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Racismo: o instrumento disfarçado na negação de direitos -

A luta dos indígenas da Terra Maró (PA)1

Kércia Priscilla Figueiredo Peixoto2 PPGSA/UFPA

Resumo: Apesar dos estudos sociológicos ou antropológicos recortarem com bordas tão precisas
os estudos de raça ou etnia, na prática, raça e etnia estão imbricadas na sociedade. Essa imbricação
é percebida quando se trata do racismo que atinge sejam índios ou negros. Contudo, raça no Brasil
passou a ser sinônimo de negro, ligada a questão fenotípica. Índio, no entanto, passou a ser
relacionado à etnia, relevando os valores culturais. Teria sido essa uma forma voluntária de afastar
o índio do discurso racial e isolá-lo ora no passado, ora na mata? Na região do baixo Tapajós, as
características fenotípicas são destacadas pelos indígenas recém-afirmados. Evidenciando
elementos culturais, os indígenas são munidos de discursos políticos, mas também de adereços e
pinturas corporais. Enquanto nas regiões Sul e Sudeste, muitas pessoas do Norte são reconhecidas
como indígenas pelas suas características físicas, com o crescimento de auto reconhecimento
indígena, as pessoas são vítimas da negação de suas identidades na própria região. Se por um
lado, as características físicas contam no reconhecimento da identidade indígena, por outro o
senso comum nega a identidade ao saber que a pessoa mora na cidade, é bem-educada e acessa
tecnologias. O racismo direcionado aos indígenas tem a ver com a imagem do índio do passado e
não tanto com suas características físicas. Além disso, o indígena é quase sempre negligenciado
nos discursos de raça, já que o movimento antirracista com seus ativistas e entidades se vê
amplamente como negro, no qual as comunidades indígenas e seus problemas não são
consideradas relevantes para o antirracismo (Warren, 2012). A população mestiça é considerada
negra ou em vias de se reconhecer negra, mas não indígena. O Pará, cujo povo é aparentemente
tão indígena quanto negro, foi o estado considerado o mais negro do Brasil, pois apresentou o
maior percentual dos que se declararam pretos ou pardos no Brasil no Censo de 2010. Acredito
que o resultado se relacione ao senso comum e ao processo de desracialização que penaliza o
indígena no Brasil. Na disputa por direitos, um juiz da Justiça Federal de Santarém -PA sentenciou
que os Borari e Arapium, indígenas reconhecidos da Terra Maró, não são índios. Isso gerou
indignação e revolta e os indígenas apontaram o racismo como atitude motivadora do Juiz. Os
indígenas o denunciaram em passeata com cartazes “fora justiça racista” e garantiram, após
apelação judicial, a anulação da sentença.

Palavras chave: racismo; indígenas; Terra Maró.

1
“Trabalho apresentado na 30ª Reunião Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 03 e 06 de
agosto de 2016, João Pessoa/PB”.
2
Doutoranda do Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia da Universidade Federal do
Pará (PPGSA).

1
Racismo contra o indígena. Isso existe?
Durante uma aula de conversação de inglês em uma escola de línguas de Belém,
o professor pediu para que cada aluno fizesse uma apresentação rápida sobre algum
problema social. Os cerca de dez alunos, a maioria entre 15 e 22 anos, começaram a
anunciar suas escolhas, entre elas: pobreza; violência contra a mulher; desmatamento;
trânsito; racismo. Quando eu falei a minha escolha: ‘o racismo contra o indígena’, o
professor que sempre se mostrou crítico, progressista e antenado ao contexto político, me
perguntou “mas, isso existe? Existe racismo contra o indígena?”.

Comecei minha apresentação com a pergunta “quem é o indígena?”. Todas as


respostas circularam em torno da imagem do índio congelado no passado, que permeia o
senso comum: aquele que tem uma cultura completamente diferente da nossa, que fala
uma língua estranha, mora na floresta, caça e planta para sobreviver, e vive em ocas (!).
Perguntei o que eles achariam se soubessem que um indígena tinha interesse em aprender
inglês e entrasse no curso para ter aulas com a gente. Eles se surpreenderam e o professor,
com cara de espanto, logo respondeu que acharia incrível, quase inacreditável. Durante
minha apresentação, dei exemplos simples, questionei o porquê de congelar o indígena
no passado, falei da possibilidade de mudança cultural deles como de qualquer outro
povo, e ao mostrá-lo como alguém não tão distante de nós, transformei a imagem daquele
indígena que povoava os pensamentos dos meus colegas. Eles que a princípio
estranharam, no final disseram que gostaram e agradeceram.

“Mas, isso existe? Existe racismo contra o indígena?”. Volto a pergunta do


professor para dizer que pretendo demonstrar que se trata de racismo todos os tipos de
violência, sejam elas veladas ou explícitas, contra os indígenas. Pode parecer óbvio se
tratar de racismo, mas no Brasil, onde por muito tempo acreditou-se existir uma
democracia racial, é comum desviar da palavra e nominar de diversas maneiras tais
atitudes. Para desviar da palavra racismo, existe um leque de vocábulos, sendo mais
frequente nomear as formas de violência contra o indígena como preconceito, mas
também discriminação, injúria, intolerância, difamação, agressão, entre outros.

