Organización política pijao.

Reconocimiento y reconstrucción cultural desde los

cabildos de Bogotá

Capítulo 2: El cacique Ambiká contra los españoles. Lucha por el reconocimiento y

reconstrucción de lo pijao

Restrepo 1

Se pueden identificar las tendencias que establecen una naturalización de la etnicidad. Esas
tendencias suponen la etnicidad como un hecho existente, independiente del sujeto que la
analiza, aunque esa existencia es de carácter ontológico en tendencias como la sociobiología
o la escuela soviética e intersubjetivo en algunas vertientes del primordialismo asociadas a
Clifford Geertz.

Otros autores y planteamientos consideran la etnicidad como “buena para pensar”. Esta
tendencia aborda la etnicidad como un fenómeno intersubjetivo con efectos en las relaciones
y prácticas sociales; es entendida, además, como un hecho objetivo que sucede en el mundo
exterior, independientemente de las categorías analíticas de quien la estudia. En general esta
tendencia se asocia al formalismo y, en algunos casos, al estructuralismo.

Otra tendencia del análisis de la etnicidad la define como superestructura. Una de las
preguntas nodales que atraviesa los estudios marxistas sobre el tema es la relación entre
etnicidad y clase, en particular, y entre etnicidad e infraestructura/superestructura (en los
modelos más convencionales o estructuralistas) o ser social/conciencia social (en las
vertientes más ligadas a marxismos de corte gramsciano), en general.

Otra tendencia argumenta la etnicidad como estrategia. Una primera corriente conceptual es
el instrumentalismo de corte estructural-funcionalista. Instrumentalismo que aborda la
etnicidad como un “recurso” político, social y cultural en el contexto de diferentes grupos de
interés. La otra gran corriente de la etnicidad como estrategia se asocia a las teorías de la
acción racional. Sin embargo, mientras para el instrumentalismo la etnicidad es un hecho
social para la teoría de la acción racional es un hecho individual.

La etnicidad como comunidad imaginada constituye una tendencia asociada al giro

constructivista consolidado desde la primera mitad de la década de 1980. Este giro no debe
ser definido por una escuela particular sino que indica un cambio de énfasis de la
organización social de las identidades étnicas y de los significados, discursos e ideologías de
la etnicidad. Dentro de esta tendencia se pueden identificar corrientes distintas que incluyen
desde aquellas que pueden ser denominadas “invencionistas” hasta las que argumentan en
términos de comunidad moral. Las primeras consideran que la etnicidad es una especie de
“ficción colectiva” (en el sentido de fabricación, de hecho social) que aparece bajo
condiciones históricas determinadas en entramados sociales y de poder específicos.
Conceptualizar la etnicidad como una comunidad moral e una propuesta hecha desde la teoría
normativa post-positivista de Paris Yeros; esta comunidad moral no supone la homogeneidad
sino, más bien, heterogeneidad constituida por diversos autores en conflicto por el dominio
de derechos y obligaciones, de inclusiones y exclusiones.

Defino como etnicidad sin garantías el enfoque que desarrolló Stuart Hall desde los estudios
culturales. Hall ofrece un entramado cultural para análisis anti-antiesencialistas y no
reduccionistas de la etnicidad que demanda una historización y una contextualización radical.
Así mismo, Hall demuestra que aunque la etnicidad no puede reducirse a la ideología debe
estudiarse como producción ideológica en relación con los procesos de subjetivación que la
hacen posible y que producen al sujeto étnico.

Una orientación conceptual de los estudios de la etnicidad inspirada en los trabajos de Michel
Foucault puede ser definida como arqueológico-genealógica; esta orientación eventualiza la
etnicidad cuestionando los universales antropológicos que apelan al sujeto soberano y
trascendente. La etnicidad es analizada como una experiencia histórica singular constituida
por la conjugación de saberes, normatividades y subjetividades específicos.

La etnicidad como performance es otra tendencia en los estudios sobre la etnicidad. Esta
tendencia se alimenta de corrientes conceptuales como el posestructuralismo.

Es posible distinguir una tendencia que argumenta la etnicidad como ficción analítica. Estos
estudios van desde posiciones laxas que consideran que las categorías de análisis de los
académicos contribuyen a la creación de las etnicidades que dicen estudiar hasta posiciones
más radicales que sostienen que la etnicidad existe como tal en la cabeza de los académicos
debido a que el mundo social es abismalmente más complejo, heterogéneo y fluido que las
herramientas avanzadas para su estudio.

