоставление известных нам фактов (в частности, отсутствие драконов и
умеренная высота платформы во дворце Угэдэя, а также разительные новшества, такие
как двухъярусность подиума и драконы в Кондуйском дворце) говорит о многом. Угэдэй
при строительстве дворца в 1235 г., конечно, стремился не уступить известным ему
образцам императорских дворцов других династий. Поэтому трудно допустить, чтобы
такие примечательные детали, как головы драконов и ярусность платформы, были
упущены или исключены. Очевидно, эти архитектурные приемы во дворцах императоров
киданей, чжурчженей и Китая еще не применялись. Их появление в Кондуе, далеко на
севере, может означать только одно: подобные выразительные, имеющие очевидный симво-
лический смысл средства повышения архитектурной и общественной значимости
сооружений к этому времени уже существовали. Нельзя себе представить, чтобы кто-
либо, даже член монгольского императорского дома, посмел бы первым ввести такое
многозначащее новшество, если оно еще не было осуществлено в более
представительном и роскошном виде, скажем, в трехъярусном варианте из бело-
снежного мрамора, в императорском дворце. Таким образом, особенности архитектуры
дворца в Кондуе, бесспорно, следует рассматривать как провинциальное отражение
столичных мотивов дворцового строительства. Вместе с тем с обоснованной
убежденностью мы можем заключить, что ярусность подиума и декоративно-симво-
лический мотив драконов по краям террас являются архитектурно-строительными
приемами, разработанными в годы правления монгольской династии Юань, и впервые
осуществлены при строительстве комплекса императорских дворцов в Дайду.
 Напрашивается мысль, что и сам крестообразный план Кондуйского дворца и
связанная с ним объемно-пространственная структура были не результатом
обособленного архитектурного эксперимента, а закономерным звеном в
генеалогическом ряду монгольских дворцов: Угэдэя в Каракоруме, Хубилая в
Дайду, неизвестного чингисида в Кондуе. В этой цепи слишком много неизвестных,
чтобы претендовать на развернутые обобщения и выводы, но само существование
такой взаимосвязи представляется несомненным.
Архитектура Кондуйского дворца, хотя и выступает в одеждах, сработанных по
традициям китайского ремесленного мастерства, все-таки совершенно отлична от
традиционных образцов дворцового строительства в Китае до времени господства
монгольской династии Юань и после ее падения. Можно, конечно, предположить
возможность возникновения необыкновенных архитектурных замыслов и их
осуществление в Кондуе. Но в этом случае мы должны допустить почти невероятное,
исключительное стечение благоприятных обстоятельств: при всеобщем господстве
регламентации и традиционной преемственности в столь отдаленном месте и в нужное
время должны были встретиться два совершенно необыкновенных человека — феодал,
дерзающий противопоставить себя сюзерену возведением необыкновенного дворца, и
зодчий, талантливый и смелый, готовый на рискованный эксперимент. Более вероятно
все же, что Кондуйский дворец является повторением, конечно упрощенным,
великолепного столичного образца. А этим образцом мог быть только Дворец приемов
великого хана Хубилая — первого императора династии Юань в новой столице
Дайду. Есть основания думать, что для преуспевшего военачальника, ставшего
повелителем огромной Монгольской империи, стремление к утверждению авторитета
новой династии, основанной им на руинах, совмещенное с желанием подчеркнуть свою
независимость от древних местных установлений, и осознанная тяга к реализации в
стационарном варианте привычного ощущения походных шатров, могли быть
стимулом для осуществления такого необыкновенного объемно-пространственного
замысла. Следует подчеркнуть, замысла, совершенно отличного от освященных
традицией образцов императорских чертогов, продолжившего в более великолепном
виде линию развития центрической архитектурной композиции дворца Угэдэя в
Каракоруме.
Монгольские города являлись не только центрами административного управления
теми или иными областями, т.е. ставками правителей и их наместников, но и центрами
средоточия ремесла и торговли. Города воздвигались и в других местах, в том числе в
Забайкалье. В Бурятии известно два подобных памятника. Это так называемая Сутайская
феодальная усадьба и здание дворцового типа близ с. Нарсатуй в Мухоршибирском
районе. В Сутае находилось двухэтажное здание, крытое черепичной крышей. Крыша
поддерживалась деревянными столбами-колоннами и была украшена лепными фигурами
драконов. В этом месте долины Тугнуя располагалось еще три подобных сооружения. Но
раскопкам они не подверглись. Все четыре здания были окружены оградой, сохранившейся
в виде расплывчатого вала.
В Нарсатуе исследованы остатки здания размером 17х9 м. Пол был выложен кирпичом.
Сохранились каменные базы (основания) деревянных колонн, на которых покоилась
крытая черепицей крыша. Найденные здесь фрагменты глиняной обожженной и поливной
керамики, бронзовая китайская монета, костяные изделия, железные гвозди имеют полное
сходство с находками из Каракорума и других монгольских городов.
Обе усадьбы датируются XIII - XIV вв. и находятся недалеко друг от друга, в 4-5 км.
Различаются топографические условия их расположения. Сутайская усадьба
располагалась на равнинном участке, а здания Нарсатуя - на южных склонах безлесого
холма. Холм прилегал к хребтам, обрамляющим Тугнуйскую долину. Местоположение
Сутайского памятника как бы более подчеркнуто характеризует его административно-
управленческое значение. В целом же изучение принципов планировки, сооружения и
архитектуры зданий на обоих памятниках показало, что они возводились по столичным
образцам Каракорума.

Литература:

1. Древние культуры Монголии/ под ред.Р.С.Василевского. Новосибирск, 1985.

2. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ «Дизайн.
Информация. Картография», 2001.
3. Новгородова Э.А. Древняя Монголия. М, 1989.
4. Окладников А.П., Деревянко А.П. Древние культуры восточных районов МНР.
Вест.АН СССР, 1969.
5. Санжиев Г.Л., Санжиева Е.Г. XVIII –XIX вв. Бурятия. История. Вып.4. Улан-Удэ,
1999.

Контрольные вопросы
1. Какие археологические памятники являются свидетельством важнейших изменений
в развитии человеческого общества?
2. Каким образом проявляется принцип «мандала» в архитектуре монголов?
3. Дайте характеристику глазковской культуре.
4. Что такое неолитическая революция?
5. Эпоха неолита на территории нашего края представлена следующими
археологическими памятниками…
6. Самый ранний период в истории развития человеческого общества.
 1.2. ФОРМИРОВАНИЕ НАСЕЛЕНИЯ
1.2.1. ДРЕВНЕМОНГОЛЬСКИЙ ПЕРИОД

Гением Темучина (1155—1227) и самоотверженными усилиями сплоченных им «людей

длинной воли» в 1206 году было завершено создание общемонгольского государства
«Хамаг Монгол Улус». В потрясших затем весь Старый Свет и изменивших
этнополитическую картину Евразии событиях Забайкалье занимало скромное место. Но
для самого Забайкалья и в целом для Южной Сибири вхождение В Монгольскую империю
имело важнейшее значение. Став частью трансконтинентальной «монголосферы»,
Забайкалье с этого момента окончательно влилось в ареал монголоязычных этносов и
включилось в центральноазиатскую культурную общность, развитие которой
определялось влиянием обширных централизованных империй (Монгольской, Китайской,
Российской) и распространением мощной мировой религии - буддизма.
Монголизация Забайкалья и всей Центральной Азии началась задолго до 1206 года,
когда на великом курултае в долине Онона Темучин был провозглашен правителем
империи - каганом Чингисханом.
Китайские письменные исторические источники содержат огромнейший материал о
древних монголо-язычных кочевых народах. В них можно найти достаточно подробные
сведения со второго столетия до н.э. Начиная с выдающегося китайского историка Сыма
Цяня (145? — 87 г. до н.э.) впервые включившего в хронику главы, посвященные
соседним государствам и народам, китайские историки, географы, хронисты делят все
северные народы на три большие этнические группы - сюнну (хунну), дунху, сушень, что
 совпадает с принятым в настоящее время в науке делением этих же народов на
тюркоязычные, монголоязычные и тунгусоязычные. Этнолингвистические основы
формирования монгольских народов следует считать племена дунху и их потомков —
сяньбийцев и ухуаньцев.
В III в. до н. э. дунхусцы, занимавшие обширную территорию, состоявшие из многих
родов и племен, образовавшие более или менее постоянный союз, господствовали в степях
Центральной Азии. Впервые о племенах дунху (буквально: восточные ху) свидетельствует
запись периода Чжань-го (403-221гг. до н.э.) в связи с удачным походом военноначальника
Цинь Кайя, который вынудил их отойти от границ Северного Китая более чем на 1000 ли.
Позже дунху потерпели поражение теперь уже от сюнну (хунну) и покинули
монгольские степи. Одна часть осела у горы Ухуань, другая - у горы Сяньби, от которых
возникли племенные названия ухуань и сяньби.
Весь дальнейший период вплоть до образования Чингисханом Монгольской империи
процесс формирования этнических предков монгольских народов определялся той или
иной группой сяньбийцев, которым удавалось объединить этнически родственные племена
и влиять на население Центральной Азии. В конце II века на территории современной
Монголии насчитывалось более 50 отдельных сяньбийских кочевий. После распада
сяньбийской державы сяньбийцы, ухуани и родственные им племена остались в степях и
северных провинциях Китая, где они в IV в. и, э, и позднее основали ряд самостоятельных
государств: Цифу, Туфа, Мужун (Муюн), Тоба.
Наиболее выдающимся из них было государство Тоба. Хан Тоба Гуй объединил
сяньбийские племена, покорил на севере кочевые племена гаопой и жужаней, на востоке в
388 г. нанес поражение киданям и кумоси. В дальнейшем Тоба полностью подчинил
различные племена Ордоса. В 398 г. Тоба Гуй провозглашает себя императором и
основателем некитайской династии Тоба Вэй (Северная Вэй). В 534 г. в результате
междоусобной борьбы государство Северная Вэй распалось на Восточную (535—549 гг.)
и Западную Вэй (535—556 г).
Часть сяньбийцев Муюнов в начале IV века переселилась в район Куку-Нора, где они,
подчинив местные племена, образовали государство Тогон (Туюйхунь - китайских
источников). Население этого государства занималось скотоводством с ярко выраженным
коневодческим направлением в сочетании с земледелием, основными культурами
которого являлись ячмень, просо и горох. Тогоны сочетали кочевой образ жизни с
оседлым, у них были города и поселения. На местной сырьевой базе интенсивно
развивалась металлургия, шелкоткачество, военное дело.
Наличие богатых природных ресурсов, родственной этнокультурной языковой среды
позволило сяньбийцам-тогонцам создать прочное государство, которое долгое время
играло значительную роль в политической истории Центральной Азии. Однако в первой
половине I тыс. н. э. не монгольские народы определяли этнополитическую картину
Великой Степи.
Резкое усиление монголоязычных племен и коренное изменение этнокультурной карты
региона начинается с конца I тыс. н.э. в связи с образованием Киданьской империи в 916
г. и последующим вслед за ее падением в 1125 г. началом борьбы степных монголо-
язычных племен за власть в Степи. Дополнительным фактором стал разгром кыргызами
Уйгурского каганата в 840 г. - политической основы господства здесь телесских племен.
Тюркское население Северной Монголии и Забайкалья вынуждено было мигрировать, в
основном, в западном направлении.
Империя Киданей возникает в Центральной Азии в начале X в. Принадлежность ее к
монголоязычным народам бесспорна. Кидане выделяются из сяньбийското военно-
племенного союза в III веке п. э. Название «кидань» происходит от имени одного из
старейших сяньбийских племен юйвэнь, и окончательно эта транскрипция кидань
(цидань) утверждается в китайских исторических хрониках после 348 т. В этот год
киданьские племена, потерпев сокрушительное поражение от войск Тоба Вэй,
разделились на две части — одна ушла на запад и стала известна там под названием си,
другая оттеснена на восток в район реки Шара-Мурэн на северное побережье р. Ляохэ, и
сохранила свое прежнее имя.
Климатические условия и лесостепной ландшафт верховьев реки Ляохэ
способствовали развитию кочевого скотоводства и земледелия. Кроме проса, гороха,
ячменя, пшеницы возделывались конопля, огородные и бахчевые культуры. Основной
статьей товарообмена с народами с устойчивой земледельческой культурой со стороны
киданей были лошади степной породы и соболиные шкурки. Во второй половине IX века
в киданьском обществе начался переход к оседлости, а вместе с этим — развитие ремесел,
добыча и обработка железной руды и изготовления оружия, выращивание тутовьгх
деревьев, развитие ткачества и шелководства.
В 70-80-х гг. IX века кидане покорили соседние тюрко-монгольские и тунгусские
племена. После крушения Танской империи кидане становятся господствующей силой в
Центральной Азии. С 947 г. государство, созданное киданями, стало называться империей
Ляо. Империя Ляо, существовавшая более двухсот лет (916—1125 гг.), в период
наибольшего могущества владела Внутренней и Внешней Монголией и частью Северного
Китая. Эта империя влияла на политику Кореи, северокитайских династий (Поздняя
Цзинь. Поздняя Хань и Северная Хань (936—972 гг.), тангутского государства Западное
Ся. В зависимости от нее находились даже южнокитайские государства Улюэ и Южное
Тан.
Необходимость делопроизводства, упорядочения управления, качественного
расширения деятельности государственных институтов потребовало введения
собственной письменности. По сведениям письменных источников, Абаоцзи около 920 г.
создает на основе китайских иероглифов «большое киданьское письмо». Спустя пять лег
младший брат императора Дила, знавший уйгурский язык и уйгурскую грамоту, создает
«малое киданьское письмо», которое было слоговым (по другим источникам «большое
киданьское письмо» создали киданьские ученые Тулюйбу и племянник императора Елюй
Лубугу, а «малое» — сын Елюй Амбага-пя — Елюй Тэла). Язык киданей (одним из
сяньбийских диалектов) лег в основу монгольского литературного языка. Значительное
распространение среди киданей получил буддизм. В 942 г. в государстве насчитывалось
50 тыс. монахов, а в 1078 — З60 тыс.
Население империи, общая численность которого достигала 3 млн. 800 тыс. человек,
вело оседлый и, частично, кочевой образ жизни.

Киданьский знатный мужчина

 На территории Монголии и Восточного Забайкалья археологами открыто значительное
количество стационарных киданьских поселений. По письменным источникам в
государстве киданей насчитывалось 156 городов и поселений. Одно из киданьских
городищ было исследовано на р. Коктуй, притоке Аргуни. Оно имело круглую форму и
было обнесено рвом и валом до 8 м шириной. На валу располагалась крепостная стена с
четырьмя башнями. В центре городища находилась цитадель В виде четырехугольного
здания из кирпича, крытого черепицей, дополнительно окруженного рвом.
Монголизация Байкальского региона связана с проникновением сюда вместе с властью
киданей кочевых племен - носителей раннемонгольской культуры.
По общепринятому мнению исследователей, их появление в Забайкалье ознаменовало
собой массовое проникновение туда монголоязычного населения и начало монголизации
населения остепненных участков этого региона. Памятники саянтуйского этапа
раннемонгольской культуры, пришедшие на смену могильникам хойцегорского этапа
именно в X в., занимают не только долину Селенги и ее притоков, но и сменяют
бурхотуйские в Восточном Забайкалье, распространяются и севернее, в области
курумчинской культуры тюркоязычных курыкан. С начала II тыс. они появляются в
Приангарье, на о. Ольхой, в верховьях Лены, долине Баргузина, в прилегающей к Байкалу
Тушинской долине. С этого момента Байкальский регион входит в историю под названием
области «лесных народов», Баргуджин-Тукума.
Новые хозяева Великой Степи - монголы - пришли не на пустое место.
Распространившись по всем центральноазиатским степям, их оригинальная культура,
сложившаяся в условиях сочетания тайги и открытых пространств, не только сохранила
старые традиции, но и впитала в себя все достижения степной цивилизации эпохи
господства тюркских народов, как в способах ведения хозяйства и образа жизни, так и в
системах политической организации и мировоззрения.
Одним из значительных пластов этой культуры были компоненты, напрямую или
опосредовано принесенные в Центральную Азию с запада и юга привитые на местную
почву представителями одной из ярчайших цивилизаций Востока, сложившихся в
городах-оазисах Великого Шелкового пути.
Путь в Китай начал осваиваться в IX-III вв. до н.э., но его окончательное утверждение и
начало интенсивного функционирования связано с путешествием китайского дипломата
Чжан-цяня в Западный край (138-126 гг. до н.э.) и первых караванов, посланных на Запад
ханьским императором У-ди.
Дорога вела из Сианя через Ланьчжоу в Дуньхуан -западный форпост Китая. Здесь она
раздваивалась, огибая с севера и юга песчаные барханы пустыни Такла-Макан, Южный
путь, наиболее интенсивно использовавшийся в первые века новой эры, шел через Миран,
Черчен, Хотан и Яркенд. Северный - проходил через Хами, Турфан, Карашар, Кучу и
Аксу. У Кашгара, на западном краю пустыни, дороги встречались и, перевалив через
Памир, расходились широкой сетью в разных направлениях. Две дуги шелкового пути
надежно связали оазисы, разбросанные вдоль северной и южной границ пустыни, и дали
толчок расцвел городской культуры оседлых земледельцев, ремесленников и торговцев.
Выгодное географическое и стратегическое положение этого региона, именовавшегося
в разные времена и у разных народов Западным Краем, Сериндией, Туркестаном,
Моголистаном, Кашгарией, Уйгурией, Сыньцзяном, определило и бурный характер его
истории на протяжении всех двух последних тысячелетий. Это была история
изнурительной борьбы между различными силами. Иранцы и греки, кушане и китайцы,
тибетцы и уйгуры, арабы и тюрки, монголы - появлялись друг за другом в качестве
господствующей силы на караванных путях, включая цветущие оазисы в СБОИ владения
или устанавливая над наш свой протекторат.
В силу названных причин цветущая «купеческая цивилизация» была эклектичной по
своему характеру. В ее сложении и развитии принимали участие потомки местных индо-
европейских племен, известные в китайских источниках под именем юэчжи, и их
сородичи из Согда, пришедшие сюда вместе с торговыми караванами; население
китайских гарнизонов, появившихся здесь впервые в ханьскую эпоху и ставших на
полтора столетия, с 630 но 751 гг., ведущей силой в период Танской династии;
переселенцы из Индии и Тибета, и наконец, разнообразные кочевые племена -тюрки,
уйгуры, карлуки, татары.
По экологическим и геополитическим причинам, прежде всею из-за определенного
паритета в расстановке сил окружающих великих держав, к середине I тыс. н.э. здесь
сложилась система самостоятельных княжеств. Это были государственные образования с
высокоразвитой процветающей экономикой, многочисленными городскими и сельскими
поселениями. Степные просторы занимали кочевые племена. Торговые пути соединяли
эти княжества между собой.
Общая характеристика положения в Западном крае, сложившаяся в У1-У11 вв.,
содержится в труде знаменитого буддийского паломника Сюаньцзана. 26-летний монах в
629 г. решил предпринять путешествие в Индию. Путь его пролегал по северным оазисам
Восточного Туркестана, назад же Сюаньцзан вернулся в 645 г. «южным путем», через
Хотан, Подробные сведения о путешествии Сюаньцзана содержатся в его книге«Сиюй
щи» (Записки о Западном крае). Из нее мы немало узнаем о ряде крупных владений
Восточного Туркестана. Так, о княжестве Яньци (Карашар) сообщается, что его столица
имела в окружности 6-7 ли (2,4-2,8 км). Поля орошались с помощью ирригационных
каналов, в княжестве возделывались всевозможные злаковые культуры, было много
виноградников и фруктовых садов. Жители одевались в хлопчатобумажные и шерстяные
одеяния. В стране было свыше десятка буддийских обителей, продолжал китайский
паломник, и письменность подобна индийской. Еще более подробно описывает
Сюаньцзан другое владение - Куча. Его столица имела 17-18 ли (6,8-7, 6 км) в
окружности. Недра богаты полезными ископаемыми (золото, медь, железо, свинец).
Жители носили шелковые одежды. При местном правителе всеми делами занимался
могущественный министр. В государстве насчитывалось около сотни буддийских
монастырей. У западных ворот города Сюаньцзан видел две огромные статуи Будды. Так
же обстояло дело и в соседнем княжестве (Аксу).
Во владении Цюйша (Шулэ, Кашгар), продолжает Сюань-цзан, земли тщательно
обработаны и плодоносны. Здесь производятся ковры весьма тщательной выделки,
особый вид головных уборов. И в этом княжестве письменность следовала индийским
образцам. Сюаиьцзан пишет о сотнях буддийских святынь.
Хотан, согласно описанию Сюаньцзана, большая и богатая страна. «Добрая половина-
это пески и камни, но остальное пригодно для злаков и обильно плодами. Там производят
ковры, тонкий войлок, искусно и чрезвычайно тонко ткут, Нрав спокоен и миролюбив, в
обычаях знакомы с церемониалом, высоко ценят учение и любят музыку, обычаи их
справедливы и непохожи па повадки варваров. Письменность отдаленно напоминает
индийскую, но слегка видоизменена. Почитают закон Будды, В стране сто буддийских
святынь и около пяти тысяч монахов. По большей части следуют учению Махаяны. Их
правитель отважен и мудр, доблестен в бою и высоко почитает достойных».
Основным источником благосостояния городов-государств Сериндии была торговля
по Великому Шелковому Пути, и основную роль в ней играли согдийцы, составлявшие
значительную долю торгово-ремесленного населения этого региона. Вместе с караванами
они очень рано, с IV в., проникают в разные облает Центральной, Восточной и Южной
Азии, повсеместно основывая свои торгово-ремесленные поселки и фактории. По данным
«старых писем» согдийская община к в узловом пункте Великого Шелкового пути -
Дуньхуане - уже в IV в. насчитывала не менее 1000 человек. В Ордосе возникла даже
целая область «шести хуских округов», население которой в значительной сте пени
состояло вд согдийцев. Данные археологии свидетельствуют об их проникновении и на
север - в Южную Сибирь и Прибайкалье. На Унгинском поселении курумчинской
культуры на Ангаре во второй половине I тыс. существовала большая согдийская
колония.
Именно согдийцы были в течение нескольких столетий проводниками достижений
материальной и духовной культуры окружающих цивилизаций в степной мир. Китайский
шелк, персидские ткани, ближневосточное стекло, изделия ремесленников Бактрии и
Согда и многое другое поступало в Великую Степь не столько благодаря удачным
походам кочевников в пределы соседних государств, сколько благодаря торговой
активности согдийских купцов. Письменные источники свидетельствуют, что многие
выходцы из городов Сериндии оказались особами, весьма приближенными к ставкам
тюркских и уйгурских каганов и великих ханов Монголии. Хотанский диалект
согдийского языка во второй половине I тыс.стал для Великого Шелкового Пути - языком
делопроизводства, торговли и общения. Лишь благодаря значительному притоку в оазисы
Таримского бассейна и Средней Азии тюркского компонента в конце I тыс. и
образованию в этом регионе новых тюркских государств (государство Караханидов,
Турфанское уйгурское княжество и др.) этнолингвистическая ситуация здесь стала
постепенно меняться. Многие элементы тюркской культуры в своем происхождении
связаны с Согдом. Так, влияние согдийского изобразительного искусства чувствуется в
иконографии и стилистике некоторых древнетюркских каменных изваяний. Контакты
кочевников с цивилизацией городов Великого Шелкового Пути не были односторонними.
Несомненно, имело место и обратное влияние, которое выразилось, прежде всего, в
широком распространении определенного комплекса предметов убранства верхового коня
и вооружения, сложившегося в кочевой среде. Однако здесь, по словам археолога Б.И.
Маршака, «трудно отличить то, что сделано кочевниками, от того, что сделано для
кочевников, и оттого, что сделано оседлыми для оседлых, но под влиянием кочевников».
Тесные взаимные контакты, преломленные в художественных образах, создали
синкретическое искусство древнетюркского времени, где традиции иранского,
согдийского, китайского, собственно тюркского искусства переплелись так тесно, что
исследователи «одни и те же явления с равным основанием относят к западным или,
напротив, к восточным влияниям». По всему поясу степей от Ирана до Китая
распространяются сходные мотивы орнамента и сюжетные композиции. Сейчас трудно,
да и вряд ли необходимо пытаться выделить центр сложения этого искусства. Оно
эклектично как по содержанию, заложенных в него идей, так и по формам их
художественного воплощения.
Контакты с Китаем, Передней и Средней Азией не только касались торговли, но
затрагивали и сферу духовной культуры кочевых обществ. Веротерпимость кочевников
была благодатной почвой для проникновения сюда различного рода религиозных течений
и сект. В конце VI в. из Китая и Сериндии в степи Центральной Азии проник буддизм.
Еще одним важнейшим культурным достижением пришедшим в Великую Степь с
запада по караванным тропам Великого Шелкового Пути стала письменность. В
развалинах городов оазисов Сериндии археологами открыты памятники разнообразной
письменности, проникшие сюда вместе с религиозными культами. Из Индии было
принесено письмо брахми, приспособленное к местным согдийским диалектам, в
манихейских и несторианских общинах также использовались оригинальные системы
письма, разработанные на основе арамейского алфавита. Но господствующим в этом
регионе стала согдийская письменность, выросшая из персидско-арамейского письма.
Вероятно, согдийский алфавит стал основой так называемого орхоно-енисейского
рунического письма-алфавита тюркских памятных стел, наиболее ранние памятники
которого относятся к VI в. Тюркские руны встречены и в Прибайкалье на предметах
курумчинской культуры. В VIII в. его сменил уйгурский алфавит, также возникший на
основе согдийского письма под влиянием манихеев. Позднее на базе уйгурского алфавита
было разработано монгольское письмо и его более поздние варианты - ойратский и
бурятский алфавиты.
 Литература:

1. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1989.

2. Егунов Н.П. Прибайкалье в древности и проблема происхождения
бурятского народа. Улан-Удэ, 1984.
3. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ
«Дизайн.Информация.Картография.», 2001.
4. История Бурят-Монгольской АССР. Т.1. Улан-Удэ, 1954.

1.2.2. ОБЪЕДИНЕНИЕ МОНГОЛЬСКИХ ПЛЕМЕН

Археологические источники свидетельствуют о проживании на территории

этнографической Бурятии в конце I - первой половине II тысячелетия н.э. нескольких
этнических общностей (древних народов), которые получили свое отражение в
выделенных археологических культурах. В Прибайкалье локализовалась курумчинская
культура, в Юго-Западном Забайкалье - раннемонгольская культура (ее памятники в
южном направлении уходят в Монголию), в Восточном Забайкалье - дарасунская,
ундугунская культуры и монгольские памятники, идентичные памятникам
раннемонгольской культуры Юго-Западного Забайкалья и Монголии. Обобщение
археологических материалов показало, таким образом, проживание в пределах Забайкалья
и Прибайкалья нескольких этнических групп населения, каждая из которых
характеризовалась своими специфическими особенностями в материальной и духовной
культуре. В языковом отношении они являлись носителями тюркских (курумчинская и
дарасунская культуры), монгольских (раннемонгольская культура) и тунгусских
(ундугунская культура) языков. В результате можно констатировать, что археологическое
изучение Прибайкалья и Забайкалья фиксирует наличие сложной этнокультурной
ситуации в крае в этот период.
 С конца I тысячелетия н.э. в Центральной Азии начинается резкое усиление
монголоязычных племен (образование Киданьской империи в 916 г., начало борьбы
степных монголоязычных племен за власть в Степи после падения государства киданей),
и этнокультурная карта региона начинает меняться коренным образом. Исследователи
отмечают постепенное вытеснение из пределов Монголии и Забайкалья, начиная с
киданьского времени, тюркоязычных групп населения монголоязычными племенами.
Процесс этот завершился в монгольское время с созданием государства средневековых
монголов во главе с Чингис-ханом (Темучжином).
С глубокой древности, по крайней мере с эпохи бронзы, южные степные и
лесостепные районы Забайкалья стали составной частью Центральноазиатской историко-
культурной области. Население этих районов Забайкалья прямо или опосредованно
участвовало во всех крупных исторических событиях различных эпох, в формировании
крупных объединений племен и государств: культуры плиточных могил и культуры
херексуров, хунну, сяньби, жужаней, тюрок, уйгуров, киданей.
В этой череде исторических эпох монгольское время не должно было составить
исключения, а, напротив, в силу исторической закономерности, Забайкалье должно было
оставаться в сфере центрально-азиатских событий и войти в орбиту их действия. И это
подтверждается материалами археологических раскопок. Археологические памятники
Забайкалья конца I - начала II тысячелетия (так называемой раннемонгольской и
культуры) совершенно однотипны памятникам Монголии этого же времени, что
указывает на культурную и этническую близость населения этих регионов. В
совокупности эти обстоятельства убедительно свидетельствовали о необоснованности
вычленения южнозабайкальского региона из целостной истории всего региона
Центральной Азии в период создания единого Монгольского государства.
История создания сильных централизованных государств в различных районах мира
и в разные исторические эпохи показывает, что такие процессы всегда носили очень
сложный и неоднозначный характер. Они сопровождались кровопролитной борьбой
между наиболее сильными племенами, добровольным вхождением других, нейтралитетом
и последующим вхождением в состав создаваемого государства третьих. Имели место
сложные процессы переговоров, дипломатических интриг и других явлений. В такой же
сложной исторической обстановке создавалось и раннефеодальное государство монголов
в конце XII - начале XIII вв.
Племена забайкальско-прибайкальского региона также оказались втянутыми в
орбиту происходивших тогда событий. Территория их расселения, согласно письменным
источникам по истории монголов, входила в страну (область) Баргуджин-Тукум.
Исследователи по-разному локализуют западные и восточные границы этой страны. Но
то, что в состав Баргуджин-Тукума входило западное побережье Байкала и Забайкалье, у
большинства исследователей сомнения не вызывает. Северные ее границы проходили по
Северному Байкалу (р. Баргузин как отголосок названия этой страны), а южные - по
низовьям Селенги. В Забайкалье, в Баргузинской долине жили баргуты, южнее и
восточнее - кори (хори). К западу от Байкала - булагачины и кэрэмучины. Это были
основные монголоязычные племена края. Кроме них в Баргуджин-Тукуме жили
тунгусоязычные (предки современных эвенков) и тюркоязычные группы населения
(потомки курыкан). Но этническое лицо страны Баргуджин-Тукум определяли
монголоязычные племена.
В начале XIII в., между 1201 и 1206 гг., в Баргуджин-Тукум прибыли послы Чингис-
хана, братья Туру-каджар-багатур и Сартак-татур. Они заключили дружественный союз с
Кадан-Айином - главой баргутов, которым подчинялись племена забайкальской части
Баргуджин-Тукума. На основании отсутствия в летописях сведений о посылке Чингис-
ханом воинских отрядов в Предбайкалье исследователи делают вывод о таком же мирном
вхождении в состав государства монголов и западной части этой страны. Поход же пол-
ководца Чингис-хана Джучи в 1207 г. с целью покорения лесных народов, широко
используемый в работах 50-60 гг. в качестве обоснования выше упомянутой официальной
точки зрения о насильственном вхождении прибайкальско-забайкальских племен в состав
государства Чингис-хана, был предпринят не в Баргуджин-Тукум, а в Северо-Западную
Монголию и Саяно-Алтайское нагорье. Таким образом, в начале XIII в. племена
Баргуджин-Тукума добровольно вошли в состав раннефеодального государства монголов.
Посланцы этой страны участвовали во всемонгольском курултае 1206 г. и в
процессии восшествия на престол великого хана. Впоследствии выходцы из Баргуджин-
Тукума были удостоены чести служить в личной гвардии Чингис-хана. Баргут Джэдай-
нойон стал видным монгольским полководцем и постоянно находился при Чингис-хане.
Другой баргут Джурджаган участвовал в походах монголов до Ирана, где его потомки
занимали высокие государственные посты.
Между племенами Баргуджин-Тукума и Центральной Монголией существовали
дружественные и родственные связи. Дед Чингисхана Бартан-багатур был женат на
баргутке Сунигал-фуджин. Прабабка Чингис-хана Алан-гоа считалась рожденной от
Баргуджин-гоа и Хорилартай-мэргэна - владыки народа баргуджин-туматов. Ярким
свидетельством благоприятного отношения самого Чингис-хана к Баргуджин-Тукуму
служат его слова: «Каждый мальчик, родившийся в местности Баргуджин-Тукум, на
Ононе и Керулене, будет мужественным и отважным, сведущим и сметливым (от
природы) без наставления и выучки. И каждая девочка, которая там родится, будет
хороша и прекрасна миром без убранства, причесывания (машат) и румян и будет
безмерно искусна, проворна и доброжелательна». Для основателя монгольского
государства земли Баргуджин-Тукума были также близки и дороги, как Приононья - его
родины и долины Керулена, расположенной в центре Монголии.
Южнее Баргуджин-Тукума, начиная с южных районов современной Бурятии,
располагались просторы Центральной Азии, заселенные степными монголами. В среднем
течении Селенги и ее притоков Чикоя, Хилка и Уды, а также в устье Джиды кочевали
меркиты. Они являлись одним из наиболее сильных и многочисленных монгольских
племен ХII-ХIII вв. Источники сообщают, что меркиты выделялись среди других племен
своей воинственностью и имели сильное войско. Меркиты совершали набеги на своих
соседей, в том числе и на монголов Темучжинова улуса. Ставка меркитского улуса
находилась, как полагают исследователи, где-то в Южной Бурятии в междуречье Уды-
Хилка-Селенги. В долине р. Джиды и прилегающих к ней землях жили баяуты,
делившиеся на джадай-баяут и кэхэрин-баяут.
Исторические судьбы этих племен, меркитов и баяутов, сложились по-разному.
Баяуты добровольно подчинились Темучжину и вошли в состав Монгольского
государства. Они участвовали в последующих событиях, военных походах. Из их числа
происходил полководец Буха. Судьба же меркитов сложилась совершенно иначе. Будучи
одним из наиболее многочисленных и воинственных монгольских племен, они были
объединены в сильный улус и еще в XII в. враждовали с Темучжиновым улусом. Борьба
между улусами началась в 70-х гг. XII в. и не прекращалась до начала XIII в. Достаточно
длительное время меркиты противостояли улусу Темучжина, который в 1190 г. занял трон
«Хамаг монгол улус» и с этого времени начал постепенно объединять вокруг него
монгольские племена и государственные образования.
Меркиты и татары к началу XIII в. оставались последними из тех монгольских
племен, которые не подчинились «Хамаг монгол улусу». В 1202 г. Темучжин договорился
с кереитским ханом Того-рилом о совместных военных действиях против меркитов и
татар. Осенью этого года Темучжин разгромил татар, а меркиты потерпели поражение от
Тогорила, но не были окончательно разгромлены. Их вождь Тохто-беки сумел сплотить
вокруг меркитов разбитых найма-нов, ойратов и некоторые племена лесных монголов.
Через два года, в 1204 - 1205 гг., состоялся новый поход Темучжиновых войск против
меркитов и их союзников. На этот раз они потерпели окончательное поражение в долине
Хилка в местности Буура-кэхари, а их вождь Тохто-беки был убит. Оставшиеся меркиты
во главе с сыновьями Тохта-беки и его братом Куду ушли в Западную Монголию к
найманам.
Степи Восточного Забайкалья, современной Читинской области, стали в
монгольское время местом, где разворачивались исторические события, сыгравшие
исключительно важную роль в становлении Монгольской империи. Здесь кочевали
монгольские племена тайчиутов, альджигинов, хатагинов, бааринов, джалаиров и др. Вос-
точное Забайкалье в XI в. вошло в состав государственного объединения «Хамаг монгол
улус», первым ханом которого стал Хабул, дед будущего великого хана монголов Чингис-
хана. Чингис-хан (до избрания великим ханом его звали Темучжином) родился, согласно
письменным источникам, в 1162 г. в местности Делюн-Болдок на р. Онон. С Ононом были
связаны детство и юность будущего властелина полмира. В Читинской области в
Ононском районе неподалеку от с. Нижний Цасучей на правом берегу Онона
располагается живописная падь, носящая название Делюн-Болдок - местности, где ро-
дился будущий Чингис-хан. В этой пади археологическая экспедиция московского
исследователя С.В.Киселева еще в 1958 г. зафиксировала остатки монгольского поселения
ХП-ХШ вв. Здесь были собраны фрагменты керамики, железное копье, нож и другие
находки. Эти данные позволяют сделать вывод о том, что Темучжин действительно
родился у нас, в Забайкалье.
Отец Темучжина Есугей-багатур был самым сильным и влиятельным среди
преемников Хабул-хана. В его подчинении находилось самое крупное племя «Хамаг
монгол улуса» - тайчиутов. В 1166 г. он был отравлен враждовавшими с ним татарами.
После смерти Есугея нукеры покинули его семью. И вскоре улус Есугея распался. Спустя
некоторое время старший сын Есугея Темучжин, установив союз с андой (породненным
другом) отца Тогорилом, влиятельным кереитским ханом, и своим андой Чжамухой,
сумел восстановить улус Есугея. В И 90 г. Темучжин в возрасте 28 лет занял трон «Хамаг
монгол улуса». В последующие годы он возглавил борьбу за объединение монгольских
племен в единое государство. Она увенчалась успехом, и окончательное объединение
Монголии в единое централизованное феодальное государство завершилось в 1206 году.
Восточное Забайкалье еще в XII в. входило в большое и сильное государственное
объединение «Хамаг монгол улус», а Приононье принадлежало к родовым землям
Чингисова рода. Эти данные свидетельствуют о том, что степи Восточного Забайкалья
изначально являлись местом развертывания важнейших политических событий в период
становления единого Монгольского государства.
Итак, Забайкалье в конце XII - начале XIII вв. не было районом, подвергнувшимся
экспансии зарождавшегося раннефеодального Монгольского государства. В процессе его
становления монголоя-зычные племена Забайкалья приняли самое непосредственное
участие. В восточной части Забайкалья прошли ранние годы основателя Монгольской
империи Чингис-хана и начиналась его деятельность за объединение монгольских племен
в единое государство. На значительной части Забайкалья и Прибайкалья располагалась
неотъемлемая часть монгольского мира - страна Баргуджин-Тукум, рассматривавшаяся
самим Чингис-ханом и всеми монголами как составная и равноправная часть
Монгольского государства.
Всемонгольcкий курултай 1206 г. на Ононе провозгласил Темучжина Чингис-ханом,
т.е. великим ханом, и официально завершил процесс объединения страны и создание
единого централизованного государства. Государство стало называться «Иэхэ монгол
улус» -Великим монгольским государством.
Сразу же после курултая Чингис-хан приступил к созданию институтов управления
огромной страной. В их основу было положено военно-административное устройство.
Чингис-хан разделил население Монголии на два крыла: правое (барун гар) и левое (зун
гар). Крылья состояли из тем (тумэнов). Тьма включала 10 тысяч человек, тысяча - десять
сотен, сотня - десять десятков. Таким образом, наименьшей военно-административной
единицей в Монголии являлась группа аилов (семей), обязанная выставлять десять
воинов, а самой крупном - владение, дававшее хану возможность мобилизовать 10 тысяч
человек. В мирное время все кочевники были обязаны выполнять разные повинности в
пользу хана и нойонов. В военное время все годные к военной службе призывались в ряды
войска. Войско собиралось не только для походов, но и для облавных охот. Они
преследовали как хозяйственные цели, так и задачи военной тренировки.
С целью укрепления правящей династии и централизации страны Чингис-хан раздал
земли в управление сподвижникам, полководцам, нойонам и своим родичам. Тем самым
было утверждено крупное землевладение. Матери совместно с Отчигином он выделил 10
тысяч семей, Джучи - 9 тысяч семей, Чагадаю - 8 тысяч семей и т.д.
Курултай 1206 г. для упорядочения взаимоотношений внутри монгольского
общества, правящей верхушки и остального населения принял собрание законов «Их
засаг» (Великую ясу), т.е. ввел писаное право. Согласно Ясе Чингис-хана, аратам
запрещалось самовольно переходить из одного десятка в другой, из одной сотни в другую.
Таким образом, составы аилов становились постоянными. При условии постоянства
месторасположения летних и зимних выпасов скота и маршрутов перекочевок, это
фактически означало прикрепление аратов к землям нойонов - сотников, тысячников и т.д.
Чингис-хан также учредил должность государственного судьи -дзаргучея, в обязанности
которого входило рассмотрение дел и вынесение приговора согласно Ясе. Араты жестоко
карались за малейшие признаки сопротивления.
После проведенных организационных государственных мероприятий Забайкалье и
Прибайкалье вошли в коренной удел государства, во главе которого Чингис-хан поставил
своего сына Тулуя. Вместе с тем удел делился на ряд улусов - владений. Приононье и
прилегающие земли стали владением золотого рода хана - борджи-гинов; Даурия,
охватывающая Приаргунье и Приамурье, - уделами Хасара, Отчигина и Есункея. Северная
часть Забайкалья осталась в прежнем управлении баргутов - союзников Темучжина в
борьбе за объединение страны. Земли меркитов в среднем течении Селенги и ее притоков
попали в управление полководцу Торган Шира, хори-туматские земли - Хорчи. Лесные
народы Предбайкалья вместе с Северо-Западной Монголией и Саяно-Алтайским нагорьем
были переданы Джучи, а после его смерти включены в коренной удел Ту-луя. Таким
образом, в результате бурных политических событий конца XII - начала XIII в.
Забайкальско-Прибайкальский регион стал составной частью Монгольского государства,
простиравшегося от Байкала на севере до Великой китайской стены на юге и от Хинган-
ского хребта на востоке до Алтайских гор на западе. Оно называлось «Йэхэ монгол улус»
- Великое монгольское государство.
В течение 20-70-х гг. XIII в. размеры Монгольского государства в результате
завоеваний в Азии и Европе увеличились до огромных пределов. Монгольская империя
простиралась от берегов Желтого моря до Передней Азии и Восточной Европы.
Впоследствии после смерти Чингис-хана она распалась на ряд владений-улусов, которые
стали практически независимыми. В различных областях империи начинает широко
развиваться градостроительство. Монгольские города являлись не только центрами
административного управления теми или иными областями, т.е. ставками правителей и их
наместников, но и центрами средоточия ремесла и торговли. Еще при жизни Чингис-хана
начинается строительство столицы империи Каракорума на Орхоне в Центральной
Монголии. Ее строительство завершили в 1235 году. Города воздвигаются и в других
местах, в том числе в Забайкалье.
В Бурятии известно два подобных памятника. Это так называемая Сутайская
феодальная усадьба и здание дворцового типа близ с. Нарсатуй в Мухоршибирском
районе. В Сутае находилось двухэтажное здание, крытое черепичной крышей. Крыша
поддерживалась деревянными столбами-колоннами и была украшена лепными фигурами
драконов. В этом месте долины Тугнуя располагалось еще три подобных сооружения. Но
раскопкам они не подверглись. Все четыре здания были окружены оградой,
сохранившейся в виде расплывчатого вала.
 Обе усадьбы датируются XIII - XIV вв. и находятся недалеко друг от друга, в 4-5 км.
Различаются топографические условия их расположения. Сутайская усадьба
располагалась на равнинном участке, а здания Нарсатуя - на южных склонах безлесого
холма. Холм прилегал к хребтам, обрамляющим Тугнуйскую долину. Местоположение
Сутайского памятника как бы более подчеркнуто характеризует его административно-
управленческое значение. В целом же изучение принципов планировки, сооружения и
архитектуры зданий на обоих памятниках показало, что они возводились по столичным
образцам Каракорума.
Кондуйский «городок» оказался крупным дворцовым комплексом, выстроенным не
ранее второй половины XIII в. Главное здание дворца имело длину около 100 м и ширину
около 60 м. Потолочные перекрытия поддерживались несколькими рядами деревянных
колонн, покрытых ярко-красным лаком. Красным лаком были покрыты и деревянные
части балюстрады, огибавшей снаружи весь дворец. Нижние брусья балюстрады
опирались на вделанные снаружи в стены каменные изваяния драконовых голов, Крышу
дворца покрывали поливной черепицей зеленого и желтого цветов. По краям крыши
черепицы заканчивались дисками, украшенными рельефными изображениями желтых
драконов на зеленом фоне диска. Такие диски составляли сплошной блещущий золотом и
зеленью фестон вдоль края крыши. Конек крыши также украшали лепные фигуры. Кроме
того, дворец и внутри и снаружи был украшен росписью.
В целом Кондуйский дворец с его переливающейся золотисто-желтым и ярко-
зеленым цветами крышей, алыми колоннами и балюстрадой, фантастическими
изваяниями драконов на фоне безоблачного голубого забайкальского неба и широкой
степи должен был представлять собой яркое и впечатляющее зрелище. По величине,
сложности планировки и изысканности отделки Кондуйский дворец превосходил даже
Каракорумский дворец Угэдэя. Он являлся великолепным образцом дворцовой
архитектуры и административного центра монгольского времени не только Забайкалья, но
и всего государства в целом.
Совершенно другой тип монгольского города представляло Хирхиринское горо-
дище. Остатки жилищ на нем тянутся рядами на протяжении почти полутора километров.
Здание имело деревянные стены и черепичную кровлю. В других строениях жили воины и
обслуга.
За пределам и цитадели находились жилища горожан. Некоторые из них
представляли собой довольно обширные укрепленные усадьбы, в каждой из которых
имелось несколько строений. Это были, вероятно, городские усадьбы феодалов и богатых
горожан. По окраинам располагались дома бедноты. От них сохранились только мелкие
холмики.
При раскопках на городище обнаружено большое количество керамики
предметов быта, орудий труда, оружия, а также остатки кузнечной мастерской. Характер
находок, строений, планировка города убедительно свидетельствуют о том, что
Хирхиринское городище представляло собой крупный административный ремесленный и
торговый центр Забайкалья того времени.
В начале XIX в. в окрестностях этого городища была обнаружена каменная стела с
надписью. В 1832 г. ее перевезли в Петербург, где она хранится в Государственном
Эрмитаже. Надпись на стеле прочитал первый бурятский ученый Доржи Банзаров. Она
гласит: «Когда Чингис-хан после нашествия на народ Сартул (хивинцев) возвратился и
люди всех монгольских поколений собрались в Буга-Чучигае, то Исунке получил в удел
335 воинов хонгодорских». По данным источников Исунке, племянник Чингис-хана (сын
его брата Хасара) занимал ряд важных государственных постов при Угэдэе, а при Мунке
и Хубилае он становится командующим всей монгольской гвардией. В то же время
Исунке владел улусом своего отца, расположенным в пределах Далай-нора, Хайлара и
Аргуни. Поэтому вполне вероятно, что Хирхиринский город одно время мог быть ставкой
этого монгольского князя или одной из его резиденций.
 По жизненному укладу монголоязычные племена Центральной Азии в первой
половине II тысячелетия н.э. существенно различались между собой в зависимости от
природной среды обитания. Условно их разделяют на степные и лесные племена.
Степные монголы в основном занимались скотоводством. Разводили лошадей, овец,
коз, крупный рогатый скот, верблюдов. Определенную роль играла и охота. Расселялись
они по обширным степным просторам Центральной Азии.
В хозяйстве лесных племен основным занятием являлась охота. Но и они разводили
домашних животных, лошадей и яков, используя их в транспортных целях во время
перекочевок. Лесные племена селились в лесах, по берегам рек. Такие ландшафты
нередки не только на севере Центральной Азии, но и в Центральной Монголии в хребтах
Хэнтея. Западноевропейские путешественники XIII в. Плано Карпини и Вильгельм де
Рубрук оставили сведения о су-монгалах, т.е. водяных монголах, которые не занимались
скотоводством и добывали пропитание рыбной ловлей. Вероятнее всего, здесь речь идет
не о чистых рыболовах, сколько о тех же лесных монголах. В Забайкальско-
Прибайкальском регионе в рассматриваемое время жили, следует полагать исходя из его
природных особенностей, представители и тех и других монгольских племен. Здесь
хорошо представлены как горно-таежные, так и лесостепные и степные ландшафты. Они
и обуславливали, в конечном итоге, характер хозяйственных занятий групп населения,
попавших туда в силу исторических событий и превратностей судьбы.

Племена Баргуджин-Тукума, вероятнее всего, в основной своей массе относились к

лесным племенам. Во всяком случае, в условиях северной части Забайкалья, не говоря
уже о Предбайкалье, охота и рыболовство должны были играть важную роль в их
хозяйстве. К племенам лесных монголов относились, по всей видимости, баргуты, хори,
тумэты, булагачины, кэрэмучины, урянхаты, теленгуты, ойраты. В южных районах
Забайкалья кочевали, надо полагать, племена степного типа. Они были более
многочисленными, богатыми и воинственными. К ним относились, конечно, племена
Восточного Забайкалья - тайчиуты, джалаиры, хатагины и др., а в Юго-Западном
Забайкалье - меркиты, долго и упорно противостоявшие Темучжину, и, видимо, баяуты,
кочевавшие по Джиде.
Степные и лесные монголоязычные племена, различавшиеся к концу XII - началу
XIII вв. по хозяйственному укладу и, видимо, племенным особенностям, в результате
образования в 1206 г. «Иэхэ монгол улус» оказались объединенными в рамках одного
большого единого государства. Оно объединило их судьбы и способствовало быстрой
консолидации в единую средневековую монгольскую народность. Образование единого
Великого монгольского государства имело огромное значение в истории монголоязычных
групп населения Центральной Азии. Оно положило конец непрерывным родоп-леменным
междоусобицам, содействовало укреплению единства и обороноспособности страны.
Родоплеменной строй сменился новым общественным строем - феодальным. С
образованием единого Монгольского государства сформировалась монгольская
народность времени развитого феодализма. В его состав вошли все крупные и мелкие
монголоязычные этнические группы Центральной Азии, в том числе баргуты, меркиты,
баяуты, ойраты, хори, ту маты Юго-Западного Забайкалья.
Недостаточно ясным остается вопрос об этнической принадлежности населения
Предбайкалья. Пока ясно лишь одно: этот регион в монгольское время подвергся очень
мощному притоку монголоязычного населения. Здесь фиксируются монгольские
памятники, датирующиеся первой половиной II тысячелетия н.э. В предмонгольское же
время здесь, судя по материалам курумчинской культуры, преобладало тюркоязычное
население. Динамика его смены монголоязычными племенами до сих пор пока не
выяснена и не прослежена. Археологические материалы последних лет позволили отме-
тить, что в XI - XIV вв. в развитии курумчинской культуры фиксируется новый этап в ее
развитии, связанный, предположительно, с проникновением монголоязычных племен
«хор». Они заняли господствующее положение и постепенно ассимилировали курыкан -
носителей курумчинской культуры. Однако остается во многом неясным конкретный ход
процесса смены тюркоязычного населения монголоязычным.

Литература:
5. Именохоев Н.В. Раннемонгольская археологическая кульутра.
Новосибирск, 1992.
6. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ
«Дизайн.Информация.Картография.», 2001.
7. История Бурят-Монгольской АССР. Т.1. Улан-Удэ, 1954.
8. Михайлов Т.М. Бурятии в период создания единого монгольского
государства. Улан-Удэ, 1990.
9. Худяков Ю.С. Расселение монгольских племен в Центральной Азии в
конце I и-начале II тысячелетия н.э. Новосибирск, 1993.
10. Цыбиктаров А.Д. Бурятия в древности. История (с древнейших времен до
XVII в.) Вып.2. Улан-Удэ, 2001.

1.2.3. ЭТНИЧЕСКИЙ СОСТАВ НАСЕЛЕНИЯ

БУРЯТИИ К НАЧАЛУ XVII в.

XVI - первая половина XVII в. - период весьма сложный для Бурятии. Говорить о ее
самостоятельном политическом существовании нет оснований. Как и в предшествующие
исторические эпохи, общее политическое положение и этнокультурные процессы
определялись здесь главным образом внешними факторами, теми событиями и
явлениями, которые происходили в Монголии, а также в Тибете, Китае и Маньчжурии.
В рассматриваемую эпоху Монголия была феодально раздробленной страной. В
середине XVI в. она распалась на три государственных объединения: Халха-Монголия,
Южная Монголия и Ойрато-Джунгарское ханство. В конце XVI в. в северо-западной
части Халхи образовалось феодальное ханство Алтан-ханов.
К тому времени западные монголы создали свое объединение Дурбэн ойрат,
получившее позднее название Джунгарское ханство, которое в течении всего
последующего столетия играло крупную роль в истории Центральной и Средней Азии,
Казахстана и Южной Сибири.
В XVI - первой половине XVII в. в Халхе и Джунгарии произошел ряд крупных
событий, имевший важные последствия в политической и этнической истории
монгольских народов.
 Вследствие различных причин внутреннего и внешнеполитического характера часть
населения Западной Монголии (Джунгарии) откочевала на север, заняв обширные
пространства Южной Сибири, Киргизии и Казахстана. Постепенно она переместилась на
запад, в районы Поволжья и Северного Кавказа, где образовала Калмыцкое ханство, а его
население консолидировалось в калмыцкую народность.
Другая часть во главе с Гуши-ханом двинулась в область Кукунора и Амдо и
образовала новое ханство. Как выяснится позднее, эти события, связанные с крупными
перемещениями населения, существенно отразились в этнических процессах в Бурятии.
Другое крупное историческое событие рассматриваемого периода - это
распространение ламаизма в Монголии и превращение ламаистской церкви в крупнейшую
политическую силу. Этот акт имел важные последствия в жизни, культуре и идеологии
всех монгольских народов, в т.ч. и бурятского.
И, наконец, данный период характеризуется еще одним очень важным событием -
началом маньчжурской экспансии в Монголии, которая в конечном итоге завершилась
полным завоеванием Южной Монголии, Халхи и Джунгарии, что серьезно отразилось в
политических делах монголов в Бурятии, Туве, Хакассии и Горном Алтае.
В целом XVI - первая половина XVII в. - это период феодальных раздоров и
междоусобных столкновений в Монголии, крупных перемещений и смешений народов и
племен. В социально-экономическом отношении Монголия продолжала идти по пути
развития. Только со второй половины XVII в., особенно после установления
маньчжурско-китайского господства, монгольский феодальный строй вступил в стадию
упадка.
В характеризуемый период существенно изменилась обстановка на западе. К тому
времени владения Русского государства продвинулись далеко на восток, охватив
Западную и часть Восточной Сибири. В первой половине XVII в. русские дошли до
Енисея и Канска, вплотную приблизились к западным границам расселения бурятских
племен, которые находились в тревожном ожидании крупных перемен.
В первой половине и середине XVII в. политическое и социальное положение
населения по обе стороны Байкала не было одинаковым. Забайкалье продолжало
оставаться в составе коренного Монгольского государства (Халхи), разделившегося в
начале XVII в. на три ханства: Цецен-хановское, Дзасакту-хановское и Тушету-хановское.
Восточная часть края входила во владения Цецен-хана, а западная - Тушету-хана.
Основным этническим массивом здесь были монголы (хара-монголы, табангуты). Их
численность составляла не менее 20 тыс. человек, во главе их стоял Турухай-Табуна, зять
Цецен-хана. Заметную роль играли баргуты. Их численность трудно определить. Они
находились в тесных связях с монголами, имели свое управление, делились на
территориально-родовые группы, были воинственными. В конечном итоге, в связи с
вхождением Забайкалья и Приамурья в состав России и маньчжуро-китайской экспансией
в Монголии, баргуты разделились на три части, которые соответственно оказались в
России, Монголии и Китае.
Довольно крупную этническую общность составляли монголоязычные дауры - около
10 тыс. человек. Позднее большинство из них ушло в пределы Китая. К XVI - первой
половине XVII в. относится переселение хоринцев из Южной и Восточной Монголии в
районы Приаргунья и Нерчинска. Некогда составлявшие крупное объединение, в ходе
истории они постепенно рассеялись и в Забайкалье представляли отдельные осколки. По
данным 1640 г., их насчитывалось около 6-7 тыс. человек. Следует подчеркнуть, что
хоринцы в то время не относили себя к бурятам.
Кроме перечисленных, в Забайкалье обитали другие монголоязычные группы, по
русским документам называемые боронкошеуновцами, долонкошеуновцами, онкоцкими
людьми и т.д. Это были собственно монголы семи хошунов Халхи, переселившиеся
позднее в Монголию.
 Тункинско-Окинский край был населен монголами-хонгодорами, тунгусами и
сойотами (урянхайцами). По-видимому, вместе с землями вокруг озера Хубсугул, долины
р. Шигшид и современной Тоджи (в Туве) он составлял одну хозяйственно-культурную
зону, где преобладающими этническими группами были сойоты и другие тюркоязычные
подразделения.
Тунгусоязычные группы рассеянно занимали все Забайкалье, но главные их
подразделения находились в юго-восточной части. Их численность составляла свыше 8
тыс. человек.
В низовьях Селенги, в районе современной Байкало-Кудары, обитали отдельные
группы булагатов и эхиритов.
Все эти перечисленные этнические группы не составляли еще единую народность,
тем более бурятскую. Здесь не было единого центра управления, вся хозяйственная,
политическая, торговая, культурно-идеологическая жизнь подчинялась власти
монгольского государства. Земля забайкальская была собственностью монгольских
феодалов. Монголы Турухай-Табуна делились на пять административно-территориальных
единиц, во главе которых стояли тайши. Такая система управления была у баргутов,
дауров, хоринцев и других.
Предбайкалье, растянувшееся от Байкала на востоке до Канска и Бирюсы на западе,
представляло особую зону, подвластную Монголии. Документы свидетельствуют, что
монголы нередко совершали набеги, карательные экспедиции. Приезжали они в
Приангарье, Кудинско-Ленский край и с другими целями. Поскольку здесь не было
кочевого скотоводства, прибывшие сюда монголы и ойраты должны были
приспосабливаться к местным условиям, менять образ жизни, быт, культуру и этническую
принадлежность, вступая в семейно-брачные отношения. Связи Предбайкалья с Халхой и
Джунгарией, не говоря уже о Забайкалье, были самыми тесными и во всех сферах жизни -
политические, торговые, хозяйственные, этнокультурные.
Этническая карта Предбайкалья была пестра и нестабильна. Здесь постоянно
происходили отлив и прилив населения. В отдельные периоды сюда прикочевывали
целые орды монголов из-за Забайкалья и Халхи, в частности, хара-монголы. Об этом
свидетельствуют археологические памятники, культ монгол-бурханов, наличие в составе
бурят потомков хара-монголов. Наряду с монголоязычными племенами обитали
различные группы тунгусов и тюрков: сойоты, тофалары и якуты. Определить их
численное соотношение трудно, но можно с уверенностью сказать, что в XVI -первой
половине XVII в. здесь все еще продолжался процесс монголизации края. Некогда
господствовавшие тюрко- и тунгусоязычные племена и роды к этому времени оказались
частью рассеянными на огромных просторах Сибири, частью ассимилированными
монголами и лишь какой-то частью сохраняли свою прежнюю этническую
принадлежность.
Чрезвычайно важным является вопрос, представляло ли монголоязычное население
Предбайкалья бурятскую народность. Если да, то из каких групп она состояла и к какому
времени относится ее формирование.
Судя по источникам, к монголоязычному населению относились булагаты, эхириты,
икинаты и некоторые другие малочисленные подразделения. Икинаты занимали западные
пределы Предбайкалья, районы современного Нижнеудинска, Братска и Бирюсы;
булагаты - среднее Приангарье и часть долины Куды и Мурина; эхириты - Кудинско-
Ленский край и Приольхонье. Обычно принято считать их племенными подразделениями.
Но, как известно, при Чингисхане и его преемниках племенная структура монголов и
покоренных народов была уничтожена и вместо нее создана система военно-
административного управления. О том, что предки булагатов, эхиритов и икинатов
испытали эту реформу, свидетельствуют сохранившиеся в XVII в. деления их на 50, 100,
1000 и т.д.
 В XVI - начале XVII в. монголоязычные племена были разрозненными, без четких
структурных элементов. Исследование показало, в частности, что хоринцы Забайкалья
представляли не племя, а объединение иного порядка, скорее политическое. То же можно
сказать и в отношении булагатов и эхиритов. По-видимому, в монгольский период вокруг
отдельных политически господствующих монгольских родов происходило объединение
тюркских и тунгусских групп. В это новое объединение вливались другие монгольские
подразделения, прибывавшие из Забайкалья, Халхи и Джунгарии, создавались временные
родоплеменные союзы. В условиях Предбайкалья монгольские пришельцы постепенно
меняли образ жизни, воспринимали местные, сохранившиеся еще со времен курыканов
традиции и культуру, испытывали воздействие языка аборигенов - тюрков и тунгусов. В
итоге происходил процесс образования нового этнического синкрета - будущего
бурятского народа. Но в рассматриваемое время булагаты, эхириты, икинаты и другие
подразделения не составляли единой народности. Они, во-первых, были
немногочисленны: в середине XVII в. общее число их не превышало 7-8 тыс. человек. Во-
вторых, для образования народности не было соответствующего политического фактора:
монголоязычные племена не отделяли себя от монголов Забайкалья, Халхи и Джунгарии и
не могли претендовать на автономию. Этническое самоназвание "буряты" еще не
зародилось. Представители родов и племен называли себя булагатами, эхиритами,
хонгодорами и т.д.
В силу природно-географических условий Предбайкалье служило своеобразной
"монгольской сечью", где укрывались беглые монголы, не желавшие подчиниться своим
феодалам или погибнуть в междоусобицах. К числу таких пришельцев относятся
хонгодоры, расселившиеся в Алари и Тунке, дархаты, ноеты, сэгэнуты, зунгары и другие
этнические группы, которые впоследствии вошли в состав бурятской народности.
Хозяйство, быт и культура населения Предбайкалья и Забайкалья дорусского периода
- это часть хозяйственно-культурного комплекса монгольского мира, основой которого
являлся феодализм. Согласно общему экономическому закону феодализм в разных частях
Центральной Азии развивался неравномерно, но в целом, вплоть до середины XVII в., для
него характерно поступательное движение. В соответствии с этим развивались и
надстроечные явления. В зону развитого феодализма входило и Забайкалье.
Анализ источников показывает, что Предбайкалье и Забайкалье находились под
влиянием различных культур, соответственно с этим характер и формы культур в разных
частях были различны. Установлено, что в Бурятии образовались постепенно три зоны
этнокультурного комплекса: 1) Предбайкалье, 2) Западное Забайкалье и 3) Восточное
Забайкалье. Предбайкалье более чем другие зоны испытало влияние тюркской культурной
системы, значительным было влияние и тунгусской культуры. Вместе с усилением
монголизации края проникают сюда центральноазиатские или собственно монгольские
культурные комплексы, особенно ойрато-джунгарские. И это находило отражение в
культуре формирующейся бурятской народности.
Западное Забайкалье, будучи составной частью Халха-Монголии, непосредственно
входило в систему монгольской этнокультурной общности. Тунгусотюркские слои
культуры были здесь незначительные. Основные компоненты культуры, в том числе и
язык, состояли из собственно монгольских ценностей.
Несколько иным путем развивалась культура в Восточном Забайкалье. Влияние здесь
больше всего шло с востока и юго-востока - от предков тунгусов и маньчжуров. Однако в
монгольский период истории монгольская линия этно- и культурогенеза стала решающей.
Хотя Бурятия в целом входила в политическую систему Монгольского государства и
в единое этнокультурное пространство, здесь существовали различные хозяйственно-
культурные типы. В Забайкалье наиболее распространенным типом было кочевое
экстенсивное скотоводство. Достаточно развитым было скотоводческо-земледельческое
хозяйство, особенно у дауров. Наряду с ними имели распространение оленеводство, охота
и рыболовство, особенно у тунгусов и сойотов.
 В Предбайкалье основным являлось полукочевое скотоводство, в некоторых районах
существовало земледелие, большое значение имели охотничий и рыболовный промыслы.
В Забайкалье и Предбайкалье обитали народы и племена разных языковых систем и с
различным культурным наследием, происходили интенсивные процессы интеграции,
ассимиляции и слияния.
За многие века существования монголы выработали единую материальную и
духовную культуру, уровень которой был высок для своего времени. Она включала в себя
следующие основные компоненты.
Монголы имели свою форму государственного управления, налаженные пути
сообщения, определенную финансовую систему, регулярное войско с гвардией, знали
порох и артиллерию, книгопечатание и бумажные деньги.
Высокому уровню социально-экономического и культурного развития
соответствовала религия. Традиционной и господствующей религией монголов вплоть до
XVII в. являлся шаманизм, который служил идеологической основой феодализма. Но им
были известны христианство, манихейство, буддизм и ислам. С конца XVI в.
распространяется ламаизм, охватив всю Монголию и ее окраины, в том числе и
Забайкалье.
Общность культуры вовсе не означала отсутствие особенностей и своеобразия у
разных этнических групп - халхасов, ойратов, чахаров, баргутов и т.д.
Археологические и историко-этнографические исследования показывают, что
монголоязычное население Предбайкалья и Забайкалья в целом не уступало по культуре
остальным монголам. Предки бурят в дорусский период, когда еще не выделились
окончательно из состава монголов, пользовались монгольской письменностью, создавали
произведения художественного, научного и другого порядка.
Вопрос о социальном строе Бурятии дорусского периода - сложный и до конца не
решен. Необходимо учесть, что государства хунну, сяньби, жужаней, древних тюрков,
уйгуров и киданей были различными ступенями развивающегося феодализма. Классовым,
феодальным было общество прибайкальских курыкан. Монгольское общество ХII-ХVII
вв. - это уже развитой феодализм. Предбайкалье и Забайкалье входили в систему всех
этих государственных объединений и испытывали непосредственное их влияние.
Общественные отношения в Бурятии эпохи средневековья должны характеризоваться как
классовые, феодальные. При этом, безусловно, нужно учитывать особое положение
Предбайкалья. Здесь, во-первых, имущественное расслоение было таким же глубоким, как
и в самой Монголии. Но формы господства и подчинения отличались несколько от
таковых в Забайкалье. Во-вторых, местные племена и роды имели своих кыштымов и
собственных рабов. В-третьих, все предбайкальские князья или старейшины родов и
племен находились в зависимости от монгольских феодалов. Специфика социальных
отношений состояла в значительном сохранении родовых институтов. В целом же здесь
господствовала смешанная система, при которой, с одной стороны, обеспечивались
интересы монгольских феодалов, а с другой - местные князья или старейшины всех
рангов превращались в их опору. Последние были сильно ограничены в своих действиях,
потому не могли достичь положения феодалов.
Социально-экономическое положение Бурятии было примерно таким же, как Тувы,
Хакассии и Горного Алтая, тоже находившихся в составе монгольских ханств.

