Sexo Drogas y Religion de Daniel Jones (Libro Completo)

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c.
Sólo para uso personal

SEXO, DROGAS
& RELIGIÓN
Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

SEXO, DROGAS
& RELIGIÓN
Debates y políticas públicas

sobre drogas y sexualidad
en la Argentina democrática
Daniel Jones (director)

Sexo, drogas & religión: debates y políticas públicas sobre drogas
y sexualidad en la Argentina democrática / Daniel Jones… [et al.];
dirigido por Daniel Jones. – 1a ed.- Ciudad Autónoma de Buenos
Aires: Teseo, 2018. 226 p.; 20 x 13 cm.
ISBN 978-987-723-160-1
1. Drogas. 2. Religión. 3. Sexualidad. I. Jones, Daniel II. Jones,
Daniel, dir.
CDD 320.6
Imagen de tapa: © Matías Scheinig
© Editorial Teseo, 2018

Buenos Aires, Argentina
Editorial Teseo
Hecho el depósito que previene la ley 11.723
Para sugerencias o comentarios acerca del contenido de esta obra,
escríbanos a: info@editorialteseo.com
www.editorialteseo.com
ISBN: 9789877231601
Sexo, drogas & religión
Compaginado desde TeseoPress (www.teseopress.com)

Índice
Introducción .....................................................................................9
Daniel Jones
1. Las tramas político-religiosas durante la
consolidación democrática en Argentina.
Continuidades y rupturas .......................................................... 21
Marcos Carbonelli
2. Ley de divorcio vincular (1987) y ley de matrimonio
igualitario (2010). Actores evangélicos y Estado en el
período democrático reciente................................................... 59
Mónica Di Risio
3. Acciones desde abajo, argumentos desde arriba. La
Iglesia Católica y la despenalización del consumo de
drogas en Argentina (2008-2014) .......................................... 111
Santiago L. Cunial
4. Despenalización del consumo de drogas. Debates al
interior del catolicismo (2009-2015) .................................... 149
Ana Laura Azparren, Analía Quintáns y
Geraldina Dana
5. La salud en la abstinencia. Sexualidad en los
dispositivos religiosos de tratamiento para consumos de
drogas en el Área Metropolitana de Buenos Aires............ 185
Daniel Jones y Paloma Dulbecco
Sobre las y los autores ............................................................... 221

Introducción
DANIEL JONES
Este libro aborda diferentes cruces entre religión, política,

sexualidad y drogas a partir de cinco capítulos realizados
en el marco de un equipo del Instituto de Investigaciones
Gino Germani de la Facultad de Ciencias Sociales de la
Universidad de Buenos Aires.
El libro capta un momento de un proceso de produc-
ción colectiva de este equipo, que viene reuniéndose des-
de el año 2009 bajo mi dirección para estudiar, discutir y
escribir sobre diversos fenómenos atravesados por los ejes
antes mencionados. Quienes lo componemos, de manera
individual o en co-autoría, hemos indagado acerca de las
regulaciones alrededor de la homosexualidad en las iglesias
evangélicas (Jones, 2012), así como sobre la participación
de estas iglesias junto a otros actores religiosos (principal-
mente, católicos) en los debates sobre educación sexual y
unión civil entre personas del mismo sexo (Jones, Azparren
y Polischuk, 2010), matrimonio igualitario (Jones y Cunial,
2012; Jones y Vaggione, 2012) y aborto (Jones, Azparren
y Cunial, 2013). También nos hemos propuesto balances
acerca de las dinámicas político-religiosas en el conjun-
to de los debates sobre derechos sexuales y reproductivos
en Argentina (Jones y Carbonelli, 2012; Jones y Dulbecco,
2014 y 2015; Pecheny, Jones y Ariza, 2016), explorando sus
particularidades en relación con otros contextos de inter-
vención política de actores religiosos en la escena públi-
ca, como fueron la discusión sobre la igualdad religiosa y
el reconocimiento estatal a organizaciones no católicas en
la década de 2000 (Carbonelli y Jones, 2015) o la defen-
sa de los derechos humanos durante la dictadura militar
de 1976 a 1983 (Di Risio, 2011; Jones, Cunial y Quintáns,

10 • Sexo, drogas & religión
2014; Jones y Cunial, 2015). Asimismo, hemos estudiado

los vínculos de estas intervenciones en debates sobre dere-
chos sexuales y reproductivos con dinámicas globales de
posicionamiento religioso en la esfera pública (Carbonelli,
2014) y con otras proyecciones de grupos religiosos orien-
tadas a obtener espacios en el mundo político partidario
(Carbonelli, 2016).
Más recientemente, y como parte de otro proyecto
del que participamos miembros del equipo,1 comenzamos
a explorar temáticas vinculadas al consumo de drogas. Así,
indagamos acerca de la construcción del problema público
del uso de drogas en Argentina y los modos en los que el
Estado responde con diferentes políticas públicas (Cunial,
2014). También estudiamos las relaciones entre actores reli-
giosos, Estado y otras organizaciones de la sociedad civil en
la implementación de políticas públicas de drogas en el país
(Jones y Cunial, 2017), y la influencia de actores religiosos
en el debate de leyes en materia de estupefacientes (Cunial,
2016). Por último, analizamos los abordajes de los consu-
mos de drogas desarrollados por actores católicos en villas
de la Ciudad de Buenos Aires (Azparren, 2017).
Los trabajos antes referenciados y los que componen
este libro se basan en investigaciones sobre fenómenos que
tienen como coordenadas espacio-temporales la Argenti-
na democrática reciente, con particular énfasis en el Área
Metropolitana de Buenos Aires (AMBA). Algunos capítulos
(como el de Marcos Carbonelli y el de Mónica Di Risio)
comienzan su análisis con el retorno de la democracia en
1983, mientras que otros (como el de Santiago Cunial y el
1 PICT 2012-2150 “Iniciativas religiosas en prevención y asistencia en jóve-

nes con consumos problemáticos de drogas en el Área Metropolitana de
Buenos Aires (AMBA)”, de febrero de 2014 a febrero de 2017. Grupo Res-
ponsable: Ana Clara Camarotti, Pablo Di Leo y Daniel Jones. Grupo Colabo-
rador: Ana Laura Azparren, Santiago Cunial, Martín Güelman, Romina
Ramírez y Paloma Dulbecco. Resultados de este proyecto se han plasmado
en el libro Entre dos mundos. Abordajes religiosos y espirituales de los consumos de
drogas (Camarotti, Jones y Di Leo, 2017).

Sexo, drogas & religión • 11
de Ana Laura Azparren, Analía Quintáns y Geraldina Dana)

se concentran en un período más reciente, las presidencias
de Cristina Fernández de Kirchner, desde 2007 a 2015.
En el capítulo 1, “Las tramas político-religiosas durante
la consolidación democrática en Argentina. Continuidades
y rupturas”, Marcos Carbonelli se propone responder en
qué sentido el advenimiento democrático en 1983 recon-
figuró (o no) las relaciones político-religiosas en el espacio
nacional. Mediante un relevamiento crítico de los estu-
dios sobre religión y política en Argentina, focalizado en
las intervenciones de sectores católicos y evangélicos, el
autor sostiene que la consolidación del régimen democrá-
tico no modificó la morfología general de la matriz his-
tórica de relaciones político-religiosas preexistente a 1983,
pero identifica la emergencia de una serie de novedades.
Así como se mantienen la hegemonía del catolicismo, la
receptividad de la clase política a las demandas de actores
religiosos, la reproducción de la cultura de la subsidiariedad
y la ineficacia religiosa en la arena electoral (rasgos pro-
pios de la mencionada matriz histórica), post 1983 se da la
inclusión de nuevas agencias religiosas en la esfera público-
política (principalmente, grupos evangélicos), una mayor
receptividad de la clase política a demandas sociales alter-
nativas al catolicismo hegemónico (como las de minorías
sexuales y religiosas), una modulación del discurso religioso
según las reglas del debate democrático y un menor costo
en la disidencia religiosa.
En el capítulo 2, “Ley de divorcio vincular (1987) y
ley de matrimonio igualitario (2010): actores evangélicos
y Estado en el período democrático reciente”, Mónica Di
Risio parte de la hipótesis de que la inserción del protestan-
tismo en los debates sobre el matrimonio fue nodal tanto
en su construcción identitaria en el espacio religioso total
como en sus disputas internas. Para sustentarla, desarrolla
un relevamiento y análisis de noticias (de prensa nacional
y periódicos religiosos) y de declaraciones de actores invo-
lucrados en la discusión y sanción de la ley de divorcio, y

los compara con la vasta producción académica sobre las

intervenciones públicas de actores religiosos en general y
específicamente protestantes en referencia a la ley de matri-
monio igualitario. Algunas de sus conclusiones se acercan
a las del capítulo de Marcos Carbonelli: la autora sostie-
ne que ambos debates explorados demuestran la vigencia
de pensar el entrelazamiento entre religión y política en
Argentina (como lo reflejan los encuentros regulares entre
dirigencia política y actores religiosos, y las movilizaciones
públicas dinamizadas por estos últimos), y la complejidad
de un proceso de secularización más adecuado a una laicidad
subsidiaria2 (Esquivel, 2011 y 2015; Mallimaci y Esquivel,
2014), una categoría retomada por los diferentes trabajos
que componen este libro. Di Risio concluye que mientras
que el protestantismo histórico o liberal tuvo en las discu-
siones de ambas leyes ocasiones para afirmarse en el esce-
nario religioso y político a través de la defensa de derechos
(un elemento constitutivo y rearticulador de su identidad a
lo largo de su trayectoria), para el conservadorismo evan-
gélico el debate sobre el matrimonio igualitario constituyó
una oportunidad de consagrarse en la escena pública, reac-
tualizando antiguas disputas de poder dentro del protestan-
tismo y con la Iglesia Católica.
En el capítulo 3, “Acciones desde abajo, argumentos
desde arriba: la Iglesia Católica y la despenalización del
consumo de drogas en Argentina (2009-2014)”, Santiago
Cunial presenta la evolución de las políticas de drogas en
el país, hasta llegar al debate legislativo reciente sobre su
despenalización y analizar el papel de la Iglesia Católica en
ese proceso político. El capítulo se basa en una combina-
ción de datos cualitativos y cuantitativos, desde encuestas
disponibles, fuentes secundarias tales como proyectos de
2 Utilizamos cursivas para destacar conceptos propios o de otros/as autores/

as (como en este caso), la primera vez que aparece el concepto en un capítu-
lo; reservamos el entrecomillado para términos nativos o para fragmentos
cortos de sus testimonios o de la bibliografía citada.

ley, informes de ministerios y organizaciones no guberna-

mentales, y prensa gráfica, hasta entrevistas a informantes
clave (decisores políticos, activistas y miembros de organi-
zaciones que hayan participado del debate en cuestión). El
autor argumenta que la decisión del partido gobernante (el
Frente Para la Victoria) de bloquear el proyecto en comisión
parlamentaria se fundó en que el tema movilizó a un actor
de la sociedad civil que interpelaba a una porción del electo-
rado del oficialismo: la Iglesia Católica. Esta se atribuyó una
autoridad moral sobre la cuestión del uso de drogas que la
convirtió en propietaria del problema: se valió de su trabajo
en los barrios para deslegitimar al gobierno que promovía
la reforma legislativa y presentarse ante la ciudadanía como
el actor capaz de resolver la cuestión. Frente al avance de los
proyectos de despenalización, la Iglesia Católica se movi-
lizó en contra de la propuesta del gobierno, que optó por
posponer el debate y aplazar así, en un año electoral como
2013, la aprobación de una ley contraria a los intereses de
sectores católicos.
En el capítulo 4, “Despenalización del consumo de dro-
gas: debates al interior del catolicismo (2009-2015)”, Ana
Laura Azparren, Analía Quintáns y Geraldina Dana tam-
bién abordan la mencionada discusión sobre la despena-
lización, pero concentrándose en las controversias entre
diferentes actores católicos que se pronunciaron sobre la
cuestión. Específicamente, analizan los posicionamientos
de dos grupos de sacerdotes con posturas contrapuestas
y argumentos diferenciales: el Equipo de Sacerdotes para
la Pastoral de las Villas de Emergencia (conocidos popu-
larmente como curas villeros) y el Grupo de Curas en la
Opción Preferencial por los Pobres (curas OPP). El capítulo
se sustenta en una estrategia cualitativa de sistematización
y análisis de noticias sobre la despenalización del consu-
mo de drogas en diarios de alcance nacional, declaraciones
y documentos de los dos grupos católicos, y entrevistas
a informantes clave (referentes de ambos grupos, ex fun-
cionarios del gobierno kirchnerista y miembros de ONG

que han participado del debate en cuestión). Las autoras

identifican que la principal preocupación histórica del equi-
po de curas villeros estuvo puesta en la problemática del
consumo de drogas y se manifestaron en contra de su des-
penalización, en articulación con la Conferencia Episco-
pal Argentina (CEA) y el arzobispo de Buenos Aires Jorge
Bergoglio (en 2013 ungido como papa Francisco). En cam-
bio, los curas OPP sólo se pronunciaron pública y favora-
blemente sobre la despenalización cuando desde sectores
eclesiales se cuestionaron los posicionamientos de apertu-
ra de la gestión del sacerdote Juan Carlos Molina en la
Secretaría de Programación para la Prevención de la Dro-
gadicción y la Lucha contra el Narcotráfico (SEDRONAR),
como parte de un gobierno kirchnerista al que los curas
OPP apoyaron en otras medidas. La postura oficial de la
jerarquía católica estuvo representada por distintos actores
(curas villeros, CEA y Bergoglio/Francisco) que detentan
legitimidades provenientes de distintas fuentes, intentando
proyectar una posición católica unificada contraria a la des-
penalización, algo que obstaculizó los debates legislativos
en esta materia durante el período analizado, como explica
Santiago Cunial en este mismo libro.
Ambos capítulos reflejan cómo la lógica de la subsidia-
riedad no sólo informa la acción de los sectores religiosos
sino también la de la dirigencia política. Fortunato Malli-
maci y Juan Esquivel (2014) afirman que el Estado argen-
tino se caracteriza por una laicidad subsidiaria: en paralelo
a la aprobación de nuevos derechos ciudadanos que con-
tradicen principios doctrinales del catolicismo (principal-
mente en materia de familia y sexualidad, como analiza el
trabajo de Mónica Di Risio), continúa articulando fuerte-
mente con la Iglesia Católica para la implementación de
políticas públicas. Esto resulta particularmente evidente en
la asistencia de los consumos de drogas, como expresan
la designación del sacerdote Juan Carlos Molina al frente
de la SEDRONAR y, sobre todo, la decisión de financiar

a los centros barriales de los curas villeros desde distintas

agencias estatales, tanto de la Ciudad Autónoma de Buenos
Aires como del Estado nacional.
Estas organizaciones católicas no son las únicas que
reciben reconocimiento institucional y apoyo económico
de parte del Estado para implementar políticas de dro-
gas. Precisamente, el capítulo 5, “La salud en la abstinen-
cia: sexualidad en los dispositivos religiosos de tratamien-
to para consumos de drogas en el Área Metropolitana de
Buenos Aires”, de Daniel Jones y Paloma Dulbecco, explora
diversas instituciones con orientación religiosa y/o espiri-
tual de atención por consumo de drogas del AMBA, para
indagar qué lugar ocupa la sexualidad en los diagnósticos y
en las propuestas para su tratamiento. Una idea fuerza que
orienta el capítulo es que las experiencias sexuales son con-
sideradas relevantes para explicar el consumo problemático
de drogas, de ahí que las prescripciones sobre sexualidad
sean vistas como fundamentales para recuperarse de este.
Basándose en entrevistas a referentes de estas institucio-
nes (directores, líderes religiosos, operadores comunitarios
y profesionales de la salud) y personas en tratamiento en
ellas, Jones y Dulbecco sostienen que en su doble condición
de dispositivos terapéuticos y organizaciones religiosas o
espirituales, estas iniciativas procuran regular los cuerpos
y los comportamientos no sólo en relación con las drogas
sino también alrededor de la sexualidad. Para justificar sus
prohibiciones y recomendaciones al respecto, casi no ape-
lan a argumentos explícitamente religiosos o espirituales,
sino que prevalecen aquellos sobre la efectividad terapéu-
tica, como no distraer tiempo y energías de la recupera-
ción de las drogas involucrándose en relaciones sexuales o
amorosas. En este marco, aunque los referentes institucio-
nales plantean críticas a situaciones de pareja y familiares
que habrían conducido al uso de drogas, la idea de formar
una pareja (heterosexual) y una familia (nuclear), una vez

garantizada cierta estabilidad en la recuperación, es consi-

derada una parte nodal de la contención de por vida que
precisa un consumidor problemático de drogas.
Este libro, resultado de un trabajo colectivo sostenido
en el tiempo, ha sido posible gracias a la existencia de una
larga tradición de investigación en la universidad pública
argentina y el robustecimiento del sistema nacional de cien-
cia y tecnología entre 2003 y 2015. A lo largo de los ya nue-
ve años de este equipo, nos hemos postulado y nos han adju-
dicado proyectos de la Secretaría de Ciencia y Técnica de la
Universidad de Buenos Aires, que han servido como apoyo
institucional y económico para realizar las investigaciones
y presentar sus resultados, como en el caso de este libro,
financiado con fondos del UBACYT 20020150200093BA
“Actores religiosos y Estado: conflictos y alianzas en torno
a políticas públicas sobre sexualidad y drogas en el Área
Metropolitana de Buenos Aires (2003-2015)”.3 El Instituto
de Investigaciones Gino Germani ha sido una sede propi-
cia para el desarrollo de nuestros proyectos y reuniones
periódicas, en la cual durante el último año avanzamos en
la elaboración y discusión colectiva de cada uno de los capí-
tulos aquí presentados.
Así, la universidad pública y los organismos nacionales
de ciencia y técnica (como el CONICET, del cual varios/
as somos becarios/as o investigadores), han sido condición
de posibilidad imprescindible para la producción de este
libro y las investigaciones que le dieron origen y sustento.
En un contexto de ajuste del sistema científico y universi-
tario por parte del gobierno nacional actual, esperamos que
3 Los proyectos previos fueron: UBACYT 20020120200132 “Iniciativas evan-

gélicas frente al consumo problemático de drogas en el Área Metropolitana
de Buenos Aires: regulaciones del cuerpo, el género y la sexualidad en dispo-
sitivos de prevención y tratamiento del consumo de drogas en jóvenes”, de
julio de 2013 a diciembre de 2015; y UBACYT 20020090300101 “Sexuali-
dad, evangélicos y política. Posiciones y estrategias de las iglesias evangéli-
cas sobre moral sexual en la Argentina contemporánea (1994-2008)”, de
julio de 2010 a junio de 2012.

este trabajo pueda reflejar la importancia de sostener en el

tiempo políticas públicas que permitan la consolidación de
líneas y equipos de investigación, así como la divulgación de
ese conocimiento públicamente financiado hacia amplios
sectores de la ciudadanía para la mejora de sus condiciones
de vida y el respeto de sus derechos.
Agradezco a todas las personas que han participado
del libro: Ana Laura Azparren, Marcos Carbonelli, Santiago
Cunial, Geraldina Dana, Mónica Di Risio, Analía Quintáns,
y muy especialmente a Paloma Dulbecco, con quien reali-
zamos el trabajo de edición. No quiero dejar de mencionar
a quienes durante estos años pasaron por el equipo, traba-
jando en distintas instancias de las investigaciones desarro-
lladas: Micaela Libson, Luciana Polischuk, Julia Dominzain,
Daiana Bacman, Rocío Melo, Rocío Soler, Jacqueline Casal,
Dana Gariboglio, Victoria Di Baggio Vega, Javier Ríos y
Daniel Di Trano. La rigurosidad científica y la vocación
política crítica en la producción académica han sido el hori-
zonte de nuestro trabajo colectivo.
Referencias bibliográficas
Azparren, A. L. (2017). Respuestas a los consumos de drogas

en contextos de exclusión social. El Hogar de Cristo en las
villas de la Ciudad de Buenos Aires. Tesis de Maestría en
Estudios Urbanos. Universidad Nacional de General
Sarmiento, Buenos Aires. No publicada.
Camarotti, A. C.; Jones, D. y Di Leo, P. (dirs.) (2017). Entre
dos mundos. Abordajes religiosos y espirituales de los consu-
mos de drogas. Buenos Aires: Teseo.
Carbonelli, M. (2014). Evangélicos, globalización y política
en Argentina. Intervenciones públicas y misión divina.
Civitas. Revista de Ciências Sociais, 12 (3), 507-522.

Carbonelli, M. (2016). Los evangélicos y la arena partidaria

en la Argentina contemporánea. Estudios Políticos, 37,
193-219.
Carbonelli, M. y Jones, D. (2015). Igualdad religiosa y reco-
nocimiento estatal: instituciones y líderes evangélicos
en los debates sobre la regulación de las actividades
religiosas en Argentina (2002-2010). Revista Mexicana
de Ciencias Políticas y Sociales, 60 (225), 133-160.
Cunial, S. (2014). El uso de drogas ilegales como asunto de polí-
tica pública en Argentina. Tesis de Maestría en Ciencia
Política. Universidad Torcuato Di Tella, Buenos Aires.
No publicada.
Cunial, S. (2016). Conflictos alrededor de cuestiones con
poca saliencia política: el debate por la despenalización
de drogas en Argentina (2009-2014). Revista SAAP, 10
(2), 221-248.
Di Risio, M. (2011). “En el Cielo como en la Tierra”. Las iglesias
protestantes y la última dictadura militar argentina. Tesis
de maestría en Ciencias Sociales. Universidad de Bue-
nos Aires, Buenos Aires. No publicada.
Esquivel, J. (noviembre, 2011). Repensando un concepto:
la laicidad entre la política, la religión y la ciudadanía.
Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina,
Punta del Este, Uruguay.
Esquivel, J. (2015). Religión y política: la influencia religiosa
sobre las definiciones parlamentarias en materia de
derechos sexuales y reproductivos. En J. Esquivel y J.
M. Vaggione (dirs.), Permeabilidades activas: religión, polí-
tica y sexualidad en la Argentina democrática (pp. 19-34).
Buenos Aires: Biblos.
Jones, D. (2012). Las iglesias evangélicas y la regulación
de la homosexualidad en la Argentina contemporá-
nea (2000-2010). En D. Jones, C. Figari y S. Barrón
López (comps.), La producción de la sexualidad. Políticas
y regulaciones sexuales en Argentina (pp. 65-88). Buenos
Aires: Biblos.

Jones, D. y Carbonelli, M. (2012). Evangélicos y derechos

sexuales y reproductivos: Una introducción a los acto-
res y lógicas políticas en los debates de la Argenti-
na contemporánea (2003-2010). Ciências Sociais UNI-
SINOS, 48, 225-234.
Jones, D. y Cunial, S. (2012). Derrota parlamentaria y repo-
sicionamiento político de actores religiosos: el rechazo
de la federación Alianza Cristiana de Iglesias Evangé-
licas de la República Argentina (ACIERA) a la ley de
matrimonio igualitario. Sociedad y religión, 22, 85-122.
Jones, D. y Cunial, S. (2015). Protestant Churches, the
defense of Human Rights (1976-1983) and the support
for Same-Sex Marriage (2010) in Argentina. Danubius,
33, 55-76.
Jones, D. y Cunial, S. (2017). Relaciones entre organizacio-
nes de la sociedad civil y el Estado en las políticas sobre
drogas. En A. C. Camarotti, D. Jones y P. F. Di Leo
(dirs.), Entre dos mundos: abordajes religiosos y espirituales
de los consumos de drogas (pp. 73-108). Op. cit.
Jones, D. y Dulbecco, P. (2014). El Papa Francisco y el dere-
cho al aborto. ¿Del pesimismo de la razón y el optimis-
mo de la voluntad al puro pesimismo?. En J. M. Renold
y A. Frigerio (comps.), Visiones del Papa Francisco desde
las Ciencias Sociales (pp. 41-50). Rosario: UNR Editora.
Jones, D. y Dulbecco, P. (2015). El aborto y la proyección
política de la jerarquía de la Iglesia católica argenti-
na (2005-2011). Cadernos de Estudos Sociais da Fundação
Joaquim Nabuco, 30, 1-30.
Jones, D. y Vaggione, J. M. (2012). Los vínculos entre reli-
gión y política a la luz del debate sobre matrimonio
para parejas del mismo sexo en Argentina. CIVITAS,
12, 522-537.
Jones, D.; Azparren, A. L. y Cunial, S. (2013). Derechos
reproductivos y actores religiosos: los evangélicos
frente al debate sobre la despenalización del aborto
en la Argentina contemporánea (1994-2011). Espacio
Abierto. Cuaderno Venezolano de Sociología, 22, 110-133.

Jones, D.; Azparren, A. L. y Polischuk, L. (2010). Evan-

gélicos, sexualidad y política: las instituciones evan-
gélicas en los debates públicos sobre Unión Civil y
Educación Sexual en la Ciudad Autónoma de Buenos
Aires (2003-2004). En J. M. Vaggione (comp.), El activis-
mo religioso conservador en Latinoamérica (pp. 193-248).
Córdoba: Ferreyra Editor.
Jones, D.; Cunial, S. y Quintáns, A. (2014). De la resistencia
a la militancia: las Iglesias evangélicas en la defensa de
los derechos humanos (1976-1983) y el apoyo al matri-
monio igualitario (2010) en Argentina. Espiral: Estudios
sobre Estado y Sociedad, 21, 109-142.
Mallimaci, F. y Esquivel, J. (2014). La contribución de la
política y el Estado en la construcción del poder reli-
gioso. Revista Argentina de Ciencia Política, 17 (9), 71-89.
Pecheny, M.; Jones, D. y Ariza, L. (2016). Sexualidad, política
y actores religiosos en la Argentina post-neoliberal
(2003-2015). En M. Sáez y J. M. Morán Faúndes (eds.),
Sexo, Delitos y Pecados: Intersecciones entre religión, géne-
ro, sexualidad y el derecho en América Latina (pp. 53-90).
Washington: Center for Latin American & Latino Stu-
dies American University.

1
Las tramas político-religiosas

durante la consolidación democrática
en Argentina
Continuidades y rupturas
MARCOS CARBONELLI
Durante buena parte del siglo XX las corrientes hegemóni-

cas de la sociología de la religión interpretaron el diagnósti-
co weberiano sobre la separación de las esferas como la tesis
que presagiaba la desaparición del fenómeno religioso o, al
menos, su confinamiento al mundo privado. Ligaban esta
predicción a una comprensión de la modernidad como un
proceso histórico lineal, homogéneo y global que implicaría
el reemplazo del pensamiento mítico religioso (símbolo de
atraso y oscurantismo) por un conocimiento libre e ilustra-
do, que conllevaría a la tecnificación y a la democratización
de las relaciones sociales.
Como señala Casanova (1994), este paradigma teórico
entra en crisis en la década del setenta, cuando se advier-
te una proliferación de anomalías, tanto en las socieda-
des orientales y periféricas, como en las occidentales (que
debían reflejar ejemplarmente la dinámica histórica pre-
vista). En cada una de ellas se manifestó la vitalidad del
fenómeno religioso, fundamentalmente en la esfera política,
donde sus intervenciones se mostraron variadas y activas.
21

La crisis de este paradigma teórico habilitó una visión

más compleja del proceso de secularización, bajo la premisa
de una recomposición del fenómeno religioso. Para esta
perspectiva, en la modernidad lo religioso no muere ni se
privatiza, sino que se modifica su presencia y su vinculación
con múltiples actores sociales. Sin constituirse en el centro
de la vida societaria (como era en la Baja Edad Media), su
presencia se difumina y aparece bajo formas diversas. Este
panorama configura también una nueva epistemología: la
investigación se orienta a analizar las reconfiguraciones de
lo religioso, atenta a las especificidades económicas, políti-
cas y culturales de cada sociedad estudiada. En efecto, con
la caída de la tesis de la secularización lineal e inexorable,
también cae la visión homogénea de la modernidad. Distin-
tos autores (Eisenstadt, 2000; Mallimaci, 2006) promueven
la idea de modernidades múltiples, para rescatar las parti-
cularidades locales de este proceso global y tomar distancia
de los diagnósticos que toman a las sociedades centrales
como referencia.
Las relaciones político-religiosas en Argentina han sido
estudiadas mayoritariamente desde un prisma teórico que
discute y refuta la citada tesis (simplificada) de la secula-
rización. Diferentes grupos de investigación se abocaron a
desentrañar las tramas históricas que anudaron temprana-
mente las agencias de ambos espacios sociales, habilitando
disputas, transferencias de legitimidades y formación de
cuadros militantes mixtos (político-religiosos).
Pese a la riqueza del campo, hasta el momento no
se han presentado estudios sistemáticos que analicen en
qué sentido el advenimiento y la consolidación democrática
reconfiguraron (o no) las relaciones político-religiosas en
el espacio nacional. La pregunta no resulta antojadiza. Por
un lado, porque desde otros campos de estudio sostienen
que el citado proceso activó una profunda metamorfosis
de los lazos familiares, laborales y políticos (véase Svam-
pa, 2000). Por el otro, ya que cabe tener en cuenta que,
durante los períodos dictatoriales del siglo XX, se forjó y

se consolidó una matriz político-religiosa que estructuró en

gran medida las relaciones entre instituciones y actores de
ambos espacios sociales. En este marco, resulta pertinente
preguntarse: ¿en qué medida el advenimiento democrático
representó una transformación de la citada matriz? ¿En qué
dimensiones o áreas? ¿Cuáles son los cambios y cuáles las
continuidades detectables? ¿O dicha matriz, por su longe-
vidad y potencia, ha resultado relativamente inmune a los
procesos de ampliación democrática?
Para responder estas preguntas, en el capítulo desple-
gamos el siguiente itinerario: en el primer apartado, recons-
truimos la matriz histórica de relaciones político-religiosas
en Argentina, signada por la gravitación del proyecto del
catolicismo integral y sus afinidades con la militarización
de la sociedad, modulada por seis golpes de Estado entre
1930 y 1983. A continuación, nos enfocamos en las con-
tinuidades y rupturas de esta matriz durante el proceso
democrático iniciado en 1983, a partir de dos hipótesis, una
culturalista y otra estructuralista. El mismo trabajo realiza-
mos en el tercer apartado, cuando abordamos las interven-
ciones de las instituciones evangélicas en el período citado,
bajo el prisma analítico de sus distancias y similitudes con
el modelo católico-político ya presentado. Finalmente, deli-
neamos una agenda de trabajo para futuros estudios del
campo, a la luz del balance de rupturas y continuidades
presentado y de la emergencia de interacciones político-
religiosas recientes. En nuestro análisis nos centramos en
las intervenciones desarrolladas por los sectores católicos
y evangélicos (sobre todo entre los años 1983 y 2015), ya
que los consideramos los dos espacios religiosos con mayor
incidencia en el escenario político argentino. En el plano
metodológico, sustentamos nuestra posición en un releva-
miento exhaustivo y crítico de los antecedentes en la mate-
ria. En el caso de las intervenciones evangélicas en el plano
político, también nos valemos de los hallazgos empíricos de
nuestra tesis doctoral (Carbonelli, 2013).