Acredito que o racismo implica uma relação de inferiorização de determinados


grupos socialmente construídos como raciais. Ele tem diversas faces podendo se
manifestar das mais variadas maneiras, que vão desde imperceptíveis às mais
escancaradas ações. Ensaiando uma breve conceituação, o racismo pode ocorrer através

2
da (1) discriminação externalizada em atitudes explícitas; (2) do preconceito, concebido
no íntimo das pessoas, que naturaliza percepções e sutilezas; e (3) na segregação que
ocorre em determinados ambientes. Ou seja, o leque de vocábulos usados para desviar da
nomeação do racismo, são desdobramentos dos próprios sentimentos que levam à ação.
No caso dos indígenas é comum entender e nomear as “partes” - discriminação,
preconceito, etc-, mas é raro reconhecer o “todo”: racismo.

Pesquisas de inúmeros estudiosos das relações raciais constataram que no Brasil,


falar em raça por muito tempo foi um tabu, pois havia a crença de que “se você fala em
raça, você é racista” e isso contrastava com a ideia de um país racialmente democrático.
Muitos trabalhos acadêmicos3 demonstravam o quanto a sociedade brasileira é racista,
mas o foco foi o “preto no branco”, fazendo alusão ao clássico de Skidmore (1992).
Muitas etnografias foram bem escritas4 demonstrando o quanto a cor determinava as
relações sociais, derrubando assim o que Florestan Fernandes (1965) chamou de mito da
democracia racial.

Apesar de a cor ainda determinar preferências e vantagens, aos poucos essa


realidade vem mudando, especialmente por conta das políticas de igualdade racial
implementadas pelo governo e fruto da longa luta do movimento negro. As conquistas
dessas políticas específicas são comemoradas e se vislumbra estar na direção de uma
maior igualdade de oportunidades, sobretudo para negros. A realidade racial brasileira
vem mudando favorecendo e estimulando a população a se reconhecer negra, mas ainda
negligenciando os povos nativos como parte de uma política de antirracismo (Warren,
2013). Acredito que se privilegia a dualidade branco x negro, porque a força do senso
comum ainda não foi devidamente confrontada em relação ao indígena, pois se para muita
gente o índio integrado na sociedade deixa de ser índio, para as lideranças do movimento
antirracista ele passa a ser classificado como negro.

O Estado do Pará é propício para essa análise, pois de acordo com o Censo do
IBGE, ele concentra o maior número de pardos do Brasil, que junto com os que se
autodeclaram pretos formam a categoria negro, configurando assim o Estado mais ‘negro
do Brasil’. A região Oeste do Pará tem um expressivo movimento indígena e uma
população miscigenada, onde algumas pessoas abandonam a categoria pouco familiar

3
Fernandes (1965), Guimarães (1999, 2002), Silva (2009), Hasenbalg (1996), Harris et al. (1993), Bailey
(2009)
4
Twine (2000), Sheriff (2001).

3
‘parda’ e redescobrem na história suas origens indígenas. Dentre essas pessoas, indígenas
auto afirmados lutam dela demarcação da Terra Indígena Maró e denunciam as violências
que sofrem na consolidação dessa luta e a reconhecem como racismo. A análise do
processo de conquista e reconhecimento da TI Maró me ajudará a ilustrar o quanto o
racismo está entranhado nas atitudes de pessoas e instituições, que dificultam o processo,
e o quão determinados os indígenas e aliados são.

Nomear é combater

O indígena não se enxerga como negro, tampouco grande parte dos que se
declaram pardos. Pardo também virou sinônimo de miscigenado e resta como única opção
para quem não se reconhece branco, preto, amarelo ou indígena. Lembro que quando fui
atualizar o meu curriculum lattes -uma obrigação para todos os acadêmicos brasileiros-
me deparei com uma pesquisa sobre minha raça. Excluindo as demais opções (branco,
preto, amarelo, indígena), me restou a categoria parda, porém não me familiarizei e preferi
não responder. Percebendo minha própria atitude, concordo com Marvin Harris (1993),
quando ele critica a classificação do IBGE, dizendo que “parda” é uma categoria que não
fazia parte da identidade das pessoas no Brasil, que se consideravam morenas e não
pardas.

Perguntei a uma senhora de 51 anos semianalfabeta, que trabalha como empregada


doméstica, de que raça ela se considerava, ela respondeu como quem não tivesse
entendido bem minha pergunta “eu sou brasileira, né?”, então completei a pergunta dando
as opções usadas pelo IBGE, dizendo “a senhora se considera branca, preta, amarela,
indígena” e dei uma mínima pausa enquanto ela pensava e completei “parda”. Ela
imediatamente disse “Parda, me lembrei!”, e completou: “Olha, eu sou morena, mas
quando fui fazer meu documento me disseram que eu sou parda, então parece que eu sou
é parda, né? Mas, minha bisavó era indígena”. Com isso quero dizer que o estudo
sociológico sobre raça no Brasil é complexo, mas necessário, pois existe na sociedade
uma dinâmica que privilegia uns e excluí outros e que categoriza muita gente, sem que
intimamente se identifiquem com as opções. Não me aprofundarei na análise das
categorizações raciais, mas elas serão o pano de fundo na minha abordagem sobre o
racismo.

4
Os indígenas do Oeste do Pará têm certeza de quem eles são racialmente, pois
logo afirmam enfaticamente “indígena”. Ainda assim, um juiz federal de Santarém
decretou sentença, em novembro de 2014, afirmando que os “Borari e Arapiuns não
existem”. Teria sido o juiz racista? A afirmação feriu e gerou indignação e revolta nos
indígenas que se adornaram com cocares e pinturas corporais e cantando gritos de guerra
saíram em passeata pelas ruas da cidade, protestando até o prédio da Justiça Federal, onde
queimaram a sentença. Estavam munidos de coragem, de arcos e flechas e carregavam
faixas e cartazes com os dizeres “Eu existo”. Entre os cartazes, um me chamou a atenção
e dizia “Fora justiça racista”. Poró Borari, 25 anos, da TI Maró carregava o cartaz que
denunciava como racista a atitude do juiz.