Литература:

1. Бурятии в древности. История с древнейших времен до XVII в. Улан-Удэ, 2001.

2. Егунов Н.П. Прибайкалье в древности и проблема происхождения бурятского
народа. Улан-Удэ, 1984.
3. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ
«Дизайн.Информация.Картография.», 2001.
 4. История Бурят-Монгольской АССР. Т.1. Улан-Удэ, 1954.
5. История Сибири. Т.1. 1968.
6. Михайлов Т.М. Бурятский этногенез //Этносоциальные общности в регионе
Восточной Сибири и их социально-культурная динамика (тезисы и материалы
научной конференции). Улан-Удэ, 1993.
7. Нимаев Д.Д. Проблемы этногенеза бурят. Новосибирск, 1988.

1.2.4. ЭТНИЧЕСКИЙ СОСТАВ НАСЕЛЕНИЯ

ПОСЛЕ ПРИСОЕДИНЕНИЯ К РОССИИ

Численность населения нашего края в XIX веке постепенно увеличилась. Это видно
из данных ревизий и всеобщей переписи населения России 1897 г. Как известно, с 1719 по
1857 г. Было проведено 10 ревизий для обложения податного населения налогом.
В течение XIX в. численность населения Иркутской губернии, разделившейся в 1851
г. на Иркутскую губернию и Забайкальскую область, увеличилась от 399.496 человек к
1815 г. до 656.841 человек в 185 I г. Во второй половине XIX в. рост населения
происходил более быстрыми темпами. По переписи населения 1897 г., в Иркутской губер-
нии наличное население составляло 515.070 душ обоего пола, в Забайкальской области -
672.072 души обоего пола. Это увеличение численности населения связано с
естественным ростом, а также притоком переселенцев. Среди переселенцев большую
группу составляли ссыльные. С 1807 по 1886 г. в Сибирь было отправлено 723.298
ссыльных значительная часть которых попала в наш край. Не зря говорили, что Сибирь
превращается в край ссылки и каторги.
Несмотря на рост численности жителей, населенность Иркутской губернии и
Забайкальской области к исходу XIX в. была незначительной - В Иркутской губернии с
площадью 638,2 тыс. квадратных версты приходилось в среднем лишь 0,81 души
населения на 1 км версту, в Забайкальской области (538,9 тыс. кв. версты) проживало в
среднем на 1 кв. версте 1,25 чел.
Теперь рассмотрим национальный и сословный состав населения. Испокон веков на
этой территории жили коренные народности - это буряты, эвенки (тунгусы и орочи),
карагасы. С присоединением края к Российскому государству здесь появилась русское
население, стали здесь жить также представители других национальностей - татары,
украинцы, евреи и др.
По данным переписи населения 1847 г., русские составляли подавляющее его
большинство. Из 1.187.142 душ обоего пола русских было 819.035 человек или 68,99 % от
общего числа населения. Самым многочисленным коренным народом Сибири был
бурятский, который жил в Иркутской губернии и Забайкальской области. Важным итогом
этнокультурного развития бурят являлось то, что завершилась консолидация бурятских
племен и родов в народность. Численность бурят в 1897 т. составила 288.383 человек или
24,3 % населения края. Вслед за ними по численности шли эвенки (тунгусы и орочи) -
36.570 человек или 3,1 % всего населения. Карагасов было всего 386 чел. Остальные
42.768 человек (или 3,6 % населения) относились к другим национальностям. Это
украинцы и белорусы, татары и евреи поляки и др.
Народы отличались друг от друга по верованию. Русские исповедовали
православную религию. Большинство бурят относилось к буддистам, особенно
забайкальские: Значительная часть, бурят приняла православие, добровольно или
насильственно были крещена. Но фактически они придерживались традиционного
шаманистического верования. Эвенки также являлись шаманистами, хотя большая их
часть считалась принявшей православие. Среди тех 40 тыс. людей других
национальностей имелись католики-поляки, мусульмане-татары, иудеи-евреи.
Родным языком всех русских был, конечно, русский язык. Среди бурят, у
большинства которых родным был бурятский язык, по переписи 1897 г., в Иркутской
губернии 12,5 1% людей назвали родным языком русский язык, а в Забайкальской
губернии - 5,17 %. Это были крещеные буряты, перешедшие в православие. Крещеные
буряты меняли фамилию и имя на русские, получали в церкви удостоверение, дающее
право жениться на русских девушках. Из таких крещеных бурят образовывались особые
селения под названием «оседлых бурят». Освобождались они от ясака, платили подати и
повинности по окладу русских (казенных) крестьян, были избавлены от рекрутской
(военной) повинности.
По переписи 1897 г., население распределялось по «сословиям и состоянию». Эти
данные интересны, они отражают существующие «то время сословия и род занятий
людей.
Ведущее место в этом распределении занимало крестьянское сословие. Оно в
Иркутской губернии составляло три пятых, или 69,0 % от всего населения, а в
Забайкальской области крестьяне вместе с поисковыми казаками, занимавшимися в
основном сельским хозяйством, образовали 64,6 %. На втором месте вслед за
крестьянами находились «инородцы». Как видите, коренные народы выделялись в
особую группу «инородцев», ведущих кочевой, полукочевой и бродячий образ жизни.
Так, инородцы в Иркутской губернии составляли 22,53 %, в Забайкальской области -
27,34% всего населения. Третьим сословием являлись мещане, т.е. жители городов. В
1897 г, и было 105.573 человек, т.е. в 5,3 раза больше, чем в 1851 г. Следовательно, но
втором полугодии XIX в. городское население быстро увеличилось. Сюда включены
«кроме мещан купцы, лица, относившиеся к дворянскому сословию, лица духовного
звании, иностранные поданные» и др. Тем не менее, удельный все горожан во всем
населении был еще небольшим - 12,2 % в Иркутской губернии, г» в Забайкальской
области в два раза меньше - 6,37 %.
Из среды бурят горожан в Иркутской губернии было всего 311 человек в
Забайкальской области - 1663 чел. К дворянскому сословию относились и
Иркутской губернии 5994 человек в Забайкальской области -6544 чал. (0,97 % к
1,55 %) населения. Купцы и ил семьи насчитывали к Иркутской губернии 1450 чел.
(0,28 % населения), в Забайкальской области – 1285 человек (или 0,19 % населения).
 В материалах переписи 1897 г. имеются данные о лицах духовного звания всех
христианских исповеданий и их семей. Численность их в Иркутской губернии
равнялась 2547 человек или 0,49 % населения, в Забайкальской области - 2261 чел.,
или 0,34 %. Бурятские ламы и их ученики не включены в это число. Они входили в
состав инородцев. Определенная часть населения не принадлежала к названным
сословиям и не указала сословия. Это были 6,53 % населении Иркутской губернии и
около 2 % населения Забайкальской области.
По данным ревизии 1850 г. (данным 1851 г в Иркутской губернии, мужчин
было несколько больше, чем женщин - 340.396 человек против 316.145. К 1897 г.
такое соотношение в основном сохранялось: в Иркутской губернии мужчин
насчитывалось 274.079 человек, а женщин - 240.188 человек в Забайкальской области
- 342.543 мужчины и 329.494 женщин. Некоторое численное преобладание мужчин
над женщинами объясняется двумя причинами. Во-первых, в существующих в то
время условиях смертность среди женщин была выше, чем среди мужчин. Во-
вторых, среди переселенцев мужчин было намного о больше, чем женщин. Это
особенно касается ссыльных. Так, в Забайкальской области на 100 мужчин
приходилось у крестьян-старожилов 97,7 женщин, а у ссыльных - 80,7 человек
(данные подворной переписи, проведенной в 1897 г.).
Если рассмотреть половозрастной состав по национальностям. То среди
русского населения, как Иркутской губернии, так и Забайкальской области мужчин
было больше, чем женщин. Что касается бурятского населения, то в Иркутской
губернии мужчины также преобладали численно над женщинами. А в Забайкальской
области наблюдалось иное соотношение; здесь было больше женщин. Это связано с
религиозными традициями бурятского населения. Многие бурятские юноши шли в
дацаны, становились священнослужителями, которые не могли вступать в брак и
иметь семью. В результате чего менялось соотношение полов, увеличивая долю женщин
в среде населения.
Интересно то, что как у русских, так и у бурят - соотношение полов вплоть до
20-29 лот было почти одинаковым, а у бурят Забайкальской области даже до 30-39
лет сохранялось численное равенство полов. После этого увеличивалось число лиц
мужского пола, по сравнению с женщинами. Это объясняется, во-первых, тем, что
смертность среди женщин была выше, чем среди мужчин (тяжелый труд в хозяйстве,
многочисленные роды). Во-вторых, переселенцы, ссыльные, в большинстве своем
были мужчины, при этом старшего возраста.
Теперь рассмотрим распределение населения по возрастному составу на
примере подавляющего большинства населения, т.е. крестьян. По переписи
населения 1897 г., среди русских крестьян дети до 9 лет составляли в Иркутской
губернии 26,54 % всего населения, в Забайкальской области - 29,12 %; юноши и
девушки от 10 до 19 лет соответственно 19,46 % и 21,54 %. Людей в активном
трудовом возрасте от 20 до 49 лет в Иркутской губернии было 39,03 %, в За-
байкальской области - 48,72 %. Забайкальская область в этом отношении значительно
превосходила Иркутскую губернию. Кроме того, надо учесть то, что юноши в
возрасте от 15 до 19 лет вовсю работали в хозяйствах своих семей. Следовательно,
трудоспособного населения среди русских было вполне достаточно. Людей в
возрасте старше 50 лет имелось в Иркутской губернии 14,91 %, в Забайкальской
области насчитывалось несколько меньше - 12,84 %.
У бурятского населения детей до 9 лет было значительно меньше, чем у русских
крестьян, как в численном отношении, так и в удельном весе в составе населения.
Рождаемость была ниже, чем у русских, и смертность была высокой. Их удельный
вес равнялся 23,18 % в Иркутской губернии и 22,24 % в Забайкальской области, т.е.
соответственно на 3,36 и 6,88 % меньше, чем у русских крестьян. Юноши и девушки в
возрасте 10-19 лет составляли у бурят соответственно 21,10 и 20,83 % в составе всего
населения. Людей в активном трудоспособном возрасте от 20 до 49 лет имелись у бурят
- 39,8 % в Иркутской губернии и 48,72 % в Забайкальской области. В Забайкальской
области возрастной состав бурятского населения соответствовал русскому. Люди в
возрасте старше 50 лет составляли соответственно 17,18% в Иркутской губернии и
16,84 % в Забайкальской области.
Несколько слов о равноправии мужчин и женщин. Конечно, ни о каком равноправии
мужчин и женщин и у русских, и у бурят как в обществе, так и в семье не было речи.
Мужчины в общественной жизни пользовались намного большими правами, чем
женщины, а в семейной жизни господствовала патриархальщина в подавляющем
большинстве случаев. Мужчины и женщины, как русские, так и буряты, могли свободно
вступать в брак и создавать семьи. Но их права нередко ограничивались сложившимися
традициями, обычным правом бурят. У бурят действовал обычай платить калым за
невесту, что нередко можно было сравнить с покупкой и продажей девушек. Размер
калыма у разных родов и сословий был разным. Многие богатые буряты требовали такой
калым, который не всем было под силу платить. Нередко встречались тяжбенные дела,
связанные с калымом и бегством жен от мужей. Несмотря на неравноправное положение,
в бурятском обществе в целом женщину ценили и уважали, ибо благополучие и счастье
семьи было связано с ее трудом и здоровьем.
Во второй половине XIX в. численность населения края возросла, имелся в целом
нормальный баланс в половозрастном составе. Перспективы развития народонаселения
сохранялись и возрастали.

Литература:

1. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ

«Дизайн.Информация.Картография.», 2001
2. История Бурят-Монгольской АССР. Т- I. Гл. XIV.
3. История Сибири. Т. III. Гл.2.
4. Патканов С. Статистические данные, показывающие племенной состав
населения Сибири, язык и роды инородцев. СПб., 1912.
5. Социально-экономическое развитие Бурятии // Статьи И.А.Лсалханова.

Контрольные вопросы:

1. Назовите предпосылки и основные этапы формирования бурятского этноса.

2. Какой период в истории Бурятии можно назвать монгольским?
3. Каковы причины и последствия присоединения Бурятии к Российскому
государству?
4. Что Вы можете рассказать о Бурятии в составе Монгольского государства?
5. Какие племена населяли территорию Бурятии накануне прихода русских?
6. Чингис-хан и его роль в истории Бурятии.
 II. КУЛЬТУРА НАРОДОВ БУРЯТИИ

2.1. РЕЛИГИЯ НАРОДОВ РЕГИОНА

2.1.1. ШАМАНИЗМ

Традиционной религией бурят является шаманизм - форма общественного сознания,

реализуемая в поведении людей и образующая особую систему обрядовых действий.
Характерным для этой религии является обоготворение сил природы и умерших предков,
вера в то, что в мире существует множество богов и духов и с помощью шаманов можно
влиять на них для обеспечения счастья, благополучия и здоровья, отвращения беды.
Начальный этап истории шаманизма в Бурятии восходит к первобытнообщинному
строю, когда охота, рыболовство и собирательство были основными средствами
существования человека. В последующие периоды шаманизм развивается, усложняется,
становится особой системой религиозных представлений и обрядов, охватывает все сферы
жизни, оказывает влияние на формирование культуры и образа жизни людей.
Бурятский шаманизм имеет много общего с шаманизмом других народов, особенно
монгольских, а также тюркских народов Сибири и Центральной Азии. Это объясняется
тем, что предки этих народов вступали в тесные взаимоотношения и влияли друг на друга.
Кроме того, в состав бурятского народа вошли различные группы древних и
средневековых монголоязычных и тюркоязычных народов, которые привнесли с собой
свои традиции и культы.
В общей картине шаманизма народов Центральной Азии и Сибири бурятский
шаманизм отличается высоко развитым политеизмом (многобожьем) и сложностью
обрядового комплекса. Как любое общественное явление, он имеет свою структуру и
выполняет целый ряд социальных функций.
У бурят шаманистов существуют различные термины для обозначения бога и духа:
бурхан, тэнгэри, хан (хат), нойон, эжин, заян, онгон. Из них наиболее употребительным и
приложимым к абсолютному большинству почитаемых сил является эжин, что значит
хозяин, владетель, покровитель. Эжинами могут быть небожители (тэнгэри), ханы,
нойоны, онгоны и т.п. Они распределили между собой все географические объекты,
свойства и явления природы, а также сферы человеческой деятельности. Считается, что
эти эжины присутствуют везде и всюду, оказывая то или иное влияние на жизнь человека.
Перечислим названия и функции наиболее известных эжинов - богов и духов.
1. Эжины земель и вод. Земля, согласно шаманистским представлениям, является
срединным миром, одухотворенным как в целом, так и во всех его частях. Поэтому каждая
местность, гора, река, озеро, дерево, скала имеет своего эжина. Эжины по своему
положению и функциям неравнозначны, поэтому их нужно дифференцировать.
а) Эжин всей земли (газар дайдын эжин) богиня Этуген. Она дарует богатство и
плодородие, определяет форму всему сущему; у некоторых групп бурят богиней земли
считается Ульген Эхэ - Мать Ульген.
б) Эжин тайги Баян Хангай. В его ведении находится весь животный и
растительный мир тайги, он дарует удачу в охотничьем промысле.
в) Эжины вод Уhан ханы (цари вод). Их 27, главный из них Уhан Лопсон хан, они
олицетворяют физические свойства воды, считаются покровителями рыболовных снастей
и рыбного промысла.
г) Эжины крупных рек, озер, островов, гор: Лены, Ангары, Селенги, Иркута,
Байкала, Ольхона, Саянских гор и т.д. Они широко известны в Бурятии, стоят на одной из
верхних ступеней иерархии богов, имеют обычно титул нойон.
д) Эжины локальные. К ним относятся духи-хозяева всех местных рек, озер, гор,
возвышенностей, рощ и т.д. Степень их почитания ограничена пределами улуса, рода,
территориальной общины.
2. Эжины небесных тел и воздушных явлений. Кроме срединного мира, земли,
Вселенная, по воззрениям шаманистов, состоит из верхнего и нижнего миров. Все эти три
мира расположены будто по вертикали, один над другим, каждый из них управляется
особыми богами.
а) Небо и небожители. Вечное синее небо и тэнгэрины. Вечное синее небо (Хухэ
мунхэ тэнгэри) считается мужским началом, дарующим жизнь, олицетворяет разум,
целесообразность и высшую справедливость. На видимом небе существует своя жизнь,
обитают гении - тэнгэрины, которые произошли от Вечного синего неба и суть орудия его
воли и различных свойств. Тэнгэринов всех 99, они разделены на 55 западных добрых и
44 восточных злых. Они олицетворяют явления неба и атмосферы, человеческую
деятельность в различных ее проявлениях и поэтому считаются их эжинами: эжин снега,
эжин молнии и грома, эжин войны, эжин мужества и т.д.
б) Эжины Солнца и Луны. Они относятся к числу весьма почитаемых, наделены
функцией справедливости и творческого начала.
в) Эжины звезд. Звезды образуют особую часть верхнего мира, где собираются
иногда высшие существа - небожители. Наиболее почитаемыми из звезд были Солбон
(Венера) - покровитель коней, Большая Медведица, Созвездие Ориона.
3. Эжин подземного царства Эрлик хан. Представляется очень грозным божеством,
имеющим большой штат помощников - писарей, судей, надзирателей, посыльных и т.п.
Его функция - судить и карать людей за их проступки.
4. Эжин огня - Сахяадай нойон. Сын Эсэгэ Малан тэнгэри, он охраняет домашний
очаг, обеспечивает потомство, семейное благополучие. Один из наиболее почитаемых
богов.
5. Эжины, покровительствующие хозяйству и ремеслам.
6. Эжины, покровительствующие военной и общественно-административной
деятельности.
7. Покровители учебы, искусства, игр и развлечений.
8. Покровители семейного быта.
9. Эжины болезней: чумы, оспы, простуды, сибирской язвы, кожных, психических и
прочих.
 Кроме них, в общий пантеон входили еще различные заяны, буудалы, монгол-
бурханы, сайтинские божества, духи с собирательными названиями - теедэйнууд
(старушки), дайдын убгэд (старцы земли), Тарсайн ехэшуул (тарасинские
высокопочтимые), голи тургэшуул (удальцы долины) и т.п.; все они обладали
определенными функциями. Бурятский политеизм имел свою иерархическую структуру.
На самой высшей его ступени стояли небожители - тэнгэрины во главе с Вечным Синим
небом. В XIX -начале XX в. в роли верховного бога стал выступать Эсэгэ Малан тэнгэри.
Ниже тэнгэринов находились их дети - ханы (хаты), которые тоже делились на западных
добрых и восточных злых. Далее следовали эжины крупных географических объектов,
духи великих шаманов, родоплеменных и военных предводителей. Самую
многочисленную группу почитаемых сил составляли местные эжины, эжины болезней,
духи умерших шаманов и шаманок или же людей, умерших преждевременно
неестественной смертью. Последнюю, самую низшую, ступень занимали бесчисленные
рядовые духи - души умерших простых людей - боохолдой. Особую категорию составляла
низшая демонология - шудхэр, муу шубуун, hармяhан, олицетворявшие души больных,
бедных, обиженных судьбой людей, постоянно мешавшие живым, творящие какие-либо
беды.
Очень важную часть шаманистского мировоззрения составляют представления о
душе, смерти и загробной жизни. Согласно этим представлениям, у каждого человека
имеется душа - hунэhгэн-сунэс, которая невидима, воздушна, находится в теле. Будучи
двойником человека, она обладает всеми его качествами: у сердитых и жадных - сердитая
и жадная, у детей детская, может радоваться, голодать, злиться.
По понятиям шаманистов, болезнь и смерть человека определяются богами и
духами. В одном случае болезнь может быть послана каким-то духом, которого
необходимо умилостивить путем обряда жертвоприношения, чтобы не умереть; в другом
случае в судьбу человека может вмешаться владыка подземного мира Эрлик хан, от
которого почти невозможно освободиться. Иногда смерть человека рассматривается как
предопределение Неба, например, смерть от удара молнии или от нападения волков
(волки считаются собаками или посланцами небожителей). Считалось, что после смерти
человека душа переносится в другой мир, где находит своих близких, родных, знакомых.
Души покойников в другом мире становятся духами конкретных разрядов, с
определенными функциями и назначениями. Поскольку считалось, что умершие люди
могут приносить вред или пользу живым, являются ходатаями в том мире перед
вышестоящими существами, необходимо было постоянно или эпизодически устраивать
обряд жертвоприношения в целях их умилостивления: удха узуур, дайдын убгэд и т.п.
Обряды, молитвы и вообще какие-либо магические действия, а равно и предметы
религиозного назначения в совокупности составляют один из основных структурных
элементов шаманизма, который можно определить как культовая система.
 Содержание и формы шаманистских обрядовых действий были весьма разнообразны
и имели определенный порядок. Обряды жертвоприношения подразделялись на
обязательные, необязательные, регулярные и нерегулярные, а с точки зрения целевых
назначений и участия верующих делились на общественно-коллективные и семейно-
индивидуальные,

Тайлаган

Общественно-коллективные молебствия назывались тайлаган и сасли. Тайлаганы -

молебствия, устраиваемые всем обществом в масштабе улуса или улусов одного рода,
Главное их назначение - испрошение у богов благополучного года, хорошего урожая и
травостоя, умножения скота, счастья в семьях, удаления бед, несчастий.
Устраивались тайлаганы, начиная с конца весны (мая) и кончая осенью (в октябре). В
каждом улусе или ведомстве была своя система общественных молебствий от 7-8 до
15 и более в год. Каждый тайлаган посвящался конкретному божеству-эжину и был связан
с циклом сельскохозяйственных работ - посевной, уборкой, подъемом паров и т.д. Из всех
тайлаганов самым крупным и популярным считался летний Ехэ тайлга - Большой
тайлаган. Все тайлаганы проходили в торжественной обстановке, считались праздниками,
отмечаемыми всем населением в течение дня или нескольких дней.
Сасли - коллективная форма молебствия без кровавого жертвоприношения,
заключавшаяся в брызгании, окроплении молоком, чаем и спиртным. Сасли, с одной
стороны, были самостоятельным обрядом, с другой - составной частью тайлаганов,
устраивались обычно перед охотой, рыбным промыслом, возведением общественного
здания, выборами местной администрации, поездкой в дальний путь, в связи с каким-
нибудь бедствием и т.д. Их могли устраивать и группы родственных семей.
Семейно-индивидуальные молебствия. Их было великое множество, устраивались
они по всякому поводу, с участием и без участия шаманов. Исходя из целевых
назначений, их можно классифицировать на следующие основные группы:
1. Молебствия, связанные с хозяйством, ремеслом и промыслом.
2. Молебствия, связанные с рождением и воспитанием детей.
3. Молебствия, связанные с семейно-брачной жизнью и почитанием предков.
4. Молебствия, связанные с общественно-должностной и профессиональной
деятельностью, учебой.
5. Молебствия, связанные с болезнями и смертью.
Каждая из перечисленных групп включала в себя множество различных обрядов,
посвященных конкретным божествам, духам, эжинам. В зависимости от характера и
сложности устройства обряды жертвоприношения назывались по разному: дуhаалга,
хаялга, заhал, хэрэг и т.д. В систему семейно-индивидуальных обрядов входили
всевозможные запреты и ритуально-символические действия, определявшие в какой-то
мере характер поведения шаманистов в семье и обществе.
Составной частью шаманистской культовой системы являются священные места, где
устраиваются молебствия. В отличие от христиан или буддистов шаманисты не имеют
специальных храмов для отправления службы и свои молебствия проводят на открытом
воздухе, у подножия или на вершине горы, на берегу реки или озера, у родника, на месте
шаманского погребения, у коновязи, необыкновенной скалы или дерева. Индивидуально-
семейные обряды устраивались как на природе, так и в помещении - юрте, дома, на улице
и в ограде. Места жертвоприношений относились к числу святынь улуса, рода, ведомства.
Некоторые из них пользовались широкой известностью в Бурятии, служили местом для
паломничества, дачи клятв или присяг. Например, шаманская скала у истока Ангары,
скала Буха-нойон в Тунке, гора Байтаг в Эхиритах, Бурин-Хан - у селенгинских и
джидинских бурят. Они, как посредники между верующими массами и
сверхъестественными силами, считались избранниками бога.
Первое и непременное условие для того, чтобы стать шаманом, было наличие удха -
шаманского происхождения или корня. Различали несколько видов удха; 1) по линии
отцовской - халууни удха; 2) по линии материнской - хари удха; 3) небесное
происхождение - нэрьеэр удха, его приобретал потомок человека, убитого молнией; 4)
кузнечное происхождение - дархан удха; 5) буудал удха (буквально: спущенное с неба
происхождение). Оно приобреталось человеком, нашедшим упавшие якобы с неба
священные камни - метеориты.
Кроме того, шаманские корни делились на белые и черные: сагаани удха, харайн
удха. Считалось, что шаманы белого удха служат добрым, светлым божествам, а черного
удха - злым, черным.
Второе непременное условие для становления шамана - обладание определенными
качествами, призванием: хорошей памятью, интуицией, воображением, даром
импровизатора, певца, поэта, гипнотизера, экстрасенса.
Признаком того, что человек должен стать шаманом, служили некоторые
особенности в его состоянии и поведении: он становится задумчивым, уединяющимся,
видящим какие-то сны, проявляет интерес к шаманским обрядам, пытается шаманить,
предсказывать. Шаманский зов проявлялся обычно в юношеские годы, редко в
отрочестве.
Будущий шаман проходил подготовку под руководством старого опытного шамана,
овладевал искусством камлания и импровизации, тайнами культовой деятельности.
Обучение длилось два-три года и более в зависимости от способностей ученика. Акт
посвящения в шаманы был большим событием в жизни улусно-родовой общины.
Прошедший посвящение получал звание и право заниматься шаманским искусством.
Бурятские шаманы в течение своей жизни могли пройти несколько посвящений, каждый
раз поднимаясь на новую ступень иерархии, повышая свой статус в обществе и пополняя
свою атрибутику новыми предметами - бубном, тростями, кортиком и т.п. Посвященные
шаманы в разных этнических группах и ведомствах назывались по-разному: ёдоото
(жодоото), шэрээтэ, оргойто, хэсэтэ и т.д. Особого различия между ними не было.
Шаманы, не прошедшие обряд посвящения, занимались отправлением простых форм
жертвоприношений, имели ограниченный набор атрибутов, не приводили себя в экстаз.
Шаманы в целом занимали высокое социальное положение в обществе, вмешивались
во все дела общественной и семейной жизни, участвовали в решении хозяйственных,
управленческих, судебных, семейно-брачных и других вопросов. Они совмещали в себе
функции гадателя, предсказателя, врачевателя, блюстителя обрядов и традиций, знатока
истории родословий улуса и рода, поэта, певца, сказителя, артиста, гипнотезера,
наставника.

Шаманская атрибутика - важный компонент в структуре шаманизма, связанный не

только с религиозной идеологией и практикой, но и символикой вообще. Перечислим
наиболее важные шаманские принадлежности - боое тоног.
1.Шаманские трости - hорьби. Различали три вида тростей: конные (морин), змеиные
(могой) и человеческие (хун). Их назначение - средство передвижения шамана,
перенесения в потусторонни мир, символ власти и прав шамана, орудие наказания
провинившихся.
2.Жодоо (едоо) - пихтовая кора определенной формы, ее поджигали для благовония и
очищения места молебствия, жертвенных животных, вина, присутствующих людей.
3.Кнут - минаа или ташуур. Освященный, украшенный лентами и подвесками, он
символизировал власть шамана над верующими людьми, служил орудием для наказания
провинившегося.
4.Шаманский костюм - оргой - одна из главных принадлежностей посвященного
шамана. Шили костюм из шелковый или бумажной ткани белого или темно-синего цвета.
На него пришивались металлические фигурки человека, коня, птицы, змей, молоточки и
т.п. Оргой надевался при устройстве молебствия, камлании,
5.Шаманская корона - майхабша – головной убор, изготовленный из кожи головы
животного или зверя, снятой вместе с рогами (у оленя). К нему привешивались ленточки,
железные пластинки, холбого (род колокольчиков), миниатюрные ложечки, фигурки
животных, зверей, птиц и рыб. Корона могла быть изготовлена из железа с двумя концами
на верху в виде ветвистых рогов.
6.Бубен и колотушка –хэсэ, тойбор. Бубен символизировал коня, на котором шаман
якобы ездит земле, поднимается на небо или спускается в подземный мир. Он является
музыкальным ударным инструментом.
7. Шапка – малгай. Это специально сшитая с околышем из медвежьего меха шапка,
надеваемая под корону.
Помимо перечисленного, в снаряжение шаманов входили: зеркало (толи) из бронзы
или нефрита, музыкальный инструмент (хур) похожий на хомус якутов и тувинцев, копье
(жада), кортик, колокольчик (шнгинур), волосяная веревочка (зэли) с затяжками и
подвесками, алтарь или престол (шэрээ) - вид ящичка на четырех ножках для хранения
всей атрибутики,
Шаманский фольклор - это комплекс произведений устного творчества,
содержание и назначение которых прямо и непосредственно связано с шаманизмом. Его
функция состоит в том, чтобы выражать мировоззренческие аспекты шаманизма,
объяснять происхождение и историю богов и духов, обрядов, шаманского избранничества
и деятельности, шаманистских моральных предписаний. Он обладал богатым жанровым
многообразием: мифы, рассказы анимистического содержания, легенды, предания,
генеалогии, гимны, заклинания, призывания, клятвенные тексты, найгурские песнопения.
Шаманский фольклор - неписаная книга священных преданий, передаваемых из
поколения в поколение. Идейное содержание произведений этого фольклора сводилось
преимущественно к суждениям о сверхъестественном, предопределенности человеческой
судьбы, искупительности жертвоприношений, чудесных возможностях шаманов и
шаманок. Создателями, исполнителями и хранителями шаманского фольклора были как
массы шаманистов, так и служители культа - шаманы. Однако роль последних в этом виде
творчества была превалирующей. Гимны, призывания и клятвы создавались и
исполнялись только шаманами.
Подобно другим религиям, шаманизм выполнял функции: 1) иллюзорно-
компенсаторную, 2) мировоззренческую, 3) регулятивную, 4) интегративно-
коммуникативную, 5) медицинскую и другие.
Потребность того или иного общества в религии есть прежде всего потребность в
иллюзорном восполнении практического бессилия людей. В условиях Бурятии
"восполнялся" прежде всего сам шаманист как человек конкретный, многосторонний,
"восполнялись" его мир, формы общения, хозяйственно-бытовые, семейные,
нравственные и другие отношения. Он желал благополучия, здоровья, долголетия,
счастливого потомства, стремился избежать всяческих бед и несчастий, но при их
реализации оказывался зависимым, ограниченным, а нередко просто беспомощным. И в
такой ситуации, чтобы устранить противоречие между хотением и умением, между
желанием и исполнением, шаманист прибегал к религии. А эта религия обладала богатым
арсеналом средств и приемов компенсаторного воздействия и иллюзорного утешения, а
именно: жертвоприношения, молитвы, онгоны, шаманское покровительство, фетиши и
т.д.
Шаманистские идеи и представления - своего рода мировоззрение, носящее
стихийно-эклектический характер. Его сущность заключается в следующих положениях:
1) мир, в том числе человек, создан высшими существами или же по их велению; 2)
вселенная делится на три мира - небесный, земной и подземный, каждый из них наполнен
определенными божествами, духами; 3) каждая местность, гора, озеро, река, лес имеют
своего духа - хозяина, а животное и человек - душу. Душа человека после его смерти
становится духом; 4) в мире множество богов и духов с конкретными назначениями и
функциями, они определяют ход жизни - рождение, болезни, смерть, удачи, беды, войны,
урожай и т.д. Во главе всех богов стоит Вечное Синее Небо (в некоторых случаях Эсэгэ
Малан тэнгэри), которое все видит, все знает; 5) человек может воздействовать на богов и
духов путем жертвоприношений, молитв, соблюдения определенных правил, вызывать
милость или гнев, приязнь или неприязнь; 6) шаманы - посредники между
сверхъестественными существами и людьми, они обладают особыми качествами и
правами, дарованными свыше.
По мере общего прогресса, увеличения числа светских школ, распространения
рациональных знаний в народе, различных систем науки и культуры мировоззренческая
функция бурятского шаманизма сужалась, утрачивала свое былое значение.
Шаманистические идеи, ценности, установки, стереотипы, культовая традиция и
сами шаманы выступали в роли активнейшего регулятора поведения скотоводов,
охотников, рыбаков, а позднее земледельцев. Шаманистические нормы поведения были
тесно связаны с моралью и обычным правом, касались всех сторон хозяйственной,
общественной, семейной и личной жизни людей, навязывали определенный тип
поведения, конечным результатом которого было умилостивление сверхъестественных
сил. Регулятивная функция шаманизма основывалась на представлениях о благоприятном
и неблагоприятном влиянии богов и духов на жизнь человека, семьи, улуса, ведомства.
Поэтому требовались соблюдение всевозможных предписаний, постоянное приношение
жертв.
Шаманизм использовал и освящал общечеловеческие моральные принципы; не
убивать, не лгать, не грабить, почитать родных и близких. По шаманистским
представлениям, зло наказуемо, счастье и благополучие людей (хороший урожай,
умножение скота, здоровое потомство, мир и согласие в семье) достигаются не только
трудом и заботами, но и верой в богов, исполнением соответствующих обрядов и
предписаний.
Интегративно-коммуникативная функция. Шаманизм был средством сплочения,
объединения масс, получения и передачи определенной информации. Он объединил их
прежде всего в рамках семейно-родовых, территориальных и племенных культов,
отношений. Религиозное сплочение подкрепляло и дополняло объединение масс,
основанное на хозяйственно-административных, политических и других началах. На
определенном этапе шаманизм способствовал общей консолидации бурят.
С интегративной функцией шаманизма переплеталась функция коммуникативная,
которая заключалась в установлении различного рода связей между шаманистами, в
общении в рамках культовой деятельности. Она особенно активно проявлялась в рамках
семьи, рода, хозяйственных и других групп. Общение во время жертвоприношения с
обильным употреблением спиртного создавало особый настрой, ускоряло и облегчало
религиозное утешение и воспитание.
Бурятский шаманизм, наряду с религиозными функциями, выполнял и
нерелигиозные функции. Наиболее распространенной и характерной была функция
медицинская или врачевательная. В шаманистском врачевании использовались: 1) приемы
и средства чисто религиозные - обряды, молебствия, заговоры, табу, амулеты, обереги,
магические действия; 2) приемы и средства рационалистические, практически полезные.
Шаманы широко применяли психотерапию.
Шаманизм выполнял несвойственные религии политические, юридические,
эстетические, культурно-развлекательные и другие функции. На разных исторических
этапах эти функции менялись - усиливались, ослабевали, иногда полностью изживались.
Бурятскому шаманизму не суждено было до конца продолжить свое развитие.
Изменения в социально-экономическом строе бурят, распространение ламаизма и
православия стали подрывать его корни и вытеснять. Шаманизм стал все больше и больше
не удовлетворять своих приверженцев, а шаманы - быть творцами и проводниками новой
общественно-политической идеологии. В конце XIX - начале XX в. среди бурят-
шаманистов возникает богоискательство в смысле поиска "лучшей" религии, что
приводило в конечном итоге к переходу в буддизм или же христианство.
 После революции 1917 г. и установления советской власти в Бурятии начинается
полоса резкого упадка шаманизма. С одной стороны, это было вызвано коренными
социально-экономическими и культурными преобразованиями, подрывающими его
социальные корни. С другой, в отмирании шаманизма решающую роль сыграли
антирелигиозная политика КПСС и Советского государства, насильственная атеизация
населения, репрессивные меры по отношению к духовенству. Все, связанное с этой
религией, в том числе народные традиции, обряды и обычаи, было объявлено
антинародным, реакционным, подлежащим ликвидации.
Постепенно усилились деструктивные изменения в шаманистских представлениях и
обрядах. Многие религиозно-мифологические сюжеты, образы богов и духов стали
забываться, тайлаганы как общественные молебствия-праздники устраиваются все реже и
реже и к концу 30-х гг. совсем исчезают. Резко сократилось число индивидуальных и
семейных жертвоприношений. В годы советской власти прекратилась практика
подготовки и посвящения молодых шаманов, вышли из употребления предметы
шаманской атрибутики - бубны, костюмы, трости и т.п., шаманы разучились приходить в
экстаз, гипнотизировать, забыли многие приемы народного врачевания. Были преданы
забвению многие древние культовые места – обоо, бариса, шаманские рощи (айха),
различные священные скалы, деревья и т.п.
В итоге вместе с шаманисткими ценностями были уничтожены многие подлинно
народные ценности, произошёл разрыв в культурной трансляции в поколениях.
Но шаманизм оказался исключительно живучим явлением. Несмотря на запреты
и гонения, он в трансформированном виде сохранился во всей этнографической
Бурятии, а в некоторых районах, особенно в Предбайкалье, продолжает оставаться
распространённым и активно функционирующим феноменом.
Со второй половины 80-х гг. бурятский шаманизм начал широко возрождаться.
Верующие массы, обретшие свободу, стали уже открыто, без страха отправлять свои
духовные потребности, приглашать шаманов и гадателей. Коллективные молебствия-
праздники (тайлаганы, обоо тахилга. сасли), семейные и индивидуальные
жертвоприношения (хэрэг, мургэл, запал, хаялга), посещение священных мест, гадание
и знахарство - всё это становится живое реальностью. Восстанавливается практика в
шаманы молодых людей. Для многих бурят, в том числе неверующих, шаманизм
стал ассоциироваться с национально- этническим, заполнять культурно
идеологический вакуум, образовавшийся после краха социалистической системы.
В настоящее время религиозно - мифологические представления о богах и
духах, о душе, смерти и загробной жизни сохраняются в виде отдельных осколков,
пережитков, а обрядовые действия сильно упрощены. Из общебурятских богов
остались в памяти знатоков Эсэгэ Малан тэнгэри, Буха - нойон, Хан - Шаргай,
Сахядай - убгэн. У иркутских бурят посвящаются молебствия хозяину острова Ольхон
Шубуун - нойону, ардайским старцам (Ардайн убгэл), хозяевам р. Лены Ажираю
Бухэ и Харамцагай Мэргэну (Хаара моритон), старцам земли (дайдын убгэл), монгол
-бурханам. Кроме того, в каждом улусе или группе улусов одного рода имеются свои
локальные почитаемые силы - местные старцы, души умерших шаманов и шаманок,
хозяева (эжины) рек, озёр, горных вершин и т. п.
Примерно также обстоит дело и в Забайкалье. Здесь встречается проявление и
чистого шаманизма (в Тунке. Байкале-Кударе, Баргузине), и смешанные с
буддизмом (во всех других районах). Носителями шаманизма являются многие жители
г. Улан Удэ, имеющие западнобурятское происхождение.
В последние годы различные земляческие группы устраивают свои тайлаганы на
окраинах города, появились городские шаманы. Состоялись общебурятские и
территориальные родовые тайлаганы на Ольхоне, Верхней Березовке. Создана
Ассоциация бурятских шаманов.
Бурятский шаманизм - это одна из форм религии,. составляющая сложное структурное
образование: представления о сверхъестественных силах, обрядовый комплекс,
религиозную организацию в лице шаманов, психологический настрой и т.д. Он включает
в себя идеи о природе, человеке и обществе. В прошлом шаманизм охватывал все стороны
быта, влиял на культуру, образ жизни и социальную психологию. Шаманы же,
подразделяющиеся на белых и черных, высших и рядовых, составляли своеобразное
духовенство, особую корпорацию специалистов с высокими интеллектуальными
качествами.
Философская основа шаманизма состоит из двух комплексов идей:
а) это идея о единстве природы, человека и космоса. Вселенная, Земля, Человек,
животный и растительный мир неразделимы. Земля - это центр сосредоточия Космоса,
Земля и Небо в соединение друг с другом осуществляют творческий акт, они творцы всего
сущего, потому священны как в целом, так и во всех своих частях. Почитание Неба и
Земли-воды - стержень всего комплекса верований шаманистов. Священнодействие у
подножья или на вершине горы, на берегу реки или озера, в ограде или юрте - это
проявление биосферной сущности человека, его стремления и воли к жизни.
б) Другое основополагающее начало в шаманизме - это идеи о неразрывности
человеческого рода. Бурят-шаманист считает себя продолжателем линии отца, деда,
прадеда, знает и почитает их. Отсюда жертвоприношения предкам: утхадаа, утха
узуурта. В то же время он видит свое будущее, бессмертие в потомстве, в нем смысл
бытия. Потому его долг - заботиться о детях и внуках, готовить их к жизни, не оставлять
сиротами, передать им лучшие черты семьи, рода, народа.
Отмеченные выше принципы вместе с другими идеями и нравственными нормами
представляют одно из достижений скотоводов или охотников, величайшие духовно-
культурные ценности. И считать их просто пережитками прошлого - не совсем верно.
Как и всякая другая религия, шаманизм в определенных условиях может служить и
служил в прошлом силам зла, корысти, выполнял негуманные функции. Он нередко
приобретал явно мистический характер, становился средством угнетения, вызывал
бессмысленные жертвоприношения и злоупотребление спиртным. Бывали шаманы -
действительно корыстолюбивые шарлатаны. Этот негатив проявляется порой и сегодня.
Сегодняшнее возрождение шаманизма - это не возвращение к архаике, не откат к
прошлому. Здесь дело гораздо сложнее. Во-первых, оживающие боги и духи ничего не
возвращают нам, но они зовут к обновлению жизни, к творчеству, к свободе и, главное,
вернуться в лоно природы. Во-вторых, современный шаманизм не связан с прежним
мистицизмом, кровавой оргией и безотчетным страхом. В-третьих, по ряду
функциональных свойств, в частности врачевательным, психоэнергетическим,
нравственно-интегративным, он служит позитивным фактором для многих, его роль в
единении определенных групп общностей значительна.
Шаманские эжины, заяны, боги зовут к миру и дружбе, требуют соблюдения заветов
далеких и близких предков.
Современный бурятский шаманизм не несёт в себе всю прежнюю архаику,
былой мистицизм и кровавую оргию.

Литература:
1. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные
функции. Новосибирск, 1987.
2. Именохоев Н.В. К вопросу о культуре ранних монголов (по данным
археологии) //Этнокультурные процессы в Юго-Восточной Сибири в
средние века. Новосибирск, 1999.
3. История Бурят-Монгольской АССР. Т.1.
4. Цыбиктаров П.Д. Бурятии в древности. История (с древнейших времен до
XVII в.) Вып.2. Улан-Удэ, 2001.
5. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ
«Дизайн.Информация.Картография.», 2001.
 2.1.2. БУДДИЗМ

Буддизм - самая древняя мировая религия.

Он возник в VI в. до н. э, в Индии. Пережив в
этой стране эпоху формирования и расцвета,
буддизм превратился в мировую религию
благодаря распространению в страны Южной,
Юго-Восточной, Центральной Азии и Дальнего
Востока. В настоящее время буддизм
насчитывает около 700 миллионов человек
своих последователей.
Для того, чтобы понять истоки
возникновения буддизма, особенности его
вероучения и культа, необходимо вспомнить,
какой была религиозная жизнь населения
Индии того периода. При изучении
национальных религий в VI в. до н. э. господ-
ствующее положение в индийском обществе занимал брахманизм. В условиях
брахманизма господствовала кастовая система разделения населения. Ведущую роль в
этой системе занимали брахманы и кшатрии.
Основателем буддизма была реальная историческая личность - Сиддхартха Гаутама
(623/564 – 544/483 гг до н.э.) принадлежавший к варне кшатриев. По своему социальному
происхождению он принадлежал к царствующему дому небольшого княжества Шакья,
расположенного на севере Индии. Отец Сиддхартхи Мудсхадана был раджой этого
полунезависимого княжества. Мать — Майя — умерла через несколько дней после его
рождения. Буддийское предание гласит, что отец Сиддхартхи безумно любил свою жену и
после смерти перенес свою любовь на сына. Он окружил его заботой и вниманием, не
жалел средств для развлечения ребенка, а затем и юноши. Однажды царевич, гуляя со
своим возницей Чангой, неожиданно увидел дряхлого старика и, пораженный его видом,
стал расспрашивать слугу о старости - Он был потрясен, когда узнал, что это общий удел
всех людей. Перед ним со всей остротой встали смысложизненные вопросы.
Индийская культура того времени уже выработала определенные формы ответа на
эти вопросы. Существовали развитые философские системы, развивалась практическая
йога. И Сиддхартха обратился к изучению философского наследия ведизма и брахма-
низма. Многое из этого наследия было усвоено им, творчески переработано и затем
вошло в новое учение. Но это случилось не сразу. Философские системы того времени
учили, что покой можно обрести, только ведя аскетический образ жизни, занимаясь
самоумерщвлением своей плоти. И Сиддхартха стал отшельником — йогом. Шесть
долгих лет он бродил в чаще, почти ничего не ел, лицо его стало страшным. Оно
почернело и невероятно исхудало, кожа сморщилась, волосы выпали, он стал похож на
живой скелет! И вот однажды в полуобморочном состоянии, он уснул под деревом и во
время этого сна ему открылись великие истины, он стал просветленным — Буддой (слово
Будда буквально и означает просветленный). С тех пор он стал сам просвещать людей,
проповедовать свое учение. Буддизм как религиозная система и философско-нравственое
учение начинается с того момента, когда Сиддхартха Гаутама захотел сделать свое
просветление всеобщим достоянием и начал свою проповедь.
Формулируя свое учение, Будда опирался на знакомую всем индийцам
брахманистскую традицию. Он использует в своем учении принцип перерождения
(сансары), идеи воздаяния (кармы), праведного пути (дхармы).
По буддизму, жизнь во всех ее проявлениях есть выражение различных комбинаций
или «потоков» нематериальных частиц - дхарм. Сочетание дхарм определяет бытие всего
существующего в этом мире: людей, животных, растений, неорганической природы.
После распада соответствующего сочетания наступает смерть, но дхармы не исчезают
бесследно, а образуют новую комбинацию. Эта комбинация осуществляется в
соответствии с законом кармы — воздаяния в зависимости от поведения в предыдущей
жизни. Бесконечная цепь перерождений (сансара), или колесо жизни может быть
прервано. Именно к этому и должен стремиться каждый человек. Прекращение
перерождений, вызывающих страдания, достижение состояния покоя, блаженства,
слияния с Буддой — такова главная цель человеческих усилий. Таким образом в буддизме
главный упор делается на то, что уже здесь, при жизни человек может обрести состояние
бесстрастия, покоя, просветления. Как видно из всего вышеизложенного, буддизм не
только заимствует ряд важных положений из брахманизма, но и противопоставляет свое
учение брахманизму. Он отказывается признавать необходимым деяния всех людей по
кастовому признаку. По его учению все люди располагают равными возможностями
встать на путь просветления. Сословные, этнические и вообще социальные различия
признавались вторичными, производными от уровня, степени нравственной близости че-
ловека к пути, указанному Буддой, и, соответственно, могли быть изменены в процессе
нравственного самоусовершенствования. Таким образом, именно в буддизме
закладывается один из первых принципов, характерных для всех мировых религий —
обращение с проповедью ко всем людям, независимо от их этнического и социального
происхождения. Реализация этого принципа и способствовала усвоению данных
религиозных систем разнообразными народами земного шара.
Второй важной особенностью буддизма, также сближающей его со всеми другими
мировыми религиями, является перемещение акцента с коллективной на индивидуальную
религиозную жизнь. Согласно буддизму, человек мог вырваться из сансары индивиду-
альным усилием, осознав и сформулировав свой, личный «праведный путь», и, повлияв на
судьбу, изменить воздаяние. Таким образом, одним из важнейших принципов вероучения
буддизма является ориентация на индивидуальную духовную жизнь.
В учении Будды говорится: «Как мастер, изготавливающий лук и стрелы, строгает
стрелу и делает ее прямой, так и умный человек исправляет свою душу». Душу трудно
сдерживать. Она легко возбуждается, успокоив душу, человек обретает покой. Эта душа
причиняет человеку зла больше, чем может причинить обиженный человек или враг.
Человек, который может сохранить свою душу от жажды, от гнева и от всех зол, может
обрести истинный покой»
Эти установки Будды были сформулированы в виде четырех основных положений
его вероучения:
1. Сущность жизни есть страдание.
2. Причина страданий — желания и привязанности.
3. Чтобы избавиться от страданий, надо с корнем вырвать желания и привязанности.
4. Для этого необходимо вести добродетельную жизнь по законам правильного поведения
и нравственного знания (так называемый восьмеричный путь, о котором речь пойдет чуть
позже), ведущий к просветлению и через него к нирване.
Таким образом, суть вероучения буддизма сводится к призыву к каждому человеку встать
на путь поиска внутренней свободы, полного освобождения от всех оков, которые несет в
себе человеческая жизнь. Обрести просветление означало прежде всего в буддизме
обретение полноты внутренней свободы, освобождение от пут жизни и смерти,
прекращение цепи перерождений.
Каким же образом, с точки зрения буддизма, обретается это освобождение? Ответ
гласит: освобождение обретается в нирване.
Нирвана - по учению буддизма, это внутреннее состояние человека, при котором
угасают все чувства и привязанности, а вместе с ним и весь окружающий человека мир.
«Мудрые - учил Будда, угасают как лампады». Это внутреннее угасание освобождает
человека от его страдающего я, и от самой жажды жизни, влекущей все живые существа к
новым и новым перерождениям. Тем самым разрывается власть кармы и просветленный
человек - мудрец - до конца растворяется в блаженной пустоте абсолютного покоя.
Смысл нирваны состоит в том, что она ставит человека по ту сторону
необходимости. И в этом значении нирвана равна свободе. Однако впервые человеку
открывается лишь негативная сторона свободы. Это свобода, понимаемая лишь как
отрицание полной зависимости, «свобода от...». Подлинная же свобода не только
отрицает, но и утверждает бытие человека как личности, его самоценное достоинство и
неисчерпаемые творческие силы. Но личность в VI в. до н. э. еще не сформировалась в
Древней Индии. И поэтому полная свобода истолковывается Буддой как полнота
отрицания: нирвана лежит не только по ту сторону необходимости, но и по ту сторону
всякого бытия, Нирвана освобождает человека не только от необходимости, но и от
собственного «Я», от всякого положительного содержания и потому не может быть
вполне адекватно выражена ни в слове, ни в образе.
По буддийскому учению люди не одиноки на пути к просветлению, в этом им
помогает Будда, а также бодхисаттвы - существа; которым осталось сделать последний
шаг для достижения нирваны, но которые его не делают сознательно, чтобы помочь
людям обрести покой. Однако, главное на этом пути должен сделать сам человек.
Просветление и нирвана достигается ценой собственных усилий. Для этого человек
должен проделать путь по «восьмеричной дороге». Каковы же основные вехи этого пути:
1. Правильные взгляды, т. е. взгляды, основанные на «благородных истинах».
2. Правильная решимость, т. е. готовность к подвигу во имя истины.
3.Правильная речь, т. е. доброжелательная, искренняя, правдивая.
4.Правильное поведение, т. е непричинение зла.
5. Правильный образ жизни, т. е. мирный, честный, чистый.
6.Правильное усилие, т. е. самовоспитание и самообладание.
7.Правильное внимание, т. е. активная бдительность сознания.
8.Правильное сосредоточение, т. е. верные методы созерцания и медитации.
Овладение этими принципами рассматривалось Буддой как некий ряд постепенно
восходящих ступеней. На вершине лестницы, ведущей к нирване, человек находит
высшее просветление, состояние самбодхи (самадхи).
В раннем буддизме поиск просветления и обретения нирваны предполагал отказ от
всех мирских привязанностей и уход в монастырь, ведение отшельнического образа
жизни. Однако буддизм был противник крайнего аскетизма. Люди, вставшие на путь
просветления, строго следили за личной гигиеной, помещения, в которых они жили
постоянно содержались в образцовом порядке. Как правило, они образовывали
монастырскую общину — сангхи. Культовая сторона первоначального буддизма
отличается крайней простотой. В основном она сводилась к медитациям и гигиеническим
ритуалам.
Кроме усилий по личному просветлению монахи были обязаны заниматься
миссионерской деятельностью, пропагандировать учение своего учителя. Это учение
встречало большой интерес, но не каждый был способен встать на путь отрешения от
всего мирского. Поэтому возникла проблема буддистов-мирян. Эта проблема была
разрешена на основе разработки учения о двух путях спасения: хинаяне и махаяне.
Хинаяна предполагала относительно жесткий аскетизм. Это путь индивидуального
просветления и обретения нирваны, которым шли архаты — члены сангхи.
В махаяне допускалась возможность обретения нирваны и мирянином,
соблюдающим обеты духовного совершенствования под руководством сострадательного
бодхисаттвы. В отличие от монахов мирянам давался более упрощенный этический
кодекс поведения. Он сводился к соблюдению пята заповедей: 1) воздерживайся от
убийства; 2) воздерживайся от воровства; 3) воздерживайся от прелюбодеяний; 4)
воздерживайся от лжи; 5) воздерживайся от возбуждающих напитков. Вместе с тем, в
махаяне получила большое развитие культовая практика.
 Бодхисаттвы наделяются особой сверхъестественной силой, выступают в качестве
заступников и покровителей, они способны откликаться на любовь и молитвы. А это
значит, молитвы, как один из важных элементов культовой системы, получают в махаяне
наиболее широкое распространение.
В Индии сформировались основы вероучения, культа и организаций буддизма. В ходе
исторического развития он претерпел там стадии расцвета и постепенной утраты своего
влияния. Брахманизм и индуизм оказались сильнее, они вытеснили буддизм за пределы
Индии. Но это вытеснение вместе с тем означало начало массового распространения буддизма
по всему земному шару. Уже в IV—III вв. до н. э. буддизм распространяется за пределы
Индии в южном и юго-восточном направлении, а на рубеже новой эры начинается его дви-
жение на север, северо-запад, а затем на северо-восток.
Одним из крупнейших регионов распространения буддизма является Китай. Буддизм
проник в Китай в I в. н. э. Период наивысшего расцвета буддизма в Китае приходится на VI—
X вв. н. э. Буддизм в Китае получает свое распространение в виде махаяны. Махаяна была
гораздо доступнее для понимания простого человека и содержала в своем учении ряд
моментов, которые оказались более привлекательны для широких масс. Так, если в учении
хинаяны нирвана выступает как субъективное переживание, внутренняя реальность, то в
махаяне вводится представление о мировой нирване, которая называется мировым телом
Будды или просто природой Будды. Эта природа Будды представляется как великая
пустота (шуньята). Махаянская вера в просветляющую пустоту и стала одним из
краеугольных камней китайского буддизма. Китайский буддизм получил название чань-
буддизм.
Еще одно разновидностью буддизма является ламаизм. Название этого особого
направления в буддизме, бытующее в европейских языках произошло от слова «лама»
названия монаха или жреца. Ламаизм сформировался в VII в. н. э. На территорию
Монголии он проник в конце XVI в. На территорию России ламаизм проник в XVIII веке
и получил распространение среди бурят, тувинцев и калмыков.
В ламаизме наиболее ярко проявилась одна из главных закономерностей
формирования мировых религий. Чем дальше от места возникновения проникает то или
иное религиозное течение, тем больше оно удаляется от первоначального, исходного
варианта и насыщается элементами местных религиозных верований, культов, обычаев и
традиций. Ламаизм представляет собой довольно причудливый синтез махаяны,
тибетского буддизма — ваджраяны и добуддийских архаичных верований народов,
населяющих эти территории.
Вероучение ламаизма содержит довольно примитивную космологию. Согласно
вероучению ламаизма, Земля является плоским кругом (мандалой), на которой
расположены четыре материка, омываемых океаном. Эти материки имеют различную
форму: круг, полукруг или трапецию, треугольник и квадрат. Посреди круга возвышается
гора Сумеру, вокруг которой движутся Солнце и Луна, от чего происходит смена дня и
ночи. Земля лежит на слоне, слон стоит на черепахе, черепаха плавает в море. Когда на
земле накапливается много грехов, черепаха начинает шевелиться, от чего происходят
землетрясения. Любой факт землетрясения - это сигнал неблагополучия и, следовательно,
необходимо усиление культовой деятельности, обращения за помощью к богам.
В вероучении и культе ламаизма сильно выражены идеи тантризма (от лат. тантра —
хитросплетения, сокровенный текст, магия). Истоки тантризма находятся в ведической
религии. В основе его лежит идея единства космоса и тела, составляющего энергетическое
начало всего сущего. Человек рассматривается как микрокосм, его тело устроено
аналогично космосу и из того же материала. Характерным признаком тантризма является
поклонение некоему половому энергетическому началу, чаще всего женскому. Поэтому с
точки зрения тантризма щедрость природы вызывается или усиливается имитацией акта
оплодотворения. Имитация такого акта одна из форм проявления ламаистского культа.
 С тантризмом тесно связана и йогическая практика, при помощи которой стремятся
освободить дремлющие энергетические потенции человека. Проводником на этом пути
(тантры) является наставник гуру, в качестве пособия выступают эзотерические закли-
нания, тексты (мантры) или символы, образы (янтры), покровители и охранники
последователя тантризма, антропоморфным символом его созерцания выступают идеалы
- низшая категория божественных существ, легендарные проповедники буддизма и
бодхисаттвы.
Ламаизм располагает довольно обширным и разветвленным пантеоном богов, в
который вошли, наряду с традиционным буддийским, чисто местные божества тибетцев,
монголов, бурят, тувинцев, калмыков. На вершине этого пантеона располагается Будда
Шакья-муни - будда современной космической эпохи. Вместе с ним большую роль играет
Будда Майтрейя - будущий будда, своеобразный мессия.
Развитие ламаизма в Тибете сделали этот район организационным и духовным
центром ламаизма. В столице Тибета - Лхаса до 1959 г. находилась резиденция главы
ламаизма Далай-лама (монг. — Тибет букв. море. Лама, т. е. Лама великий как море)). Этот
титул установлен в 1391 г. Первым Далай-ламой был Биндуидуб (1391—1475). В
настоящее время главой ламаистов является Далай-лама XIV Лозондантзен-
джанцоигвант(р. 1935).
Далай-Лама рассматривается как высшее из всех переродившихся существ. Земное
воплощение высокопочитаемого бодхисаттвы Авалокитешвары, живой бог. Смерть живого
бога становится началом его нового земного воплощения, поэтому специальная, наде-
ленная высокими полномочиями, комиссия из высших Лам отыскивала среди
младенцев, родившихся на протяжении года после смерти Далай-ламы того, в ком
воплотилась его божественная сущность. Младенец помещался в монастырь, где получал
соответствующее воспитание. До достижения совершеннолетия нового Далай-ламы, его
функции выполнялись регентом.
Распространение буддизма в Бурятии. Буддизм, который получил
распространение в Бурятии, — это тибетский буддизм, буддизм Махаяны, относящийся к
школе гелукпа. По сравнению с господствовавшим здесь прежде шаманизмом буддизм
стал мощным стимулом для социального и культурного развития бурятского народа; этот
феномен можно сравнить с влиянием византийского христианства на языческую
Киевскую Русь 1Х-Х вв.
Буддизм как народная религия в XVIII — нач. XX в. складывался и развивался в
Бурятии в результате заимствования и ассимиляции многих элементов из
предшествовавших ему ранних религий, прежде всего шаманизма, так что культы шаман-
ских предков и природы вошли в качестве неотъемлемых компонентов в обряды
буддизма. Важным аспектом истории распространения буддизма в Бурятии является рас-
пространение монгольской и тибетской письменности, развитие грамотности среди
определенной части населения, усвоение основ индо-тибетской и китайской астрономии,
по данным которых велось летосчисление по шестидесятилетнему животному циклу и
составлялись практические ежегодные календари.
Буддизм стал своеобразным мостом, соединившим Бурятию с культурной
традицией Востока — Индии и Тибета, Монголии и Китая. Буддизм проник на
территорию Бурятии и Монголии во времена тюркских каганатов, при этом
традиционным верованием бурят и эвенков еще и в XVII в. оставался шаманизм. Вслед за
Южной и Халха Монголией буддизм начали исповедовать в Северной Монголии (Ара-
Монгол), где проживали бурятские племена.
Когда в середине XVII в. в Забайкалье появились первые русские служилые люди,
они обнаружили, что некоторые местные роды молятся буддийским богам. Впервые об
этом сообщили в своих донесениях енисейский казачий десятник К. Москвитин (1647) и
боярский сын Петр Бекетов (1653), который писал, что «у мунгальского князя Турокая
табунана и Кунту-цина-царевича» бытует ламаистский культ. Николай Спафарий,
отправленный в 1б75 г, с посольством в Китай для урегулирования пограничных
столкновений в Забайкалье и на Дальнем Востоке, в путевом дневнике отмечал, что в
долине Селенги между р. Хилок и Селенгинским острогом встречаются «юрты-лабины».
Сведения, относящиеся к 40, 50 и 70-м гг. XVII в., свидетельствуют о распространении
ламаистской веры среди «мунгальского» населения Забайкалья. Авторы бурятских
летописей Вандан Юмсунов, Шираб-Нимбу Хобитуев, Д.-Ж. Ломбоцыренов, говоря о
распространении ламаизма среди бурят, также указывали на конец XVII в.
В 1712 г. в Забайкалье бежали из Монголии от военных беспорядков 100
монгольских и 50 тибетских лам. Их появление ускорило процесс распространения
буддизма в бурятской среде. Ламы проповедовали свое учение в основном среди
селенгинских бурят и монголов, а затем — среди хоринских бурят, В летописи хоринских
бурят Шираб-Нимбу Хобитуева указывается, что до размежевания границ между Россией
и Китаем местных жителей наставляли в вере ламы из Монголии и ламы селенгинских
родов. Кроме княжеских молельных юрт, появились общественные сумэ (молельни),
которые кочевали вместе с прихожанами. Такие сумэ предшествовали родовым дацанам,
которые, по данным селенгинских хроник, утверждались и содержались каждым
административным родовым ведомством. Распространение буддизма, ставшего
государственной религией в Монголии, всячески поддерживалось князьками и главами
родов, но протекало в ожесточенной борьбе с шаманизмом и шаманами.
Ко времени установления границы России с Китаем по Кяхтинскому договору 1727 г.
буддийская религия играла уже заметную роль в жизни бурятского общества. С. Л.
Владиславич-Рагузинский в «Инструкции пограничным дозорщикам» 1728 г., чтобы не
пропускать из-за границы в бурятские улусы «лам заграничных», приказывал начать
подготовку в бурятских родах своих лам, верноподданных российского императора. В
Инструкции говорилось: «Если же оставшихся лам на российской стороне по нынешнему
разграничению не довольно, в таком случае выбирать их между собою из каждого рода по
два мальчика благоразумных и к наукам охочих и отдавать тайше Лупсану, дабы при нем
обретающиеся ламы оных учили монгольской грамоте и прочему, что таким
принадлежит».
В 30-х гг. XVIII в. люди селенгинского цонгольского рода построили в Эргэ Бургэ
дацан, названный Балдан Брайбун. а затем перенесли его в Хилгантуй (нынешний
Кяхтинский район). Лубсан-тайгш, старший сын Окин-тайши. перешедшего в российское
подданство, возглавлял цонгольский административный род с 1723 по 1736 годы, Прежде
он был монгольским ламой, но, чтобы иметь возможность жениться, сложил с себя сан и
держал при себе тибетского ламу гелюна Чойдже Агвана Пунцога, появившегося в
Забайкалье в 1694 г. вместе с цонголами. В 1732 г. от родоначальников цонгольского рода
было подано ходатайство об учреждении должности главного ламы, оно было
удовлетворено и на эту должность был назначен Агван Пунцог. В этом дацане собирались
и обучались послушникн-хувараки из других селенгинских и хоринских кочевий. Затем
появился дуган на берегу реки Темник (нынешний Селенгинский район), который был
перенесен на берег Гусиного озера. В 1741 г. он стал Тамчинским дацаном.
В 1741 г. сибирское начальство впервые собрало сведения о числе лам и кумирен в
Забайкалье. Оказалось, что там было 11 «ламских капищ» и 150 лам. Полученные
сведения были переданы правительству. В том же 1741 г. указом императрицы
Елизаветы впервые был утвержден штат — 150 комплектных лам, которых привели к
верноподданнической присяге, освободили от ясака и других повинностей и которые
должны были проповедовать буддийское учение среди кочующих родов. Агван-Пунцук
был назначен главным ламой со званием ширетуя (настоятеля), а ХилгантуйскиЙ дацан
был признан главным среди 11 «ламских капищ».
В начале XVIII в. селенгинские монгольские роды и не помышляли об организации
самостоятельной бурятской ламаистской церкви. В Северной Монголии существовали
общепризнанные центры ламаистской церкви со своей иерархией и своими «живыми
 буддами» — хутухтами и хубилганами, поэтому селенгинские ламы и ламаисты Забай-
калья в своих вероисповедных делах не отделяли себя от их ведомства.
Помощником и заместителем главного ламы Агвана-Пунцука стал Дамба Даржа Заяев
(1711—1777), сын князька Зая Сахулакова. В 1724 г, он принял посвящение и в
следующем году отправился в Тибет, где обучался семь лет, приняв от Панчен Богдо и
Далай-ламы обеты гэцула и гелюна. Они пожаловали ему снаряжение, необходимое для
обустройства дацана. В 1732 г. он вернулся из Тибета и в 1735 г, основал в Хилгантуе
первый дацан, который размещался в войлочной юрте. Основателем Гусиноозерского
дацана стал Жимба Ахалдаев, прошедший обучение в Монголии. В конце 1750-х гг. были
построены деревянные здания Хилгантуйского, ставшего Цонгольским, и
Гусиноозерского дацана. Первый получил название Галдан-Брайбун, а второй — Даши
Гандан Даржайлин. Его основатель Жимба Ахалдаев в молодости учился в Урге. в Хурэ
Джэб-цзун Дамба-хутухты.
В 1774 г. в Забайкалье числилось 617 лам, освобожденных от ясака. Подготовка своих
лам совершалась в Бурятии вначале в Цонгольском, а затем в Гусиноозерском,
Тутнугалтайском и Кудунском дацанах, а также в монастырских школах Монголии.
Отдельные ламы обучались в Тибете. В XIX в. ученики-хувараки были уже во всех
дацанах. В 1822 г. лам стало 2502, а в 1831 г.-4637.
В начале XIX в. главенство от Цонгольского дацана официально перешло к
Тамчинскому (Гусиноозерскому): в 1809 г. Гусиноозерский главный лама Г. Ишижамсуев
был утвержден в должности Хамбо-ламы забайкальских бурят. До разгрома буддизма в
30-е годы XX в. резиденция Хамбо-ламы находилась в Тамчинском дацане. Здесь велись
отчетность и документация (старомонгольским письмом) по всем дацанам Бурятии.
Архивы Тамчинского дацана, находящиеся в настоящее время в Государственном архиве
Бурятии, содержат ценнейшие сведения по истории бурятских дацанов и ламства.