El catolicismo integral como matriz estructurante
En lo que se refiere al abordaje del fenómeno religioso

en Argentina, adherimos a una línea de investigación1 que
considera al catolicismo como la religión más influyente en
términos políticos, a partir de una matriz histórica que se
remonta al período colonial. Como subrayan Di Stefano y
Zanatta (2000: 16), en dicha etapa histórica en Argentina no
existía una diferenciación de esferas entre lo político y lo
religioso: la Iglesia Católica como institución se encontraba
anudada al poder monárquico. El período de construcción
de la república acentuó esta lógica simbiótica. La Consti-
tución Nacional (CN) de 1853 oficializó la identificación
del catolicismo con el Estado argentino en tanto expresión
jurídica de la Nación: el artículo 2 selló el compromiso
estatal con el sostenimiento del culto católico, mientras que
el artículo 63 estableció la confesionalidad católica como
requisito para acceder a la presidencia y a la vicepresidencia
de la Nación. El poder político quedaba comprometido a
amparar la evangelización (en el catolicismo) de las pobla-
ciones indígenas (CN, art. 67, inciso 15).2 La institucionali-
zación de la hegemonía católica solo fue atenuada mediante
el reconocimiento de la libertad de cultos (CN, art. 14),
reglamentación que ratificaba las garantías otorgadas en
1 Nos referimos al programa de investigación que desde la década de 1980

produce reflexiones teóricas e indagaciones empíricas sobre el fenómeno
religioso en Argentina desde el Centro de Investigaciones Laborales (CEIL-
CONICET). Como toda comunidad científica, parte de una serie de supues-
tos ontológicos, metodológicos y epistemológicos que en su conjunción
componen un paradigma (Della Porta y Keating, 2008) con el que nos identi-
ficamos. Este predica una recomposición general del fenómeno religioso en
Argentina, donde cohabitan procesos como la individuación, la pérdida y la
comunitarización de las creencias (Mallimaci y Giménez Béliveau, 2007).
En el plano específico de las relaciones político-religiosas, este programa
discute la idea de pensar lo político y lo religioso como compartimentos
estancos y, por el contrario, rastrea sus vinculaciones, haciendo foco en las
circulaciones de ideas, actores y lógicas.
2 Estos dos últimos artículos fueron suprimidos por la reforma constitucional
de 1994.

1825 a contingentes de inmigrantes de Inglaterra, Fran-

cia y la Confederación Germánica que ejercían actividades
comerciales en el territorio (Bianchi, 2004).
Recién en 1870 surgieron los primeros conflictos
político-religiosos significativos. En aquella década se con-
solidó en Argentina una élite política de corte liberal que
pretendió fortalecer la administración estatal despojándola
del tutelaje eclesial. Bajo esta perspectiva emprendió la esta-
tización de los registros civiles y cementerios, y la ley 1420
de educación común, obligatoria y laica que, en el gobierno
de Julio Argentino Roca, marcó la exclusión de la enseñan-
za religiosa en las escuelas públicas. La jerarquía eclesial
católica advirtió en estas iniciativas la intención de ser des-
pojada de sus prerrogativas e inició un proceso de crítica
y reorganización de sus fuerzas institucionales, en sintonía
con un proyecto que el catolicismo, a escala global, maduró
en el cierre de siglo XIX y principios del XX (Mallimaci,
1998). Frente a la disputa ideológica entre un liberalismo
que confinaba lo religioso a la esfera privada y un comu-
nismo que la emparentaba con una forma de alienación,
incentivó un proyecto integral, orientado a multiplicar la
presencia de esta creencia religiosa en múltiples esferas de
la praxis a partir de una militancia laica permanente en
estos espacios. Nació así el catolicismo integral o “catoli-
cismo en toda la vida” (Mallimaci, 2015) como un modus
vivendi de esta expresión religiosa en la modernidad.
Como señala Esquivel (2004: 71-72), la Iglesia Católica
Argentina prefirió estratégicamente catolizar la sociedad
privilegiando la inserción en estructuras sociales antes que
la creación de instancias paralelas. Así como en los conflic-
tos laborales no creó sindicatos católicos, sino que participó
en los existentes, de la misma manera procedió frente a
la clase gobernante: no estimuló la creación de un parti-
do esencialmente católico, sino que intentó influenciar sus
marcos de sentido y lógicas de acción.

Esta apuesta se afianzó en lo que Di Stefano y Zanatta

(2000) denominaron el mito de la nación católica: un rela-
to que posicionó a la Iglesia Católica como matriz fun-
dante de la nación argentina, preexistente al Estado y, por
ende, dadora de sentido de su organización social y polí-
tica. Este imaginario religioso tuvo la aquiescencia de los
elencos políticos conservadores quienes, retrocediendo en
su propuesta inicial de secularizar la sociedad, apostaron a
utilizar la identidad católica como criterio de homogenei-
zación de la población argentina (Segato, 2007: 196). Pese
a haber impulsado la inmigración en sus comienzos, los
sectores dirigentes juzgaban amenazante la pluralidad de
creencias políticas y religiosas que había acarreado, pues
atentaba contra la pretensión de construir una población
armoniosa e integrada.
En tanto base de una identidad política, el mito de la
nación católica demarcó sus fronteras bajo la lógica amigo-
enemigo (Schmitt, 2009). El primer objeto de crítica fue la
democracia representativa, que a los ojos de la jerarquía
católica constituía un foco de conflicto, porque publicitaba
diversas fuentes de legitimidad,3 al mismo tiempo que per-
mitía la entrada de ideologías juzgadas como amenazantes.
Entre ellas, se encontraba principalmente el comunismo,
pero también los ánimos expansionistas de las comunidades
judías y evangélicas. Sobre cada uno de estos grupos, los
actores afines al mito de la nación católica montaron un
discurso persecutorio. Al referirse a la comunidad judía, los
miembros más integralistas apelaron al argumento medie-
val del deísmo (responsabilizar a los judíos por la muerte
de Jesús de Nazareth) para excluirlos. Luteranos, bautistas,
pentecostales y adventistas fueron considerados represen-
tantes de una ideología foránea, cuya meta era arrancar
3 Di Stefano y Zanatta (2000) destacan que diversos sectores católicos se

encontraban más predispuestos a aceptar un modelo democrático orgánico
o corporativo, en el cual el poder político debía fundarse sobre la represen-
tación de grupos o cuerpos intermedios, antes que del pueblo como la suma
de las individualidades ciudadanas.
de raíz aquello fundante en un país presentado como de

exclusiva raigambre católica. Fue prohibida cualquier mani-
festación de fe fuera de los templos y de las propias comuni-
dades. De esta manera, la vigencia del entramado político-
religioso bajo el mito de la nación católica derivó en una
casi total exclusión de la esfera pública del resto de los
actores religiosos (no católicos), quienes debieron atenerse
a una situación de tolerancia mínima y a una confinación
estricta de sus actividades a la esfera de lo privado, en sus
templos u hogares.
En particular, el mito de la nación católica activó afi-
nidades dentro del Ejército, que a partir de la década de
1930 pasó a transformarse en su vía preferencial para ejer-
cer influencia en la dinámica política. Se forjaba en los
elencos dirigenciales una afinidad electiva entre militariza-
ción y catolización, que colaboró fuertemente con la exclu-
sión de las creencias e identidades religiosas alternativas
del espacio público.
Los vínculos con el peronismo constituyen un expo-
nente de esta proyección política del catolicismo que se
ajustó de manera más exitosa a los regímenes autorita-
rios que a los democráticos. El catolicismo participó en el
proceso de producción de la identidad peronista, no sólo
por la extracción nacionalista de su líder, sino también
por el diálogo mantenido entre su programa y la Doctri-
na Social de la Iglesia Católica.4 Tras unos primeros años
de mutuo entendimiento, las relaciones entre el gobierno
4 Juan Domingo Perón aspiraba a posicionar al país en un proyecto distante

tanto del modelo capitalista como del comunista. En esta búsqueda, estudió
la Doctrina Social de la Iglesia y una vez electo presidente, la incorporó a su
programa de gobierno. La Doctrina Social de la Iglesia representa un com-
pendio de las principales reflexiones de la citada institución sobre la cues-
tión social, tomando como punto de partida la encíclica Rerum Novarum,
elaborada por el papa León XIII en 1891. En un primer momento, la jerar-
quía eclesial vio con buenos ojos la implementación política de sus cosmovi-
siones por parte del nuevo régimen. Por su parte, Perón contribuyó a la
reproducción material de la Iglesia financiando la construcción de diócesis y
colegios católicos. El quiebre de esta vinculación estrecha se produjo hacia
democrático de Juan Domingo Perón (iniciado en 1946) y

la Iglesia Católica se tensaron. Esto permitió que duran-
te la segunda presidencia de Perón se iniciara una relati-
va apertura del espacio público hacia algunos grupos reli-
giosos, en especial evangélicos y de la Escuela Científica
Basilio, que pudieron gozar de permisos gubernamentales
para disponer de lugares masivos para sus cultos (Bianchi,
2004). Finalmente, acusaciones recíprocas entre el gobierno
peronista y la jerarquía católica por injerencias indebidas
propiciaron la intervención de actores católicos en el golpe
de Estado de 1955 que interrumpió la segunda presidencia
peronista (Caimari, 1995; Bianchi, 2005).
La participación de la Iglesia Católica en el derroca-
miento de Perón allanó la reedición de su alianza con sec-
tores del Ejército, acuñada durante la década del treinta.
Con ella también alcanzó su consolidación institucional,
puesta en evidencia en un aumento significativo del número
de diócesis y en la firma del Concordato entre el Estado
Argentino y el Vaticano en 1966. Dicho acuerdo representó
un avance en el posicionamiento de la Iglesia Católica fren-
te al poder estatal, en la medida en que reemplazó el régi-
men del patronato que se mantenía desde la época colonial5
y abolió la potestad de los poderes públicos para designar
o vetar el nombramiento de nuevos obispos, sin tocar el
esquema de privilegios descrito. Otra importante conquista
católica del período fue asegurar el financiamiento estatal a
el segundo mandato de Perón, cuando la jerarquía eclesial interpretó las

acciones de gobierno como un intento de peronizar el Estado y la sociedad
civil, desplazando a la Iglesia Católica de la conducción cultural del país.
5 El régimen de patronato estructuraba las relaciones entre la Iglesia Católica
y la Corona española desde tiempos coloniales, a partir de un acuerdo por el
cual los reyes presentaban sus candidatos obispales ante el Papa e interve-
nían en el nombramiento de párrocos y en la fundación de diócesis. Tras la
revolución y la independencia nacional, el Estado argentino adoptó ese
modus vivendi y es por ello que la dirigencia política criolla mantuvo la políti-
ca de proponer a la Santa Sede candidatos a ocupar sedes obispales, en parti-
cular, el Arzobispado de Buenos Aires.
sus emprendimientos educativos, en nombre de la garantía

universal del derecho a la educación y de la potestad de los
padres para elegir la orientación educativa de sus hijos.
En las décadas del sesenta y setenta, en un clima de
efervescencia mundial vertebrado por el mayo francés, el
movimiento hippie y las secuelas de la revolución cubana
(entre otros eventos), el catolicismo experimentó un pro-
ceso de revisión y apertura que desembocó en el Concilio
Vaticano II y, a nivel regional, en el documento de Mede-
llín. Ambos eventos tendieron puentes entre la reflexión
teológica y la crítica social, así como promovieron el com-
promiso cristiano en las transformaciones de la realidad
social y en la lucha contra la desigualdad. En Argentina,
este fenómeno se ancló en el surgimiento de sacerdotes y
laicos que modificaron sus prácticas religiosas tradicionales
y emprendieron acciones orientadas a compartir y trans-
formar las situaciones de vida de los sectores más vulne-
rables, fundamentalmente de villas y otros asentamientos.
Como muestran los trabajos de Donatello (2010) y Catoggio
(2016), el catolicismo sensible con el mundo de los pobres
también es un exponente del catolicismo integral, que dia-
loga con la matriz cultural del peronismo, para continuar en
la política la revolución que se proyectaba en el plano reli-
gioso. De allí el pasaje de varios grupos de militantes cató-
licos a las filas del peronismo revolucionario de la década
del setenta, y la consiguiente crisis interna del catolicismo
cuando algunos de sus cuadros fueron perseguidos, secues-
trados, torturados y asesinados por la dictadura iniciada en
1976, bajo la acusación de subversivos.
Las acciones de este sector del catolicismo (que Catog-
gio llama catolicismo contestatario) se llevaron en forma para-
lela y en confrontación con las directrices de la mayoría
de la jerarquía eclesial, que desconfiaba de esas prácticas
pastorales por su carácter político y prefería concentrarse
en los rituales devocionales. A su vez, este sector católico
dirigente compartió y promovió las preocupaciones de gru-
pos militares, que veían con inquietud y desaprobación la
propagación de ideas socialistas entre la militancia pero-

nista. Es por ello que respaldaron el golpe de Estado de
1976 y, en ciertos casos, alentaron sus acciones represivas,
por juzgarlas necesarias para preservar el bienestar de la
nación católica. Como consecuencia de esta afinidad y apo-
yo político, en la última dictadura militar se promulgaron
decretos-ley que garantizaron la hegemonía de la jerar-
quía católica dentro del campo religioso: la ley 21.950 de
asignación mensual a dignatarios religiosos, la ley 22.161
sobre asignación mensual a curas párrocos de frontera, y la
ley 22.950 para el sostenimiento y formación del clero de
nacionalidad argentina.6
Asimismo, se robustecieron las acusaciones por “infil-
tración ideológica” hacia las comunidades judías y evangé-
licas –realizadas originalmente en la década del cincuenta
(Bianchi, 2004)–, cuando el gobierno de facto restableció
el Registro de Cultos en 1978 (Catoggio, 2008: 111). Este
mecanismo jurídico fijaba la necesaria inscripción de todo
culto no católico en un registro nacional, a fin de controlar
sus actividades y la designación de sus autoridades. Así,
la Iglesia Católica mantiene el privilegio de la personería
jurídica pública, mientras que el resto de las confesiones
deben inscribirse en el Registro de Cultos y, a su vez, como
“asociaciones civiles” en la Inspección General de Justicia,
situación que se mantiene hasta hoy (diciembre de 2017).
Este dispositivo, conjuntamente con la exclusividad católica
en lo que se refiere al sostenimiento del culto, afianzó el
poder institucional de la jerarquía católica en detrimento
del pluralismo religioso (Catoggio, 2008).
Para Mallimaci (2008) estas derivas católicas antes y
durante la última dictadura militar (1976-1983) pusieron
en escena la porosidad de las fronteras entre política y reli-
gión: las utopías religiosas pueden encarnarse en proyectos
6 A pesar de tratarse de leyes dictatoriales (porque el Congreso estaba cerrado

en dichos momentos) estas reglamentaciones han seguido vigentes con la
recuperación democrática.
políticos, los liderazgos políticos pueden sacralizarse, y las

militancias de ambos espacios sociales pueden y suelen cru-
zarse. Al mismo tiempo, la sangría de cuadros católicos en la
dictadura muestra la capacidad de lo político para dislocar
lo religioso: en su afán de expandirse por diferentes esferas
de la praxis, y fundamentalmente la política, el catolicismo
integral incorporó fracturas propias del mundo que pre-
tendió protagonizar.
Hasta la recuperación democrática de 1983 las acciones
políticas del resto de las confesiones religiosas habían que-
dado reducidas a pequeñas maniobras de resistencia fren-
te a las iniciativas excluyentes y persecutorias del bino-
mio establecido entre dirigencia política y jerarquía eclesial
católica. Del campo evangélico, se destacó la participación
de representantes del protestantismo histórico en la con-
formación de las organizaciones de derechos humanos que
auxiliaron a las víctimas de la represión dictatorial en la
década del setenta (Jones, Cunial y Quintáns, 2014). Para el
despliegue de una acción más amplia y con mayor visibili-
dad en el espacio público habrá que esperar al nuevo clima
político de la década del ochenta.
En suma, un balance histórico de las relaciones
político-religiosas en Argentina antes de la recuperación
democrática arroja el saldo de una primacía católica en tér-
minos de influencia política, merced a su capacidad de desa-
rrollar un proyecto integral de presencia en la esfera pública
y una comunidad de intereses, sociabilidades y transferen-
cias de legitimidades con sectores políticos conservadores
y militares. La simbiosis entre identidad nacional e identi-
dad católica, exacerbada en tiempos dictatoriales, dejó un
escaso margen para la acción política de otras confesiones
religiosas, situadas a la defensiva. Sin embargo, otra lección
de la historia es que la acción política del catolicismo no
debe entenderse como un bloque homogéneo y monolítico.
Eso explica las disidencias a su interior y los enrolamientos
con proyectos políticos opuestos a las cosmovisiones de la
jerarquía, hecho que, si bien es consecuencia del proyecto
del catolicismo integral (y evidencia empírica de la tesis

compleja de la secularización), al mismo tiempo motivó
desgarramientos institucionales y comunitarios.
La novedad democrática: ¿redefinición de las

relaciones católico-políticas?
En 1983 se inició en Argentina el período democrático más

largo de su historia. Si bien no estuvo exento de crisis, son
casi treinta y cinco años de elecciones libres y competencia
interpartidaria, implementación de políticas públicas por
parte de representantes electos, extensión de derechos y
participación cívica en el espacio público. En este marco, y
por la excepcionalidad histórica de su duración, cabe inte-
rrogarse sobre las continuidades o cambios que pudieran
registrarse en el plano de las relaciones político-religiosas.
Una mirada institucionalista arroja un saldo favorable
para las pretensiones de la jerarquía católica. Sus prerro-
gativas legales se mantuvieron cuasi incólumes durante los
años democráticos (Esquivel, 2004) e incluso se multiplica-
ron: si bien la reforma constitucional de 1994 abolió la obli-
gación de la catolicidad del presidente y vicepresidente de la
Nación y de la evangelización de los territorios aborígenes,
se mantuvo el sostenimiento del culto católico por parte del
Estado. Asimismo, continúa siendo el único credo que no
necesita registro y no prosperó ninguna de las iniciativas
legislativas orientadas a corregir el marco de desigualdad
estructurante del campo religioso (Wynarczyk, 2009; Car-
bonelli y Mosqueira, 2012; Carbonelli y Jones, 2015).
Inclusive en varias políticas públicas su poder se acre-
centó, como es el caso de la ley 26.522 de servicios de
comunicación audiovisual sancionada en 2009, en la cual
la Iglesia Católica recibió una doble cuota, como parte de
la sociedad civil y como entidad de bien público.7 También

sostuvo su acceso a recursos económicos decisivos, a partir
de transferencias de ingresos desde las arcas del Estado para
actividades de asistencia social y, fundamentalmente, en el
plano educativo (Esquivel, 2015).
La razón de la vigencia de esta influencia católica en
el espacio político democrático no se encuentra en el plano
estrictamente electoral. Diversos estudios desde la ciencia
política muestran que en Argentina las pertenencias religio-
sas no se conjugan en preferencias electorales. A diferencia
de lo que ocurre en otros países, como Brasil o Estados Uni-
dos, donde analistas y decisores políticos consideran entre
sus estrategias representativas la gravitación del “voto cató-
lico” o el “voto evangélico”, en nuestro país la religión no
ingresa al cuarto oscuro como variable de incidencia para
elegir entre diferentes candidaturas. Entonces, ¿en dónde
reside el poder católico? ¿Por qué la clase política argentina,
aun en tiempos democráticos, es receptiva a sus demandas?
Las investigaciones sobre catolicismo acuerdan en que
su primacía se explica por la socialización primaria de los
cuadros políticos argentinos, a partir de la cual la jerar-
quía de la Iglesia Católica cultiva un vínculo privilegiado
con los espacios de poder, respetando un patrón histórico
de penetración de las estructuras sociales, que analizamos
en el apartado anterior. Las investigaciones de Cucchet-
ti (2010), Donatello (2010), Donatello y Mallimaci (2013),
Levita (2014) y Mallimaci y Giorgi (2016) muestran que,
de manera transversal e interpartidaria, una parte impor-
tante de la clase política argentina fue socializada en espa-
cios católicos (parroquias, grupos de acción católica, scouts).
Esta formación colabora en la producción de esquemas que
naturalizan la proximidad con la jerarquía católica en los
espacios de poder. En este sentido, el estudio de Esquivel
7 Por su estatus jurídico de entidad de bien público, la Iglesia Católica accedió

en la citada ley a un beneficio del que no participaron el resto de las institu-
ciones religiosas, consideradas organizaciones de la sociedad civil.
(2015) sobre las percepciones de las y los legisladores nacio-

nales resulta revelador: en 2011 casi el 90% de las y los
parlamentarios consideraba que las convicciones religiosas
influían en la tarea de elaboración de proyectos y votacio-
nes. En particular, tres de cuatro legisladores afirmaron que
la opinión de la Iglesia Católica permeaba las votaciones
en proyectos de ley referidos a derechos sexuales y repro-
ductivos. Asimismo, admitieron reunirse asiduamente con
referentes confesionales, entre quienes se destacaban obis-
pos y curas católicos (Esquivel, 2015: 28-29).
Para un sector importante de la clase política argentina,
la Iglesia Católica es un actor de poder que se debe tener
en cuenta al momento de tomar decisiones. De manera
simétrica, cuando dirigentes encaran políticas territoriales
en áreas sensibles (educación, ayuda social, salud), promue-
ven la participación de agentes católicos en las etapas de
planeamiento, ejecución y evaluación de aquellas. Esquivel
(2008) denomina cultura de la subsidiariedad a este patrón de
conducta que remite al marco axiológico del catolicismo,
más precisamente a la Doctrina Social de la Iglesia Católi-
ca. Dicho marco fomenta el protagonismo de los sectores
de la sociedad civil, legitimando las mediaciones religio-
sas en el plano social, y sólo permite la intervención del
Estado cuando la actividad de los primeros no garantiza
el bien común.
Para mantener y reproducir su influencia en la cla-
se política, la institución católica no apela simplemente al
peso de la historia y las tradiciones, sino que promueve
permanentemente espacios formales e informales de inter-
acción. Como ejemplos podemos citar las reuniones fre-
cuentes que los obispos solicitan a funcionarios, la Semana
Social organizada anualmente para abordar la problemática
de la pobreza y la ayuda a las personas más necesitadas
(que cuenta con la asistencia de la dirigencia partidaria,
líderes de movimientos sociales y representantes empresa-
riales) y el Te Deum. Este ritual se celebra cada 25 de mayo
(en la conmemoración del primer gobierno patrio) y allí
el presidente y su gabinete asisten a misa y escuchan la

homilía del obispo de Buenos Aires, que incluye una lectura
de la realidad sociopolítica del país. Como señala Esquivel
(2004), los Te Deum suelen ser espacios donde la jerarquía de
la Iglesia Católica le hace sentir su crítica al poder político,
posicionándose por fuera y por encima de este, ejerciendo
un rol de tutelaje moral.
La intensidad de la trama vincular entre clase política
y poder católico, en lo que se refiere a transferencia de
legitimidades, circulación de actores, símbolos y utopías,
inspiró a Mallimaci y Esquivel (2011) una conceptualiza-
ción de lo político y lo religioso en Argentina como un
espacio en continuo, ratificando la crítica a la perspectiva
que separa de manera estricta las esferas, heredera de las
versiones más reduccionistas del proceso de secularización
en la modernidad. Como señala Prieto (2014), a los fac-
tores señalados se suman características estructurales del
sistema de partidos políticos en Argentina. A diferencia de
otros países, en el caso argentino el clivaje Iglesia-Estado
no fue un criterio organizador de sus dinámicas internas: ni
el radicalismo ni el peronismo (las dos fuerzas partidarias
que animaron buena parte de la historia política del país)
emergieron en reacción al clericalismo, ni defendiendo la
separación entre el Estado e instituciones eclesiales. Estos
elementos ayudan a explicar la ausencia de una cultura laica
en la clase política argentina.
Sin negar la vitalidad de esta hipótesis culturalista para
explicar la permeabilidad de la clase política a los intere-
ses y posicionamientos religiosos, a nuestro juicio debe-
mos articularla con una segunda conjetura que remite a
las condiciones bajo las cuales las y los decisores políticos
llevan a cabo su trabajo y se relacionan con un campo bajo
su potestad: el territorio. Nos referimos puntualmente a la

segunda gran actividad que los partidos emprenden, la ges-
tión, y que tiene como meta garantizar la gobernabilidad. 8
Como ha marcado O’Donnell (1993), la presencia de
las agencias estatales en el territorio argentino dista de ser
homogénea. En algunas regiones las ramificaciones insti-
tucionales del Estado actúan de manera eficaz y perma-
nente. En otras, la existencia de agencias burocráticas no
se acompaña con un funcionamiento acorde. Finalmente,
existen espacios geográficos y sociales donde la presen-
cia del Estado se debilita y abre paso a la gravitación de
modelos de poder informales y economías ilegales. Esta fal-
ta de uniformidad de las políticas públicas en el territorio
argentino se agrava si se tiene en cuenta el cariz diver-
so, y en muchos momentos antagónico, que han asumido
los diferentes gobiernos en Argentina. Las iniciativas del
alfonsinismo para trascender el modelo económico neoli-
beral acuñado en la dictadura dieron paso, crisis mediante,
a un proyecto privatista, mercantil y desarticulador del rol
del Estado en la economía durante el menemismo. Tras la
experiencia fallida del gobierno de la Alianza, una aguda
crisis política, social y económica dio paso a la emergencia
del kirchnerismo, que retomó la matriz Estado-céntrica del
peronismo como elemento estructurante de las relaciones
sociales. El agotamiento de este ciclo (luego de tres manda-
tos completos) habilitó un recambio drástico en la manera
de encarar las políticas públicas por parte de la Alianza
Cambiemos que gobierna desde diciembre de 2015. Como
señalan Cortés y Kessler (2013), en el abordaje de la cues-
tión social cada gobierno sostuvo un discurso fundacional
y, al mismo tiempo, crítico de su antecesor. Sin embargo,
en sus políticas de salud pública, sociales y educativas se
observan no sólo rupturas sino también continuidades, en
8 La primera gran actividad que ponen en práctica los partidos es presentarse

a elecciones y competir. La meta indiscutible aquí es ganar elecciones y con
ellas, el acceso a los puestos del Estado.
especial, la irresolución de las problemáticas más acuciantes

en cada una de estas áreas. El territorio argentino se con-
vierte así en un campo social donde conviven estructuras,
imaginarios y valores, sedimentados y pertenecientes a cada
uno de los ciclos gubernamentales.
A su tiempo, este panorama se vincula con las exi-
gencias que tiene la clase política argentina de mantener
su vínculo de representación legítima con la ciudadanía. Se
trata de un fenómeno global que, como alude Manin (1993),
remite a las metamorfosis de la representación política: tal
como ocurre con otras pertenencias sociales, el lazo polí-
tico se volatiliza y se torna impredecible. Los partidos y
sus líderes deben redoblar esfuerzos para detectar cuáles
son los clivajes estructurantes de la sociedad que preten-
den representar y armar un mensaje político seductor. Pero
dada la volatilidad que señalábamos, el trabajo performativo
sobre el lazo representativo no se detiene en las campañas,
sino que debe proseguir cuando se es gobierno. En cada
acto de gestión, en cada acierto o desacierto de una polí-
tica emprendida, el lazo con la ciudadanía se mantiene, se
vigoriza o se erosiona.
En Argentina, este panorama de evaluación del rendi-
miento político se agrava si se tiene en cuenta las frecuen-
tes crisis económicas y sociales, ligadas en el imaginario
social y en las disputas de poder a “errores de gobierno”. El
régimen democrático es joven en Argentina: desde 1983 se
mantiene sin golpes de Estado, aunque no exento de crisis
graves, como el intento de golpe militar en 1987, la hiperin-
flación de 1989 (que forzó la salida anticipada del gobierno
de Alfonsín) y el derrumbe del gobierno de la Alianza en
2001, que hundió al país en índices de indigencia y des-
empleo inauditos. Si junto a estos elementos consideramos
las mutaciones en el vínculo representativo (que erosionan
las identidades partidarias y ponderan los liderazgos fuer-
tes, pero fugaces y condicionados por la volatilidad de los
votos), lo que se obtiene es un contexto que también moldea
las expectativas de la clase política. En base a la creencia
de una gobernabilidad inestable y siempre amenazada, los

dirigentes políticos se vinculan con el poder religioso para
obtener de él dos recursos claves. Por un lado, una legitimi-
dad supletoria en instancias de crisis, es decir, un respaldo
extra cuando los canales institucionales de reconocimiento
fallan. Por el otro, una colaboración nodal en la implemen-
tación de políticas públicas, cuya ejecución resulta impres-
cindible para exhibir capacidad de representación y gestión
eficiente de los intereses ciudadanos.
En estas condiciones, las y los decisores políticos tienen
pocos incentivos para iniciar la imprevisible tarea de desa-
rrollar estructuras propias y, siguiendo un criterio pragmá-
tico, deciden apoyarse y transferir recursos a las estructuras
religiosas en áreas como educación y asistencia social. A los
elementos señalados sumamos la legitimidad territorial que
la dirigencia política les atribuye a los actores religiosos, en
lo que se refiere a la gestión de recursos. Estudios cuan-
titativos refrendan estas creencias de la clase política: las
instituciones religiosas encabezan los índices de confian-
za por sobre las agencias estatales y los partidos políticos
(Mallimaci, 2013; Latinobarómetro, 2014).
Este panorama de reproducción del poder católico se
encontró interpelado por una serie de tensiones, desata-
das cuando diferentes elencos gobernantes avanzaron sobre
temas sensibles para la jerarquía católica (Dri, 1997; Esqui-
vel, 2004). Como señala Mónica Di Risio en su capítulo
en este libro, durante la presidencia radical de Raúl Alfon-
sín, la ley de divorcio en 1987 motivó la movilización y
el repudio de la Iglesia Católica, que de todas formas no
impidieron su aprobación (Pecheny, 2010). Durante el ciclo
kirchnerista (el mandato de Néstor Kirchner en 2003-2007
y los dos períodos de Cristina Fernández de Kirchner en
2007-2011 y 2011-2015) las tensiones estuvieron marcadas
por la intencionalidad de dichos presidentes y diferentes
movimientos sociales de ampliar los derechos en materia
de salud pública, familia y sexualidad (Mallimaci, 2012). La
Iglesia Católica avizoró en estas iniciativas una subversión
de la idea tradicional de familia y en consecuencia las atacó