Contudo falar em raça sobre os indígenas é tabu, confundindo a percepção do


racismo que sofrem. Racismo contra os indígenas é um conceito escorregadio visto que
se eles não são entendidos como raça, o uso da palavra racismo pode parecer inadequado.
Quero desde o início deixar claro que, longe de qualquer abordagem pseudocientífica
biológica sobre raça - há muito desconstruída - trabalho raça como conceito nativo, aquele
que só faz sentindo em um contexto específico, prático, concreto, com um sentido
histórico para um determinado grupo humano (Guimarães, 2003), no caso os indígenas
brasileiros.

A denúncia do racismo na sociedade brasileira vem sendo feita pelo movimento


negro desde a década de 1930. Ao longo do tempo, essa constatação ganhou ares técnicos
e políticas públicas específicas de combate. Contudo, falar em racismo contra o indígena
é relativamente recente e parece de alguma forma inadequado, pois o associa à questão
racial, o que parece ser ainda impensável. Repetidamente, ouvi no ambiente acadêmico
que para trabalhar com povos indígenas eu deveria considerá-los enquanto etnia e não
como raça. Era preciso considerar suas diversidades culturais. Acho que foi com essa
percepção, que me perguntaram, durante a minha entrevista para entrar no curso de
doutorado, o porquê da minha escolha ter sido sociologia e não antropologia, já que iria
trabalhar com indígenas. Considero louvável enfatizar as diferenças, costumes, línguas,
modos de vida, espiritualidade, enfim as etnias dos indígenas. Porém, como povos
originários eles lutam por respeito e direitos coletivamente, sofreram e sofrem violências
comuns, identificam e denunciam a violência que os atinge, nominando-a de racismo ou
não. E, não à toa chamam uns aos outros de parentes.

5
Os indígenas do baixo Tapajós são aguerridos, críticos, defendem com “unhas e
dentes” suas identidades, se orgulham de serem indígenas e lutam bravamente por seus
direitos. Tem clara consciência do processo histórico que sofreram e da violência que
sofrem por instituições e pessoas. Eles reconhecem e enfrentam o racismo
cotidianamente, mas muitas vezes nomeando-o de outras formas. Existe ainda pouca
intimidade com a palavra racismo, mas aos poucos eles vão se apropriando da palavra e
denunciam, especialmente dentro da universidade.

Raça x Etnia?
José Maurício Arruti, no artigo “A emergência dos remanescentes: notas para o
diálogo entre indígenas e quilombolas” (1997), analisa como o ‘pensamento social
brasileiro’ fundou uma cosmologia nacional baseada na divisão dos grupos humanos
interpretados em ‘universos semânticos distintos’. Ele relata como a partir da produção
intelectual pós década de 30, o negro foi associado aos estudos de raça, e o índio aos de
etnia:
Poderíamos afirmar que a cada um desses dois recortes da população
submetida aos aparelhos e à ideologia do Estado Nacional brasileiro
coube uma tradição acadêmica, cada uma com o seu próprio panteão de
autores, seu repertório teórico, suas categorias de análise, seus
diagnósticos sobre a realidade brasileira. Da mesma forma, o Estado
produziu expedientes de controle cultural e social diferentes para cada
um desses recortes, gerando formas distintas de lidar com a alteridade
representada por indivíduos não-brancos, incivilizados, inferiores em
termos mentais e culturais que, no entanto, precisavam ser assimilados
ou absorvidos pela nação brasileira. ARRUTI (1997, p. 9)

Deste modo, apesar de índios e negros representarem conjuntamente a parte não


branca e, portanto, indesejada da sociedade, eles foram analisados distintamente. Arruti
demonstra como cada uma dessas tradições acadêmicas, apesar de caminharem
autonomamente nos seus campos de estudo, resultaram em “eixos de mutações
estruturalmente semelhantes entre si”: os especialistas em etnia reduziriam a análise em
índio/caboclo/civilizado, onde caboclo seria apenas o termo fugaz para um momento de
transição tornando-se uma categoria sociológica fraca; já os especialistas em raça
adotariam a redução de negro/mulato/branco, na qual o mulato ganhou uma positividade
sendo exaustivamente referenciado. Distintos por abordagens, mas não pela essência,
caboclos e mulatos seriam condensados nos posteriores estudos sobre o povo. Caboclos
e mulatos são hoje reconhecidos oficialmente como pardos, categoria que compõe a
população negra brasileira.

6
Com o fim do período ditatorial e a abertura democrática, a década de 1980 foi
marcada por grande mobilização popular. Os movimentos sociais cresceram e se
fortaleceram e com eles as lutas por identidades e direitos. O caminho pré-determinado
para o povo que deveria ser branqueado e civilizado foi invertido por grupos considerados
minorias. Minorias conscientes que exigiam reparações históricas. Isso dá uma nova
configuração à questão racial. O grande momento para o reconhecimento de identidades
e direitos foi a promulgação da Constituição Federal de 1988.

Contudo, apesar dos estudos sociológicos ou antropológicos recortarem com


bordas tão precisas os estudos de raça ou etnia, na prática raça e etnia estão imbricadas
na sociedade. Essa imbricação é percebida plenamente quando se trata do racismo que
atinge sejam índios ou negros. Que tanto raça quanto etnia sejam construções sociais,
esmiuçadas por inúmeros estudiosos de vários campos, não há dúvida. Resta compreender
o porquê de raça ter sido ligada à aparência, e de etnia à essência.