¿Qué entiende la Antropología por etnicidad?

//Debo comenzar mi trabajo escribiendo en el primer párrafo

//En la introducción del trabajo se pretende hacer una breve guía de lo que se verá en este
subcapítulo. Lo que se pretende con esa guía introductoria es dar a conocer las corrientes y
los autores que se contextualizaran a continuación pero su objetivo principal es facilitar la
lectura del texto para el académico que está en busca de las fuentes. Como he mencionado,
esa introducción tampoco es muy extensa ya que entre sus objetivos cuenta además con
destacar mi motivación como investigador y la justificación académica de mi trabajo.

//Como el objetivo del trabajo es concluir en el contexto colombiano, bogotano, si el proyecto

pijao de medicina ancestral es una práctica que se puede conceptualizar como re-etnizadora,
es en este capítulo donde se hablara del concepto de re-etnización y de medicina ancestral,
tradicional o popular. El hilo conductor del capítulo es mi posición frente a estos conceptos
así que debo defenderlos argumentativamente.

//Primero quiero hacerme unas preguntas que después van a desmenuzarse un poco más y
darán forma al texto ¿Qué se entiende por re-etnización? ¿Qué se entiende por medicina
tradicional? ¿Qué relevancia tienen estos dos conceptos para la realización de este trabajo?
Cómo el subcapítulo es de carácter teórico cabe preguntarse ¿Por qué se usan estos conceptos
y no otros? Si yo tratara de contestar a cada una de estas preguntas con un párrafo, tal vez la
respuesta sería muy escasa argumentativamente y mi subcapítulo no abarcaría más de una
hoja. Una pregunta muy personal pero pertinente a la hora de escribir es ¿Qué tanto voy a
desarrollar cada tema? El largo del capítulo dependerá de esto, sin embargo, a raíz de que se
puede ahondar bastante en lo teórico, es importante responder a unas preguntas específicas
que son la base del planteamiento central del trabajo.

Si me pregunto ¿Qué se entiende por re-etnización? Debo también preguntarme ¿Qué

posición tomo yo frente al concepto? ¿Para qué tomo posición frente a una o alguna otra
definición del concepto? ¿Por qué tomo partido, cuál es mi motivación? Con estas cuatro
preguntas ya voy armando una página sobre el primer punto del subcapítulo y aun así me doy
cuenta que todavía falta mucho por escribir aunque no voy a ahondar en este subcapítulo más
de 10 páginas.

//Siguiendo esta misma línea de organización respecto al espacio textual, debo comenzar a
dividir los temas y una primera división puede ser la que se dio por sentada con las cuatro
primeras preguntas. A las dos primeras preguntas les corresponderán 3 páginas
respectivamente y a las dos últimas, solo dos páginas. Debo tener en cuenta que además de
estas cuatro preguntas el tema central de la tesis tiene que generar una cohesión entre el texto.
Al final de cada pregunta tiene que haber una unión con respecto al tema siguiente y así
mismo, se debe unir el tema de la revisión conceptual que abarca este subcapítulo junto con
el otro subcapítulo que trata de los proyectos institucionales.

//Con respecto al párrafo anterior, las preguntas que me debo hacer tienen que ir del lado de
los autores que he revisado para esta investigación. Re-etnización es un concepto reciente así
que debo saber quién lo acuño y como se ha ido desarrollando y bajo que corrientes. Sin
embargo, para poder realizar adecuadamente una mención de estos temas que me sea útil para
contestarme las preguntas, debo leer y hacer ensayos o resúmenes sobre diferentes artículos.
La pregunta central bajo la que desarrollaré un ensayo que cabe en el marco de este
subcapítulo es ¿Qué entiende la antropología por re-etnización?

Arias y Carrera.

La re-etnización sucede en los miembros de los pueblos indígenas y se expresa a través de las
resignificaciones culturales que se pueden identificar a partir de las prácticas para el
restablecimiento de derechos.

Estos pueblos, en situación de desplazamiento intentan procesos organizativos en los que se

despliegan una serie de prácticas, en parte, de las resignificaciones de orden cultural que se
adaptan a las exigencias de nuevos contextos.