públicamente, en particular, a las leyes de educación sexual
integral de enseñanza obligatoria en las escuelas y de matri-
monio entre personas del mismo sexo, así como a ciertas
medidas del Ministerio de Salud de la Nación que regla-
mentaron las prácticas de aborto no punible. Las rispide-
ces en estas relaciones motivaron al presidente Kirchner a
pedir la renuncia del obispo castrense Baseotto, quien había
criticado al ministro de Salud por la distribución pública
de preservativos utilizando una imagen que remitía a la
desaparición de personas en la última dictadura militar. Por
su parte, en algunos de los conflictos mencionados (como
en el del matrimonio igualitario), la Iglesia Católica optó
por movilizarse en las calles y en los medios de comunica-
ción, sin renunciar al usual lobby parlamentario. Inclusive
solicitó a la población en general y a la católica en parti-
cular no votar en futuras elecciones a las y los legisladores
nacionales que apoyaran este proyecto. Pese a estas accio-
nes, la iniciativa se transformó en ley. Como indica Esquivel
(2015), la sanción de este tipo de legislación no responde a
la adhesión de la clase política argentina a una cultura laica,
pero sí a su mayor receptividad a las demandas y apoyos
de múltiples grupos sociales. Retomaremos este punto en
nuestras conclusiones.
Actores evangélicos en escena. Distancias y

proximidades con la matriz católico-política
En lo que sigue nos concentraremos en las acciones polí-

ticas de los evangélicos en Argentina por dos razones. Pri-
mero, porque es el espacio religioso que emprendió proyec-
ciones públicas orientadas a disputar la primacía católica.
Segundo, porque la pluralidad de acciones políticas que
desplegaron desde la década del ochenta permite analizar,
de manera privilegiada, los cambios y continuidades que

las relaciones político-religiosas han sufrido a lo largo del
proceso de democratización.
Siguiendo una clasificación que utilizamos en otro
lugar (Carbonelli, 2015a) es posible establecer cuatro tipos
diferentes de acción política evangélica en el período
1983-2011: a) las proyecciones partidarias en las décadas
del ochenta y el noventa (Wynarczyk, 2010) y en el nuevo
milenio (Carbonelli, 2016); b) los posicionamientos de enti-
dades evangélicas en el espacio público, desde los noventa
demandando una nueva ley de cultos en Argentina (Maros-
tica, 1994 y 1997; Wynarczyk, 2009), y una década más
tarde interviniendo en los debates sobre educación sexual,
matrimonio igualitario y aborto (Jones, Azparren y Polis-
chuk, 2010; Carbonelli et al., 2011; Jones y Cunial, 2011;
Jones y Carbonelli, 2012; Jones, Azparren y Cunial, 2013);
c) el trabajo que las prácticas y los discursos pastorales
(sobre todo pentecostales) realizan sobre la subjetividad
creyente, ofreciendo herramientas materiales y simbólicas
para superar instancias de vulnerabilidad social (Semán,
2000; Míguez, 1997) y configurar estilos de vida novedo-
sos (Semán, 2006; Algranti, 2010); y d) la participación de
actores evangélicos en el plano de la gestión pública, pun-
tualmente, en la implementación de políticas de asistencia
social en barrios populares del Gran Buenos Aires (Carbo-
nelli, 2015b), y en el abordaje del consumo problemático de
drogas ( Jones y Cunial, 2017).
La proyección política evangélica en su conjunto impli-
ca una ruptura clara en el campo de religión y política en
Argentina. Actores que históricamente estaban marginados
de la acción política por los efectos de la simbiosis identidad
católica-identidad nacional, encuentran un contexto habili-
tante: primero, para ejercer acciones de evangelización en
la esfera pública, y más tarde para pronunciarse política-
mente. En este sentido puede decirse que la consolidación
democrática propició una diversificación y un enriqueci-
miento de las tramas político-religiosas en Argentina.
Ahora bien, en el detalle de los cuatro fenómenos

donde se despliega la politicidad evangélica (según nuestra
clasificación precedente), observamos importantes conti-
nuidades. A diferencia de lo acontecido en Brasil (Cam-
pos Machado, 2006; Silveira Campos, 2005) o en Colombia
(Cepeda van Houten, 2007), las proyecciones partidarias
evangélicas en Argentina fracasaron, tal como había suce-
dido a principios y mediados del siglo XX con las expe-
riencias partidarias católicas. Más allá de las condiciones
particulares del espacio evangélico (la inexistencia de un
voto evangélico y el nulo apoyo institucional de iglesias y
federaciones a las trayectorias partidarias evangélicas), se
destaca la continuidad de un rasgo estructural: la vigencia
de las afiliaciones partidarias en Argentina, que blinda al
campo político de la gravitación de las pertenencias religio-
sas. Este fenómeno no impide, sin embargo, que dirigentes
de diferente rango incursionen en los templos para dar a
conocer sus propuestas y congraciarse con la comunidad
evangélica. Este comportamiento de la dirigencia política
responde a una lógica catch-all antes que a una búsque-
da concreta del voto evangélico. Como especificamos en
un trabajo anterior (Carbonelli, 2013), la dirigencia polí-
tica profesional (particularmente quienes participan en las
competencias políticas distritales) se acerca a los templos
durante el culto para mostrarse ante la masividad de fieles,
pero también para contar con la perspectiva de los pastores,
intérpretes de primera mano de los sucesos y demandas que
vertebran la vida barrial.
Por su parte, los pronunciamientos de actores evan-
gélicos en el espacio público representan un observato-
rio empírico privilegiado para nuestro objetivo de analizar
continuidades y cambios en las lógicas político-religiosas.
En la década del ochenta, el Episcopado católico denun-
ció la infiltración de diversas sectas en Argentina, ajenas
y dañinas para la idiosincrasia religiosa nacional. Sectores
intelectuales y gubernamentales se hicieron eco de estas
preocupaciones e iniciaron una campaña “anti sectas” entre
1986 y 1993 (Marostica, 2000; Frigerio y Wynarczyk, 2008).

Mediante una serie de participaciones en espacios televi-
sivos y radiales, estos sectores etiquetaron a los grupos
evangélicos como sectas. En los inicios de 1993, actores
cercanos al integralismo católico intentaron producir una
nueva legislación en materia de registro de cultos orientada
a cercenar las actividades evangélicas, entre otros cultos no
católicos. Ante estas amenazas, las federaciones evangélicas
–la Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República
Argentina (ACIERA), la Federación Argentina de Iglesias
Evangélicas (FAIE) y la Federación Confederación Evan-
gélica Pentecostal (FeCEP)– se movilizaron y encabezaron
acciones de protesta, confluyendo en el Consejo Nacional
Cristiano Evangélico (CNCE). Sus estrategias de protesta
pública se desdoblaron en varios frentes: por un lado, en la
arena jurídica, a partir de la organización de reuniones y
presentaciones formales ante los diferentes gobiernos para
gestionar un nuevo estatus jurídico que derogara el requi-
sito de inscripción en el registro de cultos y que diera paso
a un marco de mayor igualdad entre los diferentes cultos;
por el otro, en la organización de concentraciones públi-
cas. En septiembre de 1993 tuvo lugar la primera, frente al
Congreso Nacional, donde seis mil creyentes aproximada-
mente se convocaron para repudiar la media sanción que
el Senado había dado a la iniciativa motorizada por acto-
res católicos (Wynarczyk, 2009). Esta iniciativa finalmente
no prosperó, y los grupos evangélicos pasaron a la ofensi-
va. Las citadas federaciones convocaron en 1999 y 2001 a
todo el pueblo evangélico a una manifestación pública en
el Obelisco, con el doble propósito de orar por la nación y
sus gobernantes, y poner en escena la desigualdad religiosa
en Argentina. La demanda de una nueva ley de cultos no
alcanzó su cometido, por el veto final del Episcopado cató-
lico y por la crisis política, económica y social de los años
2001-2002, que reasignó prioridades legislativas y postergó
debates en pos de urgencias, como la contención a los sec-
tores más vulnerables.
Años más tarde y a contramano de su postura inicial, la

dirigencia evangélica de las federaciones ACIERA y FeCEP
apostó por un proyecto de ley de cultos en el cual el Esta-
do se mantenía como árbitro y garante de un régimen de
desigualdad. El proyecto, impulsado por la diputada nacio-
nal evangélica Cynthia Hotton en 2010, contaba con el
apoyo explícito de las citadas federaciones y se proponía
alterar parcialmente las fronteras del campo religioso a par-
tir de un modelo de estratificación tripartito. El catolicis-
mo permanecería en un sitial de religión preferencial por
el financiamiento estatal y por su prescindencia del reco-
nocimiento del Registro de Cultos; los credos reconocidos
por el poder público obtendrían garantías para ampliar su
actividad proselitista en diversos espacios públicos; y un
último nivel se reservaría para los cultos afroamericanos
(umbanda, batuque, candomblé, entre otros) y las prácticas
de curandería y adivinadores, excluidas del reconocimiento
estatal y situadas por fuera del campo religioso legítimo.
Paralelamente, estas mismas federaciones evangélicas
intervinieron en los debates públicos en torno a la imple-
mentación de la mencionada ley de educación sexual inte-
gral en las escuelas, así como en las discusiones sobre el
matrimonio igualitario y la despenalización del aborto, bajo
una apuesta política “catolizada”: al igual que el Episcopado,
en cada uno de estos debates públicos se posicionaron como
defensores de una concepción tradicional de familia (hete-
ronormativa, con los padres como decisores excluyentes) y
de una noción de vida que comienza desde la concepción.
Sus planteos incluían una subordinación de los derechos
civiles a valores particulares, pero postulados como uni-
versales por su contenido sagrado y nacional, y justifica-
dos tanto científica como jurídicamente. En efecto, como
hemos analizado en otro trabajo (Jones y Carbonelli, 2012),
los argumentos desplegados por estos actores en el espa-
cio público no se redujeron a un fundamentalismo bíblico-
religioso, sino que apelaron a tradiciones arraigadas en el
país, a dictámenes psicológicos que defendían la crianza de
niñas y niños por parte de parejas heterosexuales y a prue-

bas biológicas sobre la existencia de la vida desde la unión
de los gametos. Un segundo elemento a destacar es que
estos posicionamientos públicos los llevaron a establecer
alianzas con los sectores más conservadores del catolicis-
mo, movilizándose juntos en el espacio público (Carbonelli,
Felitti y Mosqueira, 2011) y planificando otras intervencio-
nes conjuntas (Carbonelli e Irrazábal, 2010). Esta diversifi-
cación de las formas de debatir públicamente y el trabajo
articulado de fuerzas religiosas otrora adversarias pone en
manifiesto una modulación que, a nuestro juicio, la con-
solidación democrática impone sobre el repertorio “clási-
co” de acción pública de las agencias religiosas. En otras
palabras, en un marco de visibilidad y de debate reglado
como el que proponen ciertas disputas públicas, los actores
religiosos asumen que no alcanzan sus influencias ni argu-
mentos tradicionales, sino que deben robustecer y sofisticar
sus posicionamientos para ampliar sus marcos de alianzas y
conquistar a la opinión pública. A su vez, otra consecuen-
cia palpable de estas interacciones es la extensión de las
arenas donde se despliegan debates societales y el consi-
guiente aumento del número de participantes. Con todo, la
presencia de más actores, otrora minorizados, no asegura
que sus intervenciones tengan como horizonte un mayor
pluralismo, ni mayor igualdad ( Jones y Vaggione, 2012).
Tal como sucedió en las relaciones entre catolicismo
y peronismo, la extensión creciente de las agencias evan-
gélicas en la esfera pública implicó una consecuencia no
buscada: la incorporación de clivajes políticos al interior de
las fronteras religiosas comunitarias. A modo de ejemplo,
resaltan las agudas tensiones intraevangélicas que desata-
ron tanto la pretensión de ACIERA y la diputada Hotton
de promover un proyecto de ley de cultos orientado hacia
la producción de un nuevo régimen de desigualdad (Car-
bonelli y Jones, 2015; Carbonelli y Mosqueira, 2012), como
la búsqueda de estos mismos actores de posicionarse como
los únicos representantes de la posición evangélica en los

debates sobre derechos sexuales y reproductivos (Jones y
Carbonelli, 2012).
En el campo de las políticas públicas observamos simi-
litudes sustantivas con el modelo católico de relaciones
político-religiosas. De manera progresiva, los actores evan-
gélicos son incluidos como gestores de recursos estatales
en múltiples áreas: asistencia social, atención terapéutica
al consumo de drogas, contención en espacios de encie-
rro (como las cárceles). Como sucede con el catolicismo, la
clave de esta delegación radica en el anclaje territorial. Así
como las parroquias resultan dispositivos territoriales para
habitar y pastorear dinámicas sociales situadas (la idea de la
parroquia como epicentro religioso, social y cultural de un
barrio), también las iglesias evangélicas y fundamentalmen-
te las pequeñas comunidades pentecostales se organizan
para enhebrar sus actividades en la trama asociativa de los
barrios que las cobijan. Si las parroquias cuentan con el res-
paldo de la legitimidad católica construida tradicionalmen-
te, en las iglesias evangélicas juega a su favor un diagrama
organizacional horizontal y flexible, donde se conjugan el
carisma, la variedad litúrgica y la pertenencia social de sus
actores, que les reporta manejo y conocimiento local. Los
pastores del conurbano gravitan en la arena política por-
que su trabajo de asistencia social, valorado vecinalmente,
llama la atención de sectores políticos que avizoran en esta
vertiente religiosa otro canal seguro para implementar polí-
ticas públicas de manera efectiva (Carbonelli, 2013). Como
en el caso de la inclusión católica, la expansión religiosa en
arenas públicas se apuntala tanto en la lógica pragmática
que guía a la clase política como en la reproducción de la
cultura de la subsidiariedad. Las agencias evangélicas tam-
bién apelan a un régimen normativo cultural en el cual el
Estado debe respaldar las iniciativas del mundo religioso.
Ante estas similitudes, cabe preguntarse ¿en qué medi-
da las intervenciones evangélicas solo resultan una répli-
ca de las mediaciones católicas preexistentes? ¿Existe una
forma evangélica de hacer política o prima un molde católi-

co que es tomado como marco referencial en las aspiracio-
nes evangélicas de proyección pública? Para Semán (2013),
el resquicio para pensar la originalidad política evangé-
lica proviene de su carácter subalterno, posición que la
democratización post 1983 visibiliza y potencia. En otras
palabras, la extensión de derechos civiles (en particular, la
libertad de expresión y confesión de creencias) disminuye el
costo de la disidencia católica y refuerza la individuación en
la elección religiosa. En este planteo, la conversión religiosa
es entendida como un gesto político, como una maniobra
de emancipación en un plano capilar y microscópico. Tal
como lo entiende Pierucci (1998), los procesos modernos
de individuación religiosa permiten a los sujetos “soltar
amarras”, esto es, distanciarse críticamente de sus pertenen-
cias religiosas pretéritas, y elegir reflexivamente su nuevo
repertorio de creencias. La democratización de las relacio-
nes sociales acentúa este proceso, y en esta sintonía Semán
avizora la potencialidad política del pentecostalismo, que
no se cristalizaría en una acción política semejante a la ban-
cada evangélica brasileña, sino en un distanciamiento de las
pautas culturales que responden a una matriz católica.
Continuidades y discontinuidades político-religiosas.

Una agenda a desplegar
En lo que sigue sintetizamos las continuidades y discon-

tinuidades presentadas en los apartados precedentes, en lo
referido a las tramas político-religiosas antes y después de
la recuperación democrática de 1983:
Cuadro 1: Transformaciones en la matriz político-religiosa

en la Argentina democrática (1983-2015)
Continuidades Discontinuidades
Hegemonía del catolicismo Aparición en la arena pública de

nuevos actores religiosos
Receptividad de la clase política a las Receptividad de la clase política a las

demandas de agencias religiosas demandas de minorías sexuales y
religiosas que se expresa en la sanción
de leyes y políticas públicas
Reproducción de la cultura de la Modulación del discurso religioso

subsidiariedad según las reglas del debate
democrático
Ineficacia religiosa en la arena Menor costo en la disidencia religiosa:

electoral la conversión como un gesto político
Introyección de conflictos políticos en

las comunidades religiosas
Fuente: Elaboración propia.
Durante la consolidación del régimen democrático la

matriz histórica de relaciones político-religiosas preexis-
tente a 1983 mantuvo su morfología general. El catolicismo
continúa siendo la forma religiosa con mayor influencia
política, no por su potencialidad electoral (territorio histó-
ricamente esquivo y dominado por las identidades partida-
rias), sino por su llegada en las consideraciones y decisiones
de buena parte de la clase política. Las razones de esta vin-
culación remiten tanto a la reproducción de los canales for-
mativos de los sectores dirigentes (donde se forja el habitus
de la búsqueda recíproca de legitimidades entre lo político y
lo religioso) como en condiciones estructurantes del trabajo
político. Una democracia sin amenazas de golpes de Estado,
pero con recurrentes problemas de gestión en áreas clave
(como salud, educación y asistencia a los sectores más des-
favorecidos) potencia la búsqueda de mediaciones territo-
riales religiosas en el plano de las políticas públicas, apelan-
do a una cultura de la subsidiariedad. Dichas mediaciones
incluyen también a otras expresiones religiosas, que se plie-

gan a este modus operandi, apropiándose y reproduciendo en
este punto una forma católica de praxis política.
Ahora bien, estas significativas continuidades no impli-
can que la democracia no haya traído aparejadas novedades.
Entre ellas, se destaca la inclusión de nuevos actores reli-
giosos en el espacio público. Si hablamos de “hegemonía”
y no de “monopolio” católico es porque la democracia ha
favorecido el proselitismo, pero también la acción políti-
ca de otras agencias religiosas. Los grupos evangélicos se
han destacado en este punto, movilizándose en un primer
momento para defender sus derechos, pero más tarde para
posicionarse, de maneras alternativas e incluso contrapues-
tas, en diversos debates. Estas instancias son las que, a nues-
tro juicio, configuran los indicios más perceptibles de las
modulaciones democráticas en el terreno de las relaciones
político-religiosas. En particular, se advierte un ensancha-
miento del espacio público y una forma diferencial de inter-
venir en él por parte de las agencias religiosas. Sin negar
las influencias vinculadas al lobby y otras prácticas situadas
por fuera de los regímenes de interacción visibles, las dis-
cusiones y movilizaciones que circundaron la aprobación
del matrimonio entre personas del mismo sexo ejemplifica-
ron un esfuerzo por parte de viejos actores religiosos por
aggiornar sus discursos y acciones públicas a las reglas del
juego democrático: convencer a públicos diversos mediante
argumentos que deben superar los particularismos y mos-
trarse sólidamente universales.
Tanto la ley del divorcio como la sanción del matrimo-
nio igualitario y la educación sexual en las escuelas, mos-
traron tensiones que contrastan con la sintonía entre clase
política y sus partenaires religiosos católicos. Estas leyes visi-
bilizaron la presión de los actores religiosos por torcer el
debate público a su favor, pero también la resistencia de
parte de la dirigencia política a dicha presión y su escucha a
otros sectores y movimientos sociales. A nuestro juicio, este
es otro de los quiebres que la consolidación democrática
habilita. A diferencia de los contextos dictatoriales, donde la

sintonía entre intereses de la jerarquía católica y las esferas
del poder era casi siempre plena, el proceso democrático
invita a analizar cada controversia de manera puntual y
por separado, evaluando las fuerzas de los actores religiosos
participantes, la eficacia de sus intervenciones y la compo-
sición y permeabilidad de la clase política circunstancial-
mente en el poder.
Finalmente, los distintos gobiernos que tuvieron lugar
entre 1983 y 2015 garantizaron los derechos de libertad de
expresión y de adhesión a creencias, lo cual disminuyó de
manera ostensible el costo de la disidencia religiosa. Lejos
de los tiempos de conjunción entre identidad católica y
nacional, la mayoría de las expresiones religiosas pueden
desarrollar en democracia actividades de culto y proselitis-
mo, y esto facilita, a su tiempo, los procesos de conversión
o de salida de los espacios religiosos. Es posible pensar
entonces en que un efecto político a mediano plazo de este
fenómeno de des-tradicionalización es el distanciamiento
reflexivo e individual de las normativas que las institucio-
nes religiosas intentan imponer y universalizar. Dicho con
otras palabras, la democracia garantiza la oferta de y la cir-
culación entre otras opciones religiosas, y este fenómeno
acentúa la erosión de la influencia política de las institucio-
nes más tradicionales.
A nuestro juicio, la conjunción de una persistencia de
ciertas dinámicas y la emergencia de otras habilita el des-
pliegue de una sugestiva agenda para los estudios sobre
el fenómeno religioso que, por razones de espacio, aquí
sólo esbozaremos. Por un lado, la participación sostenida
de actores religiosos en la gestión e implementación de
políticas públicas abre un interrogante sobre la producción
de subjetividades. ¿Qué nociones de ciudadanía se cons-
truyen en los espacios donde convergen la acción estatal y
la religiosa? ¿Cuál es la influencia de estas intersecciones
en la multiplicación del paradigma de derechos? Por otro
lado, resta analizar la incidencia política del catolicismo
parroquial y de los templos evangélicos a escala territorial.

Sabemos que las iglesias no tienen influencia en los grandes
números de las contiendas electorales, ¿pero qué sucede
a nivel micro? ¿Cuál es la incidencia de pastores y curas
con extenso trabajo y reconocimiento social en las tramas
electorales a escala barrial? Finalmente, ¿qué pasa con otras
formas de creer, situadas por fuera del campo cristiano?
¿Qué receptividad tiene la clase política a otras matrices
religiosas, como el budismo y la new age? Estas inquietudes
reportan a un cúmulo mayor de interrogantes que confia-
mos se abordarán, a partir de una dinámica donde dialogan
el derrotero democrático, las intervenciones de las agencias
religiosas y las propias respuestas ensayadas por las comu-
nidades científicas especializadas.
Algranti, J. M. (2010). Política y Religión en los márgenes. Nue-

vas formas de participación social de las mega-iglesias evan-
gélicas en la Argentina. Buenos Aires: Ediciones Ciccus.
Bianchi, S. (2004). Historia de las religiones en Argentina. Las
minorías religiosas. Buenos Aires: Sudamericana.
Bianchi, S. (2005). 1954-1955. La crisis de la Hegemonía.
Criterio, 2305.
Caimari, L. (1995). Perón y la Iglesia Católica. Religión, Estado
y Sociedad en la Argentina (1943-1955). Buenos Aires:
Ariel.
Campos Machado, M. (2006). Política e Religião. A partici-
pação dos evangélicos nas eleições. Río de Janeiro: Edi-
tora FVG.
Carbonelli, M. (2013). Apuestas representativas y estrategias
políticas. Los evangélicos y la esfera partidaria del AMBA.
2001-2011. Tesis doctoral, Universidad de Buenos
Aires. No publicada.
Carbonelli, M. (2015a). Valores para mi País. Evangélicos en

la esfera política argentina 2008-2011. DADOS- Revista
de Ciências Sociais, 58 (4), 981-1015.
Carbonelli, M. (2015b). Pan y Palabras. La inserción evan-
gélica en la gestión pública en Argentina. Religião e
Sociedade, 35 (2), 73-95.
Carbonelli, M. (2016). Los evangélicos y la arena partidaria
en la Argentina contemporánea. Estudios Políticos, 37,
193-219.
Carbonelli, M. e Irrazábal, G. (2010). Católicos y evangé-
licos ¿Alianzas religiosas en el campo de la bioética
argentina?. Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales
y Jurídicas, 26 (2), 269-284.
nocimiento estatal: instituciones y líderes evangélicos
religiosas en Argentina (2002-2010). Revista Mexicana
de Ciencias Políticas y Sociales, 60 (225), 139-168.
Carbonelli, M. y Mosqueira M. (2012). Evangélicos y políti-
ca: tensiones en torno a la libertad e igualdad religiosa
en Argentina. Revista Científica Guillermo de Ockham,
10, 1, 41-55.
Carbonelli, M.; Felitti K. y Mosqueira, M. (2011). Religión,
sexualidad y política en la Argentina: intervenciones
católicas y evangélicas en torno al aborto y el matri-
monio igualitario. Revista del Centro de Investigación, 9
(36), 25-43.
Casanova, J. (1994). Religiones públicas en el mundo moderno.
Madrid: PPC.
Catoggio, M. S. (2008). Gestión y regulación de la diver-
sidad religiosa. Políticas de “reconocimiento” estatal:
el Registro Nacional de Cultos. En F. Mallimaci (org.),
Religión y Política. Perspectivas América Latina-Europa
(pp.105-116). Buenos Aires: Biblos.
Catoggio, M. S. (2016). Los desaparecidos de la Iglesia. El
clero contestatario frente a la dictadura. Buenos Aires:
Siglo XXI.
Cepeda van Houten, A. (2007). Clientelismo y fe: dinámicas

políticas del pentecostalismo en Colombia. Bogotá: Univer-
sidad de San Buenaventura.
Cortés, R. y Kessler, G. (2013). Políticas, ideas y expertos
en la cuestión social de la Argentina democrática
(1983-2012). Revista de Indias, 73 (257), 239-264.
Cucchetti, H. (2010). Combatientes de Perón, herederos de Cris-
to. Peronismo, religión secular y organizaciones de cuadros.
Buenos Aires: Prometeo.
Della Porta, D. y Keating, M. (2008). ¿Cuántos enfoques hay
en las ciencias sociales?. En D. Della Porta y M. Keating
(eds.), Enfoques y metodologías de las ciencias sociales. Una
perspectiva pluralista (pp. 31-51). Madrid: Akal.
Di Stefano, R. y Zanatta, L. (2000). Historia de la Iglesia
Argentina. Desde la conquista hasta fines del siglo XX. Bue-
nos Aires: Mondadori.
Donatello, L. M. (2010). Catolicismo y montoneros. Religión,
política y desencanto. Buenos Aires: Manantial.
Donatello, L. M. y Mallimaci, F. (2013). ¿Modernización y
diferenciación? Estado, sociedad y mundo católico en
la Argentina de masas: los años 50, 60 y 70. En J. Pinto
y Mallimaci, F. (comp.), La influencia de las religiones en
el Estado y la Nación Argentina (pp. 149-161). Buenos
Aires: Eudeba.
Dri, R. (1997). Proceso a la Iglesia Argentina. Relaciones de la
jerarquía eclesiástica y los gobiernos de Alfonsín y Menem.
Eisenstadt, S. (2000). Multiple Modernities. Daedalus, 129
(1), 1-29.
Esquivel, J. C. (2004). Detrás de los muros. La Iglesia Católica en
tiempos de Alfonsín y Menem (1983-1999). Bernal, Buenos
Aires: Universidad Nacional de Quilmes Editorial.
Esquivel, J. C. (2008). Laicidad, secularización y cultura
política: las encrucijadas de las políticas públicas en
Argentina. Revista Laicidad y libertades. Escritos jurídicos,
8 (1), 69-102.
Esquivel, J. C. (2015). Religión y política: la influencia reli-

giosa sobre las definiciones parlamentarias en materia
de derechos sexuales y reproductivos. En J. C. Esquivel
y J. M. Vaggione (dirs.), Permeabilidades activas. Religión,
política y sexualidad en la Argentina democrática. Buenos
Aires: Biblos.
Frigerio, A. y Wynarczyk, H. (2008). Diversidad no es lo
mismo que pluralismo: cambios en el campo religio-
so argentino (1985-2000) y lucha de los evangélicos
por sus derechos religiosos. Sociedade e Estado, 2 (3),
227-260.
sexuales y reproductivos: actores y lógicas políticas en
la Argentina contemporánea. Ciências Sociais Unisinos,
48 (3), 225-234.
Jones, D. y Cunial, S. (2011). Evangélicos contra el “matri-
monio homosexual” en Argentina: el activismo político
licas de la República Argentina (ACIERA). En A. Peñas
Defago, y J. M. Vaggione (comps.), Actores y discursos
conservadores en los debates sobre sexualidad y reproducción
en Argentina (pp. 199-230). Córdoba: Ferreyra Editor y
Católicas por el Derecho a Decidir Argentina.
Jones, D. y Cunial. S. (2017). Relaciones entre organiza-
ciones de la sociedad civil y el Estado en las políticas
sobre drogas. En A. C. Camarotti, P. F. Di Leo y D.
Jones (dirs.), Entre dos mundos: abordajes religiosos y espi-
rituales de los consumos de drogas (pp. 73-108). Buenos
Aires: Teseo.
para parejas del mismo sexo en Argentina. Civitas –
Revista de Ciências Sociais, 12 (3), 522-537.
Jones, D.; Azparren, A. L. y Cunial, S. (2013). Derechos
reproductivos y actores religiosos: los evangélicos
frente al debate sobre la despenalización del abor-
to en la Argentina contemporánea (1994-2011). Espa-

cio Abierto. Cuaderno Venezolano de Sociología, 22 (1),
110-133.
Jones, D.; Azparren, A. L. y Polischuk, L. (2010). Evan-
gélicos, sexualidad y política: las instituciones evan-
gélicas en los debates públicos sobre Unión Civil y
Educación Sexual en la Ciudad Autónoma de Buenos
Aires (2003-2004). En J. M. Vaggione (comp.), El activis-
mo religioso conservador en Latinoamérica (pp. 193-248).
Córdoba: Ferreyra Editor.
Jones, D.; Cunial, S. y Quintáns, A. (2014). De la resistencia
a la militancia: las Iglesias evangélicas en la defensa de
monio igualitario (2010) en Argentina. Espiral: Estudios
sobre Estado y Sociedad, 21, 109-142.
Latinobarómetro (2014). Las religiones en tiempos del Papa
Francisco. Santiago de Chile: Latinobarómetro.
Levita, G. (2014). Elites políticas y nación: trayectorias
sociales y representaciones sobre lo nacional de los senadores
(2001-2011). Tesis doctoral, Universidad de Buenos
Aires – École des Hautes Études en Sciences Sociales.
No publicada.
Mallimaci, F. (1998). El catolicismo integral en la Argentina
1930-1946. Buenos Aires: Biblos – Fundación Simón
Rodríguez.
Mallimaci, F. (2006). Religión, política y laicidad en la
Argentina del siglo XXI. En N. Da Costa (comp.), Lai-
cidad en América Latina y Europa. Repensando lo religioso
entre lo público y lo privado en el siglo XXI (pp. 71-80).
Montevideo: CLAEH.
Mallimaci, F. (2012). Política y catolicismo en el gobierno
del Dr. Kirchner: recomposición y disputa del poder
simbólico. En C. Parker Gumucio (ed.), Religión, políti-
ca y cultura en América Latina: nuevas miradas. Santiago
de Chile: Instituto de Estudios Avanzados – USACH/
ACSRM.
Mallimaci, F. (dir.) (2013). Atlas de las creencias religiosas en la