Raça no Brasil passou a ser sinônimo de negro. Por mais que seja evidente à
adoração pelo branco e suas características fenotípicas, percebo que o uso da palavra raça
é quase sempre associada ao negro e era comum o racismo se manifestar através de frases
com teor pejorativo como “só mesmo sendo dessa raça” para justificar algo ruim ou mal
feito. Falar de índio, no entanto, passou a ser falar de etnia e elencar seus conteúdos e
valores culturais. Teria sido essa uma forma voluntária de afastar o índio do discurso
racial e isolá-lo ora no passado, ora dentro da mata?

A sambista Clara Nunes eternizou sua voz cantando, nos anos de 1970, o “Canto
das três raças”5. Na música o “ôôôôô” que ritmiza o lamentar de dor, ainda ecoa nos
ouvidos dos brasileiros:

Ninguém ouviu um soluçar de dor no canto do Brasil. Um lamento triste sempre


ecoou desde que o índio guerreiro foi pro cativeiro e de lá cantou. Negro entoou
um canto de revolta pelos ares no Quilombo dos Palmares onde se refugiou. Fora
a luta dos inconfidentes pela quebra das correntes, nada adiantou. E de guerra em
paz de paz em guerra, todo povo dessa terra quando pode cantar, canta de dor. E
ecoa noite e dia, é ensurdecedor, ai, mas que agonia o canto do trabalhador. Esse
canto que devia ser um canto de alegria soa apenas como um soluçar de dor.

Fazendo alusão às três raças formadoras do povo brasileiro, a música vincula as


raças ao trabalhador e seu sofrimento, produto da história do país. Porém, esse

5
Composto por Mauro Duarte e Paulo César Pinheiro.

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trabalhador, ou seja, a classe explorada, hoje é reconhecida, sobretudo como preta ou
parda, categoria que o movimento negro abraça. Mas, onde está novamente o índio na
história atual? Teria ele ficado para sempre cativo ao passado? Warren (2001; 2013)
demonstra como o índio, apesar de ter uma postura mais ativa de reconhecimento e
enfrentamento quando sofre racismo – quando comparado aos demais brasileiros, é
excluído do debate de igualdade racial e dos benefícios das políticas direcionadas, porque
não é considerado presentemente enquanto raça.

A transformação dos mestiços em negros e a desracialização dos índios ajudaram


a engendrar um movimento anti-racista que amplamente vê a si mesmo como
Negro – ou latente Negro – movimento. Em outras palavras, os cientistas sociais
tiveram um importante papel na definição de Índios, de tal forma que ativistas e
entidades anti-racistas não consideram as comunidades indígenas e seus
problemas como importantes para o anti-racismo. O resultado não é o
antagonismo, mas a negligência. A questão indígena, se considerada como um
todo, é tratada como se fosse completamente irrelevante para as questões de raça.
(Warren, 2013, p. 227). Traduzido por mim.

A consideração de Warren sobre o índio negligenciado, enquanto raça no presente,


é de grande importância e suscitou em mim inquietação. Uma das grandes conquistas do
movimento negro, e posteriormente também do movimento indígena, para a promoção da
igualdade racial foi a garantia de cotas para ingressos nas universidades federais. Porém,
enquanto os negros podiam se auto-declarar para acessar a universidade, os indígenas
passavam por verdadeiros suplícios para comprovar sua indianidade. O processo é bem
mais burocrático e o documento principal é o Registro Administrativo de Nascimento
Indígena (RANI) concedido pela FUNAI. Isso soa estranho quando fenotipicamente boa
parte da população do norte do Brasil é indígena.

“Ela é índia, índia, índia”

Pesquisando os índios do Sudeste Brasileiro, Jonathan Warren (2001) percebeu o


quanto a questão indígena não se limitava apenas aos critérios culturais, mas abrangia
também as características fenótipas, que pesavam no reconhecimento do índio, daquele
considerado como “índio mesmo”: quanto mais traços, pele ou fisionomia se associassem
às feições europeias ou negras, mais os índios eram vistos como “charlatões”. Nas minhas
pesquisas na região do baixo Tapajós, percebo o quanto as características fenótipas são
destacadas pelos indígenas recém-afirmados. Mesmo evidenciando elementos culturais,
os índios são munidos de discursos políticos, mas também de adereços e pinturas
corporais.

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A indianidade ostentada pelas comunidades mestiças do baixo Tapajós é auto-
referenciada em valores que têm a ver com continuidades históricas, inclusive
territoriais, e não com heranças biológicas. (...) Salta aos olhos o caráter indígena
da maioria, o inegável fenótipo dos habitantes das beiras dos rios Tapajós,
Arapiúns e Maró. Não que isso seja um atributo necessário para a afirmação da
indianidade, definida no plano das construções sociais e dos laços históricos e
culturais. Mas a evidência física ajuda a sustentar escolhas identitárias e nutrir o
movimento (...). (Peixoto et al, 2012)

A questão fenotípica do indígena é afirmada quando um indígena recém afirmado


diz “sou índio mesmo, como vou negar essa minha cara?”. É também afirmada Iza Tapuia
relata a história do nascimento do movimento indígena na região do baixo Tapajós. Ela
conta que, no final da década de 1990, havia retornado de um período de estudos no
Equador, quando outra liderança, o Frei Florêncio Vaz, tinha concluído seu mestrado no
Rio de Janeiro e voltado para Santarém, quando conversaram sobre o quanto a questão
indígena era invisível na região, apesar da herança cultural indígena ser fortemente
sentida localmente. Assim, nasceu a ideia de criar um movimento de conscientização, à
luz dos grupos de consciência do movimento negro. Surgiu, dessa forma, o Grupo de
Consciência Indígena (GCI), que se formou para fortalecer a raiz indígena local. Iza
Tapuia relata o quanto as pessoas da região Norte do Brasil eram reconhecidas como
indígenas em outras regiões brasileiras:

O Florêncio voltava do Rio e lá ele foi identificado (como indígena). As pessoas


não perguntavam se ele era indígena. As pessoas perguntavam de que povo ele
era porque sabiam que ele era da Amazônia. No Sul ninguém tem nenhuma
dúvida de que nós somos ou deixamos de ser indígenas. E eu vinha do Equador,
já também nesse processo de construção de identidade. A gente começa a
construir esse movimento indígena e cria o GCI. Iza Tapuia (15 de janeiro de
2013).

Interessante é notar o quanto falar de Brasil é complexo, pois as diferenças


regionais são tão grandes que quase poderíamos as analisar como realidades distintas,
porém conectadas. Falar de Amazônia, então, mais complexo ainda, já que tem todo um
imaginário que associa mata, animais e índios com a falta de desenvolvimento. Enquanto
no Sul e Sudeste muitas pessoas do Norte são reconhecidas como índios pelas suas
características físicas, com o crescimento de auto reconhecimento indígena, as pessoas
são vítimas da negação de suas identidades na própria região.

Iza Tapuia contou o que aconteceu com seus filhos, quando foram para o
Tocantins cursar a Universidade Federal em 2009. Eles tiveram acesso à Universidade
através da política de cotas para indígenas, no entanto, sofreram um processo de denúncia
de que eles haviam falsificado a declaração de indígena da Funai, cujo argumento foi o
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de que não existiria o povo “Tapuia” na região, assim sendo eles não seriam indígenas.
Então, a Universidade Federal do Tocantins (UFT) abriu um processo para apurar o caso.
A Iza conta que os filhos sofreram grande perseguição, mas que, entretanto, contaram
com o apoio de várias lideranças do movimento indígena que fizeram abaixo-assinado e
reuniram documentação para apresentar na UFT. Ela conta o que aconteceu quando
chegou com a documentação na universidade para conversar:

Quando o pessoal me viu, o pessoal ‘enlouqueceu’ (ela conta rindo). A diretora


tava doente, o pessoal falou assim ‘olha a mãe do Irã e da Huaido tá aqui’. E a
menina no telefone falou para a diretora assim: ‘e ela é índia, índia, índia’. Iza
Tapuia (15 de janeiro de 2013).

A presença da Iza na Universidade causou certo alvoroço porque ao vê-la, com


seus traços, cabelos e cor tão reconhecidamente indígenas, facilmente alguém se
questionaria como seria possível negá-la essa identidade. Com a documentação em mãos
ela foi conversar na Universidade para solucionar o problema dos filhos
burocraticamente, mas a surpreendeu o ‘peso’ da sua presença física e a curiosidade que
ela causou. Vencido esse primeiro processo, novos se seguiram por outras instâncias. Um
a um foram vencidos por ela e pelos filhos, mas certamente não foi vencido o preconceito
evidente calcado no senso comum, do qual eles são vítimas cotidianamente.

Se por um lado as características físicas contam no reconhecimento da identidade


indígena, por outro o senso comum nega a identidade ao saber que a pessoa mora na
cidade, é bem educada e acessa as tecnologias. O racismo direcionado aos indígenas tem
a ver com a imagem desse índio do passado e não tanto com suas características físicas.
Assim, as características fenótipas associadas à raça pesam sim no reconhecimento do
indígena. Então, por que ele foi isolado no mundo da etnia e deixado ao largo do debate
de igualdade racial no Brasil?

Pará: o mais negro do Brasil

De acordo com o Censo de 2010, o estado do Pará é o mais negro do Brasil. É


curioso ver que o Pará, cujo povo tem nítidos traços indígenas, foi o estado que apresentou
o maior percentual dos que se declararam pretos ou pardos perfazendo assim a população
mais negra do Brasil, deixando em segundo lugar a Bahia, estado historicamente
reconhecido como o mais negro do país. O resultado se relaciona à política de
identificação racial oficial do Estado Brasileiro, que considera a soma das pessoas pretas
e pardas como população negra. Mas, até onde isso é de fato abraçado pela população?

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Será que os pardos se consideram todos eles negros ou apresentam de fato ancestralidade
africana? Existiriam aqueles pardos que apontariam sua ancestralidade indígena, mas que
não conhecem algum antepassado afrodescendente? Até onde isso faria diferença para
uma política antirracista mais justa para os povos indígenas?

Considero que o resultado se relacione ao senso comum e ao processo de


‘desracialização’ do índio no país. De acordo com o mapa da Secretaria de Políticas e
Promoção da Igualdade Racial (SEPPIR) e do Instituto Brasileiro de Geografia e
Estatística (IBGE), 76,7% da população se autodeclararam pretas e pardas no Pará, dos
quais 69,5% são pardos e 7,2% são pretos. A Bahia vem ligeiramente atrás com 76,3%
do número total de pretos e pardos, mas vence no número dos que se autodeclararam
pretos (17,1%). O movimento negro comemorou os dados do último censo, pois em 10
anos a população autodeclarada preta cresceu 2,1 pontos percentuais, passando de 5,9%
do total de brasileiros em 2004 para 8% em 2013, de acordo com os dados da Pesquisa
Nacional de Amostras de Domicílios (PNAD). Cresceu também o número de pardos que
junto com os pretos formam a população negra do país, a qual passou de 48,1% em 2004
para 53% em 2013.