Настоящим центром буддийского образования и книгопечатания стал Агинский дацан

Даши Лхундублинг. Этот дацан, построенный в 1811—1816 гг. в низовьях реки Аги, стал
крупнейшим буддийским монастырем Забайкалья. Агинский дацан знаменит своими
учебными факультетами и типографией. К концу XIX столетия типографии открылись
практически во всех дацанах Бурятии.
Развитие сети дацанов и усложнение храмовой обрядности, проникновение и
внедрение ламаистских религиозных обычаев в повседневный быт бурятского населения
создали необходимость снабжения духовенства и верующих предметами культа —
богословской литературой и обиходными обрядника-ми, скульптурными и живописными
изображениями божеств ламаистского пантеона и другим культовым инвентарем для
храмов и домашних божниц, В связи с этим в дацанах и улусах Бурятии развивается
книгопечатание, иконопись и культовое зодчество, специализированная обработка
металла и дерева, шитье, вышивка, аппликация для художественного оформления
ламаистского культа. В бурятских улусах различных районов Забайкалья возникают
ремесла, художественная обработка дерева и металла, изготовление декоративных
предметов из мягких материалов и т. д.
Книгопечатание у бурят появилось в начале XIX в. в Гусиноозерском, Цонгольском
и других селенгинскнх дацанах, на первых порах с матриц-баров, завезенных из
Монголии. В Бурятии развивалась и традиция переписывания монгольских и тибетских
книг.
Официальные сведения последней трети XIX в. свидетельствуют о вполне развитой
издательской деятельности дацанов, Из 34 дацанов 29 имели свои печатни, в которых
издавалось около 600 названий книг и брошюр на тибетском и монгольском языках. В
Цутольском дацане издавалось 169 наименований книг, в Гусиноозерском - 97,
Джидинском - 52, Эгитуйском - 44, Чесанском - 30 и т. д. Дацаны печатали каталоги
(гарчаки) своих изданий.
Б бурятских дацанах с 1866 по 1923 г. было вырезано около двух тысяч комплектов
матриц для издания книг на монгольском и тибетском языках. Сюда не входят матрицы
для печатания икон и других изображений. Преобладающая часть дацанских изданий
.приходилась на всякого рода обиходную, служебную культовую литературу на тибетском
языке. По своему содержанию издания бурятских дацанов делятся па три группы:
обрядовая, учебная литература и литература популярного чтения
На монгольском языке издавалась прежде всего популярная литература —
литература «буддизма для мирян» — сборники нравоучительных рассказов: «Улигерун
далай» («Море притч»), «Улигерун ном» («Книга притч»), афоризмы — «Субхашита»,
жития (намтары) знаменитых буддийских святителей; песни тибетского отшельника
Миларайбы, религиозные поэмы, дидактические сочинения о рае и аде, грехах и
добродетелях, основные положения веры, извлечения из исторических сочинений
буддийских авторов и т. д. Здесь изготавливались новые ксилографические доски, на
которых вырезали сочинения и переводы бурятских авторов: филологические труды и
комментаторские сборники сказов Ринчена Номтоева, исторические фрагменты -
переложения Г. Ж. Дыдгырова по истории буддизма в Монголии, исторический очерк
Агвана Доржиева и др.
Произведения бурятских лам по разделу популярного вероучения представлены
сочинениями трех авторов: Лобсан Галдан-ринпоче - ширетуя Агинского дацана;
Ирдыни-Хайбзун Гальшиева (1855-1915) дорамбы-ламы Кудунского дацана и Доржи
Данжинова - ширетуя Агинского дацана.
Сочинение Лобсан Галдан-ринпоче называется «Ясное зерцало» - выписки из «Лам-
рим чен-мо» о разнице «между принимаемым и отвергаемым». Это сочинение считалось
лучшим образцом «бурятской» манеры проповеди. Произведение Гальшиева - «Зерцало
мудрости, разъясняющее принимаемое и отвергаемое по двум законам» - явление чисто
литературного творчества в жанре субхашита. Сборник дидактических брошюр Д.
Данжинова посвящен пропаганде религиозной морали, вытекающей из основных
положений вероучения, и традиционной морали, регламентирующей поведение верующих
в быту в соответствии с правилами религиозной нравственности. Перу Данжинова
принадлежат 38 работ.
Основные устои гражданской морали верующих по Данжинову - подчинение
«старшим» в обществе; ламам, нойонам, старшинам. Дидактические сочинения бурятских
лам о религиозной и светской морали народа - часть социальной доктрины ламаизма, вы-
ражение ее социальной функции в конкретных условиях бурятского общества кон. XIX -
нач. XX в.
Дацаны широко издавали азбуки и учебные пособия. В общей продукции дацанских
печатен они занимают около десяти процентов. Образование ценилось у бурят
традиционно высоко. «Украшай себя не драгоценностями, а знаниями», — гласила
известная пословица.
 Письменная традиция монголов — явление сложное, многоплановое и в этом
уникальное. Ее различные лики суть отражение исторического пути, пройденного
монголами. В ней все - их стремительный взлет на мировой исторической арене и
многовековое негромкое существование на ее дальних пределах, величайшие военные
завоевания и жестокие поражения, хозяйственная деятельность и сменявшие друг друга
религиозные верования. Она - продукт творчества многих монгольских народов, таких
как буряты, ойраты. Кроме того, она — во многом результат многообразных контактов
монголов с различными соседними этносами. «На листах этих книг слились традиции
воинственных кочевников и оседлых земледельцев, шаманистов, буддистов и мусульман,
христиан-несторианцев и конфуцианцев, уйгур, тибетцев») — писал ученый.
Возникновение литературы монголов относится к XIII в., когда монгольские
кочевники, во главе с одним из величайших завоевателей в мировой истории Чин-
гисханом, создали империю, простершуюся от Тихого океана до Западной Европы. Уже
то, что монголы вообще создали литературу, вызывает восхищение. Ведь кочевой быт не
располагает к обрастанию скарбом, Перевозить книги трудно. Поэтому в кочевом об-
ществе так развита устная культура. Гонцы заучивали послания наизусть. Сказители
часами, а порой - сутками пели песни героического эпоса, никогда не повторяясь, но и не
своевольничая с текстом. Память кочевника хранила много знаний, передаваемых из
поколения в поколение. Однако жизнь такого огромного государства, какой была
империя Чингисхана, была немыслима без сильной администрации, работа же последней
- невозможна без письменности.
Легенда рассказывает следующее. Воины Чингисхана взяли в плен уйгура
Тататунгу, который служил писарем при дворе небольшого князя. Великий хан
заинтересовался печатью со знаками уйгурского письма, которой писарь скреплял
грамоты своего сюзерена. Выслушав объяснения Тататунги, хан повелел сохранить ему
жизнь, назначить ханским писарем и завести канцелярию. Действительно, монголы пер-
воначально использовали уйгурское письмо. Уйгуры были-культурным народом,
исповедовавшим буддизм, имевшим свою алфавитную письменность и богатую
литературу, Монголы вслед за ними стали писать красивой вязью сверху вниз. Первые
памятники на этом письме (XIII—XIV вв.) - надпись на так называемом Чингисовом
камне, письма монгольских ханов французским королям, переводы на монгольский язык
буддийских и конфуцианских сочинений с уйгурского и китайского языков.
Однако главным письменным памятником монголов, дошедшим до нас от XIII в.,
является знаменитое «Сокровенное сказание монголов». Ученые до сих пор спорят, было
ли оно создано первоначально на уйгурском письме или появилось в том виде, в каком
мы его знаем - записанным китайскими иероглифами. «Сокровенное сказание» —
история жизни Чингисхана, его прихода к власти и строительства государства, а также
времени правления его сына Угэдэя. Это - поистине шедевр монгольской литературы.
Известный ученый сравнил его с одинокой сосной, растущей на горном склоне - мы не
видим поблизости другого дерева, равного ей по величине и возрасту, но знаем, что она
не могла появиться из ничего.
Когда монгольские ханы завоевали Китай (XIII в.), перенесли туда свою столицу и
провозгласили династию Юань, они решили, что величайшей империи не пристало
пользоваться чужим письмом - уйгурским или китайским. Монголам нужно свое,
монгольское! Внук Чингисхана Хубилай, принявший буддизм, пригласил из Тибета
прославленного буддийского ученого Пагба-ламу, назначил его «государственным
учителем» и поручил создать монгольское письмо. Пагба-лама использовал знаки
тибетского алфавита, приспособив их к монгольскому языку, причем, следуя
существовавшим традициям, он выбрал вертикальное расположение (тибетское письмо —
горизонтальное). Квадратное письмо — а так оно было названо за квадратную форму
букв — было государственным письмом, на нем издавались указы, оно украшало печати,
грамоты, До сих пор археологи находят металлические таблички с надписью квадратным
письмом - так называемые пайцзы, владельцы которых пользовались покровительством
хана. Эта письменность была распространена на территории всего государства, но
просуществовала лишь до падения династии Юань в XIV в. и распада монгольской
империи.
Период с конца XIV в до середины XVI в. в монгольской истории получил название
«темного» - от него осталось мало памятников, мало сведений. Монгольские кочевники,
лишившись единого правителя и сильной централизованной власти, вернулись к
междоусобным войнам. Возрождение монгольской книжной культуры и литературы
связано с распространением буддизма и вхождением Монголии в маньчжурскую
империю (XVI—XVII вв.). На этом этапе в Монголии произошло схождение и
пересечение многих, совершенно различных культур. Во-первых, это - древняя культура
кочевников Центральной Азии, в которой переплелись элементы материальной и ду-
ховной жизни тюркского, монгольского и тунгусского этносов, населявших ее просторы,
Во-вторых, это буддийская цивилизация, воспринятая монголами у тибетцев и
преобразившая их жизнь. А в-третьих, нельзя не заметить влияния на все сферы жизни
монголов древнейшей и мощнейшей китайской культуры. Все это отразилось и на
литературе монголов.
В XVII в., когда в связи с упомянутыми историческими переменами,
активизировалась культурная жизнь монголов, в первую очередь получили дальнейшее
развитие их древние традиции. Начался настоящий историографический «бум». К этому
времени относится создание большого количества летописей, пытавшихся осмыслить
прошлое величие и нынешнее положение монголов, административных актов,
юридических документов, грамот, посланий. Кроме того, появились записи и
литературные версии эпических произведений монголов, таких как «Гэсэриада»,
«Джангариада», «Хан-Харангуи», более мелких баллад. Для этих целей монголы стали
использовать модифицированное уйгурское письмо, которое в науке получило название
старомонгольского.
В конце XVI в. монгольские князья со все большим интересом стали обращаться к
буддийскому учению, которое исповедовали их соседи тибетцы. Постепенно книжная
ученость начала переселяться из ханских ставок в монастыри. Буддийские монастыри,
число которых стремительно росло на протяжении последующих трех веков,
превратились в настоящие культурные центры Монголии — там шла грандиозная работа
по переводу с тибетского языка буддийских сочинений, в больших печатнях тиражирова-
лись книги, рождались крупнейшие монгольские сочинители и буддийские ученые.
В самом начале распространения буддизма среди монголов последние намеревались
вести религиозную службу и изучать слова Будды па своем родном языке, как это в свое
время сделали уйгуры, тибетцы, китайцы. Монголы приступили к переводу буддийского
канона с тибетского языка. В XVII в. был переведен Ганджур, а в XVIII в. — Данджур.
Кроме канонических произведений на монгольский язык было переведено множество
разнообразных сочинений по медицине. языкознанию, истории, наконец, просто
художественной литературы. Надо отметить, что монголы выработали два принципа
перевода — дословный и смысловой. В переводе канонических произведений они
стремились к полному соответствию священному оригиналу, точно переводя каждое
слово, выработав устойчивую терминологию и даже нарушая строй монгольского языка.
При переводе других сочинений задачи стояли иные — сделать текст понятым мон-
гольскому читателю. Поэтому переводчики были свободны в передаче смысла оригинала.
В результате часто можно встретить несколько переводов на монгольский язык одного и
того же произведения
Бурятская письменная традиция сформировалась несколько позже. Большие
монастыри начали появляться в Бурятии, особенно в ее восточной части, во второй
половине XVIII в. Однако некоторые из них — Агинский, Цугольский дацаны (XIX в.) —
стали вскоре крупнейшими религиозными институтами. Бурятия превратилась, наряду с
Пекином и Долоннором, в один из главных центров монгольского книгопечатания.
Сначала буряты переиздавали книги, когда-то выпущенные в Пекине, а затем стали
издавать оригинальные произведения своих сочинителей. Труды таких литераторов, как
Ринчин Номтоев (1821—1907), составившего комментарий к «Панчатантре» и огромный
тибетско-монгольский словарь, были хорошо известны по всей Монголии. Буряты в своей
литературной деятельности пользовались старомонгольским языком, будучи частью
большого монгольского мира. Но и они внесли свою лепту в создание новых систем
письменности, Уже в начале XX в. Агван Доржиев (1854—1938), известный бурятский
лама и приближенный Далай-ламы XIII, создал «новый алфавит» бурят. Это была
модификация монгольского, а точнее ойратского «ясного» письма. На нем осталось
несколько рукописей и литографий, выполненных в Петербурге.
Все эти памятники, созданные на разных языках с использованием различных
систем письма в отличных друг от друга традициях, и образуют тот уникальный феномен,
который зовется старой монгольской литературой.
Влияние буддизма на жизнь бурят. Через дацаны и лам буддизм, естественно,
оказывал влияние на все стороны жизни бурятского народа. В буддийских храмах
проводились большие, малые хуралы и обычные богослужения. Храмовая обрядность
оказывала огромное влияние на духовную жизнь верующих, формируя у них религиозное
сознание и идеологию. Ламаистские бытовые обряды можно схематически разделить на
две группы. К первой из них относятся местные бурятские дошаманнстские и
шаманистские культы, которые были ламаизированы по обрядовым стереотипам. Ко
второй группе относятся обряды, пришедшие с ламаизмом. По своему происхождению
это традиционные верования тибетцев, монголов и других народов Центральной Азии,
ассимилированные в разное время и неоднократно перерабатывавшиеся в различных
богословских традициях тибетского и монгольского ламаизма.
Бытовые обряды группируются и по характеру культового назначения: обряды
общественные (например, обо), в которых участвовала родовая или территориальная
община; групповые (похоронный, свадебный, лшани, сашарил) для более узкого круга
участников; семейные (сахюусан, сэржэм. хии~ морин, родильные, гурумы лечебные и
хозяйственные), индивидуальные (жэл оруулга, мэпгэ). Почти все они соотносятся с
традиционными верованиями бурят. Наибольшую устойчивость и распространенность
получили календарные обряды сагаалган и обо культ семейных и личных покровителей
людей,
С распространением буддизма среди бурят связано развитие у них письменности и
грамотности, образования и научных знаний, литературы и искусства, архитектуры и
зодчества. Он стал важным фактором формирования нравственности, народных традиций
и обычаев.
Буддийская церковь оказалась единственным общенациональным социокультурным
институтом бурят. Функции этого института были весьма широки, а общая социальная
роль - активной и созидательной. Следует подчеркнуть, что за период своего утверждения
в Бурятии буддизм оказал мощное воздействие на все сферы духовной культуры и
психологический склад бурят Забайкалья, что на этой части этнографической Бурятии он
стал живой душой не только культуры, но и всей духовной жизни народа - его
национальной религией.
Иволгинский дацан – резиденция Центрального Духовногно Управления буддистов России

Литература:

1. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ

«Дизайн.Информация.Картография.», 2001.
2. История Бурят-Монгольской АССР.т.1.
3. Ламаизм в Бурятии XVIII – нач. ХХ в. Новосибирск, 1983.
4. Очерки истории культуры Бурятии. Т.1.
5. Санжиев Г.Л., Санжиева Е.Г. XVIII –XIX вв. Бурятия. История. Вып.4. Улан-Удэ,
1999.

2.1.3. ХРИСТИАНСТВО

Проникновение христианства в Бурятию началось вместе с появлением первых

русских землепроходцев (20-30-е гг. XVII в.). Первоначально крещение бурят
совершалось насильственным путем над взятыми в плен мужчинами и женщинами.
Многие буряты добровольно и довольно охотно принимали крещение, т.к. получали
за это рубахи, другие подарки, а главное, освобождались от ясака и ряда повинностей.
Крещение давало им возможность учить детей, хороню устраивать их дальнейшую жизнь.
Именно так поступили одни из первых новокрещеных - Пирожковы, Баторовы, Протасовы
и др. С тех пор стало много бурят с чисто русскими фамилиями - Андреевы, Борисовы,
Винтовкины, Ивановы, Подпругины... Десятки, сотни бурят, получив начальное
образование в приходских училищах, продолжали учебу в духовных училищах Иркутска,
Балаганска, Верхнеудинска, Читы. Выпускники духовных училищ становились не только
священниками, но и православными миссионерами, которые убежденно несли крест в
гущу своих сородичей,
Храмы Западного Забайкалья. Рост православных церквей в Забайкалье был
неразрывно связан с интересами церкви и государства, с общей церковной политикой на
восточных окраинах России. Укрепляется духовное ведомство в Восточной Сибири,
создаются епископаты. В 1724 году учреждена самостоятельная Иркутская епархия,
которая отделилась от Тобольской митрополии. К моменту образования в Иркутской
епархии было 33 церкви и 4 монастыря. Государством оказывалась значительная
поддержка ее экономического состояния, активно финансировалось церковное
строительство.
Первым епископом Иркутской епархии был Иннокентий Кульчицкий. Сенат
своим указом в 1731 г. увеличил содержание архиерейского дома, что позволило активно
приобретать церковную утварь, поддерживать духовное образование, вести благо-
творительную деятельность. Благодаря этому обстоятельству вырастает довольно
разветвленная сеть православных храмов на всей территории Западного Забайкалья. Это
было началом грандиозной программы, предпринятой церковью, по своим масштабам не
уступавшей строительству каменных храмов в центральных городах России, которая
способствовала началу и дальнейшему развитию православного каменного культового
зодчества.
Начало более систематическому распространению христианства положила
основанная в 1681 г. даурская миссия. В 1727 г. была учреждена Иркутская епархия
вместо упраздненной Даурской миссии. Позднее в ее структуре были образованы две
духовные миссии - Иркутская (1851) и Забайкальская (1852), а также различные комитеты
и отделы.
По мере хозяйственного освоения Восточной Сибири русскими, расширения и
укрепления русской административно-управленческой системы усиливалось
распространение христианства. Политика христианизации проводилась в целях
укрепления феодально-крепостнического государства, оправдания социального и
национального гнета и русификации аборигенов. Опорными пунктами крещения бурят
служили монастыри, число которых возрастало (Посольский, Троицко-Селенгинский,
Нерчинский, Знаменский и др.). Они пользовались правом селить на своих землях
ссыльных и новокрещенных из аборигенов, вокруг них образовались целые приходы
православного населения из русских и бурят. В лоно церкви шла бедная часть бурятского
населения, чтобы избавиться от податей и повинностей, особенно от уплаты ясака, а
также люди, совершившие какое-либо преступление (воровство, убийство) с целью
избежать наказания.
Сибирь представляла обширнейшее поле для деятельности миссионеров.
Православная российская церковь уделяла миссионерской деятельности немало
внимания. Но в России действовали не только собственные миссии, но с конца XVI века
крупный миссионерский орден иезуитов, утвержденный в 1540 году, делал попытки
проникнуть в пределы Московской Руси. Деятельность в России другого миссионерского
общества - Шотландского, начинается с 1803 года, когда с Высочайшего соизволения «16
душ (обоего пола) миссионеров» основали миссию на Кавказе.
В конце 1817 года в Иркутск прибыли члены Лондонского миссионерского
общества, пасторы Корнелий Рамн и Эдуард Сталибрас «с намерением сначала изучить
язык сибирских идолопоклонников, а затем заняться обращением их в христианство».
Миссия обосновалась вблизи Селенгинска. Одной из первых трудностей, испытанных
миссионерами, был языковой барьер. «Нельзя не подивиться, — писал 19 ноября 1819 г.
Сперанский, — что люди сии решились с женами их водвориться здесь в такой
отдаленности среди бурят и монголов, не зная ни слова не только по-монгольски, но и по-
русски... Они учатся по-монгольски и разумеют уже довольно...».
 Заручившиеся обещанием императора о даровании им акта на владение выбранной
землей, где они «могли удобно основать миссионерское общество», миссионеры занялись
строительством. Карл Риттер, посещавший окрестности Селенгинска гораздо позднее,
оставил два кратких упоминания о жилищах, где говорит, что миссионеры построили
«несколько красивых домиков и обзавелись огородами». «Дом английских миссионеров
одноэтажный, деревянный, состоит из трех комнат, передней и кухни; окружен садиком и
огородом, на стороне к реке крыльцо по середине, по обе стороны крыльца по три окна.
Большая комната (зала) была разделена перегородкой...; перегородка и стена были
окрашены ... в коричневый цвет, отчего комната имела темный вид. В доме помещалась
библиотека с большим количеством Евангелий на манчжурском языке, священного писа-
ния и довольно большой библиотеки по восточным языкам, монголо-английский и
маньчжуро-английский словари, грамматика на обоих языках, руководство по геометрии
и тригонометрии на братском языке».
Рядом с домом находилось «особое здание типографии, в которой имелись разных
языков шрифты, в том числе и монгольские и немало бурят работало в типографии. В ней
же миссионеры печатали переводы Библии на монгольский язык». После выезда миссии
типографское оборудование было перевезено в Иркутск.
Изучение языка и переводческая деятельность отнимала у миссионеров много времени.
По-видимому, для поддержания немалочисленной миссии и разводились огороды. Хлеб
миссионеры не сеяли, по свидетельству Риттера, т.к. «покупка хлеба обходится для них
выгоднее». Жены миссионеров вели хозяйства и обучали местных жителей тому, чем
владели сами.
Роберт Юлль занимался переводами, особенно много занимался врачебной практикой,
сбором лекарственных растений. Роман Васильевич, как звали его селенгинцы, имел
«несколько мальчиков, коих он учит читать, писать и прочее, некоторые из учившихся у
него, теперь состоят в казенной службе». В числе учеников Р. Юлля был и Ринчен
Ванчиков, впоследствии учитель монгольского языка в открытой в Кяхте в 1833 году
русско-монгольской войсковой школе для детей бурятских казаков».
С 1820 по 1828 годы все члены английской миссии жили в Седенгинске. В 1828 году
они закончили перевод священного писания, «после чего разделились для больших
успехов распространения христианства среди бурят. Сван и Сталибрас действовали на
реке Ане и Кудуне среди хоринских бурят... Юлль также Сталибрас работали в Селенгинске
среди селенпш-ских бурят».
Живя в Забайкалье миссионеры испытывали немало трудностей. Результаты их
проповеднической деятельности значительными не были, однако образ жизни их и рвение
не остались бесплодными.
Если во время правления Александра I, благосклонно относившегося к деятельности
пасторов с берегов туманного Альбиона, и духовные власти в лице архиепископа Иринея
«признавали полезность намерений английской миссии», то пришедший ему на смену в
начале преосвященный Михаил, а затем и Нил относились негативно. Новый генерал-
губернатор Восточной Сибири В.Я. Руперт повел в отношении английской миссии
жесткую политику. Формальным поводом к неудовольствию было малое количество
обращенных. Руперт, ратуя за расширение поля деятельности православных миссионеров,
не без участия архиепископа Нила, ревнителя развития миссионерских православных
церквей, предложил прекратить деятельность миссии.
В1840 году император Николай I утвердил Указ о закрытии английской миссии в
Сибири. 21 января 1841 года члены миссии проехали Иркутск, направляясь на Родину.
Роберт Юлль остался в Селенгинске.
Сегодня в Селенгинске остался лишь памятник над могилой членов семьи Роберта
Юлля. Этот простой белый памятник сложен из кирпича. Побеленный, он невольно
вызывает отдаленные ассоциации с буддийскими культовыми сооружениями -
субурганами.
 Представители Лондонского миссионерского общества прожили в России около
тридцати лет. Жизнь и деятельность членов Лондонского миссионерского общества - одна
из интереснейших страниц истории г. Селенгинска.
Итоги христианизации в феодально-крепостнический период были
незначительными. Новая стадия распространения и внедрения христианства связывается
уже с буржуазным этапом Русского государства и хронологически охватывает вторую
половину XIX -начало XX в. В этот период усиливаются меры по насаждению
христианства, совершенствуется система христианизации, меняются методы и средства
привлечения нерусских народов в лоно православной церкви.
В первую очередь увеличивается число миссионерских станов и миссионеров в
них, выделяются значительные средства для содержания их. Первое такое учреждение
появилось в улусе Нукуты Балаганского ведомства в 1859 г. В 1870 г. в двух миссиях
епархии насчитывалось уже 22, в 1877 г. - 35, а в начале XX в. - 41 станов, в том числе в
Иркутской миссии 24 и в Забайкальской - 17. Стан обычно состоял из церкви, домов
церковного причта, миссионерской школы с пансионом при ней.
Новым и эффективным приемом в деле христианизации бурят явилась подготовка
миссионеров из коренного населения. Обучали их в училище при Посольском монастыре,
переведенном позднее в г. Читу, в Иркутской духовной семинарии и Нерчинском
духовном училище. Кадры высшего звена готовились в Казанской духовной академии, где
имелось специальное монголо-бурятское отделение. Кроме того, существовали женские
духовные заведения, где обучались бурятки: Иркутское училище девиц духовного
ведомства, училище при Иркутском Знаменском монастыре, Читинская женская
Богородицкая община, Забайкальское епархиальное женское училище. Общая
численность бурят-миссионеров в епархии за вторую половину XIX и начало XX в.
достигла 40-50 человек, без учета женщин, работавших в миссионерских школах и
пансионах. Хорошо зная родной язык, быт, традиции и психологию своего народа, они
работали более тонко, находили наиболее приемлемые методы и формы христианизации
соплеменников, добивались больших успехов на своем поприще по сравнению с
миссионерами небурятского происхождения. Некоторые из них обладали выдающимися
качествами, активно занимались просветительской, научно-переводческой и
общественной деятельностью, пользовались широкой известностью и авторитетом. К
числу таких можно отнести Н. Затопляева, Н. Нилова-Доржиева, А. Норбоева, Я.
Чистохина. В деле распространения среди бурят христианских ценностей, особенно
вероучения и нравственных норм, важное место занимали перевод и издание на
бурятском языке богословской литературы с целью отправления службы на местном
языке и распространения в улусах. К переводческо-издательской работе широко
привлекались буряты (не только миссионеры), хорошо владевшие русским, бурятским и
монгольским языками, достаточно хорошо освоившие христианское вероучение.
Примерно за вековой период деятельности "бурятского православия" священниками-
бурятами было переведено на родной язык свыше 40 богословских и религиозно-
нравственных сочинений. Один только Я. Чистохин перевел около десяти наименований.
Н. Нилов-Доржиев вместе с архиепископом Нилом полностью перевел Евангелия. Много
труда и усилий вложили в это дело учителя-просветители Я. и Н. Болдоновы. Ими
написаны десятки статей и заметок по этнографии бурят, собраны, переведены и изданы
сотни произведений устного народного творчества.
Особое внимание было обращено на христианизацию верхушки бурятского
общества, новокрещенным нойонам и богачам предоставлялись различные льготы и
привилегии, за содействие в крещении бурят давались чины и ордена. Бурятское
нойонство стало надежной опорой миссионерства, с большим усердием выполняло
возложенные на них новые обязанности - контролировать в ведомствах и управах
соблюдение законов и обрядов православия. Широко применялись насильственные
методы крещения, угрозы, обман, различные притеснения.
 Все это не могло не сказаться в темпах и масштабах крещения бурят. В 40-х гг. XIX
в. широко внедряется христианство в Тункинском крае, где ревностным насадителем
православия стал тайша 3. Хамаков, усиливается христианизация среди хоринских бурят
благодаря тайше Дымбрылову. Во второй половине XIX в. массовое крещение бурят
происходит при содействии нойонов-тайшей в Балаганском, Аларском, Идинском
ведомствах, растет число православных монастырей, миссионерских станов и церковно-
приходских школ. Соответственно росла численность крещеных бурят. По данным
Иркутской епархии, в 1877 г. перешедших в христианство бурят было 10 тыс., в 1891 г. -
35 тыс., в начале XX в. -85 тыс. Наибольшее распространение христианство получило в
Предбайкалье - в Идинском, Аларском, Балаганском, Бильчирском, Тункинском
ведомствах, а в Забайкалье - в Кударинском ведомстве, Верхнеудинском, Чикойском и
Нерчинском уездах, а также в отдельных группах баргузинских, хоринских и
селенгинских бурят. Следует подчеркнуть, что крещение нередко носило формальный
характер, число крещеных никогда не было точным, ибо миссионеры в своих отчетах
преувеличивали данные и не учитывали того, что многие крестились по нескольку раз,
чтобы избавиться от податей, получить лишний рубль или какой-нибудь подарок.
Вошедшие в лоно православной церкви продолжали верить в своих прежних онгонов,
богов и духов, совершать шаманские обряды, обращаться к услугам шаманок и шаманов.
Влияние христианства выразилось в появлении в бурятском пантеоне богов
христианского происхождения. Особенно повезло в этом отношении Святому Николаю,
ставшему покровителем земледелия. Культ этот был особенно распространен в тех
ведомствах, где земледелие получило наибольшее развитие - среди идинских, аларских,
кудинских, тункинских, кабанских бурят.
К христианским знаменательным датам приурочивались и другие виды
производственно-религиозных обрядов шаманистов. Так, накануне Пасхи буряты
снимали гривы и хвосты с конского поголовья. Процесс этот сопровождался брызганием
вина шаманским богам-покровителям лошадей.
Под воздействием христианства произошли изменения в погребально-поминальной
обрядности. У бурят наиболее распространенными способами захоронения были
наземное и воздушное, а также кремация - сжигание. В некоторых местах умершего
закапывали в земле. Постоянного или общего для родовой или улусной общины
кладбища не существовало. В конце XIX - начале XX в. наземное захоронение у западных
бурят, за редким исключением, уже не бытовало. Захоронение в глубокой яме (могиле)
стало обычным явлением, становится традицией делать надмогильные сооружения с
христианскими крестами. Появляются общие кладбища, в ряде ведомств огораживаются
заборами. Перед революцией прекратился обычай убивать у могилы коня, на котором
везли умершего.
У бурят появился обычай устраивать поминки по умершим на 9-й и 40-й день, а также
на годовщину смерти. В отдельных случаях приглашались священники для отпевания,
иногда близкие приходили в церковь, чтобы поставить свечку в память умершего.
Основными итогами христианизации были:
1. Некоторое вытеснение шаманизма и его трансформация под влиянием
христианства.
2. Появление у бурят двое и троеверия (шаманизм-христианство, шаманизм-ламаизм-
христианство), синкретизация религии, общее осложнение культурно-идеологической
системы в бурятских улусах.
3. Распространение среди бурят русско-христианских ценностей и традиций, развитие
и укрепление русско-бурятских этнокультурных взаимоотношений.
4. Определенный подъем культуры в бурятских ведомствах, ее синкретизация.
Открывались школы, распространялась грамотность в улусах, изучались культура, быт и
язык бурятского народа; из числа бурят выдвинулось немало активных миссионеров,
внесших вклад в историко-этнографическое исследование народа.
 5. Христианство сыграло определенную роль в социальной активизации бурят, в
усвоении общей европейской культуры и в экономическом развитии.
В общесоциальном плане христианизация способствовала усилению национального гнета,
русификации бурят. Она разрушала систему национальных традиций и обычаев бурят,
подрывала единство народа. В лице православной церкви христианство выступало против
всего национального, бурятского, требовала отказа от прошлого наследия.
Именно поэтому в годы Первой русской революции и национально-освободительного
движения усиливаются антихристианские настроения в бурятских ведомствах и
выдвигается требование отхода от православия. В период революции 1905-1907 гг.,
особенно после обнародования высочайших указов императора 17 апреля и 17 октября
1905 г., коими населению Российской империи даровалась свобода вероисповедания,
произошло массовое отпадение бурят от православия. В ведомствах и волостных
управлениях отказывались выделять средства на содержание миссионерских станов и
школ, отправлять детей в духовные училища.
Сказанное не означает, что после всех этих событий христианство перестало играть
роль в жизни бурят, что более чем двухсотлетняя деятельность Иркутской епархии и
православия в целом завершилась полным провалом. Дело в том, что христианские
ценности проникли в сознание, быт и культуру бурят сами по себе через посредство
русского народа, русской общественной и культурной жизни, а не только по линии
миссионерства.
Современные буряты не исповедуют христианство, но они в той или иной мере
являются носителями христианских традиций, которые исторически определили всю
культуру России и Запада.

Одигитриевский собор в Улан-Удэ — древнейшее

на территории Бурятии каменное сооружение,
редчайший за Байкалом памятник сибирского барокко.

Литература:

1. Очерки истории культуры Бурятии. Т.1.

2. История Бурят-Монгольской АССР. Т.1.
3. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ
«Дизайн.Информация.Картография.», 2001.
4. Санжиев Г.Л., Санжиева Е.Г. XVIII –XIX вв. Бурятия. История. Вып.4. Улан-Удэ,
1999.
5. Митыпова Е.С. Православные храмы в Забайкалье (XVII- начало ХХ века). Улан-
Удэ, 1997.
 2.4. ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС «АБАЙ ГЭСЭР» В КУЛЬТУРЕ БУРЯТ

2.4.1. ИССЛЕДОВАТЕЛИ И ХРАНИТЕЛИ

ЭПИЧЕСКОГО СКАЗАНИЯ «АБАЙ ГЭСЭР»

Эпос о Гэсэре дошел до нас во множестве версий, которые отличаются богатством

сюжетов и своеобразием художественных приемов. Гэсэриада у одних народов сложена
стихами, а у других представляет собой прозаическое повествование. Этот эпос считают
своим не только буряты, но и монголы, калмыки, тибетцы, тувинцы, алтайцы,
северотибетские уйгуры. Как известно, монгольские, тюркские и другие народы
Центральной Азии и Южной Сибири вступали между собой в определенные исторические
связи, что неизбежно оказывало влияние на формирование и развитие эпоса, пополняя его
сюжет и обогащая его новыми мотивами. Происходило постоянное обновление и активное
перемещение возникавших в разных местах сказаний и на этой почве —
взаимопроникновение сюжетов и мотивов, сказывавшееся на становлении местных
эпических традиций. Развитие эпоса «Гэсэр» у каждого народа шло своими путями на
всей обширной территории его бытования, отражая социально-экономический уклад,
культурные традиции и особенности устной поэзии населявших ее народов. Все это
определяло своеобразие сюжетов, образов и всей художественной системы каждой
национальной версии. Различными могут быть особенности композиции, компоновка
сюжетов, система образов. Но фигура Гэсэра — сына небесного божества, посланного в
мир для борьбы со злом, остается постоянной.
Ныне существуют три основные версии «Гэсэра»: бурятская, монгольская и
тибетская. Первые записи сказания появились в Тибете в 11-12 веках. Монгольский текст
сказания был издан в Пекине в 1716 году. Бурятский эпос был опубликован в 1930 году.
Европейцы узнали об эпосе из сообщения известного путешественника Петра-Симона
Палласа. В 1772 году, путешествуя по Восточной Сибири, он посетил храм Гэсэра и
подробно описал его. Паллас записал и читавшуюся здесь молитву Гэсэру и устное
предание, согласно которому воплощением Гэсэра является Далай-лама.
Монгольский «Гэсэр» со времен распространения ламаизма в Монголии испытал
влияние традиций письменной литературы, а также идеологической и культовой системы
буддизма. Светские и духовные власти феодализирующегося в то время монгольского об-
щества не оставили в нетронутом виде это популярное произведение народного
творчества. Им был чужд образ мужественного, независимого народного богатыря, а
также дух вольности и коллективизма, которым пронизан эпос. Буддийская церковь
проявляла нетерпимость к системе народного мировоззрения, проникнутого стихийно-
материалистическими представлениями. Служители религии стремились по-своему
упорядочить расцвеченный фантазией мир улигеров, приспособить их к нуждам своей
идеологии. Со времени обнаружения в первой половине XIX в. письменной монгольской
версии «Гэсэра» и опубликования ее Я. И. Шмидтом эпос всегда оставался в центре
внимания ученых-монголистов. Публикацию и изучение различных версий этого
эпического произведения осуществляли многие ученые.
Большой вклад в изучение эпоса внес монголовед О.М. Ковалевский. Он обратил
внимание на широкое распространение сказания о Гэсэре у бурят. Обнаружение
бурятских версии «Гэсэра» явилось крупным открытием советского эпосоведения. В
начале XX в. был выявлен целый ряд бурятских поселений и районов, где эпический
памятник, давно известный науке в письменных списках и публикациях, сохранился со
всеми присущими ему издревле специфическими чертами: богатой фантазией,
чудесными превращениями героев, походами и подвигами богатыря. В 1930-1931
годах под редакцией академика Б.Я. Владимирцова была опубликована бурятская версия
«Гэсэра», записанная Ц.Ж. Жамцарано со слов сказителя Маншуда Эмэгеева.
В 1931 году французская путешественница Александра Давид-Неель, долгое время
жившая в Тибете, вместе с Ламой Йонгдэном опубликовали на французском языке
краткий пересказ тибето-камской версии «Гэсэра». А. Давид-Неель изучала разные
рукописные тексты о Гэсэре, устные версии этой поэмы, легенды и предания о Гэсэре, а
также биографию Падмасамбхавы, в которой упоминается имя Гэсэра. Она пришла к
заключению, что легенды о Гэсэре покоятся на исторической основе. Великий военный
вождь, действительная историческая личность которого скрыта в мифологическом
повествовании, по ее мнению жил в между 7 и 8 веками.
В 1957 году вышла монография «Исторические корни Гэсэриады» Ц. Дамдинсурэна,
посвященная всестороннему исследованию памятника. Глубоко изучив монгольские,
бурятские и тибетские версии «Гэсэра», использовав летописные материалы на
монгольском, тибетском и китайском языках, Ц. Дамдинсурэн пришел к выводу, что
версии эпоса у разных народов самобытны и разнообразны, что это подлинно народный
эпос, имеющий глубокие исторические корни.

Священные изображения связанные

с Гэсэром на горной дороге. Тибет.
Эпический мир улигера поражал воображение масштабностью совершающихся
событий, столкновением могучих сил и природных стихий, борьбой и единоборством
богоподобных героев. Эпос утверждал идеалы коллективной общинной жизни.
Академик Б. Я. Владимирцов высоко оценил бурятскую версию «Гэсэра» и ставил ее в
один ряд с шедеврами мировой литературы. Он назвал ее «колоссальной бурятской
эпопеей, далеко превосходящей размером «Илиаду».
Следует отметить, что в создании Гэсэриады определенную роль сыграли сказки. В
улигере “Гэсэр” очень много сказочных элементов. Все они при включении в эпос
подверглись определенным изменениям. Таковы вошедшие в состав “Гэсэра” мотивы
ослепления мангадхая расплавленным свинцом и всякого рода превращений. В “Хурин
Алтай” целиком включена сказка о старце Тугал Тархае. Сказочными являются мотивы
обмана противника: герой не называет свое собственное имя, выдает себя за другого
человека; встречи Гэсэра с различными живыми существами: лягушками, муравьями и
другими, которые обещают помогать ему в беде, преодоление всякого рода препятствий:
упичтожение змей, спасение птенцов. В улигере “Гэсэр” имеется много и других
сказочных мотивов, которые можно легко выделить из общей основы.
Ученые считают бурятский героический эпос типологически более ранним, чем
тюркский эпос среднеазиатских народов. Действительно, в нем, как и в эпосе народов
Центральной Азии и Южной Сибири, отражены существенные черты древних
общественных отношений эпохи родового общества на этапе перехода от материнского
права к отцовскому, а также ранних государственных объединений. В содержании эпоса,
основная идейная направленность которого — прославление воинского подвига,
прослеживаются древние мифологические сюжеты. Так, герои борются не только с
ханами — иноземными захватчиками, но и с демоническими силами: мангадхаями,
чудовищами.
Исследователи отмечали, что ранние формы эпоса зародились в пору, когда предки
бурят жили на огромных пространствах Восточной Сибири и занимались охотой, рыбной
ловлей и скотоводством. На территории современного расселения бурят происходили
тогда большие события: возвышались и приходили в упадок кочевые, полукочевые и
оседлые племена - объединения гуннов, сяньби, жужан, киданей, киргизов, уйгуров, их
возвышение и борьба с соседями влияли на судьбы всех племен, в том числе и
протобурятских.

«Знаки Гэсэра» Н.К.Рерих

Героический эпос «Абай Гэсэр» является уникальным памятником духовной

культуры бурят. Гэсэриада, как особая форма поэтического отражения мира, как
эстетическая грань философии народного сознания, играла в прошлом исключительно
важную роль в духовной жизни бурятского народа, в историческом процессе
формирования его как этноса.
В содержании эпического словесного искусства обычно усматривают два аспекта:
во-первых, в нем отражается действительность героической эпохи, во-вторых, творческая
фантазия певцов-улигершинов. Стало быть, любой вариант бурятской Гэсэриады
содержит в себе как объективные, так и субъективные элементы. Идея, мораль эпоса о
Гэсэре, как важнейшие компоненты содержания, присутствуют в нем не в виде оценок его
безымянных создателей, а вытекают из характера подачи событий, из его стилистики и
поэтики. Одни герои в устах сказителя-улигершина эстетически привлекательны, поэтому
вызывают у слушателей симпатии, одобрение (сыны Матери-Земли, называемой Улгэн);
другие — отталкивают, вызывают презрение, негодование (отпрыски Неба-Отца,
называемого Ундэр). Слушатели порой настолько «вживаются» в эти события, что у них
возникает впечатление подлинного соучастия. И достигается это прежде всего формой
Гэсэриады, элементами ее поэтической структуры.
Определенное событие из истории рода, племени, сохраняясь в памяти певцов-
улигершинов, постепенно превращалось в идеал, в объект воспевания, восхваления,
потому что наилучшим образом отвечало чаяниям и ожиданиям народным. Однако, об
идеале, предмете почитания и восхищения, следовало говорить приподнято,
возвышенным языком. Слова должны были поражать воображение, оказывать сильное
воздействие своей особой упорядоченностью, особой поэтической окраской. Это была
единая целостная система стилистики и поэтики героического эпоса, в которой важное
место занимали реликты более ранних этапов художественного освоения мира:
двойственная природа идеологических представлений доклассового общества,
своеобразие культа предков (тотемов), культов огня и деревьев, их связь с возвышенной
природой эпического слова («хуур»), с ореолом знаков письма, священных формул стиха
(«хэб») и т. д.
 В героическом эпосе монголоязычных народов никогда не выделялось авторское
«я». Улигершин изображал не себя, а эпическое событие — материальный мир,
воссоздаваемый художественными средствами. Поэт-улигершин никогда и никак не
выявлял себя в своем творении, отстранялся от него, чтобы всецело, на весь передний
план эпического события выдвинуть героя, народного заступника и защитника.
Поэтическая структура бурятской Гэсэриады в течение длительного времени
сохраняла в своих глубинных слоях взгляд древних племен н народов Южной Сибири и
Центральной Азии на окружающий мир. Она несла в себе дыхание многих столетий,
следы чувств и мыслей кочевников, живших, быть может, еще до нашей эры. Но потом по
мере социально-экономического развития этносов, эти древнейшие следы тысячами
нитей переплелись с более поздними напластованиями, сначала шаманского толка, а
затем в форме идей религиозных сект, явившихся на смену шаманству.
Именно под влиянием этих развитых, культурных форм религиозных идей и
письменности, освященной ими, эпос претерпевал изменения, кое-где даже значительные.
С появлением в родовой общине зачатков социальной стратификации религия начала
внедряться и в бурятский героический эпос. Однако заставить его служить интересам
социальной верхушки она не смогла. А в условиях Тибета и Монголии религия
постепенно становилась мощнейшим оружием касты всевозможных пророков,
перерожденцев-монахов, которые, переодевшись в тогу рапсодов, стремились подчинить
себе идеологические основы устного народного творчества, и многого сумела добиться в
этих регионах.
Условия же Бурятии, особенно западной, оказались совершенно иными —
подобная обработка эпоса была здесь попросту невозможна. Убедившись в этом, ламаизм
пошел по другому пути. Достаточно успешно распространившись по восточной части
Бурятии, он принял меры к тому, чтобы искоренить здесь бытование эпоса о Гэсэре. Это
было отзвуком той ненависти, с которой ведущие авторитеты буддизма (например,
Сумба-Хамбо Еши Балджор, XVIII в.) вели борьбу против народного богатыря Гэсэра,
называя его предком еретиков и бунтовщиков. Вот почему к началу XX века в памяти
восточных бурят остались лишь имя Гэсэра да глухие прозаические упоминания,
рассказы о его справедливых сражениях (в основном отголоски рукописных версий,
обработанных ламами). Зато в западной Бурятии, где ламаизм не сумел утвердиться, эпос
достиг вершин расцвета и в глубинных слоях своей сказочно-иносказательной структуры
сохранил исключительно резкую критику религии.
Патриархом фольклористической науки Бурятии по праву называют Алексея Ильича
Уланова. А.Уланов стал изучать улигеры в 30-е годы, собирая устные произведения,
стремясь понять их сокровенный смысл и эстетическую природу. В центре его внимания
всегда был эпос "Гэсэр". Он исследовал многие его версии и варианты. Результаты
изысканий изложил в монографиях "О характере героического эпоса "Гэсэр", "Бурятский
героический эпос "Гэсэр", "Бурятские улигеры".
Творческим достижением стало двуязычное издание "Абай Гэсэр" (1960 г.).
Подобного типа работа, в основу которой были положены принципы адекватного
научного перевода и требования углубленного исследования художественной ткани
произведения, была выполнена в стране в числе первых. А.Уланову удалось вникнуть в
скрытые от взора жизнь и быт древних творцов улигеров с их особенным укладом и
своеобразными представлениями о жизни и предназначении человека. Более сотни трудов
создал А.Уланов, изучил в оригиналах и в широком типологическом сопоставлении
мифы, сказки, легенды, предания. Он глубоко вникал в репертуар и исполнительское
искусство талантливых рапсодов П.Тушемилова, П.Дмитриева, А.Тороева, А. Васильева,
П. Петрова, Б. Жетухаева и других.
Одним из наиболее талантливых и ярких певцов был Маншуд Эмэгеев. Родился он в
1849 году в улусе Кукунут Эхирит-Булагатского аймака Иркутской области, в бедной
крестьянской семье. Он исполнял «Гэсэра» и много других улигеров по 8-10 тысяч
стихотворных строк, и каждый раз без пропусков эпизодов, без изменения содержания.
Улигершин строго придерживался старых исполнительских традиций. Обычно улигеры
исполнялись перед походом или охотой. Певцу подстилали белый войлок, который
символизировал первозданную древнюю чистоту улигера. Перед началом исполнения
собравшиеся люди пели специальные призывания, после которых начинался сам улигер.
В 1900 году к Маншуду Эмэгееву приехал известный английский ученый, этнограф и
фольклорист Ж. Куртен. Он десять дней слушал улигеры. В своей книге «Путешествие в
Южную Сибирь» он поместил фотографию сказителя. В 1907 году профессор Ц.Ж.
Жамцарано записал от Маншуда Эмэгеева три поэтических сказания о Гэсэре. Умер
улигершин Маншуд Эмэгеев на родине в 1909 году.

Литература:

1. Абай-Гэсэр хубуун. Бурятский народный эпос. Сводн. Тексти лит. Обр.

Н.Г.Балдано. Улан-Удэ, 1959.
2. Гэсэр. Бурятский народный героический эпос. – Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во,
1986. – 288 с.
3. Гэсэр: Бурятский народный героический эпос. В 2-х тт. Перевод В.Солоухина.
Улан-Удэ, 1986.
4. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ
«Дизайн.Информация.Картография.», 2001.
5. Найдаков В., Чагдуров С. Героический эпос бурят // Гэсэр. Бурятский народный
героический эпос. – Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1986. – 288 с.

2.2.2. ПОДВИГИ ГЭСЭРА

В незапямятные времена случилось так, что на земле стали распространяться не-

виданные ранее болезни, голод и мор вспыхнули войны, к людям стали приходить
несчастья и беды. Небожители, увидев это, решили послать на землю Бухэ Белиггэ,
среднего сына Хан Хурмусты, правнука божественной Манзан Гурмэ. Бухэ Белигтэ
должен был родиться на земле как человек, а не прийти к людям в облике небожителя.
 Будущий герой родился в семье семидесятилетнего старика и его
шестидесятилетней жены, которая на самом деле была дочерью солнца, и получил имя
Зургай. Это был некрасивый ребенок: сопливый и шелудивый, однако уже в раннем
детстве проявились магические способности этого необыкновенного младенца. Его
земные родственники начали догадываться о великом предназначении будущего героя.

«Рождение Гэсэра». Р.Мэрдыгеев

Еще в то время, когда Зургай лежал в люльке к нему был послан злой шаман,
который должен был погубить героя. Младенец легко справляется с шаманом. Вскоре
Зургай сам мастерит себе лук и делает из древесной коры коня, на котором отправляется
сражаться со злыми бесами альбинами. Он приводит в дом невест: сначала ханскую дочь,
а через некоторое время в состязании выигрывает другую девушку, дочь богача.
Благодаря этим девушкам Абай Гэсэр явился людям в своем настоящем облике героя - ос-
вободителя земли от злых демонов.
Человеческая душа способна совершать героические подвиги. На этой философской
основе буряты создали свои улигерные произведения. Героические подвиги совершает
именно хорошая душа. Этими формами мифологических представлений буряты
пользовались, создавая фантастические рассказы.
Так, в походах участвует не сам Гэсэр, а его душа. М. Н. Хангалов объясняет это так:
“Человек имеет две души. Одна, хорошая душа, во время сна выходит из тела и ходит по
разным местам, отчего у человека бывают сновидения. Эту хорошую душу человека ловят
духи. Другая душа худая, она постоянно находится в теле человека и никогда его не
оставляет. После смерти человека худая душа тоже находится около тела”.
Веря в то, что человек имеет душу, которая может путешествовать, буряты создавали
целые эпические циклы, подобные “Гэсэру”. Если Гэсэра оторвали от неба и перенесли на
землю, то это значит, что человек в то время уже начинал дифференцировать небо и
землю, которые, как пишет Д. Банзаров, “по мнению монголов, небо и земля некогда были
слиты, соединены в одну массу, вроде хаоса".
Приняв в свою мифологию образы Хормусты и Гэсэра, монголо-буряты начали
создавать своего рода мифологические сказания, которые с течением времени
объединялись, обрастали дополнительными национальными сказаниями и перерастали в
высшую форму национального эпоса героического характера, но в то же время еще долго
сохраняли пережиточные элементы - этим эпосом является “Гэсэр”.
Национальный бурятский эпос в своей настоящей форме создавался в эпоху
развитого художественного творчества. А таджикско-персидские мифические образы
(Хормуста, Гэрсасп) были лишь первоначальным материалом, отдельными отрывочными
рассказами об этих образах.
Кроме Хормусты и Гэсэра, в улигере имеется много собственно бурятских образов.
Манзан Гурмэн бабушка считается прародительницей западных тэнгринов. К ней
обращается за советом даже хан Хормуста, старшее божество. Образ Манзан Гурмэн
бабушки, очевидно, зародился еще в эпоху матриархата, следовательно, до появления
хана Хормусты, Манзан Гурмэн—образ мифический, а не героический.
Божество Эсэгэ Малаан баабай совершенно бездействует. Герой иногда лишь
упоминает его имя. В шаманской мифологии оно часто упоминается вместе с Эхэ Юурэн
бабушкой. Большей частью в “Гэсэре” говорится о тысяче небесных бурханов, которые
держат совет на звездах и луне. Бурханы, послав на землю Гэсэра, беспокоятся о нем —
постоянно следят за ним и в тяжелые минуты помогают ему тем или иным способом.
Все природные явления в улигере остаются тэнгриями. Например, Гэсэр едет на коне
то по дождливому и туманному тэнгрию, то по мрачному темному тэнгрию. Однако мы не
можем здесь дать точную хронологию появления каждого мифа, они, вероятно, возникли
в разное время.
Идеал народного героя - борец за справедливость, за счастливую мирную жизнь на-
рода. После каждой победы Гэсэр да и другие герои улигеров со словами: «Хорошее
время вернулось, мирное время пришло»,- убирают лук и стрелы, устраивают
всенародный праздник, собирая людей южной и северной стороны. Именно этот идеал
мира и покоя, выраженный в ярких, впечатляющих образах, обусловил долгую жизнь
улигеров в народе.
Образы главных героев улигера четко разделены на положительные и
отрицательные, что традиционно для бурятского героического эпоса. Гэсэр воплощает в
себе идеальные черты народного богатыря, вобрав в себя этические, эстетические и
философские понятия народа. Это — герой, вставший на путь борьбы и ратных подвигов
не ради личной славы и власти, а во имя осуществления благородной цели: избавить
людей от бед и несчастий, дать им свободу и мирную жизнь.
Как создание народной фантазии образ Гэсэра является самым крупным
художественным обобщением. Не случайно циклизация бурятского эпоса, превращение
отдельных богатырских сказаний в эпопею завершающей стадии развития эпоса началось
с Гэсэра: улигер об Ошор Богдо и Хурин Алтае (сыновья Гэсэра) представляет вторую
часть «Гэсэра». В сознании сказителей и знатоков старины Гэсэр представляется старшим
(главным) богатырем в семье эпических героев, таких, как Еренсей, Айдурай мэргэн,
Аламжи мэргэн. Хараасгай мэргэн. Буху хара хубуун.
Жизнь богатыря и его особое предназначение совершать подвиги на земле
получают глубокое эпическое осмысление. Вся его жизнь — один большой подвиг. Гэсэр
— сын небожителя — тэнгри Хурмасты, вступив в пределы земли и став обитателем
срединного мира, заново рождается на земле от земных родителей. Такая
«двойственность» образа обусловлена миссией Гэсэра—посланца небожителей — с
целью вмешательства в устройство земных дел. Смысл спуска и второго рождения его в
том, что, по представлениям создателей эпоса, небесному жителю не дано вмешиваться в
земные дела, такое «вторжение в иную сферу признается невозможным. Чтобы получить
право участвовать в делах людей, эпический герой должен сделаться земным по
происхождению, т. е. приобрести новую, земную иностась. Хотя Гэсэр не простой
смертный, но ему все же свойственны страх и сомнения, он трезво учитывает свои
возможности и в критической ситуации достаточно осторожно, как, например, при
выступлении против Гал Нурман хана, хочет отложить сражение, зная, что пока уступает
ему в силе.
Помимо всего этого Гэсэр характеризуется цельностью внутренних человеческих
качеств. Движимый общенародными целями, свои дела и заботы он не отделяет от общих,
коллективных, не жаждет чужого добра и земли. Он не честолюбив, не гонится за славой.
В эхирит-булагатской версии Гэсэр говорит: «Отец, с рожденья самого и до старости я
сражался с врагами. (Так) провел я всю жизнь». Однако свою миссию на земле Гэсэр
понимает шире, чем просто борьбу и военное противоборство с определенным кругом
противостоящих ему противников. Он стремится очистить землю от всякой скверны. В
конце жизни Гэсэр утверждает, что он не оставил на земле ни одного злодея или зло-
вредного существа, т. е. полностью выполнил свою «очистительную» миссию.
Вся жизнь Гэсэра проходит в ратных подвигах. Он совсем не показан с бытовой
стороны, в будничных делах. Осмотреть и сосчитать умножившиеся стада ездят его
соратники— баторы, а сам обычно, вернувшись домой из очередного похода, устраивает
всенародное торжество по случаю победы над врагом и предается веселью и отдыху так
же страстно, как ранее сражался.
Гэсэр — истинный народный богатырь: в нем живет и бродит могучая сила, у него
ясный, светлый взгляд на окружающий мир. У него, как у подлинного эпического
богатыря, нет разлада между словом и делом: он делает так, как думает, поступает всегда
по уму и совести. Богатырь по-человечески надежен во всем: в делах и в словах,
постоянен в своих привязанностях.
Гэсэр совершает подвиги, уничтожает врагов и чудовищ, один поход сменяется
другим, появляются новые враги, и каждый раз ему нужно идти навстречу им, не
допуская их в Пределы родной земли. Борьба принимает титанический характер: в нее
вовлекаются все новые участники, она переносится с земли на небо, затем в подземный
мир. Из того, как обходится Гэсэр с различными пришельцами — врагами, можно
заключить, что эпический богатырь вовсе не жаждет крови. Поначалу он хочет понять, с
кем имеет дело и как велика угроза. Но каждый раз идти на бой вынуждает его коварство
и вероломство врагов, жестокость которых не знает границ. Гэсэр, побеждая врагов,
всегда восстанавливает на земле справедливость, дарует народу свободу и мирную жизнь.
Эпическая формула «Хорошее Время пришло - колчан и стрелы убрали, спокойное время
вернулось - лук и стрелы убрали» означает конец войны и наступление мирной жизни, к
чему направлены все усилия Гэсэра.
Гэсэр не только центральный герой народного эпоса, но и самый популярный
персонаж всего фольклора бурят. Он как бы аккумулировал в себе лучшие человеческие
черты и качества. В этом заключен секрет исключительной притягательной силы образа
Гэсэра. Создатели эпоса видели в нем героя с возвышенной душой и добрыми
помыслами. Гэсэр идет навстречу судьбе, полный веры в справедливость своего
предназначения. Он не меняет раз принятых решений и неизменно добивается
достижения поставленной цели. Гэсэр верен дружбе, но непреклонен в борьбе с врагами.
Согласно нормам обычного права родового общества, Гэсэр хоронит побежденного врага
по древнему обычаю с воинскими почестями. При этом богатырь говорит: «Не следует
мне похваляться, что врага подавил я могучего». Такое отношение к врагу продиктовано
требованием соблюдать осторожность в связи с тем, что борьба еще не завершена, а за
побежденным противником остается круг его близких.
Живописные и скульптурные изображения самого Гэсэра или других персонажей
эпического сказания встречаются довольно редко. Это объясняется тем, что
господствующая в Тибете буддийская школа гелукпа всегда негативно относилась к
самому сказанию, считая его пережитком небуддийского прошлого. Изображения царя
Гэсэра, найденные в Тибете и Монголии, могут быть поделены на две группы, Это или
изображения сверхъестественной жизни царя Кэсара (Гэсэра), следующие за текстом
письменной версии сказания. Или же это изображения Гэсэра как Гуань-ди,
маньчжурского бога войны и защитника маньчжурской династии. К первой группе
относятся разукрашенные знамена (так называемые танки), изображающие сцены из
жизни царя Гэсэра. Такие знамена, как правило, являются собственностью бродячих
сказителей эпоса. Изображения Гэсэра как Гуань-ди встречаются гораздо чаще. Как
правило, они относятся к ХУШ-ХГХ в., когда маньчжурская династия старалась
распространить культ своего оберегающего божества.
По изначальным стихийно-материалистическим представлениям родовой общины
человек в образе героя-богатыря фактически был важнее богов и демонов: именно он
оказывался потенциально способным совершить героический подвиг — очистить землю
от скверны, которая возникла сначала в сфере небесной. В соответствии с этими
представлениями в бурятской Гэсэриаде все пороки социального неравенства
(собственнические интересы, корыстолюбие, жадность, стремление подчинить себе
других, агрессивность, жестокость и т. п.) обнаруживаются в первую очередь у богов: не
начнись на небе война между двумя лагерями богов из-за неподеленной верховной
власти, не было бы на земле страшных чудищ, вредящих всему живому.
Гэсар, родившись на земле от земных родителей, был вынужден обстоятельствами,
сложившимися по воле богов, бороться со всем, что имеет отношение к Небу и в сущно-
сти послано самим Небом. Он был вынужден сражаться не только с прямыми
«творениями» богов: Гал Нурман ханом, тремя шарайдайскими ханами, разными
мангадхаями, зверями-чудищами, деревьями-символами, священными горами,
сотворенными из частей тела Атай Улаан тэнгрй, чтобы полностью очистить от них
землю, но и с другими выразителями небесных интересов: сыновьями и родичами богов,
которые и на Земле продолжают оставаться ими же, не заземляясь, как сам Гэсэр или его
мать Наран Гобхон, и не воплощаясь, как они,в человека.
И боги, и их небесные родичи, и посланцы ведут себя в бурятской Гэсэриаде в
общем-то одинаково агрессивно. Если боги на небе способны творить злодеяния, горазды
на угрозы, жаждут крови н слез, то и богатыри, воеводы, оруженосцы Гэсэра (сыновья
богов) и дяди Гэсэра (родичи богов) на земле не менее кровожадны: они радуются, когда
Гэсэр, соглашаясь идти в поход на врагов, повелевает им готовиться к войне, и сердятся,
когда Гэсэр отказывается браться за оружие.
Согласно традициям бурятской Гэсэриады, среди людей ничего похожего на
борьбу за власть не происходит и не может произойти. Наоборот, людям и земным героям
больше по душе мирная жизнь и покой. Им чужды любые притязания на власть (светскую
или духовную). Все их действия и поступки своей внутренней сущностью направлены
против воинственных происков Неба. Боги, изображенные в Гэсэриаде, более
могущественны по сравнению с людьми: они обладают магическими волшебными
силами, способны творить буквально все, в том числе пользоваться чудом — читать
начертанные на свитках таинственные письмена, их священные молитвенные узоры-
строки. Это неизбежно приводит богов к признанию своей исключительности, к
осознанию своего превосходства над людьми.
Но согласно той же эпической традиции, не боги, а люди дают жизнь всему на
свете. Вот почему у Гэсэра только от земной жены Санхан Гоохон дуухэй рождаются три
сына, тогда как от небесных жен нет у него никакого потомства, несмотря на всесилие
богов. Симпатии создателей Гэсэриады явно на стороне людей, на стороне их защитников
- земных героев, их земных родителей, земных жен, земных детей.