Argentina. Buenos Aires: Biblos.
Mallimaci, F. (2015). El mito de la Argentina laica. Catolicismo,
política y Estado. Buenos Aires: Capital Intelectual.
Mallimaci, F. y Esquivel, J. C. (2011). Catolicismo, política
y sociedad en el Bicentenario de la Argentina. Revista
Argentina de Ciencia Política, 13/14, 127-146.
Mallimaci, F. y Giménez Béliveau, V. (2007). Creencia e
increencia en el Cono Sur de América. Entre la religio-
sidad difusa, la pluralización del campo religioso y las
relaciones con lo público y lo político. Revista Argentina
de Sociología, 9, 44-63.
Mallimaci, F. y Giorgi, G. (2016). Santiago de Estrada, entre
el Estado y la institución católica. La trayectoria de un
dirigente católico desde Onganía a Macri. Revista de
Ciencias Sociales, 8 (29), 115-134.
Manin, B. (1993). Metamorfosis de la representación políti-
ca. En M. Dos Santos (coord.), ¿Qué queda de la represen-
tación política? (pp. 118-146). Caracas: Nueva Sociedad-
CLACSO.
Marostica, M. (1994). La Iglesia Evangélica en la Argentina
como nuevo movimiento social. Sociedad y Religión.
Sociología, Antropología e Historia de la Religión en el Cono
Sur, 12, 3-21.
Marostica, M. (1997). Pentecostal and politics; the creation
of the Evangelical Christian Movement in Argentina,
1983-1993. Tesis doctoral en Ciencia Política, Univer-
sity of California. Berkeley.
Marostica, M. (2000). La Nueva Política Evangélica: el
movimiento evangélico y el complot católico en la
Argentina. Ciencias Sociales y Religión, 2, 11-30.
Míguez, D. (1997). Spiritual bonfire in Argentina: Confronting
current theories with an Ethnographic Account of Pentecostal
Growth in Buenos Aires Suburb. Tesis doctoral en Antro-
pología, CEDLA, Amsterdam. Publicada.
O’Donnell, G. (1993). Estado, democratización y ciudada-
nía. Revista Nueva Sociedad, 128, 62-87.
Pecheny, M. (2010). Parece que no fue ayer: el legado polí-

tico de la Ley de Divorcio en perspectiva de derechos
sexuales. En R. Gargarella, M. V. Murillo y M. Pecheny
(comps.), Discutir Alfonsín. Buenos Aires: Siglo XXI.
Pierucci, A. (1998). Soltando amarras: secularización y des-
tradicionalización. Sociedad y Religión. Sociología, Antro-
pología e Historia de la Religión en el Cono Sur, 16/17,
101-131.
Prieto, S. (2014). El desempeño de los partidos confesiona-
les católicos en Argentina: una revisión crítica. Religião
& Sociedade, 34 (2), 114-138.
Schmitt, C. (2009). El concepto de lo político. Madrid: Alianza
Editorial.
Segato, R. (2007). La Nación y sus Otros. Raza, etnicidad y
diversidad religiosa en los tiempos de Políticas de la Identi-
dad. Buenos Aires: Prometeo.
Semán, P. (2000). El Pentecostalismo y la religiosidad de
los sectores populares. En M. Svampa (comp.). Desde
abajo. La transformación de las identidades sociales (pp.
155-180). Buenos Aires: Biblos-Universidad Nacional
General Sarmiento.
Semán, P. (2006). Bajo Continuo. Exploraciones descentradas
sobre cultura popular y masiva. Buenos Aires: Gorla.
Semán, P. (2013). Pentecostalismo, política, elecciones y
poder social. Cultura y Religión, 7, 60-81.
Silveira Campos, L. (2005). De “políticos evangélicos” a
“políticos de Cristo”: la trayectoria de las acciones y
mentalidad política de los evangélicos brasileños en el
paso del siglo XX al siglo XXI. Ciencias Sociales y Reli-
gión, 7, 157-186.
Svampa, M. (2000). Desde abajo. La transformación de las iden-
tidades sociales. Op. cit.
Wynarczyk, H. (2009). Ciudadanos de dos mundos. El movi-
miento evangélico en la vida pública argentina 1980-2001.
Buenos Aires: UNSAM Edita.
Wynarczyk, H. (2010). Sal y luz a las naciones. Evangélicos y

política en la Argentina (1980-2001). Buenos Aires: Siglo
XXI.
2
Ley de divorcio vincular (1987) y

ley de matrimonio igualitario (2010)
Actores evangélicos y Estado

en el período democrático reciente
MÓNICA DI RISIO
La historia del protestantismo en Argentina se encuentra

unida al complejo e incompleto proceso de construcción de
una nación que dé lugar en su definición a las diferentes
identidades que la conforman. En este sentido podemos
comprender las demandas de diversos actores protestantes
en el siglo XIX, tanto para asegurar un espacio de práctica
de su religiosidad, como para garantizar una inscripción
social por fuera del dominio de la Iglesia Católica para el
desenvolvimiento general de la vida de sus fieles (Bian-
chi, 2004; Canclini, 2004). El matrimonio, como institución
social, constituye un ejemplo en dicho proceso, un entra-
mado en el que se cruzan los preceptos morales y religiosos
particulares con las prescripciones estatales universales y
homogeneizantes.
Podemos identificar hitos fundacionales y refundacio-
nales de la institución matrimonial en Argentina, con efec-
tos en la organización familiar y en la vinculación entre
religión y política. En primer lugar, la sanción del Código
Civil en 1888 que instaura el matrimonio civil. Hasta ese
momento la potestad de la Iglesia Católica sobre el tema
59
dejaba por fuera de toda legalidad a cualquier unión que

contemplara a las numerosas identidades religiosas no cató-
licas que habitaban el suelo argentino. En segundo lugar,
los reiterados intentos de instituir el divorcio vincular, sin
éxito en los debates legislativos en 1902, transitoriamente
en 1954 hasta 1956 ─derogado por el gobierno que tomó
el poder vía golpe de Estado en 1955─, hasta su sanción
en 1987. Culminamos este recorrido con la aprobación del
matrimonio igualitario en 2010, que habilita el casamiento
entre personas del mismo sexo en igualdad de condiciones
que aquel entre personas de sexo opuesto.
La inserción del protestantismo en los debates por las
diferentes formas del matrimonio fue parte de su construc-
ción identitaria en el espacio religioso total y, a su vez,
tuvo centralidad en sus disputas internas. Con mayor o
menor activismo, con declaraciones a favor o en contra
de determinadas propuestas, con alianzas con otros sujetos
religiosos y políticos, los actores protestantes intervinieron
públicamente frente a estas modificaciones en el estatus
del matrimonio. El período democrático iniciado en 1983
les posibilitó una mayor visibilidad en los debates públi-
cos, porque ofreció un marco de protección de derechos
para la práctica de su religiosidad (Frigerio, 1993) y facilitó
la progresiva reconfiguración de la dinámica del espacio
religioso local, dejando al descubierto las grietas de una
forma de experimentar la religiosidad hegemonizada por la
Iglesia Católica (Mallimaci y Esquivel, 2014: 71).1 Creemos
que eso realza la importancia de analizar al protestantismo
en este período histórico. En este marco, tomaremos las
1 Frigerio (1993) menciona como indicador de esta visibilidad, notable entre

los años 1985/6, las masivas concentraciones evangélicas en la ciudad de
Buenos Aires, entre las que destacamos la visita de los pastores Luis Palau y
Jimmy Swaggart en abril y mayo de 1986, respectivamente. Para esa misma
época “su presencia en los medios de comunicación se ve incrementada,
también, por la aparición de programas religiosos producidos por evangéli-
cos americanos en la televisión y por grupos locales en la radio” (Frigerio,
1993: 38).
leyes de divorcio vincular (23.515) y de matrimonio igua-

litario (26.618) como dos normativas que postulan regula-
ciones sobre las cuestiones personales, con impacto en la
organización de la vida íntima. Reconocemos el proceso de
discusiones que condujo a la sanción de la ley de divor-
cio como un punto de partida para los modos actuales de
discutir las cuestiones íntimas o personales en el lenguaje
de los derechos humanos (Pecheny, 2010: 85-86), algo que
también se vio reflejado en el debate más reciente sobre el
matrimonio igualitario. Estos acontecimientos constituyen
un foco para rastrear procesos de ampliación de derechos
y democratización de relaciones sociales, como así también
los caminos que emprendieron los procesos de seculariza-
ción y laicización en Argentina. Proponemos describir el rol
de instituciones protestantes en ambos procesos de sanción
y comprender posibles continuidades y rupturas.
En términos metodológicos, relevamos y analizamos
bibliografía y noticias sobre el proceso de discusión y san-
ción de la ley de divorcio con el objetivo de delimitar un
arco temporal y de actores para focalizar una búsqueda
de otras fuentes documentales.2 De este primer acerca-
miento, determinamos como momentos clave las sesiones
parlamentarias (agosto de 1986 y mayo/junio de 1987 en
la Cámara de Diputados, y septiembre de 1986 y mayo
de 1987 en Senadores); la Marcha de la Familia (05/07/
1986) convocada por la Iglesia Católica; el fallo de la Corte
Suprema de inconstitucionalidad del artículo 64 de la ley
de matrimonio civil, que establecía la indisolubilidad del
vínculo (28/11/1986); el decreto presidencial 2202/86, que
incluyó la cuestión del divorcio en las sesiones extraordina-
rias del Senado (01/12/1986); la visita a Argentina del papa
Juan Pablo II (abril de 1987); y, finalmente, la aprobación de
2 Entre la producción académica, Pecheny (2010), Fabris (2008 y 2011),

Giménez Béliveau (2013a) y Esquivel (2004), y las publicaciones periodísti-
cas Clarín (1986, 1987 y 28/08/2005), El Día (03/06/2007), El Periodista
(1986, octubre), La Gaceta (24/11/2013), La Nación (16/04/2010), La Voz
(31/05/2010), Perfil (07/06/2007) y Télam (2013).
la ley (03/06/1987). Estos hechos fueron los momentos de

máxima expresión de las discusiones en tormo del divor-
cio y los que permitieron, entonces, la visibilización de los
actores involucrados en ellas.
Posteriormente, recogimos y analizamos fuentes docu-
mentales de dos tipos. Por una parte, escritos de las insti-
tuciones religiosas y de prensa cristiana producidos opor-
tunamente en el período de discusión y sanción de dicha
ley. Por otra parte, artículos del diario Clarín de la misma
época, por ser el de mayor circulación diaria neta nacional
en el período de estudio (SInCA, 2015).3 El primer tipo
de fuentes nos permitió apreciar los actores protestantes
que se pronunciaron sobre la temática: sus argumentos,
acciones, alianzas, etc.; la prensa nacional, la presencia de la
dimensión religiosa en los debates y los actores religiosos
con representación pública en ellos.
En referencia a la ley de matrimonio igualitario, con-
siderando la amplia y valiosa producción académica sobre
las intervenciones públicas de actores religiosos en general
y específicamente protestantes, tomamos de ella elementos
que nos permitan comparar con el proceso de sanción del
divorcio vincular, temática vacante de análisis directo tal y
como aquí lo planteamos.4
Respecto de los actores sobre los que focalizamos la
investigación, buscamos una amplia representación del pro-
testantismo local, en tanto partimos de su carácter plural,
principalmente por sus tradiciones teológicas y eclesiológi-
3 Se revisaron las ediciones del diario Clarín que rodearon los momentos cla-
ves de discusión de la ley mencionados en el párrafo precedente. De 1986:
1-10 de julio, 1-24 de agosto, 1-6 y 19-24 de septiembre, 27-29 de noviem-
bre y 1-6 de diciembre. De 1987: 1-15 de abril, 2-15 y 19-31 de mayo y 1-10
de junio.
4 Los trabajos considerados fueron: Arlettaz (2015), Carbonelli y Jones (2012
y 2015), Carbonelli y Mosqueira (2010), Esquivel (2015), Giménez Béliveau
(2013a y 2013b), Hiller y Martínez Minicucci (2010), Jones (2011), Jones,
Azparren y Polischuk (2010), Jones y Cunial (2012), Jones, Cunial y Quin-
táns (2014), Jones y Vaggione (2012), Sgró Ruata y Vaggione (2012), Vaggio-
ne y Jones (2015) y Vaggione (2005 y 2010).
cas, en un arco cuyos extremos serían, en tanto tipos ideales,

el liberalismo y el conservadorismo bíblico5 (Villalpando,
1970; Bastián, 1984 y 1994; Deiros, 1994; Wynarczyc 2007
y 2009, entre otros). La diversidad de posicionamientos y
acciones frente a las leyes estudiadas constituye una expre-
sión de dicha pluralidad. Se busca dar cuenta de la diversi-
dad protestante a través de sus asociaciones representativas
(FAIE, Consejo Consultivo de Iglesias, ACIERA) y de igle-
sias destacadas en virtud de la trayectoria de sus líderes en
la definición teológica y política del protestantismo local y
por su acción directa en el espacio público en la discusión
de la ampliación de diferentes derechos (especialmente igle-
sias pertenecientes a FAIE como IEMA, IERP y la IELU).6
Esta selección, asimismo, se sustenta en la disponibilidad
y estado de fuentes documentales y en las posibilidades de
acceso a estas. Si bien muchas de las fuentes que presenta-
mos están firmadas por líderes religiosos y no por iglesias
y/o asociaciones, suponemos en ellas la representatividad
de la membresía (Zorzin, 1996: 196).7
5 Si bien asumimos a los fines analíticos la utilidad de esta tipología, propone-

mos problematizar concepciones duales del protestantismo según las cuales
este se encontraría perfectamente dicotomizado a partir de dichas tradicio-
nes, en correspondencia con la variable política, en un sector progresista y
otro conservador. Entendemos que el espacio protestante es más complejo y
matizado, tal como pudimos desarrollar en nuestra tesis respecto del pro-
testantismo y la última dictadura militar de 1976-1983 en Argentina (Di
Risio, 2011). En este trabajo utilizaremos indistintamente los términos pro-
testante y evangélico para todas aquellas iglesias que se insertan en la tradi-
ción iniciada con la reforma protestante en el siglo XVI.
6 FAIE: Federación Argentina de Iglesias Evangélicas, ACIERA: Asociación
Cristiana Evangélica de la República Argentina, IEMA: Iglesia Evangélica
Metodista Argentina, IERP: Iglesia Evangélica del Río de La Plata, IELU:
Iglesia Evangélica Luterana Unida.
7 Asumimos que estas publicaciones oficiales son representativas de la identi-
dad de cada iglesia en tanto expresan el discurso eclesial hegemónico. En
primer término, porque se produce y reproduce un discurso que pretende
otorgar identidad eclesial a la comunidad (Zorzin, 1996: 196). Segundo, si
bien este discurso puede no representar cabalmente los posicionamientos
de las bases, su persistencia sería improbable si tuviera una fuerte oposición
con aquellos. Por último, suele existir una identidad entre los círculos edito-
res y los líderes dentro de cada institución (Zorzin, 1996: 196).
El capítulo comienza con una contextualización del

espacio religioso local al momento de discusión y sanción
del divorcio vincular, para describir luego los posiciona-
mientos del protestantismo frente a aquel, tanto en su opo-
sición como en su apoyo. Posteriormente, analizamos el rol
del protestantismo local frente a la sanción del matrimo-
nio igualitario, teniendo como fundamento su comparación
con los posicionamientos y acciones desplegadas ante el
divorcio vincular. Concluimos con algunas ideas que con-
tribuyan a comprender en perspectiva sociohistórica las
transformaciones en el espacio religioso/político nacional.
La ley de divorcio vincular en contexto
El 3 de junio de 1987 fue sancionada la ley 23.515 de matri-

monio civil, que incorporó como novedad más destacada
el carácter disoluble del vínculo matrimonial y la posibili-
dad de oficiarse un nuevo matrimonio. Si bien existieron
numerosos proyectos en este sentido, desde prácticamen-
te el mismo momento en que fue sancionado el Código
Civil en 1888, ninguna propuesta había podido consagrarse
legalmente, salvo un breve período entre 1954 y 1956, sig-
nado por las disputas entre la cúpula de la Iglesia Católica
y el gobierno de Juan Domingo Perón.8 La ley 23.515 se
inserta en un movimiento más amplio de adecuación legal a
los “principios de libertad e igualdad entre varones y muje-
res” (Pecheny, 2010: 96) que posibilitó el período democrá-
tico iniciado en 1983. Entre las reformas más destacadas
se encuentran la ley 23.226, que estableció el derecho de
pensión a concubinos y concubinas, y la ley 23.264, que
determinó el ejercicio compartido de la patria potestad y la
igualación de hijos/as extramatrimoniales.
8 Véase Fabris (2008 y 2011) para profundizar en las diferentes propuestas

históricas de modificación del estatus del matrimonio.
En tiempos de discusión del divorcio vincular, la Iglesia

Católica, fruto de su 52° asamblea plenaria, denunciaba una
“exagerada proliferación de las sectas en la Argentina” (Cla-
rín, 19/04/1986: 5). Esta expansión se vincula directamente
en el discurso de la Conferencia Episcopal Argentina (CEA)
con “cierto permisivismo del control estatal”, observable en
el “levantamiento de las restricciones para el registro de
las sectas en el Registro de Cultos9 y también en su difu-
sión por los medios de comunicación” (Clarín, 19/04/1986:
5). La Iglesia Católica no lo explicita, pero el concepto se
aclara si continuamos leyendo la interpretación de Clarín:
“la preocupación está referida a los espacios que otorga la
televisión a diversos pastores para su labor de captación
de adherentes y divulgación” (Clarín, 19/04/1986: 5, resal-
tado en el original).
Según su tradicional estilo de vinculación con el poder
político en Argentina y su preexistencia al Estado nacional,
la Iglesia Católica se considera con autoridad para cuestio-
nar los parámetros estatales en materia de política públi-
ca, en este caso, de regulación de cultos. Estamos en un
momento de expansión y visibilización de las iglesias pen-
tecostales en el país de la mano del advenimiento democrá-
tico; ante este fenómeno la Iglesia Católica muestra su preo-
cupación por la expansión de un competidor directo por
la ganancia de almas e influencia política (Frigerio, 1993:
39).10 La puesta en agenda pública de las “sectas” también
9 El 10 de febrero de 1978, con la firma del presidente de facto Jorge Videla, se

promulga la ley 21.745 que crea el Registro Nacional de Cultos, lo cual en la
práctica implica la obligación, sólo para las organizaciones religiosas que no
integran la Iglesia Católica, de inscribirse para el reconocimiento estatal de
sus actividades en el ámbito del territorio nacional. Dicha normativa conti-
núa vigente hasta la fecha (diciembre de 2017).
10 Esta significativa presencia pentecostal y, en especial, su mayor peso numé-
rico en el espacio protestante local, persiste hasta la actualidad. Para el año
1993 en el Registro Nacional de Cultos se hallaban inscriptas 1726 iglesias
pentecostales, mientras que en 1979 el número era de 596; en este lapso, “la
gran expansión –al menos en la inscripción– se produjo de 1985 a 1990 con
la adición de 728” (Forni, 1993: 13). Wynarczyk, Semán y De Majo (1995)
también reconocen una intensificación del crecimiento pentecostal espe-
reactualizó tensiones, diferencias y enfrentamientos en el

protestantismo, cuyos actores desplegaron estrategias de
posicionamiento, buscando legitimarse ante el Estado y la
opinión pública.
Las páginas del periódico evangélico El Puente reflejan
en la época reuniones de organismos protestantes con fun-
cionarios, incluido el presidente Alfonsín, por la defensa de
la libertad de cultos y por su reconocimiento. Numerosas
notas en este periódico aclaran que las iglesias evangélicas
no constituirían “sectas”, y en julio de 1986 se publica una
edición especial denominada “Los Cristianos Evangélicos,
¿una Secta?”. Considerando el público evangélico al que está
dirigido este periódico, estas notas operan como inscrip-
ciones de marcas identitarias y dadoras de recursos argu-
mentales defensivos para las personas creyentes, más aún al
estar escritas desde la autoridad de especialistas religiosos
(Bourdieu, 1971) o ser entrevistas a ellos.
Por otra parte, un conjunto de personalidades des-
tacadas dentro del protestantismo liberal, pertenecientes
a iglesias nucleadas en FAIE, publicaron en la época una
solicitada dirigida a Juan Pablo II en el diario La Razón,
diferenciándose, entendemos, de las iglesias pentecostales
en crecimiento.
Frente a movimientos religiosos, alienantes o distorsionado-

res del mensaje cristiano, cuyo éxito tal vez mide la insufi-
ciencia de nuestra acción, creemos que nuestra responsabi-
lidad ecuménica es redoblar los esfuerzos por presentar un
cialmente desde mediados de los años 80. Por su parte, Bianchi (2004: 246)
afirma que a partir de la reinstauración democrática en 1983, el sector pen-
tecostal evidencia tanto una expansión como una nueva visibilidad a través
de la utilización de espacios públicos, medios de comunicación e inscrip-
ciones en el Registro de Cultos (Bianchi, 2004: 247). Frigerio y Wynarcyzk
(2008: 241) refieren como punto máximo de visibilización evangélica el
período de los años 1985/86, debido a campañas, concentraciones, carpas y
visitas de evangelistas internacionales.
testimonio común, tal como vuestra Iglesia [Católica] y las

nuestras lo han definido y afirmado en numerosos documen-
tos comunes (Schwittay, 1986).11
Observamos que el término “secta” opera de manera

eficaz y homogénea en todo el campo; es decir, no sólo lo
utiliza el catolicismo sino que también dentro del protes-
tantismo sirve para deslegitimar a las iglesias pentecostales.
La incuestionabilidad del concepto de “secta”, su aplicación
a determinados grupos, su carácter negativo, peyorativo
y estigmatizante, son elementos que se reiteran en estas
operaciones delimitantes. Persiste en un actor minoritario,
como es el protestantismo, la forma de nominar impuesta
desde el actor mayoritario de poder, la Iglesia Católica.
Estas enunciaciones constituyen también una oportu-
nidad para realizar otras delimitaciones dentro del protes-
tantismo. Juan Pablo Bongarrá, pastor de una congregación
afín al conservadorismo bíblico, critica la diferenciación
que públicamente están realizando sectores protestantes
identificados con el liberalismo teológico, como la ante-
riormente referida en la solicitada de La Razón, a los que
califica como “pseudo-evangélicos” (El Puente, 07/1986: 22).
Como parte de una enunciación delimitante, realiza una
asociación de elementos religiosos y políticos con efectos
deslegitimantes hacia el protestantismo liberal: los denomi-
na “sector politizado de los ‘protestantes’”, identificados con
“la teología de la liberación” y “aliado[s] con los evangélicos
de izquierda” (El Puente, 07/1986: 22). Se reactualizan aquí
viejas disputas de corte político que, incluso, habían deter-
minado oportunamente la conformación de ACIERA como
organismo diferenciado de FAIE en 1982 (Di Risio, 2011).
11 Los firmantes son el Pastor Luis Parrilla (Iglesia Discípulos de Cristo), el

Obispo Federico Pagura (IEMA), el Obispo Ricardo Cutts (Iglesia Anglicana
Argentina), el Pastor Juan Van der Velde (Iglesias Reformadas en Argentina -
IRA), el Pastor Carlos Schwittay (IERP), el Pastor Norberto Bertón (Iglesia
Valdense), el Pastor Raúl Denuncio (IELU) y el Dr. Gabriel Vaccaro (Asocia-
ción La Iglesia de Dios).
Observamos un núcleo argumental que atraviesa históri-

camente las disputas en el protestantismo, especialmente
a partir de las décadas de 1960/70, que busca una legiti-
mación sobre la base del peso numérico (“representan una
minúscula minoría, en vías de desaparecer”) y de la adhe-
sión al texto bíblico (“ha llegado la hora de mostrar quiénes
son los cristianos bíblicos, que respetamos las enseñanzas
de Jesucristo y que vivimos conforme a la Biblia”) (El Puente,
07/1986: 22). Esta contextualización nos permite dar cuen-
ta de la temática que en ese momento dinamizaba el espacio
religioso local y su vinculación con el Estado. Si en otros
momentos, como en la sanción de las leyes de educación
sexual integral (2006) o de matrimonio igualitario (2010),
esas cuestiones fueron los ejes que animaron las disputas
en el protestantismo, cuando se discutió públicamente el
divorcio vincular este tema se hallaba en un segundo plano
frente a la preeminencia de la acusación y la consecuente
defensa frente a la equiparación de las iglesias evangélicas
con “sectas”. En síntesis, en ese entonces la temática de las
sectas fue el gran motor que animó los movimientos en el
protestantismo y en el espacio religioso total −más allá de la
centralidad que pueda haber tenido el divorcio para algunas
iglesias evangélicas en particular−, en tanto estaba en juego
la posibilidad de ejercicio de la propia religiosidad, conside-
rando el escenario democrático reciente y la reconstrucción
de las reglas de juego institucional que ello implicaba (inclu-
yendo las de ejercicio efectivo de la libertad religiosa).
Ahora bien, mencionamos que fue en su 52° asamblea
en 1986 que la CEA se expidió sobre las “sectas”. Dicha
asamblea fue también relevante para nuestro tema al haber-
se determinado la jerarquización de la Comisión para la
Familia al rango de Secretariado Permanente, bajo la con-
ducción de Emilio Ogñenovich, obispo de Mercedes (pro-
vincia de Buenos Aires). Se decide también allí la ronda
de consultas con legisladores, como una estrategia de difu-
sión de los posicionamientos de la Iglesia Católica sobre
el divorcio y de influencia en el diseño e implementación
de políticas públicas al respecto. Algunas de esas reunio-

nes consistieron, antes que en consultas, en “discursos del
obispo que los senadores escucharon sin hacer preguntas”
(Clarín, 11/08/1986: 12). El mismo Ogñenovich denominó
a estas reuniones “diálogo[s] de esclarecimiento doctrinal”
(Clarín, 23/04/1986: 39). La Iglesia Católica, en la perso-
na de Ogñenovich, fue invitada a opinar sobre el divor-
cio en el Congreso (Clarín, 24/4/1986: 49), participación
que no encontramos por parte de representantes de otras
religiones.12
Posteriormente, diputados que votaron favorablemen-
te el divorcio fueron sancionados con la negativa a recibir la
comunión en las provincias de Jujuy y Santiago del Estero,
y el justicialista Antonio Cafiero fue intimado por escri-
to a realizar una retractación pública (Fabris, 2008: 47-48;
El Periodista, 10/1986). Entendemos que estas estrategias
tenían el objetivo de influir en las votaciones y que fueron
un elemento a considerar en el aplazamiento de las discu-
siones en el Senado hasta el siguiente año. Estas acciones
se inscriben en el histórico vínculo entre Iglesia Católi-
ca y Estado en Argentina, como una matriz de relaciones
conformada por la simbiosis y complementariedad de roles
como tendencia de largo alcance, al margen de distancia-
mientos coyunturales (Esquivel, 2000).
En este marco, en su visita al país en abril de 1987
el papa Juan Pablo II ofreció una homilía en defensa de la
familia, en la que exhortó a los creyentes a oponerse a “cual-
quier intento de menoscabar el genuino amor matrimonial
12 La invitación a Ogñenovich fue realizada por la subcomisión dedicada a

estudiar las iniciativas sobre divorcio, integradas por las mesas directivas de
las comisiones de Legislación General y de Familia, Mujer y Minoridad de la
Cámara de Diputados. Las fuentes documentales también dan cuenta de una
serie de encuentros entre legisladores y figuras eclesiásticas, en especial
Ogñenovich, que se realizaron tanto en el Congreso como en dependencias
de la Iglesia Católica, ya sea con políticos en forma individual, como el justi-
cialista Alberto Rodríguez Saá o el ucedeísta Álvaro Alsogaray, como con
bloques partidarios, por ejemplo, los senadores radicales (Clarín, 21/04/
1986: 3; 23/04/1986: 39; 24/04/1986: 49).
y familiar”13 (citado por Miño, 22/04/2013). De manera más

explícita fija su posición de rechazo a la ley, en la que se
encuadra la CEA, en nombre de la preservación del orden
social: “Nada tiene de extraño que la difusión del divorcio
en una sociedad vaya acompañada de una disminución de la
moralidad pública en todos los sectores” (citado por Miño,
22/04/2013). Esta argumentación, como parte de una teo-
ría “del dominó”, explicaría la instauración del “apocalipsis”
como consecuencia inevitable de cualquier modificación en
un orden supuestamente natural de organización político-
sexual (Pecheny, 2010: 106).14 Se define así la apuesta estra-
tégica de la Iglesia Católica en la defensa de la indisolubi-
lidad del vínculo matrimonial y su emplazamiento como el
actor que encarnará la mayor oposición al proyecto de esta-
blecer el divorcio vincular. En esta institución se concen-
tran prácticamente la totalidad de acciones de oposición en
la esfera pública, como lo refleja el hecho de que los medios
de prensa nacional consultados solo cubren los posiciona-
mientos de la Iglesia Católica, dando cuenta de la cons-
trucción de un imaginario homogéneamente católico como
expresión de la religión legitimada para intervenir en la
esfera pública en cuestiones de familia.15 El protestantismo
13 Estas declaraciones se produjeron en Córdoba, una de las ciudades argenti-

nas que visitó Juan Pablo II en abril de 1987, cuyo arzobispo, Raúl Primates-
ta, presidía por entonces la Conferencia Episcopal Argentina. Primatesta
había calificado al divorcio en esos días como una “enfermedad mortal” (La
Voz, 22/04/2013). Fue el propio arzobispo quien eligió el lugar para la reali-
zación de una misa pública, por consulta del entonces gobernador radical,
Eduardo Angeloz. El arzobispo, cuestionado desde organismos defensores
de derechos humanos por su vinculación con el poder político-militar en la
última dictadura, decidió que fuera en la Escuela de Aviación de la Fuerza
Aérea.
14 Esta fundamentación circulaba entre la opinión pública de la época, encon-
trándose presente no solo en el catolicismo, sino también entre actores
evangélicos y legisladores.
15 Por ejemplo: Clarín, 18/08/1986: 10; 23/04/1986: 39; 24/04/1986: 49; 25/
04/1986: 27; 03/07/1986: 16; 06/07/1986: 3; 01/12/1986: 9; 02/12/1986: 8
y 20; 03/12/1986: tapa y 8. Incluso los medios de comunicación que reme-
moraron la sanción de esta ley, por ejemplo ante aniversarios de su promul-
que aparece en los medios de la época, en todo caso, es

el pentecostalismo deslegitimado y estigmatizado asociado
al término “secta”.
El protestantismo frente al divorcio vincular
El rechazo evangélico
El 19 de agosto de 1986, luego de varios días de debates,
la Cámara de Diputados consensuó un proyecto de modifi-
cación del matrimonio civil. No obstante, no fue hasta diez
meses después, el 3 de junio de 1987, que la ley fue sancio-
nada. En este impasse se produjo la visita de Juan Pablo II y
la declaración por parte de la Corte Suprema de Justicia de
la Nación de inconstitucionalidad del artículo 64 de la ley
de matrimonio vigente sobre la fundamentación del cerce-
namiento a las libertades individuales. Esta decisión llevó al
presidente Alfonsín a introducir la temática en las sesiones
extraordinarias del Senado.
En coincidencia con el momento de las primeras dis-
cusiones legislativas, la edición de El Puente de septiem-
bre de 1986 invita a sus lectores a expresar su opinión.
Esta convocatoria da cuenta de la instalación pública de la
temática y de la consideración dada a esta desde los acto-
res religiosos. Clarín (12/08/1986: 14) se refiere al inicio
de sesiones en la Cámara de Diputados como “expectante
debate” y describe el clima social en torno del tema como
“de expectativa”. El estudio “El divorcio en la opinión públi-
ca”, realizado por la consultora de opinión pública Mora y
Araujo, mostraba para 1984 un 62% de argentinos a favor de
la legalización del divorcio vincular y un 31% en oposición.
gación, solo mencionaron el rol de la Iglesia Católica en este proceso (Télam,