O resultado, que afirma o estado do Pará como o mais negro do Brasil, refletiu a
realidade da Amazônia, onde no “mapa da população segundo cor e raça”, da SEPPIR,
apresentou uma concentração da população oficialmente reconhecida como negra na
região Norte do país, onde 66,9% das pessoas se declararam pardas. Contudo, se a
categoria parda não se restringisse à população negra, mas considerasse também a
população indígena, o mapa talvez tivesse uma pintura diferente. As áreas mais escuras
do mapa apresentam a maior concentração percentual das pessoas que se declararam
pretas ou pardas. É interessante notar que a Amazônia concentra a pintura mais escura do
mapa, o que revela, portanto, a população mais negra do Brasil:

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Contudo, cresceu também a população indígena no Brasil. O Censo 2010 mostrou
que a população indígena no Brasil teve um aumento de 205% em duas décadas6. O
levantamento do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) apontou que os
índios somam 896,9 mil pessoas7, de 305 etnias, que falam 274 línguas indígenas. Foi a
primeira vez que o questionário incluiu perguntas específicas referentes às etnias e
retomou após 60 anos o interesse pelas línguas faladas. Esses dados contrariam a
preocupação pessimista sobre o destino dos povos indígenas que permeava os estudos de
etnólogos brasileiros em meados do século XX, como Nimuendaju, Baldus, Schaden,
Eduardo Galvão e Darcy Ribeiro (Cardoso de Oliveira, 1972), que apontavam a
significativa redução dos índios pelo extermínio físico e cultural que sofriam.

Atualmente, o expressivo crescimento da população indígena é resultado da luta


do movimento indígena pelo reconhecimento dos seus direitos coletivos e de suas terras,
proclamados na Constituição Federal de 1988 e respaldados pela adesão do país à
Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT). Estes instrumentos

6
O Censo de 1991 mostrou uma população de 294 mil índios. http://censo2010.ibge.gov.br
7
Para chegar ao número total de índios, o IBGE somou aqueles que se autodeclararam indígenas (817,9
mil) com 78,9 mil que vivem em terras indígenas, mas não tinham optado por essa classificação ao
responder à pergunta sobre cor ou raça. Para esse grupo, foi feita uma segunda pergunta, indagando se o
entrevistado se considerava índio.

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legais sustentam o auto reconhecimento étnico e estabelecem um novo cenário,
configurando os índios como agentes da própria história.

Significa dizer que os indígenas, antes sujeitos a classificações generalistas, tais


como caboclo e ribeirinhos, tem o direito de afirmar suas culturas e seus territórios. Mas
me parece que até hoje um direito parcial, pela burocracia tem que enfrentar para serem
reconhecidos como tais. A possibilidade de autorreconhecimento fez brotar inúmeros
grupos étnicos no Brasil em consonância com o que ocorre em outros lugares do mundo.
Miguel Bartolomé (2006) chama essas reelaborações étnicas de etnogêneses e explica que
as várias ocorrências nas últimas décadas na América Latina dizem respeito à retomada
e atualização de filiações étnicas das quais seus integrantes haviam sido apartados por
indução ou imposição (Peixoto et al, 2012).

O Censo de 2010 revelou que a Amazônia apresentou um significativo aumento


no número de índios. Um dos fatores para esse aumento foi o aprimoramento da pesquisa
que incluiu novas e específicas perguntas para a população indígena. Por exemplo, para
os habitantes das terras indígenas que se declaravam de outra cor ou raça, que não a
indígena, foi adicionada a pergunta complementar “Você se considera indígena?”. Para
essa segunda pergunta, as pessoas afirmavam que sim, pois consideravam seus
antepassados, tradição, cultura, costumes e modo de vida preservados. Isso permitiu um
maior refinamento dos dados. De 78,9 mil residentes de terras indígenas que se
declararam de outra cor ou raça, 36,9 mil estavam na região Norte, e como pardos a
maioria destes se declarou. Ou seja, como pardos (67,5%) se declarou a maior parte dos
habitantes de terras indígenas que responderam ser de outra cor ou raça. A proporção se
repetiu em quase todas as regiões e chegou a 74,6% no Norte. Bem, se pardos é como a
maioria dos índios em terras indígenas, que se consideram de outra cor ou raça, se
autodeclarou, por que as pessoas que se consideram pardas, mas que vivem fora de terras
indígenas, são oficialmente reconhecidas como negras?

O aumento expressivo da população indígena se revelou somando as pessoas que


se autodeclararam indígenas com os 78,9 mil residentes das 505 terras indígenas
oficialmente reconhecidas, que se declararam de outra cor ou raça. Provavelmente, os
números poderiam ter sido ainda maiores se para os pardos, habitantes de fora das terras
indígenas, fosse acrescentada a pergunta “você se considera indígena?”. Para os
habitantes de 182 terras indígenas, que ainda estavam em processo de demarcação, não

13
foram acrescidas perguntas específicas. Uma dessas é a Terra Indígena Maró, cujos
indígenas das etnias Borari e Arapium fazem parte do movimento de auto-
reconhecimento indígena do baixo Tapajós, no oeste do estado do Pará.