Christian Gros

Ser indígena es primero que todo, identificarse como miembro de una comunidad que por su
origen y su historia puede, a los ojos de la ley colombiana, pretender el reconocimiento o el
respeto de un derecho colectivo ejercido sobre un territorio. Tal derecho está acompañado de
un conjunto de disposiciones jurídicas que pueden ser juzgadas de gran interés para la
población concernida. En particular, el derecho a autogobernarse bajo la forma de cabildo (o
de otra autoridad propia de la comunidad) y, más generalmente, una serie de derechos
particulares ligados al estatuto indígena: atención gratuita en los hospitales, educación
bilingüe y bicultural, acceso gratuito a la universidad, exención del servicio militar y de los
impuestos sobre la tierra, derecho a ser juzgado según sus usos y costumbres dentro del seno
de la comunidad y, desde la Constitución de 1991, derecho a transferencias del presupuesto
nacional, a una protección de su medio ambiente y a dos senadores indígenas elegidos a nivel
nacional por circunscripción electoral especial.

En el medio rural, por lo menos, la cuestión de la tierra, de su control y de su gestión ocupa

un lugar estratégico en la reivindicación de una identidad indígena. Esta, antes que ser
genérica y abstracta, se fundamenta en la pertenencia a una familia, a un linaje, a una
comunidad dada, dotada de un territorio y de su mito fundador.

La identidad se movilizaría y se instrumentalizaría en función de circunstancias y objetivos

particulares en los que se desarrollaría dentro de otras identidades latentes, otras identidades
posibles, en una perspectiva interaccionista de la identidad.

“Analizar la etnicidad es […] rendir cuentas del conjunto de las prácticas de diferenciación
que instauran y mantienen una “frontera” étnica, y no restituir el substrato cultural
corrientemente asociado a un grupo étnico en tanto que contenido de naturaleza eterna y
estable […]. Conviene entonces reconocer que no existe “identidad” fuera del uso que se
hace de él: que no existe substrato cultural invariable que definiría por fuera de la acción
social, la esencia de un miembro de un grupo humano particular.” (Ogien, 1987:138)

“Ser indígena, ser pijao es algo muy bonito. Es estar en convivencia con la naturaleza y con
la comunidad… Para mí es un orgullo” Si ser indígena es un orgullo, entonces ¿quién no
quisiera serlo?

Gros 2

En el contexto de los años noventa, la nueva fuerza de la reivindicación identitaria se podía

explicar por su carácter básicamente performativo.

Defiendo la idea de que el reconocimiento de una autonomía indígena, tal como se da en

Colombia, podía en parte (y solamente en parte) ser entendida como una política de gobierno
indirecta que en un marco neoliberal y de descentralización podía trasladar a las comunidades
responsabilidades hasta ahora supuestamente asumidas por el Estado.

En este nuevo escenario de apertura económica, crisis de la pequeña producción campesina e

indígena y presión de los conglomerados internacionales sobre los recursos naturales,
marcado por la emergencia y por la gran visibilidad que asume la cuestión de la ecología, la
biodiversidad, la diversidad cultural, el desarrollo alternativo y los derechos humanos, la
población indígena constituye su capital simbólico y estratégico que le permite alcanzar en
forma inesperada nuevos recursos –discursivos, económicos, organizativos, políticos, etc.-
que orientan su propia movilización y obligan a los Estados y a los actores económicos a
reorientar sus políticas en lo que a la cuestión indígena se refiere.

Un Estado interesado en la aplicación de políticas del tipo que hemos señalado necesita de un
actor étnico claramente constituido, reconocido y legitimado con quien negociar su propia
intervención. ¿Cómo encontrarlo? Participando en su construcción a través de la reforma de
su derecho positivo y de su aparato administrativo, de la aplicación de una política de
discriminación positiva en educación, salud o territorios con la ayuda de un sinnúmero de
instituciones especializadas, de programas ad hoc, así como trabajando en la formación de un
cuerpo de funcionarios especializados y poco a poco abiertos a profesionales indígenas.
Parafraseando a Bourdieu (1994), podríamos decir que bajo la apariencia de reconocer la
comunidad indígena y su autonomía, el Estado la produce y la reproduce, instituyéndola y
legitimando así una frontera étnica que se obliga a proteger.