2013; Clarín, 28/08/2005; La Gaceta, 24/11/2013; La Nación, 16/04/2010;
Perfil, 07/06/2007; El Día, 03/06/2007).
Asimismo, un informe de UNESCO de 1982, difundido en

los medios de entonces, evidenciaba que tres de cada diez
parejas se encontraban separadas o próximas a separarse
(Larrea, 07/06/2007).
En el mencionado marco de consultas propuestas por
El Puente, se publicó una nota dirigida al presidente Alfonsín
por un miembro de una iglesia evangélica, quien había sido
concejal por el Partido Justicialista (Sánchez, 1986: 19).
Aprovecho asimismo la oportunidad de esta misiva para

expresarle a su Excelencia mi profunda pena y desilusión
–que ha de ser también la de los 2 millones de cristianos
evangélicos del País– por la Ley de Divorcio que ya ha
sido prácticamente aprobada por las Cámaras Legislativas
de la Nación y con lo cual se ha convalidado una ABIERTA
TRANSGRESIÓN a los sagrados e imprescriptibles manda-
mientos del CREADOR, que establece para el matrimonio:
“Lo que DIOS ha unido no lo separe el hombre” (Sánchez, 1986:
19; en mayúsculas en el original).
El autor de la nota explicita su identidad política y

religiosa, lo cual en conjunto le otorgaría legitimidad para
expedirse sobre la temática. Notamos también que está
escrita a nombre personal y no como opinión de una iglesia
o asociación religiosa. No obstante, el autor se adjudica esta
representación más amplia. La representatividad ciudadana
que oportunamente le otorgó tener un cargo político, se
trasladaría directamente a su identidad religiosa y en virtud
de ello se siente con capacidad para expedirse en nombre de
“2 millones de cristianos evangélicos del País”.
En el resto de los números de 1986 de El Puente no se
observan referencias al divorcio. Tampoco se mencionó la
Marcha en Defensa de la Familia, que en julio de ese año
organizó la Iglesia Católica, lo cual constituyó el máximo
punto de confluencia y visibilización en el espacio público
de la oposición a una ley que habilite el divorcio vincular y
que sí mereció comentarios de parte de otros sectores del
protestantismo, como veremos.
Ya en 1987 se publica una nota denominada “Informa-

ción de ACIERA”, sobre las reformas en el Código Civil y
la cantidad de evangélicos en el país (El Puente, 08/1987).
Sobre el primer tema, menciona una modificación que per-
mite realizar una bendición religiosa en el momento de
celebrar un matrimonio en su instancia civil. Esta norma
tiene para el protestantismo la importancia de ofrecer un
reconocimiento por la libertad de conciencia y religión, en
tanto se explicita que esta bendición la realizará hacia la
pareja “un ministro de su culto”, sin circunscribirlo a nin-
guno en particular (El Puente, 08/1987).
Respecto del segundo tema, se menciona que un diario
porteño publicó una encuesta de una consultora nacional
que calcula en 800 mil el número de evangélicos en Argenti-
na, es decir el 6% de la población, dato que se contradice con
estimaciones previas de ACIERA que definía en 2 millones
este número. Esta discrepancia llevará a ACIERA a anunciar
la realización de un censo.
Ambas noticias son sumamente significativas a la hora
de posicionar a las iglesias evangélicas en el escenario polí-
tico nacional, con capacidad para incidir en la agenda públi-
ca; la modificación del Código Civil puede interpretarse
como una victoria histórica y un reconocimiento de su
presencia en el país, lo cual se potenciaría al considerar
el número de creyentes, por lo que resulta imprescindi-
ble determinarlo con exactitud, más aún por la diferencia
entre las estimaciones de ACIERA y las de la consultora
mencionada.
En octubre de 1987, “ACIERA informa” que realizará
una reunión de la que saldrán documentos posicionándose
frente a la ley de divorcio (El Puente, 10/1987: 5). Nótese que
para ese momento la ley ya había sido sancionada, es decir
que la institución se inserta en un debate ya cerrado, esto
es, sin posibilidades de gravitar sobre él. La reunión tuvo el
objetivo de “deliberar y sentar postura teológica y legalmen-
te” acerca de la mencionada reforma (El Puente, 11/1987: 5).
ACIERA expresa allí su concepción del matrimonio como
una “institución creada por Dios” (El Puente, 11/1987: 5). En

nombre de esta identidad divina, sería responsabilidad de
la iglesia “orientar, enseñar, conciliar, reconstruir, amparar
y efectuar todo esfuerzo con miras a la perpetuación del
vínculo familiar, tanto en su expresión conyugal como en
la generacional” (El Puente, 11/1987: 5). La disconformidad
con la ley de divorcio aprobada se expresa postulando “que
los cristianos, ante conflictos propios de sus matrimonios,
deben someterse primeramente a los dictados de la pala-
bra de Dios, antes que a la ley civil” (El Puente, 11/1987:
5). Frente a una ley ya sancionada, el accionar de ACIERA
consiste en reforzar preceptos hacia su propia membresía.
Se propone así una moralidad interna, sustentada en su
particular lectura de los textos bíblicos, a la que se postula
con un grado de validez mayor que las concepciones sobre
el matrimonio y la familia reconocidas desde la normativa
estatal. No obstante, no se desconoce esta legalidad estatal,
ya que se insta a las “personas con situaciones matrimo-
niales irregulares” a “cumplir los requisitos legales vigentes,
como paso previo a su incorporación activa a la iglesia
local” (El Puente, 11/1987: 5).16
16 Por un lado, podemos vincular este llamamiento a cumplir el requisito legal

con que el protestantismo bíblicamente conservador se caracteriza por su
moralidad legalista y una focalización en la transformación individual antes
que en el cambio social, lo cual conduce de hecho a la aceptación de cual-
quier autoridad y a la conservación del statu quo (Deiros, 1994). Por el otro,
más allá de este particular apoyo centrado en la moralidad legalista del con-
servadorismo evangélico, la avenencia a ley también fue una fundamenta-
ción sostenida en las discusiones parlamentarias, en tanto la modificación
en el matrimonio civil habilitaría a las parejas convivientes o con casamien-
tos en otros países a regularizar su vínculo, con las consecuencias de reco-
nocimiento para sus hijos/as. En este sentido, en nombre de la legalización
de relaciones de la vida privada se sostuvieron posturas a favor del divorcio
vincular (Clarín, 14/08/1986: 2 y 08/05/1987: 8).
El protestantismo liberal y el divorcio vincular

La lucha por las libertades civiles han sido un elemento
constitutivo de la identidad de la Iglesia Metodista desde
su inserción en el país en el siglo XIX. En esta trayectoria,
el posicionamiento temprano a favor del divorcio vincular
ofreció una oportunidad de construcción tanto de un relato
ético del metodismo, como de un discurso permeable a los
temas de agenda pública en cada momento (Bruno, 2011: 2).
En este marco, en las discusiones previas a la sanción
del Código Civil, el metodismo demandaba en “el nombre
de Cristo, en el nombre de la moral, y en el nombre de mul-
titud de criaturas inocentes e indefensas… la posibilidad de
anulación absoluta del lazo matrimonial por causas justifi-
cadas” (El Estandarte Evangélico, 03/1884, citado por Bruno,
2011: 6).17 Podríamos situar tales declaraciones en una cam-
paña de presión a favor del matrimonio civil y como parte
de una estrategia de proyección política del metodismo en
el ámbito público (Seiguer, 2011 y 2015; Bruno, 2011).
El choque discursivo directo con la Iglesia Católica era
también una oportunidad de erigirse, en tanto sujeto prota-
gonista de las discusiones, en un interlocutor para el Estado
y para el diseño de políticas públicas (Seiguer, 2011). Estas
acciones militantes también tenían efectos para el resto del
protestantismo, en tanto la lucha por las libertades laicas
constituía en sí la defensa de un espacio de protección de
derechos para todas las minorías religiosas.
Esta militancia laicista también se mostró muy acti-
va en las discusiones por el divorcio vincular en 1902,
con la organización de conferencias públicas a favor de la
“humanitaria institución del divorcio”, de las que partici-
paron líderes metodistas junto con masones y socialistas
(EEE, citado por Bruno, 2011: 7-8). Una vez cerrado el
debate parlamentario en 1902 sin la sanción del divorcio
17 El Estandarte Evangélico –en adelante EEE – es el principal órgano de difu-

sión de la IEMA entre su membresía y hacia la sociedad en general.
vincular, la Iglesia Metodista explicitó su concepción sobre

el divorcio en su Conferencia Anual de 1904. Se afirmó allí
la creencia en la institución divina del vínculo matrimo-
nial y la facultad del Estado civil para su reglamentación.
Este matrimonio se entendía monogámico entre un hombre
y una mujer, se contemplaba la disolubilidad del vínculo
sustentada en las “condiciones anormales introducidas por
los vicios y crímenes del hombre”, es decir, por su con-
dición pecaminosa (IEMA, 1904: 67). Otra de las fuentes
de fundamentación del divorcio la constituiría el mismo
Jesús, quien “ha autorizado el divorcio absoluto”, hecho que
para la Iglesia Metodista en ese momento se presenta como
“incuestionable” (IEMA, 1904: 67).
Se observan otras fuentes de legitimación del divorcio,
que se recogerán en los posteriores debates. Una de ellas,
centrada en aspectos legales, destaca los efectos negativos
de la ausencia de divorcio vincular tanto para las parejas en
una nueva unión, obligadas a vivir al margen de la ley, como
para sus hijos/as, “inocentes”, carentes de plenos derechos
filiales al haber nacido fuera de un matrimonio consagrado
legalmente (IEMA, 1904: 67). Profundizando esta funda-
mentación, en 1956 la IEMA emite una “Declaración sobre
hechos de actualidad” en la que apoya que el Estado lega-
lice la disolución del vínculo matrimonial en determinadas
situaciones, fundamentado en el pecado humano y en el mal
superior que significaría socialmente su continuación. En
su conjunto, estas declaraciones reflejan la inserción de la
IEMA en las temáticas de agenda pública que señalamos,
pues todas se realizan en momentos en que se debate la
posibilidad de instauración legal del divorcio.
Ya en el período que directamente nos incumbe,
la IEMA se suma a las discusiones sobre el divorcio
que comenzaron en diversos ámbitos sociales hacia 1984.
Numerosos artículos en EEE reflejan la opinión de desta-
cados miembros quienes, desde la legitimidad de su posi-
ción profesional y/o su rol en la iglesia, abonan la idea de
un consenso entre la membresía en un contexto de fuerte
controversia pública sobre la temática (EEE, 10/1985: 11;

EEE 11-12/1985: 15; Nicol 09/1986: 6). El obispo emérito
Carlos Gattinoni escribe una nota en el periódico socialista
La Vanguardia, el 7 de junio de 1984, que luego replica EEE.
Si bien se aclara que no constituye una declaración oficial
de la IEMA, sino una opinión que “cree expresar el sentir
general” de esta iglesia (Gattinoni, 1984: 12), consideramos
la centralidad de estas palabras por quien había sido su
máxima autoridad hasta 1977, con capacidad de concitar
legitimidades internas.18 Nuevamente se recurre a los argu-
mentos presentes en la tradición metodista sobre la temá-
tica: a) la fundamentación cristiana, concretamente bíblica,
tanto del divorcio como de la potestad estatal de legislar
sobre el tema; b) la condición pecaminosa del hombre como
justificación del divorcio; c) la justicia que la disolución
del vínculo implicaría para las personas que padecen en
esta situación (pareja e hijos/as); y d) el precepto para el
cristiano de desarrollar su vida en un marco de legalidad.
En la misma página de EEE en que se publica el artículo
del obispo, hay una invitación a un encuentro en el que se
debatirá sobre el divorcio con la participación de “docentes,
médicos, obispos, sacerdotes, pastores, rabinos, laicos y fun-
cionarios”, bajo la consigna “Diálogo Ecuménico. Ayúdanos
para un nuevo país” (EEE, 08/1984: 12). Encuentros de este
tipo permiten dimensionar el nivel de instalación pública
de la temática y la iniciativa de la IEMA en estos debates.
18 En el mismo sentido destacamos, en momentos de discusión del matrimo-

nio igualitario, la “Carta a las Congregaciones” firmada por el entonces obis-
po metodista Frank de Nully Brown con el objeto de su lectura en todas las
comunidades de la IEMA el 16 de mayo de 2010. Se aclara que esta aún no
ha asumido una posición sobre el tema, pero que hay presupuestos en la tra-
dición metodista que “deben ser reafirmados”, como el deber de trabajar por
una comunidad donde "todo ser humano tenga acceso a las condiciones que
posibiliten una vida verdaderamente humana" (De Nully Brown, 2010). Por
otra parte, el obispo Gattinoni tiene un reconocimiento más allá de la propia
IEMA, ya que participó de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de
Personas (CONADEP), creada por el gobierno de Alfonsín en diciembre de
1983, con el objetivo de investigar las violaciones a los derechos humanos
cometidas durante la dictadura de 1976-1983.
En 1985, fruto de su IX Asamblea General, se publica el

“Documento oficial de la IEMA sobre matrimonio y divor-
cio”, en el que se plantea una amplia pastoral para la pareja
en virtud de la consideración del matrimonio “en el pro-
pósito de Dios” como “total y permanente” (IEMA, 1985:
188). Este documento es “aprobado por unanimidad” por
su máximo órgano representativo y se presenta como una
“herramienta de trabajo pastoral” para las propias congre-
gaciones y un aporte para “iglesias hermanas” (IEMA, 08/
1986: 2), destacándose así la actitud de liderazgo del meto-
dismo dentro del espectro protestante local. Propone una
“ley de familia” que permita adecuar la normativa a la reali-
dad de las familias del momento y se pronuncia favorable
a la disolución del vínculo matrimonial bajo los mismos
argumentos que ha sostenido históricamente. Destacamos
aquí su énfasis en la “protección a la familia y a las personas
de existencia real”, y la potestad de las instituciones reli-
giosas para establecer normas para sus fieles “que no pue-
den trasladar dictatorialmente a la totalidad de la sociedad”
(IEMA, 1985: 187), en una alusión indirecta, pero clara, al
posicionamiento histórico de la Iglesia Católica.
Algunas voces internas del metodismo criticaban el tra-
tamiento a las personas divorciadas, a quienes se aceptaba
“con reservas”, es decir, limitando sus posibles funciones en
la congregación, como por ejemplo “no pedir a un divor-
ciado enseñar en una escuela dominical o presidir un culto”
(EEE, 08-09/1985: 3). Junto con esta crítica se explicita una
forma de concebir el matrimonio con eje en el “compañeris-
mo de pareja” por sobre el tradicional “propósito primario
de criar a los hijos” (EEE, 08-09/1985: 3). Consideramos
significativo recoger esta concepción a la hora de pensar los
posicionamient os de la IEMA en debates que se sucedie-
ron a futuro, como los de educación sexual integral y de
matrimonio igualitario.
Una vez sancionada la ley de divorcio, la Asamblea
General de la IEMA emite un mensaje dirigido al pueblo
de la nación argentina en el que celebra la “sanción de las
nuevas leyes de matrimonio civil y de familia que hacen

justicia al carácter pluralista de nuestra sociedad” (EEE, 09/
1987: 7). El sujeto hacia quien se enuncia este mensaje se
corresponde con la construcción de esta iglesia bajo una
matriz de intervención pública.
También desde la IERP se realiza en esta época un
planteo que colisiona con la concepción del matrimonio
sostenida desde la institucionalidad católica. “Hoy no pode-
mos decir, como hace siglos, que el sentido del matrimo-
nio con el don de la sexualidad está en la procreación, en
el alumbramiento y en la educación de hijos” (Schwittay,
1986).19 Aquí también podemos reconocer una línea argu-
mental entre esta definición y las futuras posiciones de la
IERP en apoyo directo a las leyes de educación sexual inte-
gral y de matrimonio igualitario.
No obstante, la IERP aquí, al igual que observamos
para la IEMA, parte de una concepción de matrimonio “con
validez para toda la vida” entre un “hombre y una mujer”
(Schwittay, 1986). El divorcio es aceptado en tanto se jus-
tifica en la condición pecaminosa del hombre: la “culpa y
el pecado” constituyen una amenaza potencial y constante
para el matrimonio. “La aceptación de un derecho de divor-
cio se fundamenta en el conocimiento del poder del peca-
do” (Schwittay, 1986). Aunque se concibe al pecado como
inherente a lo humano y, en consecuencia, a cualquier rela-
ción social, se apuesta al cristiano “perdón de la culpa” y la
“renovación permanente del amor” (Schwittay, 1986). Esta
justificación de tipo negativa –que también observamos en
el metodismo– basada en el pecado inherente a todo sujeto,
constituye una diferencia central con las argumentaciones
19 Karl Schwittay nació en Alemania en 1917, durante sus servicios militares

resultó prisionero en Rusia entre 1945 y 1947. Llegó a Argentina en 1955 y
ocupó el cargo pastoral de la Congregación Evangélica Alemana de General
Alvear en Aldea Protestante, provincia de Entre Ríos, hasta su retiro 27 años
después. Posteriormente se destacó por su trabajo ecuménico como coordi-
nador de la Comisión de Ecumenismo de la IERP (Elaborado sobre la base
de https://goo.gl/azGZZT).
del protestantismo favorables al matrimonio igualitario. En

estas últimas se destacan positivamente la propuesta de una
sociedad pluralista, con ampliación de derechos, “respeto y
preservación de la dignidad de todos los seres humanos”
(De Nully Brown, 2010), valorando una normativa estatal
“tendiente a reconocer sus derechos democráticos a perso-
nas hasta ahora marginalizadas” (IERP/IELU, 2010).
Ahora bien, tanto la perpetuación del vínculo matri-
monial como las posibilidades de reparación se entienden
para la IERP como “fundamento ideal” (Schwittay, 1986),
antes que como una ley divina, absoluta e invariable (Sch-
wittay, 1988). El autor se encarga de aclarar, en su artículo
dirigido a la membresía, que esta concepción acerca del
matrimonio se corresponde con “las iglesias ortodoxas y no
significa la renuncia a nuestra enseñanza de la estructura
matrimonial como monogamia para toda la vida” (Schwit-
tay, 1986). Se articula, de este modo, un discurso sobre una
temática en agenda pública, proyectando legitimidad tanto
por la autoridad de quien lo enuncia como por reclamar
su inserción en una tradición religiosa. Cimentando tam-
bién esta legitimidad, en varios pasajes el autor generaliza la
posición que está presentando como propia de “las iglesias
de la Reforma” y como “concepto evangélico del matrimo-
nio” (Schwittay, 1986).
En sintonía, desde otro actor teológicamente afín como
son las Iglesias Reformadas, el pastor Vijver (1987: 33) defi-
ne “una posición ética respecto al divorcio”, sustentada en la
posibilidad de disolución del vínculo matrimonial en caso
de que este se oponga “al bienestar de las personas involu-
cradas (esposos/as e hijos/as) y cuando todos los esfuerzos
para mejorar ese matrimonio han fracasado”. La familia se
presenta protegida por la posibilidad del divorcio, “un nue-
vo matrimonio de uno o los dos ex-esposos puede propor-
cionarle a los eventuales hijos del primer matrimonio un
nuevo ambiente familiar, lo cual sería algo muy positivo”
(Vijver, 1987: 33). Este concepto de bienestar se reitera en
palabras de otro pastor de la IEMA, quien postula que una
ley que permita un nuevo matrimonio “afirma el espíritu

del mensaje cristiano, porque devuelve la alegría a la fiesta
donde se celebra el amor que une a una pareja humana”
(Monti, 1986: 315). Si apreciábamos para el conservadoris-
mo evangélico que las argumentaciones de tipo religioso
eran centrales al oponerse a la ley de divorcio, estas mismas
fundamentaciones estarán también presentes al momento
de su defensa. En la futura discusión del matrimonio iguali-
tario los argumentos bíblico-religiosos serán también cen-
trales en los discursos de los actores religiosos, inclusive
más en aquellos favorables a la nueva ley.
A ocho meses de promulgada la ley de divorcio vincu-
lar, se publica una nota en la Revista Parroquial de la IERP
en la que vuelve a apelar a la representación evangélica para
profundizar en los argumentos que confirmarían la perti-
nencia del apoyo a la ley (“nosotros, cristianos evangélicos,
estamos muy contentos sobre la nueva ley matrimonial”)
(Schwittay, 1988). Entre estos argumentos, destaca la pro-
moción de la igualdad de derechos entre hombres y mujeres
que posibilita la norma, en tanto “las mujeres y los hombres,
fracasados totalmente en el matrimonio, reciben la posibi-
lidad de fundar un nuevo matrimonio y una nueva familia,
públicamente aceptados” (Schwittay, 1988). Esta promoción
de igualdad se vincula también con la legalización de rela-
ciones sociales de hecho, que se encontraban al margen
de un reconocimiento jurídico y en consecuencia fuera de
cualquier protección de derechos.
Otros especialistas del espacio teológico liberal abo-
narán estas mismas argumentaciones de defensa y amplia-
ción de derechos.
Prohibición civil de formar pareja, negación eclesiástica (a

esta altura de la teología y de la civilización!) de acceder a los
sacramentos o a ciertos ministerios: esto constituye a ciuda-
danos y cristianos de segunda categoría. Si tienen hijos, estos
son de segunda clase (“hijos de divorciados”). ¿Quién puede

afirmar honestamente que una ley de divorcio conspira con-
tra la familia? (Croatto y Pietrantonio, 1986: 308).20
El apoyo a la ley queda entonces fundamentado no

sólo en la condición pecaminosa de los sujetos, sino tam-
bién en una perspectiva de derechos y en la defensa de
las instituciones del matrimonio y de la familia. Este últi-
mo punto resulta significativo si recordamos que desde la
jerarquía católica se sostuvo la oposición a la ley sobre los
efectos negativos y destructivos que esta tendría para la
familia y los valores cristianos (y nacionales).21 Con tales
argumentos, la oficialidad de la Iglesia Católica organizó
una marcha bajo el lema “En Defensa de la Familia” en
julio de 1986. Parafraseando el título de esa convocatoria,
la Sociedad Estudiantil del ISEDET22 emitió un comuni-
cado de prensa (EEE, 07/1986), “En defensa de la libertad
20 Croatto, de origen católico, profesó la Teología de la Liberación. En 1975 se

constituyó en el primer teólogo católico en desempeñarse como docente en
el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET), institu-
ción que fue su espacio de pertenencia académica durante muchos años, y
en la cual fue nombrado profesor emérito en 1995. Pietrantonio pertenece a
la IELU.
21 El concepto de familia se presenta como como “pilar” de la nacionalidad
(senador Juan Trilla, Clarín, 08/05/1987: 9). La ley de divorcio se anuncia
como amenaza para la familia, en consecuencia atenta contra la nacionali-
dad (senador Salim, Clarín, 08/05/1987: 8) y la “estabilidad de la patria”
(obispo Ogñenovich, Clarín, 25/04/1986: 27), comprometiendo “la sobera-
nía nacional” ( senador Vicente Saadi, Clarín, 08/05/1987: 8). La familia se
entiende como preexistente al Estado y a la “sociedad” (senador Vicente Saa-
di, 06/07/1986: 3), “creada por directa y expresa acción de Dios, con carac-
terísticas y naturalezas propias que deben ser respetadas”, lo cual le otorga-
ría “derechos propios e inalienables”, como el de la indisolubilidad del
vínculo matrimonial (arzobispo de Buenos Aires Juan Carlos Aramburu,
Clarín, 06/07/1986: 2).
22 Este instituto, “entidad ecuménica donde estudian y se capacitan líderes de
nueve iglesias evangélicas argentinas” (EEE, 07/1986), constituyó desde la
década de 1970 un espacio de formación de los especialistas liberales.
Nucleaba a la Iglesia Anglicana, Discípulos de Cristo, IERP, IEMA, Iglesia
Evangélica Valdense del Río de la Plata, Iglesia Presbiteriana Evangélica e
Iglesias Reformadas Argentinas. Fruto de una apremiante situación econó-
mica, cerró sus puertas en 2015.
de conciencia”, que cuestiona la cristalización de una visión

particular, como es la católica de indisolubilidad del vínculo
matrimonial, en una “norma jurídica para todos”, es decir,
con pretensiones de regir más allá de los creyentes cató-
licos (EEE, 07/1986). Se advierte acerca de los efectos de
presión sobre los decisores políticos que tales manifesta-
ciones católicas significarían, vinculando directamente esta
estrategia con la llevada adelante durante la última dic-
tadura por parte de la jerarquía católica. De este modo,
recogiendo la tradición de los actores del protestantismo
liberal de defensa de los derechos humanos, la ICR quedaría
deslegitimada para intervenir en el debate sobre el divorcio
al arrogarse un derecho de defensa de la familia cuando
“no lo hicieron en el pasado ante la desaparición, tortura y
muerte de miles de familias” (EEE, 07/1986). El comunicado
finaliza reivindicando la libertad de conciencia, como otro
de los ejes de intervención pública en la tradición evan-
gélica local, en virtud de lo cual la Marcha de la Familia
se encuadra en una postura “sectaria y discordante con el
proceso de democratización puesto en marcha en nuestro
país” (EEE, 07/1986).
La IEMA también plantea directamente su posicio-
namiento ante esta marcha, a la que ha sido invitada a
participar.
En nuestra Iglesia no tenemos jerarcas que indiquen a los

demás lo que está permitido o está prohibido, ni a dónde se
debe concurrir o no, pero, por nuestra parte, diremos lo que
hemos de hacer: NO VAMOS A PARTICIPAR, de ninguna
manera (Sabanes, 1986: 2, mayúsculas en el original).
El autor, al igual que lo hicieran los estudiantes del