Terra Maró

Santarém, cidade amazônica no Oeste do Pará de quase trezentos mil habitantes é


o ponto de partida para a Terra Indígena Maró. Na frente da cidade, uma vez chamada
de Aldeia dos Tapajós, se encontram as águas marrons do rio Amazonas e as águas
escuras do rio Tapajós. As águas correm lado a lado e não se misturam, diferente do povo
local que foi se misturando ao longo do tempo. Ainda assim, pele, olhos, bocas, cabelos,
corpos e também expressões de muita gente lembram os indígenas. Os olhares, muitas
vezes desconfiados, carregam consigo a história de um povo e são percebidos ainda mais
fortemente na área do porto, que ocupa grande parte da orla da cidade. Lá, estão atracados
centenas de barcos regionais de madeira, repletos de redes coloridas, que diariamente
levam gente que vão e vem para muitos povoados e cidadezinhas espalhadas pela floresta.

Do porto de Santarém dois barcos, com nomes que se referem a Deus 8, seguem
para a região do Maró duas vezes na semana cerca de 11hs da manhã, com atrasos
regulares. Contudo, é preciso chegar cedo para garantir lugar no emaranhado de redes que
formam vários andares. O barco que vai para o Maró cruza o encontro das águas e segue
pelo largo rio Tapajós para duas horas depois entrar nas águas claras e transparentes do
rio Arapiuns. Durante o período da seca o rio é margeado por praias de areias muito
brancas. Durante a cheia, suas águas alcançam troncos e copas das árvores da floresta que
o envolve. Dependendo dos ventos, o barco navega por mais de oito horas até encontrar
as águas pretas do rio Maró, que junto com o rio Aruã formam o Arapiuns. Nas margens
do Aruã estão instalados diversos portos improvisados repletos de toras gigantes de
madeiras nobres, onde balsas imensas são constantemente abastecidas. No Aruã dominam
os madeireiros. Mas, vamos voltar a viajar pelo rio Maró.

Já noite, o frio invade o barco e nos avisa que já estamos navegando pelo estreito
Maró. O intenso barulho da mata com todos os tons e notas dos cantos dos bichos
confirma. São José III, a primeira aldeia indígena da Terra Indígena Maró, surge cerca de

8
Um barco é o “Creio em Deus” e o outro é o “Retorno do Rei”.

14
duas horas depois. Contudo, o barco aportará uma hora além, na aldeia de Cachoeira do
Maró, para que seus passageiros durmam e sigam viagem no dia seguinte. No outro dia
bem cedinho, um barco menor enfrenta a cachoeira com bagagens e mantimentos de todo
tipo, enquanto os passageiros prudentemente seguem por uma trilha até embarcarem onde
as águas são mais calmas. Mais uma hora e meia navegando, chegamos finalmente em
Novo Lugar, última aldeia da TI Maró, onde o rio é ocupado por crianças que se banham,
mães que lavam roupa e pais voltando em canoas com as caças da noite.

Com 42 mil hectares, a TI Maró está localizada na Gleba Nova Olinda, que
compõe um conjunto de cinco glebas arrecadadas e matriculadas em nome do Governo
do Estado do Pará. Na última área de floresta contínua do Pará, essas glebas, chamadas
Mamurú – Arapiuns, totalizam 1 milhão e 312 mil hectares e alcançam os municípios de
Santarém, Juruti e Aveiro. Essa mata densa e virgem formada por imponentes árvores é
tida para uns como meio de vida e para outros como cifrões. Assim, é uma área disputada
por diversos interesses. Quem a tem como meio de vida luta para manter a floresta em
pé. É o caso dos indígenas da Terra Maró, que delimitaram a TI quando os 240 moradores
das comunidades de Novo Lugar, Cachoeira do Maró e São José III assumiram suas
identidades indígenas em janeiro de 2002.

O pessoal se reconheceu, mas para nós não existe isso [de se reconhecer]: a gente
nascemo e sempre fomos indígena - Cacique Dadá de Novo Lugar, 33 anos.

Sempre foram indígenas, mas que em dado momento de sua história tiveram a
informação de que poderiam se afirmar enquanto grupo e assim garantir direitos. Os
indígenas estão estabelecidos naquele espaço territorial desde que seus antepassados,
cerca de 130 anos atrás, se opuseram à submissão imposta pelos “brancos”. Eles então se
refugiaram naquele pedaço de floresta garantindo dessa forma sua reprodução social e
cultural. Praticavam seus rituais indígenas de forma velada, porque vítimas de
preconceito, e muitos foram se perdendo ao longo do tempo. Aquelas populações
espalhadas pela floresta foram chamadas de caboclas, termo pejorativo cujo significado
é “os que são do mato” (Arenz, 2011). No entanto, as pessoas de lá jamais se
reconheceram enquanto tais.

A gente vivia despreocupado. A gente não imaginava que vinha madeireira - Edil
Soares Costa, ex-presidente da COIAB (Conselho Indígena Arapium Borari).
Aldeia de Cachoeira do Maró.

15
Desamparados pelo poder público, eles viviam como seres “invisíveis” na mata.
Lá, plantavam, colhiam, pescavam, caçavam, faziam festas e praticavam seus rituais.
Contudo, tudo mudou quando perceberam que o lugar de reprodução da vida estava
ameaçado. Subitamente se assustaram ao ver seus espaços invadidos por homens munidos
de GPS que marcavam e demarcavam a terra como se a eles pertencesse. Descobriram
que esses homens eram fazendeiros do sul do Brasil, que haviam recebido do Governo do
Estado do Pará parte daquela terra como permuta por terras que haviam perdido no sul do
Pará em uma área decretada como território indígena. O documento de permuta
concedido pelo Governo dava aos “permutados” o direito de marcarem e demarcarem
suas novas terras e as das comunidades vizinhas. E como diz o ditado “quem parte e
reparte e não fica com a maior parte ou é tolo ou não tem arte”... Ao verem seus espaços
serem apropriados por terceiros, as comunidades se sentiram profundamente injustiçadas
e tal abuso foi o estopim para o conflito. Apoiados por instituições parceiras, os indígenas
decidiram demarcar seu território, em 2002 e o chamaram de Terra Indígena Maró.