Литература:

6. Гэсэр. Бурятский народный героический эпос. – Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во,

1986. – 288 с.
7. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ
«Дизайн.Информация.Картография.», 2001.
8. Найдаков В., Чагдуров С. Героический эпос бурят // Гэсэр. Бурятский народный
героический эпос. – Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1986. – 288 с.
9. Хомонов М.П. Бурятский героический эпос «Гэсэр». Эхирит-булагатский
вариант – Улан-Удэ, 1976

2.2.3. ЦЕННОСТИ БУРЯТСКОЙ КУЛЬТУРЫ

В ЭПОСЕ «АБАЙ ГЭСЭР»

Под знаменем Гэсэра

Ценность улигеров заключается не только в поэтическом воспевании героизма, но

и в отражении духовной культуры народа. Определяющий мотив «Гэсэра» - героизация
смысла жизни и жизненного предназначения эпического богатыря.
По вине небожителей, из-за их распрей, на земле начались бедствия. Согласно
представлениям, небожители не могут вмешиваться в земные дела, поэтому Гэсэр
спускается на землю и рождается у земных родителей:
Я на землю спуститься готов.
Если принесли мы народам зло,
Если напустили на них множество бедствий,
Время искупать вину пришло,
 Время пришло не слов, а действий.
Цель своей жизни Гэсэр видит не только в победе над мангадхаями, но и в избавлении
людей от всякой скверны, от зла во всех его проявлениях. Очень живописно показаны
картины разорения и бедствий, постигшие ни в чем неповинных людей:
Богатая жизнь стала бедной,
Жирная жизнь стала скудной,
За что ни схватятся люди – вредно,
За что ни возьмутся люди – скучно.
Людей, которые счастья достойны,
Разоряют бедствия, войны.
Но главной причиной, лежащей в основе черных дел, является зависть и желание
мстить. Недаром эти чувства резко осуждаются в эпосе.
Философская проблема трактовки судьбы, соотношения факторов предопределения и
способности встать над ситуацией, преодолеть рок судьбы понимается неоднозначно. В
эпосе прославляется активная жизненная позиция:
У волка вся жизнь в кормленье,
У человека вся жизнь в стремленье.
Жизнь героев улигера доказывает, что каждый человек сам несет ответственность за
свои поступки, слова и дела:
Сами себе мы творим судьбу,
Сами потом клянем судьбу.
Сами бываем во всем виноваты,
А валим вину на брата или свата.
Гэсэр узнает по книге судеб, что ему предначертано биться с Гал-Нурман-ханом через
9 лет, так как он еще недостаточно крепок и умен, чтобы победить мангадхая. Поэтому,
трезво оценив свои возможности, Гэсэр думает отложить поединок. Но затем, преодолев
свои страхи и сомнения, он решает сражаться с чудовищем и побеждает его. Симпатии
слушателей и создателей улигера на стороне героя, не пассивно плывущего по течению
жизни, а активно решающего возникающие проблемы.
Понимание смысла жизни тесно связано с чувством Родины. Родина понимается как
исток, начало жизненного пути человека:
Возвращается человек к воде,
Которую в детстве пил,
Возвращается человек к земле,
На которой маленьким жил.
Для бурята понимание Родины не абстрактно, а наполнено конкретным содержанием:
родная долина, родной народ, родной очаг. Поругание родной страны воспринимается как
личное оскорбление, унижение собственного достоинства. Защита своего народа
выступает как долг. Родной дом Гэсэра – на земле Хатан, у подножия горы Хан, в долине
Морэн, на берегу моря Манзан. Охотится Гэсэр на склонах Алтайских и Саянских гор.
Описание родной страны проникнуто любовью, гордостью, восхищением ее красотой и
богатством:
Долина Хатан виднеется,
Цветущими травами полная.
Леса, как шкура соболья,
под солнцем переливаются.
Счастливая жизнь воспевается как свободная, спокойная, изобильная, когда люди
здоровы и могут наслаждаться красотой земли. Через любовь к родной земле в эпосе
реализуется ценностное отношение к природе, которая в условиях охотничьего хозяйства
выступает как источник жизни. Ощущая свою зависимость от природы, герои не
испытывают страха перед силами грозных стихий, а чувствуют себя хозяевами. Отсюда
бережное, покровительственное отношение к природе:
 Соболей он добывает самых шелковых, самых лучших,
Но тощих зверей он не трогает, а слабых – не обижает.
Определяющим параметром оценки человека являются его намерения, помыслы:
чистые, миролюбивые или темные, враждебные. Улигер дает строгую антитезу: доброе
отношение к друзьям и непримиримое - к врагам. Поверженных врагов Гэсэр либо
закапывает глубоко в землю и ставит над ними гору, либо сжигает и развеивает пепел по
ветру. Такое жестокое обращение с врагом обусловлено представлениями о природе
вещей и явлений: рождение и смерть есть превращение, переход из одного состояния в
другое. Любая вещь могла превращаться в другую, погибшие – оживать. Но несмотря на
непримиримость к врагам, улигер не содержит примеров глумления над побежденными
противниками. Доброе отношение к друзьям является выражением мечты людей жить в
мире и согласии, не иметь врагов:
Пусть надежды наши сбываются,
Предсказания исполняются,
Люди будут друг к другу участливы,
А народы все будут счастливы.
Традиционной ценностью бурят является почитание старших. «Младший старшему
должен во всем уступать». Уважительное отношение к старшим обусловлено
приписыванием им высшей мудрости, знания основ жизни. В ситуации проблемного
выбора, когда человек сам не может решить, что ему делать, он обращается за помощью к
старшим:
Тогда разуверившись в своем уме,
пошли они к бабушке Манзан Гурмэ.
Почтительное отношение к старшим было закреплено в нормах поведения,
регламентирующих повседневную жизнь. Пожилых людей описывают как «доживших до
благородных седин», «имеющих мудрую белую голову». В роли умудренных опытом,
знанием обычаев и нравов чаще всего выступают в эпосе бабушки. Именно они являются
главными советчиками и толкователями жизни. Такое высокое положение женщин в
улигере ученые объясняют главенством материнского рода на раннем этапе этногенеза
бурят.
Женщины в эпосе представлены в образах воительницы, хранительницы домашнего
очага и воскресительницы. Вот что говорится о бабушке Манзан Гурмэ:
Из мальчиков делающая бойцов,
Из смирных делающая храбрецов,
Умерших людей воскрешающая,
Обедневших людей обогащающая,
В одной руке у нее – лекарство,
В другой руке у нее – богатство.
Семья в эпосе рассматривается как неотъемлемая часть жизни человека. Для того,
чтобы добиться руки своей будущей жены, Гэсэр должен выдержать ряд испытаний на
меткость, силу, смекалку. На мужчине лежит ответственность за спокойную жизнь членов
семьи, за безопасность. Муж – хозяин, глава дома. Жена слушается, уважает его. Но жена
не пассивна, не лишена права голоса, а выступает как советчица в затруднительных
ситуациях:
Алма Мэргэн хатан разумной слыла,
Говорит она Гэсэру такие слова:
Надо подняться тебе, герою и молодцу,
К Хану Хурмасу-отцу,
К Эсэгэ Малаану-дедушке, к бабушке Манзан Гурмэ.
Все они мудрые, сведущие,
Сила их в знаниях и уме.
Надо все им доподлинно рассказать,
 надобно с ними совет держать.
Абай Гэсэр, услышав совет, ободрился,
Следуя доброму слову, в путь снарядился.
«Какая умница, - думает, - у меня жена,
Хорошее слово сумела молвить,
Хороший совет дала мне она,
Надо этот совет мне исполнить».
Ценность семьи в глазах окружающих повышалась с увеличением количества детей.
Счастливая жизнь воспевается как богатая, а основное богатство – дети. Бездетность
воспринималась как большое несчастье:
Но как бы он ни был сыт и пьян,
Есть у него в жизни один изъян.
Некого ему на коленях качать,
Некого ему около подбородка ласкать.
Некого ему на ночь баюкать,
Некому ему языком люлюкать.
Детей оберегали, старались обеспечить счастливое детство. Эмоциональный тон
отношения родителей к детям характеризуется любовью, теплотой, заботливостью. В
воспитании детей принимали участие оба родителя. Существовали разные системы
воспитания детей в зависимости от пола ребенка: «мальчик с детства – уже батор»,
девочка – помощница матери. Родственные связи являлись определяющими в системе
отношений бурят.
Имеющий старшего брата –
Старшим братом будет спасен,
Имеющий младшего брата –
Младшим братом спасен будет.
Эпос в поэтической форме отражает представления древних бурят об идеальном
человеке, его чертах характера. Наиболее ценными личными качествами признаются
доброта, ум, чистота сердца. Белые, чистые, миролюбивые помыслы – важнейшая
характеристика человека. Особое значение доброжелательности придают помыслам
частые использования эпитета «белый», так как белый цве является у бурят сакральным.
Главными достоинствами женщины признаются богатство души и доброта:
Ее мысли струятся, как лунный свет,
Ее добрые чувства такой красоты,
Как весной расцветающие цветы.
Идеальному человеку присущи и упорство, настойчивость в достижении намеченной
цели. Но эти качества не должны переходить в упрямство. Человек должен уметь трезво
оценивать свои возможности и ситуацию. Благоразумие проявляется Гэсэром после
схватки с Шэрэм Минаата дьяволом:
На сегодня все уменье мое исчерпано,
Да и силы мои исчерпаны.
…Пусть без славы пока, без победы
на сей раз я домой поеду.
Наберусь я там силы новой,
С черным дьяволом встречусь снова.
Немалое значение придавалось красноречию, умению вести беседу. Искусство
разговора описывается словами: «говорить он мог до замерзания воды», «до вырастания
травы на голом камне». Но хвастовство, бахвальство осуждаются:
Узнают по полету птицу,
Узнают мечты по словам,
Узнают слова по делам.
Достоинствами человека считались обстоятельность и основательность. Собираясь на
сражение с чудовищем Орголи, Гэсэр:
Неторопливыми движениями,
Не уронив ни соринки с ног,
Переступает мраморный хангайский порг.
Медленными движениями, без суеты
По ступенькам серебряным с высоты,
Ни разу на лестнице не оступясь,
Идет он туда,
Где стоит серебряно-золоченая коновязь.
Неодобряемыми в традиционном обществе качествами считались: двоедушие,
злость, коварство, завистливость, мстительность, стремление к личной выгоде. Но
качеством, более всего насыщенным в эпосе негативным содержанием, является трусость,
малодушие. Даже отрицательные персонажи не хотят называться трусами:
Не умирать же сидя
В собственном доме, как будто я трус.
Лучше я навстречу противнику выйду, В чистом поле
С Гэсэром сражусь.

Выделенные ценности не исчерпывают все богатство традиционных ценностей

бурятской культуры, но позволяют выявить основополагающие системы ценностей,
транслируемые посредством фольклорных источников.

Праздник «1000-летие Гэсэра»

 Литература:

10. Гэсэр. Бурятский народный героический эпос. – Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во,
1986. – 288 с.
11. Елаева И.Э. Традиционные ценнсти и этническое самосознание бурят //
ценности и символы национального самосознания в условиях изменяющегося
общества / Под ред. Л.М. Дробижевой. – М.: РАН, Ин-т этнологии и
антропологии, - 1994.-236с.
12. Найдаков В., Чагдуров С. Героический эпос бурят // Гэсэр. Бурятский народный
героический эпос. – Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1986. – 288 с.
13. Хомонов М.П. Бурятский героический эпос «Гэсэр». Эхирит-булагатский
вариант – Улан-Удэ, 1976
14. Шаракшинова Н.О. Героический эпос о Гэсэре. – Иркутск, 1969

Контрольные вопросы

1. Какие черты характера присущи Гэсэру?

2. В чем заключалась миссия Гэсэра на Земле?
3. Почему Гэсэра называют народным героем?
 2.3.ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА БУРЯТ

2.3.1. ЖИЛИЩЕ И ДОМАШНЯЯ УТВАРЬ

Кочевой образ жизни издавна определил тип герметически замкнутого компактного

жилища - сборно-разборного сооружения из решетчатого каркаса и войлочного покрытия,
круглого в основании и с полусферическим верхом. В определенных условиях юрта -
совершенная конструкция как в практическом, так и в эстетическом отношении.
С древнейших времен у бурят, как и остальных кочевников-скотоводов, определилась
родовая система поселения. В период окота и стрижки животных несколько родственных
групп располагались общим кочевым станом, где юрты стояли по кругу (хуреэ - курень).
В центре располагали жилище отца, юрты сыновей ставили вокруг, размещая их сзади и
по бокам дома главы рода. Такой тип поселения был призван обеспечить сохранность
скота: ночью молодняк и наиболее слабые животные находились в центре стана.
Традиционной формой жилищ бурят-скотоводов была решетчето-войлочная юрта
монгольского типа. Обычное ее расположение: у забайкальских бурят –дверью на южную,
у предбайкальских – на юго-восточную сторону. В XVII и XVIII вв. юрта была
характерной как для восточных, так и для западных бурят, но по мере сокращения
кочевий и упадка овцеводства, начала постепенно уступать свое место деревянным
постройкам.
Основу юрты составляли шесть решетчатых раздвижных вертикально установленных
стен (хана) из гальниковых прутьев, скрепленных крест-накрест кожаными ремешками.
Подвижное крепление позволяет компактно складывать их для транспортирования при
перекочевках. Сферическую форму крыши создавали длинные тонкие жерди (унт), одним
концом привязанные к решетчатой стене, а другим, вставленные в отверстия верхнего
кольца крыши юрты (тоно), которые поддерживали две стойки (багана). Этот
оригинальный каркас покрывали войлоком.
Юрту устанавливали в следующей последовательности. Сначала ставили по кругу
решетки, затем мужчины входили в круг и поднимали на шесте верхнее кольцо, в которое
женщины вставляли жерди, ориентируя его главной поперечиной (гол) но линии запад-
восток, а вторую — по линии север-юг. Между двумя конечными решетками вывешивали
деревянную дверь. Полученный остов обвязывали с наружной стороны волосяными
веревками (хогшшн), затем покрывали специально выкроенными войлочными
покрышками и сверху обвязывали волосяными веревками, Над дверью опускали
войлочную стеганую покрышку (удэ). Вход в жилище забайкальских бурят был всегда
обращен на юг. Все деревянные части юрты покрашены в красный цвет и местами
орнаментированы яркими красками. Многовековая эволюция кочевого жилища
выработала ее четкие пропорции и правила сборки и разборки.
Одна из особенностей юрты состоит в том, что она может служить своеобразными
солнечными часами и компасом. Солнечный луч, попадая в юрту через верхний круг и
скользя по решеткам стены, дает возможность ее обитателям точно определить время
суток. Другая особенность внутренней планировки заключается в том, что его
функциональные зоны соответствуют определенным смысловым значениям годового
цикла старинного звериного календаря кочевников.

Интерьер войлочной юрты. Она небольшая, поэтому вся мебель в ней малогабаритна: низкие
кровати и столы, небольшие ящики, которые можно поставить друг на друга, На земляном
полу — войлочные ковры, в центре — котел на металлическом треножнике, вокруг обычная
утварь - кувшин для воды, маслобойка

Во всех традиционных культурах жилище являло собой образ Вселенной.

Противопоставление верхнего и нижнего миров во многом определяло организацию
вертикальной структуры жилища. Крыша юрты соотносилась с небесной сферой.
Дымовое отверстие служило своеобразной дверью в запредельное пространство - время.
Наряду с вертикальным членением жилое пространство обладало хорошо разработанной
горизонтальной структурой. Очаг, символ благополучия и хранитель жизни рода, -
сакральный и семантический центр жилища, определяющий его организацию. За очагом,
напротив входа самое почетное место, здесь располагается божница (гунгарб бурханай
шэрээ) с атрибутами ламаистского культа, а также сундуки (ухэг, абдар) с семейными
ценностями и реликвиями. В зоне слева от входа хранится седло, конская упряжь,
охотничье снаряжение (символическая мужская половина), выше, поближе к очагу места
для гостей. В зоне справа от входа на низеньких шкафах (эргэнэк) посуда и другая утварь,
здесь место хозяйки, дальше низкая деревянная кровать (орон) (символическая женская
половина). Счет «высоты» идет от входа, условно считающегося самым «низким» местом.
Согласно мировоззренческим установкам мужская сторона считалась верхней, а женская -
нижней. Привходное пространство занимали социально неполноценные люди данного
общества.
Войлочная юрта Этнографического музея народов Забайкалья отражает быт бурята
среднего достатка. В юрте реконструировано ее традиционное убранство, вещи здесь
добротны и по-своему нарядны. В божнице загадочные лики буддийских божеств,
изображенные темперой на ткани, и литые позолоченные фигурки Будды, Цонкапы и
Арьябалы, наиболее известных в народе представителей буддийского пантеона. Перед
ними чаши для жертвоприношений, молитвенные барабанчики, лампады, другие
атрибуты данного культа. Такие божницы имели все буряты-буддисты. Конечно, у
некоторых они были побогаче, чем у других.
 Лицевая сторона деревянной мебели расписана в традиционной манере кочевников-
бурят: чаще всего на красном (бордовом) фоне геометрические и растительные узоры,
выполненные зеленым, желтым, синим колерами. На низкой кровати белый войлочный
стеганый тюфяк, подушка с украшенной торцовой частью, овчинное одеяло.
Глинобитный пол юрты устлан тремя войлочными прошитыми разнообразным
орнаментом коврами (шэрдэг), поверх них подушки для сиденья (олбок). Люди сидели на
коврах вокруг очага. Традиционные три камня очага здесь сменил металлический
треножник.
В юрте конское седло, роскошно отделанное кожей, металлом и серебром, и упряжь,
мастерски сработанная бурятскими кузнецами. Буряты богато украшали свою лошадь, да
и сами, особенно женщины, носили в праздничные дни много серебряных украшений,
одевая их на голову, шею, грудь, пояс и руки. Мужчины ограничивались нарядными
ножами с огнивом и кисетом, а также трубкой. Кухонная утварь изготовлена из дерева,
корня дерева, наростов, бересты, прутьев, кожи, металла. Их изготовление также
достигало художественных вершин. Многие утилитарные предметы одновременно
являются произведениями народного прикладного искусства бурят, а изделия бурятских
кузнецов, чеканщиков, ювелиров славятся по всей России еще с XVIII в. по сей день.
В Этнографическом музее народов Забайкалья представлена оригинальная
восьмистенная деревянная юрта. Юрта из бруса рублена «в реж», кровля построена без
гвоздей «по потокам и курицам» («курицы» поддерживают деревянные потоки-желоба, в
которые упирается кровля). Крыта корой, а сверху еще и дерном, который летом после
обильных дождей прорастает высокой травой. Подобно грибу стоит это жилище посреди
музея. Простое крылечко из нескольких ступеней ведет в юрту. Крыша поддерживается
не привычными столбами, их вовсе нет, а замысловато уложенными балками-слегами,
создающими опору друг для друга. В результате этого поистине инженерного решения
системы кровли интерьер юрты украшается деревянным узорочьем ее купола.
Юрта служила не только жилым, но и хозяйственным помещением, иногда, особенно
ранней весной, загоняли туда ягнят, телят, жеребят и верблюжат.
Небольшие размеры жилища и необходимость частых передвижении со всем
скарбом определяли количество, размеры и материал вещей домашнего обихода, Посуда и
утварь делались из небьющегося материала - дерева, кое-что — из кожи: hуулга (ведро),
тагша (чашка), тоорсэг (крынки), тэбшэ (корытца для мяса), булуур (длинные узкие
кадушки для брожения кислого молока), халбага (ложки), тулом (мешок), hаба или саба
(сосуд для молочного вина) и т. д. Имелись чугунные котлы, медные чашки, чайники. У
более богатых, особенно в Забайкалье, утварь и посуда были богаче и разнообразнее. «У
даурских богатых бурятов бывает много фарфоровой, а нередко и серебряной посуды», —
писал Георги. Помимо посуды и хозяйственной утвари, в юрте стояли деревянные
сундуки, поставленные один на другой, кожаные сумки, войлочные изделия.
Круглое по форме жилище бурят условно делилось на несколько функциональных
частей, которые упорядочивали все внутреннее пространство юрты и позволяли
использовать его наиболее целесообразно. От очага тянулись эти невидимые разделяющие
нити. За очагом, в северной части юрты находится почетное место (хоймор). Задняя стена
занавешана ситцевым пологом, отделяющим спальные места членов семьи. Западная
часть юрты, находящаяся слева от входа, — чистая половина (баруун тала), здесь
размещалось лучшее убранство юрты: нарядно расписанные санные и окованные сундуки
на подставках, на них постельные принадлежности. Ближе к выходу деревянный
диванчик, покрытый ковриком из овечьих камусов, перед ним стол. В этой части юрты
помещаются седла и сбруя, сакральные элементы мужской одежды (шапки, кушаки, ножи
и т.п.), хранятся ружье, лук, стрелы, охотничьи трофеи. Здесь же висят священные
предметы бурят-шаманистов - онгоны (изображения духов-покровителей семьи). Восточ-
ная, находящаяся справа при входе сторона (зун тала), была предназначена для
хозяйственных нужд. На массивных деревянных полках, встроенных в стены юрты,
деревянная утварь; подойник с волосяной ручкой (хунэг)} ведерко для доения овец и коз
(тудхур), чаши для отстаивания сливок, блюдо долбленое (табаг), корытце для мяса,
ковш (шанага), чашки из корней березы, лиственничных и березовых наростов (аяга,
ттша), высокий сосуд для кислого молока (саба), маслобойка (булур) и др. Буряты
применяли также фарфоровую и металлическую посуду. Широкое распространение имел
самовар. Свое место занимает обеденный стол. Вокруг очага на деревянном полу лежат
кожаные подушки для сиденья.

Строгость пропорций и простота композиции делают это жилье, где все так понятно и
естественно, красивым в своей архаичности.
С XIX века у забайкальских бурят стали строить срубные бревенчатые избы, но юрта,
как традиционное жилище встречается и в наши дни.
В Закамне, Тунке, Оке жилища строили в основном из лиственницы, возводить стены
из кедра не полагалось, ибо считалось, что кедр (как ель, сосна) - вечнозеленое растение,
вырубка его в большом количестве равносильна сокращению годов собственной жизни.
Вообще говоря, в прошлом буряты остерегались строить большие дома, ибо для этого
приходилось срубать много деревьев. Долголетие человека напрямую зависело от
количества срубленных или посаженных им деревьев. Бытовало также поверье, что
выстроенный дом обладает также «hур» («сур») - величием, мощью, и если величие дома
окажется сильнее мощи, заложенной природой в жильцах этого дома, то они будут плохо
жить, начнут болеть, умирать, потому что мощь дома подавляет их величие. Для
благополучной жизни в большом доме необходимо было, чтобы «жизненная сила» (сулдэ)
человека была сильнее «величия» дома.
Таким образом, круглая юрта - оригинальный, исторически сложившийся образец
жилища, идеально приспособленная для кочевого образа жизни. Транспортабельность
(небольшой вес), мобильность (быстро собирается и разбирается), универсальность (в ней
жили круглый год), достаточно устойчивая против ветров за счет полусферической
формы и небольшой высоты, сейсмобезопасная - за счет подвижной конструкции стен,
возможности варьировать площадью, доступность материала, всегда чистый воздух - эти
и многие другие свойства складывались в течение 2500-3000 лет.
Юрта органично вписывается в окружающую среду, формой повторяя небесный купол
над ней, полукруглые сопки и холмы. В летний зной и жару в ней.- спасительная
прохлада, в холод - живой огонь в очаге создает равномерный обогрев и особый
микроклимат, устраняющий патогенную, вредную для здоровья человека энергетику,
характерную для строений с прямыми углами.
С XVIII в. буряты в процессе оседания стали строить хозяйственные надворные
постройки, сараи, скотные хлева, окружать усадьбы изгородью.
Быт бедняков конца XIX — начала XX в. представлен в музее усадьбой, перевезенной
из с. Аляты Аларского района Иркутской области. Это зимняя усадьба. Дом пятистенный,
низкий, сруб из одиннадцати небольших венцов, крыша двускатная, над дверью навес-
козырек простого устройства. В этом маленьком и приземистом доме множество
небольших окон с резными наличниками. В торцовом, выходящем на улицу фасаде их
три, еще одно на задней стене, да три на восточной стене, выходящей во двор. В
переплетах окон по шесть стеклин. Сразу за домом стоит четырехстенная деревянная
юрта с четырехскатной высокой крышей. Двор обнесен глухим забором, ворота и калитка
имеют сверху фигурный косяк — навершие из толстых бревен.
Зимняя усадьба зажиточного предбайкальского бурята, занимавшегося помимо
скотоводства еще и товарным земледелием, состоит из двух больших домов и широкого
крестьянского подворья с многочисленными хозяйственными постройками.
Жилой четырехстенный дом срублен «в лапу» из двенадцати крепких венцов, имеет
прируб, образующий холодные сени с лестницей, ведущей на чердак. Высокое
одномаршевое крыльцо крыто, кровля, продолжаясь вдоль по фасаду дома, образует свое-
образную открытую террасу с парадным выходом на улицу, имеющим красочно
оформленный резьбой козырек. В доме шесть окон с косяками и наличниками и
двустворчатыми резными ставнями.
Дощатые, не доходящие до потолка перегородки делят дом на кухню и жилые
комнаты. В кухне много места занимает русская печь, за ней кухонные принадлежности,
напротив печи обеденный стол с русским самоваром, перед ним деревянные простой
работы диванчики, покрытые ковриками из камусов домашних животных и ткаными
безворсовыми коврами из конского волоса и овечьей шерсти бурятской работы. У двери
отделенный дощатой перегородкой умывальник. В избе висит повседневная будничная
одежда: мужской зипун из сукна домашней выработки, зимнее пальто и др. Дом изнутри
оштукатурен и побелен, потолок деревянный, моющийся.
В этом доме национальный колорит создают только традиционные предметы
интерьера, вдруг открывающиеся взору. Они говорят о том, что здесь жили буряты. Да
оно и понятно, богатый скотовод и земледелец связанный с крупными торговыми
центрами Сибири, мог позволить себе жить по-городскому.
Второй дом четырехстенный, срублен «в лапу», имеет пристрой, где разместились
холодные сени, чулан для хранения продуктов и крытое крыльцо с небольшой галереей-
балконом, или гульбищем. Крыльцо украшено резными столбами-балясинами, у него
нарядные перила.
Между двумя юртами располагался низенький навес, где в теплое время года на
специальных кустарных приспособлениях выделывали шкуры и кожи. Большая
кожемялка, вращаемая при помощи шестов, позволяла обрабатывать одновременно
несколько овечьих или козьих шкур или одну-две большие шкуры. Другие инструменты
употреблялись для снятия мездры и дополнительной обработки отдельных частей шкуры.
Здесь же яма для дымления овчин. Бурятские женщины были большие мастерицы в своем
деле. С помощью примитивных орудий труда они достигали удивительных результатов -
качество кож было идеально.
Далее следует двухкамерный амбар с навесом из выпуска бревен, посредине навес
поддерживает и одновременно украшает резной столб. В крыше амбара охлупень с
коньком, консольные выпуски, самцы, но «куриц» и потоков, казалось бы, столь конст-
руктивно необходимых нет, значит кровля держится на гвоздях.
За амбаром завозня с широкими двухстворчатыми дверями — взвозом. От завозни к
жилому дому тянется сарай-навес, ею крышу подпирают слеги, поддерживаемые
четырьмя мощными равноудаленными друг от друга столбами. Под навесом хранятся
транспортные средства и хозяйственный инвентарь.

Чашка для саламата Туески

В интерьере жилых помещений предбайкальских бурят многие предметы привлекают
внимание своей изысканной красотой. Особое место в юрте занимают длинные ряды
полок с деревянной утварью и посудой. Естественные оттенки разных пород дерева, его
частей и наростов (корень, береста, кал и др.) разнообразят их колорит. Выполняя в
хозяйстве чисто утилитарную функцию, эти вещи, как и многие другие, о которых мы не
упомянули здесь, создают в жилище особый уют.

Литература:

1. Бабуева В.Д. Мир традиций бурят – Улан-Удэ: Издательство «Улзы», 2001

2. Вяткина К.В. Очерки культуры и быта бурят. – Л., 1969
3. Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика: Учебное
пособие – М.: Вост. лит., 2002
4. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ
«Дизайн.Информация.Картография.», 2001.
5. Материальная и духовная культура народов Сибири. – Л., 1988
6. Михайлов В.А. Войлочная и деревянная юрты бурят. Улан-Удэ, 1963.
 2.3.2. КОСТЮМ И УКРАШЕНИЯ

http://works.buryatia.fio.ru/works/bur_kost/index.htm

2.3.3.ТРАДИЦИОННЫЙ БУРЯТСКИЙ ОРНАМЕНТ

К культурным ценностям любого народа относятся орнаменты, которые широко
распространены в быту, народном искусстве, архитектуре и т.д. Орнаменты мы видим
везде. Они - одно из древнейших проявлений народного творчества.
Слово «орнамент» - латинского происхождения, в переводе означает «узор»,
«украшение». Латинский корень - cultus (культ, культура) восходит к древности, связан с
почитанием духов, богов, напоминает о связях орнамента с представлениями человека о
Вселенной.
Орнамент монголоязычных народов носит название «хээ угалз», по-бурятски слово
звучит «угалза», что означает узор. Древнейшая функция орнамента - магическая: человек
разрисовывал свое тело, лицо, личные предметы теми или иными узорами,
выступающими в роли защиты, оберега. Декоративная функция узора - узор как
украшение; информационная функция сводится к получению того или иного сведения о
человеке, предмете или явлении.
Старые бурятские мастера, сравнивая создание орнамента с трудом ученого,
говорили своим ученикам: «Если ученый творит, нанизывая в строку буквы, то для нас,
погруженных в мир красок и цветов, имеющих, как и каждый завиток орнамента, свой
смысл, цвет, то орнаменты - те же буквы, которыми мы выражаем свои мысли, свое
отношение к предмету».
Орнамент как явление культуры нашел свое наибольшее воплощение в народном
творчестве. Постепенно складывались устойчивые формы и принципы построения узора,
во многом определившие национальные художественные традиции разных народов.
Каждая эпоха, каждый стиль в архитектуре, каждая национальная культура
выработали свою систему орнамента (мотивы, формы, расположение на украшаемой
поверхности), поэтому часто по орнаменту можно определить, к какому времени и к какой
стране относится то или иное произведение искусства.
Главной особенностью орнамента является то, что, он связан с конкретным
предметом (зданием, домашней утварью, костюмом, ковром и т.д.). Он не может
существовать самостоятельно, вне этого предмета.
Основным источником создания орнамента являлась природа: человек давно
подсмотрел у природы его „образцы". Всевозможными
узорами „расписала" она крылья бабочек, спинки гусениц и змей создала листья и
цветы множества разных растений.
Орнамент тесно связан с бытом народа, с его обрядами и обычаями. Структура
хозяйства зачастую влияла на материал и тематику орнаментируемых изделий, а с
материалом взаимосвязан и особенности техники исполнения.
Бурятский народный орнамент имеет немало общих черт и орнаментом живших в
древности и ныне живущих кочевых и полукочевых народов Средней Азии и Южной
Сибири.
И.И. Соктоева, К.Б. Шулунова, Р.Д. Бадмаева, художник Лубсан Доржиев и многие
авторы посвятили свои работы и альбомы изучению бурятского народного орнамента.
Все многообразие орнаментов разделяется на пять основных групп геометрические
(ломаные, прямые, зигзаги, круги, ромбы звезды...);
зооморфные или анималистические;
растительные (листья, цветы, плоды, лотос);
 природные, или космогонические (солнце, луна, вода, огонь...); культовые.
Самые распространенные орнаменты монголоязычных народов -геометрические.
Ведущими мотивами геометрического орнамента являются «меандр» или «алхан
хээ» - (молоточный орнамент), рисунок стеганой матраса -шэрдэг — «шэрэмэл шэрдэгэй
хээ», «улзы» - (плетенка) I сложные сочетания крестообразного орнамента «хас» -
(свастика) круг.

Меандр - «алхан хээ» называют молоточным, т.к. по - бурятски и монгольски «алха»

- молоток. Этот узор имеет множество вариантов, в числе которых встречается
классический меандр древних греков, его упрощенные и усложненные виды. Меандр •
монголоязычных народов выражает идею вечного движения. Но и в самом названии
меандра «алхан хээ», связанном с древним орудием труда, отразилось уважение
скотоводческих племен к ремеслу. Но не только уважение, а и любовь к ремеслу
отразились в названии орнамента, т.к. известно, что кочевники прославились как искусньк
мастера по изготовлению мужских и женских украшений из золота и серебра, как мастера
по изготовлению конской сбруи.
Этим орнаментом украшаются вещи из жестких и мягких материалов. Его можно
встретить на деревянных частях юрты, на мебели, на войлочных коврах, вышивках,
одежде, посуде, упряжи, музыкальных инструментах. В старину меандром украшались
лишь особо ценимые вещи. В наш технический век «молоточный» трудовой орнамент
встречается всюду.
Широко применялись в быту кочевников изделия из войлока. Технология катания
изделий, функции и обряды, связанные с ним, описаны выше в разделе «Жилище». Если
большие плоскости войлока, которыми укрывали юрту, использовались без простежки, то
небольшие по размерам войлочные матрасы - шэрдэг -простегивались насквозь
сухожильной ниткой. Такая операция у многих кочевых народов преследовала
практическую цель: она должна была придать войлочному матрасу особую прочность. Без
простегивания войлок при перекочевках мог бы растрепаться по краям и распасться на
отдельные куски. Нанесение узоров в технике сквозной простежки - сложный и
кропотливый труд, требующий большого мастерства и точного глазомера. В бурятских
селах и сейчас встречаются прекрасные образцы этого столь необходимого в быту
произведения народного искусства. В нанесении узора на бурятских, монгольских
шэрдэгах получили развитие два типа орнаментальных мотивов: геометрический и
цветочный. Мастерицами созданы несколько вариантов таких узоров в форме замкнутых
секций, полностью покрывающих плоскость матраса. Форму узоров можно понимать по-
разному, в зависимости от того, что будет принято за основу. При нанесении цветочного
орнамента используется четырехлепестковая розетка, из геометрических - ромбы или
квадраты. В современном быту практически перестали новые изделия украшать
орнаментами, обычным явлением стало использование матерчатых матрасовок.
Традиционно края матраса обрамляются бордюром из красного сукна шириной 8-10
см. На закрепленное к войлоку сукно сверху наносится узор, чаще всего меандр. Такая
кайма придает белоснежному войлочному изделию особую привлекательность и
законченность рисунка, являясь как бы границей между основным орнаментальным
мотивом поля и второстепенными мотивами бордюра.
Улзы - «плетенка» - древний орнамент, символизирующий счастье, благополучие,
долголетие. Это очень почитаемый и распространенный в наше время узор, имеет
множество вариантов, но наиболее распространен 10-глазковый улзы. Он изображается в
виде клетчатого или криволинейного переплетения в центре украшаемого предмета,
иногда оплетенный цветочными узорами. Этот знак может быть изображен на любом
предмете из металла, дерева, мягкого материала, если мастер хочет выразить идею благо
пожелания.
Улзы принято считать индийским по происхождению. В буддийском искусстве -
мистическая диаграмма, одно из восьми буддийских жертвоприношений, означающее
бесконечный цикл перерождений в мире людей.
Монгольский этнограф и лингвист академик Б.Ринчен считает, что этот знак стал
известен монголам (а через них и бурятам) вместе с приходом буддизма (соответственно в
12 и 18 веках). К.В.Вяткина -большой знаток культуры и искусства кочевников, считает,
что происхождение улзы уходит корнями в очень древние времена, связанные с
охотничьим бытом. Многочисленные варианты слова «ульзий» в звучании «кульджа»,
«гулдза», «угалз» встречаются у тюркских и монгольских народов как название горного
барана или орнамента, повторяющего рисунок рогов этого животного. Очень древний и
гибкий рогатый орнамент в свое время мог быть подвержен стилизации и принять
начертание замкнутой плетенки. Вполне возможно также, что сам термин «улзы» является
наименованием тотемного животного.
Знаток монгольской орнаментики художник Н.Вельский, говоря о значении
плетенки в народном искусстве монголов, утверждал, что этот знак решает ту же задачу,
что и меандр в искусстве древних греков, а именно линейную попытку передать вечное
движение и вечную жизнь.

Круг - имеет свое символическое выражение в культурах всех народов, так как
изначальным кругом служил диск Солнца, и все строилось по этому образцу и подобию.
Древний дохристианский знак колеса - знак Солнца.
Линия круга - это единственная линия, которая не имеет ни начала, ни конца, и все
точки равно удалены от центра. Центр круга - источник бесконечного вращения во
времени и пространстве. Круг представляет небо в противоположность квадрату Земли.
 В бурятском и монгольском искусстве изображение круга встречается очень часто
на изделиях из металла - колчанах, мужских и женских украшениях, на ритуальной
одежде, в росписи мебели.
Свастика - хас.
Слово, составленное из двух санскритских корней: существительного «благо» и
глагола «быть» или «состоять», т.е. «благосостояние», «благополучие». Другое
толкование слова: санскритское «су» - солнечная птица и божество времен года Астика.
Древний солярный знак - один из самых архаичных знаков -указатель видимого
движения Солнца вокруг Земли и деления года на четыре сезона. Фиксирует два
солнцестояния: летнее и зимнее; годовое движение Солнца, включающее идею четырех
сторон света. Это знак, центрированный вокруг оси, содержит в себе идею движения в
двух направлениях: по часовой стрелке и против. Вращающаяся по движению часовой
стрелки представляет мужскую энергию, против часовой стрелки - женскую энергию.
Имеет при этом нравственную характеристику: движение по солнцу - добро, против
солнца - зло. Правосторонняя свастика воспринимается как знак господства над материей
и управления энергией, В этом случае поток физических сил удерживается,
«завинчивается» с целью управления низшими силами.
Левосторонняя свастика, напротив, означает развинчивание физических и
инстинктивных сил, создание препятствия для прохода высших сил. Такая свастика
представляется как символ черной магии и негативных энергий. Как солярный знак
свастика служит эмблемой жизни и света. Иногда отождествляется с другим солнечным
знаком - крестом в круге, где крест является знаком суточного движения Солнца.
Свастика была известна в разных частях света, как символ четырех основных сил,
четырех сторон света, стихий, времен года. Другое название свастики - «гаммадион»
означает её, как состоящую из четырех греческих букв «гамма», первой буквы в имени
богини Земли Геи. В этом случае рассматривается не только как солярный символ, но и
как символ плодородия Земли. В Индии свастика традиционно рассматривалась как
солярный знак - символ жизни, света, щедрости и изобилия. В форме свастики бытовал
деревянный инструмент для добывания священного огня, Встречается везде, где есть
следы буддийской культуры, она была высечена во многих храмах, на скалах, ступах, на
статуях Будды. С распространением буддизма из Индии проникает в Китай, Тибет,
Японию, Сиам. В Китае, Тибете используется как знак всех божеств, которым
поклонялись в школе Лотоса. Известны в форме свастики две изогнутые взаимоусеченные
фрагменты двойной спирали, выражающей символику взаимоотношения Инь-Ян.
В Монголии на наскальных и пещерных рисунках, датированных эпохой бронзового
века, изображен хас.
Чингисхан носил на правой руке перстень с изображением свастики, в которую
был вправлен великолепный рубин - солнечный камень.
В настоящее время этот магический символ известен главным образом в Индии,
Центральной и Восточной Азии.
Инь-Ян - символ двойственности мира. В древней китайской философии -
взаимодополняющие друг друга элементы, несут в себе: Инь - холодное, пассивное,
влажное женское начало, Ян - горячее, активное, сухое мужское. Каждый из элементов
содержит в себе зародыш противоположного: светлое Ян содержит в себе темную точку
Инь и, наоборот, темное Инь несет в себе светлую точку Ян. Инь и Ян - это два
уравновешивающих друг друга принципа, связанных с мужским и женским началами
мироздания.
Зооморфные орнаменты столь же древние и популярные, как и геометрические. К
ним относятся натуралистические или схематизированные изображения фигур животных,
части их тела. Это группа орнаментов, без которой трудно представить себе бурятское
народное искусство. На самых разных предметах встречаются изображения пяти главных
видов скота {«табан хушуу мал»), разводимых кочевниками Центральной Азии -
бурятами, монголами.
Популярны изображения животных 12-летнего цикла восточного календаря, в
совокупности символизирующих пожелание долголетия, благоденствия.
Самым распространенным орнаментом этой группы является изображения рога -
эбэр угалза {в буквальном переводе означает «рогатый орнамент»). Слово «угалза» имеет
ещё и другое значение -это название самца горного барана, который в Бурятии водится в
Окинском районе, а также в Монголии. Рога горных козлов вырастают до трех и более
спиралей - прообраз орнамента для древних охотников. Основа жизни скотоводов -
крупный рогатый скот, бараны, козы. Самый отличительный элемент тела - рога лег в
основу бурятского орнамента и связан с представлениями о благоденствии, процветании и
плодородии скота.
Предполагается, что этот узор, обнаруженный на обширной территории, имеет везде
одно и то же происхождение, и, видимо, значение.
На календарях Литэ, на ножнах, на нагрудных украшениях гуу изображают 12
животных восточного календаря. Изображение каждого животного имеет свой смысл,
свою символику.
Так, мышь - животное, с которого начинается 12-летний цикл, - атрибут божества
Намсарая, дарующего людям богатство. Изо рта её падают священные камни чиндамани
(зэндэмэни), приносящие людям богатство, изобилие. Обезьяна означает человеческую
фантазию, которая резвится на древе воображения; тигр - храбрость, в буддизме - один из
четырех животных - оберегов; змея - мудрость. Дракон - гибрид нескольких животных,
включая змею, ящерицу, птицу и даже льва - мифический персонаж, используемый во
многих культурах.
Дракон в переводе с греческого означает «видящий». Известен на Востоке и Западе
как земноводное животное, имеет положительную и отрицательную атрибутику.
Древнейшая символика дракона как варианта змеи ассоциируется с ритмической жизнью,
иногда как ипостась змеи - символ мудрости, бессмертия и вечного возрождения.
В языческие времена многие традиции Востока и Запада концентрировались на
положительных аспектах энергии дракона. В странах Центральной, Юго-Восточной Азии
и Дальнего Востока, прежде всего в китайской, корейской, японской мифологиях дракон
символизирует не отрицательные, а положительные качества, являясь символом величия,
силы, мощи. Будучи связанным с водой, он ассоциируется с плодородием, поэтому
становится связующим звеном между «верхними водами» и землей.
В Китае изображение дракона было эмблемой императорской власти, в орнаментах и
украшениях предметов императора использовался дракон с пятью когтями. Придворные
имели право изображать на своих предметах драконов только с четырьмя и меньшими
когтями.
Эмблемой Тибета служит дракон.
Дракон, восстающий из моря, был положительным знаком и ассоциировался с
ученостью и творческим умом.
Одним из популярных мотивов зооморфной группы является фигура льва. Его
изображение встречается на росписи мебели - сундуков, божниц, на изделиях бурятских
мастеров-чеканщиков - на ножнах мужских ножей, на огнивах, на женских поясных
украшениях -Ианжуурга. Но больше всего фигурами льва украшаются предметы культа.
При входе в любой дацан Бурятии, Монголии, Тибета, Китая устанавливается каменное
изваяние льва как символ силы и оберег, мимо которого не пройдет зло, враждебные вере
силы. Небольшие фигурки львов из дерева ставили на божницу.
Орнаментальные мотивы, связанные с изображением птицы - орла, характерны для
бурят, проживающих в Иркутской области. Орел – тотем ольхонских бурят, часто
используется в шаманской мифологии. Культу орла и мотивам его изображения
посвящены работы П.П.Хороших.
 В индуистской и монгольской мифологиях, в произведениях устного народного
творчества кочевников встречается образ царя птиц -Гаруды (в переводе с санскритского
- пожиратель). Это вариант вещей птицы Симурга (у фарси), жар-птицы (у славян),
прообраз всех восточных птиц. Изображения Гаруды встречаются на индийских монетах,
в буддийских храмах. Это птица с человеческим туловищем, головой орла, со змеей в
клюве, мощными крыльями, которыми может остановить вращение планет. Гаруда - это
образ мага, который может постичь в одно мгновение все, что происходит в мире, понять
и связать далекие события.
В традиционном декоративном искусстве монголоязычных народов, в частности
бурятском, встречается мотив парных рыбок и узоры в виде чешуек. М.Н.Хангалов
отмечал, что у западных (балаганских) бурят существуют религиозные обряды, связанные
с рыбой: «рыба являлась одним из главных видов пищи и предметом поклонения» -
тотемом некоторых родов бурят Иркутской области.
В древности рыбью чешую имитировали боевые доспехи воинов-кочевников -
панцири, шлемы. Подобным образом украшали обрядовое шаманское облачение - хуяг,
которое надевали во время камлания черные шаманы.
В современном бурятском искусстве чешуйчатый орнамент и изображение парных
рыбок встречаются на женских нагрудных украшениях - hиихэ. Изображение двух
золотых рыбок - сырня - один из восьми буддийских символов - жертвоприношений -
«найман тахил». Рыба - существо, обитающее в воде, связана с водным царством, одним
из четырех стихий, символизирует бдительность, Орнамент в виде круга, разделенного на
симметричные сегменты - «шоу» связан с образом черепахи. Черепаха - важный
мифологический символ Индии, Китая, Японии и некоторых других стран Дальнего
Востока. В монгольских мифах золотая черепаха держит священную гору Сумеру. В
древней столице чингисидов -Каро-Коруме в 12 веке была установлена фигура одной из
самых крупных каменных черепах, найденных на территории Монголии. Всего в
Монголии найдены и изучены шесть фигур каменных черепах, самая древняя датируется
8-9 веками. Фигуры черепах служили основаниями для стел с надписями, средний вес -
около трех тонн. В Индии черепаха считалась священным символом женских богинь, в
индийской мифологии черепаха или её ноги служат опорой космосу. В Японии - это
мужской символ, считается, что черепахи могут жить до 12000 лет и, наряду с сосной,
используются как символ бессмертия. В китайских захоронениях долгоживущая черепаха
используется для украшения также как символ бессмертия. В других мифологиях она
известна как трон неба, первичные воды или острова бессмертных. Арочный панцирь
черепахи рассматривается как свод неба, возникший над плоской землей, поэтому она
воспринимается как посредник между небом и землей. Рельефы и сегменты на панцире -
своеобразные лабиринты, воспринимались как письмена, поэтому черепаха является
также символом мудрости.
Слон - символ власти и силы, олицетворяет элемент земли. Индийская традиция
видит слонов как несущих на себе мир. В процессиях на них восседают цари и царицы.
Эмблемы мудрости, спокойствия, вечности, сострадания. Слон Ганеша в индуизме -
символ мудрости, неуязвимости и осмотрительности, он - покровитель учености. Белый
слон священен в буддизме, он олицетворяет терпение, мудрость и опыт Будды. У
китайцев слон символизирует космическую энергию.
Монгольский ученый Ц.Ядамжав, рассматривая орнамент, в основу которого легло
изображение бабочки, насчитал около 30 её разных вариантов. Этот орнамент
используется при изготовлении украшений, при декоре элементов костюма, обуви,
кисетов, рукавиц, головных уборов. Бабочка на бытовом уровне - символ легкомыслия и
бренности. О беззаботном человеке говорят, что он «порхает, как бабочка». При этом
упускают из виду, что она порхает не бесцельно -она занимается производством
потомства.
 Для понимания религиозно-мифологической символики бабочки наиболее важен тот
факт, что она появляется на свет весной из куколки, в которую осенью превратилась
гусеница. Куколка напоминает саван, окукливание гусеницы - смерть, а бабочка -душу,
Бабочки не едят и не пьют; они прекрасны, легки и заняты одной лишь любовью.
Известны суеверия и приметы, связывающие бабочек (особенно ночных) с душами
умерших; и, наконец, в католической иконографии, бабочка в руках младенца Христа
символизирует идею воскресения.
Третья группа орнаментов - растительная включает в себя
изображения листьев, цветов, стеблей, побегов: лиственный узор (набшаhан угалза),
цветочный узор (сэсэг угалза) и лотосовый узор.
Этот тип узора широко применяется в декоре элементов костюма, предметов быта, в
архитектуре, живописи, буддийской скульптуре. Культ растительности - древнейший из
культов, восходит к ранним формам верований - магии, поэтому воспроизведение в
орнаментах деревьев, растений носит магический характер.
Растительный орнамент отражает важнейшую ступень в познании мира человеком,
этап осмысления законов природы. В глубокой древности был открыт первый закон
природы - закон жизни и смерти. Разгадка семантики растительного орнамента разных
народов и эпох убеждает нас в том, что всюду он был иллюстрацией единства судеб всего
живого, растения и человека, смены явлений природы, т.е. круговорота жизни, её
беспрерывности. Его демонстрировала сама природа непрекращающейся сменой
умирания и возрождения растительного и животного мира.
Деревья, растения -символы материнства, плодородия и воплощения жизненной
энергии, многозначный символ, известный практически всем народам мира. Каждый
народ поклонялся, обожествлял то дерево, то растение, с которым чаще всего
соприкасался в повседневной жизни. У многих народов есть свои деревья - святыни,
деревья - символы. Дуб занимал первое место у древних евреев, ясень - в Скандинавии, у
германцев - липа, у русских - береза, священное дерево бодхи в Индии, у бурят - сосна и
лиственница.
Лиственное дерево, ежегодно меняющее листву, - символ обновления жизни.
Сосна - одна из самых древних древесных пород, вечнозеленое и долговечное
дерево, мало подверженное гниению. Она может расти на самой бедной почве, но ей
необходим жизненный простор. В силу этих свойств она служит символом долголетия,
бессмертия, стойкости и преодоления неблагоприятных обстоятельств.
Дерево, растение подобно человеку ориентировано вертикально: опираясь на землю,
стремится вверх, к солнцу и свету. Форма дерева, растения с его корнями в земле,
стволом и кроной олицетворяла три мира: макушка - небесный, средний ствол - земной и
нижние корни -подземный. Дерево как мировая вертикаль окольцовано кругами - в срезе
ствола, формой кроны и листьев. Крона - это пристанище птиц, животных и облаков,
сквозь неё видны небо и звезды. Растение, также как и человек, подвержено природному
циклу: размножается, растет, стареет и гибнет. Так же, как и человек, оно живет за счет
жизненных соков, энергии. При их недостатке или когда они иссякают оно гибнет. В
дереве, растениях заключена живая, неразрывная связь прошлого, настоящего и
будущего. Соответственно этим идеям дерево воплощает собой идею человеческого
предка. На Востоке считалось, что духи богов и мертвых живут в деревьях.
Для понимания символики растительного орнамента важно равнозначно принимать
как целое растение, дерево, так и его части - ветви, плоды, цветы, побеги, росток и т.д.
Изображение целого растения и его частей имеет одно и то же значение.
Мотивы, законы симметрии, по которым строится растительный орнамент, диктует
сама природа.
Территория Бурятии богата растительным миром. Сосна и кедр, лиственница и
береза, зеленеющие долины, на которых вольно пасутся стада - основа жизни и
деятельности скотовода-кочевника отразились в орнаментальном искусстве бурят.
 Эта группа орнаментов во всем их многообразии символизирует жизнь, красоту,
долголетие и мир на Земле. Поэтому они уместны на одежде мужчин, женщин и детей, на
росписи мебели, украшениях, конской сбруе и детских игрушках.
Отдельно в этой группе орнаментов выделяется цветок лотоса, пришедший в
искусство бурят, монголов вместе с буддизмом. Изображение этого растения и его цветка,
нередко стилизованное, с древнейших времен в странах Азии и Северной Африки
символизирует собой жизнь и процветание. Лотос - растение из семейства кувшинковых,
обычно растет в стоячей или медленно текущей воде, распускается крупными красивыми
цветами на высоком стебле, распространен в обширном географическом регионе от Китая
до Египта.
Символизируя жизнь и процветание, в некоторых странах Азии и Африки лотосы
составляют основу для национальных эмблем и орнаментов. В Индии лотос с древнейших
времен наделяется особой сакральностью. Листья и цветы его покрывают водную
поверхность дельты священной реки Ганг. Для индуса стилизованное изображение лотоса
воспринимается как символ, приносящий людям счастье. Лотос является официальной
эмблемой индийской провинции Бенгалия, раскрытый лотос в гербе государства
Бангладеш олицетворяет процветание народа, страны.
Различают несколько видов лотоса, главными из которых считаются индийский и
египетский (или нильский). Каждый из них имеет разные цветовые оттенки, при этом
форма остается неизменной, т.е. имеет единый, общепринятый характер цветка и листьев.
В Индии лотос цветет розово-алыми цветами, египетский имеет два цвета: белый и
васильково-синий. В древнем Египте цветами из голубого лотоса украшались гробницы,
их клали в саркофаги к мумиям. Это объяснялось тем, что голубой лотос цветет только
днем, а к вечеру закрывается, чтобы вновь открыться на следующее утро первым лучам
солнца. Именно поэтому клали его умершим, чтобы они непременно проснулись на том
свете. Отсюда цветок стал осмысливаться как символ рассвета, пробуждения ото сна. У
другого лотоса - белого все происходило наоборот: распускался лишь ночью, а днем
впадал в «глубокий сон», собравшись в тугой бутон, Древние египтяне белый лотос
связывали с символом сна. Хотя лотос не является ныне государственной эмблемой
Египта, он продолжает служить одним из неофициальных национальных символов этой
страны, Нила и жителей Нильской долины. Без изображения лотоса невозможно
представить египетский орнамент. Лотосы придали классический характер современной
архитектуре и строительной индустрии Индии и Египта, примером чему могут служить
храм Лотоса в Бахапуре (г.Нью-Дели, Индия) и монумент Дружбы на берегу Нила - пять
раскрытых гигантских лепестков лотоса.
Лотос в большинстве религий Индии, Китая, Японии считается религиозным
символом, вобравшим в себя чистоту духовной реальности. Особенно это характерно для
буддизма. Цветок лотоса - обязательный элемент буддийской иконографии: многие
божества изображаются либо восседающими, либо стоящими на троне, образуемом
лепестками лотоса. «Восседать на лотосовом троне» или в лозе лотоса это символ
возрождения после смерти в буддийском рае, обретения там желанного для каждого
верующего буддиста состояния духовной медитации - нирваны.
Особо почитаемый и популярный буддийский текст - «Сутра лотоса благого Закона»
(её еще называют Лотосовой сутрой или Сутрой лотоса). Это священное писание
буддизма лежит в основе вероучения и религиозной практики как ряда традиционных
школ, так и новых религиозных групп и организаций.
(Материал о символике лотоса основан на ст. В.Антонова «Национальные символы
народов Востока», опубликованной в журнале «Байкал»).
Окружающие человека объекты природы легли в основу природной или
космогонической группы орнаментов. До сих пор кочевники применяют в украшении
художественных изделий древнюю символику, идущую от времени поклонения
стихийным силам и явлениям природы.
 Главными объектами создания этой группы являются, прежде всего, древнейшие
культы почитания и поклонения человечества - Солнце, Луна, звезды, огонь, вода, горы,
облака, радуга.
В эмблеме Бурятии, Монголии - соембо - диск Солнца и полумесяц - древние
прародители монголоязычных народов. «Отец наш - месяц молодой, мать - солнце
золотое» - поется в старинных сказаниях. Дисковидные изображения Солнца и Луны из
золота и серебра известны по погребениям древних хунну. Как орнаментальный мотив
Солнце - круглый диск, Луна - серповидный полумесяц.
Для всех народов земного шара было характерно солнцепоклонничество. Солнце
лежит в основе противопоставления света и тьмы - двух борющихся в мире принципов.
Солнце и Луна -носители полярных качеств: солнечная страсть, тепло, жара
ассоциируется с мужским началом, холодная зыбкая природа лунного света, связанного с
океаном, водой связывается с женским началом. В противоположность ежемесячной
ущербности Луны Солнцу свойственна неумирающая ясность. Солнце - источник высших
ценностей, духовной власти, духовного авторитета. Оно изливает на землю поток
жизнетворных сил, утреннее Солнце - символ воскресения.
Земным эквивалентом Солнца является Огонь, который с древних времен не только
согревал, но и давал надежду, пищу, кров - символ жизни, света, тепла. Миф о Прометее,
добывшем огонь для человека, передав его в полом тростнике символизирует раскрытие
смертному человеку тайны богов.
Огонь - символ возрождения. Трехязычковое пламя в эмблеме Бурятии
символизирует прошлое, настоящее и будущее. Огонь, пламя всегда стремятся вверх - к
Солнцу, небу. Огонь - символ очищения. В православной традиции причастие
сравнивается с огнем, очищающим достойных и опаляющим недостойных. Маковки
церквей символизируют огонь, они «горят», очищают своим светом окружающее
пространство.
У многих народов существуют ритуалы, связанные с очистительным свойством
огня: на Ивана-Купалу прыгали через костер, водили хороводы вокруг костра, в церквах
зажигали свечи; в буддизме, в дацанах зажигаются масляные лампады, возжигают
благовонные травы, которыми окуривают жилище, тело с целью очищения. С глубокой
древности исполняли ритуально-магический танец ёхор вокруг костра. О многих обрядах
и запретах, связанных с культом огня, написано в разделе «Жилище», ибо очаг является
центром жилища.
Триада Огня, Солнца и Луны в древнем Непале называлась «Сваямбху». Их
изображение ставилось на надгробьях воинов, как свидетельство героического
самопожертвования для блага и процветания народа. В наше время в некоторых районах
на месте захоронения старых людей устанавливается выполненное из дерева изображение
триады.
В буддийском искусстве (иконографии и скульптуре) изображаются в ореоле
пламени многие божества.
Молния в буддийском искусстве изображается в форме ваджры (очир) - атрибута
некоторых божеств, таких как Очирвани. Ваджра используется как отдельный атрибут во
время совершения некоторых обрядов, часто её применяют в паре с колокольчиком.
Навершия ручки колокольчиков имеют форму ваджры. Символизирует непобедимость,
концентрацию энергии, крепость и подъем духа.
Вода как орнаментальный мотив изображается в виде волн. Один из четырех
первоэлементов, из которых состоит мир. Будучи стихией, враждебной человеку и
недоступной для него, вода обрастает широким спектром соответствующих
символических значений. Прибывающая вода символизирует опасность для жизни,
водные глубины - символ всего неизведанного, непонятного и опасного.
 Вода в образе потока или моря несет в себе значение непреодолимой или
труднопреодолимой преграды - метафора, особенно в буддизме, где «пересечь поток»
значит пройти через мир иллюзий и обрести просветление.
Существует и другой ряд символических значений воды, порожденный тем, что она
необходима для жизни человека и растений.
1) вода привлекает всех жаждущих; 2) распространяется по всей Земле; 3) служит
источником жизни; 4) исходит с небес; 5) обновляет душу; 6) очищает тело и душу от
всякой грязи, скверны; 7) течет сверху вниз; 8) служит пищей для роста.
Христианское крещение представляет собой обряд, где вода символизирует
обновление, очищение и освящение.
В мифологии славян реки и ручьи - это сосуды, по которым течет кровь Земли. Вода
служит символом здоровья. На этом символическом значении воды основан весь
психологический эффект водолечения. Человек не может жить без воды, но он не может
жить и в воде. Человек жаждет воды, но он же бежит от воды, когда та обрушивается на
него в виде дождя или потопа. Человек боготворит воду, когда страдает от жажды, и
выплескивает её из чашки, когда напьется.
Дождь, льющийся с небес, почти повсеместно сравнивается с мужским семенем,
оплодотворяющим женское начало - Землю. В связи с этим во многих культурах вода
подразделяется на «живую» (т.е. небесную, плодородную, пригодную для питья) и
«мертвую» (подземную, соленую, застоявшуюся и опасную для жизни). В бурятском
фольклоре есть понятие «мунхын аршан» (целебная вода, дарующая бессмертие), в
буддизме - божество долголетия Аюша-Амитаюс держит в руках сосуд - бумбэ с
эликсиром вечной жизни (амритой).
В современном варианте «живой» считается вода с положительного электрода
(символ мужского начала), а «мертвой» - вода с отрицательного электрода (женское
начало).
Еще одно свойство воды - обтекать препятствия и соединяться вновь, постепенно
разрушая самые твердые преграды. Здесь вода считается символом мягкости и
податливости, в котором скрыты твердость и истинная сила. В европейской культуре это
свойство, напротив, стало символом упорства и настойчивости (поел. «Капля камень
точит»).
В искусстве Монголии узоры в виде волн символизируют народные массы, народ.
Орнамент гора, скала - символ твердости, устойчивости и постоянства. Гора и
камень, скала - жилище духа или бога. Скала - источник воды, во многих мифах источник
начинает бить из скалы в результате удара по ней героя или праведника.
Скала ассоциируется с замком, который обычно строился на скальной вершине горы,
и потому с рыцарством, в котором главное - быть твердым и верным, как скала. Для
доколумбовых индейцев скала - символ неба. В Монголии, Бурятии встречаются
нарядные халаты, сшитые из китайского шелка с изображением узора «Горы-воды» .
Радуга.
Символизирует связь между небом и Землей - мост между ними. Символизм радуги
зависит от количества цветов в ней. Так, в Китае в ней различают пять цветов, соединение
которых олицетворяет единство Инь и Ян.
В бурятском декоративном искусстве радужным орнаментом расписывается лицевая
сторона мебели, из шелковых тканей с изображением такого орнамента шьется нарядная
одежда для мужчин и женщин. Символизирует чистоту, красоту и радость, ибо радуга
появляется на небе после дождя, радуя своими красками глаза и душу человека.
Облака - облачный орнамент - в тибетской традиции «путь белых облаков» - символ
духовного развития и совершенства. В библейской традиции светлое облако означало
присутствие бога. У скандинавов облака - боевые кони Валькирий, у греков - пасущиеся
стада Апполона. Американские индейцы видели в облаке воплощение идеи плодородия.
 В монгольской и бурятской традициях - облачный орнамент символизирует полет
творческого вдохновения.
И, наконец, пятая, довольно обширная группа - культовая, которая включает в себя
сочетание некоторых элементов орнаментов четырех групп с ламаистской символикой.
К главным изображениям этой группы орнаментов относятся восемь
жертвоприношений («найман тахил»): белый зонт, рыбы, священный сосуд, цветок,
раковина, улзий, жалсан и хорол (хорло). Рисунки этих жертв изображались над входом в
храм, на дверных филенках, на лентах музыкальных инструментов, на различных
ритуальных предметах и т.д. Их делали также объемными из позолоченной меди или
серебра и устанавливали на престоле -тахилын шэрээ. Кроме того, было еще несколько
видов изображений - «долоон эрдэни», «гурбан эрдэни», «зэндэмэни эрдэни» и т.д.
К ламаистской символике относятся хорло, установленный над входом в храм,
ганжиры, жалцаны, а также молитвы - монограммы, имеющие декоративный вид,
например, «намжвандан» - молитва Дуйнхор бурхану.
«Найман тахил» - («8 эмблем славы», «8 знаков счастья», «8 благоприятных
символов», «8 жертв») - набор из восьми предметов, используемых в культовой практике
буддизма. Встречаются в каждом буддийском дацане, на алтарных столиках в юртах и
домах верующих буддистов. Могут быть отлиты из металла, вырезаны из дерева,
нарисованные на ткани или бумаге.
Зонт защищает от злых помыслов:
Две золотые рыбы символизируют бдительность.
Сосуд, наполненный напитком бессмертия - бумбэ, сокровищница благих
намерений.
Цветок лотоса - символ божественного происхождения.
Раковина - дунгар - символ блаженной страны.
Улзы - плетенка - символ бесконечного цикла перерождений в лире людей.
Штандарт - жалсан - символ горы Сумеру, центра буддийской вселенной.
колесо с восемью спицами - чакра - символ восьмеричного пути к совершенству.
Каждый из них, особенно лотос, улзы, чакра, рыбы мог 130бражаться по
отдельности и выступать как орнаментальный мотив в искусстве и как объект культа.
Семь драгоценностей:
1. Слон - символ суверенитета буддизма и его победы над врагами веры, весьма
почитался в Тибете и содержался при дворе Далай-ламы.
2. Колесо с тысячью спиц означает симметрию и завершенность закона.
3. Чиндамани - драгоценность, исполняющая желания.
4. Хатан-эрдэни (царица) - драгоценная жена, заботящаяся о муже как рабыня.
5. Ноен-эрдэни - министр, регулирующий порядок в государстве.
6. Морин (лошадь-святыня) - небесный конь, символ колесницы солнца.
7. Военачальник - победитель всех врагов.
Бурятская орнаментика пока еще мало исследована. Она хранит в себе множество
загадок.
Литература:

1. Бабуева В.Д. Мир традиций бурят – Улан-Удэ: Издательство «Улзы», 2001

2. Вяткина К.В. Очерки культуры и быта бурят. – Л., 1969
3. Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика: Учебное
пособие – М.: Вост. лит., 2002
4. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ
«Дизайн.Информация.Картография.», 2001.
5. Материальная и духовная культура народов Сибири. – Л., 1988
6. Тугутов И.Е. Материальная культура бурят. Улан-Удэ, 1958.
 2.3.4.ТРАДИЦИОННАЯ ПИЩА

Традиционное приветствие

Исторически сложившаяся модель питания кочевников включает два основных

компонента: мясо домашнего скота (в виде различных блюд из мяса и крови) и молочные
продукты, дополнявшиеся в очень небольшом количестве продуктами охоты,
собирательства и рыбной ловли, которые вносили разнообразие в рацион кочевников,
однако использовались нерегулярно и неповсеместно. От правильного соотношения
(биохимического баланса) мяса и молочных продуктов в ежедневном, а в особенности
ежегодном питании зависело нормальное функционирование человека как биосоциальной
единицы.
Соотношение между потребляемым количеством мяса и молочных продуктов
диктовалось спецификой сезона хозяйственного года кочевников. Условно можно
выделить два «пищевых» сезона: летний и зимний. Летний сезон длился с апреля до
октября, охватывая полугодовой период от отела скота до окончания дойки. В это время
заготавливались на зиму и молочные продукты. Рацион этого периода состоял в основном
из них же и лишь изредка дополнялся каким-нибудь мясным блюдом, как правило
случайной охотничьей добычей. Зимний рацион, более основательный, включал в себя
мясо домашнего скота, заготовленное впрок в октябре-ноябре, различные типы сыров и
масла, печеные или вареные изделия из муки культурных злаков или просто слегка
поджаренную муку из диких злаков, разводимую в воде или чае.
 Пища - первейшая и основная жизненная потребность человека. Она снабжает
организм веществами, необходимыми для его нормального физиологического
функционирования, и «энергией» - т.е. она - биоэнергетический источник. Биологически
человек всеяден, способен употреблять почти все виды пищи за исключением грубых
растительных кормов, потребляемых копытными. В то же время биологическая
специфика человеческого организма требует постоянного потребления животного белка и
витаминов. Характер и состав основной пищи и способы ее получения являются
основными параметрами, определяющими хозяйственно-культурные типы различных
человеческих обществ.
В Центральной Азии - регионе проживания бурят и монголов распространен в
принципе единый тип хозяйствования, основанный на сочетании скотоводства и
земледелия. Система питания бурят сложилась под влиянием экологических,
исторических и социальных факторов.
Экологический фактор и его следствия - мясо-молочная основа питания с ее
рациональным соотношением всех элементов, необходимых для правильного обмена
веществ в организме (белков, жиров, углеводов, минеральных веществ). Наличие в
системе питания бурят-монголов продуктов охоты, рыболовства, собирательства,
земледелия - следствие исторической преемственности форм хозяйства.
Исторически сложившаяся система питания кочевников построена на строгом
балансе мяса (и различных блюд из мяса и крови) и молочных продуктов, дополнявшихся
в очень небольшом количестве растительными продуктами, а также продуктами охоты и
рыбной ловли, которые, однако, имелись не всегда и не у всех групп кочевого населения.
В применении к пище год кочевников делился на два сезона: летний и зимний.
Первый длился с апреля до октября, охватывая период от времени отела скота до
окончания его дойки - времени обилия молока. В это время перерабатывали и заготовляли
молочные продукты для повседневного питания и впрок, на зиму. В рационе этого
периода главенствующую роль играли молочные продукты, изредка употребляли мясо и
мучные изделия.
Молочная пища, начиная с колыбели, сопутствует человеку в течение всей его жизни.
Молоко и все молочные продукты – самый почитаемый, самый сакральный продукт. У
бурят, как и у всех кочевых народов, бытует более десятка случаев ритуального
использования молока. С глубокой древности белое молоко ежедневно подносили духам в
жилище и за его пределами; самого почетного гостя встречали белой пищей; при
отправлении в дальнюю дорогу вслед брызгали молоком, чтобы путь его был широким и
чистым; кропили молоком шерсть при валянии войлока; белой пищей угощали духов
местности - (обоо тахихада); после рождения ребенка, совершая обряд захоронения
последа, брызгали в ритуальный костер масло; при возведении дома или новой юрты, при
возведении коновязи - сэргэ- место установки окропляли молоком; при всех свадебных
обрядах - встрече невесты, зажжении нового очага в доме молодых; на всех этапах
встречи Нового года - Сагаалгана, проведении сурхарбана, при чествовании победителей в
стрельбе из лука, в борьбе, на скачках - везде присутствует молоко как самый священный
продукт. У кочевников существовало разное отношение к молоку различных животных.
Например, халха-монголы более всего ценили молоко яков за его жирность (10-12%), так
как из него получали много масла.
Тибетцы, у которых як - основное дойное животное, выше ценили масло из молока
коровы, менее жирное, но более, с их точки зрения, вкусное. Кобылье, верблюжье молоко
шло на изготовление кумыса. В бурятском хозяйстве основным поставщиком молока
является корова, хотя изредка употребляли молоко овец, коз, кобылиц.
Буряты, как и другие кочевники, цельное (необработанное) молоко дают пить только
детям. Взрослые пьют его редко, в основном во время вышеописанных обрядовых
церемоний. Н.Л.Жуковская - исследователь и знаток материальной и духовной культуры
бурят и монголов объясняет это следующими причинами: «Во-первых, удойность скота
кочевников, круглый год находящегося на подножном корму, всегда была не так уж
велика. Во-вторых, подавляющее количество молока должно было идти в переработку на
кисломолочные продукты, которые усваиваются организмом лучше, чем свежее молоко, и
образуют запас продовольствия на зиму. В-третьих, молоко продукт скоропортящийся.
Кипятили только необходимое количество для забеливания чая. Чай пили по многу раз в
день, и на это уходило почти все то количество молока, которое семья могла себе
позволить выпить в свежем виде. Таким образом, вопрос о свежем молоке решается
довольно просто: когда его было много, его пили в «чистом» виде, а много у основной
массы скотоводов было не всегда или почти никогда. Отсюда ограничения в потреблении
цельного молока».