ISEDET, acusa directamente a la Iglesia Católica de preten-
der influir políticamente en el debate parlamentario. “Hay
aquí una cortina de humo tendida sobre un problema de
poder (…) De lo que se trata es que la jerarquía de la Iglesia
se opone a PERDER EL MONOPOLIO DEL DIVORCIO”
(Sabanes, 1986: 2, mayúsculas en el original). Se postula

que el divorcio no constituiría un ataque a la familia, sino
que esta se veía desde hace tiempo amenazada por factores
“económicos, sociales, culturales, morales, incluso el senti-
do religioso de la vida” (Sabanes, 1986: 2). La posibilidad
de legalizar uniones de hecho existentes mediante esta nue-
va normativa se comprende como una medida defensora
de la familia. El autor recoge y se inserta así en una larga
tradición iniciada por sus antecesores del metodismo y del
anticlericalismo, en directas disputas con el catolicismo.23
En la misma línea confrontativa, en momentos de la
visita de Juan Pablo II, la IERP realizó una declaración
mediante la cual, además de saludarlo y agradecer su media-
ción en el conflicto por el canal de Beagle entre Argentina
y Chile, interpela a la máxima autoridad católica en refe-
rencia al rol y accionar del catolicismo local: “Nos duele el
generalizado desinterés de la Conferencia Episcopal Argen-
tina por establecer relaciones con las iglesias cristianas no
católicas del país” (IERP, 03/1987). Esto significa cuestionar
a la Iglesia Católica en su hegemonía en el espacio religioso,
en este caso, el silenciamiento de otras expresiones religio-
sas, como las iglesias evangélicas. Esta declaración será más
explícita que la que emitieran las iglesias nucleadas en el
Consejo Consultivo24 ante la visita papal, ya que se refiere
directamente a la intervención católica en la temática del
divorcio, cuestionando su pretensión de representatividad
y su vínculo con los actores de la política institucional.
23 Entendemos por anticlericalismo una amplia corriente contraria a la

influencia de las instituciones religiosas, en este caso la Iglesia Católica, en la
vida política y social. Para ampliar en la temática recomendamos Di Stefano
(2010).
24 El Consejo Consultivo se instituye en 1978 como expresión de los especia-
listas insertos en la tradición liberal, con el objetivo de “apoyar y comple-
mentar la actividad de la Federación Argentina de Iglesias Evangélicas, enfa-
tizando la fijación de posición que la iglesia debe asumir en el contexto
social, político y religioso de nuestra nación” (Consejo Consultivo de Igle-
sias, 1978: 1).
Nos resulta también inaceptable el hecho de que, con motivo

del debate legislativo sobre la nueva ley de matrimonio civil
–que contempla la posibilidad del divorcio vincular–, el epis-
copado católico se arrogue el derecho de hablar también en
nombre de los cristianos no católicos, y ejerza además pre-
sión sobre los legisladores del Congreso de la Nación, que no
es una institución eclesiástica (IERP, 03/1987).
Las instancias organizativas que incluyen a un conjun-

to de iglesias, como el Consejo Consultivo, se ven condicio-
nadas, por la heterogeneidad de posiciones de las institucio-
nes que las componen, a realizar declaraciones más neutras
e indirectas que las de iglesias particulares. Esto da cuenta
de las dificultades que pueden surgir en la producción de
un posicionamiento que contemple la diversidad, incluso
dentro de un sector supuestamente afín, lo que abona uno
de nuestros postulados iniciales de problematizar concep-
ciones estrictamente duales del espacio protestante local.
En suma, las discusiones en torno del divorcio vincular
constituyeron una nueva oportunidad para atizar disputas
que han recorrido la historia del protestantismo local y
su construcción como minoría religiosa frente al Estado
y a la Iglesia Católica como actor hegemónico. Se reite-
ran en estas discusiones la dicotomía particular/universal
y los nudos de libertad religiosa, ampliación de derechos y
confrontación con la tutela de la Iglesia Católica sobre la
legislación estatal en temáticas de familia.
El protestantismo en los debates por el divorcio

vincular y el matrimonio igualitario en perspectiva
comparada
Si en la década de 1980 el catolicismo ocupaba la totalidad

del espacio público de discusiones en torno de temáticas
de familia, al ser reconocido institucionalmente y visibili-
zado en los medios de prensa de manera exclusiva, en los
debates más recientes se observa la presencia de un acti-

vismo evangélico liderando muchas de las acciones en ese
mismo escenario.
Esta presencia se advierte frente al matrimonio igua-
litario y también en polémicas previas del período, como
fueron la ley de unión civil en la Ciudad Autónoma de Bue-
nos Aires (CABA) (2002), la ley de educación sexual integral
(2006) y otras normativas e iniciativas que movilizaron el
encuentro entre líderes evangélicos y funcionarios (Jones y
Carbonelli, 2012).25 Estos puntos constituyen mojones en la
instalación actual de la temática de los derechos sexuales y
reproductivos en la agenda pública. Asimismo, implicaron
oportunidades de construcción de los actores evangélicos,
tanto en su visibilidad e incidencia pública como en su deli-
mitación con el catolicismo y al interior del protestantismo.
Es decir, esta construcción del protestantismo en el perío-
do y en referencia a las leyes mencionadas se da en una
doble dimensión política y religiosa. Las normativas aludi-
das fueron ocasiones de pronunciamientos y acciones evan-
gélicas con alta visibilidad pública y mediática, de alianzas
con otros actores religiosos y políticos, como también de
profundización de históricas grietas dentro del protestan-
tismo. “Así como el reclamo de igualdad religiosa frente al
Estado había actuado, pocos años atrás, como eje agluti-
nante de sectores evangélicos muy diversos, las leyes sobre
sexualidad tuvieron el efecto contrario” (Jones, Azparren y
Polischuk, 2010: 231).26 La ley de matrimonio igualitario se
25 En este período puede observarse como constantes el rechazo de ACIERA a

estas leyes y el pronunciamiento conjunto de apoyo por parte de la IELU y la
IERP.
26 En referencia a las dos convocatorias evangélicas al Obelisco porteño en
1999 y 2001, que con gran repercusión en los medios de prensa aglutinaron
a la diversidad evangélica contenida en sus asociaciones FAIE, ACIERA y
FeCEP (Federación Cristiana Evangélica Pentecostal) a través del Consejo
Nacional Cristiano Evangélico. Aquellas se realizaron bajo las consignas de
una ley igualitaria de personería religiosa y la denuncia de la desigualdad e
injusticia en Argentina, respectivamente. La tercera convocatoria, en 2004,
despertó el pronunciamiento conjunto de parte de la IELU y la IERP en
inscribe en esta línea de acciones y disputas del período,

reflotándolas y profundizándolas. En este sentido, ACIERA
emitió su directa oposición a la modificación del Código
Civil desde el inicio del debate de proyectos de matrimonio
igualitario en las comisiones de la Cámara de Diputados en
octubre de 2009. Su oposición se justificó en que esta legis-
lación otorgaría igualdad de condiciones a uniones “natu-
ralmente” distintas ( Jones y Cunial, 2012: 96).
Por su parte, en diciembre del mismo año FAIE publica
en su sitio web opiniones evangélicas acerca de la homose-
xualidad y el matrimonio entre personas del mismo sexo,
luego retiradas por orden del presidente de esta federación
(Jones y Cunial, 2012: 96). Esto daría cuenta de las dificul-
tades para generar una postura consensuada sobre la temá-
tica, incluso entre iglesias que se presentarían con mayor
afinidad. La homosexualidad actúa al interior del protes-
tantismo como una temática con capacidad de dinamizar y
tensionar de modo más agudo el campo que las discusiones
oportunamente ocurridas en torno del divorcio vincular.
El 20 de abril de 2010 ACIERA y FeCEP organizaron
una concentración en la Plaza del Congreso como telón de
fondo para la entrega de una carta a las y los legisladores,
y la emisión de un comunicado. Mediante estas acciones
solicitaban el aplazamiento del debate parlamentario para la
consulta a especialistas de diversos ámbitos y la realización
de un plebiscito vinculante sobre el tema (Jones y Cunial,
2012: 98). La iniciativa se postulaba con pretensiones de
representación de la totalidad de la ciudadanía que recha-
zaba el proyecto.27 De este modo, se buscaba extender los
rechazo al llamamiento de oposición a la ampliación de derechos sexuales y

reproductivos, que en el sentir de estas iglesias no representaba la diversi-
dad evangélica ( Jones, Azparren y Polischuk, 2010: 205-206).
27 “Para el presidente de ACIERA, el acto no fue evangélico. (...) Fue por primera vez
abierto a toda la sociedad que pensaba de esa manera” (entrevista a Rubén Proiet-
ti, en Jones y Cunial, 2012: 98).
márgenes de acción evangélica más allá de los límites de

las propias iglesias y de sus históricas reivindicaciones por
la libertad de cultos.
Luego de la aprobación del proyecto en la Cámara
de Diputados, se agudizó el activismo evangélico y se pro-
fundizaron alianzas de su ala conservadora con sectores
católicos conservadores. Uno de los indicadores de ello fue-
ron las audiencias públicas motorizadas por la senadora
justicialista Negre de Alonso, adherente al Opus Dei, con
el objetivo de discutir el proyecto de ley en ciudades de
marcada tradición católica, quien trabajó sobre el rechazo
al matrimonio igualitario con la diputada Cynthia Hotton
(Valores para mi País), de pertenencia evangélica. Por parte
de ACIERA y FeCEP se destaca una nueva movilización en
CABA frente al Congreso el 31 de mayo bajo la consigna
“Un mensaje de los niños: queremos papá y mamá”, con
el objetivo de recolectar firmas para forzar un plebiscito
vinculante. Entendemos que en estos sectores evangélicos
de tradición no ecuménica, las alianzas con el catolicismo
fueron solo coincidencias puntuales estratégicas. El evento
sirvió para reforzar el posicionamiento evangélico lideran-
do la oposición a una ley de matrimonio igualitario y fue
reflejado de este modo por los medios de prensa.
Durante mayo de 2010 otros actores evangélicos de
la tradición protestante liberal emitieron comunicados de
diferenciación con los posicionamientos públicos de ACIE-
RA y FeCEP. El obispo de la IEMA (14/05/2010) y la
FAIE (21/05/2010) plantearon un marco general favorable
al matrimonio igualitario, como así también hubo un explí-
cito apoyo a la ley de la IERP y la IELU en una declara-
ción conjunta (31/05/2010). Se observa una estrategia de
acción y comunicación unificada de estas dos últimas igle-
sias, que incluso radicaliza posturas más indirectas de parte
de la FAIE, institución que las agrupa. Entendemos que esto
refleja la complejidad para consensuar posicionamientos en
la diversidad de iglesias que contiene la FAIE, aunque se
admita un piso de acuerdos que posibilita su existencia en
tanto federación. Estas enunciaciones son asimismo reco-

gidas en el boletín digital del Movimiento Ecuménico por
los Derechos Humanos (MEDH), entidad que nuclea des-
de 1976 a un conjunto de iglesias cristianas ecuménicas.
Además de las declaraciones mencionadas, el boletín inclu-
ye una editorial, comentarios personales y pastorales de
la pastora Karin Krug (IERP) respecto del comunicado de
la FAIE, una declaración de parte del Grupo Evangélico
de Teología y Género de la Parroquia Evangélica Emanuel
(IEMA/Discípulos de Cristo), y un documento fruto de la
XLVII Asamblea Sinodal de la Iglesia Evangélica Valdense.
En conjunto, la totalidad de estas declaraciones articulan
y refuerzan el posicionamiento de este sector del protes-
tantismo entre su membresía, frente al conservadorismo
evangélico y la Iglesia Católica, ante los actores de la escena
política institucional y hacia la ciudadanía en general, ya
que muchas de estas declaraciones tuvieron repercusiones
en medios de prensa nacional (La Voz, 31/05/2010; Cla-
rín, 31/05/2010). Destacamos también como elementos que
abonan esta construcción, tanto la oportunidad y cantidad
de declaraciones por parte del mismo sector del protestan-
tismo, como la legitimidad que le confiere su enunciación
desde los órganos de máxima oficialidad de las instituciones
mencionadas o desde sus especialistas religiosos.28
En el marco de una activa estrategia de la Federación
Argentina de Lesbianas, Gays, Bisexuales y Trans (LGBT),
el 16 de junio se organizó un acto en la Iglesia Metodis-
ta de Flores bajo la consigna “La fe dice sí a la igualdad”.
Participaron representantes de diversas religiones locales,
entre los que se destacaron evangélicos del protestantis-
mo histórico, también laicos y sacerdotes católicos afines a
la teología de la liberación (Vaggione y Jones, 2015: 111).
28 Subrayamos también para el divorcio vincular, en la construcción de esta

corriente de posicionamientos, la circulación de declaraciones por diversos
órganos de difusión relacionados, lo que refuerza y amplifica cosmovisiones
compartidas. La palabra autorizada de especialistas religiosos y la inserción
en una tradición religiosa profundizan este proceso.
De este modo, se consagra públicamente una alianza entre

activistas estrictamente por los derechos sexuales y repro-
ductivos y actores religiosos a favor de estos derechos, con
impacto mediático. La búsqueda de esta alianza por par-
te del activismo es un indicador de la centralidad que la
dimensión religiosa –y los actores qu e la encarnan– tenía
en el debate por la modificación de la ley de matrimonio.
Asimismo, reactivó las disputas históricas en el protestan-
tismo y constituyó una nueva delimitación identitaria.
Una semana después, el presidente de ACIERA, Rubén
Proietti, expuso en el Senado las razones para el rechazo al
proyecto de ley de matrimonio igualitario, bajo fundamen-
tos de defensa del orden social y del interés superior de los
niños. En esa misma ronda de consultas, de la que parti-
ciparon otras personalidades destacadas de la vida pública
nacional, la senadora Negre de Alonso impidió la interven-
ción de un representante de la IEMA y del presidente de
la IELU, ambos favorables a la ley (Vallejos, 2010). Pese a
este impedimento, a diferencia de los debates de la déca-
da de 1980 en torno del divorcio vincular, se aprecia la
presencia de otros actores religiosos –más allá del católi-
co– en las discusiones por el matrimonio igualitario en el
Congreso, por ejemplo la mencionada de ACIERA y la del
rabino Daniel Goldman, de la comunidad porteña Bet-El,
favorable al proyecto de ley. Para el caso del conservado-
rismo evangélico, esta presencia expresa el lugar político
ganado a fuerza de movilización de fieles y ocupación de
espacios públicos con acciones de amplia visibilidad. No
obstante, esta consagración política es relativa, en tanto se
observa como tendencia de largo alcance la persistencia de
la hegemonía católica a nivel de relaciones político/religio-
sas institucionales, como también limitaciones políticas que
la temática del matrimonio igualitario evidenció para los
evangélicos en la instalación de una agenda propia y en la
generación de apoyos (Carbonelli y Jones, 2015: 155).
El cierre de las movilizaciones contra el matrimonio

igualitario fue en la jornada previa a la discusión de la ley en
el Senado, en la que se reunieron alrededor de 50 mil per-
sonas convocadas por ACIERA, FeCEP y el Departamento
de Laicos de la CEA (Jones y Cunial, 2012: 104).29 En estas
acciones se aprecia una fuerte militancia por la causa y una
decidida estrategia de movilización de la membresía (Jones
y Cunial, 2012: 104), constituyéndose el conservadorismo
religioso en el actor con mayor capacidad de convocatoria
alrededor de la temática.
Destacamos que los puntos máximos de concentración
pública en rechazo a ambas leyes aquí comparadas fueron
convocados por instituciones religiosas. En 1986 la Iglesia
Católica desde el Secretariado Permanente para la Familia
de la CEA convocó a la Marcha en Defensa de la Familia
bajo el lema: “La familia es garantía y esperanza de nuestra
patria”. En 2010 las evangélica s ACIERA y FeCEP y laicos
católicos convocaron a una manifestación con la consigna
“Los niños tienen derecho a una mamá y a un papá. Sí
al matrimonio entre varón y mujer”. Ambos se recortan
como los puntos de mayor visibilidad pública de oposición
a las leyes oportunamente en tratamiento, en especial por
la masividad de las concentraciones y por lo estratégico de
los lugares de manifestación; Plaza de Mayo el primero,
Plaza del Congreso el segundo.30 Recogen así los espacios
históricos de instalación pública de las masas en la vida y
agenda política nacional. Ambos se erigen como estrategia
de posicionamiento y búsqueda de influencias en la opinión
pública, los medios y las y los legisladores, en el momento
de las sesiones parlamentarias. Mientras que el argumento
29 Participaron también representantes de comunidades judías y musulmanas

(Página/12, 13/07/2010).
30 Si bien las concentraciones en la ciudad de Buenos Aires fueron las más sig-
nificativas por su masividad y el lugar de reunión, se realizaron similares
manifestaciones para ambas leyes en Córdoba, Rosario, Mendoza, Resisten-
cia, San Miguel de Tucumán y Santiago del Estero, entre otras (Clarín, 05/
07/1986: 3 y 06/07/1986: 2; Ámbito Financiero, 13/07/2010).
de defensa de la familia y, con ella, del orden social y los

valores cristianos que lo sustentarían, se presenta como eje
de la primera de estas manifestaciones, la defensa del interés
superior del niño está adicionalmente presente en la segun-
da (en tanto el proyecto de ley habilitaba la posibilidad de
adopción por parte de parejas del mismo sexo).
Asimismo, muchos de estos núcleos argumentales cir-
cularon –retroalimentándose– por los pasillos episcopales
y legislativos. Ogñenovich afirmaba, días antes de la Mar-
cha en Defensa de la Familia, que “asistimos a un ataque
generalizado contra la familia” (Clarín, 03/07/1986: 16). En
el mismo momento, el partido Unión Popular emitía un
comunicado manifestando asumir “testimonialmente una
actitud beligerante en lo político, al lado de la Iglesia Cató-
lica y las grandes mayorías nacionales, para frenar la tenta-
tiva disolvente de la tradicional familia argentina” (Clarín,
03/07/1986: 16). Apreciamos también en esta última cita
la justificación de una posición política por la sola enun-
ciación de representación de una mayoría. Los posiciona-
mientos religioso-políticos que hegemonizaron las formas
de rechazo de ambos proyectos de ley se presentaron como
expresión de la mayoría del pueblo argentino, tanto para
los actores religiosos como para los estrictamente políti-
cos. El senador Salim (PJ), por ejemplo, realizó un alegato
en rechazo de la ley afirmando que al ser “minoría” las
“desavenencias conyugales”, no sería posible “legislar para
los casos aislados cuando esas leyes pueden tener conse-
cuencias funestas para la sociedad toda” (Clarín, 08/05/
1987: 8). “[Ogñenovich] anticipó que la Iglesia haría cono-
cer su visión ‘no solamente desde la óptica de la religión
–pese a que el 90 por ciento de la población es católica’”
(Clarín, 23/04/1986).
En cuanto al matrimonio igualitario, el presidente de
ACIERA declaraba oportunamente:
“Esta protesta tiene un significado profundo; estamos reco-

giendo un guante porque el pensamiento de algunos dipu-
tados no es el de la gente. La mayoría de las personas quieren
tener una línea de lo que es una familia tradicional”, sostu-
vieron los manifestantes frente al Congreso. Rubén Proietti,
titular de ACIERA, aseguró que “se está escribiendo la histo-
ria” y “no se puede pasar por alto un cambio social y cultural
tan agresivo como el que una minoría pretende imponer”
(Protestante Digital, 07/06/2010).
Incluso este mismo argumento del nivel de representa-

tividad es recogido por la FAIE para rechazar la convoca-
toria de ACIERA y FeCEP. “Respetando profundamente la
libertad de conciencia y de expresión, aclaramos que, tanto
ACIERA como así también FeCEP, hablan por sus propias
iglesias federadas, pero no en nombre del ‘pueblo’ evangéli-
co argentino ni de las iglesias evangélicas o protestantes en
general” (Protestante Digital, 07/06/2010).
Por otra parte, las mencionadas estrategias de movili-
zación de capital político de actores religiosos –membre-
sía, alianzas políticas/religiosas, etc.– se mostraron cada
una, oportunamente, ineficaces a la hora de influir a las
y los legisladores para imponer su particular concepción
de familia al conjunto social. Podemos leer la sanción del
divorcio como un indicador del proceso de desinstitucio-
nalización de las creencias religiosas –en especial para la
Iglesia Católica– y, en tal sentido, como una pérdida de
poder. El divorcio vincular se presenta así como un inci-
piente exponente de un proceso que podrá conceptualizarse
de forma más cabal en las décadas posteriores: un elemento
que da cuenta de la falta de contradicción práctica entre
considerarse católico y apoyar una ley que doctrinariamen-
te se aleja del concepto de familia que sostiene la institución
(Mallimaci, Esquivel e Irrazábal, 2008).
Destacamos también que las movilizaciones en 2010
ya no fueron exclusivamente impulsadas desde el catoli-
cismo, ni organizadas por la CEA, sino por otros actores
que en el período venían ganando visibilidad pública, como
el conservadorismo evangélico. Ante el matrimonio igua-

litario la Iglesia Católica perdió la iniciativa respecto de
otros activistas religiosos, y se observó una participación a
través de su organización de laicos o de declaraciones, en
especial al principio del proceso. En la década de 1980 sus
intervenciones públicas en contra del divorcio vincular se
mostraron con mayor protagonismo, contundencia y ofi-
cialidad. Por ejemplo, erigió internamente el Secretariado
permanente para la Familia, organizó una marcha en la que
por segunda vez en su historia trasladó en procesión la
imagen de la virgen de Luján hasta Plaza de Mayo, orga-
nizó rondas de consultas con legisladores, dio testimonio
ante la Cámara de Diputados y presionó con amenazas de
excomunión a legisladores que aprobaran el divorcio, inclu-
so las hizo efectivas en algunos casos (Fabris, 2008: 47-48;
Clarín, 08/05/1987: 8).
La retirada institucional relativa del catolicismo frente
al matrimonio igualitario podría entenderse como un avan-
ce estratégico del activismo evangélico, en tanto le otorgó
un “protagonismo político inusitado” (Jones y Cunial, 2012:
99). Pero también podríamos hipotetizar que el matrimo-
nio entre personas del mismo sexo fue tardíamente una
temática de centralidad para la Iglesia Católica, a diferencia
de la relevancia que oportunamente había tenido para su
jerarquía el divorcio. Después de todo, el pasado reciente
demostraba que la sanción del divorcio vincular, contra la
cual la Iglesia Católica movilizó todos sus recursos institu-
cionales, la había dejado como la gran derrotada.31
Por otra parte, como vimos, en tiempos del divor-
cio vincular, las acciones de la Iglesia Católica hacia el
pluralismo religioso se desplegaron estratégicamente en
dos frentes. En primer lugar, hacia las iglesias históricas,
31 Di Stefano (2010: 375) comprende la sanción de la ley de divorcio como una

“derrota para la jerarquía eclesiástica, que sin embargo demostró conservar
intacto su peso en otros ámbitos. Por ejemplo, logró poner freno a las inicia-
tivas laicistas en el terreno de la educación durante los debates del Congreso
Pedagógico Nacional de 1984-1988”.
invitándolas a aunar fuerzas contra el divorcio vincular, por

ejemplo, a participar de la Marcha en Defensa de la Fami-
lia (Sabanes, 1986: 2). En segundo lugar, hacia las iglesias
pentecostales, haciéndolas blanco de su campaña antisec-
tas, para lo cual también recurrió a sus vinculaciones con
el poder político, a declaraciones oficiales a través de sus
documentos y a la repercusión de su discurso en los medios
de prensa nacional. De esta forma, el sector evangélico más
rechazado por la oficialidad católica se convirtió, casi 25
años después, en el aliado estratégico para enfrentar las
iniciativas estatales en materia de matrimonio.
En cuanto a las argumentaciones, los discursos públi-
cos del protestantismo frente al matrimonio igualitario
tienen la presencia de un “registro religioso” y “jurídico”
(Jones y Vaggione, 2012: 529), características que también
observáramos en las intervenciones protestantes frente al
divorcio vincular. Asimismo, en los debates por el matri-
monio igualitario el conservadorismo evangélico realiza
una ampliación discursiva hacia fundamentaciones de tipo
secular, lo cual es coherente con la pretensión de ganar
legitimidad más allá de su membresía (Jones, 2011; Jones y
Vaggione, 2012: 533). Por su parte, en la defensa del matri-
monio igualitario, desde el protestantismo liberal se pri-
vilegió el uso de argumentaciones de tipo religioso (Jones
y Vaggione, 2012: 533), una inflexión significativa si con-
sideramos que históricamente estas iglesias han apelado a
otras fuentes de construcción discursiva a la hora de inter-
venir en debates públicos, como las ciencias sociales o el
discurso jurídico.
Entre las y los legisladores que debatieron el divorcio
vincular se observó la utilización de fundamentaciones de
tipo religioso, incluso directamente como fuentes de legi-
timación de sus posturas (Clarín, 12/08/1986: 14, 14/08/
1986: 2, 20/08/1986: 4, 24/08/1986: 11, 08/05/1987: 8).
En cuanto al matrimonio igualitario, el discurso religioso
penetró más fuertemente los argumentos de quienes vota-
ron a favor (Sgró Ruata y Vaggione, 2012: 335). Ambos
casos nos indican la vigencia de la dimensión religiosa para

pensar la política contemporánea, a la hora de legitimar
posicionamientos políticos.
En ambos casos fue significativa la ruptura de la corres-
pondencia entre pertenencia partidaria y voto (Clarín, 13/
08/1986: 11, La Nación, 16/04/2010, Ámbito Financiero, 05/
05/2010). Dos de las políticas que lideraron conjuntamen-
te los rechazos a la ley de matrimonio igualitario no sólo
pertenecían a diferentes espacios partidarios, Cynthia Hot-
ton de Valores para mi País, y Liliana Negre de Alonso
del Partido Justicialista, sino que además adherían a dife-
rentes vertientes del conservadorismo religioso, evangélico
la primera, católico la segunda; estratégicamente unifica-
das ante la iniciativa parlamentaria. Eran legisladoras con
pretensiones de representación universal de la ciudadanía
y también intervenían desde sus particulares valores cris-
tianos. Entendemos, para los dos debates estudiados, que
la adscripción partidaria no fue determinante a la hora de
fijar posiciones y proponemos como variable comprensiva
considerar la complejidad de identidades en las cuales la
dimensión religiosa se halla también presente.
Recapitulación y conclusiones
Partiendo de la idea de que el sexo es siempre político, Gay-

le Rubin señala momentos históricos de una abierta e inten-
sa politización de la sexualidad (1989: 114). En este sentido,
entendemos que ambas normativas analizadas constituyen
momentos claves de renegociación de la vida erótica y de
los arreglos familiares a los que puede dar origen, parti-
cularmente en cuanto a su reconocimiento estatal. Hemos
buscado comprender la dimensión religiosa en este proceso
de politización, entendiendo que al margen de sucesivos
elementos secularizadores que reconfiguraron legalmen-
te el matrimonio en el tiempo, esta institución continúa
preservando una fuerte “herencia cristiana” y que los cues-

tionamientos hacia los valores centrales de esa herencia tor-
nan aún más evidente esa genealogía religiosa (Sgró Ruata
y Vaggione, 2 012: 332). Entre estos valores cuestionados
se encuentran la indisolubilidad del vínculo y la hetero-
normatividad.32
Algunos trabajos locales dan cuenta de formas con-
temporáneas de experimentar la religiosidad con mayor
distancia de una institución eclesiástica, más abiertas a la
movilidad religiosa y con la posibilidad de pensar la propia
identidad al margen de alguna creencia de tipo religiosa
(por ejemplo, Mallimaci y Giménez Béliveau, 2007). Los
procesos de discusión y sanción de las leyes de divorcio
vincular y de matrimonio igualitario permiten vislumbrar
este novedoso desarrollo en términos históricos, especial-
mente para el catolicismo, y reflejan una disminución de
la injerencia de la Iglesia Católica en la vida de quienes,
aun así, declaran pertenecer a ella. Esto demostraría una
merma histórica en su influencia y definición respecto de
la moralidad pública.
No obstante, estos debates también demuestran la
vigencia de pensar el entrelazamiento entre religión y polí-
tica en Argentina, y la complejidad de un proceso de secula-
rización más adecuado a una forma de laicidad subsidiaria
(Esquivel, 2015). La larga historia de vinculación entre Igle-
sia y Estado bajo la forma de una simbiosis y complemen-
tariedad de roles (Esquivel, 2000) permite comprender que
en términos político-institucionales la palabra de la Igle-
sia Católica sea un elemento presente a la hora de definir
políticas públicas, especialmente aquellas ligadas al orden
32 “Con el término heteronormatividad nos referimos a la institucionalización

de la heterosexualidad como categoría universal, coherente, natural y esta-
ble, que funciona como patrón de prácticas y sentidos sexuales, relaciones
afectivas y modos de ser y estar en el mundo. Esta noción nos permite dar
cuenta de la construcción de normas, hábitos e instituciones que privilegian
la heterosexualidad y que devalúan las prácticas no heterosexuales y a quie-
nes las realizan” (Moreno, 2008: 217-218).
familiar. Se observa, de este modo, un doble registro: la

permanencia de las reglas históricas que han organizado
el espacio religioso (por ejemplo, el sostenimiento del cul-
to católico por parte del Estado, el Registro Nacional de
Cultos no católicos, etc.), junto con un imaginario social
democrático, reivindicatorio de los derechos y libertades
individuales, de la igualdad y del pluralismo (Carbonelli y
Mosq ueira, 2010). Se destaca entonces, para ambas leyes,
un complejo de intersecciones entre religión y política que
puede observarse en la ruptura de las votaciones por blo-
ques de legisladores, en los encuentros entre la dirigencia
política y actores religiosos, y en las movilizaciones públicas
dinamizadas por estos últimos.
El protestantismo histórico o liberal tuvo en las dis-
cusiones de ambas leyes estudiadas una nueva ocasión para
afirmarse en el escenario religioso y político a través de la
defensa de derechos. La denuncia a favor de derechos de
conciencia y religiosos, humanos, sociales y económicos,
sexuales y reproductivos, ha sido un elemento constitutivo
y rearticulador de su identidad a lo largo de su trayectoria.
Estas defensas son marcas en la construcción identitaria
del protestantismo liberal en cuanto actor con capacidad de
enunciación pública. Esta construcción implicó la inserción
en una tradición de anticlericalismo que enlaza a sus dis-
tintas generaciones de especialistas religiosos. Se establece
así un discurso con instalación en la agenda pública, que
encuentra legitimidad en la autoridad de quien lo enun-
cia y en su filiación en una determinada tradición religio-
sa. No obstante, esta identidad no se presenta sin tensio-
nes ni fisuras. Si las discusiones sobre el divorcio vincular
mostraron mayor homogeneidad de posicionamientos en
el protestantismo liberal y una diferenciación respecto del
conservadorismo, ante el matrimonio igualitario los posi-
cionamientos de las diferentes iglesias no siempre pudieron
ser contenidos desde el paraguas institucional de la FAIE:
así como hubo un pronunciamiento autónomo y conjunto
de la IERP y la IELU a favor del proyecto de ley, la Iglesia
Evangélica Luterana Argentina (IELA) renunció a la FAIE al

considerar que las declaraciones de esta federación acerca
del matrimonio igualitario “se oponen frontalmente a claras
enseñanzas de las Sagradas Escrituras, ofendiendo así las
conciencias y las convicciones de muchas personas, y dando
un testimonio inadecuado a nuestra vocación” (IELA, 2012).
Para el conservadorismo evangélico, por su parte, el matri-
monio igualitario constituyó la oportunidad histórica de
consagración en la escena pública, reactualizando antiguas
disputas de poder al interior del protestantismo y también
con la Iglesia Católica.
Hemos observado la presencia de líneas argumentales
y concepciones acerca de la familia, la pareja y la sexualidad,
presentes en las historias de los actores analizados y puestas
en juego en cada disputa por sus definiciones en el espa-
cio público. En tal sentido, los debates sobre divorcio y
matrimonio igualitario han sido momentos privilegiados de
construcción de estos conceptos, que nos permiten enlazar
argumentalmente en el tiempo los posicionamientos más
recientes con los previos. En ellos, los actores protestantes
acudieron a fundamentaciones de tipo religioso, tanto para
aceptar como para rechazar ambas leyes estudiadas, algo
relativamente previsible dado su carácter de iglesias. Sin
embargo, se destaca también una línea argumental jurídica
de defensa de derechos (de conciencia, de familia, humanos)
que se corresponde con sus históricas reivindicaciones en
tanto minorías religiosas, teniendo como marco las tensio-
nes entre la particularidad de sus creencias y la universa-
lidad ciudadana.
“Estamos perplejos”, dijo Rubiolo (1 de diciembre de 1986).