La intervención del Estado opera en el plano de la conformación de una identidad étnica

genérica, panétnica, en la medida en que por razones prácticas tiene la necesidad de buscar un
interlocutor, de legislar y de actuar como si existiera una sola gran comunidad indígena a
escala nacional.

El Estado opera en el contexto del nuevo paradigma de la pluriculturalidad y con la

participación activa de expertos, detecta, reconoce y contribuye a la creación de grupos
étnicos culturalmente diferenciados que reagrupan varias comunidades locales.

Organizadas en torno a la figura de los resguardos supuestamente autónomos y bajo el control

de sus autoridades tradicionales (legítimas) en el rol de mediadores y agentes del cambio, en
estas comunidades recae por ley la tarea de implementación y de ejecución de programas de
desarrollo local (etnodesarrollo en la jerga local oficial).

El neoindigenismo es una manera de entreabrir la puerta. Manifiesta que no todo está cerrado.
Lo cierto es que su grado de compromiso y de flexibilidad es desigual y relativo. Pero es real
y permite la creación de un espacio mínimo donde las contradicciones puedan expresarse, ser
parcialmente controladas (si no resueltas) sin llegar necesariamente a una polarización
extrema, a puntos de ruptura favorables y a la aparición de un integrismo étnico.
La creación y la legitimación de una frontera étnica genérica supone, por parte de sus
promotores indígenas, un trabajo específico. Este trabajo consiste en la objetivación de lo que
sería la cultura indígena (como unidad); una cultura reducida a algunos parámetros
seleccionados o construidos por su performatividad, i.e. como instrumentos apropiados en
tanto antiéticos de lo que, al mismo tiempo, se construye como característica de la cultura
dominante, del otro, en contra de quien hay que definirse.

El discurso étnico se construye sobre las diferencias y las oposiciones con relación a otro, y
es en gran parte el resultado de una demanda y de una semántica externas.

La objetivación de la cultura (como cultura de los indígenas o como cultura de una etnia en
particular), su reducción a unos pocos ítems escogidos o construidos por su virtud de crear
identidad, visibilidad y consenso dentro del grupo es, para las organizaciones indígenas, una
necesidad de la lucha misma.

La paradoja de la nueva identidad étnica que se elabora con la etnicidad es que, en ese nuevo
escenario, se permite la afirmación y la construcción de la diferencia, así como se trabaja en
el sentido de la integración de una nueva ciudadanía que pasa cada vez más por la afiliación
identitaria.

Wade

Las reformas legales han ayudado a auspiciar grupos comunitarios, el liderazgo e importantes
redes de comunicación y que crearon cierto capital social en este sentido para las poblaciones
indígenas.

Las organizaciones étnicas surgen a menudo alrededor de la “cultura” (por ejemplo, la

música, la danza) pero con objetivos de construcción de comunidad también.

Restrepo 1

En el contexto de la teoría social de las últimas décadas del siglo XX, una parte significativa
de los estudios de la etnicidad se articuló teórica o empíricamente en aras de “exorcizar” lo
que aparecía como el fantasma del “esencialismo”. No obstante, etas respuestas no fueron
homogéneas ni partieron de las mismas premisas teóricas, como erróneamente parecen
sugerir ciertos usos englobantes del término “constructivismo”. Aunque generalmente
imbricadas existen dos granes formas de entender el esencialismo y, en consecuencia, de
definir la especificidad de un enfoque constructivista; una forma superpone esencialismo con
posiciones ontológicas y la otra lo identifica con posiciones reduccionistas. Desde una
perspectiva ontológica la etnicidad sería inmanente a la condición humana como
manifestación de su ser biológico o cultural. Para las conceptualizaciones de la etnicidad las
posiciones reduccionistas argumentan que la diferencia en las prácticas culturales son
expresiones de una especificidad del grupo social que lo antecede y son garantes de la
identidad étnica.

El constructivismo cuestiona estas dos maneras esencialistas de entender la etnicidad.