Молочные блюда

Каждый народ имеет свои рецепты приготовления молочных блюд. В запасе

бурятских женщин - великих мастериц - их большое количество. Заготавливали на зиму
масло, которое получали посредством пахтания молока. Свежесдоенное молоко сливали в
сосуд с закваской, а дня через два скисшее молоко - тараг пахтали в деревянных
маслобойках (хурэнгэ бэлэхэ). Полученное масло хорошо промывали в холодной воде и
заливали в козьи или овечьи желудки. При забое скота толстые кишки, желудки
тщательно обрабатывались, вымачивались в молоке с солью. При соблюдении всех
правил обработки и хранения в темном месте, законсервированный таким образом
продукт хранился длительный срок (до одного года) и даже улучшал за это время свои
питательные свойства. Практический опыт кочевников в этой области до сих пор служит
объектом интереса со стороны различных фирм, занимающихся выпуском
консервированных молочных изделий. В газете «Известия» от 22 мая 1972 года по этой
проблеме напечатана статья А.Клевы «Вечная посуда».
После снятия масла оставался обезжиренный вкусный и питательный напиток -
хурэнгэ - незаменимый в течение всего лета, во время полевых и сенокосных работ.
Однако через 2-3 дня хурэнгэ становился кислым, тогда его сливали в большие бочки
(кадки) и выдерживали до тех пор, пока он не становился очень кислым - теперь из него
гнали молочную архи.
Аарса - продукт перегонки молочной водки. Заготовленная впрок в большом
количестве - 10-15 берестяных кадок - аарса употреблялась зимой как сытный,
 согревающий продукт. В некоторых районах (Закамне) аарсу варили с ячменным зерном
или мэхээром. С появлением сепараторов молоко стали подвергать сепарированию, при
этом получались сметана и обрат (обезжиренное молоко). Сепараторы до революции
встречались во всех зажиточных семьях и даже у многих середняков. Их покупали в
Иркутске, на ярмарках в Верхнеудинске.
У бурят, которые не готовили кумыса или готовили в небольшом количестве, в
ритуальных обрядах использовали молочную водку. На бурятских свадьбах, гулянках из
среды участников всегда выделяется особое лицо, которое распоряжается спиртным и
тарасуном- hабаши хун, пархагша хун (hаба, hархаг - кожаные мешки для молочных
продуктов из толстых шкур).
Технология перегонки кислого молока на водку у тюрков и монголоязычных народов
очень схожа. Известны пять степеней перегонки водки - архи, арза, хорзо, шарза, дунза -
шкала крепости возрастает от 9° до 40" и выше.
В результате кипячения кислого молока винные пары (алкалоиды), поднимаясь вверх
по деревянной трубке, собирались в чугунном кувшине. За один раз получалось 1,5-2
литра напитка.
Если учесть, что каждому гостю в течение дня хозяйка должна заварить и налить
свежий чай, а особо почитаемым гостям налить архи, то её требовалось много. Перегонка
тарасуна проводилась через каждые 2-3 дня по мере накопления кислого молока. У
хозяйки всегда должен был быть запас архи; если ее не было, это считалось для неё
позором.
Буряты - прирожденные скотоводы. Веками они разводили пять видов скота; «5
хушуу мал», прекрасно знали повадки домашних животных. Потому-то у кочевников
бытуют поговорки типа: «Кто выращивает скот - у того губы всегда в масле», «Кто ходит
за скотом, любовно ухаживает за ним - живет вдоволь и сытно, трудностей не боится
никогда». По традиции, а складывалась она на основе особенностей натурального
скотоводческого хозяйства, в каждый сезон употреблялось в пищу мясо сугубо
определенного вида: летом - баранина, к зиме - конина, зимой - говядина. В сельской
местности этот порядок сохранился и поныне. Мясо диких зверей добывалось только
осенью. Мясо разных видов скота оценивалось по-разному, и соответственно различной
была роль, отводимая ему в пищевом рационе. Буряты и монголы делили скот на две
группы: скот с «горячим дыханием» - (халуун хушуутай мал) - овцы и лошади; скот с
«холодным дыханием» - (хуйтэн хушуутай мал) - верблюды, козы, крупный рогатый скот
(коровы, сарлыки (яки), хайнаки (помесь коровы с яком). Мясо овец и лошадей считалось
более полезным и более престижным. Рассматривая вопрос о социокультурном значении
этих животных в жизни кочевого общества, нельзя не отметить, что именно с ними
связано большинство существующих обрядов и обычаев.
Лошадь заключает в себе два социокультурных смысла. С одной стороны, это ноги
человека, это часть его - человек в таком миропонимании - это всадник, человек-конь. С
другой стороны, конь - это космос кочевника, точка отсчета миропорядка в системе
нравственных понятий. Судьба человека неотделима от коня.
Роли лошади в жизни человека будет отведено место в следующих главах работы. В
этой же главе мы рассмотрим только те вопросы, которые связаны с использованием
конского мяса и молока в системе питания бурят, монголов.
Наши предки, имея в своем распоряжении пять видов скота, в начале зимы забивали
именно коня. Хозяева, имевшие табуны, забивали яловых и необъезженных кобылиц,
молодняк, который выкармливался кобылицей два с половиной года (эдьхэл хухэhэн
гунан).
Конина - отличный продукт для человека, отправляющегося в дорогу, при
употреблении в холодном виде она обладает согревающим свойством. В прошлом буряты
очень любили все жирное: сало, масло, жир, современные буряты уже не могут
употреблять это в большом количестве.
 К особым лакомствам относится конский жир, различают четыре его разновидности.
Особо ценили жир, находящийся на загривке (далан), - твердый, золотисто-желтого цвета,
толщиной с «рукав» -(хамсы шэнги). Качество и упитанность коня ценили по
подбрюшному жиру (арбин) - самый жирный определялся толщиной «в четыре пальца».
Спина, круп покрыты жиром «гадар» толщиной в два пальца. Эти три вида жира
употребляли в сыром замороженном виде. Нутряным жиром (дотор еехэн), которого у
лошади очень много, заполняли кишки, которые отваривали и замораживали - получалось
очень вкусное и сытное блюдо, его употребляли только в кругу семьи, угощать им гостей
считалось неприличным.
О кумысе и его роли в жизни кочевников написано немало. Еще в 5 веке до н.э. ему
воздал должное Геродот, не раз писали о нем китайские хроники разных исторических
эпох, его упоминают в своих трудах средневековые европейские путешественники,
дипломаты и миссионеры: Плано Карпини, Гильом Рубрук, Марко Поло. С конца 18 века
этим напитком заинтересовалась медицина, были открыты его антибиотические свойства,
способность содействовать исцелению легочных и желудочно-кишечных инфекций.
Кумыс восстанавливал силы организма после длительной депрессии и полуголодной зимы
и весны.
Благодаря вкусовым, питательным и медицинским свойствам, а также благодаря
своему «священному» белому цвету, кумыс играл в жизни бурят, монголов важную роль.
Он был непременным компонентом угощений во время праздников. Наряду с молоком его
считали символом счастья, носителем благодати. Именно в этом качестве он прежде всего
ценился в различных ситуациях сакрального порядка.
Но не только кумысом лошадь помогает здоровью человека. За последние годы стали
широко изготовлять различные биопрепараты и вакцины. Основой их является кровь
лошади. Так делают, например, вакцины против ботулизма, бруцеллеза.
Особого внимания заслуживает кровь как продукт питания. Буряты варили кровяную
колбасу нескольких сортов, заполняя ею оболочку толстых кишок или желудка.
«Живую» кровь, т.е. кровь живых животных, употребляли в пищу с глубокой
древности. В 13 веке Марко Поло писал о том, что каждый воин монгольского войска мог
иметь для своих личных нужд до 18 лошадей. Во время быстрых походных маршей в
стратегических целях и из-за отсутствия времени не жгли костры и не готовили еду, и
тогда основной пищей воинов становилась кровь. Животное связывали, валили на землю,
делали надрез вены вблизи шеи и сцеживали кровь в какую-либо посудину, но иногда
приникали губами к надрезу и пили кровь прямо из него. У животного безболезненно для
него можно брать не более 300 граммов крови за один раз, и через несколько дней оно эту
потерю восстанавливает.
Как походная пища кровь очень удобна: она не требовала ни специальной
транспортировки, ни приготовления. Сейчас живая кровь используется главным образом в
народной медицине.
Во время полевых экспедиций по районам проживания бурят записаны несколько
вариантов угощения почетных гостей вареной конской головой (адуун теелэй).
Проанализировав имеющийся материал, можно описать следующие этапы этого обряда.
Шкуру с головы сдирали полностью, оставляли только на губах. Варили её целиком без
нижней челюсти. На середине лба делался квадратный надрез (в Селенгинском районе
зафиксирована круглая форма). Затем последовательно делали 13 разных надрезов: над
губой, на щеках, около глаз, под ушами. Вдоль морды прикрепляли три кусочка белого
масла - дары духам. В черепе в мозг вмешивали кусочки внутреннего жира. При
проведении этого обряда участники обменивались благопожеланиями, исполняли песни, в
которых восхвалялись достоинства хозяина и качества табуна, лошадей. В наши дни
лошадиная голова в качестве самого почетного угощения - редкость, больше для этого
применяют бараньи головы.
 Вторым по функциональной значимости животным у бурят является овца. Как уже
сказано выше, овца относится к группе животных с «горячим дыханием». Это основное
жертвенное животное при совершении различных ритуалов, возможно, оттого, что она
является как бы олицетворением самой жертвенности: подверженное закланию животное
переносило смерть терпеливо, беззвучно. Поэтому это слабое пугливое существо как
жертвенное животное почиталось народами разных стран и времен: например, агнец
божий в христианстве.
Возможно, образ овцы - жертвенного животного кочевников и христианский агнец
божий представляют собой единый смысл Великой жертвенности, исходящий из одного
древнейшего источника.
Овец и коз забивали на мясо обычно в теплое время года, что было связано с
возможностями длительного хранения. Овец забивали в связи с началом сенокоса, при
строительных работах, по случаю приезда дорогих гостей или по мере надобности.
Забой скота - дело мужское. У всех кочевников очень высоко ценилось умение
правильно разделывать тушу. Когда хотели испытать умение и ловкость будущего зятя,
родители невесты просили зарезать барана. Молодой человек должен был за короткое
время рассечь грудь забиваемого животного и, не проливая кровь на землю, снять шкуру,
а затем разделать мясо, не применяя топора, расчленяя по суставам. Кровь, аккуратно
собранная в посуду, шла в пищу. В соблюдении этих правил отражены представления
древнего человека о душе: сохранение целостности костей якобы обеспечивало душе
животного возрождение, а в случае с кровью играла роль система нравственных
заповедей буддизма, осуждавших любой вид убийства, особенно пролитием крови.
В том случае, если мясо нужно было сохранить на длительный срок, то, заколов овцу,
снимали шкуру, отделяли голову, очищали внутренности, в сычуг наливали кровь - и все
это, кроме головы, клали обратно в тушу. Между передней и задней частями туши
удаляли один позвонок, загибали как на шарнирах, переднюю часть и накладывали; на
заднюю, передние ноги просовывали в дырки, сделанные в боках задней части и
замораживали в таком виде. Тушка хорошо сохранялась до весны, не теряя сочности и
других достоинств парного мяса.
Особую роль при угощении гостей отводили трем именным частям овцы; голове,
грудинке, крестцу.
Самому почетному гостю - мужчине принято было подавать баранью голову «төөлэй»
Ценность её заключалась не во вкусовых качествах, а в чистой символике - это был знак
высочайшей почести.
Название «төөлэй» происходит от словосочетания «тулын дээжэ В бурятском языке
словом «тулэ» обозначают приплод, молодняк слово «дээжэ» - сливки, самое первое,
начальное, лучшее - т.е. угощаю гостя «самым лучшим, что есть в моем стаде». Баранью
голову остригают, палят до золотистого цвета, тщательно чистят и моют отделяют
челюсти и язык, варят в подсоленной воде до размягчения кожи. На большое плоское
блюдо в центр ставится подготовленная голова, с обеих сторон обложенная ребрами с
мякотью. На лбу: делается треугольный надрез. Гость, которому подавали её, надевал
шапку, в левую руку брал голову, снимал шкуру с треугольника и дарил её бурханам, если
это было в помещении. Если действо происходило вне помещения - бросал к небу через
голову. Затем делал по два надреза на каждой щеке, кусок мяса с левой стороны предавал
огню (очагу), правая сторона не трогалась. Кусочки мяса с затылочной стороны (за
ушами) съедал сам. Затем на голову клал ребро с одной стороны тарелки, разворачивал на
1800 по часовой стрелке и возвращал тому, кто подавал. Тот, взяв голову, вскрывал череп,
обнажая мозг, и возвращал её обратно. Кончиком ребра, как ложкой, гость черпал мозг,
пробовал сначала сам, затем голову передавал мужчинам по старшинству. Каждый из них
отрезал по кусочку мяса с надрезов, съедал немного мозга, и голова возвращалась к
первоначальному месту.
 В разных районах Бурятии порядок обращения с төөлэй был различным. Например, в
Джидинском районе принято было делать 7 надрезов (в Закамне - 9) и угощаемый брал
кусочки с каждого из них по ходу часовой стрелки и бросал в огонь. При этом он
переставлял приложенное к голове мясо бедренной части (адхаал) справа налево. Этим он
демонстрировал, что он сразу не хватается за голову, а берет его за ноги. После всего
этого гость возвращал төөлэй хозяевам, те вскрывали череп и вновь подавали гостю. Тот
отведывал мозг костью ребра и передавал угощение дальше по своему усмотрению.
Учитывалось также, что верхняя часть туши барана подавалась только мужчинам, а
нижняя часть - женщинам. К верхней (передней) части относились 2 лопатки, 2 локтевые
части (адхаал), 2 лучевые части (шэлбэ), 2 челюсти (2 ургэн) - всего 8.
Магическое значение имела также грудинка (убсуу), которую подавали нойонам или
служителям культа (ламе). В предновогодний вечер (бутуу удэшэ) на хорошо отваренной
грудинке делали 2 поперечных надреза и ставили в качестве угощения на божницу. Это
называлось ставить буулэг. Через несколько дней грудинку убирали и мясо делили между
всеми членами семьи.
Двум мужчинам следующего ранга (по возрасту и социальному положению)
ставились лопатки.
Нижняя (крестцовая) часть туши предназначалась для угощения лиц женского пола.
Их было шесть наименований. Самой старшей по рангу предназначался крестец,
остальная часть туши барана отваривалась, нарезалась на куски и дополняла тарелки с
именными частями. Одна тарелка ставилась на 3-4 человека, таким образом, мяса одного
барана хватало человек на 50-60.
В жизни бурят немаловажную роль играла охота, которая была не только средством
добычи мяса, но и одновременно развлечением, способом тренировки участников.
Все известные кочевникам Евразии способы жарить и запекать мясо восходят к
доскотоводческому охотничьему периоду. Наиболее популярными являются два варианта
приготовления мяса - поджаривание на углях или в золе в яме, засыпанной землей или
заваленной камнями, на которых разводится костер.
Второй способ - запекание туши на вертеле над огнем костра. Был еще третий способ,
который редко, но все же встречался у бурят - это запекание туши при помощи
раскаленных камней, забрасываемых через горловину в брюшную полость животного.
Для этого использовались обычно неосвежеванные туши косуль, кабанов, горных
козлов, тарбаганов, а из домашних животных - только коз.
Приготовление мяса на углях, на открытом огне, совершаемое не в семейном кругу, а
на открытом воздухе и только в мужском обществе, семантически связано с «диким»
полем, лесом, мужским началом. Круг людей, которым это было доступно, был
ограничен. Охота была занятием в основном знати, на нее собирались люди, состоящие в
дружеских отношениях, для них это было прекрасным поводом отдыха и развлечений.
Приготовленное такими способами мясо считалось элитарно-престижным деликатесом.
В хозяйстве бедняков, где на счету была каждая шкура животного, такие способы
практически не использовались, т.к. шкура уничтожалась полностью.
Лодон Линховоин в своей книге об агинских бурятах описывает два способа
приготовления тарбаганьего мяса, который приводим ниже. Мясо и жир этих степных
животных у бурят считается лечебным, особенно при заболеваниях легких и дыхательных
путей. Способ «хабшалга» (зажимание, прессование): роют яму, в неё опускают
раскаленную каменную плиту, покрывают травой, на неё кладут распластанную тушу,
сверху опять покрывают травой и придавливают второй раскаленной плитой. Если камень
остывает, на нем разводят небольшой костер.
Второй способ называется «боолго» (завязывание): из туши через горло вынимают
внутренности и кости, а брюшную полость начиняют диким луком (мангир), солят,
добавляют крошеные потроха. Затем внутрь кладут раскаленные докрасна камни. Камни
для этого берут из-под земли, так как они не раскалываются при нагревании (в отличие от
камней с поверхности земли). Отверстие завязывают, и начинают тушу катать по земле, в
случае надобности камни меняют. Через некоторое время шерсть выпадает, туша
становится округлой и желтоватой, оставшуюся местами шерсть опаливают. Готовое мясо
пропитывается жиром, собственным соком и считается особо лакомым блюдом. У
монголов этот способ называется «боодог». Современный вариант приготовления: туша,
разделанная на части, вместе с раскаленными камнями закладывается в плотно
закрывающуюся металлическую флягу, которую катают по земле до полной готовности
мяса. Варка мяса животных в металлической посуде в воде связана с домом - женским
началом. На траурных трапезах допускается только вареное мясо,
Очень важным символом и оберегом охотничьей удачи являлось зулдэ - голова,
сердце, язык, легкие, пищевод животного. Эту долю хозяин обязательно оставлял себе, а
от всех остальных частей мясе могут быть выделены доли родственникам.
Многие элементы мяса диких животных использовались как лечебные. Не задаваясь
целью дать объемную картину средств и методов народной медицины, назовем лишь
некоторые, наиболее популярные, хорошо известные.
Широко использовали мускусную струю кабарги - ларза. Её можно было найти в
домашней аптечке каждой семьи; она помогала пру простудных заболеваниях как
жаропонижающее, при стоматитах, применяли при грыжах, заболевании мочеполовой
системы. Особенно ценились печень и кровь животных, сырую кровь пили от легочных
заболеваний, печень потребляли при истощении, малокровии.
Медвежья желчь (hэлhэн) – «домти» - использовалась для смазывания язвочек при
стоматите. Желчь хорошо помогает при лечении ангины, воспалениях горла, отеках
гортани, ценилось как средство от желудочных заболеваний. Подкожным медвежьим
жиром лечили легочных больных, применяли при кашле, особенно при бронхите. Людям,
страдающим остеохондрозом, радикулитом, предлагалось спать на медвежьей шкуре.
Медвежьим лапам приписывалась магическая сила вылечивать болезнь вымени у коров.
Череп медведя вешали над дверью (или хранили на крыше) - считалось, что он отпугивает
злых духов.
Настойку пантов - кровяные рога маралов - использовали как средство, заживляющее
раны, повышающее жизненную силу, омолаживающее организм.
Определенные праздники требовали использования определенной кости. Например, в
предновогодний вечер «бутуу» обязательно варили берцовую кость (шаанта сэмтэ) и hээр.
За зиму собиралось довольно много крупных мозговых костей, мослов. Их собирали,
подсушивали, мелко размалывали на ручных жерновах или дробили. В результате долгого
кипячения в глубоких плоских котлах на поверхности выделялось костное масло. Оно
считалось целебным и употреблялось в пищу преимущественно весной, когда
заканчивались запасы мяса, это было заметным подспорьем. Это масло также
использовалось при обработке шкур. Им смазывали мездру, затем её мяли, смазывали
кислым молоком и продолжали процесс выделки - в результате шкура получалась мягкой
и прочной. Костное масло шло и для смазывания кожаной сбруи, обуви.
Определенные правила нужно было соблюдать при обращении с костями.
Обглоданные черепа животных выбрасывали или сжигали, черепа жертвенных животных
(овец, лошадей) подвешивали на специальные шесты, на колья ограждений, высохшие
нижние сучья деревьев. Нередко черепа встречались и на обоо, если они располагались
поблизости от жилища. Череп умершего коня старались отнести повыше в горы, при этом
ушные, глазные впадины затыкали белыми камнями.
Баранья лопатка предназначалась для гадания. Гадали по лопатке овцы, родившейся в
стаде именно этой семьи, масть и пол животного не имели значения. Если не гадали по
лопатке, то её выбрасывали, предварительно разломав, оставить лопатку целой считалось
грехом. Разбивать положено ударами пальца. Делают три щелчка средним пальцем:
первым ударом разбивают лопатку напополам, вторым -разбивают гребень, третьим -
отбивают головку, затем, сжимая в горсти, ломают пополам боковую часть ладони
лопатки.
У бурят, монголов и калмыков после того, как с лопатки съедали все мясо - а делили
её между всеми участниками трапезы, - устраивали своеобразное состязание в знании её
особых примет, образно и увлекательно рассказывая по ней о хозяевах дома.
На головке лопатки имеется чашечка-углубление. Её называют «хозяйским котлом».
Если углубление глубокое и на дне имеется «накипь», то хозяин живет богато, часто варит
сытную пищу. Если котел широкий, с обширными краями, то хозяин её богат и хороший
человек; если он узкий и глубокий, то хозяин - средний богач и находится при делах, если
же котел широкий и толстый - хозяин красноречивый и веселый человек.
Если ладонь лопатки (плоская часть) тонкая, просвечивает, то будущая зима будет
бесснежной и холодной, Если же вокруг ладони много серой массы и кость плохо
просвечивает, то зима будет снежной и теплой. Если ладонь широкая, то двор у хозяина
просторный, широкий, где может разместиться много скота.
На ладони находится гребень (возвышающаяся вертикальная часть). Если край
(вершина) гребня выдается выступом вперед, это признак того, что хозяин, угощающий
гостей, человек гордый, уверенный в себе, может быть, даже высокомерный. Если такого
выступа нет, вершина как бы скошена, это характеризует хозяина с противоположной
стороны, т.е. это показывает гордость хозяина. Если гребень высокий, широкий, то скота
будет в этом году много.
Если боковая часть лопатки толстая, то все копытные в этом году будут расти быстро.
Особым почетом пользовались люди, умеющие гадать по лопатке. Относительно
истории появления обычая гадать существует несколько версий. Привожу кратко одну из
них: «Давно находилось стадо в 70 баранов, белизна которых была белее молока.
Однажды оно пошло на водопой к морю. Находясь у воды, увидело в воде подобных же
себе. Заключив из этого, что такое же стадо живет в воде, бараны стали бегать по берегу
взад и вперед с блеянием. В это время великий царь Лусов (драконов), узнав причину
беготни, сказал, что между животными это стадо занимает последнее место, но среди него
есть один белый баран белее белого молока. И так как у людей много зла, несчастий,
болезней и прочих напастей, то, сжалившись над ними (т.е. над людьми), царь Лусов
бросил этому барану один знак, который попал в его лопатку. Затем он произнес слова: да
пользуются этим знаком и все существа.
При гадании лопатку клали на горячие угли - «огонь должен быть присутствовать не
более 2-3 человек, сжигание надобно совершать безмолвно, не думать ни о чем
постороннем, руки и ноги не держать крестообразно». После того как лопатка почернеет
(обгорит), осторожно взяв в руки, смотрели на свет, и по многочисленным приметам
(трещинам, цвету, месту сколов и обгорелостей и т.д.) производили само гадание.
Растительная, или зеленая пища, восполняла в организме человека его потребность в
одном из основных углеводов - крахмале. Не только дикорастущие, но и культурные
злаки достаточно давно вошли в рацион питания кочевников.
Из зерновых употребляли ячмень, ярицу (рожь), пшеницу. Зерна толкли в ступах,
затем провеивали, используя берестяной лоток, поджаривали в чугунном плоском котле
до обугливания оставшейся шелухи, толкли и снова провеивали. Чистое жареное зерно
мололи на каменных ручных жерновах - получалось аагапан. Смешав его с маслом и
небольшим количеством чая, готовили кушанье замбаа. Блюдо было питательным, его
особенно ценили охотники, даже сейчас берут с собой на сенокос, охоту или отправляясь
в дальний путь.
В некоторых районах собирали в большом количестве корешки гречихи живородящей
(мэхээр). Очищенную и размолотую муку смешивали с «замбаа». Из пшеничной или
ячменной муки готовили лепешки - «золянки» - тесту придавали форму лепешки и
выпекали в горячей золе. Дно очага покрывали чистым крупным речным песком, затем
растапливали очаг, в горячий песок с золой зарывали лепешку. Лепешка получалась с
золотистой корочкой, особенно вкусными были горячие лепешки со свежим домашним
маслом.
Любимым традиционным бурятским блюдом является саламат (зөөхэй). Это не
будничная пища, она обязательно варится при совершении различных ритуалов, обрядов -
свадебных, приеме гостей, при встрече Сагаалгана или подношениях духам местности
(обоо тахиха). Саламату приписывали определенную сакральнссть, по качеству блюда
предсказывали исход дела, события, по поводу которого совершался обряд. Если при
приготовлении саламата масло отделялось быстро, и он «получался», ожидали удачу, в
обратном случае вместо саламата получалась просто мучная каша. Для саламата больше
всего подходит ржаная мука грубого помола, самой лучшей считается чугунная посуда. В
прошлом до появления муки как продукта земледелия использовали мучнистую массу из
высушенных и размолотых корней съедобных растений, чаще всего муку из гречихи
живородящей.
Самый распространенный у кочевников напиток - зеленый чай с молоком. Пить
черный чай считалось кощунством, это расценивалось как предзнаменование обнищания,
лишения основного богатства -домашнего скота.
Чай проник в Монголию из Китая в конце 16 - начале 17 веков. В 18-19 веках
приграничный город Кяхта монополизировал торговлю чаем, развозившимся не только по
территории Бурятии, но и по всей России и Европе.
Общеизвестно, что содержащиеся в чае дубильные вещества, кофеин оказывают на
организм человека благотворное влияние. В некоторых районах {особенно в
приграничных с Монголией) добавляли в него, кроме молока, масло и поджаренную муку
(зутараан), получался сытный, хорошо утоляющий жажду напиток. Помимо привозного
чая, были известны его заменители. Бедняки часто использовали листья кровохлебки, в
качестве заварки употребляли плоды шиповника, иван-чай и сгнившую березовую
сердцевину - чагу.
Издавна известно бурятское гостеприимство. Отправляясь в дорогу, брали с собой
минимум продуктов, ибо в таких случаях действовал неписаный закон кочевой
цивилизации: в любой юрте путника напоят, накормят, а иногда, в случае необходимости,
дадут и коня.
Каждому новому гостю хозяйка должна была сварить свежий чай и подать к нему
угощение. Вместе с гостем садились за трапезу и хозяева. Именно поэтому трудно было
зафиксировать точное количество ежедневных чаепитий в быту бурята.
Очень важным моментом при подаче угощений гостям являлось положение рук.
Что бы ни подносила хозяйка гостю - чай с молоком, молочную водку - архи - она
обязательно делает это либо обеими руками, либо только правой. Пиалу держат в правой
руке, кончиками пальцев левой руки придерживают себя за локоть правой. Такой жест
объясняется следующим: бурятский халат имеет длинные рукава и обшлага (манжеты).
Поэтому, подавая пиалу правой рукой, женщина слегка оттягивала на себя левый рукав,
чтобы его края не задевали содержимое пиалы. Современная длина рукавов значительно
сократилась, но этот жест продолжает сохраняться как основной «жест гостеприимства».
У бурят с правой рукой связано представление о том, что эта «рука благодати»
(«хэшэгтэй гар»), и только ею делается что-то важное: доить скот, вручать и принимать
подарки, отдавать что-то на сторону.
В свою очередь, человек, принявший пиалу с чаем, водкой, опускает в неё средний
палец правой руки и брызгает в сторону очага - жест угощения духа огня дома.
Жизнь людей была тесно связана с природой, человек являлся частью её. Поэтому
они хорошо понимали, как им нужны живущие вокруг них животные и звери,
окружающие целебные воды и растения. Непрозрачность, изменчивость судьбы
требовали постоянной подстраховки. Предметы, выступающие в роли магических
инструментов, практически не ограничены и включают в себя чуть не все материальные
предметы окружающего мира. Даже такому весьма прозаическому предмету, как помет
скота, в системе магической охраны принадлежала особая роль,
В степных районах помет собирали, сушили на солнце, складывали в кучи, укрывали
от дождя и снега, возводили над ним навесы - впоследствии его использовали как
топливо. Весной готовили ури - сухой помет складывали в конусообразные кучи высотой
1,5-2 метра. В зимние холода стелили в сараях, стайках, где держали скот. Сухой
толченый овечий помет-желательно 3-х годичной давности насыпали в качестве
подстилки под роженицу, насыпали в люльку новорожденного. Считалось, что от него
исходит тепло и он обладает антисептическими свойствами. В некоторых районах во
время похорон место захоронения устилали слоем сухого помета. Здесь налицо Обрядовая
символика принципа бинарности - жизнь - смерть, приход в этот мир и уход из него.
У кочевников особая магическая роль отводилась лошадиному помету. При
заболевании вымени или сосков у коров молоко сцеживается на конский катышок и
выбрасывается. К кровоточащим ранам прикладывают пепел от сожженного конского
помета. Если человек отравлялся угарным газом, то к его вискам прикладывали катышки -
они вытягивали из организма ядовитый газ. При лечении у женщин послеродовых
осложнений, связанных с простудными заболеваниями, использовался навоз крупного
рогатого скота. При забое любого домашнего животного содержимое кишечника и
желудка собирали в емкость и использовали как лечебную ванну при ревматизме,
полиартритах.
Небольшую долю в рационе бурят составляла рыба. Буряты, проживавшие по берегам
озер Байкал, Гусиное, Еравны, ловили её в достаточном количестве, в реках степных
районов водились хариусы, ленки, щуки. Особое отношение бурят было к налиму, ловили
его
большей частью, для того, чтобы использовать в лечебных целях её печень. Видимо,
сохранились отголоски верований о том, что рыба налим была тотемом некоторых
бурятских родов и племен.
В наше время, в эпоху быстрого распространения унифицированной урбанистической
культуры, этническое своеобразие народов в материально-бытовой сфере постепенно
стирается. Однако в области пищи этнографическая специфика сохраняется более стойко,
нежели в других сферах материальной культуры, например, в одежде и жилище.
Эта стойкость традиций делает их изучение важным источником знаний об
этнической истории народа.
В бурятской кухне наблюдается все больше иноэтнических заимствований. Почти
повсеместно распространено потребление кофе, пива, различных безалкогольных
напитков. Всюду можно встретить различные бутерброды, сыры, колбасные изделия,
мясные, рыбные, овощные, фруктовые консервы, макаронные и кондитерские изделия.
В питании сельского населения преобладает традиционный набор продуктов, но все
же принципиальной разницы между системой питания горожан и сельского жителя нет.
В течение многих столетий складывались привычки и традиции каждого народа.
Много в них целесообразного, исторически обусловленного, соответствующего
национальным вкусам, образу жизни, климату. Кулинарные рецепты, созданные народом,
не случайны, не произвольны.
Природа предоставляет человеку прекрасные образцы правильного и полного
использования пищевых ресурсов.

Литература:
7. Бабуева В.Д. Мир традиций бурят – Улан-Удэ: Издательство «Улзы», 2001
8. Вяткина К.В. Очерки культуры и быта бурят. – Л., 1969
9. Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика: Учебное
пособие – М.: Вост. лит., 2002
 10. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ
«Дизайн.Информация.Картография.», 2001.
11. Тугутов И.Е. Материальная культура бурят. Улан-Удэ, 1958.

2.3.5. ПРАЗДНИКИ

Каждый конкретный праздник, будь то календарный, семейный, профессиональный,

религиозный или гражданский, вписан в определенную этническую среду, функционирует
в ее культурной традиции и соответственно несет на себе ее специфические черты. Эта
специфика зависит, прежде всего, от доминирующего хозяйственно-культурного типа и
уровня социального развития данной эпохи, а также от религиозно-мифологических
традиций, особенностей народного искусства и фольклора, национальной кухни, одежды и
видов спорта, которые насыщают бытовыми деталями любой из праздников.
Конечно, не все праздники, отмечаемые одним народом, в равной мере насыщены
традиционным праздничным этническим содержанием. К числу самых насыщенных можно
отнести календарные и семейные - они гораздо больше, чем гражданские или религиозные,
привязаны к традиционной культуре во всем ее многообразии и сами, со всей присущей им
традиционной обрядностью, служат механизмом передачи и консервации этой культуры.
Календарные праздники монголоязычных народов приурочены к смене сезонов. На рубеже
осенне-зимнего и весенне-летнего сезонов отмечается Сагаалган (Цагаан-сар), или Новый
год. Он длится несколько дней, а иногда целый месяц и представляет собой цикл обрядовых
действий, в которых слиты воедино экономические, магические, психологические и другие
аспекты праздника.
В последнем месяце весенне-летнего сезона монголы и буряты отмечают Сурхарбан
(Надом), который, как и Сагаалган, является всенародным праздником. Причислить его к
разряду явлений календарного порядка можно лишь с некоторой натяжкой, так как
непосредственно с хозяйственной деятельностью скотовода Сурхарбан не связан. Он
устраивается в промежутке между двумя основными циклами хозяйственных работ и
представляет собой эмоционально-праздничную разрядку, которую могло себе позволить
общество кочевников после того, как произошла перекочевка на летние пастбища, перед
наступающим периодом осенней активной деятельности.
Когда же наконец начинались осенние работы, то они чередовались с самостоятельными,
хотя и небольшими празднествами. Все они с некоторым интервалом следовали друг за
другом и так или иначе были связаны либо с началом, либо с завершением какого-либо
этапа в хозяйственной деятельности: таврения жеребцов, начала дойки кобылиц и
изготовления первого кумыса, летней и осенней стрижки овец и валяния войлока и,
наконец, осеннего забоя скота и заготовки запасов мяса на зиму. Каждый из этих видов работ
сопровождался коллективным праздничным пиром (найром). Все эти праздники
одновременно являлись не только календарными, но и семейными, ибо отмечались прежде
всего в семье, группой родственных и соседских семей, связанных друг с другом общими
хозяйственными заботами, так что мы можем составить представление и об этой стороне
общественной жизни. Попробуем рассмотреть два главных праздника - зимний и летний - в
контексте народной культуры.

САГААЛГАН
В праздник Белого месяца - как у нас повелось –
Людям надо бы встретиться, чтоб светлее жилось,
Чтоб убавилось горя, чтоб тучнели стада,
Чтобы небо над взгорьем голубело всегда.
Праздник Белого месяца, праздник Вечного месяца.
 Только доброе ценится, только в светлое верится.
Эти стихи поэта Баира Дугарова посвящены празднику Сагаалган - Белому месяцу
- встрече Нового года по лунному календарю. По этому же календарю встречают Новый
год, кроме бурят, в Монголии, Тыве, Калмыкии, Китае, Японии, Корее, Вьетнаме.
Лунный календарь популярен среди народов Азиатского континента, в нем месяцы
исчисляются по лунному циклу (29,5 дней).
Сагаалган - основная дата календаря монголоязычных народов. Как и другие народы,
в культуре которых соседствуют и сосуществуют официальный (григорианский) и
традиционный календари, современные буряты встречают Новый год дважды: 1
января и в феврале.
Из глубокой древности пришел на землю Бурятии Сагаалган. Ученые Доржи
Банзаров, Гомбожап Цыбиков и другие, изучавшие исторические корни праздника,
указывали на древность его истоков и пришли к выводу о его народном происхождении,
о том, что в его основе не так много общего с религией, с буддизмом. До нас дошли
описания празднования еще во времена правления Чингисхана. В те далекие времена
Сагаалган отмечали осенью, в день осеннего равноденствия, т.е. в первый лунный
осенний месяц.
После распространения буддизма, поскольку Сагаалган был популярным
всенародным праздником, буддийское духовенство не могло не считаться с ним и
включило его в свою религиозную систему. Поэтому в проведении обрядов выделяются
два основных аспекта: культовый и народный (бытовой).
В конце 20-х годов в Советском Союзе под видом борьбы с религией и церковью
этот народный праздник попал под запрет. С наступлением перестройки повсеместно
стали возрождаться народные обычаи, традиции, праздники. Президиум Верховного
Совета Республики Бурятия своим указом от 24 января 1990 года придал национальному
празднику Сагаалган статус народного. Это отвечало воле и желанию народа, стало началом
широкого возрождения культуры, национальных обычаев и обрядов, в том числе
возрождения религиозных ценностей.
Существует несколько вариантов происхождения названия «Сагаалган». Наиболее
верным считается происхождение от слова «сагаан» - белый. В символике цветов у
монгольских народов белый цвет связан с понятием света, чистоты, святости, добра,
благополучия. Для бурята-кочевника счастье - это многочисленное потомство,
размножение пяти видов скота, изобилие молока и мяса. Белая молочная пища это высшая
категория пищи монгольских народов, пища священная, ибо все живое на Земле
вскормлено материнским белым молоком, Недаром у бурят существуют обряды,
связанные с молочной и мясной пищей (встреча, проводы гостей, жертвоприношение
духам, хозяевам местности и др.).
К числу важнейших культурных достижений 12 века следует отнести и принятие
монголами нового календаря по звериному циклу. Он начинается с года Мыши и
заканчивается годом Свиньи.
Монголоязычные народы говорят, что не бывает плохих зверей, плохих годов. Тем не
менее у каждого года есть свои особенности, свои отличия.
Культовая сторона праздника происходит в дацане. Накануне за оградой строится
конусообразное сооружение из досок, символизирующее людские прегрешения за
прошлый год, которое внутри заполняется дровами. Сверху пирамида обтягивается
куском ткани, поверх нее нашиваются матерчатые или бумажные язычки пламени,
устремленные вверх. С наступлением сумерек при большом стечении верующих
вспыхивает костер. В этот костер люди бросают тряпки (новые платочки, куски ткани,
салфетки), предварительно обтерев ими тело - свое и домочадцев. Иногда оно могло быть
куском теста. В этом люди видели очистительную функцию обряда - очищение огнем.
Они в нем сжигали все болезни, напасти, грехи, приставшие за весь год. И человек
встречает Новый год с чистой душой и телом, избавленный от всякой скверны. В том
случае, если человек начинает «свой» год, а это происходит через каждые 11 лет, то он
должен в дацане заказать молитву-оберег, совершить некоторые обряды,
В эту же ночь до утра читаются молитвы, посвященные хранительнице веры Лхаме -
покровительнице Иволгинского дацана, Затем, когда Новый год вступает в свои права,
устраивается богослужение в честь победы буддизма над врагами веры. В течение 15
дней, последующих за первым, читаются молитвы, посвященные15 чудесам Будды.
Существует легенда, что Будда одержал победу, проявляя различные чудеса в течение 15
дней. Здесь же читаются священные книги, молитвы, прежде всего о том, чтобы Новый год
оказался для всех счастливым, о здоровье и благополучии людей. В течение сагаалганского
хурала, особенно в первые дни, в дацане бывает очень много народа.
В народно-бытовом плане подготовка к встрече Нового года начиналась задолго до
его наступления. Подвозилось из дальних участков сено, побольше заготавливали дров,
убирались в доме, в ограде - выгребали мусор, выбрасывали ненужные старые вещи, и все
это сжигалось в юго-восточном направлении от жилья. Затем окуривали благовонными
травами членов семьи, дом, скотный двор, все постройки. Женщины шили новую
одежду, чистили, реставрировали или заказывали новую конскую сбрую, ведь в
праздничные дни предстояли выезды на лошадях в дацан, к соседям, родственникам. Замужние
женщины, живущие вдали от родительского дома, имели «законное право» один раз в год во
время Сагаалгана навестить и поздравить родственников, поэтому они с большим
нетерпением ждали наступления Нового года.
Еще осенью, с наступлением холодов, каждая семья забивала скот на зимнее мясо (уусын
мяхан). При этом специально лучшие куски мяса - грудинка (уубсу), спинной отросток
грудного позвонка (hээр), берцовые кости (сэмгэ), почки, сердце, ребра, внутренности
заворачивали в околобрюшной жир и замораживали в шкуре забитого животного, это
называлось - готовить НАРИ. За несколько дней до праздника Нари заносили домой.
Когда оттаявшее мясо разворачивали и вытаскивали из шкуры, говорили следующие слова:
«Наряа задалхамнай! Сагаан hарын хэшэгтэ хуртэхэмнай! Шэнэ мяха эдихэмнай!»
(Разворачиваем нари! Угостимся праздничными дарами! Отведаем свежего мяса!).
Одним из важных элементов сагаалгана является приготовление национальных блюд. В
меню преобладали мясные и молочные продукты. Заранее разделывалось мясо, лепили
буузы (позы). При возможности наиболее состоятельные семьи перегоняли молочную водку
(тогооной архи).
Приготовленные кушанья замораживались, накапливались запасы, чтобы вдоволь хватило
и себе, и на угощение гостей. В праздничные дни должно быть в доме обилие белой пищи.
Еще с осени готовились и хранились до праздника аруул (сушеный творог), хурууд (домашний
сыр», топленое масло, сметана, пенки.
Бурятские женщины - великие мастерицы в приготовлении всевозможных молочных
блюд. Готовят достаточное количество боовы (небольшие сдобы разных форм). Все мучные
изделия готовились на сметане. Конфетами и боовой обычно угощали, одаривали детей,
забегавших в гости в праздничные дни.
Последний день старого года называется «бутууудэр». По древним поверьям, жизнь
человека, живых существ зарождается в глухом, закрытом пространстве (материнская
утроба, раковина, кокон, яйцо, икринка и т.д.), и когда наступает срок, они должны выйти
оттуда.
Сагаалганская пища - это, прежде всего, ритуальная пища. Большая часть кушаний,
которая ставилась на стол, была как бы «закрытой, глухой» - позы, сердце, почки, берцовая
кость. «Открытие» их - это современная форма проявления древнего магического действия
- «открывают закрытое, чтобы дать дорогу новой жизни».
Берцовая кость и содержащийся в ней костный мозг (можын сэмгэн) заключали в себе
жизненную силу скота (hулдэ). В последующие праздничные дни устраивались состязания
мужчин в умении ударом кулака переломить hэер (hэер) - отваренный спинной отросток
грудного позвонка крупного рогатого животного. Это также одно из древних магических
действий, Обычно кости старых, худых животных бывают хрупкими, легко ломаются.
Крепкий hэер говорит о том, что скот у этого хозяина молодой, хорошо упитанный,
сильный. Хозяин дома или кто-то из старших по возрасту гостей, прежде чем начать
состязание, произносил благопожелания следующего содержания:
Халуун дээрзнь дабтаа hаа,
Если ковать горячим,
Хатуу буладшье нугарха.
То можно согнуть и сталь.
Хасабшалжа шаага hаа,
Если с силой ударить,
Хандагайн сэмгэншье хухарха.
То переломится и лосиная кость.
При этом восхвалялись не только крепкие качества кости животного, но и сила и ловкость
мужчин.
При приеме и встрече особо почетных гостей хозяева резали овцу. Самому старшему
гостю - мужчине подавалась в знак особого уважения сваренная и специально
обработанная баранья голова -төөлэй.
Каждый старался накануне нового года оказаться дома, среди своих близких, чтобы
всем вместе совершить два обряда - «Бурха дэлгэхэ» и «Даллага». Обряд «бурха дэлгэхэ»
(поклонение домашним божествам) включает в себя следующие моменты: на божницу
выставляются скульптуры и развешиваются изображения буддийских божеств,
нарисованные на холсте. В основном, это были изображения Белого старца - Сагаан
убгэна - хозяина Земли, покровителя домашнего очага. В любом улусе, в юрте Сагаан
убгэн являл собой олицетворение народной памяти, жизненной мудрости и опыта. Кроме
этого персонажа, во многих домах часто встречались изображения Намсарая - божества,
дарующего людям богатство, Аюши - божества, дарующего долголетие, Сагаан Дара эхэ
(Белой Тары) -покровительницы женщин и детей. Перед ними зажигалась лампада (зуда
бадарааха), ставились жертвенные чашечки с разными видами угощений.
Магическое значение имела также грудинка (убсуу). На хорошо отваренной грудинке
делали два поперечных надреза и ставили в качестве жертвоприношения на божницу
перед божествами. Это называлось «Буулэг табиха». Буулзг стоял на божнице несколько
дней. Прежде чем приступить к трапезе, хозяева совершали обряд «Даллага» -
подношение угощений хозяину очага. Он сопровождался словами: «Отзвенел старый год,
наступает Новый, Совершаю жертвоприношение грудинкой белой овцы. Пусть в доме
будет тепло и светло. Да исчезнут смерть и страдания, да установится счастье и
благополучие, да прибавится жизненная сила». При этом отрезали 3 кусочка мяса, брали
по 3 куска со всех явств со стола и бросали в огонь, капали 3 раза молочной водкой.
Число «3» в данном случае имело древний магический смысл: «Гал гурбан хубуутэй» - у
огня три сына. Огонь - символ жизни, символ возрождения, измеряющийся понятием, что
у нас есть наши предки - наше прошлое; есть настоящее и наши дети и внуки - как символ
будущего.
Все собравшиеся члены семьи должны были есть как можно больше и обязательно
попробовать все кушанья, Обильное застолье также имело магическое значение.
Полагали, что оно способно содействовать процветанию и долголетию людей, богатому
урожаю и приплоду скота. «С чем встретишь год - с тем и будешь весь год». Раньше
говорили, что в этот вечер в каждую юрту заходит Сагаан убгэн (Белый старец). Если кто-
то не насытился, он может обидеться, недовольный тем, что люди живут плохо и бедно,
хотя он много заботится об их благополучии. И чтобы не обидеть его, во все праздничные
дни в доме должно быть обилие еды. Спиртное в этот вечер не пили. Вдоволь
насытившись, люди пораньше ложились спать, чтобы утром подняться с рассветом. На
ночь ставили за дверью (за окно, на балконе) чистую воду. Считалось, что
покровительница Иволги некого дацана, хозяйка нижнего мира - Лхамо (haма hахюусан) с
рассветом объезжает землю, ведет пересчет живых душ (людей, животных), вода при этом
применялась как чернила.
Рано утром, в первый день наступления Нового года, хозяин дома совершал обряд
поклонения духам, хозяевам своей местности. Для этого с вечера во дворе
устанавливалось возвышение (стол или сооружение на толстых чурках, досках). Утром
на него ставилась металлическая посуда с горячими углями, на которые высыпали
благовонные травы - можжевельник, богородскую траву (арса, санзэ). Выносились из
дома приготовленные заранее блюда с молочной и мясной пищей. Специально для этого
обряда варили новый чай, густо забеливали молоком (чай ни в коем случае не должен
быть черным). В специальную посуду насыпали зерно, монеты. Все эти виды пищи
разбрызгивались, разбрасывались на четыре стороны света с просьбой к духам,
хозяевам, божествам принять эти угощения и даровать благополучие, спокойствие, мир,
здоровье, т.е. все то, что необходимо человеку для нормальной жизни. При этом он
обязательно должен поблагодарить их за то, что в год прошедший они
покровительствовали ему.
Далее обряд встречи Нового года проходил дома. На столе должен был быть полный
набор сагаалганской пищи. Следующий обряд - поздравление с наступлением Нового
года, с днем рождения. До революции у бурят не принято было запоминать или
записывать дату рождения человека. Было установлено, что человеку в Сагаалган
прибавляется один год. Таким образом, это был коллективный именинный день для всех
бурят Забайкалья. В день Сагаалгана обязательно должны были поздравить своих
родителей, бабушек, дедушек, преподнести им подарки. Самым почетным был I первый
гость дня, особенно если это был мужчина. Гость, зайдя к дом, не раздеваясь, проходил
по ходу солнца к божнице, которая находилась на северной стороне (хоймор),
поклонялся божествам и лишь затем поздравлял хозяев. Народная традиция почитания,
уважительного отношения к старшим - очень древняя и по справедливости достойна
всяческого поощрения. Празднование продолжалось чествованием в юрте самого
почитаемого человека. При этом маршрут должен был пролегать по ходу солнца. По
древним представлениям бурят нельзя разворачиваться против солнца, в сторону,
противоположную его ходу. Поэтому, совершая обход скота, гуляя от юрты к юрте во
время пиров, всегда шли по солнцу. Это связанно с почитанием солнца: нельзя перечить
солнцу, мешать ему, сердить его.
Существует поверье, что чем больше гостей будет в первый день, тем счастливее будет
наступающий год. Вечером устраивали состязания hээр шааха, играли в альчики
(астрагалы - шагай), состязались в пении. Надо сказать, что все игры, состязания,
связанные с костями животных, - отголоски древних магических игр, символизирующих
плодородие скота.
Наиболее насыщенными событиями являются первые три дня. Однако весь месяц
считается праздничным, продолжаются хождения в гости, посещения и поздравления
родственников, живущих в других местах, обмен подарками и приветствиями.
Таким образом, Сагаалган - Новый год - древний народный праздник, все обряды несут
в себе глубокий смысл. В них проявляется стремление к укреплению связей поколений, к
созданию здоровой психологической обстановки, обеспечению преемственности в
культурном и духовном наследии.

СУРХАРБАН
Одним из наиболее распространенных летних праздников монголоязычных народов
является Сурхарбан. Его называют «эрын гурбан наадан» (три игры мужей). Один раз в
год в начале лета, когда вскрывались реки, зеленела трава, подрастал молодняк, скот
нагуливал вес, наступало обилие молочных продуктов, буряты, монголы, якуты, эвенки
с древнейших времен проводили особые обрядовые игры, воспевающие пробуждение
природы.
 Он ожидался с нетерпением, готовились к нему задолго. Доступ на праздник имели
все мужчины, без различия возраста и положения. Из женщин допускались только
незамужние и дети. Главными моментами праздника были состязания по трем
видам: стрельбе из лука, борьбе и скачкам лошадей.
Представители родов предварительно обсуждали место, сроки проведения,

обговаривались условия проведения состязаний, призы.

Сурхарбан
Существует несколько версий значения слова. «Сур» - шишка -мишень, связанная
из ремней, по которой стреляли из лука, Следовательно, слово означает состязание
по стрельбе из лука в мишень - сур. По-бурятски ременная мишень называется «hур»,
само состязание - «hур харбаан». Подобные же состязания устраивали эвенки.
Участники этого обряда стреляли в мишень - деревянное изображение лося - оленя,
которое затем разрубалось на мелкие кусочки и раздавалось всем участникам и
присутствующим, как залог дальнейшей успешной охоты. Словом «сюр» у
тюркоязычных народов обозначаются рога оленя,
 Еще одним вариантом пояснения происхождения названия праздника
Сурхарбан служит бытовавшая у монгола игра «волк и тарбаганы». Играли в эту
магическую игру начиная с первого дня лета, связывая ее с удачей на работе. Легенда
объясняет связь тарбагана с этим праздником так: «тарбаган был когда-то человеком,
метким стрелком. Однажды на небе появились три солнца, стало очень жарко, все
начало выгорать. Стрелок хотел помочь людям и сбить лишнее солнце, но
промахнулся. От стыда он отрезал себе большие пальцы, лишился человеческого вида
и начал жить под землей».
Мотив уничтожения лишнего солнца является одним из древнейших, он отражен в мифах.
В древнеиндийском языке «сурья» - солнце. Вполне возможно, что монголоязычное
«сур» и «сурья» - однокоренные слова. Солнце имело древний символ на земле в виде
оленных (солнечных) камней, наибольшее количество которых сохранилось и дошло до
наших дней именно на территории Монголии, В этом случае Сурхарбан может означать не
только стрельбу из лука в мишень -ремень - сур, но и стрельбу из лука в мишень - олень,
«стрельбу из лука в мишень - Солнце».
История праздника уходит в глубокую древность. Поводом для устройства состязаний на
самом раннем этапе были чествования духов - хозяев священных местностей и предков рода.
На этой стадии функция обряда-состязания сводилась к демонстрации единения членов
рода, племени друг с другом, с охраняющими родовую территорию духами умерших
предков и духами хозяев местности.
Второй этап в истории развития Сурхарбана - оставаясь родовым обрядом
жертвоприношения, он приобрел дополнительную функцию военного смотра, отбора
воинов для дружин ханов и нойонов. На праздник съезжалось много народу - несколько
тысяч человек, приезжали участники, гости из самых дальних улусов. Каждый улус, род,
племя, стремился выставить своих борцов, мэргэнов, лучших коней и ловких наездников,
чтобы одержать победу. Готовясь к соревнованиям, участники постоянно тренировались,
сохраняя свою физическую форму.
В 12-13 веках, во времена правления Чингисхана и его потомков, победителей
состязаний военачальники, князья, хан отбирали в личную свиту. Ставили во главе войсковых
подразделений, ибо ловкость, меткость, сила были необходимыми качествами во время
военных действий. Большие состязания, в которых участвовали сотни и тысячи лучших
скакунов, ловких наездников, самые лучшие, сильнейшие борцы, меткие лучники были
своеобразным смотром вооруженных сил.
В советское время Сурхарбан приобрел новое содержание и масштабы. Из улусно-
родового он стал общеколхозным, совхозным, районным, республиканским или окружным
(в Иркутской области, в Агинском округе), одинаково привлекая в качестве участников и
зрителей представителей разных профессий. Проводятся смотры победителей
самодеятельных народных и художественных коллективов, устраиваются народные
гуляния. Любимый вид спортивных состязаний бурят - национальная борьба - бухэ
барилдаан. Задолго до соревнований борцы начинают тренироваться под наблюдением
тренеров, приводя себя в соответствующую спортивную форму.
Не меньшей популярностью, чем борьба, пользуется стрельба из лука. Лук и стрелы
были основным оружием охотника и воина вплоть
до Х!Х века. С появлением огнестрельного оружия они постепенно ушли из
обихода, но навыки меткой стрельбы из лука или ружья -качество, ценившееся у
охотника, скотовода, воина и в мирное, и в военное время.
Конные скачки - третий вид состязаний Сурхарбана. За годы советской власти
главное место занимала национальная борьба, два других вида состязаний постепенно
стали отходить на второй план. Этому были объективные и субъективные причины:
не везде сохранились старинные луки и стрелы, ушли из жизни многие знатоки и
умельцы-мастера по их изготовлению; метких стрелков, которые могли бы обучать
детей с малых лет, можно было сосчитать по пальцам. Резкое сокращение поголовья
скота, в первую очередь лошадей, привело к тому, что в районах и селах республики
перестали устраивать конные скачки. Даже если кое-где и проводился этот вид
состязаний - они не были столь зрелищными и многолюдными, как в былые времена,
В наши дни расширяется география регионов, где развивают конный спорт.
Можно сказать, что появляются центры этого вида состязания на улан-удэнском
ипподроме, в с. Новая Курба Заиграевского района, в Мухоршибирском,
Джидинском, Курумканском, Ёравнинском и других районах. Большой интерес
сейчас проявляется к сурхарбану в Усть-Ордынском и Агинском бурятских
автономных округах. Особенно красочными и разнообразными были спортивные
мероприятия, проведенные в рамках празднования 1000-летия эпоса «Гэсэр».
Выявление самых быстроногих скакунов, самых ловких наездников - задача скачек.
Существуют целые трактаты и неписаные правила о скачках по отбору и тренингу
скакунов. В таких старинных книгах, как 219 том «Данжура», «ЭрдыниинТовчь», 8-й
том собрания трудов Сумбэ-Хамба Ишбалжира, в трудах Лодона Линховоина и других
произведениях повествуется об отличительных чертах скакунов и их тренировке.
Описанию признаков хороших лошадей, подготовке к скачкам посвящены в эпосе
тюрко-монгольских народов многие страницы. Описываются не только бег коней, их
достоинства и пороки, но и всевозможные хитрости и уловки и даже преступные
действия всадников в борьбе за приз. А призы бывали очень велики: скот,
выставленный как приз, исчислялся сотнями, а иногда и тысячами голов. В эпических
произведениях устраивались состязания женихов за руку прекрасной девушки - и одним
из главных итогов состязаний была победа в конных скачках.
Кони-победители совершают круг почета, на их головы и крестцы брызгают молоком и
исполняют стихотворное восхваление «юрөөл» -соло. Этот одический жанр имеет давнюю
традицию в фольклоре кочевников. Содержание «хвалы» суммирует все, что имело значение
для всадника: бег скакуна, его темперамент, экстерьер. Академик А. П. Окладников приводит
свидетельство о проникновении таких «славословий» коням у кочевников в китайские
древние письменные памятники: «страна гулиганей производила лошадей, которые
сильны...рослы...в день могут пробежать по нескольку сот ли... Император Тайцун,
приняв таких лошадей, присланных ему, был восхищен ими, и каждому скакуну в
отдельности дал славное имя и затем посвятил им особую поэму».
Материалы, записанные в разные годы в Закаменском, Джидинском, Тункинском,
Еравнинском районах Бурятии, позволяют сделать вывод, что еще в 70-90-е годы были
знатоки и исполнители этого жанра. Это Пурбо Самбуев из Закамны, Шагдар Дашиевич
Байминов из Тунки, Тимофей Сандакович Менжигийн из Джиды, Рыгзен Эрдынеевич
Эрдынеев из Еравны, Лодон Линховоин из Аги.
Изобразительные средства соло - эпитеты, сравнения, метафоры - говорят о самых тесных
связях человека и природы. В характеристике коня существуют качественные приметы
головы, туловища, ног «с изогнутой спиной» (хотогор галдамни), «грива, свисающая на
шею». Наиболее архаичный пласт - сравнения, эпитеты, встречающиеся в соло «40 белых
зубов» (душэн сагаан шудэншни), «4 черных копыта с подковами» (4 хара турууншни),
«круглые черные копыта» (тухэреен хара тахадшни). Большую роль в соло играет описание
убранства коня: «яньяа мунгэн хударга» (шлея из китайского серебра) и др. Один из
вариантов соло звучит так:
Кроме хвалебных соло, существует «хвала» лошади, пришедшей к финишу последней: «по
ошибке и недогляду хозяина этого скакуна привязь его во время выдержки оказалась
слишком короткой. Парнишка, который скакал на нем, был неопытным, а плетка в его
руках слишком короткой. То холмы, то ямы на пути его попадались, препятствия то и дело
его задерживали. Хотя он резво начал бег, приплелся последним, словно телега,
запряженная быками. Хотя в этом году величают «богатым желудком», на будущий год быть
ему первым, первым из тьмы!».
 Сегодня сурхарбан - это часть национальной культуры, поэтому развитие, популяризация
и научное изучение этого праздника следует рассматривать как составную часть
возрождения материальной и духовной культуры народа.
Таковы бурятские праздники. Как и в любой народной праздничной культуре, в них
проявляют себя экономические и философские, эстетические и религиозные,
психологические и нравственные аспекты общественной жизни народа. Их часто невозможно
отделить друг от друга, да и нет в этом необходимости, ибо, лишь слитые воедино, они дают
представление о том, что такое праздник как феномен народной культуры.