Clarín, p. 9.
“Los legisladores divorcistas son desestabilizadores” (3 de

julio de 1986). Clarín, p. 16.
30 mil evangélicos se manifiestan en Argentina por el
matrimonio y la familia “tradicionales” (7 de junio de
2010). Protestante Digital. Disponible en https://goo.gl/
V6Z4S3
Abrehu, C. (24 de noviembre de 2013). El divorcio, eje
de una división bipolar. La Gaceta. Disponible en
https://goo.gl/NyAfHS
ACIERA Informa (octubre, 1987). El Puente, 3 (28), 5.
Adhesiones y rechazos (2 de julio de 1986). Clarín, p. 16.
Arlettaz, F. (2015). Matrimonio homosexual, oposición reli-
giosa y objeción de conciencia en Argentina. Revista
Latinoamericana de Derecho y Religión, 1, 28-62.
Bastian, J. P. (1984). Protestantismos latinoamericanos
entre la resistencia y la sumisión: 1961-1983. Cristia-
nismo y Sociedad. 82, 49–68.
Bastian, J. P. (1994). Protestantismos y modernidad latinoameri-
cana: historia de unas minorías religiosas activas en América
Latina. México: Fondo de Cultura Económica.
Beladrich, N. (2 de diciembre de 1986). Cautela ante un
fallo. Clarín, p. 20.
Bianchi, S. (2004). Historia de las religiones en la Argentina.
Las minorías religiosas. Buenos Aires: Editorial Sudame-
ricana.
Bourdieu, P. (1971). Génesis y estructura del campo reli-
gioso. Relaciones. Estudios de historia y sociedad, 27
(108), 29-83.
Bruno, D. A. (2011). Iglesia-Estado y Leyes laicas. Manuscrito
inédito.
Cafiero: “Aceptar el pluralismo” (12 de agosto de 1986).
Clarín, p. 14.
Canclini, A. (2004). 400 años de protestantismo argentino: his-
toria de la presencia evangélica en la Argentina. Buenos
Aires: FADEAC.
Carbonelli, M. y Jones, D. E. (2012). Evangélicos y derechos

48 (3), 225-234.
nocimiento estatal. Instituciones y líderes evangélicos
religiosas en Argentina, 2002-2010. Revista Mexicana de
Ciencias Políticas y sociales, 60 (225), 139-166.
Carbonelli, M. y Mosqueira, M. (2010). Minorías religiosas
en Argentina: posicionamientos frente a lo político y al
Estado. Nómadas, 28, 333-345.
Carta Abierta de Iglesias Evangélicas a Juan Pablo II (13 de
abril de 1987). Disponible en https://goo.gl/eRDRz4
Consejo Consultivo de Iglesias (1978). Libro de Actas. Bue-
nos Aires.
Croatto, S. y Pietrantonio, R. (1986). Matrimonio, familia,
divorcio. Cuadernos de Teología, 7 (4), 305–312.
Cruzada contra el matrimonio gay y “ruidazo por la liber-
tad” (13 de julio de 2010). Página/12. Disponible en
https://goo.gl/H47P2i
De Nully Brown, F. (14 de mayo de 2010). Carta a las Con-
gregaciones. Ecupres – Prensa Ecuménica. Disponible en
https://goo.gl/ehBDdH
Deiros, P. (1994). Protestant fundamentalism in Latin Ame-
rica. En M. Marty y R. Scott Appleby (eds.), Fundamen-
talisms observed (pp. 142-196). Chicago: The University
of Chicago Press.
Di Risio, M. (2011). “En el Cielo como en la Tierra”. Las iglesias
protestantes y la última dictadura militar argentina. Tesis
de maestría en Ciencias Sociales, Universidad de Bue-
nos Aires. No publicada.
Di Stefano, R. (2010). Ovejas Negras, Historia de los Anticleri-
cales Argentinos, Buenos Aires: Sudamericana.
Diálogo Ecuménico. Ayúdanos para un nuevo país (agosto,
1984). El Estandarte Evangélico, Año 101, N° 4, 12.
Diputados aprobó matrimonio gay (también adopción) (5

de mayo de 2010). Ámbito Financiero. Disponible en
https://goo.gl/4gMRTo
Diputados: Prosigue hoy el debate sobre divorcio (14 de
agosto de 1986). Clarín, p. 2.
Divorcio, primera parte (11 de agosto de 1986). Clarín, p. 12
Divorcio: contactos de la Iglesia con el justicialismo y la
UCD (23 de abril de 1986). Clarín, p. 39.
Divorcio: Diputados inicia hoy el debate (13 de agosto de
1986). Clarín, p. 11.
El debate sobre el divorcio. Ultiman detalles para la sesión
especial de mañana (12 de agosto de 1986). Clarín, p. 14.
El largo debate que provocó el divorcio (16 de abril de
2010). La Nación. Disponible en https://goo.gl/MG7tg1
El matrimonio, ¿una vaca sagrada? (noviembre-diciembre,
1985). El Estandarte Evangélico, 102 (7/8), 15.
El Senado comienza la discusión por el matrimonio gay (31
de mayo de 2010). La Voz. Disponible en https://goo.gl/
PdXUPL
En defensa de la libertad de conciencia (Comunicado de
Prensa) (julio, 1986). El Estandarte Evangélico, Servicio
Especial, 103 (3).
Escríbanos y Opine. Encuestamos sobre un tema candente
¿Debe haber o no divorcio vincular? (septiembre,
1986). El Puente, 2 (15).
Esquivel, J. (2000). Iglesia Católica, política y sociedad: un estu-
dio de las relaciones entre la elite eclesiástica argentina, el
Estado y la sociedad en perspectiva histórica (Informe final
del concurso Democracia, derechos sociales y equidad;
y Estado, política y conflictos; Programa Regional de
Becas). Buenos Aires: CLACSO.
Esquivel, J. C. (2004). Detrás de los Muros. La Iglesia católica
en tiempos de Alfonsín y Menem (1983-1999). Bernal: Uni-
versidad Nacional de Quilmes Editorial.
de derechos sexuales y reproductivos. En J. C. Esquivel
y J. M. Vaggione (dir.), Permeabilidades Activas. Reli-

gión, Política y Sexualidad en la Argentina democrática (pp.
19-34), Buenos Aires: Biblos.
Evangelistas marcharon al Congreso para protestar contra
el matrimonio gay (31 de mayo de 2010). Clarín. Dispo-
nible en https://goo.gl/XzMnU3
Fabris, M. D. (2008). La Iglesia Católica y el retorno demo-
crático. Un análisis del conflicto político-eclesiástico
en relación a la sanción del divorcio vincular en Argen-
tina. Coletâneas do Nosso Tempo, 7 (8), 31-53.
Fabris, M. D. (2011). El Episcopado Argentino y la sanción
del divorcio vincular. Historia política. Recuperado de
https://goo.gl/m6vtzT Acceso: 8 de junio de 2016.
FAIE (21 de mayo de 2010). Comunicado de la FAIE en
relación a la Convocatoria de ACIERA y FeCEP para
el 31 de mayo en la plaza del Congreso de la Nación.
Disponible en https://goo.gl/7bwuT9
Forni, F. (1993). Nuevos movimientos religiosos en Argen-
tina. En A. Frigerio, Nuevos movimientos religiosos y Cien-
cias Sociales (II) (pp. 7-23). Buenos Aires: Centro Editor
de América Latina.
Frigerio, A. (1993). “La invasión de las Sectas”: el debate
sobre nuevos movimientos religiosos en los medios
de comunicación en Argentina. Sociedad y Religión, 10/
11, 32-69.
Frigerio, A. y Wynarczyk, H. (2008). Diversidad no es lo
mismo que pluralismo: cambios en el campo religio-
so argentino (1985-2000) y lucha de los evangélicos
por sus derechos religiosos. Sociedade e Estado. 23 (2),
227-260.
Gattinoni, C. (agosto, 1984). Matrimonio y Divorcio. El
Estandarte Evangélico, 104 (5), 12.
Giménez Béliveau, V. (2013a). Catolicismo, Iglesia y demo-
cracia en la Argentina (1983-2013). Voces en el Fénix,
4 (31), 152-159.
Giménez Béliveau, V. (2013b). En los márgenes de la insti-

tución. Reflexiones sobre las maneras diversas de ser y
dejar de ser católico. Corpus, 3 (2).
Hiller, R. y Martínez Minicucci, L. (2010). La oposición a
la Unión Civil: persistencias y fisuras del discurso de la
Iglesia Católica en el debate legislativo. En J. M. Vag-
gione (comp.), El activismo religioso conservador en Lati-
noamérica (pp. 249-285). Córdoba: Ferreyra Editor.
IELA (18 de abril de 2012). Carta del Pastor Carlos Nagel
(presidente de Iglesia Evangélica Luterana Argentina)
de desafiliación de la Federación Argentina de Igle-
sias Evangélicas (FAIE). Disponible en https://goo.gl/
8442fR
IERP – IELU (31 de mayo de 2010). En relación al tra-
tamiento en el parlamento argentino de un proyecto
de ley sobre matrimonio entre personas de un mismo
sexo. Disponible en https://goo.gl/H85Z2K
Iglesia Evangélica Metodista en la Argentina (1904). Matri-
monio y Divorcio. Conferencia Anual de Sud-América,
Informe nº 20, 67.
Iglesia Evangélica Metodista en la Argentina (1956) Decla-
ración sobre hechos de actualidad.
Iglesia Evangélica Metodista en la Argentina (1985). Docu-
mento oficial de la IEMA sobre matrimonio y divorcio
(párrafos principales adoptados en tal carácter por la
IX Asamblea General de 1985), pp. 183-190.
Iglesia Evangélica Metodista en la Argentina (agosto, 1986).
Matrimonio y divorcio. Una perspectiva metodista.
Serie Documentos de El Estandarte Evangélico, 103 (1).
Información de ACIERA (agosto, 1987). El Puente, 2 (26).
Jones, D. (2011). Política y religión en la Argentina con-
temporánea: Actores evangélicos en los debates sobre
sexualidad y derechos. Ciudadaníasx, 13. Recuperado de
https://goo.gl/RD8XWV

48 (3), 225-234.
Jones, D. y Cunial, S. (2012). Derrota parlamentaria y repo-
sicionamiento político de actores religiosos: el rechazo
de la federación Alianza Cristiana de Iglesias Evan-
gélicas de la República Argentina (ACIERA) a la ley
de matrimonio igualitario. Sociedad y Religión, 22 (37),
85-122.
para parejas del mismo sexo en Argentina. Civitas –
Revista de Ciências Sociais, 12, 524-528.
Jones, D., Azparren, A. L. y Polischuk, (2010). Evangélicos,
sexualidad y política. Las instituciones evangélicas
en los debates públicos sobre unión civil y educa-
ción sexual en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires
(2003-2004). En J. M. Vaggione (comp.), El activismo
religioso conservador en Latinoamérica (pp. 193-248). Op.
cit.
Jones, D., Cunial, S y Quintáns, A. (2014). De la resistencia
a la militancia: las iglesias evangélicas en la defensa de
monio igualitario (2010) en Argentina. Espiral, Estudios
sobre Estado y Sociedad, 20 (59), 109-142.
Junta Directiva de la Iglesia Evangélica del Río de la Plata
(6 de marzo de 1987). Declaración de la Iglesia Evan-
gélica del Río de la Plata con motivo de la visita papal
(texto elaborado por el pastor Carlos Schwittay y acep-
tado como texto oficial). Disponible en https://goo.gl/
fuQgD8
La historia de un largo y conflictivo proceso (3 de junio de
2007). El Día. Disponible en https://goo.gl/6BDaEB
La Iglesia dio otro mal paso (octubre, 1986). El Periodista, nº
111. Disponible en https://goo.gl/w2DfPt
La Iglesia fue invitada a opinar sobre divorcio en Diputados

(24 de abril de 1986). Clarín, p. 49.
La Iglesia plantó su posición sobre divorcio a los legislado-
res (21 de abril de 1986). Clarín, p. 3.
La Iglesia y los problemas matrimoniales (agosto-
septiembre, 1985). El Estandarte Evangélico, 102 (4), 3.
La marcha “no es desestabilizante” (6 de julio de 1986).
Clarín, p. 3.
La marginalidad es un “apartheid”, dijo Cafiero (20 de agos-
to de 1986). Clarín, p. 4.
Laguna, “perplejo” por el fallo (2 de diciembre de 1986).
Clarín, p. 8.
Larrea, A. (7 de junio de 2007). Aniversario. Perfil. Disponi-
ble en https://goo.gl/wuY6YH
Ley de divorcio (2013). Télam – Especial 30 años de democracia
. Disponible en https://goo.gl/RerTos
Ley de Divorcio. Así van a votar los Senadores (24 de agosto
de 1986). Clarín, pp. 10-11.
Los actos en las provincias (6 de julio de 1986). Clarín, p. 2.
Los Cristianos Evangélicos, ¿una Secta? (julio, 1986). El
Puente, Edición Especial, 2 (13).
Mallimaci, F. y Esquivel, J. C. (2014). La contribución de la
política y el Estado en la construcción del poder reli-
gioso. Revista Argentina de Ciencia Política, 17, 71-89.
Mallimaci, F. y Giménez Béliveau, V. (2007). Creencias e
increencias en el cono sur de América. Entre la religio-
sidad difusa, la pluralización del campo religioso y las
relaciones con lo público y lo político. Revista Argentina
de Sociología. 5 (9), 44-63.
Mallimaci, F.; Esquivel, J. C. e Irrazábal, G. (2008). Primera
Encuesta sobre Creencias y Actitudes Religiosas (Informe
de investigación). Buenos Aires: CEIL-PIETTE CONI-
CET.
MEDH (junio, 2010). Informedh, 4 (24). Disponible en
https://goo.gl/ivVAZU
Mensaje de la X Asamblea General de la IEMA al pueblo

de la nación argentina (septiembre, 1987). El Estandarte
Evangélico, 105 (5), 7.
Miles de personas se manifestaron contra el matrimonio
gay (13 de julio de 2010). Ámbito Financiero. Disponible
en https://goo.gl/TsCuyy
Miño, F. (22 de abril de 2013). El día que un papa visitó Cór-
doba. La Voz. Disponible en https://goo.gl/jFHdX5
Monseñor Aramburu hizo una enérgica crítica (3 de
diciembre de 1986). Clarín, p. 8.
Monti, E. (1986). Jesús y la alegría de dos. Cuadernos de
Teología, 7 (4), 313-316.
Moreno, A. (2008). “La invisibilidad como injusticia. Estra-
tegias del movimiento de la diversidad sexual”. En
M. Pecheny; C. Figari y D. Jones (comps.), Todo sexo
es político. Estudios sobre sexualidades en Argentina (pp.
217-243). Buenos Aires: Del Zorzal.
Nicol, D. N. (septiembre, 1986) ¿Qué respuesta dar a los
divorciados?. El Estandarte Evangélico, 104 (5), 6.
Nosotros no hacemos política (julio, 1986). El Puente, 2
(13), 22.
Nuevo fallo de la Corte en favor de un fallo de divorcio ( 3
de diciembre de 1986). Clarín, tapa.
Ogñenovich se reunió con la D. C. (25 de abril de 1986).
Clarín, p. 27.
Participaron varios políticos (6 de julio de 1986). Clarín,
p. 3.
Pecheny, M. (2010). Parece que no fue ayer: El legado
político de la ley de divorcio en perspectiva de dere-
chos sexuales. En R. Gargarella, M. V. Murillo y M.
Pecheny (eds.), Discutir Alfonsín (pp. 85-113). Buenos
Aires: Siglo XXI.
Reforma Constitucional y Divorcio: Dos temas que no se
pueden ignorar (noviembre, 1987). El Puente, 3 (29), 5.
Rubin, G. (1989). Reflexionando sobre el sexo: notas para

una teoría radical de la sexualidad. En C. Vance (comp.),
Placer y Peligro. Explorando la sexualidad femenina (PP.
113-190). Madrid: Talasa.
Sabanes, J. R. (agosto, 1986). Los metodistas, ¿no defende-
mos la familia? El Estandarte Evangélico, 103 (4), 2.
Sánchez, J. M. (octubre, 1986). Usted debe saberlo, doctor
Alfonsín. El Puente, 2 (16), 19.
Schwittay, C. (1986). El concepto evangélico del matrimo-
nio. Revista Parroquial, 1/2.
Schwittay, C. (1988) ¿Y Ahora? “Después de la Promulga-
ción de la LEY –N° 23.515– Matrimonio Civil”. Revista
Parroquial, n° 1 y 2 .
Se hará hoy la concentración de la Iglesia en Plaza de Mayo
(5 de julio de 1986). Clarín, pp. 2-3.
Seiguer, P. (julio, 2011). Estado laico y pluralización reli-
giosa: la participación protestante en el debate públi-
co en torno a las leyes laicas en la década de 1880.
En VI Jornadas de Historia Política. Argentina, siglos
XIX y XX, Centro de Estudios de Historia Política,
Universidad Nacional de San Martín. Recuperado de
https://goo.gl/MsMx11
Seiguer, P. (2015). “Laicidad y pluralidad religiosa tempra-
na. Los metodistas y el Estado laico en la década de
1880”. Quinto Sol, 19 (3), 1-22.
Senado aprobó en general la ley de divorcio (8 de mayo de
1987) Clarín, pp. 8 y 9.
Severas críticas formulan dos obispos (18 de agosto de
1986). Clarín, p. 10.
Sgró Ruata, M. C. y Vaggione, J. M. (2012). Las marcas de
lo religioso en la política sexual: debate legislativo y
matrimonio entre personas del mismo sexo en Argen-
tina. Sociedade e Cultura, 15 (2), 331-345.
Sistema de Información Cultural de la Argentina (SInCA)
(2015). Informe de coyuntura económica sobre la cul-
tura argentina. Coyuntura cultural, 8 (12), 1-12.
Sobre la indisolubilidad del vínculo (octubre, 1985). El

Estandarte Evangélico, 102 (6), 11.
Sobre las sectas (19 de abril de 1986). Clarín, p. 5.
Un cambio profundo para muchas familias (28 de agosto
de 2005). Clarín Edición Especial 60 Años, 03-06-1987
Argentina/Es Sancionada La Ley De Divorcio. Dispo-
nible en https://goo.gl/dCRaHz
Vaggione, J. M. (2005). Reactive Politicization and Religious
Dissidence. Social Theory and Practice, 31 (2), 233-255.
Vaggione, J. M. (2010). El Fundamentalismo Religioso en
Latinoamérica. La mirada de los/as activistas por los
derechos sexuales y reproductivos. En J. M. Vaggione
(comp.), El activismo Religioso Conservador en Latinoamé-
rica (pp. 287-319). Op. cit.
Vaggione, J. M. y Jones, D. (2015). La política sexual y las
creencias religiosas: el debate por el matrimonio para
las parejas del mismo sexo (Argentina, 2010). Revista de
Estudios Sociales, 51, 105-117.
Vallejos, S. (1 de julio de 2010). Acto de censura y dis-
criminación, Página/12. Disponible en https://goo.gl/
3DaPk6
Vijver, E. (1987). El uso de la Biblia en cuestiones éticas. El
caso del divorcio. Cuadernos de Teología, 7 (1). 17-33.
Villalpando, W. (1970). Las iglesias del trasplante: protestantis-
mo de inmigración en la Argentina. Buenos Aires: Centro
de Estudios Cristianos.
Wynarczyk, H. (2007). Ciudadanos de dos mundos: la entrada
de los evangélicos conservadores a la vida pública desde los
80 en la Argentina. Tesis doctoral, Universidad Católica
Argentina, Buenos Aires. No publicada.
Wynarczyk, H. (2009). Ciudadanos de dos mundos. El movi-
miento evangélico en la vida pública argentina 1980–2001.
Buenos Aires: UNSAM Edita.
Wynarczyk, H.; Seman, P. y De Majo, M. (1995). Panorama
actual del campo evangélico en la Argentina. Buenos Aires:
Facultad Internacional de Estudios Teológicos.
Zorzin, A. (1996). Algunas repercusiones de los aconteci-

mientos europeos en la década del ‘30 en las iglesias
protestantes en la Argentina. En T. Gutiérrez (comp.),
Protestantismo y política en América Latina y el Caribe:
entre la Sociedad Civil y el Estado (pp. 195-204). Lima:
CEHILA.
3
Acciones desde abajo,

argumentos desde arriba
La Iglesia Católica y la despenalización del

consumo de drogas en Argentina (2008-2014)1
SANTIAGO L. CUNIAL
Desde comienzos del siglo XXI, diversos gobiernos vienen

desarrollando estrategias alternativas al paradigma prohibi-
cionista para enfrentar los problemas derivados del uso de
drogas ilegalizadas, reivindicando una perspectiva de salud
pública y derechos humanos. En Argentina, el debate por
la despenalización del consumo de drogas ilegales cobró
relevancia durante el año 2012. Ese año se presentaron
varios proyectos que apuntaban a modificar la ley 23.737
sobre estupefacientes, vigente desde 1989, que penaliza la
tenencia y tráfico de drogas. Luego de varios meses de
debate en la comisión de Prevención de las Adicciones de
la Cámara de Diputados, se consensuó un proyecto entre
legisladores del Frente Para la Victoria (FPV), del Fren-
te Amplio Progresista (FAP) y de la Unión Cívica Radical
(UCR). Pese a contar con el acompañamiento de la mayoría
1 El presente capítulo es fruto del trabajo de investigación realizado como

becario doctoral (2013-2018) del Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas (CONICET).
111
de los partidos políticos de la Cámara, el oficialista FPV

finalmente optó por bloquear la propuesta y evitar que se
discutiese en el plenario.
Este artículo argumenta que la decisión del FPV de
bloquear el proyecto en comisión se funda en que el tema
movilizó a un actor de la sociedad civil que interpelaba a
una porción del electorado del oficialismo: la Iglesia Cató-
lica. A diferencia del FPV, la Iglesia Católica se atribuyó una
“autoridad moral” sobre la cuestión del uso de drogas que la
convirtió en propietaria del problema: se valió de su trabajo
en los barrios para deslegitimar al gobierno que promovía la
reforma legislativa y presentarse ante la ciudadanía como el
actor capaz de resolver la cuestión del uso de drogas. Fren-
te al avance de los proyectos de despenalización, la Iglesia
Católica se movilizó en contra de la propuesta del gobierno,
poniendo en disputa a la base de apoyo del FPV. Como
consecuencia, el gobierno optó por posponer el debate y
aplazar así, en un año electoral como 2013, la aprobación
de una ley contraria a los intereses de sectores católicos.
Pocos trabajos han abordado la problemática del uso
de drogas desde la ciencia política y/o han hecho un aná-
lisis del proceso de elaboración de este tipo de políticas
en Argentina. La literatura de la ciencia política que traba-
ja la temática de las drogas lo hace desde una perspectiva
de economía política (Kostelnik y Skarbek, 2012) o desde
enfoques internacionalistas que evalúan el impacto de las
políticas antidrogas estadounidenses sobre la región lati-
noamericana (Tokatlian, 2010). Sumado al vacío de la litera-
tura, la investigación se justifica en otros dos niveles. A nivel
normativo, el tema es relevante para la política democrática,
ya que remite a las formas en que los sistemas responden
a agendas conflictivas y reconocen o no a determinados
sujetos de derechos –en este caso, las personas usuarias de
drogas–. A nivel político-institucional, el problema se refie-
re a la tensión (a nivel nacional y global) entre el enfoque
prohibicionista y políticas alternativas, basadas en la salud

pública y los derechos humanos, propuestas desde algunos
Estados y sectores de la sociedad civil.
El estudio de caso que da pie al artículo apunta a expli-
car el resultado del debate en torno a la despenalización
de drogas en Argentina a través del rastreo inductivo de
procesos a largo plazo (Beach y Pedersen, 2011). El rastreo
de procesos (process tracing) enfatiza la idea de que los proce-
sos políticos son eventos sujetos a su propia historicidad, y
permite conocer las percepciones de los actores, las motiva-
ciones que los llevaron a actuar de una forma determinada y
los resultados que produjeron sus comportamientos (García
Holgado, 2016). Este tipo de enfoque resalta la importancia
de los contextos sociales, culturales, políticos e históricos en
los que se produce un fenómeno político (Faletti y Lynch,
2009). Así, permite dar cuenta del proceso de debate de
las políticas y leyes de drogas en Argentina, diferenciando
entre secuencias de eventos y acontecimientos aleatorios al
fenómeno estudiado y las secuencias de eventos causales
acontecidos –es decir, aquellos eventos que explican causal-
mente el fenómeno indagado (Faletti y Mahoney, 2016).
La investigación se apoya en datos cualitativos y cuan-
titativos, a partir de diversas técnicas de obtención, pro-
ducción y análisis de información. El artículo utiliza como
insumos los datos del “Argentine Panel Election Study
2015” (Lupu et al., 2015) y del proyecto “Elites Parlamen-
tarias de América Latina” (Alcántara, 1994-2011); fuen-
tes secundarias, tales como proyectos de ley, informes de
ministerios y organizaciones no gubernamentales, y prensa
gráfica (Clarín, La Nación y Página 12); y entrevistas semi-
estructuradas a informantes clave (decisores políticos, espe-
cialistas, activistas y miembros/as de organizaciones que
hayan participado del debate en cuestión).
El artículo comienza describiendo la evolución de las
políticas de drogas en Argentina y el debate legislativo
en torno a su despenalización, ocurrido durante los años
2009-2014. A continuación, se analiza el papel de la Iglesia
Católica en el debate público sobre la despenalización de

estupefacientes en relación con la saliencia política2 del pro-
blema de las drogas en Argentina y se interpretan los hallaz-
gos a partir de la noción de laicidad para el caso argen-
tino. Se concluye resumiendo los principales hallazgos de la
investigación y discutiendo el rol de la cultura política en
las decisiones de la clase política argentina.
La despenalización de las drogas como problema

teórico
El artículo retoma las literaturas sobre coaliciones promo-

toras de políticas (Advocacy Coalition Framework) y sobre
la propiedad de las cuestiones políticas (Issue Ownership)
en la arena electoral. Los procesos de política pública se
caracterizan por cambios incrementales y, ocasionalmente,
cambios abruptos. Las modificaciones en materia legislativa
están sujetas a los incentivos que poseen los actores para
modificar (o no) una política pública, dando cuenta de los
contextos políticos e institucionales en los que actúan y en
cómo dichos contextos alteran las tomas de decisiones que,
se presupone, son racionales (Hall y Lamont, 2013). Las
políticas públicas no son meros objetos de elección de un
decisor político: surgen de un proceso decisorio que involu-
cra a una multiplicidad de actores políticos que interactúan
en una variedad de escenarios (Scartascini, 2015).
La literatura sobre coaliciones promotoras de políticas
(Sabatier y Jenkins-Smith, 1993) asume que los procesos de
elaboración de políticas públicas son complejos y requie-
ren que los actores se especialicen en una temática para
poder influenciarlos. Concibe al subsistema o dominio de
2 El término “saliencia” recupera el concepto salience, que en la ciencia política

de matriz anglosajona se refiere a cuán relevante es para la ciudadanía un
determinado problema público. Se opta por utilizar esta traducción debido
a que no existe otro término en español que lo reemplace con precisión.
políticas públicas (policy subsystem) como arena de conflic-

to. En tales sistemas se engloban aquellos actores (tanto
públicos como privados) que, por propio interés, se com-
prometen activamente en un área temática particular de las
políticas públicas. Dichos subsistemas de políticas públicas
están definidos por un asunto en torno al cual se agrupan
los actores de interés (stakeholders), que compiten entre sí
para que la acción gubernamental sea acorde a sus intereses
políticos particulares (Sabatier y Weible, 2007).
Lo anterior introduce la pregunta, retomando a Keller
(1991), respecto de quiénes son efectivamente los actores
que gobiernan un Estado. Esta autora argumentó que los
procesos gubernamentales están mayoritariamente condi-
cionados por el activismo de elites estratégicas, que moldean
los contenidos de las políticas públicas. Las elites son con-
sideradas como grupos con trayectorias profesionales en
determinados dominios de políticas públicas que tienen la
capacidad organizativa de afectar los resultados políticos de
manera constante y significativa (Smyrl y Genieys, 2016).
Los actores que influyen en el proceso abarcan legisladores
y decisores políticos, pero también grupos de interés, acto-
res judiciales, investigadores y periodistas especializados en
la temática. Los cambios de política pública son el resulta-
do de cambios en los “monopolios de políticas”, definidos
como las redes de actores que se movilizan por dentro y
por fuera del gobierno y que tienen legitimidad para incidir
en ciertas temáticas públicas (Baumgartner y Jones, 1993).
La movilización está condicionada por dos factores: sus
recursos organizacionales, materiales y de liderazgo; y las
estructuras de oportunidades en las que actúan (McAdam,
Mayer y Zald, 1996).
La literatura sobre la propiedad de cuestiones asume
que durante las campañas electorales un candidato político
discutirá determinadas cuestiones sólo si el público percibe
que el partido en cuestión puede manejarlas mejor que sus
adversarios electorales (Bélanger y Meguid, 2005). Esto se
debe a que ningún candidato tiene interés en incrementar la
saliencia de temas políticos que puedan favorecer a sus opo-

sitores (Kaplan et al., 2006). De acuerdo con esta teoría, los
partidos y sus candidatos intentan movilizar al electorado,
haciendo hincapié en cuestiones sobre las que poseen una
reputación de competencia. Los partidos políticos, a su vez,
reciben apoyo en función de los problemas que se percibe
que pueden ser solucionados por ellos (Petrocik, 1996).
Este artículo retoma los postulados de la teoría de la
propiedad de cuestiones políticas para analizar el debate
sobre la despenalización de drogas en Argentina. Se argu-
menta que la posibilidad de llevar adelante una reforma
de ley se encuentra vinculada con las reacciones que pue-
da generar en la población. Cuando un gobierno avanza
sobre la reforma de leyes de problemas moralmente dispu-
tados, la ciudadanía tiende a movilizarse en función de sus
percepciones sobre la capacidad que tiene el partido para
resolver la cuestión. La puesta en agenda de un problema
público sensible genera que la ciudadanía tome partido a
favor o en contra de la cuestión en función de la informa-
ción que reciba al respecto. Sin embargo, el efecto que tiene
el debate de una cuestión política sobre la ciudadanía está
mediado por la saliencia del problema: la competencia de
un partido –o del gobierno– sobre un problema público
influye en el comportamiento del votante solamente si es
un tema considerado importante por la ciudadanía (Bélan-
ger y Meguid, 2005).
La respuesta política de un gobierno es mayor para
problemas con niveles altos de saliencia política (Burstein,
2003). En contextos de baja saliencia política, la ciudada-
nía presta menor atención a los comportamientos de la
dirigencia política, y esta responde en menor medida a las
vicisitudes de la opinión pública (Jacobs y Shapiro, 2000).
En el caso de problemas con baja saliencia política, los acto-
res que se movilizan alrededor de la cuestión son exclusi-
vamente aquellos que poseen expertise sobre ella. Diferen-
tes estudios han resaltado que los actores políticos pueden
incrementar o limitar la saliencia de una cuestión política.
Rasmussen, Carroll y Lowery (2014) señalan que los grupos

de interés se movilizan alrededor de cuestiones que son
consideradas relevantes por la ciudadanía, pero también
pueden modificar el interés de la opinión pública, provo-
cando que una cuestión que es “potencialmente” saliente se
convierta en una cuestión que “realmente” lo sea. Se estima,
entonces, que un gobierno avanzará en la reforma de una
ley en la medida que: a) la cuestión genere una reacción
positiva de la población, o b) no genere reacciones adver-
sas significativas.
El debate sobre la despenalización de drogas en