Renunciando a un irreductible y primario “ser” biológico o cultural como “explicación” de la
existencia de los grupos e identidades étnicas el constructivismo se pregunta por los
específicos y localizados procesos no discursivos y discursivos de la producción de las
diferencias étnicas. Así, etnicidad o etnia en singular no existen. Lo que han existido son
etnicidades en plural, con puntos de emergencia, sentidos, dispersiones y trayectorias
específicas, siendo las etnias su efecto de superficie. De argumento a objeto de análisis el
esencialismo ya no es motivo central de disputa en las teorías contemporáneas de la
etnicidad.

Restrepo 2

Los enfoques instrumentalistas de la etnicidad deben problematizarse, mientras que los

aportes del desconstructivismo para los estudios de la etnicidad, aunque importantes en su
momento, se encuentran ante el riesgo de caer en el textualismo.

La etnicidad es constituida discursivamente por los enunciados que la describen, explica,

juzgan, despliegan y disputan; estos enunciados no refieren a un único y monolítico objeto,
concepto o posición del sujeto.

La etnicidad no encuentra una esencia dada de antemano, desprendida de un objeto

preexistente (etnia), sino que se configura y transforma en relación con los regímenes de
enunciabilidad y visibilidad que la constituyen y en los cuales emerge ese objeto ¿por qué
tipos de objetos, enunciados, posiciones de sujetos y estrategias han sido posibles por la
etnicidad como formación discursiva?

Desde una perspectiva genealógica la etnicidad aparece en su densidad, inmanencia,

multiplicidad y contingencia históricas, diluyendo los supuestos que la han naturalizado,
deseventualizado y reificado. Por eso es pertinente estudiar la etnicidad como una experiencia
histórica singular.
Para estudiar la etnicidad como una experiencia histórica singular debe examinarse, en cada
una de las situaciones específicas, cómo ha sido constituida por la correlación de tres ejes: 1)
los campos de saber a los cuales refiere; 2) los tipos de normatividad que regulan sus
prácticas; y 3) las formas de subjetividad asociadas.

El proceso de creación, circulación, consumo y transformación de los campos de saber a los

cuales refiere la etnicidad es posible e inscrito por ciertas relaciones de poder históricamente
localizadas.

El estudio de la etnicidad debe identificar cómo es constituida por relaciones de poder, no

como un mecanismo que funciona esencialmente a través de la prohibición sino como un
conjunto de tácticas productivas que atraviesa la totalidad del cuerpo social. Las relaciones de
poder articuladas por la etnicidad no deben ser examinadas como un efecto superestructural
(o infraestructural) de otras clases de relaciones. Las relaciones de poder que invisten la
etnicidad no son consecuencia de la voluntad o acción racional de los individuos puesto que
éstos, sus voluntades y acciones son, en buena medida, efecto de esas relaciones.

La etnicidad debe ser analizada en los procesos de subjetivación propios de su constitución.

En el caso de la etnicidad estos procesos toman la forma de identidades étnicas. La tarea
específica consiste en examinar las modalidades en las cuales estas identidades son
articuladas para la constitución de la mismidad y las técnicas a través de las cuales se
configuran sujetos y subjetividades.

Los enfoques instrumentalistas des-eventualizan la etnicidad al remitir su principio de

inteligibilidad al universal antropológico de un sujeto soberano preexistente que opera desde
el modelo de la maximización; de esta manera se subsume la comprensión de la etnicidad a
una externalidad constituyente y trascendental.

En los estudios contemporáneos de la etnicidad las posiciones desconstructivistas han

constituido una piedra angular de la teoría postcolonial ya que ésta problematiza las
articulaciones de la metafísica occidental con el proyecto colonial europeo. Desde esta
perspectiva la etnicidad emerge como una modalidad particular de dominación a través de
una estrategia de “otrerización” eurocentrista constituyente de la metafísica occidental que
involucra la producción de un marcado-otro en un contraste radical e insalvable con una no-
marcada mismidad.

Menéndez
La enfermedad, los padecimientos o los daños a la salud son parte de un proceso social dentro
del cual se establece colectivamente la subjetividad; el sujeto, desde su nacimiento –Cada vez
más “medicalizado”-, se constituye e instituye, por lo menos en parte, a partir del proceso
salud/enfermedad/atención.

Tanto los padecimientos como las respuestas hacia los mismos constituyen procesos
estructurales en todo sistema y en todo conjunto social, y que, en consecuencia, dichos
sistemas y conjuntos sociales no sólo generarán representaciones y prácticas, sino que
estructurarán un saber para enfrentar, convivir, solucionar y, si es posible, erradicar los
padecimientos.