Литература:

1. Бабуева В.Д. Мир традиций бурят – Улан-Удэ: Издательство «Улзы», 2001

2. Вяткина К.В. Очерки культуры и быта бурят. – Л., 1969
3. Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика: Учебное
пособие – М.: Вост. лит., 2002
4. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ
«Дизайн.Информация.Картография.», 2001.
5. Материальная и духовная культура народов Сибири. – Л., 1988
6. Тугутов И.Е. Материальная культура бурят. Улан-Удэ

2.3.6. ТРАДИЦИИ СЕМЕЙНЫХ ОТНОШЕНИЙ

Семья - это социальная микроструктура, в которой преломляются все изменения,

происходящие в обществе, все особенности этнических процессов. Большая
патриархальная семья у бурят, т.е. семья, состоящая из нескольких брачных пар близких
родственников и ведущая общее хозяйство, была некогда господствующей формой и
представляла собой первичную экономическую единицу бурятского общества. Но уже к
середине XIX в. она все более вступает в противоречие со складывающимися
общественными отношениям. И это приводит к активному распаду большой
патриархальной семьи, из которой выделяются в самостоятельное хозяйство отдельные
малые семьи. Ко второй половине XIX в. господствующей формой становится отдельная
малая семья, хотя традиции большой семьи еще остаются достаточно крепкими.
С формой и размерами семьи самым тесным образом были связаны и ее
структурные особенности, т. е. родственный состав семей. Бурятские семьи состояли из
нескольких поколений кровных родственников по восходящим линиям: из двух
поколений (родителей и детей) в малой семье и из трех и более поколений (стариков-
родителей, их женатых сыновей и внуков, а иногда и правнуков) в большой
неразделенной семье. Иногда женатые братья в неразделенной семье и после смерти
главы семьи - отца или деда, на какое-то время сохраняли единство семьи. Существование
ее основывалось на общности хозяйства, неразделенном владении землей, скотом и
орудиями производства. Продолжительность общности семьи зависела от разных причин,
и в первую очередь от хозяйственных потребностей, от того, насколько дружно жили
члены семьи. Там, где более демократичными были взаимоотношения главы семьи с
взрослыми членами, как правило, отсутствовали внутрисемейные неурядицы, и большая
семья сохранялась дольше.
 Необходимо отметить, что для бурятской семьи было характерно большое
разнообразие в отношении различных групп родственников, образующих семью. В ее
состав, помимо кровных родственников (родителей, детей и их потомства), могли входить
и родственники по боковой линии: дяди или тетки главы семьи или его жены, неженатые
родные или двоюродные братья, племянники. В бурятском быту одиночки, не имеющие
своей семьи, бездетные вдовы или вдовцы, сироты не оставались без присмотра или
приюта, а жили с близкими или даже дальними более или менее обеспеченными
родственниками. Обществом не допускалось, чтобы престарелые, калеки, сироты были
бездомными и безнадзорными.
Взаимоотношения членов как в большой неразделенной, так и в малой семье
определялись патриархальными традициями, которые обуславливали права и место в
семье каждого ее члена. Возглавлял семью старший по возрасту мужчина, обычно отец
семейства, и лишь в очень редких случаях мать-вдова. Отец был полновластным хозяином
всего движимого и недвижимого имущества семьи и мог, в сущности, распоряжаться им
единолично. Он руководил всеми хозяйственными работами, связанными в первую
очередь с полеводством и животноводством, распределяя обязанности между отдельными
ее членами.
Главенство в экономике семьи давало отцу право и на морально-психологический
авторитет: ему должны были беспрекословно подчиняться все остальные члены семьи. Он
имел право распоряжаться судьбой своих дочерей до их замужества, после чего они
попадали под власть мужа, и держать в повиновении сыновей до их «полной зрелости».
Считалось, что совершеннолетие для мужчин наступает в 18 лет, но власть отца
продолжалась до 35-40 лет, до полного совершеннолетия, пока сын не делался «полным
хозяином». Хотя по нормам обычного права отец обладал неограниченной властью,
случаев грубого деспотизма или самоуправства с его стороны в бурятских семьях, как
правило, не наблюдалось. Патриархальная власть главы семьи смягчалась тем почтением,
которое обязан был соблюдать каждый бурят по отношению к родителям, старшим
членам рода, почтенным старикам. Воля, желание отца для всех членов семьи были
законом. И даже великовозрастные сыновья не смели возражать ему. Но на практике
обычно отец при решении важных вопросов мог советоваться со взрослыми членами
семьи, хозяйственные дела могли решаться сообща, однако последнее слово
принадлежало ему. Исходило это из традиционного почитания авторитета старших в
семье, ослушаться или перечить которым считалось непозволительным. Этим
определялись и отношения между остальными членами семьи: младшие неукоснительно
подчинялись старшим. Все эти традиции строго соблюдались в бурятском быту.
Возглавляла все работы по домашнему хозяйству в неразделенных семьях старшая
из женщин - мать (иибии, эжи), которая пользовалась большим авторитетом и уважением.
Под ее началом находилось все содержимое амбаров и кладовых семьи: все запасы
продуктов, материалы для изготовления одежды, обуви и других необходимых вещей
домашнего быта, сырье от скотоводческого хозяйства, подлежащее обработке и т. д. В ее
ведении было распределение продуктов, их рациональное расходование, своевременная
заготовка запасов, организация и руководство работ по обработке сырья и т. д. Она же
распределяла обязанности между женщинами. Приготовлением пищи занималась обычно
сама мать или старшая из невесток, а все ежедневные работы по двору выполнялись
молодыми женщинами. Доение коров, приготовление молочных продуктов,
приготовление тарасуна считалось обязанностью младшей невестки. Наиболее сложные
работы могли выполняться невестками поочередно, но в основном каждый участок был
закреплен за конкретной невесткой.
Там, где было раздельное проживание членов большой семьи, каждая хозяйка сама
справлялась с работами по своему дому, по обслуживанию членов своей семьи. Но такие
работы в общем хозяйстве, как уборка скотного двора, стрижка овец, выделка кожи и
шкур, овчин, обработка шерсти и т. д., производились всеми женщинами сообща. В
зависимости от размеров хозяйства и наличия рабочих рук в сено- и хлебоуборочную
страду в случае необходимости все трудоспособные женщины большой семьи выходили
на полевые работы. За маленькими детьми и при совместном, и при раздельном
проживании присматривала свекровь.
Поскольку круг обязанностей женщины в домашнем хозяйстве был чрезвычайно
велик, каждая мать мечтала поскорее получить в дом помощницу. Этим в основном
объясняется обычай женитьбы малолетних (8-13 лет) сыновей на взрослых (18-20 лет)
девушках. Считалось, что мать, женив сына, получила себе замену в выполнении
домашних работ, и, следовательно, право на некоторый отдых. Иметь невестку и
хлопотать по хозяйству считалось недостойным для пожилой женщины. В глазах
окружающих это снижало и достоинство невестки.
Для невестки существовала целая система обычаев избегания - хорюул (запрет),
которых она должна была придерживаться по отношению ко всем старшим
родственникам мужа, в особенности к свекру - хадам эсэгэ. При нем она не смела
садиться до тех пор, пока он не сядет: не могла сидеть со свекром на одной кровати,
скамейке или телеге; она не могла поворачиваться к нему или к его онгонам спиной
(выходя из юрты, пятилась назад); не имела права проходить на мужскую половину в
юрте свекра, где хранились его онгоны, не должна была также приближаться к его
онгонам, которые висели снаружи юрты на южной стороне, и т. д. Она не должна была
произносить имени свекра, его отца, родственников мужа по восходящей линии, т.к. на
это существовал строгий запрет.
Большая часть запретов оставалась незыблемой, и нарушение их не допускалось в
течение всей совместной жизни молодых и доме свекра. Некоторые же запреты, особенно
те, что осложняли поведение женщин в повседневном домашнем быту, действовали до
тех пор, пока не становились подростками ее дети. Тогда устраивался специальный обряд
снятия этих запретов - сээр тайлаха, после которого невестка получала право проходить
на почетную (юго-западную) половину в юрте свекра (там хранились онгоны), могла
совершенно свободно двигаться но юрте, не пятясь назад. Обряд этот совершился без
особых церемоний. Пожилые женщины улуса, тайно сговорившись со свекровью и не
поставив в известность невестку, собирались, угощались чаем и мясом. Затем исполняли
обряд умилостивления хозяина очага - лили в огонь, «угощая» хозяина, небольшое
количество сагаа - молоко, сметану или айрак. После этого женщины силком затаскивали
невестку на почетную половину юрты, произнося при этом благопожелания. Право
проходить на почетную половину означало, что отныне невестка становится хозяйкой
юрты. Если свекор и свекровь были старыми, то этот обряд освобождения от запрета
происходил по просьбе свекрови значительно раньше.
Отношения между супругами внешне характеризовались сдержанностью, даже
некоторой суровостью. Ласковое обращение с женой, особенно при посторонних
считалось у бурят недостойным мужчины. Однако избиения, издевательства и грубый
деспотизм были исключительным явлением, осуждавшимся общественным мнением. При
решении семейных вопросов муж при всей своей полноправности советовался с женой, не
пренебрегая ее мнением и предложениями. Бывало, что хозяйственная, расторопная жена
держала в «ежовых рукавицах» своего мужа.
Традиции и обряды, связанные с рождением и воспитанием детей. Одной из
важнейших составных входящих у бурят в понятие «счастье», были дети, потомство.
Самыми распространенными добрыми благопожеланиями были: «Халуунда hууха
хубуутэй болоорой, хадамда ошохо басагатай болоорой!» (Имей сыновей, чтобы
продолжить отцовский род, имей дочерей, чтобы замуж выдать).
Свидетельство о том, что в представлениях бурятского народа мужчина должен
быть богат не только скотом, но и детьми, особенно сыновьями, что дети - главное
счастье человека, продолжатели его рода, его трудов, можно найти во всех жанрах
устного народного творчества и в его малых формах, и в эпических сказаниях.
 Поскольку многодетность всегда почиталась за счастье, родителям, имеющим
много детей, оказывалось больше почтения и уважения. Остаться без потомства - значило
не продолжить рода, не сохранить домашнего (родового) очага, а этого больше всего
страшился любой член общества. «Урэтэй хунзула, урэгуй хун ула» (Человек с детьми
подобен свече, человек без детей подобен подошве), - гласит народная мудрость.
Отсутствие детей было самым большим несчастьем для бурят и рассматривалось как
наказание свыше, поэтому у бурят существовали различные поверья, магические обряды
и приемы, к которым прибегали для избавления от этого несчастья.
Одним из наиболее распространенных способов «выпрашивания» ребенка считался
специальный обряд поклонения хозяину очага, связанный с чадородием. Божество огня,
по представлениям бурят, помимо всякого другого, способствовало и деторождению.
Назывался этот обряд гол гуламтын тайлгн. Совершали его, когда в молодой семье не
рождались дети. Исполнял обряд не шаман, а знающий обычаи улусный старик -
хаялгаша.
Средством избавления от бездетности считался и другой специальный обряд, так
называемый «суд старух». Он устраивался обычно после недостигшего цели обряда
поклонения божеству огня, т.е. когда оказывалось, что для обретения счастья этого обряд
недостаточно. На «суд старух» собиралось семь старух, у которых было благополучное
счастье. Других участников не должно было быть. Старухи готовили обрядовое блюдо -
саламат, затем раскладывали его в чашки, которые расставлялись вокруг очага и
совершали жертвоприношение огню: масло от саламата и часть самого саламата клали в
огонь очага. После жертвоприношения самая старшая старуха снимала с себя кое-какую
одежду (умжэеэ) и била ею бездетную бурятку, приговаривая: «Юундэ хубуу гаргана
угыбши? Хубуу заяагты! Хойто жэлдэ хубутэй бологтэ! (Почему не рожаешь детей?
Живи, чтобы родились дети! Чтобы на будущий год родился сын)». Ту же процедуру и те
же слова повторяла каждая из присутствующих старух. После завершения этих действии
съедали сваренный саламат.
Если через год или более после этого обряда у бездетных супругов рождался
ребенок, то «в благодарность за покровительство старух перед заянами» родители в честь
старух устраивали праздник милага.
Желание иметь детей, сознание необходимости продолжения рода были столь
велики, что они породили обычай усыновления, ставший распространенным и
повсеместным явлением у бурят. Каждая бездетная семья старалась усыновить детей,
особенно мальчиков, чтобы они продолжили род. Брали на воспитание и девочек.
Многодетные семьи охотно делились своими детьми с теми, у кого их не было. В знак
благодарности новые родители дарили им дэгэлы, рубашки, лошадь, корову. Большей
частью усыновляли детей своих родственников в младенческом возрасте, но иногда и в
возрасте 3-10 лет. Брали детей и у чужих людей, нередко у соседних русских крестьян-
старожилов и переселенцев. Русский ребенок, по понятиям бурят, был огражден от
козней злых духов, считался физически более крепким и поэтому имел больше шансов
выжить. Если же дети оставались сиротами, усыновить их считалось естественным и
почетным даже теми, у кого были свои собственные. Поэтому в бурятских улусах дети-
сироты не оставались без презрения, их усыновляли. Приемные дети пользовались всеми
теми же правами что и собственные.
Человек, у которого родился ребенок, как бы переходил в другую, более
достойную категорию людей. Отныне его называли не собственным именем, а отцом или
матерью такого-то, по имени ребенка -Дашиин аба или Дашиин баабай (отец Даши),
Сэсэгэй эжы или Сэсэгэй мамуу (мать Сэсэг). Такое величание по имени ребенка было
самой почтительной формой обращении.
Большая любовь к детям, стремление сохранить их жизнь при существующей
высокой смертности порождали и поддерживали у бурят веру в различного рода обереги
магические действия. Это относилось и к тем родителям, которые принимали крещение.
 Первоначальным в комплексе магических обрядов и церемоний был обряд
тонтолхо (или тоонто магтаха) - обряд захоронения последа. Повсеместно, по
поверьям бурят, захоронение последа имело важное значение для жизни ребенка. Послед
считался частью, душой ребенка, и жизнь новорожденного зависела от того, какие
предосторожности предпринимались относительно его. Чтобы сохранить жизнь
новорожденного, следовало всячески уберечь от злых духов послед. Аналогичное поверье
существовало и у бурят-ламаистов: с последом связана жизнь ребенка (человека) и
поэтому необходимо уберечь послед от собак и других зверьков, от коварства недугов,
чтобы никто его не осквернил, иначе жизнь ребенка будет недолговечной.
Захоронению последа буряты придавали исключительно важное значение. И все
действия, связанные с этим обрядом, основывались на архаических религиозных
представлениях. Повсеместно послед сопровождался различными предметами (шерстью,
войлоком, пучком конского волоса, камнями, серебряными и медными монетами,
зернами) с целью передачи ребенку тех качеств, которые были свойственны этим
предметам и которые символизировали силу, крепость, богатство, плодовитость. Не
менее важным назначением сопутствующих предметов являлась защита от злых духов
Через несколько дней после родин, когда у ребенка отпадала пуповина, справляли
обряд улгыдэ оруулха - первого пеленания ребенка в колыбели. До этого времени ребенок
лежал рядом с матерью на кровати.
По существу, это было празднованием, семейным торжеством по случаю рождения
ребенка. Собиралось много гостей: родственники и соседи с детьми. В зависимости от
материального состояния родителей специально для этого торжества кололи бычка или
барана. Но поскольку главным в этом празднике было исполнение обряда улгыдэ оруулха,
все торжество носило это название.
Любая колыбель, старая или новая, перед обрядом первого пеленания ребенка
очищалась огнем и окуривалась дымом можжевельника или богородской травы. Трижды
вокруг колыбели обводили жертвенником с горящими углями и благовонными травами.
Обычаи окуривания колыбели был связан с верой в магическую силу огня, который не
только очищал колыбель от нечистой силы и всякого зла, но и обеспечивал ребенку в
будущем его спокойствие, сон и безопасность. У всех локальных групп бурят был
известен праздник милаангууд (милаага, милаагад), посвященный ребенку.
Милангууд - древний обычай, его первоначальный смысл представлял собой
посвящение, прием в члены родового коллектива нового человека. Для милаангууд -
обязательного обряда в честь каждою ребенка - необходимо было приготовить столько
мяса и угощений, чтобы их не только хватило на всех присутствующих, но и каждая
семья могла бы непременно получить определенную долю домой.
Каждый пришедший на милангууд, в свою очередь, приносил подарок. Как
правило, это были деньги или какая-нибудь скотина, причем подарок был не от семьи в
целом, а от каждого участника.
Постоянная боязнь потерять ребенка и чрезвычайная забота, которой его
окружали, выражались в соблюдении всевозможных предохранительных мер, оберегов,
магических церемоний и обрядов.
Мальчики и девочки пользовались одинаковой любовью и заботой родителей.
Однако с 5-6 лет требования к ним становились различными, особенно в семьях, где было
мало сыновей (один, два). В таких семьях мальчики получали право первенства, пользо-
вались особенно нежной заботой, безнаказанностью, занимая обособленное положение.
Девочке с раннего возраста внушалась мысль о подчиненном ее положении, зависимости
от брата. Такая разница в отношении к мальчикам и девочкам была освящена глубокой по
давности традицией: сын - будущий кормилец старых родителей, наследник семейного
очага и хозяйства, а главное - продолжатель рода.
 Привлечение детей к труду начиналось у бурят довольно рано. Это
обуславливалось не только нормами народной педагогики, но и хозяйственными
потребностями.
Вообще в воспитании детей у бурят существовали выработанные в течение
столетий свои традиции, сложившаяся система нравственного воспитания, определенные
этические принципы и нормы. Важным в воспитании было привитие детям послушания и
почтительного отношения к родителям, уважения, внимания и чуткости к старшим,
особенно к старикам. В присутствии старших, особенно посторонних, считалось
неприличным громко разговаривать, кричать, прерывать или вмешиваться в разговор. В
присутствии гостей дети обычно не только не шумели, но старались не показываться:
летом уходили из помещения, а зимой сидели где-нибудь в укромном месте.
Существовали свои правила этикета, которым обучали детей с ранних лет.
Нормы и формы заключения брака. Брак у бурят в прошлом строго
регулировался экзогамными ограничениями. В круг лиц, на которых распространялись
экзогамные запреты, входили родственники по отцовой линии, т.е. вся
кровнородственная группа, имеющая происхождение от одного общего предка и носящая
общее родовое имя (яhан).
У бурят допускались браки между людьми разных социальных групп. Однако
состоятельные люди, как и везде, старались родниться между собой, считая ниже своего
достоинства вступать в родство с бедняками. К концу XIX в. в связи с дальнейшей
социальной дифференциацией эта тенденция становится доминирующей в среде
зажиточных бурят, и брак рассматривается часто как выгодная экономическая сделка.
Брачных ограничений по мотивам религиозной принадлежности у бурят не
существовало. В XIX в., особенно во второй половине, все буряты официально числились
христианами, шаманистами или ламаистами, но эти группы четко между собой не
разграничивались. Верования отличались синкретичностью, особенно в Западной
Бурятии. Как христиане, так и ламаисты соблюдали многие шаманские обряды. Вполне
допускались браки между крещеными бурятами и шаманистами или ламаистами и
шаманистами.
Браки с представителями других национальностей рассматривались обществом как
явление нежелательное. Но нередко были случаи, когда русские, татары или другие
национальности, подолгу проживавшие в бурятских улусах и приобщившиеся к быту,
обычаям и традициям бурят, включались в улусную общину и признавались своими.
Браки с ними не вызывали резкого осуждения, особенно если речь шла о бурятке,
выходящей за человека иной национальности. Однако женитьба не на бурятке мужчины,
особенно состоятельного, как правило, встречала противодействие со стороны родителей
и старших родственников. Объясняется это тем, что появление невестки иной
национальности, чаще всего русской, нарушало привычный уклад семьи, сложившиеся
нормы взаимоотношений, соблюдение обычаев, основанных на религиозных верованиях.
Тем не менее, среди бурят особенно в районах, где они жили в тесном соседстве с
русским населением и поддерживали постоянные хозяйственно-культурные и
дружественные контакты, было немало смешанных браков. Потомков от смешанных
браков называли карымами (от слова хари - чужак, представитель чужого рода) или
ясажными, они образовывали отдельные поселки или деревни и причислялись к оседлым
инородцам, в дальнейшем карымы, как правило, женились между собой или заключали
браки с русскими. По прошествии нескольких поколений их обрусевшее потомство
относилось к крестьянскому сословию.
Заключение браков у бурят к концу XIX - началу XX в. имело несколько форм. Их
можно подразделить на две группы:
1)браки по сватовству, при которых две семейные группировки, предварительно
договорившись, вступали в родственные отношения;
2)тайные браки или браки путем похищения.
 К первым относились такие формы, как брак путем уплаты калыма и брак обменом
невестами. Ко вторым - насильственное похищение и мнимое похищение, или брак
«убегом».
Наиболее общепринятыми формами заключения брака были браки по сватовству,
связанные с уплатой калыма. К концу XIX в. обязательность выплаты калыма утрачивает
свое былое значение. Однако в отдельных районах вплоть до советской власти про-
должали сохраняться пережитки калыма в качестве брачного платежа. В брачных нормах
бурят сохранялся и такой древний способ приобретения жены, как обмен двух семейных
групп невестами. Такой брак у бурят назывался андалята и представлял собой вторую
форму заключения родственного союза по сватовству. Эта форма, равно как и калым,
была узаконена в юридических обычаях бурят.
К середине XIX в. в новых социально-экономических условиях ведущей формой
стал брак путем уплаты калыма. А брак андаляата нередко уже был формой заключения
родственного союза, вынужденно принятой двумя сторонами, чтобы избавиться от
уплаты калыма. Поэтому такую форму брака чаще всего выбирали бедняки. Кроме того,
при браке андалята возраст обеих брачующихся пар не всегда был соответствующим, и в
результате их жизнь складывалась не всегда удачно. По этой причине буряты стали
избегать обмена дочерьми, хотя такая форма заключения брака полностью исчезает
только в начале XX в.
Нормы патриархальных отношений, господствовавшие в быту бурят в XIX в.,
существование калыма консервировали древние традиции, по которым договор о браке
заключался старшими - родителями или ближайшими родственниками жениха и невесты.
Участие молодых в обсуждении вопросов женитьбы исключалось, выбор жениха для
дочери или невесты для сына осуществлялся исключительно старшими, и обычно
пожелание молодых во внимание не принималось. Часто жених и невеста не только не
были знакомы, но даже и не знали друг о друге.
Во второй половине XIX в. наблюдается ослабление патриархального начала,
неограниченной власти родителя в вопросах брака. Начинают считаться с мнением
жениха, которому передаются ответственность за будущее рода, за его продолжение. При
женитьбе совершеннолетнего сына его желание стали принимать во внимание, хотя и не
всегда оно имело решающее значение.
У забайкальских бурят-ламаистов заметную роль при выборе невесты играли ламы:
именно они определяли возможность брака между юношей и девушкой по годам их
рождения, руководствуясь астрологическими книгами. Обращение к ламе при женитьбе
было обязательным и первейшим делом. Если лама, исходя из гороскопа, одобрял выбор
невесты, то только тогда начинались переговоры между родителями жениха и невесты,
независимо от того, желают ли молодые соединиться узами брака или нет.
Обычным в бурятском быту и для юноши, и для девушки считался брачный возраст
15-16 лет. Юноша к этому времени уже становился помощником отца во всех
хозяйственных делах, а нередко и замещал его. Считалась вполне способной к ведению
домашнего хозяйства и девушка в 15-16 лет. Но в большинстве случаев браки
заключались в 18—25 лет. Девушек выдавали замуж в возрасте 17—21 года,
Для различных социальных слоев в силу существования калыма возрастные рамки
вступления в брак были неодинаковыми. Малоимущие буряты женились в среднем в 25-
30 лет. Не имея возможности выплатить калым за невесту, бедняки вынуждены были
долгие годы трудиться в чужом хозяйстве, чтобы накопить средства для уплаты калыма.
В среде зажиточных слоев наблюдалась иная картина. Поскольку при заключении
брака часто исходили из чисто хозяйственных соображений, довольно
распространенными были ранние браки. Браки между далеко не равными по возрасту
сторонами, помимо желания родителей жениха получить поскорее работницу, были еще и
результатом брака андалята, при котором нередко возраст одной брачующейся пары мог
сравнительно соответствовать, тогда, как на несоответствие возрастов второй пары не
обращали внимания.
Только после того, как устанавливалось, что кандидатуры жениха и невесты
соответствуют требованиям сторон, и выяснялось согласие родителей невесты,
осуществлялась официальная церемония сватовства по издревле сложившимся правилам.
Во время этой церемонии определялись и размеры калыма.
Вследствие новых условий жизни и общественных отношений к последней четверти
XIX в. все большее распространение получают такие формы заключения брака, как
тайные браки, при которых обычно калым не выплачивался. А это в немалой степени
способствовало дальнейшему отмиранию института калыма. Тайные браки заключались
путем похищения невесты, причем практиковались: а) мнимое похищение или брак
«убегом» и б) насильственный увоз невесты без ее согласия. И то, и другое считалось
нарушением установленных брачных норм и встречало всяческое противодействие.
Нередко тайные браки путем похищения («убегом») диктовались тем, что молодой
человек был лишен возможности уплатить калым. И поэтому зажиточные буряты, для
которых женитьба детей была способом заключения выгодного экономического
родственного союза, в таких случаях стремились, во что бы то ни стало расторгнуть
неприемлемый для них брак. Если же это не удавалось, то от дочери, ушедшей «убегом»
за несостоятельного жениха, отец отрекался и лишал ее приданого.
Бывали случаи, когда родители невесты примирялись с самовольным выходом дочери
замуж, но требовали от жениха уплаты калыма. Они соглашались дать свое благословение
и оставить молодых в покое, если удовлетворялись их требования. Как правило, в таких
случаях размеры выплачиваемого калыма были значительно меньше общепринятых.
Изменение в сторону уменьшения претерпевало и приданое невесты, она получала лишь
то, что уже было приготовлено ко времени ее неожиданного замужества, т. е обычно
ограниченный круг вещей первой необходимости (постельные принадлежности, одежда).
Совсем иная картина наблюдалась в неимущих семьях. Там увоз девушки нередко
совершался не только с ее согласия, но и с ведома, и даже при помощи ее родителей или
узкого круга родственников.
Свадебные обряды составляли комплекс различных представлений, обрядов, ритуалов,
касающихся этики, религии, искусства, физической культуры и т.д.
Бурятские свадебные обряды представляют собой строгое, веками выработанное и
организованное действие, которое построено на ряде последовательно связанных
символических моментов, созданных многими поколениями с незапамятных времен.
Исполнялось оно рядом ответственных лиц, как со стороны жениха, так и со стороны
невесты.
Буряты верили в магические слова песен и благопожеланий, почти каждый гость
свадьбы, особенно люди старшего поколения, считали обязательным произнести их для
молодых.
У разных локальных групп забайкальских бурят традиционная свадьба представляла
собой развернутый, сложный комплекс обрядов и церемоний. У селенгинских, хоринских,
агинских кочевников большое влияние на свадебные обряды оказал ламаизм, в то время
как в свадьбе баргузинских, кударинских бурят это влияние значительно слабее. Эти
группы бурят, в прошлом выходцы из западной Бурятии, сохранили в свадебной
обрядности много общих черт и в содержании обряда, и в терминах с кудинскими и
верхоленскими группами.
У селенгинских, хоринских, агинских бурят ламы играли заметную роль при
бракосочетании: руководствуясь астрологическими книгами, они определяли
возможность брака между юношей и девушкой по соотношению годов их рождения;
указывали дни исполнения свадебных обрядов; назначали день и месяц свадьбы, время
выезда свадебного поезда; определяли масть лошади, на которой поедет невеста;
указывали человека, который должен выводить её из юрты и сажать на коня, и ещё
двоих, один из которых должен был помочь невесте перешагнуть порог юрты жениха, а
другой - прикоснуться к её голове, давая этим санкцию расплести девичью косу и
заплести две косы; определял людей, которые сопровождали невесту при исполнении
обрядов поклонения.
Невеста должна была иметь приданое, состав которого был вполне определенным,
т.е. должен был включать установленный комплекс вещей и предметов. Основными
компонентами приданого у богатых к концу XIX в. стали золотые, серебряные и
коралловые женские украшения, полный комплект постельных принадлежностей, ковры,
пологи, занавеси, сундуки и ящики с подставками, в которых привозилась и хранилась
одежда. В приданое невесте давали скот (энжэ), количество которого также зависело от
состоятельности родителей. У забайкальских бурят (селенгинских, агинских) одним из
главных атрибутов приданого невесты считалась новая войлочная юрта.
Современный свадебный обряд бурят имеет общие для всех бурят черты. Как и
старый, он состоит из трех основных циклов: предсвадебного, собственно свадьбы и
послесвадебного. Многие из сложных церемоний и ритуалов свадьбы модернизировались,
также значительно сократились и упростились их элементы. При этом основное место
занимает собственно свадьба.
Главным этапом предсвадебного цикла является сватовство (хадаг табиха, тахил
табиха, ураг орохо). Основой бракосочетания является взаимная любовь, желание и
согласие молодых. Сватовство - это торжественный акт, знакомство родственников
жениха и невесты, если молодые из разных местностей. На церемонию сватовства к
родителям невесты во глазе с уважаемым человеком, знатоком свадебной обрядности и
поэзии (худын туруу) едут сваты в количестве от двух и более человек, при этом число
едущих сватов может быть четным или нечетным. Старшим сватом по традиции бывает
брат матери (нагаса) или брат отца (абга) жениха. Родители невесты заранее знают о дне
приезда сватов. Приехавшие гости рассаживаются, и только после непродолжительного
застолья с угощением гостей, когда приехавшие сваты выпьют по 3 рюмки вина,
начинается словесное состязание. Хозяева, принявшие гостей, как бы притворяются,
делают вид, что они не знают их, и спрашивают, кто они такие, откуда и куда они держат
путь. Старший сват в ответ произносит, например, такую речь:
Ганса тулеэн гал болохогуй,
Ганса хун хун болохогуй гэhэн
Урданай угын ёhoор,
Ураг болохоёо ерээбди.
Пословица мудрая гласит:
Одно полено костер не составит,
Один человек не продолжит свой род.
Так и мы по обычаю наших предков
Приехали с вами породниться.
- Болохо гу? — «можно?»,
- Болохо,болохо. «можно, можно».

Затем старший сват подносит хадак, т.е. специальный обрядовый тонкий шелк в виде
шарфа. Хадаки бывают белого, синего или желтого цветов. Хадак кладется на самом
почетном месте дома, к нему прилагается определенная сумма денег (100, 200, 500 р).
Иногда обходятся и без хадака, при этом на почетное место дома ставится бутылка
открытой водки, пачка чая, конфеты и печенье. Если старший сват заручится согласием
родителей невесты, то обе стороны намечают день проведения свадьбы. Здесь же
обговаривают количество гостей, которые должны приехать со стороны невесты. На этом
визит сватов завершается и их провожают в обратный путь. После этого приглашенные на
сватовство самые ближайшие родственники невесты продолжают семейное торжество.
За 20-30 дней до назначенного дня свадьбы родители жениха, как и родители невесты,
оповещают своих родных и односельчан о дне свадьбы и приглашают на свадьбу.
В день свадьбы, обычно в пятницу, воскресенье, понедельник, среду, которые считаются
благоприятными днями недели, родственники и приглашенные со стороны невесты
собираются в доме, откуда должны выехать на свадьбу, и устраивают проводы невесты
{басаганай наадан). Каждый приглашенный может принести с собой прибавку к
свадебному угощению {турын нэмэри) или же подносит невесте деньги.
Свадебный поезд на нескольких легковых автомашинах сопровождает невесту, на
отдельную машину грузится ее приданое. При этом родители невесты не сопровождают её
в дом родителей жениха и не присутствуют там на свадебных торжествах. Этот свадебный
поезд выезжает с таким расчетом, чтобы приехать к дому жениха в послеобеденное время.
Когда свадебный поезд находится в 3-5 км (если невеста из другого района) или на
расстоянии 200-300 метров (если невеста из этого же села), навстречу им со стороны
жениха выезжают на автомашинах 6-10 человек во главе со старшим сватом или
почтенными стариками, знающими своеобразную поэзию и все подробности церемонии
встречи. Встречающие останавливают свадебный поезд. Тогда старший сват со стороны
невесты спрашивает;
«Зам харгыемнай юундэ бообобта?» Почему вы преграждаете нам путь-дорогу?. На это
старший сват со стороны жениха отвечав следующими словами:

газарай холоhоо,
уhанай утаhаа
tурэ хурим хургэжэ
ерээшэдые
угтажа байнабди.
Мы встречаем
Свадебный поезд
Из дальнего далека,
Из-за длинного водного рубежа.
Затем он обращается к приехавшим с вопросом: «Та юушэ гээшэбта» (Кто вы
такие?)
Те отвечают:
"Уреэгээ морин болгохо,
Уриеэ хун болгохо гэжэ
Болдог шэнээн мяхатай,
Булаг шэнги архитай
Амбан турэ хургэжэ ерээбди.
Мы ведем свадебный поезд,
Богатый яствами и вином.
Мы идем, чтоб детей наших
Благословить на путь
Праведный и людской.
- Зуб гу? — правильно?
- Зубээ, зуб! — правильно, правильно!

После такой краткой церемонии встречающие преподносят рюмку водки старшему

свату и знакомятся, если невеста из дальних мест. Затем приехавшие и встречающие
вместе едут к дому родителей жениха. Когда свадебный поезд доезжает до дома
жениха, то его встречают все собравшиеся. Первой в дом жениха заходит невеста со
старшими сватами (худын туруу). В доме жениха они здороваются со всеми. Перед тем
как подавать первую рюмку вина, хозяева произносят следующую речь, обращенную
к старшему свату:
 Нарин харгы ургэдхэжэ,
Ургзн харгы наридхажа,
Дааганайнгаа туруугаар
Далан харгы гаргажа,
Унаганайнгаа туруугаар
Уужам харгы гаргажа ерэhэн
Хуушанай ёhoор худа,
Мунеенэй ёhоор ураг,
Угтуулхаар ерэhэн алтан худа,
угтажа абаhан ураг эльгэнэй
ундан харые тогтоон
барихатнай хайр болог!

Узкую дорогу расширяя,

Широкую, наоборот, сужая,
Копытом своего коня
Путь-дорогу торя,
Копытом своего жеребенка
Широкую дорогу прокладывая,
Прибывающий к нам
По-старому обычаю - сват,
По-новому - родня,
Достойный встречи золотой сват,
Бокал вина со стороны родни,
встречающей вас, ожидаючи,
благоволите принять.

После трех рюмок вина в доме жениха начинается церемония подношения подарков (бэлэг
бариха, байлган), человек, преподносящий подарок молодоженам, сопровождает его
благопожеланиями (уреэлхэлэхэ). После этого начинается церемония заправления постели (оро заhалга),
которая поручается двум женщинам лет 25-30, представляющим обе стороны. Заправив постель,
женщина со стороны невесты произносит такое благопожелание:

Ургэн сагаан эhэгы дээрэ

Энхэ Чайхан жаргалтай
Уритэй, бэетэй
Унэр баян жаргагты.
Да живут, испытывая удовольствие и счастье,
Богаты детьми, рожденными на шири этого белого войлока.

По завершении церемонии хозяева преподносят старшему свату баранью голову

(хониной төөлэй), которая подается в центре тарелки. Старший сват исполняет
обрядовую песню, прославляющую это почетное угощение. Старшей сватье
преподносят крестец барана (хониной ууса). Затем старшему свату и старшей сватье
подают вина. Прежде чем выпить, старший сват исполняет обрядовую песню:

Уужам дайдаяа харахадамнай

Ургы сэсэг гоё байна,
Ушараад эндэ hуухадамнай
Бархан хээтэй домбо байна.
Баран урагуудаараа уулзажа,
Баян турэеэ хургэжэ,
найр наадаяа бутээжэ,
аша уриеэ айл болгобобди.
 Когда обозреваешь широкую степь,
Прекрасно цветов цветенье.
Когда сидишь на этой желанной встрече,
Прекрасны бокалы узорчатые.
Мы стали роднее родного,
Сыграли богатую свадьбу.
Устроив праздник - веселье,
Создали семью молодую.

Старшая сватья также исполняет подобную песню:

Энхэ турэеэ хургэжэ,
Эрьеын hуул табюулжа.
Эржэн домбоор хундэлуулжэ,
Эрхэ гурэhэн хуухэеэ
Айл болгожо бусахамнай.
Славную свадьбу устроив,
Удостоились угощения.
Для дитя своего создали семью и
К себе домой возвращаемся,
Довольные и счастливые.

В конце свадьбы в доме жениха одаривают всех приехавших гостей со стороны

невесты, начиная со старших сватов. Подарками обычно бывают мужские рубашки, куски
дорогой материи, платки, плиточный чай и т.д.
Свадьба продолжается 5-6 часов, после чего все приехавшие гости со свадебным
поездом начинают собираться в обратную дорогу, если невеста из этого же села. Если
невеста из другого района, то свадебный поезд уезжает на следующий день. Перед тем как
покинуть дом жениха, старший сват произносит речь, посвященную очагу дома, и льет в
огонь вино:
Залиршагуй залитай,
Унтаршагуй гуламтатай,
Олон зоной дунда
Тэгшэ hайхан
Айл боложо hуугты.
Среди множества людей
Живите, как равные с равными.
Не зная горечи и нужд,
В достатке, любви и согласии.
Проводив свадебный поезд, все возвращаются в дом жениха, и здесь продолжается
свадебное пиршество.
Современная бурятская свадьба сохраняет традиционную этапность свадебной
обрядности и имеет в основном те же циклы церемоний и ритуалы, которые существуют у
других бурятских родоплеменных групп.

Литература:

1. Бабуева В.Д. Мир традиций бурят – Улан-Удэ: Издательство «Улзы», 2001

2. Вяткина К.В. Очерки культуры и быта бурят. – Л., 1969
3. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ
«Дизайн.Информация.Картография.», 2001.
4. Материальная и духовная культура народов Сибири. – Л., 1988.
5. Тугутов И.Е. Материальная культура бурят. Улан-Удэ, 1958.
 2.3.7. КАЛЕНДАРЬ
Календарь как способ организации и отсчета времени - один
из древнейших показателей культуры. Долгое время считалось,
что календари - принадлежность и достояние лишь
высокоразвитых цивилизаций: древнегреческой,
древнекитайской, древнеегипетской, месопотамской и других,
откуда они с некоторыми уточнениями и поправками,
сделанными античными и средневековыми учеными, перешли
к современному человечеству. Однако несколько десятилетий
назад почти одновременно были открыты календари,
которыми пользовались люди в разных точках земного шара в
палеолите, неолите, энеолите, не говоря уже о бронзовом веке. Далеко не сразу стало ясно, что
это именно календари - настолько невозможным казалось предположение об их
существовании еще в палеолите. Назначение найденных на ряде стоянок различных
предметов материальной культуры указанных эпох и их орнаментация не всегда были понятны
— таковы бляха из бивня мамонта со стоянки Мальта (Сибирь), жезл из бивня мамонта с
Ачинской стоянки (Сибирь).
И только когда археологи, искусствоведы, математики, астрономы объединили свои
усилия и стали разрабатывать эту междисциплинарную проблему оказалось возможным
выстроить в единый эволюционный ряд жезлы, бляхи и браслеты палеолитических стоянок,
непонятные ритмические рисунки палеолитического времени в пещерах, орнаменты на
энеолитических гробницах, храмы-обсерватории Стоун-хенджа (Англия, III тысячелетие до
н.э.), Кой-Крылган-Калы (Средняя Азия, Хорезм, IV-II вв. до н.э.), башню Караколь в Чичен-
Итце (Мексика, государство майя, Х-ХШ вв.) и осознать тот факт, что освоение времени,
понимание его ритма, цикличности было одним из наиболее ранних открытий человеческого
разума, что оно присуще всем культурам. Как полагают некоторые исследователи,
календарь даже может служить основой типологизации культур, так как в нем выражено
передающееся из поколения в поколение и зафиксированное в устной памяти народа
представление о реальном, хотя и мифологически осмысленном времени.
Более того, если календарь - «ритмическая память человечества», хранитель первооснов
его культуры, то они взаимосвязаны и взаимоопределяющи, календарь способствует сло-
жению культуры определенного типа; в свою очередь, тот или иной тип культуры
подразумевает вполне определенное понимание времени.
Функциональная роль календарей у монголов, бурят тоже была различной. Конечно,
задача всех календарей - быть организаторами и хронометрами времени, но это может
осуществляться по-разному. Годовой календарь был связан с нуждами кочевого хозяйства и
отражал ежегодную повторяемость сезонов и месяцев года с их отмеченной раз и навсегда
климатической и восходящей к ней хозяйственной спецификой, не преследуя цели линейного
счета времени. Понятие исторического времени и своя собственная хронология
возникли в Монголии с принятием циклических календарей, тогда как до этого даты
исторических событий у монголов можно было установить лишь в случае их упоминания в
хрониках и летописях их соседей (китайцев, уйгуров, киданей и других), имевших не
только письменность, но и более высокоразвитую календарную систему.
В календарной системе монголов и бурят можно выделить четыре составляющих
ее пласта:
1) календарь годовой, связанный с сезонами хозяйственного года скотовода-
кочевника;
2) календарь, представляющий собой так называемый 12-летний животный цикл
(Малое колесо времени);
3) 60-летний цикл, существовавший параллельно с 12-летним и включавший его в
себя как один из компонентов (Большое колесо времени);
 4) наконец, сменивший их в XX в. общеевропейский григорианский календарь.

Годовой календарь.
Годовой календарь был связан с нуждами кочевой экономики и отражал цикличность
времени на уровне ежегодной повторяемости сезонов и месяцев года с их отмеченной раз
и навсегда климатической и восходящей к ней хозяйственной спецификой, не преследуя
цели линейного счета времени.
Год делился на два сезона: теплый и холодный. Теплая часть года была короче
холодной, она включала в себя вторую половину весны и лето. Вся остальная часть года
относилась к холодному сезону. Такой тип 2-х сезонного календаря известен многим
народам, которые вели скотоводческое хозяйство и объясняется просто: как только
становилось тепло, скот пригоняли на пастбище, а когда наступали холода, скот
пригоняли с пастбищ. Это правило действовало и в континентальном климате
Центральной Азии, хотя монголы и буряты пасли скот круглогодично на подножном
корме.
Годовой календарь был лунным, поэтому очень важными его составляющими были
месяц как две лунные фазы, полумесяц как одна лунная фаза. В каждом месяце
выделялись три составные части (начало, середина, конец), а также сутки и периоды
суток. Важным считалась фиксация трех состояний луны: новолуние (шинэ сар),
полнолуние (дэлгэр сар), старый месяц (хууч сар). Способов обозначения месяцев было
несколько. Иногда их называли по временам года: весенние, летние, осенние, зимние.
Внутри каждого из времен года месяцы именовались в следующем порядке: начальный
или первый (тэргуун), средний или второй (дунд), последний или третий (суулч). Кроме
того, месяцы и дни месяца могли обозначаться и просто порядковыми числительными.
По народному годовому календарю большинство монгольских племен отмечали новый
год осенью. Дата эта была привязана к дню осеннего равноденствия (21 сентября) и
совпадала с осенними жертвоприношениями в честь родовых духов и духов - хозяев
местностей. Это был сезон наибольшего изобилия запасов продовольствия, наступавший
после окончания заготовки молочных продуктов на зиму у кочевников и сбора урожая у
земледельцев. В народных представлениях Новый год, начало холодного сезона
ассоциировались с появлением на небе созвездия Плеяд. Они были символом
наступления холодов и перехода к зимнему периоду хозяйственной деятельности; началу
больших облавных охот у тех племен, которые вели охотничий образ жизни, и забоя
скота у тех, которые уже были скотоводами. Аларские буряты и ордосские монголы
отмечали Новый год после зимнего солнцеворота (25 декабря). Эта дата сохранялась у
монголов КНР (в частности, у чахаров) до середины XX века и у калмыков вплоть до
нач. XX в.
Таким образом, основными единицами народного и годового календаря монголов,
определявшим хозяйственную деятельность, были год, два сезона (теплый и холодный) и
12 лунных месяцев. Названия месяцев ассоциировались с различными особенностями
природы (климата, ландшафта, животного мира), замеченными человеком еще в
древности. Началом года считалось, либо зимнее солнцестояние, либо осеннее
равноденствие.
12-летний животный цикл.
Второй по времени появления календарь монголов называется 12-летним животным
циклом (Малое колесо времени). Он был заимствован от ушуров и вместе с
письменностью введен в Монголии в 1210 г. Этот календарь был лунно-солнечным. В
основе его опять-таки лежал лунный месяц, более короткий, чем солнечный, но раз в три
года происходила корректировка лунного и солнечного годов. Этот тип календаря сочетал
в себе циклический и линейный способ отсчета времени и был несомненно шагом вперед
по сравнению с годовым календарем.
 Вопрос о прародине, времени и причинах возникновения 12-летнего животного цикла
все еще не нашел окончательного решения. Его изобретение приписывают китайцам,
народам Среднего Востока, кочевникам азиатских степей. Причины, вызвавшие к жизни
этот календарь, также называются различные — от аналогий с 12 месяцами года и 12
знаками Зодиака до периодичности джутов и падежа скота в степях Евразии.
Относительно ясными на сегодняшний день кажутся два
момента.
1. Астрономической основой 12-летнего календаря
может быть только вычисленный астрономами еще в
глубокой древности «юпитерный цикл», т.е. период
полного оборота Юпитера вокруг Солнца, равный 12 годам
(а если быть совсем точным —11,862г.)
2. Перечень животных, названия которых образовали
восточный Зодиак, географически привязан к региону
Центральной и Восточной Азии (включая сюда и дракона,
чуть ли не основного персонажа мифологии всех народов
Востока).
Первый памятник монгольской исторической литературы «Сокровенное сказание»
(1240) уже ведет хронологию событий по 12-летнему животному календарю: в нем
упоминаются год курицы (1201 г.), год мыши (1204 г.), год коровы (1205 г.) и др.
Этот календарь испытал сильное китайское влияние. Оно началось вскоре после
завоевания монголами Китая и правления монгольской императорской династии Юань,
представители которой стали строить быт двора в Пекине и налаживать государственный
аппарат по отработанному веками китайскому образцу. В 1267 г. была проведена
реформа монгольского календаря, и год стал начинаться, как в Китае, с первого
весеннего месяца.
Монгольский 12-летний цикл, как и китайский, начинался с года мыши в отличие от
тибетского, который начинался с года зайца. Последовательность и наименование годов
были следующими: 1) мышь (хулгана), 2) бык (ухэр), 3) тигр (бар), 4) заяц (туулай), 5)
дракон (луу), 6) змея (могой), 7) лошадь (морь), 8) овца (хонь), 9) обезьяна (бич), 10)
курица (тахиа), 11) собака (нохой), 12) свинья (гахай).
Помимо того, что годы назывались по животным, они еще делились на твердые
(мужские) и мягкие (женские) и в календаре последовательно чередовались друг с
другом. Годы мыши, тигра, дракона, лошади, обезьяны, собаки всегда были мужскими
(твердыми). Годы быка, зайца, змеи, овцы, курицы, свиньи— женскими (мягкими). В на-
учной литературе имеется предложение годы быка и зайца именовать годами коровы и
зайчихи, Однако в названиях годов, несмотря наделение на мужские и женские, не
заложено зоологического подтекста. В понятиях «мужской» и «женский» более важным
является мировоззренческий аспект и его соотношение с оппозициями «счастливый -
несчастливый», «удачный - неудачный», «легкий — тяжелый».
В системе бытовых примет у монголов и бурят, связанных именно с 12-летним
животным циклом, это прослеживается неотчетливо, лишь иногда в памяти всплывают
какие-то отрывочные представления о том, что год зайца был несчастливым для скота и в
этот год часто бывала бескормица, от которой погибал скот, год быка ассоциировался с
сильными холодами, а змеи — с засухой.
Используя названия тех же 12 животных, в Монголии и Бурятии обозначали 12
месяцев года (месяцем мыши называли тот, который примерно соответствовал нашему
декабрю), дни недели и даже время суток. Сутки у монголов делились на 12 сдвоенных
часов, каждый из которых назывался одним из животных цикла: час мыши (0-2), быка (2-
4), тигра (4-6), зайца (6-8), дракона (8-10), змеи (10-12), лошади (12-14), овцы (14-16),
обезьяны (16-18), курицы (18-20), собаки (20-22), свиньи (22-24).
 Вплоть до первой трети XX в. монголы пользовались солнечными часами, определяя
время с точностью до 5 мин. по углу падения солнечного луча, проникающего через
дымовое отверстие юрты.
12-летний животный календарный цикл играл большую роль в хронометрии жизни
монгольского и бурятского общества и в ритуально-обрядовой практике. Практически все
помнили название циклического года, в который они родились. Известен обычай делать
новорожденным амулеты из войлока (дерева, рога) в виде изображения его циклического
животного и помещать амулет у изголовья ребенка. Через каждые 12 лет, входя в новый
цикл своей жизни, человек (сам или с помощью ламы) совершал обряд «поворота годов»
(жилийн оролго. жил орох) с целью изгнания несчастья и приобретения благодати на
очередном витке своей жизни. 12 животных могли быть изображены на металлическом
амулете (банд, хорло), вырезаны на рукоятке ритуальной ложки с 9 углублениями (цацал),
использовавшейся для кропления молоком духам, охраняющим жилище человека, а также
духам неба и земли.
Оценивая роль 12-летнего календарного цикла в культуре монголов и бурят, можно
сказать следующее: по нему уже нельзя было регулировать хозяйственную деятельность,
но он заложил основы исторической хронологии (примером тому является «Сокровенное
сказание», ведущее по нему счет годам), но самое главное — с его помощью лучше всего
измерялась жизнь человека, его семьи и рода, велся отсчет смены поколений, к нему
были привязаны магические обряды зашиты благополучия личности совершавшиеся при
завершении одного календарного цикла и начала следующего.
60-летний цикл.
Первый памятник, где упомянуто о существовании 60-летнего цикла (Большое колесо
времени) в Монголии, - это надпись на каменной стеле, датируемая 1346 г., найденная в
Эрдэнэ-Цзу, в ней наряду со знаком животного впервые в паре назван знак элемента
(стихии). Элементы (дерево, огонь, земля, железо, вода), вошедшие как составная часть в
60-летний календарный цикл, - понятие, зафиксированное натурфилософией в середине 1
тысячелетия до н. э.
60-летний цикл, известный в Китае (конца 2 тысячелетия до н.э.), поначалу
употреблялся только для счета дней и в именах умерших предков, но вовсе не для счета
годов. И лишь на рубеже нашей эры этот цикл с уже введенными в него элементами
(стихиями) стал использоваться как календарная система. Позднее его приняли и другие
страны Восточной Азии: Корея - в I—II вв., Япония - в VII в., Тибет - в XI в., Монголия -
в XIV в. В монгольских памятниках конца XVI — первой половины XVII в, он уже
фигурирует постоянно: 1587 г. - год огня-свиньи, 1617 г. - год огня-змеи, 1624 г. - год
дерева-мыши, А вот цвет, выступающий в паре с каждым элементом как его заменитель
(дерево - синий, огонь - красный, земля - желтый, железо - белый, вода - черный), в
сочетании с названием животного в монгольских источниках впервые встречается лишь в
1624 г. Надпись из местечка Хоток-ула называет его годом белой курицы.
Широкому распространению 60-летнего цикла весьма содействовало принятие
буддизма в качестве государственной религии Монголии. Буддийская хронология сразу
же стала вести счет годов и хронику событий по этим циклам, используя для их
обозначения тибетский термин «рабчжун» (хотя имеется и монгольский «жар жил», или
«орчил»), прежде всего потому, что тибетский язык был официальным языком
монгольского буддизма. И хотя 60-летний цикл был принят в Тибете в XI в., а в Монголии
в XIV в., порядковая нумерация рабчжунов в обеих странах была общая: 1-й рабчжун —
1027- 1086., 2-й - 1087-1146 гг. и т, д. В 1984 г. начался 17-й рабчжун.
В религиозной литературе 12-летний и 60-летний календарные циклы были не просто
способом фиксации исторических дат, но и составной частью одной из важнейших
концепций тантрийского буддизма - Калачакры («Колеса времени»), тайного
эзотерического учения о тождестве макрокосмоса (Вселенной) и микрокосмоса
(человека), о взаимосвязи и взаимовлиянии всех происходящих в них процессов. В учении
Калачакры особо важное место отводилось принципу цикличности времени в отличие от
хронологических систем Запада, где предпочтение отдавалось линейному счету времени.
Цикличность времени в ваджраяне считается одним из основных параметров разработки
космологической структуры Вселенной.
Официальная хронология Монголии в течение всего периода ее пребывания в составе
Цинской империи (1691-1911) также велась по 60-летнему календарю. Цинская
администрация выпускала официальные государственные календари, и в переписке с
императорским двором для всех подданных и вассалов империи следование этому
календарю было обязательным,
Китайский календарь был самым древним и основным, с которым сравнивали все
календари Восточной и Центральной Азии, своевременно по примеру Китая вводя в них
дополнительный месяц каждый третий год, чтобы ликвидировать накапливающееся за
несколько лет несоответствие между продолжительностью лунного и солнечного годов.
Делалось это в соответствии с «метоновским циклом», известным в астрономии с
середины 1 тысячелетия до н.э. и выражающемся в следующем лунно-солнечном
уравнении: 235 лунных месяцев = 19 солнечным годам. Отклонения от этого уравнения
приводили к серьезным нарушениям в календаре и требовали регулярных поправок. В
тибетский, калмыцкий, монгольский, уйгурский календари вслед за китайским вводились
дополнительные месяцы путем удвоения одного из них, который, к примеру, получал
после этого следующее название: «дополнительный (или второй) месяц зайца». А так как
это не всегда проделывалось одновременно, то эти календари частично не соот-
ветствовали друг другу, что порой затрудняет отождествление дат.
После провозглашения автономии Монголии, китайский календарь был отвергнут
вообще и остался только тибетский. Глава буддийской сангхи Богдо-гэгэн, ставший с
1911 по 1921 г. одновременно и религиозным и светским правителем Монголии, ввел по
примеру китайских императоров свой собственный девиз правления — «многими возве-
денный». Одновременно на календарях, издаваемых Астрологической Академией
(Зурхай дацан) монастыря Гандантекчинлэн в столице страны Урге (ныне Улан-Батор),
добавлялись слова: «первый год провозглашения независимости», «второй год провоз-
глашения независимости» и т. п. Эти слова сохранялись и после победы народной
революции 1921 г. вплоть до 1924 г., когда в качестве государственного был принят
общеевропейский грегорианский календарь, ставший четвертым по счету календарем
Монголии.
В Бурятии, как и во всей России, григорианский календарь был введен декретом
Советского правительства 14 февраля 1918 г. С того времени Россия и все ее регионы
начали жить по календарю, который во всем цивилизованном мире использовался с
конца XVI века. Папа Григорий XIII ввел его в 1582 г. во всех католических странах.
Однако, пользуясь григорианским календарем как официальным, монголы и буряты не
забывают и свои прежние календари. Монголы по-прежнему кочевники, а это значит, что
потребность в годовом (хозяйственном) календаре у них продолжает сохраняться, хотя,
конечно, не в той мере, как в средние века. У бурят же в связи с утратой кочевого быта
этот календарь забыт, но кое-где в памяти народа еще живы основанные на нем погодные
приметы.
А вот 12-летний цикл и 60-летний календари, практически слившиеся друг с другом,
сохраняются как некая национальная экзотика: ежегодно в феврале-марте по нему
отмечают Новый год, гуляя и развлекаясь ничуть не меньше, а иногда даже больше, чем в
ночь с 31 декабря на 1 января; многие знают циклический знак своего рождения. Чтобы
поддержать и сохранить эту память, ежегодно и в Монголии и в Бурятии печатаются
буддийские календари, а в газетах ежемесячно астрологические прогнозы, основанные на
расчетах по системе зурхай.
 Литература:

12. Бабуева В.Д. Мир традиций бурят – Улан-Удэ: Издательство «Улзы», 2001
13. Вяткина К.В. Очерки культуры и быта бурят. – Л., 1969
14. Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика: Учебное
пособие – М.: Вост. лит., 2002
15. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ
«Дизайн.Информация.Картография.», 2001.
16. Материальная и духовная культура народов Сибири. – Л., 1988
17. Буряты: традиции и культура. Улан-Удэ, 1994.