Considero que a luta dos indígenas do Maró está pautada em uma luta por
reconhecimento de acordo com a “gramática moral dos conflitos sociais” de Axel
Honneth, já que se trata de um “modelo de conflito que começa pelos sentimentos
coletivos de injustiça” (2009: 261). De acordo com o autor, os sentimentos de injustiça e
desrespeito são gerados pelo rompimento da expectativa moral do amor, do respeito e da
estima. Na TI Maró a luta é por sobrevivência, motivada por um ato de desrespeito social
que ameaça território e identidade coletiva, ou seja, é uma luta que nasce a partir de uma
experiência moral de denegação jurídica e social9. A esse desrespeito, que atinge os
indígenas do Maró, dou o nome de racismo.

Esse racismo é refletido em sentença judicial que nega a existência dos Borari e
Arapium da terra Maró. Depois de longa espera, conflitos e manifestações, o Relatório de
Identificação e Delimitação da TI Maró foi publicado no Diário Oficial da União em
outubro de 2011 e logo sofreu contestação por órgão do governo do Estado do Pará10.
Contudo, o golpe mais profundo às suas identidades, os indígenas sentiram quando um
juiz da Justiça Federal de Santarém decretou sentença em novembro de 2014, negando a
existência da Terra Indígena Maró a dos indígenas que nela habitam. Apoiados pelo
Ministério Público Federal, os indígenas fizeram com que a Justiça Federal suspendesse

9
Honneth, 2009.
10
Instituto de Terras do Pará – ITERPA.

16
a sentença, em fevereiro de 2015, que os declarava inexistentes. Mas, a decisão final foi
tomada durante sessão da 5ª Turma do Tribunal Regional Federal, da 1ª Região, que
extinguiu a ação judicial, em 20 de janeiro de 2016. Agora, não há mais empecilho para
que a demarcação da TI Maró seja efetivada. Vamos ver quanto tempo os indígenas terão
que esperar para enfim comemorar essa árdua conquista.

Para concluir

Apesar de os indígenas identificarem e denunciarem as violências que sofrem, eles


muitas vezes evitam a palavra racismo. Da mesma forma, penso que há quase um
generalizado desentendimento do racismo enquanto atitude que atinge os povos indígenas
e por outro lado há a adoção de sinônimos que ‘suavizam’ o problema. Acredito que isso
tem a ver com o não enquadramento dos povos indígenas enquanto questão racial.
Portanto, se não são socialmente concebidos como raça, não sofreriam racismo. Mas, o
simples fato de chamar alguém de índio é pejorativo no Brasil, o que demostra uma carga
negativa e racista na concepção do que é ser índio. Geralmente, vejo que o racismo contra
o indígena é explicito socialmente sem a preocupação de quem o expressa seja taxado
racista. Essa é uma questão semântica. Racismo é uma palavra com estigmatizante
significado social. A acusação de preconceito ou de discriminação, embora com
significados semelhantes, não pesam tanto socialmente quanto a acusação de racismo.

Percebo que esse tímido, escorregadio e enfim evitado uso da palavra racismo,
simbolicamente pesada no contexto brasileiro, contribua para que os direitos dos
indígenas continuem sendo negligenciados, seja nas políticas de combate à desigualdade
racial, seja no comportamento da sociedade em geral. Aliado a isso, entendo que a
instabilidade e ameaça aos direitos conquistados só é possível graças a um ‘cotidiano
autoritário brasileiro’ que se pauta em um etnocentrismo indiferente ao outro, incapaz de
conviver com a alteridade. A filósofa Márcia Tiburi chama de fascismo, esse radical
autoritarismo que tomou conta do país. Para ela “o outro, esse alguém que o agente
fascista trata como ninguém, é diferença demais para sua cabeça cheia de ideias prontas
e bem encaixadas no mesmo lugar de sempre” (p.27, 2016). Não há como negar o forte
autoritarismo em um país no qual deputados federais se sentem livres para ameaçar
publicamente os indígenas os chamando de “vigaristas pintados”, dizendo que eles fazem
parte de “tudo o que não presta” e convocando um conflito armado para combatê-los

17
através de milícias, cujo modelo citado é o Estado do Pará, campeão de assassinatos no
campo.

Acredito que adotar a palavra racismo ajudará a confrontar a violência contra os


indígenas em um contexto autoritário. Os desdobramentos da adoção da palavra racismo,
com sua carga semântica, ajudarão a combatê-lo em um cotidiano no qual o fascismo vai
se fortalecendo detonando as conquistas sociais e os direitos humanos. “O autoritarismo
sobrevive nas posturas e atitudes psíquicas ou moralmente rígidas. A frieza das posturas,
pensamentos e ações, é, em seu íntimo, alimento do fascismo potencial. Toda a nossa
incapacidade para amar em um sentido que valorize o outro é fonte de fascismo”, afirma
Márcia Tiburi (p.27, 2016). Os mecanismos da contínua violência e negação de direitos
em relação aos povos indígenas são possíveis graças a uma sociedade autoritária.
Identificar e denunciar o racismo fortalece a luta dos indígenas, inclusive os da Terra
Maró.

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19