Dado que los padecimientos constituyen hechos cotidianos y recurrentes, y que una parte de
los mismos pueden aparecer ante los sujetos y los grupos sociales como amenazas
permanentes o circunstanciales, a nivel real o imaginario, los conjuntos sociales tienen la
necesidad de construir significados sociales colectivos respecto de por lo menos algunos de
dichos padecimientos.

El proceso salud/enfermedad/atención, así como sus significaciones, se ha desarrollado

dentro de un proceso histórico en el cual se construyen las causales específicas de los
padecimientos, las formas de atención y los sistemas ideológicos (significados) respecto de
los mismos. Este proceso histórico está caracterizado por las relaciones de
hegemonía/subalternidad que opera entre los sectores sociales que entran en relación en una
sociedad determinada, incluidos sus saberes técnicos.

Todas las sociedades necesitan producir estrategias de acción técnica y socioideológica

respecto de los padecimientos que reconocen como tales; una de ellas es la producción de
curadores reconocidos institucionalmente y autorizados para atender un determinado espectro
de daños a la salud individual y colectiva.

Tanto la medicina denominada científica como las otras formas académicas y/o
academizadas, o populares de atender a los padecimientos, tienen el carácter de
“instituciones”, es decir instituyen una determinada manera de “pensar” en intervenir sobre
las enfermedades y, por supuesto, sobre los enfermos.

Todos los curadores encargados de dar respuestas técnicas a los padecimientos, general
actividades que inevitablemente se sociologizan y culturizan, en consecuencia, la mayoría de
las actividades técnicas llevadas a cabo por curadores constituyen no sólo hechos técnicos,
sino también hechos sociales más allá de que los curadores y las instituciones médicas los
interpreten o no como tales.

El saber de todo curador inevitablemente se aplica sobre sujetos y grupos, y es el saber del
grupo el que articula las representaciones y prácticas recibidas del saber médico, a partir der
las representaciones y prácticas que dichos sujetos y grupos manejan.

Una de las formas de definir lo que es medicina tradicional pasa por referirla a los grupos que
a priori son definidos como “tradicionales”. Esta perspectiva conduce a designar como
tradicionales a una amplia gama de grupos. Así, los grupos tradicionales a partir de los cuales
se define la medicina como tradicional podrían ser los grupos étnicos amerindios, el
campesinado indígena, pero también el criollo, etcétera, pero además, a través de una
concepción comparativa, unos serían más tradicionales que otros.

Un segundo aspecto que genera confusiones, es el que define a la “medicina tradicional” a

partir de considerarla como diferente, opuesta, antagónica a la medicina científica. La primera
tendencia definiría a las prácticas y representaciones médicas tradicionales como no
científicas, mientras que la segunda propondría procesos de antagonismo cultural y/o
ideológico-político.

Lo pertinente es remitir las práctica y representaciones “populares” y “científicas” al campo

social en el cual se constituyen y entran en relación los diferentes saberes; en este sentido, la
forma en que un grupo articula su saber médico con el saber de los otros sectores es lo que
posibilita entender su tipo de saber, al que, por otra parte, no se define en términos de
tradicional o moderno ni de científico/no científico.

Los aparatos médicos sanitarios, por lo menos en América Latina, se plantean la utilización
de la medicina tradicional a través de algunos de los tipos de curadores populares
considerados casi exclusivamente en términos de recurso asistencial. A su vez, una parte de
los curadores populares se niega a ser incluida en el sector salud, mientras que otro sector
busca la legitimación profesional e ideológica.

Dada su concepción ideológico-técnica, la biomedicina relega o descalifica los procesos de

eficacia simbólica y no parece preocupada por el papel de los curadores populares en los
procesos de integración y pertenencia cultural, por lo menos desde la perspectiva del proceso
salud/enfermedad/atención. Su interés se reduce a la utilización de las técnicas y/o los
técnicos populares como recurso subordinado del sector salud.
En los grupos sociales subalternos se genera una continua articulación de prácticas y de
representaciones y pueden desarrollarse nuevas formas de eficacia simbólica, las mismas
pueden ser utilizadas y/ o pensadas de manera diferente, ya sea para reducir inversiones o
para fortalecer etnicidades.