2.3.8. СИМВОЛИКА ЧИСЕЛ

Числа пронизывают собой любую культуру, группируют в смысловые блоки

заложенную в ней информацию, облегчая тем самым задачу ее передачи из поколения в
поколение независимо от того, существует в этой культуре письменная или только устная
традиция.
Существенная роль числа вообще и конкретных чисел в общем комплексе культуры
уже давно отмечена учеными. Счет и первые числовые операции возникают на самых
примитивных стадиях человеческой истории. С помощью счета и числа человек осваивает
время и пространство, закладывает основы математических, астрономических и других
естественнонаучных знаний.
Так же как предметы материальной культуры - жилище, одежда, пища, которые
помимо выполнения своей основной функции удовлетворения насущных человеческих
потребностей бывают во всех без исключения культурах нагружены дополнительным
знаковым (символическим, обрядовым) содержанием, числа, числовые наборы предметов
и понятий всегда имеют, помимо своей основной счетной функции, еще и дополнительное
символическое, ритуальное, выражающее определенную традицию значение. У разных
народов есть свои излюбленные, предпочитаемые для таких символических целей числа, и
в этом, как и в других аналогичных явлениях, ярко выражается своеобразие локальных
этнических культур.
Кроме того, числу в мифологических структурах присуща особая
классификационная роль, некое упорядочивающее начало, с помощью которого можно
соединять в какие-то группы различные предметы и явления реального и
мифологического мира, наводя между ними мосты (например, три категории времени -
прошлое, настоящее, будущее; четыре стороны света - север, юг, восток, запад и т.д.).
Роль числа в монгольской, бурятской культуре изучена слабо. Лишь в героическом
эпосе монгольских народов ряд ученых наметили возможные пути исследования функции
числа, но только в эпосе, а не в культуре в целом. Ими отмечено, что числа в эпосе чаще
всего употребляются в гиперболах, с помощью которых подчеркиваются особые качества
героя, его противника, а также измеряются время и расстояние и т.д.
1,2,3,4,5,6.... Кажется, нет более точной науки, чем математика. Именно к языку
цифр прибегаем мы, когда хотим в точности представить какое-то дело, явление. Но
именно в этой науке, оперирующей строгими числами, еще существует много тайн и
загадок.
Оказывается, все можно сосчитать, предвидеть: рождение человека, биоритмы его
жизни, создание семьи, удачные и неудачные дни на работе, в общении с людьми.
Наконец, прочитать свою судьбу.
 Счет и первые числовые операции возникли в глубокой древности. С их помощью
человек освоил время и пространство, заложил основы математических, астрономических
и других естественно-научных знаний.
Основная функция чисел, числовых наборов - счетная, т.е. она призвана вести учет,
определять количество. Кроме того, числа выполняют упорядочивающую и
символическую функции.
У разных народов есть свои излюбленные, предпочитаемые для символических
целей числа - выражение своеобразия культуры этноса. Символика числа применялась
первоначально у охотничьих, а впоследствии у пастушеско-скотоводческих племен.
Число «1» - начало числового ряда, выражает понятие «все», единое, целое,
неразделимое. Корень слова - «один», от него производные понятия - един, единственный,
соединение, объединение, - один бог, одна Вселенная, одно Солнце, Луна, род, племя, -
т.е. то, что не делится и понимается как единое целое.
Упорядочивающее значение числа один - первый - выражает понятие
изначальности, адекватно понятиям «новый», «начальный», «первый». Первый ребенок -
начало семьи, первый снег - начало холодов, зимы, первые лучи солнца - начало дня,
первые звезды -начало ночи, первые цветы, первый шаг ребенка и т.д.
Число «2» выражает различные парные смысловые понятия в бинарных
оппозициях: черное - белое, хорошо - плохо, верх - низ, жизнь - смерть, добро - зло,
вперед - назад и т.д.
Помимо этого, обозначает парные неделимые предметы: очки, глаза, чулки,
ножницы.
Цифра «3» одно из священных чисел у многих народов как в материальной, так и в
духовной культуре, это знак Земли.
Это идеальная модель любого динамического процесса, предполагающая
возникновение (зарождение), развитие и упадок (кончина, смерть): все в мире появляется,
зарождается, живет и развивается, но нет ничего вечного на Земле - все умирает, стареет,
все приходит в упадок. Числом три выражается вертикальная модель мира: верх,
середина, низ- Небо, Земля, преисподняя - Рай, земной мир, ад. Цифрой три выражается
понятие временного характера: прошлое, настоящее, будущее -три языка пламени в
эмблеме Бурятии. Представления о верхнем, среднем, нижнем мирах, о прошлом,
настоящем и будущем времени - универсальные понятия в мифологии, позднее - в
фольклоре, героическом эпосе.
В бурятском, монгольском фольклоре до сих пор бытует жанр триады. Триады
представляют собой поэтический афоризм, в котором заложена определенная
информация, сгруппированная по признакам (цветовому, внешнему, нравственному).
Триада - своеобразная, оригинальная загадка. Вопрос задается в краткой
традиционной форме: «Что в мире три быстрых, трудных, далеких». На это отвечают
стихами, состоящими из 3 или 4 строк. Например, «Что в мире 3 богатых», отвечают
«Земля богата корнями, небо богато звездами, океан богат водой» (Газар ундэ hеер баян,
огторгой одоор баян, далай уhаар баян).
Триада может быть и в форме поговорки: «Три богатства есть в мире: богат тот, у
кого скота много; еще богаче тот, у кого детей много; но богаче всех тот, кто знанием
богат»; «Три вещи в мире опасны: нож в руках ребенка, власть в руках глупца, лесть в
устах подхалима».
Триады могут иметь много вариантов вопросов и ответов. Легкий, игровой
фольклорный жанр выступает как средство осмысления и познания окружающего мира.
Они передаются из поколения в поколение, дополняясь новыми понятиями в зависимости
от интеллекта, эрудиции, сообразительности, наблюдательности исполнителя. У бурят
бытует более 40 разных триад типа: 3 белых, 3 красных, 3 синих , 3 желтых , 3 черных, 3
зеленых, 3 опрятных, 3 пустых, 3 гордых, 3 далеких, 3 бездонных, 3 неспокойных.
 «3» считается священным, так как символизирует треугольник, олицетворяющий
Святую троицу- разум, тело и дух, или мать, отца и ребенка. Выражение «бог троицу
любит» не случайное, многие народы • любят его и считают 3 счастливым числом.
3 фазы Луны (первая четверть, полнолуние и новолуние) I ассоциируются с фазами
в жизни женщины -девушка, мать и пожилая женщина. Как планета женского рода, она
влияет на женские эмоции и материнство. Тройка очень часто встречается в фольклорных
жанрах многих народов. Герой произведения обычно совершает 3 разных подвига,
женихи подвергаются 3- кратным испытаниям; обычно в семье растут 3 сына и 3 дочери,
путь, по которым проезжают герои, - на развилке трех дорог, чудеса происходят во всех
трех мирах; об очень счастливом моменте говорят «трижды счастлив», за тридевять
земель, в тридесятом царстве - государстве», на тройке лошадей совершают свое
путешествие небесные и земные герои. Таких примеров можно привести много.
Число «4» соответствует символу единства и целостности мироздания и его
отдельных материальных и духовных проявлений. Оно не менее важно в мифологии, чем
число три. С цифрой четыре связано горизонтальное освоение окружающего пространства
- есть четыре стороны света: север - юг, восток - запад; четыре времени года - зима, весна,
лето, осень. Числа 3 и 4 часто рассматриваются в неразрывном единстве друг с другом.
Эти две цифры выступают почти во всех мифологических традициях мира как важнейшие
космологические константы. Сумма 3+4 дает магическую семерку-самое устойчивое
число - символ в культурах многих народов мира. 3*4=12 - идеальное, совершенное
число.
4 стихии: воздух, вода, огонь, земля, 4 конечности у животных, человека; 4 угла у
прямоугольника, 4 возрастных периода человека - детство, юность, зрелость, старость.
Число «5» проявляет себя в историке - культурном и сакрально - магическом
контекстах.
На 5 групп подразделяется по цветовой символике употребляемая пища: белая,
красная, желтая, зеленая и черная.
5 видов скота (5 хушуу мал) разводили монголоязычные народы: коров, лошадей,
овец, коз, верблюдов.
Животные и люди обладают 5 органами чувств: зрением, обонянием, осязанием,
слухом, вкусом.
Мир состоит из 5 первоэлементов: дерево, железо (металл), огонь, земля, вода.
Число «7», наряду с «3», самое популярное число во многих системах: античной,
древнеегипетской, древнееврейской, монголоязычной, тюркоязычной.
В древние времена на Ближнем Востоке и в Риме число 7 считалось священным. Ему
придавалось магическое и даже символическое значение. Так, Вавилонская башня имела 7
этажей. Рим был построен на 7 холмах. Древние евреи также считали 7 священной
цифрой. По индийской религии мир создан 7 силами. Будда сидит под священной
смоковницей с 7 плодами. Китай и Япония также почитали цифру 7. В Древней Греции
было известно о 7 чудесах света и 7 знаменитых мудрецах. В Библии говорится о
сотворении мира за 7 дней, о 7 смертных грехах и 7 голодных годах. В неделе 7 дней.
Представление о магической силе числа 7 основано на его взаимосвязи с фазами и
циклами Луны. Через 7 осуществляется моделирование цельности мира, где (4+3) - 4
стороны света по горизонтальной структуре +3 -по вертикальной (верх, середина, низ).
Очень многие явления связаны с цифрой 7, Так, в теле человека насчитывается 7
чакр - энергетических центров, в ауре различают 7 уровней. Радуга представлена 7
цветами, символами 7 таинств и 7 даров Святого Духа.
7 планет Солнечной системы: Солнце, Луна, Венера, Сатурн, Марс, Меркурий,
Юпитер. Солнце находится в центре, остальные 6 планет вращаются вокруг него против
часовой стрелки. Солнце - самая близкая планета к Земле. Зная код, можно объяснить
влияние 7 планет на состояние и жизнь человека. В Индии существует понятие о 7 правах:
2 глаза, 2 уха, 2 ноздри, рот;
 Мифологическая семерка - 7 звезд Большой Медведицы - 7 старцев («Долоон
убгэд»), происхождение которых в шаманской мифологии связывается с 7 небесными
кузнецами.
В музыке 7 нот - космическая октава. Вся мелодия природы заключается в этих
тонах и потому называется «голосом природы».
В буддизме 7 драгоценностей, используемые для священных писаний: золото,
серебро, медь, бирюза, лазурит, жемчуг, коралл.
В фольклоре русских, бурят и других народов из всех цифр чаще всего фигурирует
цифра семь: 7 пятниц на неделе, семеро одного не ждут, 7 богатырей, 7 сыновей, 7
дочерей, семи пядей во лбу, семеро по лавкам, 7 чудес света, один с сошкой, семеро с
ложкой, Белоснежка и 7 гномов, одним ударом семерых убить, волк и семеро козлят,
семимильные шаги, цветик- семицветик.
Число «8» больше связано с буддизмом и ламаисткой системой гаданий и
предсказаний.
«Восьмеричный путь» спасения, предложенный человечеству Буддой Шакьямуни,
включает в себя: праведные воззрения, праведные устремления, праведную речь,
праведное поведение, праведный образ жизни, праведное усердие, праведную память,
праведное самоуглубление.
У бурят горизонтальное измерение пространства ориентировано на 8 сторон - 4
основные и 4 промежуточные (юго-восток, юго-запад, северо-восток и северо-запад).
С 8-ю спицами изображается Чакра - колесо учения Будды. Буддийские субурганы
(ступы) бывают 8 видов, ближайших учеников Будды было 8. Божествам подносят 8
видов жертвоприношений (8 тахил).
Число «9» одно из самых популярных чисел в культуре бурят, монголов. По
традиционным представлениям монгольских народов числа 8 и 9 являются символами
Солнца и Луны. Солнце представляется матерью, женским началом, называется
«восьминожной». Изображается Солнце в виде 8 концентрических кругов, а Луна - 9.
Луна считается отцом, мужским началом, «имеет 9 ног». Солнце и Луна - божества
чадородия, дающие жизнь всему сущему. 9 месяцев мать вынашивает ребенка в утробе.
С девяткой связано понятие «родимое пятно» (мэнгэ). Каждое из этих 9 родинок
связано с определенным годом и цветом. В совокупности с другими факторами способно
влиять на судьбу человека. Каждые 9 лет необходимо совершать обряд «очищения»
родимого пятна, в котором участвуют 9 материальных компонентов, каждый из которых
обладает определенной магической семантикой.
Число 9 довольно часто применяется в шаманской мифологии: небесный кузнец
Божинтой имеет девять сыновей.
На небесах 99 тэнгриев - небесных богов(99- «усиленное» число 9), девять
драгоценностей - 9 эрдэни: золото, серебро, бирюза, коралл, жемчуг, медь, раковина,
лазурит, малахит.
Числа 37, 73, 81 - опорные вехи в жизни человека, возрастные рубежи, пересечение
которых может оказаться опасным для человека, если 81 - то и для всех его
родственников.
37-й год - это год, когда пересекаются друг с другом конец третьего 12-летнего
цикла и четвертого девятилетия,
73-й год - это год, когда совпадают шестой 12-летний цикл и восьмой девятилетний.
81 год - девятикратное повторение девятилетнего цикла (9*9).
Поэтому старцы, достигнув такого возраста, сразу с 80-того перешагивали в 82-ой
год жизни.
Следующее число, играющее значительную роль в культуре бурят, -«12».
Прежде всего это связано с 12-летним животным циклом, юрта членится на 12
хозяйственных частей, каждая из которых связана с одним из животных календаря.
Своеобразным циферблатом определения дневного времени по солнечным часам служило
дымовое отверстие юрты, а стрелками - солнечный луч, скользящий по юрте в течение
светового дня.
В иконе «Колесо жизни» 12 нидан - 12 причинно-следственных звеньев, от которых
зависит перерождение живых существ в том или ином мире.
В сутках 24 часа, 12 из них приходится на дневное время - время Солнца, 12 - на
ночь - время Луны.
Причина сакральности числа 12 во всех индоевропейских культурах - прежде всего в
делении года на 12 месяцев.
Зодиак состоит из 12 знаков, где каждый знак символизирует определенный
первоэлемент. Лев, Овен, Стрелец - относятся к элементу Огонь, который дает тепло;
Близнецы, Весы, Водолей - к стихии Воздуха, дающего движение, Телец, Дева, Козерог - к
Земле, которая дает твердость; Рак, Скорпион, Рыбы - к элементу Вода, дающей
влажность. Кроме того, знаки Зодиака делятся на мужские и женские полы: Лев, Овен,
Стрелец, Весы, Близнецы, Водолей -мужского, а Телец, Дева, Козерог, Рак, Скорпион,
Рыбы - женского. Мужские знаки носят положительное начало, они дают энергию,
женские - отрицательное - забирают энергию.
В большинстве стран мира цифра 13 считается числом, приносящим несчастье. Эта
точка зрения появилась еще в глубокой древности, когда люди начали постигать
математические знания. Число 13 было «неудобным» для использования, так как не
делилось ни на какую другую цифру, кроме как на само себя. В Японии и Китае считают,
что несчастья приносят цифры 19, 33 и 42.
13 - число популярное у бурят, монголов, оно не имеет столь отрицательного
значения. 13 элементов структуры содержит в себе гора Сумбэр - центр буддийского
мироздания. 13 составных частей имеют буддийские ступы - субурганы - вертикальная
модель мира вселенной в буддийской космологии.
«108» - число сакральное во всех странах буддийского мира. Его сакральность
восходит к древнеиндийской традиции, где оно встречается очень часто.
Истоки сакральности числа 108 до сих пор неясны. На этот счет имеется несколько
точек зрения.
1) 108 - результат умножения чисел, составляющих магический треугольник : (1 х 2 х
2 х 3 х 3 х 3)~ 108
2) 108-1 + 100+7, где 1 - Солнце, 100- число его лучей, 7 – семь миров.
3) 108=12 месяцев+24 полумесячных периода+72 пятидневно-образующие лунный
год, т.е. астрономические знания древности здесь слились воедино с астрологией и
магией, что породило в результате представление о сакральности числа 108, которое до
сих пор сохраняется в индуистской и буддийской традициях.
Самое часто используемое значение числа 108 в бурятской культуре - это четки
(эрхи), которые являются обязательным атрибутом верующих. Они должны постоянно
носить их при себе, наматывая в виде многослойного браслета на правую или левую руку,
либо носить их на шее.
В ламаизме число 108 приобрело особое значение в средние века. 108 томов
содержит свод священных буддийских текстов «Ганжур», 108 масок действующих
персонажей в ламаисткой мистерии Цам, 108 ступ окружают в виде ограды знаменитый
монгольский монастырь Эрдэни - Цзу, построенный на месте древней столицы
чингисидов Хара - Хорин.
108 свечей (зула) зажигают в дацанах во время Сагаалгана, 108 раз ударяют в
барабаны при встрече Нового года в буддийских храмах Японии, Китая.
Число 108 в буддизме связывают с количеством грехов, которым подвержен человек
в своей жизни.
 Литература:

1. Бабуева В.Д. Мир традиций бурят – Улан-Удэ: Издательство «Улзы», 2001

2. Вяткина К.В. Очерки культуры и быта бурят. – Л., 1969
3. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ
«Дизайн.Информация.Картография.», 2001.
4. Материальная и духовная культура народов Сибири. – Л., 1988
5. Тугутов И.Е. Материальная культура бурят. Улан-Удэ, 1958.
6. Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика: Учебное
пособие – М.: Вост. лит., 2002

2.3.9. СИМВОЛИКА ЦВЕТА

В культуре любого народа цвет играет большую роль. Цветными красками

расписана мебель в жилище, цветными нитками вышивали узоры на одежде, на головном
уборе и обуви. Им украшены предметы быта и многое другое.
Все предметы материальной культуры, рассматриваемые вне цвета, не могут быть
восприняты во всей полноте их выразительности. Только в сочетании с цветом их
семантика может быть понята до конца.
Цвет и цветные предметы сопровождают человека повсюду, оказывая на него
психофизиологическое воздействие и вызывая различные ощущения - тепла или холода,
бодрости или уныния, радости или беспокойства, т.е. основные функции цвета -
магическая, информационная и декоративная.
Понимая, как велико значение цвета, его воздействие на человека на протяжении
веков выработана определенная теория цветовой символики. Буряты, монголы
использовали преимущественно красные, желтые, зеленые, синие и белые краски -
любимые цвета народа. Очень редко применялись нейтральные и в то же время умело
сочетались яркие оттенки.
Применение различных цветов и их оттенков в народном творчестве имело
определенные символические значения.
Употребление различных цветов, цветных красок носило осмысленный,
канонизированный характер. У бурят, монголов цветовая композиция строится на
сочетании светлого и темного. Этот принцип характерен в отделке бурятских шерстяных
ковров, таар и меховых ковров - хубсар. Принцип цветовой контрастности применяется и
в ювелирном искусстве. Цветные камни - сердолик, лазурит, малахит, коралл, перламутр
составляют контраст серебру, золоту, стали.
Большое место в материальной и духовной культуре бурят занимают черный и
белый цвета. Именно они занимают бинарную позицию: белое - черное; плохое -
хорошее; высокое - низкое и т.д., в то время как остальные цвета таких оппозиций ни с
каким цветом не образуют. Черный, белый, красный - цвета первого класса; зеленый,
голубой, желтый, серый - цвета второго класса.
Наибольшей емкостью и богатством специфических оттенков, которые охватывают
самые многообразные сферы жизни, обладает белый цвет. Вероятно, это объясняется
физической природой белого цвета, его способностью поглощать все остальные цвета и
оттенки.
Все предметы, окрашенные в белый цвет природой заключают в себе
вышеперечисленные качества; прежде всего это относится к молоку и молочным
продуктам. В разделе о пище мы писали о том, что молоко и его производные обладают
особой сакральностью, но белый цвет выступает еще и в виде символа социальных связей
в бурятском обществе. (Н.Жуковская. Категории... стр. 158). В народных песнях
достойным героя бывали белой масти конь или верблюд. Если хочешь расположить к себе
человека, тронуть его сердце, употреби эпитет «белый», он выразит твое почтение и твою
любовь; «сагаан hанаата» скажет о ком-нибудь монгол или бурят. И можно поверить, что
у человека, им уважаемого, действительно белая, т.е. ничем не запятнанная душа.
Приходящийся по лунному летосчислению на эту пору Новый год называют Сагаан hара -
Белый месяц - новогодний праздник, который обычно отмечается в конце января или в
начале февраля. Марко Поло, описывая празднование Нового года, рассказывал, что
обычно в этот день и мужчины и женщины надевали белую одежду, чтобы будущий год
был счастливым и благополучным. Все дарили подарки белого цвета, веселились и
пировали. К.В. Вяткина пишет: «Белый цвет - весьма уважаемый древними монголами.
Юрты монгольских ханов были белыми, потом белые юрты ставили все
аристократические роды (белая кость). Белую лошадь приносили в жертву небу. Молоко
от белой кобылицы имели право употреблять только члены ханского дома. Существовал
обычай при возведении на престол императора сажать и поднимать на белом войлоке.
Белый цвет ассоциируется с дневным светом и небесными светилами - Солнцем и Луной,
а также с производящей силой, белый цвет - цвет святости, благополучия. С этими
представлениями связан обычай обшивать белой мерлушкой шапки, зорог, борта и
манжеты дэгэлов. В бурятской вышивке использовался шов двойной тамбур, вторая линия
всегда выполнялась белой ниткой. Это был не просто прием художественной
выразительности, но и прием, усиливающий, подчеркивающий смысловую емкость,
эмоциональную содержательность узора и показывающий отношение автора к предмету
изображения.
Серебряными солярными знаками - кругами украшались доспехи воинов, шлемы,
панцири, пояса, колчаны; круглые белые пластины или монеты пришивали на свадебные
женские костюмы предбайкальские бурятки. Обилие различных белых талисманов в
одежде и украшениях необходимо было по древним обычаям для защиты невесты от злых
духов, которые могут испортить счастье, навредить новобрачным.
Белым цветом отмечен на северной стороне юрты почетный сектор - хоймор тала.
Здесь размещали божницу с изображением божеств. Самых почетных; уважаемых людей
усаживали на этой части юрты (хойморто).
В социальной терминологии, отражающей классовое расслоение общества, бытует
термин «белая кость» (сагаан яhан), которым обозначали представителей родовой и
племенной знати, в отличие от «черной кости» (хара яhан) - простолюдинов.
В топонимии Бурятии встречается много названий горных вершин, рек, озер с
названиями сагаан: Сагаан Нуур - поселок в Мухоршибирском районе, Сагаан Уула,
Сагаан Адха, Сагаан Тала, Сагаан Шулуун и т.д.
В ламаистской иконографии известны образы Белого старца - Сагаан Убугуна и
Сагаан Дари Эхэ - Белой Тары. Белый Старик всегда выступает как хозяин Земли, как
хранитель домашнего очага, покровитель счастья и благополучия, домашнего скота и т.д.
В иконописи это божество изображается в сопровождении животных и птиц, на фоне
пышной растительности, благоухающих цветов и спелых плодов.
У кочевников много примет и поверий, связанных со словом «белый». Боханские
буряты считают за счастье для хозяйки иметь скотину с белым пятном на лбу, такую
скотину не продают. По поверью унгинских бурят, если человек увидит белую мышь, он
должен убить ее, снять шкуру, хорошенько высушить и постоянно носить при себе,
потому что белая мышь приносит успех, богатство, особенно при торговле. Мясо белой
мыши хранят в сушеном виде, потому что оно обладает целебными свойствами от разных
болезней: больной человек скоро выздоравливает, если поест мясо белой мыши. Белых
мышей видят очень счастливые люди. Унгинские буряты говорят, что встречаются очень
редко белые змеи. Увидев такую змею, человек должен убить ее, снять шкуру, высушить
и постоянно носить при себе. Мясо белой змеи также считается целебным от многих
болезней.
Однако белый цвет может получать и противоположное значение. Славяне одевали
покойников в белую одежду и покрывали белым саваном. В Китае и некоторых странах
Азии и Африки белый цвет является цветом траура. Словом, он имел ключевое значение в
жизни и мировоззрении бурят, монголов.
Наиболее сложную и противоположную семантику имеет черный цвет. Он
символизирует несчастье, горе, гибель всего, что движется и дышит. У многих народов
чернота связывается с ночью, а ночь - со злом и колдовством. Ночью человеческая жизнь
подвергается наибольшей опасности. В черное одеты зловещие персонажи, появление
которых предвещает несчастье. Черные глаза считаются опасными, завистливыми.
Если с белым связано доброе, светлое, счастливое, святое, то с черным - все
негативное: злое, темное, несчастливое. Примерами такого рода могут служить понятия:
белая пища - святая, черная пища - символ бедности, нищеты - хара сай (черный чай);
хара архи (водка, полученная путем перегонки зерновой барды), сагаан архи получали
перегонкой молока, и только им совершали все культовые обряды.
Несмотря на это черный цвет занимает равноправное положение среди других
цветов: по контрастности противопоставлен белому, дацанской живописи черная краска в
виде туши, как золото и серебро, употреблялся как материал, дающий законченность
произведению.
Черное может иметь и благоприятное значение. У тюркских и монгольских народов
слово «кара» (хара) обозначало север, темное небо которого с яркой полярной звездой
служило основой для ориентации в ночи. Этим же словом обозначали все главное,
большое. Поэтому «кара» обозначало и титул человека, т.е. великий, могучий.
Топонимы со словом хара (черный) встречаются нередко. Хара нуур (озеро с черной
водой), Хара-Хото, древняя столица чингисидов называлась Харахорин (Кара Корум). Это
название может быть переведено как Северная ставка (север иногда ассоциируется с
черным цветом) или Великая (Главная) ставка.
Люди с древности проявляли особое пристрастие к красному цвету. Во многих
языках обозначает все красивое, прекрасное. В славянском фольклоре красный цвет
символ красоты, девственности, святости: «красная девица», «красный угол», «красная
горка», «красное солнышко» - сохранившиеся подтверждения символа этого цвета.
В Китае об искреннем, откровенном человеке говорят «красное сердце», тогда как
сердце дурного, коварного человека черно.
У монгольских народов красный цвет олицетворяет образ древнейшего объекта
почитания всех народов - Солнца и связанных с ним огня, света и тепла, без которых
немыслима жизнь на Земле. Буряты полагают, что он приносит радость и счастье в семью,
дарует мир и благополучие народу. Солнце и Луна считаются непосредственными
предками монголоязычных народов, поэтому всячески покровительствуют им.
Уважительное отношение к своим древним предкам выражалось, в частности, в
расположении входа в жилище, ориентированного на юг, в сторону высокого (в зените)
солнца. Красный цвет, по представлениям бурят, символизирует красоту, очищение,
Красные камни - рубин, коралл служили самыми излюбленными материалами для
изготовления украшений: сережек, перстней, браслетов, колец, ладанок, ножей и огнив,
трубок. Красные шелковые кисти и дэнзэ венчают навершие головных уборов бурят,
монголов.
В эпосе кочевников слово «красный» - «улаан» ассоциируется с каким-нибудь
важным культом, поэтому словосочетания Улаан-Батор, Улаан Хаан, Улаан Хонгор,
Улаан-Удэ характеризовали воина, богатыря, знаменосца.
Красное обозначает также власть, величие. Император подписывался пурпурными
чернилами, восседал на пурпурном троне, только императрица имела право носить
красные сапожки.
 Красному цвету приписывались также целительные свойства, способность
противостоять сглазу и колдовству. От нечистой силы и дурного глаза помогают красные
нити, пасхальные яйца, ткани, кораллы, цветы и растения (роза, гвоздика, рябина, калина,
лотос).
Китайцы привязывали что-нибудь красное на кисти рук детей, приучая смотреть на
этот цвет как на лучшее предохранительное средство от злых духов. Во многих странах
женщины обвязывают кисти рук красной ниткой, чтобы не болеть и чтобы никто их не
сглазил.
Символические значения красного цвета очень многообразны и противоречивы.
Символизируя радость, красоту, полноту жизни, в то же время он ассоциируется с
враждой, местью, агрессивностью. Красный цвет является основным геральдическим
цветом. На знаменах он символизирует борьбу, независимость, революцию, переворот. У
многих племен Африки, Америки, Австралии воины, готовясь к бою, раскрашивали тело и
лицо в красный цвет. В Древнем Китае повстанцы называли себя «красные воины»,
«красные копья», «красные брови».
Желтый цвет, так же, как белый и красный, относится к солярному символическому
цвету.
Желтый цвет ассоциируется с золотом, которое с древности воспринималось как
застывший солнечный свет. Золото - материал, не меняющийся при испытаниях огнем,
стал символом «вечности, неизменности, постоянства, раз и навсегда установленного,
данного богом свыше».
Рассматривая желтый цвет и ассоциированного с ним золота, выделяют несколько
его главных символов.
Золотой и желтый цвета соответствуют идее изначальности всего. В бурятской
мифологии «материнская золотая утроба» и «отцовский серебряный столб», от которых
пошли первые люди на земле; в монгольской мифологии птица поднимает из глубины
океана «золотую землю», на которой возникает вся живая и неживая природа; в
мифологии кочевников существует мотив рождения ребенка от золотого солнечного луча,
проникшего сквозь дымовое отверстие юрты. Таким образом, золото, золотой, желтый
цвет - это универсальный космический символ, с которым связано появление земли и
первого человека, предков правителей и самих правителей. Соседство слов «желтый» и
«золотой» в устойчивых словосочетаниях типа «золотая желтая земля», «золотое желтое
солнце» говорит об их взаимозаменяемости, об изначальном мифологическом тождестве.
Желтый цвет служил отличительным признаком знатных особ и представителей высших
сословий. Золотые руки, золотое сердце, золотое слово, золотая нива, золотой век, золотое
время, золотое царство - словосочетания, выражающие понятия самого ценного, лучшего,
дорогого, как признака времени, места, явления или предмета.
Особое место занимает желтый цвет в палитре красок буддизма, что проявляется в
первую очередь в названии религии - желтая вера, в одеяниях лам - желтая одежда с
красной накидкой орхимжо.
Таким образом, желтый цвет - цвет солнца, жизни, тепла, власти, веры - недаром
производит на человека теплое и приятное впечатление, желтая поверхность как бы
испускает из себя солнечный свет, который осязает на себе каждый из нас.
Синий, голубой цвет ассоциируется с небом и водной синью. В народной символике
- голубой цвет обозначает одного из двух главных высших сил - Вечного неба (Хухэ
мунхэ тэнгри). В мифологии бурят небо - символ мужского начала. Вместе с женским
божеством улгэн Дэлхэй Эхэ (необъятная Мать-3емля) они являлись первопредками всех
живых существ во Вселенной. Некоторые бурятские племена - булагаты, хонгодоры -
считали своим тотемом небесного синего пороза - Буха ноен Баабая, сына небожителя
Эсэгэ Малаан тэнгрия. Племена хори-бурят связаны с Небом через свою прародительницу
Лебедь (Хун шубуун). Прекрасные небесные лебеди спускались на берег Байкала и
превращались в девушек. Похитив одежду одной из них, молодой охотник Хоридой, сын
Бурядая, женился на девушке, которая родила одиннадцать сыновей - родоначальников
хоринских родов. К голубой стихии - водной относило себя племя Эхириты: своим
прародителем считали Пеструю рыбу Налим (эреэн гутаари), которая вышла из береговой
щели Байкала. По этому поводу они говорят: «Отец наш - пестрый налим, береговая щель
- мать наша»,
Таким образом, основные бурятские племена - хоринские, эхириты, хонгодоры
усматривают в синем цвете ту субстанцию, которая опосредованно, через небесных быка,
лебедь и рыбу, дала им жизнь.
Синим цветом отмечается мужская западная половина юрты, где хранились боевые
доспехи и охотничье оружие, предметы упряжи, конская сбруя.
Будучи цветом неба и воды, он символизирует вечность, бесконечность не только в
мировоззрении бурят, монголов, но и других народов. Он совмещает в себе какое-то
противоречие - возбуждение и покой, вызывает ощущение холода и напоминает о
прохладе. Синий может также символизировать доброту, верность, постоянство,
расположение, а в языке геральдики обозначает целомудрие, честность, верность.
Зеленый цвет - цвет травы и листьев, цветущей земли, ассоциируется с началом
пробуждения природы, прихода тепла, изобилия молочных продуктов, поэтому это
символ Земли. Цвет ассоциируется с понятиями размножения, роста и неувядания в
природе и человеческом обществе. С зеленым цветом связывались такие представления,
как плодородие, материнская щедрость, бескорыстие, счастье и радость.
Зеленый цвет - символ женской, восточной половины жилища, где размещались
женская кровать, сундуки, домашняя утварь, продукты долговременного пользования.
В буддизме известна богиня Тара, которой приписываются черты богини-матери. В
пантеоне буддизма 21 Тара, особо популярны из них Белая Тара (Сагаан Дара Эхэ) и
Зеленая Тара (Ногоон Дара Эхэ). Зеленая Тара, будучи семантически связанной с Великой
богиней Матерью, воспринимается, как Мать-Земля (улгэн Дэлхээ Эхэ), от забот и щедрот
которой зависели благополучие, процветание, и изображается она именно в зеленом
цвете. У многих народов этот цвет символизировал юность, надежду и веселье, хотя порой
и незрелость, недостаточное совершенство. Зеленый цвет предельно материален и
действует успокаивающе, но может производить и угнетающее впечатление (не случайно
тоску называют «зеленой», а сам человек от злости «зеленеет»).

Литература:

1. Бабуева В.Д. Мир традиций бурят – Улан-Удэ: Издательство «Улзы», 2001

2. Вяткина К.В. Очерки культуры и быта бурят. – Л., 1969
3. Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика: Учебное
пособие – М.: Вост. лит., 2002
4. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ
«Дизайн.Информация.Картография.», 2001.
 Контрольные вопросы

1. Назовите особенности женского и мужского бурятского костюма

2. Какова конструкция юрты?
3. Какие виды орнамента можно назвать традиционными бурятскими?
4. Почему молочная пища считается самым почитаемым продуктом в бурятской
культуре?
5. Какие цвета наиболее популярны в бурятской культуре и почему?
6. Какие свадебные традиции Вам запомнились?
7. Когда появился календарь у монгольских народов и каким он был?
8. Что полагалось делать монголам и бурятам во время праздника Сагаалган?
9. Почему буряты и монголы числа 37, 73 и 81 называют возрастными рубежами,
опасными для человека?
 2.4.ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА ЭВЕНКОВ
Эвенки до 1931 г. наряду с эвенами известны как тунгусы. Происхождение
этнонима эвенк возводят к древним оленеводам увань, которые упоминавшихся в VII в. в
китайских источниках, как жители горно-таежных районов Забайкалья. Наряду с общим
этнонимом отдельные территориальные подразделения эвенков и их этнографические
группы, имеют собственные наименования. Орочен — "оленные" (Забайкалье и
Приамурье), илэ (охотники и оленеводы Верхней Лены и Подкаменной Тунгусски), килэ /
килен (от Лены до Сахалина), солон — "верхние по течению" (часть амурских эвенков),
хамниган — монголо-бурятское обозначение эвенков-скотоводов. Широко известны
обозначения эвенкийских групп: бирары, самагиры, манегиры, мурчены и т.д.
Этническая территория эвенков обширна. Западные группы эвенков живут в
Томском Приобье, северные — до побережья морей Северного Ледовитого океана,
восточные — на Охотском побережье и Приамурье, южные — в Китае и Монголии.
Эвенки имеют свою автономию, Эвенкийский автономный округ Красноярского края.
На территории Бурятии эвенкийское население в наши дни сосредоточено
преимущественно в северных районах: Баунтовском, Северобайкальском,
Курумканском, Баргузинском, что определяется, в первую очередь, местными природно-
климатическими условиями, наиболее соответствующими хозяйственно-культурному
типу эвенков. Возможно, эти территории вокруг Байкала и явились зоной формирования
эвенкийских племен.
В этнокультурном плане эвенки не являются едиными. Это нашло отражение в
письменных источниках, где упоминаются "пешие", "бродячие" и "кочевые" тунгусы. В
основе этих отличий лежит хозяйственная направленность различных территориальных
групп эвенков, в соотношении основных видов хозяйственной деятельности —
оленеводства, охоты и рыболовства. Культурное своеобразие отдельных групп эвенков
сформировалось под влиянием соседних народов: самодийцев, якутов, бурят, народов
Амура, что приводило к сложению весьма специфических подразделений этого народа
(конные группы Забайкалья, "скотные" тунгусы Якутии).
Эвенки имеют ярко выраженные монголоидные черты, при некоторой ослабленности
пигментации, что соответствует байкальскому антропологическому типу североазиатской
расы. Он имеет значительную древность. Территория его формирования - таежные
районы юга Восточной Сибири и северного Прибайкалья. У южных групп эвенков
наблюдается примесь центральноазиатского типа, что объясняется их контактами с
тюрками и монголами.
Эвенкийский язык входит в северную (тунгусскую) подгруппу тунгусо-
маньчжурской группы языков. Широкое расселения эвенков определяет деление языка на
диалектные группы: северную, южную и восточную, а контакты с соседними народами,
заимствования из языков бурят, якутов, бурят, самодийцев и др.
Взгляды на происхождение эвенков можно разделить на две группы. Первая,
полагает, что прародина тунгусов находилась в районе южного Байкала, где их культура
развивалась с палеолитической эпохи, с последующим расселением предков тунгусов на
запад и восток.
Вторая, рассматривает процесс формирования эвенков, как взаимодействие
местного ("протоюкагирского") и пришлого населения - уваней, горно-степных
скотоводов восточных отрогов Большого Хингана, которые продвинулось на север во 2
половине I тыс. н.э. В новых географических условиях увани изменили свое хозяйство,
перенеся скотоводческие навыки на северных оленей, которых, по свидетельству
письменных источников, "впрягали в телеги", а затем стали использовать как вьючно-
верховых животных.
В процессе взаимодействия аборигенов и пришельцев происходила интеграция
северной промысловой и южной скотоводческой культурных традиций, пришельцы,
вероятно, были ассимилированы, поскольку эвенки относятся к байкальскому, а не
центральноазиатскому антропологическому типу североазиатской расы монголоидов.
Широта расселения, межэтнические контакты, а самое главное, исходный
многокомпонентный состав эвенков, в настоящее время позволяет говорить об отсутствии
у них этнического единства. В этой связи, ареал расселения эвенков принято делить по
условной границе Байкал - Лена, на западный и восточный. Культурные различия между
эвенками этих территорий весьма существенны и фиксируются во многих культурных
составляющих: тип оленеводства, орудия труда, утварь, традиции татуировки и т. п.,
антропологии (байкальский антропологический тип на востоке и катангский на западе),
языке (западные и восточные группы говоров), этнонимии.

2.4.1.ЖИЛИЩЕ ЭВЕНКОВ
Корьевой чум.

Дымовое отверстие формируется

в виде скрещенных жердей

Чум, крытый ровдугой – обработанными оленьими шкурами

 Традиционной формой жилищ у эвенков были чумы. Образцы этих жилищ
можно увидеть в Этнографическом музее г. Улан-Удэ. Говоря о конструкции чума,
следует отметить, что конус чума опирался па 2 основные жерди остова, к которым
прилагалось еще 2-4 несущих жерди. Эта связка поддерживала остальные жерди (от 21
до 35 штук в зависимости от площади чума). Срединная жердь устанавливалась внутри
чума. Конический остов закрывался покрышками или из ровдуги (выделанная кожа
оленя, изюбра или лося), или из бересты (тиски), или из коры (угдан) в зависимости от
сезона. Чтобы ветер не сорвал покрышки, их придавливали снаружи жердями. При
перекочевках остов и корье оставляли на месте, перевозили только покрытие из ровдуги
и бересты. Сложенный тюк клали на вьюк, свернутые в трубки тиски подсовывали под
вьюк.
В Этнографическом музее эвенкийское стойбище расположилось на небольшой
возвышенности в сухом сосновом бору, окруженном глухим смешанные лесом, где летом
журчит ручеек. Именно такие места выбирали эвенки для стойбищ. Они кочевал*
группами родственных семей по собственным охот ничьим угодьям и оленьим
пастбищам, которые пс обычному праву переходили из поколения в поколе пне.
Стойбища зимой, как уже говорилось, состоял из одного-двух чумов. По окончании
зимнего промысла несколько эвенкийских хозяйств обычно со единились для совместной
перекочевки в удобны для отела оленей места. На стоянках собиралось дс десяти семей,
чумы располагали по кругу, в середиш их курились дымокуры. Для стельных важенок
огораживали специальные участки — берегли новорожденных телят от затаптывания в
большом табуне. Совместный выпас оленей продолжался все лето, пока не наступал
сезон осенне-зимней охоты, когда эвенки снова расходились по тайге.
Представленный экспозиционный материал подтверждает то, что в конце XIX —
начале XX в. чумы различались в зависимости от социального положения эвенка.
«Богатый тунгус — писал Л. Львов — имеет юрту из выделанных шкур оленя, изюбра.
Разрезается шкура пополам, сшивается оленьими жилами в виде развернутого конуса.
Ставятся жерди пирамидально, связывают вверху и обтаивают половинками, оставляя
отверстие для дыма воздуха». Малооленные эвенки за неимением большего количества
шкур и кож покрывали чумы, специально снятыми и подготовленными полотнищами
лиственничной коры (голода утэп). Этот чум обсыпал землей, обкладывали дерном. В
летнее время ставили берестяные чумы. Хорошо вываренная и специально
подготовленная береста дает прохладу в знойный день. Стойбище дополняет чум шамана,
крытый корой. Эвенкийские жилища достаточно хорошо защищали людей от холода,
снега, дождя, жары и ветра. Адам Бранд, посетивший край в конце XVII в., писал: «Дома
или хижины они сооружают из оленьих шкур, так плотно пригнанных друг к другу, что
через них не проникает никакой дождь или град».
В музее представлен ряд замечательных эвенкийских предметов, получивших
широкое распространение у охотников Сибири. Естественно, это промысловое
снаряжение охотников тайги. Основными охотничьими орудиями были сложный и
простой луки, самострелы, кулемы, черканы и плашки. В конце XVIII в. у эвенков
появляются ружья, ставшие впоследствии одним из главных орудий промысла. Кроме
лука или ружья, при охотнике всегда была пальма — большой нож на длинной рукоятке,
заменявший топор при переходах по густой тайге, и копье при охоте на медведя.
Необходимым предметом охотника был охотничий пояс, к которому подвешиваются в
определенном порядке всевозможные промысловые принадлежности: пороховница, мерка
для пороха, мешочек с дробью, сумочка для огнива, кремня и трута, мерная чашечка с го-
рючей серой. Берестяной трубой (оревун) подманивали крупного копытного зверя (охота
«на рев»), а для подманивания косуль и кабарги использовали маленькую берестяную
пищалку (пичавун).
Оригинальное изобретение эвенков — лыжи с подклеенным снизу камусом
(суксилла). Это еловые или осиновые лыжи, место для ступней у них подклеено берестой
и снабжено ремнями для ног. На подклейку каждой лыжи уходило по четыре камуса
(шкура с ног животного), «подволоку» искусно сшивали жилой, направляя плотно
лежащий ворс в одну сторону. Лыжную палку делали из березы с металлическим
крючком, на верхнем конце палки прикреплялся сачок, густо переплетенный ремнями и
петлей. На таких лыжах удобно передвигаться по глубокому и рыхлому снегу,
спускаться с горы и подниматься на нее - все это было весьма существенно при таежной
охоте,
Широко известно эвенкийское приспособление для заплечной переноски грузов -
поняга. Это небольшая дощечка на двух лямках с многочисленными тесемками из кожи.
Различные предметы, необходимые охотнику в многодневных странствиях, привязывают
(каждый по отдельности) к дощечке и носят за спиной, На соболиных промыслах для
перевозки грузов пользовались березовыми нартами-волокушами облегченного типа с
двумя-тремя парами прямых копыльев. Такие нарты тащит сам охотник, передвига-
ющийся на лыжах. Умением делать легкие и прочные нарты особенно славились
забайкальские эвенки. Для перекочевок и перевозок грузов по рекам предназначалась
управляемая шестом или двухлопастным веслом выдолбленная из цельного тополя
лодка.
На изготовление бытовых предметов, утвари, одежды, ковриков шли шкуры, кожи,
меха, жилы и волос (подшейный волос) диких животных, а также домашнего северного
оленя. Их обрабатывали с помощью различных кожемялок и скребков, изготовленных в
своем же хозяйстве. Как уже отмечалось выше, находили применение также шкуры.,
перья и пух птиц. Позднее были в употреблении фабричные сукна и бисер, и рыбья кожа
находила применение в : хозяйстве эвенков.
Меховые изделия, будь то одежда, вьючные сумы, игольницы, коврики-
кумаланы, изготовленные умелыми руками эвенкийских женщин, поразительно
красивы. Традиционное стремление к красоте - результат постоянного общения с
природой и выражение мироощущения данного народа,
В эвенкийском комплексе музея внимание посетителей привлекают шаманский
чум, представляющий собой сложную систему сооружений. Научной основой создания
этого музейного объекта послужили уникальные материалы ученого А.Ф. Анисимова,
опубликованные в его работе «Религия эвенков».
Шаманский чум довольно большого размера окружен двумя галереями с
символическими изображениями зверей, птиц, рыб и других мифических персонажей.
Чум ориентирован на восток. Посредине чума находится очаг, к которому через дымовое
отверстие спускается молодая тонкая лиственница, символизирующая мировое дерево
(туру). На противоположном от входа месте помещается плот из деревянных
изображений. На нем отправляется шаман в мифическое плавание по шаманской реке в
нижний мир (хэргу). Бубен служит ему в этом случае лодкой, шаманская колотушка —
веслом. Если действие мыслилось как происходящее на суше, то под шамана подстилали
коврик из шкуры дикого оленя, сохатого или медведя. Справа и слева от шамана ставили
небольшое копье, рогатину, трезубый расщеп из молодой лиственницы, изображения
рыб (щуки и ленка). Одни из этих духов служили шаману оружием в борьбе с
чужеродными враждебными духами, вторые (ленок и щука) составляли его охрану.
Земля, занимаемая чумом, осмысливалась как средний мир; в некоторых случаях она
рассматривалась как шаманский остров посредине мифической родовой шаманской
реки.
Снаружи к востоку от входа в чум сооружалась длинная галерея (дэрпэ) из
молодых живых лиственниц и различных изображений шаманских духов. С
противоположной, западной стороны сооружалась другая галерея (онанг). Если первая
галерея символизировала вершину реки, верхний мир, а чум - средний мир, то западная
галерея олицетворяла нижний мир, реку мертвых и, соответственно этому, ее устра-
ивали из мертвого леса — валежника. Перед входом в чум шамана лежат два огромных
 изображения духов щук (гуткэн), они охраняют вход из среднего мира в верхний.
Между ними стоят два антроморфных изображения духов (хамокэн), они соединены
крест-накрест двумя брусками — это вход в средний мир.
С наступлением темноты шаман уходил в шаманский чум, разводил небольшой
костер и, подражая крику гагары, начинал созывать сородичей. Все желающие
присутствовать на шаманском действе (камлании) пробирались в чум, пролезая через
восточную галерею и опущенные бруски входа в средний мир. Когда все были на месте,
бруски снова соединялись — вход в средний мир был закрыт. Постройка шаманского
чума, а также изготовление изображений шаманских духов, осуществлялись всем
мужским населением стойбища сообща по заказу шамана.

2.4.2.ЭВЕНКИЙСКИЙ КОСТЮМ

Одежда забайкальских эвенков, несмотря на новации, вызванные культурными

контактами с другими народами, сохраняла до известной степени свою специфичность.
Основной особенностью была ее составность: несходящийся на груди кафтанчик
(парка); нагрудник, подвешенный на шею,натазники, ноговицы и унты. А также то, что
весь костюм имел большое количество украшений — бахрому, конский волос, обшивки
из шинного козьего и собачьего меха и бисерные вышивки. Наиболее характерными
элементами старинного национального костюма эвенков являются зимняя меховая парка
и обувь. Парку шили из шкур оленя (летною — из летней, демисезонную из осенней,
зимнюю из зимней). Спереди на груди полы парки связывались узкими ремешками; под
паркой носили богато орнаментированный нагрудник. Бахрома из козьего меха,
вставленная в плечевой шов парки, предохраняла от сырости: капли дождя скатывались
по меху. Спинка парадной одежды была украшена на лопатках мелким орнаментом из
меховых полосок. Рукавицы пришивали к рукавам парки. В конце XIX и. осенне-
зимнюю одежду (суй) стали шить из сукна, богато украшая национальным орнаментом
из бисера и шелка.
Обувь эвенков (унты) хорошо приспособлена для длительных переходов по тайге.
Существуют два типа унтов: унты, подошва которых загибается кверху сборами на носке
и пятке; унты, подошва которых выкроена по йоге и пришита внутренним швом. Для
пошива летних унтов используют кожу или сукно, зимние шьют из камусов, «щеток» или
«лбов». Длина голенищ унтов бывает разной. Короткие унты (хзмчурэ) покрывают ногу
лишь чуть выше щиколотки, поэтому их носят с длинными кожаными чулками
(ноговицами). Самые длинные унты доходят до паха (хэвэри, бакари). Зимние унты носят
обычно с меховым чулком. Наиболее характерной деталью эвенкийского костюма были
натазники (хэрки) из ровдуги, а также ноговицы (арамус, гуруми) — длинные гамаши из
кожи или сукна.
Головной убор из шкуры с головы оленя, снятой чулком, где отверстия от глаз и
рогов зашиты и орнаментированы бисером, без сомнения, самый архаичный. Позднее
стали шить шапки типа капора из беличьего меха. В более теплое время года носили
шапки, сшитые из снятых целиком и выделанных шкур птиц с перьями. В музее имеется
такая шапка из шкуры гагары.

2.4.4.ТРАДИЦИОННАЯ ПИЩА ЭВЕНКОВ

Основа традиционной пищи эвенков - мясо (диких животных, у конных — конина)

и рыба, вареные или жареные на вертеле (силавун). Мясо оленей и лосей заготавливали
вялением на солнце в мелко нарезанном виде; сушеное мясо (хуликта) толкли в муку,
которую заваривали кипятком или смешивали с ягодами (кулнин); из мясного бульона
готовили суп с добавлением крови (нимин); почки, печень, костный мозг ели сырыми
сразу после свежевания чуши; из кишок делали колбасу.
Праздничным блюдом (его ели сообща, приглашая соседей, возглавлять трапезу
должна была старшая женщина) был сэвэн — мелко накрошенное медвежье мясо с
прожаренным медвежьим жиром. Летом употребляли оленье молоко, ягоды, дикий чеснок
и лук, Молоко добавляли в чай, мучную кашу, размятые ягоды (мэни), местами сбивали
масло. У русских заимствовали печеный хлеб. Основной напиток - чай, иногда с оленьим
молоком или солью.
Мясная пища их по сезонам чередовалась с рыбной и растительной. Как и все
коренные жители Севера, эвенки добывали на охоте не больше того, что нужно для
питания на небольшой отрезок времени. Поэтому они не делали больших запасов
продуктов, обычно употребляли свежие блюда. Но суровый климат все же заставлял
запасаться необходимым количеством мяса и рыбы в сушеном и вяленом виде. Этот запас
употреблялся во второй половине зимы, когда трудно становилось добывать всякую дичь.
Эвенки-скотоводы занимались рыболовством и охотой даже в большей степени, чем
якуты. Они питались почти так же, как якуты и русские, но все же сохранили некоторые
национальные способы приготовления пищи. Кулинария эвенков Якутии еще не изучена,
хотя и имеются описания некоторых блюд. Возродить их предстоит уже сейчас, иначе
можно упустить время. Основными кулинарными способами приготовления мяса были
варка в воде и обжаривание на рожне. Вареное мясо ели, запивая бульоном. Рыбу обычно
варили или жарили на рожне, а ценные породы рыб употребляли в виде строганины.
Вот рецепты некоторых традиционных блюд эвенкийской кухни.

Тыхэмин
Тыхэмин — рыбный суп, готовится с икрой. Икру давят и растирают до однородной
массы. Обычно это делали в деревянном корытце, давили деревянной ложкой — ламбой
рыбный. Полученную массу опускают в кипящий бульон, постепенно добавляя
измельченное рыбное мясо. Солят, можно добавить другие пряности по вкусу. Хорошо
размешивают и доводят до кипения.

Печеные яйца
Эвенки, а также якуты-оленеводы гусиные и утиные яйца не только варили и жарили, но и
пекли. Для этого яйца укладывали в теплую золу, присыпали ею, а сверху ложили
раскаленные угли от затухающего костра. Яйца отлично пеклись. Очищали их от
скорлупы, клали на тарелочку, разрезали на половинки, поливали маслом и подавали с
лепешкой к чаю.

Вяленый гусь
Дикого гуся ощипывали, тщательно очищали пеньки от перьев, потрошили. Затем
снимали кожу, освобождали от крупных костей, на грудке делали надрезы, мясо
распластывали на специальном навесе, который ставили в продуваемое солнечное место.
Вяленый гусь хранился в прохладном месте. Зимой из него готовят супы и другие блюда.

2.4.4.ЭВЕНКИЙСКИЙ ФОЛЬКЛОР

Фольклор эвенков, обладающий большим разнообразием жанров, продолжает

существовать там, где сохраняется эвенкийская языковая среда. Наиболее значительным
жанром является героическое сказание: нимтакан - у эвенков Якутии, Приамурья, пимкап
- у сахалинских, улгур - у забайкальских. У других групп эвенков термином «нимнгакан»
называют как героические сказания, так и все виды сказок и мифов. Живое бытование
героических сказаний в настоящее время, по наблюдениям фольклористов,
обнаруживается только у восточных эвенков (территория Якутии, Амурской области). На
обширной территории проживания северо-западных эвенков наличие этого жанра не
засвидетельствовано. М.Г. Воскобойников считал, что здесь «эпос, подобный песням
сахалинских эвенков, уже исчез полностью».
Сказания эвенков прибайкальского региона впитали элементы бурятского эпоса, о
чем свидетельствуют имена героев сказаний - Акширэ-бакширэ, Хапи Гэхэр Богдо,
Куладай Мэргэн, Арсалан Бакши. Но вопрос о первенстве и заимствованиях в этой сфере
весьма неоднозначен, следует скорее говорить о сотворчестве предков нынешних этносов.
В знак уважения к эвенкийским рапсодам и признания их таланта в бурятском фольклоре
сохранилось предание: «...улигеры даны поэту свыше. На голубых гребнях Саянских гор
воздушный голос пел чудесный улигер, а поэт-тунгус услышал его, запомнил и поведал
миру, в том числе и бурятским рапсодам». Одной из причин такого признания было
умение этих сказителей исполнять эпические произведения не только эвенков, но и бурят,
якутов, кетов, селькупов, нанайцев и других народов, с которыми они веками
соседствовали.
Изобразительные средства эвенкийских сказаний во многом схожи с таковыми в
эпосе монголо - и тюркоязычных народов. Все нимнгаканы восточных эвенков имеют
особенно много общего с олонхо — эпическими сказаниями якутов. У них аналогичные
вступления-зачины, генеалогическая цикличность, почти одинаковые описания появления
врага, гнева богатыря, битвы, красоты девушки, бега коня или оленя и т.д. Излюбленным
средством описания фантастических, сказочно-волшебных превращений, которыми
изобилуют сказания, как и у многих соседних пародов, является гиперболизация.
Гипербола используется повсюду, начиная с описания трех миров, богатырей, их жилищ,
битв и кончая описанием торжества победы добра над злом, гимном продолжению жизни
и рода человеческого на земле.
В эвенкийском эпосе широко используются образные, близкие и понятные
слушателю-эвенку сравнения. Например, затупившееся, истершееся во время поединка
оружие богатырей сравнивается с привычными для эвенка предметами: «Как скребки
старухи мастерицы, угкэны их затупились», «копья их стали как кривое острие ножа
старика кузнеца...». Ловко и легко садящийся в седло богатырь уподоблялся самой
большой красивой таежной птице - черному глухарю, а высоко поднятые уши коня в
сказаниях сравниваются с подбитыми мехом лыжами эвенка. Этническую специфику
мировосприятия отражает также множество бытовых описаний.
По представлениям эвенков, души еще не родившихся детей жили в виде птичек в
местности, называемой нектар (слово, имеющее общий корень с эвенкийским нэви
«покойник» или «дух умершего предка). В фольклоре восточных эвенков словом оми,
обозначающим душу, называют также синицу, поскольку считается, что в ней заключена
душа ребенка. В силу этого представления у эвенков существует запрет убивать
маленьких птичек.
В суровых условиях кочевой жизни эвенков нередки были случаи, когда роженица
долго мучилась, умирала или рожала мертвого ребенка. По отношению к роженице
существовало много запретов и оберегов. При трудных родах прибегали к различным
магическим действиям. Одним из них было развязывание всех имеющихся в хозяйстве
узлов, после появления в быту замков - их размыкание. Считалось, что без этого
благополучный исход родов будет невозможен.
В колыбель новорожденного мальчика клали предметы, которые соответствовали
его жизненному предназначению охотника и воина и, как предполагалось, еще в
младенчестве способствовали формированию у него соответствующих качеств. Лук,
копье, потник и узда необходимы мальчику для того, чтоб он вырос метким, сильным
богатырем и умелым наездником.
По эвенкийским преданиям, существует пять земель; Уху-буга — Верхняя земля,
Дулин-буга — Средняя земля, Буддяр-буга — Морские острова (там же острои «Булдяр
уилдын букача ном», связывающий семь морей), Долбор-бута — Земля вечной
сумрачности и холода (она находится по направлению заката солнца). Эргу-буга —
Подземный мир. Все эвенкийские сказания начинаются с Дулин-буга (Средней земли).
У всех эвенков Прибайкалья (еще в 60-е гг.) имел широкое распространение их
традиционный и самобытный фольклор. Правда, у эвенков Батата и Северобайкалья
фольклор бытовал тогда повсеместно, знало его и проявляло к нему интерес все
население. Меньшее распространение имел фольклор у баргу-зинских эвенков. Если в
Баупте и Северобайкалье широко был распространен песенный фольклор, исполнялись
песни-импровизации, песни с устойчивым текстом и, особенно, икзвун (песни-пляски), то
Б Баргузине этого почти нет. Песни-импровизации пелись на охоте и рыбалке, во время
переездов по тайге верхом на олене, женщинами за выполнением домашних работ. В
Баунте и Северобайкалье бытовали десятки традиционных песенных мелодий, на которые
эвенки складывали песни этого жанра.
Исключительно серьезно относились сказители и слушатели к эпическим
сказаниям и эпическим песням. По сохранившимся традициям, для исполнения эпоса
должен быть особый повод и соответствующие условия. Если сказки и предания могли
исполняться и одним сказителем, то эпос исполнялся коллективно. Припевы в эпосе
пелись сначала исполнителем, а затем уже и всеми присутствующими.
У северобайкальских эвенков бытовало много сюжетов о женщинах-лгуньях, о
девочках-воровках. Все эти пороки сказки высмеивают и обычно в конце ее герои
освобождаются от них.
В бытовой сказке переплетались элементы мифологии, суеверия. Но вместе с тем,
в сказках этого вида особенно ярко отражена материальная культура эвенков, иногда в
деталях описывается жилище или процесс кочевания. Что примечательно, вводятся и
новые слова и фразы, характерные для современного быта, например, «вылетел на
самолете», «людоеда арестовали», «телефона тогда не было», «на молочной ферме
работали», «он на выставку уезжал», «врачей тогда не было», «и санаториев тоже»,
Поскольку оленеводство было одной из основных традиционных форм
хозяйствования эвенков, то значение его для сохранения и воспроизводства этнической
культуры эвенков сложно переоценить, т.к. именно оленеводство являлось стержнем
эвенкийской этничности. Дополнительным подтверждением этого является тот факт, что
переход упомянутых выше хамниган к коневодству привел к изменению языка и
самосознания. Многие исследователи и сами представители этого этноса отмечают, что
без оленей не сможет выжить и культура.
 «Праздник без оленя - что всадник без лошади», считается у эвенков. Настоящий
праздник эвенкам Бурятии впервые за многие десятилетия удалось устроить в
Северобайкальском районе лишь зимой 1996 г. На этот праздник впервые за многие
десятки лет «пришли» олени. Привел их владелец частного оленеводческого
предприятия, который решил вернуться к исконному ремеслу предков и пригнал в 1993
г. из Якутии 50 оленей. К моменту праздника в хозяйстве было 112 оленей, из которых
было отобрано 12 самых выносливых и красивых животных. Явление оленей
Северобайкальским эвенкам стало большим и вдохновляющим событием. Дети,
покатавшись на оленях, смогли представить, что за животное служило опорой в
хозяйстве и таежной жизни их предков.
Во многих регионах, в том числе и в Бурятии, на территориях своего
традиционного проживания эвенки составляют лишь небольшое меньшинство от
основного населения. Часто интересы эвенков не принимались во внимание, как
местными органами власти, так и государством в целом. Малая численность и
ассимиляционные процессы привели к тому, что культурная идентичность эвенков
размывается. Если в ближайшее время не будут предприняты меры по активизации и
усилению использования эвенкийского языка, то он просто исчезнет вместе с ныне
живущим и последующим поколением, унеся с собой уникальнейшую культуру мудрого
и деликатного народа, своеобразная хрупкость которой объясняется, вероятно, тем, что
темпы жизнедеятельности создавшего эту культуру этноса созвучны окружающему
природному миру, но не совпадают с техногенными гонками века.
Национальные особенности эвенкийской культуры в 80-е гг. нашего века стали
постепенно стираться, что явилось естественным результатом как национальной
политики государства и утраты традиционных форм хозяйствования, так и объективных
процессов интеграции в социальную среду и псевдомодернизации, активно
пропагандировавшейся официальной идеологией. Если ещё в 60-е гг, в домах эвенков
можно было увидеть хотя бы традиционные меховые коврики выполненные в технике
аппликации (кумаланы) и другие бытовые предметы, то к началу 90-х это стало
исключительной редкостью.
В сентябре 1991 г. в г.Улан-Удэ был создан республиканский центр эвенкийской
культуры. Группа ученых, изучавшая проблемы национального развития эвенков,
подготовила «программу возрождения национальной культуры». В октябре 1992 г. сессия
Верховного Совета РБ приняла решение восстановить Баунтовскому району
существовавший до середины 30-х гг. статус эвенкийского национального. Местная
телерадиокомпания выделила эфирное время для постоянных радио («Биракан») и
телепередач («Улгур»), в которых освещаются, национальная культура, жизнь, быт и
проблемы эвенкийского народа. В1995 г. открылось отделение эвенкийского языка в
Бурятском государственном педагогическом институте.
Был создан республиканский фонд возрождения эвенкийского народа. Этот фонд
финансировал строительство домов для эвенкийских семей в ареалах их проживания.
Символично, что именно в Бурятии в мае 1999г. отпраздновали Всеэвенкийский
национальный праздник «Больдёр». На праздник прибыли делегации практически из всех
регионов России, где компактно живут эвенки. Это был не столько праздник и дань
традициям, сколько, своего рода съезд, на котором интеллектуальный актив этноса
решал, что делать, чтобы выжить и как сохранить культуру в сегодняшних условиях,
доминирующим настроением этого мероприятия была озабоченность будущим. В
программу «Больдёра», кроме концертов, выставок, ярмарки-аукциона, спортивных
состязаний, входили научно-практическая конференция «Воспитание и образование
учащихся на традициях родного народа» и круглый стол «Проблемы социально-
культурного возрождения эвенкийского народа». Праздник дал также хорошую возмож-
ность обсудить перспективы Национально-культурной автономии, которая для эвенков
России может стать механизмом, способным как-то объединять и координировать усилия
по сохранению культуры и этнической идентичности.

Литература:
1. Василевич Г.М. Эвенки. Историко-этнографические очерки (ХVII — нач. ХХ вв.)
– Л., 1969
2. Ермолова Н.В. Эвенки: проблемы этнических различий и локальные
группы//Этносы и этнические процессы. Л., 1993.
3. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ
«Дизайн.Информация.Картография.», 2001.
4. Туголуков В.А. Тунгусы (эвенки и эвены) Средней и Западной Сибири. М., 1985.
5. Шубин А.С. Краткий очерк этнической истории эвенков Забайкалья. Улан-Удэ,
1974.

Контрольные вопросы
1. К какому антропологическому типу относятся эвенки?
2. Существует ли различие между орочонами, тунгусами, хамниганами? Обоснуйте
свой ответ.
3. Какова конструкция чума?
4. Как называется эвенкийская обувь?
5. Как называется праздничное блюдо из медвежьего мяса?
6. Назовите наиболее распространенные жанры эвенкийского фольклора.
 2.5. ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА СТАРООБРЯДЦЕВ ЗАБАЙКАЛЬЯ

История появления в Забайкалье староверов побуждает нас обратиться ко временам

церковного раскола. Во второй половине XVII в. патриарх Никон при содействии царя
Алексея Михайловича подверг ревизии церковные книги и обряды, приведя их в
соответствие с греческими. Нововведения насаждались в приказном порядке. Церковная и
светская власти не потрудились донести до народа истинный смысл преобразований, зато
широко применяли силу. По времени никонианские реформы совпали с приходом в
Россию немцев и прочих иностранцев, многие русские усмотрели в этих переменах
«западничество и сатанинство». Идейную борьбу нежелавших подчиняться
нововведениям возглавил протопоп Аввакум, личность столь же сильная и неординарная,
как и патриарх Никон. Ко времени Вселенского собора 1666-1667 г.г., на котором Никон
предал сторонников старых обрядов анафеме, в русском обществе произошел раскол.
Первоначально жизнь старообрядцев на Руси была неимоверно тяжелой. Их
объявили вне закона, подвергли гонениям, пытали, сжигали в срубах. Многие бежали на
свободные земли — в основном на запад, уходили к казакам или основывали свои
собственные «вольные» поселения, где совершали обряды в соответствии со своими
обычаями. Особенно много староверов из числа беглых обосновалось на реках Буге, Ветке
и Соже, на территориях, тогда принадлежавших Речи Посполитой, а ныне расположенных
на границах Украины и Белоруссии. Там староверов охотно принимали польские паны,
поскольку новопоселенцы быстро преобразовывали ранее пустующие земли в
сельскохозяйственные угодья. Староверов освобождали от оброка на первые тридцать лет
с момента заселения. К началу XVIII в. на западных границах России существовало много
деревень раскольников, где они жили, не завися ни от царя, ни от патриарха, ни от
польских воевод. География вынужденного расселения старообрядцев необычайно
широка. Даже сейчас их поселения можно встретить по всему миру: в Австралии, в
Турции, в Румынии, в Боливии, в США, в Грузии. До массового переселения в Сибирь
дело дошло не сразу.
Несмотря на то, что правительство не предпринимало никаких действенных мер
для возвращения старообрядцев в пределы России, озабоченность властей уходом русских
за рубеж и появлением там общин «вольнодумства», служивших прибежищем для беглых
крестьян, росла. Выразителем этой озабоченности стал М.В. Ломоносов, сам близко
знакомый со старообрядчеством по детству и юности. В 1761 г. в своей работе «О
сохранении и размножении российского народа» он писал: «С пограничных мест уходят
люди в чужие государства, а особливо в Польшу, и тем лишается поданных Российская
корона... Побеги бывают более от помещичьих отягощений крестьянам и от солдатских
наборов... Лучше пограничных с Польшей жителей облегчить податями и снять
солдатские наборы, расположив их по всему государству».
В 1762 г. Екатерина II подписывает специальный указ сената, в котором она
приглашает старообрядцев вернуться в Россию: «Всем живущим за границею российским
раскольникам объявить, что им позволяется выходить и селиться особливыми слободами
не только в Сибири, на Барабинской степи и других порожних и отдаленных местах, но и
в Воронежской, Белгородской и Казанской губерниях... Прощаются им все их
преступления, разрешается носить бороды и даруется воля в выборе сословия, к какому
кто себя отнесет. Определяются также льготы от всех податей и работ сроком на шесть
лет».
Несмотря на обещанные льготы, прощения и прочие благодати, свободолюбивые
ветковцы и не подумали возвращаться. И в 1764 г., не желая более терпеть их
неповиновение и используя политическую слабость раздробленной Польши, Екатерина
посылает армию. Генерал-майор Маслов двумя полками окружил Ветку, захватил там
около 20 тысяч душ обоего пола и без суда и следствия отправил все население
ветковских слобод на поселение в Сибирь.
 Переброска большого количества староверов в Сибирь заняла несколько лет.
Примерный маршрут вынужденного путешествия выглядит следующим образом: из
Польши, где староверов разбили на несколько десятков партий по 200—300 человек, их
привели в Калугу. Оттуда водным путем перебросили в Казань по Оке и Волге. Далее
часть староверов отправили в Екатеринбург, остальных повели на Соликамск—
Верхотурье и в Тобольск. Оттуда они расселялись на Барабе, Алтае и в Забайкалье. В
переселении активно участвовали войска: в среднем на каждых четырех староверов
приходился один конвоир.
В народной памяти, однако, не сохранились воспоминания о каких-либо
притеснениях, происходивших во время переселения — вероятно, несмотря на конвой,
процесс переброски проходил постепенно и мирно. В книге профессора Л.Е. Элиасова
«Фольклор Семейских» приводится рассказ старовера Осипа Феоктистовича Перелыгина
«Как мы поселились в Бичуре»: «Старики сказывали мне: семейские сюда пешком шли.
Шли они, конешна, долго. Годами. Говорят, в дороге хлеб сеяли. Где дадут им землю, они
хлеб посеют, снимут урожай и с хлебом идут дальше. А без хлеба-то далеко не уйдешь.
Скота у них не было, но лошади были. Пришли они к пади Хурут, таборы раскинули.
Отаборились, пошли на гору и с горы видят небольшой поселок, тот поселок, где сейчас
Старая Бичура. Спустились с горы, но в село не зашли, боялись здешних поселенцев
(старожилов-сибиряков). А кругом здесь был лес густой. Вернулись они к табору обратно
и рассказали всем о поселке и о реке. Решили они туда переехать. Послали три человека в
этот поселок. Поселенцы согласились, чтобы пришлые в их деревне поселились. Эти трое
рассказали всем, что посельчане не возражают о переезде в их деревню. Снялись с табора
все, и давай переезжать в деревню. Стали строиться помаленьку. Кто землянки, кто
шалаш, кто балаган, времянки строили. Стали у них родиться дети. Тогда стали селиться
на берегу реки Бичуры. А по берегам реки жили буряты. Семейские стали заниматься
хлебопашеством, земли были хорошие, свежие. Стали они лес выкорчевывать, сжигать его
здесь же. Хлеб был основным харчем. Землю пахали деревянными плугами. Соха была без
колес. Так и живем мы здесь».
Надо отдать должное Екатерине II, разглядевшей в старообрядцах силу, способную
преобразовать огромные земельные пространства плохо освоенного тогда Забайкалья. Во
второй половине XVIII в. в тех краях появляются медеплавильные, сереброплавильные и
железоделательные заводы, развивается золотодобыча. Все эти заводы требовали
множества рабочих, которых нужно было чем-то кормить. Между тем местное население
занималось традиционными видами хозяйствования, буряты — скотоводством, а тунгусы
- охотой. Казаки и старожилы хлеба производили мало, в основном для собственных
нужд. Мука была привозная и стоила дорого. С поселением в Забайкалье старообрядцев,
исконных земледельцев, отличных тружеников, ведущих к тому же трезвый образ жизни,
в районе происходит настоящее экономическое чудо. Дело в том, что селили их на землях,
считавшихся негодными или трудными для обработки. Но уже через тридцать-сорок лет
деревни староверов преобразили окрестные пейзажи. Всюду, даже на горных склонах,
раскинулись пашни, и переселенцы смогли не только прокормить себя, но и сравнительно
дешево продавали излишки муки. В 1808 г. иркутский губернатор Трескин писал:
«Пример редкого трудолюбия, прилежания к хлебопашеству подают поселенные в
Верхнеудинском уезде старообрядцы (Верхнеудинск — прежнее название г. Улан-Удэ).
Они поселены лет за сорок на местах песчаных и каменистых, где даже не предвиделось
возможности к земледелию, но неусыпное трудолюбие их и согласие сделало, так сказать,
и камень плодородным. Ныне у них лучшие пашни и их хлебопашество составляет им не
токмо изобильное содержание, но есть главнейшая опора Верхнеудинского и Нерчинского
уездов. Начальство долгом считает обвестить по всей губернии редкое прилежание,
трудолюбие и общеполезность крестьян-старообрядцев Верхнеудинского уезда -
Мухоршибирской, Куналейской и Урлуцкой волостей и изъявить им за то совершенную
свою признательность».
 В поэтической форме историю переселения старообрядцев и закрепления их на
новых землях за Байкалом описывает Н.А. Некрасов в поэме «Дедушка»:

Горсточку русских сослали

В страшную глушь за раскол,
Землю да волю им дали;
Год незаметно прошел —
Едут туда комиссары,
Глядь — уж деревня стоит,
Риги, сараи, амбары!
В кузнице молот стучит...
Вновь через год побывали,
Новое чудо нашли:
Жители хлеб собирали
С прежде бесплодной земли...
Так постепенно в полвека
Вырос огромный посад —
Воля и труд человека
Дивные дивы творят!

В начале XIX в. формируется этноним «семейские». Если первоначально

переселенных староверов именовали «поляки» или «польские выселенцы», о чем
свидетельствует академик П.С. Паллас, посетивший Забайкалье в 1772 г., то уже в 1824 г.
писатель А. Мартос называет их «семейными» или «семейскими». Такое же название
было зафиксировано декабристом А.Е. Розеном в 1830 г. Неизвестно, является слово
«семейские» самоназванием или так величали переселенцев старожилы, в деревнях
которых поселились «поляки». Однако название это, очевидно, связано с тем, что
старообрядцы пришли в Забайкалье семьями, в отличие от первых поселенцев, жили
семьями и семейный образ жизни всячески культивировали. Известно, что семейские
разводились редко, в браке, как правило, были счастливы и рожали помногу детей.
Так к началу XIX в. в Забайкалье сформировалась этническая группа русских
крестьян-старообрядцев, которые самым решительным образом влияли на экономику
края, в некоторых местах составляли большинство населения, называли себя
«семейскими» и имели собственную культуру.

2.5.1.ЖИЛИЩЕ

Семейские строили деревни в удобных, благоприятных для жизни местах: близко

виден глухой лес, дальше начинается тайга, а огороды с банями выходят на реку или
озерцо. Широкие просторы Забайкалья позволяли старообрядцам основывать
многодворные поселения с регулярно-геометрической планировкой — улицами
односторонней и двусторонней застройки.
В Этнографическом музее имеется семейская деревня односторонней застройки с
тремя типичными жилыми домами с надворными постройками, возведенными в разное
время и принадлежащими людям различного достатка, и с часовней. Деревушку с трех
сторон окаймляет лес: то сосновый, то смешанный. Комплекс построек семейских
представлен яркими образцами подлинно народной архитектуры.
Дом Зайцева построен в 1894 г. в с. Надеино Тарбагатайского района республики.
Дом шестистенный, «связь» состоит из трех камер: холодные сени соединяют избу и
горницу. Тринадцать венцов составляют мощный, пластичный бревенчатый сруб.
Самцовая крыша венчает его. Такая крыша строилась без единого гвоздя и держалась
очень прочно. Обязательная принадлежность дома самцовой конструкции - консольные
выпуски или кронштейны, поддерживающие свесы кровли со стороны торцовых фасадов,
обработаны незатейливой, но так украшающей дом резьбой. Но это не просто деко-
ративный элемент, а составная часть конструктивной системы избы, глубоко
продуманной и выверенной многовековым строительным опытом. К элементам
конструктивной системы крыши относятся также «курицы» или кокоры - срубленные с
корнем молодые ели, уложенные поперек слег, на них укладывается поток - опора всей
крыши. Кокоры, выполняя свою основную функцию, являются дополнительным эле-
ментом, создающим ритм нижнего окаймления крыши, и обогащают тем самым фасад
крыши. Очертания их мощны, упруги, красивы и напоминают горделивую осанку птиц
или головы зверей.
Две лары окон на улицу (одна в избе, вторая в горнице) и по два окна в каждом
торце значительно дополняют композицию фасада. Резные фигурные наличники и
расписные одностворчатые ставни составляют неотъемлемую часть образа семейского
дома. Окна расчленены переплетами рам на восемь стеклин. От забайкальских зимних
холодов спасает двойная рама. Кроме «красных» окон в доме есть два волоковых, они
смотрят во двор: одно - из избы, другое из горницы.
В доме есть прируб, где располагается крытое крыльцо, которое ведет в холодные
сени, просторные и чистые. Здесь в задней стене отделена казенка (чулан), деревянная
лестница ведет на чердак. Из холодных сеней две двери: одна ведет в избу, а другая — в
горницу. В каждой из них есть русская печь, которая является композиционным ядром
помещения, она объединяет вокруг себя все внутреннее пространство и связывает ее
зримыми и незримыми нитями в одно общее и архитектурно нерасторжимое целое. Печь
стоит на деревянном расписном опечье. От печи проходят невидимые границы,
разделяющие пространство избы, они выделяют парадное место дома — красный угол, а
также куть и запечье. От печи над входом располагаются полати, от которых вниз спу-
скается зыбка, в ней укачивали младенца.

В кути находится кухонная утварь. На столе ярко начищенный самовар, в

пристенном шкафу незатейливая посуда. За печью старинный рукомойник, кочерга,
ухваты и прочие принадлежности деревенского быта. Под печью зимой держали кур. В
красном углу висят старообрядческие иконы, на стенах «подрушники», небольшие
подушечки, которые при земных поклонах подкладывали под руки и «лестовки» — четки
из кожи и реже из бисера. Здесь же карманницы, декоративные настенные украшения
семейских, сшитые из ярких тканей с оборками и рюшами, вышитые цветными нитками.
Считается, что первоначально в них хранили шитье, а теперь они потеряли это свое
назначение. В избе вдоль стен расположены широкие и удобные лавки, в красном углу
стол с точеными ножками. Под полатями располагается с точеными балясинами кровать,
постель из потников и овчин. Свое место занимают прялка, самопрялка, швейка, швейная
машинка — необходимые в каждом доме предметы женского рукоделия.

В горнице, чистой, парадной части дома, часто нежилой в зимнее время и будни,
много места занимает печь на деревянном опечье. У двери стоит кровать, покрытая
лоскутным одеялом из кусочков разноцветного ситца, большие подушки в ярких
наволочках. Красный угол богат иконами, которые стоят в обитой тканью божнице.
Висят карманницы и подрушники. Стол покрыт праздничной домотканой скатертью.
Есть горка, в которой хранили посуду, предназначенную для праздничного пользования.
Одним из самых совершенных экспонатов музея является пятистенный дом
Красикова из Тарбагатайского района республики, он построен в 1861 г. в традициях
русской архитектуры Сибири XVIII - начала XIX в. В этом доме присутствует сам дух
русского народа, его душа. Бревенчатый сруб из тринадцати мощных венцов поделенный
на две половины (избу и холодные сени) пятой стеной, срублен «в облом». В доме три
окна с наличниками и двустворчатыми, со скромной росписью ставнями. Особым
украшением дома является его крыльцо, открытое, просторное и нарядное - «один из
самых неповторимых элементов северной русской избы». Порог, стертый бесчисленными
парами ног за несколько сотен лет, углубление при входе в дом по той же причине
говорит о его возрасте. В доме бревенчатый потолок. Технология обработки внутренних
стен и углов также является весомым объективным признаком его архаичности. Два
верхних и два нижних его венца внутри избы оставлены круглыми, остальные стесаны.
Углы обработаны древним способом так, что образуется круглый, в прямом смысле
слова, угол.
Двухэтажный дом самцовой конструкции поражает своим суровым обликом.
Высокие окна (на первом этаже нет окон с уличного фасада) придают ему вид дома-
крепости. Восемнадцать огромных венцов кажутся нерушимыми и вечными. Высоко под
крышей резные консольные выпуски, а еще выше плывут гнутые концы кокор. Есть
особая красота и в охлупне с незатейливым коньком. Все сообразно и красиво в этом
большом доме. На первом этаже небольшая торговая лавка, а на втором, в трех его каме-
рах, жилые изба и горницы. Здесь все типично и почти так же, как в доме Зайцева, только
всего еще больше и много ярче.
Подворье старообрядца-середняка состоит из трех частей. В первом дворе
находится, помимо жилого дома, небольшая избушка — зимовье, в которой производили
разные работы, готовили корм для скота, выхаживали молодняк. Рядом с ним расположен
небольшой навес, на котором сушили зерно (сушило), под навесом располагали
различные типы кожемялок, весы-безмен и гири. Амбар с сусеками для зерна и погребом,
столь необходимым для большой семьи в летнее время, построен в лучших традициях
русской народной архитектуры. Вплотную к нему подходит большой навес, где хранится
хозяйственный инвентарь семейских, включая сохи, плуги, бороны, веялки, молотилки,
ручные ступы для помола зерна, продольную пилу, токарный станок с ручным приводом.
Здесь находятся также транспортные средства: кошева для парадных выездов, сани,
сиденья на деревянных рессорах (бестужевка). Сразу за навесом начинается завозня. Эти
три строения полностью закрывают одну сторону первого двора, остальные обнесены
заплотом. Вход во двор оформлен добротно и красиво - ворота и калитка под двускатной
крышей, украшенной резьбой, над калиткой точеные балясины, несущие конструктивную
функцию. На воротах символические изображения солнца в виде накладных резных
орнаментов. Кованая в виде фигурного кольца ручка со своеобразным колокольчиком,
возвещающем о приходе гостей. В скотном дворе отдельные загоны для лошадей, коров,
овец, свиней и молодняка, Здесь обращает внимание то, что даже эти, не претендующие
на красивость хлева, загоны, засадки и навесы, построены с удивительным сочетанием
пользы, прочности и красоты.
На окраине деревни расположена часовня. Небольшая, четырехстенная, рубленая
«в лапу», с четырехскатной крышей, образующей козырек над входом. В часовне три окна
по одной с каждой стороны, а с четвертой — дверь, В часовне все очень скромно, крест с
распятием да несколько икон.

2.5.2.КОСТЮМ
 Наряд семейской женщины состоял из яркой рубашки с прямыми полами, к
которой пришивалась станушка (своеобразная нижняя юбка). Поверх нее надевался
прямой сарафан на лямках, отделанный понизу лентами в два-три ряда. Поверх сарафана
под грудью завязывался пояс, тканный из шелковых или бумажных нитей в виде
геометрических узоров. Поверх этого надевали цветастый запон-фартук с грудкой, по
подолу украшенный лентами. В праздничные дни семейские женщины надевали
множество украшений из нескольких рядов крупных янтарных бус и корольков.
Замужние женщины надевали сложный головной убор: кичка, «позатыльник», кокошник
с бисером и «кучерями» из перьев селезня и позументами. Поверх них подвязывались
особым узлом яркой шалью из атласа или кашемира. Девушки носили «косник» из
разноцветных ленточек, который приплетали к косе. Верхней одеждой был халат,
надевавшийся в накидку, непомерно длинные рукава свисали сзади. Зимой носили
меховые шубки и плисовые бекеши. Позже стали носить «курмушки» — подобие жакета.
Мужчины носили холщовую рубашку без воротника, с разрезом с левой стороны, низко
подпоясывались тканным цветным поясом, или кушаком. Была также распространена
косоворотка со стоячим воротником. Носили широкие штаны, шаровары, иногда цветные.
Были в моде шапки лисьи, бобровые с лентами на макушке, позднее появились картузы.
Обували сапоги, унты, ичиги. В будни носили от холода зипуны, сшитые из домотканого
сукна, а по праздникам «курмушки» плисовые, бекеши, борчатки. Были распространены
шубы из овчины, полушубки, тулупы.
В силу религиозной и этнической обособленности старообрядцы сохранили многие
черты русской традиционной культуры. Так, например, до недавнего времени они носили
особую старинную одежду, чем выделялись на общем фоне русских старожилов Сибири,
И поныне в сундуках старушек можно обнаружить бережно хранимую одежду, такую же,
какую носили несколько веков назад. Большинство исследователей, отмечая яркую и
богато украшенную одежду семейских женщин, находят ее похожей на одежду женщин из
центральных областей России. Любовь к красочности, проявляемая у семейских прежде
всего в одежде и убранстве жилища, также можно объяснить и местоположением их сел.
В этих местах пролегал торговый путь из Кяхты в Верхнеудинск и Иркутск. Привозимые
в большом количестве восточные ткани, нарядные и красочные, приглянулись
старообрядческим женщинам. В результате великорусские по покрою платья стали шить
из китайских тканей. У семейских сохранилось значительное количество вещей, рас-
шитых золотом и серебром. Искусство золотого шитья, издавна известное на Руси, было
занесено семейскими в Забайкалье в XVIII в. Особым мастерством славились швеи из
Большого Куналея, Куйтуна. Шитые золотыми и серебряными нитями, головные уборы
развозились по старообрядческим селам всего Забайкалья.
Крупные янтарные бусы являются основным украшением женщин и передаются по
наследству. Бусы эти массивны, сделаны из круглых, грубо обработанных кусков янтаря, а
центральный, самый крупный янтарь оправлен в серебро; их семейские покупали на
протяжении XIX в. в городе Кяхте, крупном тогда купеческом центре на торговых путях,
соединявших Китай и Монголию с Россией и Западной Европой. Интересно, что помимо
эстетического назначения бусы использовались в народной семейской медицине при
лечении зоба. Бусинку толкли в порошок и употребляли в пищу с едой. Неизвестно, имеет
ли этот рецепт медицинскую силу, но возможно, ведь в морском янтаре содержится йод -
вещество, которого были лишены староверы в повседневной пище и которое
действительно помогает при заболеваниях щитовидной железы.

2.5.3.ТРАДИЦИОННАЯ ПИЩА

Традиционная пища старообрядцев включала в себя традиционные блюда русской

кухни. Основным продуктом питания был ржаной хлеб. Хлеб пекли из кислого теста,
которое в специальной деревянной посуде ("квашенка", "дежа") заквашивали остатками
теста от предыдущей выпечки. Заквашивали, конечно, и дрожжами, пивной или квасной
гущей. В ржаной хлеб иногда добавляли ячменную (ячную) муку. В зависимости от сорта
муки хлеб делился на ситный и решетный. Пекли хлеб на чисто выметенном поду русской
печи в виде круглых ковриг. В неурожайные годы в хлеб добавляли молотую сарану,
дикую гречиху ("кандык").
Кроме ржи, яровой и озимой, выращивали ячмень, овес, гречу, горох. Все эти
культуры использовали для приготовления муки и дальнейшего использования в пищу в
разных кушаньях. Из пшеницы пекли калачи: тертые и крупчатые (мука крупчатая -
только из самой доброй пшеницы). Излюбленными кушаньями староверов, как и всех
сибиряков, считались пироги. Они были двух видов: подовые, из кислого теста, на поду у
печи, и пряженные (жаренные) из кислого или пресного теста. Пироги начинялись рыбой,
ягодой, мясом, овощами, творогом, капустой, яйцами, черемухой (как и пироги с рыбой,
пироги с черемухой были особо любимы сибиряками), с начинкой из другого теста и т.д.
Разнообразие выпечек и пирогов позволяло разнообразить стол и в "скоромные", и в
постные дни. Основой пирога был "сочень": если его начиняли сверху творогом, овощами,
черемухой, заливали сметаной, то выпекали разнообразные "шаньги". "Сгибни" -
защипанные по краям, с внутренней начинкой, пироги. Распространены были здесь и
"стружни" (хворост) - жареные в масле витые фигурки из пресного теста. Пироги
подавали и как отдельное блюдо, и как "прикуски" к чаю, и как обязательную добавку к
горячим жидким блюдам, к каждому - особые. Щи из свежей капусты - пирог с гречневой
кашей. Кислые щи - пирог с соленой рыбой. Лапша - пирог с мясом. Уха - пирог с
морковью и т.д.
Из муки готовили жидкие блюда - болтушки, затирки и густые - каши, саламат,
кулагу, запаривая их в русской печи. Особенно семейским полюбился саламат,
заимствованный из бурятской кухни. Любимы были толокно, кисель из запаренного
жидкого ржаного теста ("бурдук"), овсяный кисель. Повсеместно выпекали блины как из
кислого, так и пресного теста, оладьи (пшенные и просяные, овсяные и гречневые, тонкие
и с припеком).
Из цельных и дробленых зерен варили каши: как повседневные, так и для
ритуальных целей ("кутья").
Однако, характеризуя питание старообрядцев, необходимо остановиться на мясной
пище: она для Сибири была неизменно важнее, чем для Европейской России. Там она
была чаще всего праздничной пищей, здесь же - повседневной. Связано это не только с
повсеместным развитием животноводства, но и с жизненной необходимостью в мясной
пище в условиях сурового климата. Мясо в пищу шло как свежее - "свеженина", соленое -
"солонина", так и вяленое - "провилое". Зимой мясо окунали в воду, давали ему
обледенеть и складывали в кадки, засыпав снегом. Мясо отваривали, тушили, жарили,
запекали в тесте или запекали большими кусками в русской печи. Мясные блюда были
разнообразны: студень, холодное из языков, из ушей и губ, свиные окорока, похлебки с
мясом, мясные щи, жаркое из мяса, мяса и овощей, "курник" и др. Но любимым,
традиционным блюдом всех сибиряков считались и считаются сейчас пельмени.
Многие блюда скоромного и постного стола ели и запивали квасом. Так, квасом
запивали тертую редьку, пареные овощи, протертые ягоды, подсоленный лук, студень.
Наряду с квасом широко распространен был чай. Чай поставлялся как из Средней Азии,
так и из Китая. В основном пользовались "кирпичным" чаем. Из чая варили в Забайкалье и
различные напитки: "затуран" - с добавлением соли, молока и пережаренной в масле
муки; "хурчу" - с добавлением толченых зерен пшеницы. Часто пили крепкий чай с
молоком, как принято у бурят.
Использовалась и традиционная русская овощная пища. На весь год запасали репу,
выращивали морковь, брюкву, свеклу, редьку, капусту, горох, огурцы. Особо значим для
староверов стал картофель. Считается, что картофель здесь начали сажать в первой
половине ХIХ в. Картофель варили, добавляли в овощные супы, крупяные супы, щи или
использовали в вареном виде как приправу к блюдам. Очень редко картофель жарили с
маслом или салом. Из гороха готовились похлебки для постной трапезы.
Репу крестьяне добавляли в кашу, парили в печи, начиняли ею пироги, ели
пареную и печеную. Капусту на зиму солили или квасили, как шинкованную, так и
кочанами цельную. На всю зиму повсеместно запасали кедровый орех. Кедровники были
одним из самых ценных общинных угодий. Из кедрового ореха отжимали масло, а главное
- орехи были неизменным угощением на вечерках и посиделках. Масло отжимали
большей частью из конопли, а также из льна.
Из молочных блюд более всего использовали творог, сметану, сыры. Сыры делали
из творога с добавлением яиц и выдерживанием под гнетом. Но нужно отметить, что
сибирские коровы были малопродуктивны и давали в среднем по 3-4 кринки молока.
Зимой молоко замораживали в "круги", их удобно было хранить или брать в дорогу.
Иногда перед замораживанием молоко смешивали с сырыми яйцами.
На столе староверов стояли и заготовленные впрок грибы и ягоды. Так, грибы
отваривали, солили, жарили. Любопытно отметить, что во многих местах под понятие
"грибы" попадали только грузди или белые грибы. Грибы использовали и как начинку для
пирогов. Ягоды (бруснику, смородину, малину, клубнику, землянику, жимолость,
черемуху и др.) ели свежими, засушивали впрок, добавляли в мучные блюда. Повсеместно
из сушеной черемухи мололи муку и добавляли в выпечку или варили кисель.
Таким образом, для старообрядцев Забайкалья характерны как традиционное
русское питание, так и новые виды пищи, новые кулинарные навыки. Значительны были
заимствования из кухни местного населения.
До конца XIX в. старообрядцы не употребляли вина и водки, не курили. В число
запретных напитков долгое время попадал и чай. Семейские вели здоровый образ жизни,
который включал постоянный и размеренный труд на свежем воздухе, здоровую пищу,
отсутствие вредных привычек. Старообрядцы всегда резко осуждали своих односельчан,
пристрастившихся к алкоголю или табаку. Опустившегося человека ожидало церковное
проклятие, пьяниц не хоронили на общественном кладбище, в пьющую семью не
выдавали дочерей. Часто пагубные привычки приобретались теми крестьянами, которые
работали на приисках. Пока человек жил в своей деревне, он держался тех правил, какие
предписывало ему общество. Попадая в чужой мир, он перенимал многие негативные
стороны жизни у других людей. С приисков молодые приносили страсть к водке, табаку,
картам, сквернословию. С этими пороками старшее поколение боролось, используя все
имеющиеся возможности. Как правило, даже в больших селах безнадежных алкоголиков
было всего 2-3 человека.

2.5.4.ФОЛЬКЛОР СТАРООБРЯДЦЕВ

Без песен невозможно представить себе жизнь семейского села. Пели всегда - и
раньше, несмотря на запреты уставщиков и духовщиков, поют и сейчас. Об уникальности
и значимости семейской хоровой музыки свидетельствует тот факт, что в 2001 г. в Париже
ЮНЕСКО включила культуру семейских Забайкалья в список шедевров устного и
нематериального культурного наследия человечества наряду с 18 другими культурами из
различных регионов мира. Подлинные мастера семейской песни, основные хранители ее
— конечно, бичурские бабушки, участницы хоров «Судьбинушка» и «Воскресение».
Раньше в семейских хорах пели и мужчины, но вследствие меньшей продолжительности
жизни мужской половины населения они безвременно покинули своих жен, и хоры
превратились в чисто женские, по крайней мере, в Бичуре. Яркие разноцветные сарафаны,
и кички - особые головные уборы, и бусы из тяжелых, крупных янтарей — все это
дополняется красивейшим многоголосьем хора. Нигде больше не поют так, как в
забайкальских семейских селах, ведь многие песни сохранились еще с «польских»,
допетровских времен. Есть песни и медленные, задушевные, и шуточные, озорные. Есть
исторические («Жили мы у пана») и свадебные («По садочку я гуляла»), колыбельные и
сиротские, солдатские и казачьи, любовные и лирические, песни гражданской и Великой
Отечественной войн. Охотно поют бабушки и частушки, например такие:

Я семейскою была
и семейской буду.
Свой семейский сарафан
сроду не забуду.

Или о Бичуре:

Наши улицы прямые,

их уж больше двадцати.
Если хочешь перемерить —
за неделю не пройти.

Основа песенного фольклора семейских — старинные семейские песни, частушки,

наигрыши, игры и сценки из жизни семейских. Музыкант-самоучка, Александр
Сидорович Утенков сам играет на гармони, обучает этому детей и на досуге пишет песни,
которые с удовольствием поют во многих семейских деревнях. Вот пример песенного
творчества Александра Сидоровича.

Там, где речка серебристая,

убегая вдаль, манит,
Сердцу милая сторонка мне
вдогонку говорит:
«Далеко ли ты,
надолго уезжаешь от меня?
Не забудь свою сторонку –
это родина твоя».
На бичурской на сторонке
спелые хлеба стоят,
Там живут веками дружно русский
и бурят.
На Загане брось монету,
загадай желание.
Знай, что в Бичуре далекой помнят
о тебе...»

В летнем календаре старообрядцев Забайкалья важным обрядовым звеном является

ритуал вызывания дождя. Состоящий из нескольких структурообразующих этапов, обряд
может совершаться в различные временные промежутки, в зависимости от
неблагоприятных погодных условий. Ритуальные действа испрошения небесной влаги
осуществляются как комплексно, так могут воспроизводиться и частями на протяжении
всего жаркого периода.
Частично ритуал исполняется на Преплавление, когда старшее поколение ходит
молиться к кресту с иконами (что происходит не только на христианский праздник, но и
спонтанно во время сильной засухи). Кресты у семейских, как и кладбища, расположены
на возвышенностях (моления, священнодействия на горах или холмах - традиция, идущая
со времен почитания языческих богов, в частности, Перуна, "распоряжающегося"
небесной влагой).
 На Ивана Травника обряд вызывания дождя выполняется как комплекс, а в
способах наблюдается возрастная регламентация: старшее поколение - посещает
кладбище, где поливает могилы и/или молется; молодежь - обливается, купается; дети -
брызгаются/обливаются и исполняют заклички.
В Иванов день используются защитные свойства воды, когда перед временем
господства нечистой силы освященной водой окропляются двор, надворные постройки. А
обряд купания, обливания иногда применяется не только в контексте имитативной магии,
но и как одна из форм очищения "после разгула колдовок".
Ритуальное вызывание небесной влаги и купание происходит до Ильина дня. По
прежним строгим нормам купаться можно было только в период с Ивана Купалы до
Ильина дня. Причина, по которой после Ильи нельзя купаться, в одном из вариантов,
записанном в с. Никольском Мухоршибирского района, звучит так: "Знаю, что бабушка
всегда говорила: "Пришел Илья и купаться нельзя, уже олень рога намочил."" В запрете
фигурирует образ оленя, встречающийся у семейских в обрядовой игре, отмеченной Ф.Ф.
Болоневым в зимнем календаре. Параллели в важнейших солнечных циклах не случайны,
так как олень - существо, соотнесенное с солнцем. Солярная символика данного
животного, по мнению А. Голана, связана с мифом, восходящим к временам более
древним, чем эпоха бронзы о том, "что солнце перемещается по небу на рогах чудесного
оленя, за которым гонится существо преисподней, к концу дня настигающее оленя, отчего
происходит закат и наступает ночь". Опущенные в воду рога оленя символизируют
прекращение летней солнечной активности, следовательно, ограничено и купание (по-
видимому истоки некоторых запретов идут со времен поклонения солнцу, как тотему).
Календарные праздники обычно приурочены к важным земледельческим
периодам, что в свою очередь основано на солнечных или лунных ритмах и способствует
общению с предками, от которых может зависеть ниспослание дождя. На наивысшей
ступени коммуникации, с которой возможно "прямое" обращение к потусторонним силам
находятся ближайшие "посредники" между миром усопших и земным - старики,
играющие в процессе общения с покойниками в старообрядческой традиции особую роль
на протяжении всего календарного цикла (например, людям преклонного возраста
принято подавать в родительские дни печеным и/или деньгами). В период засухи обряд
совершается людьми старшего поколения.
Языческое мироосознание (просьба предков о ниспослании блага) - реалия
сегодняшней жизни старообрядцев Забайкалья. В засушливое лето 2000 года семейские
Тарбагатайского, Мухоршибирского и других районов Бурятии просили живительной
влаги для своих полей и огородов. В некоторых случаях с просьбой обращались и к
только что усопшим (не обязательна календарная приуроченность): "Она умерла - шел, а
когда хоронили - не было: "Феня, ну дак ты позаботься, пошли ты нам дожжа, не ради нас,
ради младенцев". Покойник, перешедший в разряд предков сразу же после смерти,
способен влиять на земную жизнь и происходящие в ней процессы.
Наиболее употребительны в ритуале вызывания дождя малые фольклорные формы,
где значимо каждое слово, имеющее заговорные потенции. Фольклорное слово - особая
категория, обеспечивающая хранение и актуализацию культурной памяти, включенное в
обрядовое поле оно приобретает своего рода реальность, как бы материализуется -
сказитель рискует вызвать персонаж и события, описываемые в произведении (или
сознательно это делает). Слово наделяется свойствами фидеистического общения,
противоположного межчеловеческой коммуникации (своего рода разговор с
потусторонним миром). Вызывая небесную влагу, посредник пользуется вербальным
текстом, способным активизировать силы небесные и земные, следовательно,
затрагивающим глубинные пласты человеческого сознания, хранящие архаическую
символику.
Роль вопрошающего влаги в летний период тождественна роли медиатора-
посредника между мирами в святочных гаданиях (отличие лишь в возрастном статусе). Не
случайно последующие действия ритуала семейские называют ворожбой: "Заворожили
дождя, забегали. Ну, обливаться". Обливаться принято было из реки или из колодца,
черпая воду ведрами. В этом обрядовом этапе может участвовать вся деревня, но с
преобладанием молодежи. В молодежной части ритуала отсутствует вербальный
компонент, магия слова восполнена магической силой водной стихии. Признаки
имитативной магии, основанной на законе подобия, проявляются в попытке действиями
коллектива (общины) реализовать желаемое. Имитируя природные явления, а в
мифопоэтическом осознании, исполняя божественные функции на земном уровне,
человек, как часть Вселенной сам участвует в космическом процессе, чем обращает на
себя внимание высших сил и способствует скорейшему улучшению положения.
Обряд вызывания дождя превращается во всеобщее увеселение, а исполнение
магических функций передается детям, которые исполняют заклички. Обрядовое слово в
устах младшего поколения не теряет заклинательного характера и актуализируется еще и
тем, что детьми осмыслена целенаправленность вербального элемента - просьба-
заклинание небесных вод.
Заговорные истоки заклички проявляются через универсалии вещественного мира.
В их число входят ворота, мыслящиеся как преграда, только после ликвидации которой,
пойдет дождь. Эта сюжетная тема заговорных текстов характерна для детских закличек.
Как и в заговорах, преграду можно раскрыть при помощи ключа. В обрядовом контексте
данный знак обретает семантику разрушения границ.
Жанровый состав вербальных текстов обряда вызывания дождя многообразен - от
малых фольклорных форм и детских закличек, до причитаний, перешедших в сферу
календарно-обрядовой поэзии. Но в силу ритуальной специфики (исполнение обряда
только в зависимости от погодных условий) на вербальных компонентах не отразилась
тенденденция "подвижности" текстов по циклам календаря (как это происходит,
например, с троицкими песнями, которые теперь могут исполняться семейскими и на
другие праздники), а архаическая семантика образного ряда и символики признается
самими старообрядцами.

2.5.6.КНИЖНАЯ КУЛЬТУРА СТАРООБРЯДЦЕВ БУРЯТИИ

Книга занимает важное место в системе духовных ценностей старообрядцев.

Переселяясь за Байкал, старообрядцы-семейские в числе самого необходимого везли с
собой и древние фолианты. Рукописи и книги, изданные еще до раскола, имелись в
каждой семье, неукоснительно хранились в каждом поколении и передавались от отцов
детям, по мере возможности пополняясь другими. Таким образом, на протяжении веков
складывался круг необходимой служебной и четьей литературы.
В старообрядческих сундуках можно найти не только старинную одежду, но и
уникальные рукописи и книги. Староверы Сибири сохранили многие памятники
древнерусской письменности. Главная тема старообрядческих сборников — пришествие
антихриста. Почти во всех книгах встречаются размышления о последних временах, о
знамениях и слугах антихриста. Главным источником, откуда черпались сведения о
последних днях мира, был Толковый апокалипсис. Эта книга была и остается любимой у
старообрядческих книжников самых разных толков. В рукописях нередко приводятся
сведения из истории ревнителей древнего благочестия. Излюбленная тема — рассказы о
преследованиях, гонениях, пытках. Страдания, перенесенные старообрядцами, сопос-
тавляются с теми, которые выпали на долю первых христианских мучеников,
Существенную часть бытовавших в забайкальском регионе славяно-русских книг
составляют печатные издания. Самое раннее, известное в настоящее время. — Евангелие,
изданное в московской Анонимной типографии около 1564 г. На территории Бурятии
обнаружены подлинные первопечатные издания Петра Мстиславца и типографии
Мамоничей, которые относятся к концу XVI в.
 В XVIII в. многие привезенные издалека книги обветшали и использовать их стало
практически невозможно. Поэтому неудивительно, что в Забайкалье различными путями
доставлялись старообрядческие издания из западных и центральных регионов Рос
сийского государства. В XIX в. появляются издания московской единоверческой
типографии, а также издания нелегальных старообрядческих типографий. После
подписания Манифеста 1905 г. в нашем регионе получили широкое распространение
издания новой московской старообрядческой традиции — Преображенской типографии,
старообрядческих книгопечатен.

География печатных изданий, бытовавших в семейской среде, очень широка —

Москва, Вильно, Киев, Могилев, Почаев, Супрасль, Клинцы, Яссы, Гроднс Уральск,
Варшава. Таким образом, они практически без изъятия представляют четыре столетия
кириллической традиции книгоиздания. Местной книжно-рукописной традиции около
200 лет. Однако наиболее ранние рукописи — Минея и Псалтырь — датируются XVI в.
Известны рукописные Евангелия, Апостолы, другие богослужебные книги для
общественного и частного богослужения. К этому следует добавить крюковые рукописи,
произведения писателей-старообрядцев и различного рода сборники.
Крюковые певческие рукописи старообрядческой традиции изготовлены не
только на территории Бурятии. В конце XIX в, и особенно в начале XX в., после
постройки Транссибирской железной дороги в Забайкалье стал весьма ощутим приток
богато украшенных певческих рукописей, изготовленных в Москве и ее окрестностях (в
частности, в Гуслицах).
Наиболее ярко книжно-рукописная традиция проявилась в рукописных
сборниках. Служебные сборники содержат молитвословия, последования различных
служб. Нравственно-учительные конволюты включают в свой состав различные
апокрифические сочинения, Слова и Поучения святых отцов, жития русских и нерусских
святых, фрагменты из известных сочинений, таких как Страсти Господни. Скитское
покаяние, Великое Зерцало. Широкое бытование имели сборники духовных стихов,
среди которых наиболее распространены «Плач Адама», «Стих о прекрасном Иосифе»,
«Плач о пустыне», «Стих о плаче душевном и о смертной минуте». Сборники
смешанного содержания включали в себя статьи из богослужебной литературы,
духовные стихи, хозяйственные документы.
Кроме того, они могли содержать и произведения историко-культурного
характера: Синопис Гизеля, Историю о падении Царьграда, Повесть об Антихристе,
хронологические выписки о русских князьях; известен случай включения в состав
сборника трагедии М, Хераскова «Пламена». Полемические сборники содержат
материалы по истории старообрядческих согласий и отражают проблематику полемики
между представителями различных направлений и толков. Полемическая литература
 распространялась как в рукописной форме, так и с помощью машинописи, гектографии и
литографии. Репертуар произведений такого рода включает как широко распрост-
раненные в старообрядческой среде Послания Аввакума и Поморские ответы, так и
местные полемические произведения. Одно из наиболее оригинальных и интересных —
«Письмо о беззаконных попах и епископах в последнее время» — написано в конце
1850-х гг. Иваном Антоновичем Бертиневым.
Записи на полях и свободньгх листах книг — давний обычай людей. На многих
рукописных и печатных изданиях в семейской среде удалось обнаружить разнообразные
владельческие, дарственные, мемориальные пометки. Они же рассказывают и о «много-
грешных художниках», чьими «трудами и тщанием» были «совершены» известные нам
рукописи. К сожалению, сейчас известны пока немногие — Спиридон; Ерофеев, Иван
Слепенков, Севостьян Акинфьев, Василий Постник, Никифор Нефедов, Иван Емельянов.
Для забайкальского региона, как и для других центров старообрядчества,
характерно наличие достаточно большого количества библиотек — рядовых верующих,
уставщиков, священников. В настоящее время многие из них прекратили свое существо-
вание, и учеными ведется работа по реконструкции этих книжных собраний. Наиболее
значительное из реконструированных — собрание белокриницкого епископа Иркутского
и Дальневосточного Афанасия, имевшего в 1920-х гг. резиденцию в селе Тарбагатай.
Для старообрядческой литературы Забайкалья характерны: обширный репертуар,
значительные хронологические рамки (XVI — XX вв.), разнообразие географии изданий
и типографских традиций. Здесь представлены практически все виды тиражирования
произведений — рукопись, машинопись, гектография, литография, типография.
Двухсотлетняя местная книжно-рукописная традиция, тесные связи с другими
старообрядческими центрами и Москвой, широкое распространение грамотности в
семейской среде и наличие крупных книжных собраний — все это вкупе с предыдущими
выводами говорит о непрерывности традиции и высоком уровне старообрядческой
книжности в регионе.

Литература:

1. Болонев Ф.Ф .Духовная культура и быт крестьян-старожилов Юго-Восточной

Сибири в XVIII – нач.ХХ вв – Новосибирск, 1996
2. Болонев Ф.Ф. Календарные обычаи и обряды семейских. – Улан-Удэ, 1975
3. Болонев Ф.Ф. Народный календарь семейских Забайкалья. – Новосибирск, 1978
4. Болонев Ф.Ф. Семейские. – Улан-Удэ, 1985
5. Болонев Ф.Ф. Старообрядцы Алтая и Забайкалья. – Барнаул, 2000
6. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ
«Дизайн.Информация.Картография.», 2001.
7. Кеткович В.А. Семейские-староверы Забайкалья.

Контрольные вопросы

1. Назовите особенности внутренних стен и углов домов старообрядцев.

2. Почему янтарные бусы у старообрядцев Забайкалья передавались из поколения в
поколение и были основным украшением женщин?
3. Что составляет основу песенного фольклора старообрядцев?
4. Почему старообрядцы возили с собой книги?
 РЕКОМЕНДАЦИИ ПО НАПИСАНИЮ РЕФЕРАТА
Реферат представляет собой письменную работу объемом 10-15 машинописных
страниц на листах формата А4 (размер шрифта-12; межстрочный интервал - 1,5). На
обложке следует указать тему реферата, фамилию автора, курс, специальность, фамилию
преподавателя. Реферат должен состоять из введения, основной части, заключения и
списка источников и литературы. Во введении формулируются цели и задачи, которые
ставит перед собой автор, указываются источники и литература, на основании которых
предполагается раскрыть заявленную тему. В основной части освещается собственно тема
реферата. Автор должен продемонстрировать владение материалом (путем ссылок на
источники и литературу с обязательным указанием автора, названия книги, места и года
издания, страниц), способность к его анализу и самостоятельность суждений. В
заключении исходя из тех целей и задач, которые были поставлены во введении, следует
сформулировать выводы. Список источников и литературы должен включать лишь те
книги, на которые есть ссылки в тексте реферата.

РЕКОМЕНДАЦИИ ПО НАПИСАНИЮ
КОНТРОЛЬНЫХ РАБОТ

Контрольная работа представляет собой форму промежуточной аттестации. Ее объем

эквивалентен 3-4 машинописным страницам формата А4. Оценивается контрольная
работа в соответствии с теми же критериями и по той же шкале, что и ответы на вопросы,
поставленные в РТС. Давая развернутый и стилистически грамотный ответ на вопрос,
поставленный в контрольной работе, необходимо опираться на рекомендованные
источники и литературу. Приступая к ответу, следуйте методическим указаниям к
конкретной контрольной работе.
 ГЛОССАРИЙ
Археология: наука, изучающая историю общества по материальным остаткам жизни
и деятельности людей - вещественным (археологическим) памятникам. Исследует
отдельные древние предметы (орудия труда, сосуды, оружие, украшения) и целые
комплексы (поселения, клады, могильники), открываемые археологическими раскопками,
на основании чего восстанавливает историю эпох, которые мало или совсем не освещены
письменными источниками. Археология оформилась как наука к нач. 20 в. (до этого
археология, изучающая античность, имела искусствоведческую направленность). Разделы
археологии выделяются по эпохам (каменный век, бронзовый век и т. д.), иногда - по
странам и культурно-историческим областям, по этническим признакам (славяно-русская
археология и др.).
Баргуджин-Тукум: территория расселения местных племен, преобладающую часть
которых составляли монголоязычные этнические группы.она занимала северную
половину всего забайкалья, начиная с восточных берегов Байкала до Шилки на востоке,
южные границы проходили по низовью селенги, по землям современных Хоринского,
Кижингинского и Еравнинского районов Республики Бурятия, западные пределы
Баргуджин-Тукума располагались к западу от Байкала
Беспоповцы: одно из течений старообрядчества. Отвергают священников и ряд
таинств. Имеется несколько толков (поморцы, федосеевцы, филипповцы, нетовщина и др.)
Бодхисаттвы: заступники и покровители, наделенный особой сверхъестественной
силой, они способны откликаться на любовь и молитвы
Буддизм: самая древняя мировая религия, возникшая в VI веке до н.э. суть
вероучения буддизма сводится к призыву к каждому человеку встать на путь поиска
внутренней свободы, полного освобождения от всех оков, которые несет в себе
человеческая жизнь
Епархия: (греч. eparchia) - в православных церквах церковно-административная
территориальная единица во главе с архиереем (епископом)
Инородцы: 1) в России до 1917 название всех неславянских народов. 2) в России 19 -
нач. 20 вв. Название в официальных документах ряда народов (киргизы, калмыки, буряты,
якуты и др.), обычно кочевых, проживавших на территории Казахстана и Сибири. В вост.
Сибири управлялись на основе устава об управлении инородцев 1822 инородными
управами (административные и финансово-хозяйственные учреждения в российской
империи в 1822-1901)
Киданьская Империя: империя, возникшая в Центральной Азии в начале Х века,
которая с 947 г. Стала называться империей Ляо и просуществовавшее до 1125 г.в период
наибольшего могущества владела внутренней и внешней Монголией и частью северного
китая
Курултай: общее собрание (съезд)у монголоязычных народов периода феодализма,
созываемый для решения особо важных вопросов (1206 г. На всемонгольском курултае
избран хан ханов - Чингис-хан)
Кыштымство: отношения зависимости более мелких и слабых племен восточной
Сибири от протобурятских племен, согласно которым они платили бурятским князцам
ясак (дань) пушниной и др. Продуктами хозяйства
Ламаизм: направление в буддизме, произошло от слова "лама" названия монаха или
жреца. Ламаизм сформировался в VII в. н.э.на территорию Монголии проник в конце XVI
в. н.э. На территорию России ламаизм проник в XVIII веке и получил распространение
среди бурят, тувинцев и калмыков. Ламаизм представляет собой довольно причудливый
синтез махаяны, тибетского буддизма - ваджраяны и добуддийских архаичных верований
народов, населяющих эти территории
 Манихейство: вероучение пророка мани, основой которого является
всеобъемлющий последовательный дуализм (свет и мрак, разделенные границей в
пространстве)
Махаяна: широкий путь спасения. В махаяне допускалась возможность обретения
нирваны и мирянином, соблюдающим обеты духовного совершенствования под
руководством сострадательного бодхисаттвы
Мезолит: средний каменный век, переход от палеолита к неолиту (около 10-го - 5-е
тысячелетие до нашей эры). В мезолите появились лук и стрелы, микролитические орудия
(на мелких каменных отщепах), в охоте широко применялась собака
Миссионерство: деятельность представителей религиозных организаций,
направленная на распространение своего вероисповедания среди инаковерующих.
Наибольшее развитие получило в христианстве
Монотеизм: система религиозных верований, основанная на представлении о
едином боге
Неолитическая революция": переход от присваивающей экономики, основанной
на охоте, рыболовстве и собирательстве, к производящему хозяйству, которое базируется
на добывании пищи путем выращивания культурных растений и разведении домашних
животных
"Хамаг Монгол Улус": (государство всех монголов), монгольское государство
образовавшееся в результате объединения монгольских в районе трехречья - Онон,
Керулен, Тола. Первым ханом государства был хан Хабул, дед Чингис-хана
Нирвана: в переводе с санскрита означает "затухание", "угасание". По учению
буддизма, нирвана - это внутреннее состояние человека, при котором угасают все чувства
и привязанности, а вместе с ним и весь окружающий человека мир
Обоо: культовое место
Оленные камни: одна из бесспорных достопримечательностей степного ландшафта
- представляющие из себя монолитные каменные стелы высотой до 2 м и более, с
выбитыми на них изображениями оленей и других животных в стилизованной манере,
солнечных символов, воинских атрибутов
Палеолит: древний каменный век — первый период каменного века: от
возникновения человека (около 2 млн. Лет назад) примерно до 10-го тыс. До н.э. Делится
на древний (нижний) палеолит — время существования древнейших людей, и поздний
(верхний) палеолит — время возникновения человека современного типа, который
пользовался оббитыми каменными, деревянными, костяными орудиями, занимался охотой
и собирательством
Политеизм: (от поли... греч. theos - бог) - многобожие, вера во многих богов
Православие: одно из основных и старейших направлений в христианстве.
Возникло с разделением в 395 Римской империи на Западную и Восточную. Богословские
основы определились в Византии в 9-11 вв. Окончательно сложилось как самостоятельная
церковь в 1054 с началом разделения христианской церкви на католическую (см.
Католицизм) и православную. Постепенно разделилось на нескольких автокефальных
церквей. На Руси с кон. 10 в. (см. Крещение Руси), с 1448 Русская православная церковь.
В Российской Федерации православные составляют большую часть верующих
Пропилеи: (греч. propylaion) - возникшее в древнегреческой архитектуре
обрамление парадного прохода или проезда симметричными портиками и колоннадами
Поповцы: течение в старообрядчестве, наиболее близкое к официальной
православной церкви. Признает священников и церковную иерархию. Разделяется на
единоверцев, беглопоповцев и Белокриницкую иерархию.
Семиотика:(от греч. semeion - знак - признак), наука, исследующая способы
передачи информации, свойства знаков и знаковых систем в человеческом обществе
(главным образом естественные и искусственные языки, а также некоторые явления
культуры, системы мифа, ритуала), природе (коммуникация в мире животных) или в
самом человеке (зрительное и слуховое восприятие и др.).
Сериндия: (букв. регион Китай-Индия)так называли в востоковедеческой
литературе этот цивилизационный симбиоз.для развития своеобразной цивилизации
Сериндии преобладающее значение имел великий шелковый путь между Китаем и
странами средиземноморья, торговля по которому осуществлялась начиная со II в. До н.э.
Сословие: социальная группа, обладающая закрепленными в обычае или законе и
передаваемыми по наследству правами и обязанностями. Для сословной организации,
обычно включающей несколько сословий, характерна иерархия, выраженная в
неравенстве их положения и привилегий. Классический образец сословной организации -
феодальная Франция, где с 14-15 вв. Общество делилось на высшие сословия (дворянство
и духовенство) и непривилегированное третье сословие (ремесленники, купцы,
крестьяне). В России со 2-й пол. 18 в. Утвердилось сословное деление на дворянство,
духовенство, крестьянство, купечество, мещанство. С развитием капиталистических
отношений происходит разрушение сословий, однако сословные традиции сохраняются и
в некоторых современных обществах
Старообрядцы (семейские): это своеобразная этнографическая группа русского
старообрядческого населения Сибири. Их предки выступили в XVII в. Против церковной
реформы Никона и были подвергнуты жестоким преследованиям и гонениям со стороны
правительства и официальной православной церкви. Одним из пламенных вдохновителей
староверов был протопоп-бунтарь Аваакум
Тайлаган: общественно-коллективные молебствия, устраиваемые всем обществом в
масштабе улуса или улусов одного рода
Топонимика: (от греч. topos - место и onyma - имя - название) совокупность
географических названий какой-либо территории
Тотемизм - комплекс верований и обрядов первобытного общества, связанных с
представлением о родстве между группами людей (обычно родами) и т. н. тотемами -
видами животных и растений (реже явлениями природы и неодушевленными
предметами); каждый род носил имя своего тотема. Его нельзя было убивать и
употреблять в пищу.
Фольклор: художественная коллективная творческая деятельность народа,
отражающая его жизнь, воззрения, идеалы; создаваемые народом и бытующие в народных
массах поэзия (предания, песни, сказки, эпос), музыка, театр, танец, архитектура,
изобразительное и декоративно-прикладное искусство
Херексуры (Керексуры): погребальные сооружения в виде каменных курганов
диаметром от 3-4 до нескольких десятков метров и высотой от 30-40 см до 10 м,
окруженных круглой или квадратной оградой в виде цепочек из камней. В пространстве
между оградой и центральным курганом иногда встречаются отдельные радикально
выложенные каменные лучи
Хинаяна: узкий путь спасения, хинаяна предполагала относительно жесткий
аскетизм. Это путь индивидуального просветления и обретения нирваны, которым шли
архаты - члены сангхи
Христианство: самая крупная по числу последователей мировая религия. Возникла
в палестине в результате деятельности Иисуса Христа, а также его ближайших
последователей. Распространение христианства, особенно в первые пять столетий нашей
эры, шло очень быстро. Большинство христиан признаёт необходимость совершения
таинств — священных действий, призванных сообщить верующим божью благодать
Шаманизм: форма общественного сознания, реализуемая в поведении людей и
образующая особую систему обрядовых действий. Главное и характерное в этой религии -
обоготворение сил природы и умерших предков, вера в то, что в мире существует
множество богов и духов и с помощью шаманов можно влиять на них для обеспечения
счастья, благополучия и здоровья, отвращения беды
 Школа Гелукпа: буддийский наставник Цонкапа (1357-1419), основатель школы
Гелукпа, «путь добродетели». Цонкапа обосновывал необходимость индивидуального
подхода о приобщении верующих к буддийскому учению с учетом их психофизических
особенностей. Так, людям, не отвернувшимся от греховности мира - сансары, следует
проповедовать нормы поведения, закон воздаяния за злые и добрые дела, правила
почитания Будды. Другим, думающим о собственном спасении, рекомендовано изучение
«четырех благих истин» под руководством наставника. Людям, полностью осознавших
глубину собственных страданий, искренне сочувствующих чужому неведению и более
всего желающих достичь спасения, необходимы знания, дающие возможность достичь
высшей стадии духовного развития
Эжин: означает хозяин, владетель, покровитель; наиболее употребительный и
приложимый к абсолютному большинству почитаемых сил; считается, что эжины
присутствуют везде и всюду оказывая то или иное влияние на жизнь человека
Энеолит: (медный век) переходный период от каменного к бронзовому веку (4 - 3-е
тысячелетия до нашей эры). Преобладают орудия из камня, но появляются медные
Эпос: (греч. epos - слово - повествование)1) то же, что эпопея, а также древние
историко-героические песни (напр., былины) 2)род литературный (наряду с лирикой и
драмой), повествование о событиях, предполагаемых в прошлом (как бы свершившихся и
вспоминаемых повествователем). Эпос схватывает бытие в его пластической объемности,
пространственно-временной протяженности и событийной насыщенности (сюжетность)
Этнография: (от греч. ethnos - племя - народ и ...графия) (этнология), наука об
этносах (народах), изучающая их происхождение и расселение, быт и культуру.
Становление этнографии как науки во 2-й пол. 19 в. связано с эволюционной школой (Э.
Тайлор, Л. Г. Морган и др.), исходившей из идей единства культуры человечества. С кон.
19 в. исследует региональные культуры и их взаимовлияние. Развитие теоретической
этнографии в 20 в. связано с концепциями Э. Дюркгейма, З. Фрейда, Л. Лени-Брюля, Б.
Малиновского, А. Радклифф-Радклифф-Брауна, К. Леви-Строса и др.
Этнос: исторически возникший вид устойчивой социальной группировки людей,
представленный племенем, народностью, нацией; термин "этническая общность" близок
понятию "народ" в этнографическом смысле
Ясак: дань в натуральной форме, чаще всего в виде пушнины, собираемая с
зависимого населения
 ЛИТЕРАТУРА

1. Абай-Гэсэр хубуун. Бурят.народн.эпос. Свод.текст и лит.обр. Н.Г. Балдано. - Улан-

Удэ, 1959.
2. Актуальные проблемы истории Бурятии. - Улан-Удэ, 1987.
3. Андреев В.И. История бурятской школы (1804-1962 гг.). - Улан-Удэ, 1964.
4. Асалханов И.А. Социально-экономическое развитие Юго-Восточной Сибири во
второй половине XIX в. - Улан-Удэ, 1963.
5. Бабуева В.Д. Мир традиций бурят – Улан-Удэ: Издательство «Улзы», 2001 – 142 с.
6. Бадмаев А.А. Буддизм и традиционные ремесла бурят. – Новосибирск, 1995
7. Бадмаева Р.Д. Бурятский народный костюм. – Улан-Удэ, 1987
8. Балдаев С.П. Родословные предания и легенды бурят. Ч. I. Булагаты и эхириты. -
Улан-Удэ, 1979.
9. Басаева К.Д. Преобразования в семейно-брачных отношениях бурят. - Улан-Удэ,
1974.
10. Басаева К.Д. Семья и брак у бурят. - Улан-Удэ, 1991
11. Басаева К.Д. Семья и брак у бурят. Вторая половина XIX -начало XX в, - Улан-Удэ,
1991.
12. Батуев Б.Б. Буряты в XVII-XVIII веках. – Улан-Удэ, 1996
13. Беликов В.В. Эвенки Бурятии: история и современность. – Улан-Удэ, 1994
14. Богданов М.Н. Очерки истории бурят-монгольского народа. -Верхнеудинск, 1926.
15. Болонев Ф.Ф .Духовная культура и быт крестьян-старожилов Юго-Восточной
Сибири в XVIII – нач.ХХ вв – Новосибирск, 1996
16. Болонев Ф.Ф. Календарные обычаи и обряды семейских. – Улан-Удэ, 1975
17. Болонев Ф.Ф. Народный календарь семейских Забайкалья. – Новосибирск, 1978
18. Болонев Ф.Ф. Семейские. – Улан-Удэ, 1985
19. Болонев Ф.Ф. Старообрядцы Алтая и Забайкалья. – Барнаул, 2000
20. Буддизм: Словарь. - М., 1992.
21. Бурятские летописи. - Улан-Удэ, 1995.
22. Буряты: традиции и культура.Улан-Удэ, 1995.
23. Быт бурят в прошлом и настоящем. – Улан-Удэ, 1980
24. Быт и искусство русского населения Восточной Сибири. – Новосибирск, 1975
25. Выдающиеся бурятские деятели XVII - начало XX в. Вып. I. -Улан-Удэ, 1994.
26. Выдающиеся бурятские деятели. Вып. 1-4. - Улан-Удэ, 2001
27. Вяткина К.В. Очерки культуры и быта бурят. – Л., 1969
28. Вяткина К.В. Очерки культуры и быта бурят. - Л., 1969.
29. Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. – Улан-Удэ, 1987
30. Герасимова К. М., Галданова Г.Р., Очирова Г.Н. Традиционная культура бурят –
Улан-Удэ, 2000.
31. Гумилев Л.Н. Хунну. – М., 1960
32. Гэсэр: Бурят.народ.героич.эпос. В 2-х т. Перевод Владимира Солоухина. - Улан-
Удэ, 1986.
33. Дашибалов Б.Б. Археологические памятники курыкан и хори. – Улан-Удэ, 1995
34. Дугаров Б.С., Тулуев К.Д. Край поднебесных долин. – Улан-Удэ, 2000
35. Егунов Н.П. Прибайкалье в древности и проблема происхождения бурятского
народа. - Улан-Удэ, 1984.
36. Жамбалова С.Г. Традиционная охота бурят. - Новосибирск, 1991.
37. Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика: Учебное
пособие – М.: Вост. лит., 2002. – 247 с.
38. Жуковская Н.Л. Ламаизм в Бурятии. – М., 1987
39. Залкинд Е.М. Общественный строй бурят в XVIII - первой половине XIX в. - М.,
1970.
40. Залкинд Е.М. Присоединение Бурятии к России. - Улан-Удэ, 1958.
41. Зориктуев Б.Р. Буряты. Этнографический очерк. – Улан-Удэ, 2000
42. Историко-культурный атлас Бурятии. Основной том – М.:ИПЦ
«Дизайн.Информация.Картография.», 2001.
43. История Бурятии в вопросах и ответах. Вып. I. - Улан-Удэ, 1990; вып. II. - Улан-
Удэ, 1991; вып. III. - Улан-Удэ, 1992.
44. История Бурятии. Конец XIX в. - 1941 г. Ч. I. - Улан-Удэ, 1993.
45. История Бурят-Монгольской АССР. Т. I. Изд. 2. -Улан-Удэ, 1954;
46. История бурятской советской литературы. - Улан-Удэ, 1967.
47. История Усть-Ордынского бурятского автономного округа. -М., 1995.
48. Карлов В.В. Эвенки в XVII-нач.ХХ веках. – М., 1982
49. Кириллов И.И., Рижский И.Г. Очерки древней истории Забайкалья. – Чита, 1973
50. Коновалов П.Б. Этнические аспекты истории Центральной Азии. – Улан-Удэ, 1999
51. Кудрявцев Ф.А. История бурят-монгольского народа (от XVII до 60-х гг. XIX в.). -
М. - Л., 1940.
52. Культурные традиции народов Сибири и Америки. – Чита, 1995
53. Куницын О.И. Музыка советской Бурятии. - М., 1990.
54. Ламаизм в Бурятии XVIII - нач. XX в. - Новосибирск, 1983.
55. Мангатаева Д.Д. Коренные народы севера Бурятии. – Улан-Удэ, 1997
56. Материальная и духовная культура народов Сибири. – Л., 1988
57. Материальная культура и искусство народов Забайкалья. –Улан-Удэ, 1982
58. Минерт Л.К. Памятники архитектуры Бурятии. - Новосибирск, 1983.
59. Михайлов В.А. Войлочная и деревянная юрта бурят.- Улан-Удэ, 1993
60. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм. – Новосибирск, 1985
61. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. -
Новосибирск, 1987.
62. Национально-освободительное движение бурятского народа: Тезисы и материалы
докладов и сообщений. - Улан-Удэ, 1989.
63. Нимаев Д.Д. Проблемы этногенеза бурят. - Новосибирск, 1988.
64. Окинские сойоты. – Улан-Удэ, 2000
65. Окладиков А.П. Бурятия в древности. – Улан-Удэ, 1999
66. Окладников А.П. История и культура Бурятии. – Улан-Удэ, 1976
67. Окладников А.П. История и культура Бурятии. - Улан-Удэ, 1976.
68. Окладников А.П. Очерки из истории западных бурят-монголов. (XVII - XVIII вв.).
- Л., 1937.
69. Очерки истории культуры бурят. т.1 –Улан-Удэ, 1972
70. Очерки истории культуры Бурятии. Т. I. - Улан-Удэ, 1972 ; Т. 2. - Улан-Удэ, 1974.
71. Очерки по истории Бурятии: Уч. пособ. для старш.классов сред, школы. Ч. I, II. -
Иркутск, 1993.
72. Павлинская Л.Р. Окинские сойоты: методы и механизмы разрушения этнической
культуры. – СПб., 1993
73. Памятники эпохи палеолита в Забайкалье. – Улан-Удэ, 1978
74. Петрова Е.В. Социокультурная адаптация семейских Забайкалья. – Улан-Удэ, 1999
75. Русский фольклор и фольклористика в Сибири. – Улан-Удэ, 1994
76. Сборник документов по истории Бурятии. XVII век. Вып. I. -Улан-Удэ, 1960.
77. Сибирь. Древние этносы и их культуры. – Спб., 1996
78. Сибирь. Этносы и культуры. – М., Улан-Удэ, 1997
79. Современный быт и этнокультурные процессы в Бурятии. -Новосибирск, 1984.
80. Сокровенное сказание монголов. - Улан-Удэ, 1990.
81. Соктоева И.И. Изобразительное и декоративное искусство Бурятии. - Новосибирск,
1988.Т. 2. - Улан-Удэ, 1958.
82. Тугутов И.Е. Материальная культура бурят. - Улан-Удэ, 1958.
83. Тугутов И.Е. Материальная культура бурят. –Улан-Удэ, 1958
84. Хангалов М.Н. Собрание сочинений. т.1., - Улан-Удэ, 1959
85. Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т.1-3. - Улан-Удэ, 1958-1960.
86. Хаптаев П.Т. Краткий очерк истории бурят-монгольского народа. - Улан-Удэ, 1942.
87. Хилтухина Е.Г. Мировосприятие древних бурят. // Из истории философской и
общественно-политической мысли стран Центральной и Восточной Азии. – Улан-
Удэ, 1985
88. Хороших П.П. Культура энеолита и бронзы на Байкале. – Новосибирск, 1970
89. Хрестоматия по истории Бурятии: Документы и материалы с древнейших времен
до 1917 г. - Улан-Удэ, 1986.
90. Цыбиков Г.Ц. Избранные труды. Т.1-2. Изд. 2. - Новосибирск, 1991.
91. Цыбиктаров А.Д. Культура плиточных могил Забайкалья и Монголии. – Улан-Удэ,
1998
92. Цыдендамбаев Ц.Б. Бурятские исторические хроники и родословные. - Улан-Удэ,
1972.
93. Чимитдоржиев Ш.Б. Бурят-монголы. История и современность.
94. Шадаева А.Т. Некоторые проблемы этнокультурной истории бурят. –Улан-Удэ,
1998
95. Шаракшинова Н.О. Улигеры бурят. –Улан-Удэ, 2000
96. Шубин А.С. Краткий очерк этнической истории эвенков Забайкалья. – Улан-Удэ,
1973
97. Этнография народов Сибири и Монголии. – Улан-Батор, Улан-Удэ, 2000