Argentina
En 2008, en línea con un contexto internacional en el que

el principal órgano fiscalizador de las políticas de drogas
a nivel mundial (la Oficina de Naciones Unidas contra la
Droga y el Delito) dio inicio a un “período de reflexión
global” en torno a los resultados del enfoque prohibicio-
nista, dentro del gobierno argentino comenzaron a erigirse
voces que defendían la necesidad de cambiar la ley 23.737,
que penaliza la tenencia y tráfico de drogas, vigente desde
1989. El entonces ministro de Justicia, Seguridad y Dere-
chos Humanos, Aníbal Fernández, sostuvo que la política
de drogas debía basarse en dos presupuestos: la persecución
del crimen y el derecho a la salud (Fernández, 2010, citado
en Galante et al., 2012).
En este contexto es que el fallo Arriola de la Corte
Suprema de Justicia de la Nación de 2009 despenalizó de
hecho la tenencia de drogas para el uso personal. La medi-
da de la Corte se convirtió en una ventana de oportunidad
(Kingdon, 2013). A partir de 2011, comenzó a debatirse la
posibilidad de reformular la legislación vigente: integran-
tes de diversos bloques de la Cámara de Diputados de la
Nación presentaron proyectos tendientes a descriminalizar
a los usuarios de drogas.3 Producto de un acuerdo con la

comisión de Legislación Penal, los proyectos comenzaron
a ser estudiados en la comisión de Prevención de las Adic-
ciones. En 2012 se logró consensuar un proyecto para el
dictamen de la comisión que se votaría en el período legisla-
tivo del año siguiente. Sin embargo, y pese al apoyo del arco
partidario con representación parlamentaria, el dictamen a
la reforma de la ley nunca llegó a aprobarse y el trámite
legislativo se estancó.
Disputando bases electorales: la Iglesia Católica en el

debate público sobre la despenalización del consumo
de drogas
La cuestión del uso de drogas en Argentina puede interpre-

tarse a la luz del concepto del campo de acción estratégico
(Fligstein y MacAdam, 2011): un orden social en donde
diversos actores (individuales o colectivos) interactúan los
unos con los otros bajo un conjunto común de reglas y
construcciones sociales. En el caso del problema del uso de
drogas, existen ciertos actores –como la Iglesia Católica–
con trayectorias específicas en la temática y capital social
que les permiten influir en la orientación de las respuestas
estatales en la materia.
Al analizar procesos políticos, Faletti y Mahoney (2016:
189) distinguen entre series de eventos y series de acon-
tecimientos:
3 Los proyectos fueron presentados por: a) Vilma Ibarra (FPV); b) Diana Conti
(FPV); c) Victoria Donda (Libres del Sur); d) Adriana Puiggrós, Adela Segarra
y María del Carmen Bianchi (FPV); e) Ricardo Gil Lavedra y Manuel Garri-
do (UCR); y f) Fabián Peralta, Gerardo Milman, María Linares, Omar
Duclós y Margarita Stolbizer (FAP). El proyecto que tuvo mayor repercu-
sión mediática fue el ingresado por el senador Aníbal Fernández (FPV) el 29
de marzo de 2012, en el que se proponía la despenalización de la tenencia
para consumo personal, como así también permitía el cultivo de marihuana
para uso personal.
Los eventos son acontecimientos delineados espacial y tem-

poralmente que se pueden comparar entre casos. Se definen
por características generales especificadas por los investiga-
dores, de tal manera que todas las instancias de un evento
dado tienen ciertos rasgos en común. (…) Reservamos el tér-
mino acontecimiento para una ocurrencia que es, por defini-
ción, claramente característica de un único caso.
El debate de las políticas de drogas en Argentina

presenta ciertas características que permiten encuadrarlo
como un proceso típico de disputa y elaboración de políti-
cas públicas. Pueden señalarse tres momentos del proceso:
un primer momento en el que el tema se coloca en la agen-
da pública (a partir del fallo Arriola de 2009); un segundo,
caracterizado por la movilización de actores a favor y en
contra de las reformas propuestas (en particular, la Igle-
sia Católica); y un tercer momento en el que los decisores
políticos deben concluir cómo resolver el debate (en este
caso, vetando la propuesta acordada en la comisión de la
Cámara de Diputados).
En 2012, la situación política permitía pensar que la
reforma legislativa en materia de drogas impulsada por el
FPV era un hecho consumado. Además de poseer mayorías
en el Congreso, el partido oficialista había logrado con-
sensuar un proyecto en la comisión de Prevención de las
Adicciones de la Cámara de Diputados. Las tres principales
fuerzas políticas de la Cámara confeccionaron el borrador
de un proyecto de ley para despenalizar la tenencia de dro-
gas para uso personal. El texto fue redactado por el radical
Ricardo Gil Lavedra, la oficialista Diana Conti (del FPV) y
Victoria Donda (de Libres del Sur, dentro del FAP) (Pági-
na 12, 16/05/2012). Sin embargo, el dictamen de comisión
nunca llegó a aprobarse.
Pese a que no hay declaraciones oficiales sobre las
causas que llevaron a detener el tratamiento del proyecto
en la Cámara de Diputados, varios entrevistados señalan
la ausencia de un consenso en la sociedad que apoyara el
cambio:
No hubo el clima para hacerlo. Nosotros nos reunimos con

diputados para hacerlo, pero después no hubo el clima. No
se generó para debatir, y no se avanzó. Tienen que darse las
condiciones. Si no se avanzó en las Cámaras, es porque no
había clima para sacarla. No tenía el consenso en la socie-
dad, necesario para sacar una ley de esta envergadura (Ex
senador del FPV).
¿A qué se refiere el ex senador con la falta de consenso

social? ¿Con qué actores era necesario consensuar el pro-
yecto para poder avanzar en su tratamiento? Los campos
de acción estratégicos, según Fligstein y MacAdam (2011),
están compuestos por incumbentes y competidores. Los
incumbentes son aquellos actores que influyen de mane-
ra desproporcionada sobre una determinada cuestión, y
cuyos intereses y visiones se reflejan en el campo de acción
específico. Los competidores son actores que desafían a
los incumbentes y cuestionan las visiones tradicionales que
priman sobre una determinada cuestión política. En el caso
analizado, los miembros del FPV actuaron como “competi-
dores” frente a un actor con poder específico sobre el abor-
daje del problema de las drogas: la Iglesia Católica. Según
los entrevistados, la Iglesia Católica4 tuvo un rol determi-
nante en el resultado final del debate:
Creo que hubo, y eso en las audiencias públicas fue muy

notorio, un posicionamiento muy fuerte de la Iglesia en con-
tra. Desde ese momento, la Iglesia Católica empieza a ocupar
4 La Iglesia Católica no fue el único actor no partidario que participó en el

debate: mientras que asociaciones dedicadas a la reducción de daños y los
propios usuarios de drogas expresaron su apoyo a la medida, grupos de
familiares de usuarios (como, por ejemplo, la Asociación de Madres en la
Lucha contra el Paco) y distintos profesionales (especialmente psiquiatras,
psicólogos) se posicionaron en contra de debatir la despenalización del con-
sumo de estupefacientes. Pese a esta multiplicidad de actores, el peso especí-
fico de la Iglesia Católica –en virtud de la cantidad de fieles y su trayectoria
política en el espacio público–, provoca que su participación sea el foco de
este artículo.
un lugar en el debate político del tema como no lo tenía

(Directora de organización no gubernamental especializada
en drogas).
El interés de la Iglesia Católica en la temática de las

drogas no es nuevo y se enmarca en una vasta trayectoria
de la institución en la implementación de políticas sociales
focalizadas en poblaciones vulnerables (Cunial, 2016a). En
lo referido a la cuestión del uso de drogas específicamente,
ante el vacío de políticas públicas integrales en Argentina,
desde mediados de la década de 1970 empiezan a funcio-
nar en diferentes iglesias grupos de autoayuda integrados y
conducidos por ex adictos. El debate iniciado en 2009 con el
fallo Arriola renovó el interés por parte de la institución.
El gobierno del FPV procuró una autonomía relativa y
sostuvo cierta conflictividad en algunos temas con la jerar-
quía de la Iglesia Católica (Mallimaci, 2012). La progresiva
intervención del Estado en derechos sexuales y reproducti-
vos, particularmente desde 2003, desató intensas participa-
ciones político-religiosas, destacándose la jerarquía católica
y, en un segundo plano, iglesias y federaciones evangéli-
cas.5 Frente a los avances legislativos en derechos sexuales
y reproductivos, la Iglesia Católica comienza a enfocarse en
la temática del uso de drogas, disputando una cuestión que
excede a las temáticas de moral sexual, tradicional foco de
sus intervenciones públicas. Para hacerlo, la Iglesia Católi-
ca se adjudicó una autoridad moral (Grzymala-Busse, 2016)
sobre la cuestión de las drogas. La noción de autoridad
moral corresponde a los recursos políticos que permiten
a las iglesias influir en las políticas públicas: las iglesias
poseen mayores recursos cuando su posición frente a un
tema es identificada con el bien común de los ciudadanos.
5 Por ejemplo, en los debates sobre la despenalización del aborto (Jones,

Azparren y Cunial, 2013), la educación sexual integral (Jones, Azparren y
Polischuk, 2010) y el matrimonio para parejas del mismo sexo (Jones y Car-
bonelli, 2012).
En primer lugar, la cúpula de la Iglesia se posicionó

públicamente mediante comunicados y documentos oficia-
les. En ellos, los representantes resaltaron su preocupación
por el avance del uso de drogas y el narcotráfico (Página 12,
07/04/2008), y criticaron los proyectos de ley favorables a
la despenalización ya que mostraban “una falta de cercanía
con la realidad que padecen las personas que se drogan, en
especial los más chicos y los más pobres” (Comisión Nacio-
nal de Pastoral de Drogadependencia, 2011). En segundo
lugar, la Iglesia Católica se valió de la actuación de los curas
villeros6 para legitimar “desde abajo” el posicionamiento ofi-
cial del Episcopado. Trabajar junto a organizaciones socia-
les y comunidades barriales le otorgaría una legitimidad en
base a su solidaridad con la población afectada, desatendida
por los decisores políticos –en este caso, el gobierno enca-
bezado por la presidenta Cristina Fernández de Kirchner
(Equipo de Sacerdotes para las Villas de Emergencia, 2009).
Así, la Iglesia Católica7 dividió el debate en dos posturas,
a priori, irreconciliables: por un lado, se encontraba su posi-
ción a favor de la salud y la inclusión social; por el otro lado,
aquellas posturas a favor de la liberalización del consumo
de drogas y facilitadoras del narcotráfico.8
6 Curas villeros es la denominación bajo la cual se conoce al Equipo de Sacer-

dotes para las Villas de Emergencia, que inicia su labor en 1997 a pedido del
entonces Arzobispo de la Ciudad de Buenos Aires, Jorge Bergoglio (actual-
mente el papa Francisco). Los curas villeros desarrollaron el dispositivo
conocido como Hogar de Cristo como modo de abordar la problemática de
las adicciones en el Área Metropolitana de Buenos Aires (AMBA) (Camarot-
ti, Güelman y Azparren, 2016).
7 Cabe destacar, no obstante, que dentro del catolicismo existió un grupo con
posiciones contrarias a la cúpula de la Iglesia Católica: el Grupo de Curas en
la Opción Preferencial por los Pobres (véase el capítulo de Azparren, Quin-
táns y Dana en este mismo libro).
8 Esta estrategia discursiva de dicotomizar el espacio público en dos posicio-
nes antagónicas ha sido utilizada recientemente por la Iglesia Católica, por
ejemplo, en los debates alrededor de la despenalización del aborto (Morán
Faúndes et al., 2011) y el matrimonio entre personas del mismo sexo (Sgró
Ruata, 2011).
La Iglesia Católica se valió de su experiencia para

apropiarse del problema de las drogas. Petrocik (1996: 827)
resalta que la propiedad de una cuestión política se gana
en función de la historia del incumbente. En el caso del
problema de las drogas, la Iglesia se valió de su trabajo en
los barrios para deslegitimar al gobierno que promovía la
reforma legislativa. Al hacerlo, el oficialismo interpretó que
se disputaba una porción de la población que simpatizaba
con el peronismo, en general, y el partido gobernante, en
particular. Esto es resaltado por un ex senador del FPV
por la provincia de Buenos Aires, al señalar el rol de la
Iglesia en ciertas provincias y su influencia sobre los repre-
sentantes locales:
La Iglesia [Católica] critica siempre el tema. Hay una confu-

sión entre la liberalización y lo que puede significar la des-
penalización. (…) Quizás es el término el que asusta. Igual
depende del nivel de incidencia que tengan en los pueblos y
los barrios, porque en la gente del interior a veces la Igle-
sia incide sobre ese tema. Hay obispos que son muy duros
en esas cosas y no comprenden el tema, entonces opinan
y opinan mal. Y los diputados (aliados) en general no estu-
dian, no saben nada. Entonces ahí tienen más incidencia (Ex
senador del FPV).
La saliencia política del problema de las drogas en

Argentina
La importancia que la ciudadanía argentina le da al pro-

blema de las drogas es baja, pero cuando se segmenta a la
población/el público y se considera a los sectores económi-
cos bajos, cristianos9 practicantes y peronistas, la saliencia
9 La noción de cristianismo engloba tanto al catolicismo como a las iglesias

evangélicas. Pese a sus diferencias, en el tema de las drogas, instituciones
católicas y evangélicas se caracterizan por trabajar en barrios marginaliza-
dos y por posicionarse –salvo algunas corrientes minoritarias– en contra de
crece de manera significativa. Si bien el problema de las

drogas es una cuestión que genera poca respuesta en el ciu-
dadano medio, existe una minoría intensa que se interesa
en el problema. Esta minoría constituye una base de apoyo
disputada por el partido gobernante (FPV) en el momento
del debate y la Iglesia Católica.
Para analizar la saliencia política del problema de las
drogas en Argentina, se consideran los datos de la primera
ola de encuestas del APES 2015 (Lupu et al., 2015). La varia-
ble dependiente de interés es la saliencia de la cuestión polí-
tica, y las variables independientes son el nivel económico
del encuestado, su afinidad político-partidaria, su orienta-
ción religiosa y su nivel de religiosidad (véase la Tabla 1 del
Anexo). Se asume que la importancia que un individuo le
otorga a una cuestión política (Y1) está condicionada por el
nivel de ingreso (β1), el partido político por el cual siente
afinidad (β2), el credo que profesa (β3) y cuán fuertes son
sus creencias religiosas (β4):
Y1 = β1 + β2 + β3 + β4
Un primer acercamiento a los datos de la encuesta da
cuenta del carácter marginal del problema para el promedio
de la población argentina. Solamente el 4,44% del total de
la muestra señaló que el problema de las drogas constituía
el principal inconveniente que estaba enfrentando el país al
momento del estudio (Tabla 1), estando muy por debajo de
la inseguridad (49%) y la economía (11%).
su despenalización en Argentina. El análisis se centra en la actuación de la

Iglesia Católica debido a que no se hallaron intervenciones públicas prove-
nientes del campo evangélico.
Tabla 1: Saliencia de cuestiones políticas en Argentina

(2015, población mayor a 18 años)
En su opinión: ¿cuál es Frecuencia (total) Porcentaje

el problema más grave
que está enfrentando el
país?
Agua/Electricidad 3 0,26
Corrupción 95 8,27
Desempleo/Falta de 86 7,48
empleo
Desigualdad 13 1,13
Deuda Externa 2 0,17
Drogas 51 4,44
Economía 125 10,88
Educación 28 2,44
Inflación/Altos precios 56 4,87
Inseguridad/Crimen 563 49
Los políticos/Mal 26 2,26

gobierno
Medio ambiente 1 0,09
Pobreza 57 4,96
Salud 10 0,87
Transporte 2 0,17
Vivienda 3 0,26
Otro 20 1,74
NS 8 0,7
Total 1149 100
Fuente: Elaborado a partir del APES 2015.

La saliencia del problema difiere según las características

de las personas encuestadas. Cuando se pondera por el ingreso
económico, el problema de las drogas fue considerado el más
grave del país por el 5% de los encuestados con ingresos meno-
res o iguales a $11000, mientras que desciende al 3,76% en aque-
llos que ganaban más de $1100010 mensuales (Tabla 2).11
Tabla 2: Saliencia de cuestiones políticas en Argentina según ingreso

económico (2015, población mayor a 18 años)
En su opinión: ¿cuál es Frecuencia Porcentaje

el problema más grave
que está enfrentando el
país?
Drogas (ingreso menor o 31 5,02

igual a $11000)
Drogas (ingreso mayor a 20 3,76

$11000)
Las diferencias son más sustantivas cuando se introducen

las otras variables consideradas en el estudio: orientación reli-
giosa, nivel de religiosidad y afinidad político-partidaria. Las
variables fueron dicotomizadas para evaluar las probabilidades
de concebir como principal problema a “las drogas” (véase la
Tabla 2 del Anexo). En los encuestados que se identificaron cris-
tianos, que asistían una vez a la semana, o una o dos veces al mes
10 Setomócomolíneadecortealos$11000,dadoqueeselmontomáscercanoalsala-
riopromediovigenteafinesde2014($10861)informadoporelInstitutoNacional
deEstadística yCensos(2015).
11 El problema del uso de drogas se encuentra íntimamente relacionado con la cues-
tión de la inseguridad –dado su vínculo con el narcotráfico–. Por tal motivo, se
controlaron los resultados con la respuesta “Inseguridad/Crimen”. Los resultados
arrojaron que en individuos con menores ingresos socioeconómicos la saliencia
del problema de las drogas crece, mientras que la del problema de la inseguridad
disminuyeencasidiezpuntosenrelaciónaaquellosencuestadosconingresoseco-
nómicosmásaltos.
a una reunión religiosa, que sentían afinidad por el peronismo

y ganaban igual a o menos de once mil pesos por mes, casi el
10% opinó que el problema de las drogas era el más grave en el
país (Tabla 3). Es decir, la saliencia del problema de las drogas
aumentó en más del 100% en sectores cristianos, peronistas y
de ingresos medios-bajos y bajos, superando la importancia que
los encuestados le dieron a la cuestión económica.
Tabla 3: Saliencia de cuestiones políticas en Argentina en población con

ingreso económico menor o igual a $11000, alto nivel de religiosidad,
cristiano y afinidad con el peronismo (2015, población mayor a 18 años)
(N= 51)
En su opinión: ¿cuál es el problema más grave que Porcentaje

está enfrentando el país?
Agua/Electricidad 1,96
Corrupción 7,84
Desempleo/Falta de empleo 9,80
Deuda Externa 1,96
Drogas 9,8
Economía 7,84
Educación 3,92
Inflación/Altos precios 5,88
Inseguridad/Crimen 39,22
Los políticos/Mal gobierno 5,88
Pobreza 1,96
Transporte 1,96
Otro 1,96
Total 100

Tabla 4: Droga como principal problema en Argentina según nivel

económico, orientación religiosa, nivel de religiosidad y afinidad
político-partidaria (2015, población mayor a 18 años)
Variable Droga como Droga como Afinidad hacia el

independiente principal principal Peronismo (prprobit
obit
problema político problema político regr
egression
ession)
(pr
probit
obit rregr
egression
ession) siendo cristiano y
peronista
(mar
margins
gins)
Nivel económico 0.2272 (0.2483) 0.25363** —

(menor o igual a (0.11279)
11 mil)
Nivel económico — 0.1866** —

(mayor a 11 mil) (0.07277)
Orientación 0.2566 (0.1749) — 0.5351** (.1125)

religiosa
Nivel de 0.5064** 0.1917** 0.147515

Religiosidad (Una (0.2199) (0.0737) (0.1764)
vez a la semana o
una/dos veces al
mes)
Nivel de — 0.0839** —
Religiosidad (Una (0.0292)
o dos veces al
año o nunca)
Afinidad político- 0.3992** — —

partidaria (0.1509)
Pseudo 0.0341 — 0.0169
N 1775 1775 1775
Fuente: Elaborado los datos de APES 2015.

Nota: Las celdas presentan coeficientes de los modelos con errores están-
dares entre paréntesis.
* Estadísticamente significativo al 90%. ** Estadísticamente significativo
al 95%.
Los efectos de las variables independientes sobre la

saliencia del problema de las drogas se evaluaron a partir de
la estimación de modelos probit (Tabla 4). De acuerdo a lo
esperado, el ingreso económico tiene un impacto negativo
sobre la probabilidad de que un encuestado responda que la

droga es el problema más grave que tiene el país: a medi-
da que baja el ingreso, la probabilidad de dicha respuesta
aumenta. Dicha relación, sin embargo, no es significativa.
Profesar la religión cristiana, poseer un alto nivel de reli-
giosidad y ser afín al peronismo aumentan las probabilida-
des de considerar a la droga como el problema más grave
de la Argentina. En tales casos, la relación entre nivel de
religiosidad y afinidad político-partidaria es significativa al
95%, y la relación entre orientación religiosa y la variable
dependiente también, pero sólo en un 85%.
Se estimaron también las probabilidades de considerar
al problema de las drogas como el más grave en Argen-
tina en determinados escenarios. En primer lugar, se eva-
luó la probabilidad en función del nivel de religiosidad del
encuestado (Tabla 4): cuando una persona es cristiana y afín
al peronismo, la probabilidad de que conciba a las drogas
como el principal problema es de casi del 20% cuando su
nivel de religiosidad es alto, y del 8% cuando es bajo. En
ambos casos, la relación es estadísticamente significativa al
99%. En segundo lugar, se estimó la probabilidad de que la
variable dependiente varíe en función del ingreso económi-
co (Tabla 4). Encuestados con ingresos menores o iguales a
once mil pesos, cristianos con altos niveles de religiosidad
y afinidad hacia el peronismo tienen un 25% de probabili-
dades de elegir a las drogas como el principal problema en
Argentina; mientras que, en personas con ingresos mayo-
res a once mil pesos y las demás variables constantes, el
porcentaje desciende a 18%. En ambos casos, la relación es
estadísticamente significativa al 95%.
Pese a que el problema de las drogas dista de ser
una cuestión central en las preocupaciones de la ciudada-
nía argentina, existe una minoría de ingresos económicos
medios-bajos, cristiana y peronista que se preocupa por
este problema, en mayor proporción que el conjunto de
la población (Tabla 4). Cuando el FPV decidió avanzar en
el debate sobre la despenalización de drogas, se enfrentó
a la Iglesia Católica, que tiene un arraigo significativo en

una porción de la población con un interés específico en la
temática. En este contexto, y por razones que se discutirán
en el próximo apartado, el FPV opta por posponer el debate
en la medida que podía ocasionar la pérdida de apoyo de
una porción de la ciudadanía que veía en la Iglesia Cató-
lica una voz autorizada en la temática, en tanto posee la
legitimidad provista del trabajo territorial que la habilita a
convertirse en la propietaria de la cuestión de las drogas.
Cambios en los costos políticos del debate: la asunción

del papa Francisco
La Iglesia Católica logró impulsar un debate en Argentina

en el que la cuestión del narcotráfico fue ganando saliencia,
en detrimento de las posturas que reivindicaban la despena-
lización del uso de drogas (Cunial, 2016b). A comienzos de
2013 se produce un acontecimiento que modifica el tablero
político y altera el resultado del proceso. El 13 de marzo
de ese año, Jorge Bergoglio12 –quien hasta ese momento
era el líder de la Iglesia Católica en Argentina y uno de los
principales opositores del gobierno de FPV en materia de su
política de drogas–, es designado sumo pontífice en el Vati-
cano. El nuevo papa Francisco comienza a intervenir en la
arena pública internacional oponiéndose a una reforma de
las políticas de drogas.13 La asunción de Bergoglio alteró los
costos políticos de avanzar con esta reforma legislativa, en
12 Bergoglio fue arzobispo de la Ciudad de Buenos Aires de 1998 a 2013. Su

presidencia de la Conferencia Episcopal Argentina, de octubre de 2005 a
octubre de 2011, coincidió temporalmente con los gobiernos nacionales
kirchneristas, durante los que existieron tensiones entre sus funcionarios y
la jerarquía católica ( Jones y Dulbecco, 2015).
13 Ejemplo de esta postura fue su participación en la XXXI Conferencia Inter-
nacional para el Control de Drogas, realizada en Roma, en 2014. Allí, el papa
Francisco resaltó su condena a aquellas propuestas que fomentaban la libe-
ralización y/o despenalización del consumo de estupefacientes.
tanto que el principal opositor de la medida se convierte en

un actor de relevancia internacional y en el referente espiri-
tual de mayorías políticas en Argentina (Mallimaci, 2013),14
que continúa militando esta posición a la distancia.
De acuerdo a la teoría de la propiedad de cuestiones
políticas, los individuos deciden su voto en función de la
competencia que le atribuyen a un partido sobre problemas
determinados (Bélanger y Meguid, 2005). En el contexto
de un año electoral –como fue 2013–, el gobierno del FPV
optó por posponer el debate legislativo alrededor de la pro-
puesta de despenalización del uso de drogas en la medi-
da que creía que podía ocasionar una merma significativa
de votantes que concibieran a la Iglesia Católica como la
propietaria del problema en disputa. Como contrapartida,
el gobierno nacional buscó acercarse a las posturas de la
Iglesia Católica, en lo que podría interpretarse como la res-
puesta a la necesidad de no perder apoyo electoral en un
contexto en el que Bergoglio –en tanto papa– había cobra-
do un protagonismo mayor en la arena internacional:
Cristina fue muy clara conmigo. A ver: “Yo no me voy a

pelear con el Papa, por esta ley”. [Cristina] Kirchner no se iba
a pelear con el Papa por esto, ni darle de comer a la oposición
con este escándalo. El factor, si querés, de alguna manera, es
político. No nos vamos a jugar algo que hoy no nos favore-
ce como gobierno ni como nada, digo: ¿Para qué nos vamos
a meter en un quilombo así? Por más que el 70% del FPV
estuviese de acuerdo, o el 80%, o el 90% (Ex funcionario del
Ministerio de Salud especializado en drogas).
14 “El nombramiento de Francisco transforma también al catolicismo argen-

tino, como las relaciones entre religión y política en nuestro país. Lo que
haga o deje de hacer, lo que diga, escriba o silencie, será leído ahora en clave
local por los diversos grupos de poder mediáticos, políticos, religiosos y
económicos de Argentina (…) La adhesión que ha producido su figura en
grupos dirigentes no es solo razón instrumental, sino creencia y cultura
católica de quienes creen legítimamente en su poder político, simbólico y
carismático” (Mallimaci, 2013: 276).
En este contexto, el gobierno nacional realizó una

convocatoria anunciada como amplia, plural y democrática
para todas las organizaciones de la sociedad civil que tra-
bajan en la problemática de las adicciones. En el marco de
una estrategia más general que aspiraba a que el Estado se
gane a la comunidad (Página 12, 23/12/2013), se convocó a
las diferentes iglesias (católicas, evangélicas y de otros cul-
tos) a que trabajaran alrededor de la prevención y atención
del uso problemático de estupefacientes, consolidando una
“visión holística e integradora de la problemática, pero tam-
bién desde el punto de vista multi-religioso e interreligioso”
(Discurso del ex jefe de gabinete nacional Jorge Capitanich,
29/11/2013). Esta pluralidad religiosa, reivindicada por los
decisores políticos, no suponía una mención explícita de
otros cultos por fuera del cristianismo (es decir, de las seña-
ladas Iglesia Católica e iglesias evangélicas).
Así, en paralelo al bloqueo de las iniciativas legislativas
tendientes a la despenalización de la tenencia de estupefa-
cientes para consumo personal, las iglesias –en particular, la
Católica– adquirieron un rol crucial en la implementación
de acciones orientadas a la atención de usos problemáticos
de drogas (Jones et al., 2014). Esta cercanía con los usuarios
de drogas ilegales considerados problemáticos por el Esta-
do15 y la inserción sostenida en las comunidades barriales
que reivindicaban los curas villeros, también fue utilizada
por el gobierno para legitimar su acercamiento a las iglesias.
Ahora bien, ¿por qué el FPV veía en la Iglesia Católica
un actor que podía disputarle el apoyo de la ciudadanía?
Una posible respuesta es concebir el accionar del FPV en el
marco de la cultura político-religiosa específica de la elite
política argentina. En este punto, una clave interpretativa es
la noción de laicidad subsidiaria desarrollada por Esquivel
(2011, 2015). Según el autor, en Argentina la política y la
15 Esta población refiere principalmente a jóvenes varones pobres (Cunial,

2015), vistos como problemáticos por su potencial involucramiento con el
delito.
religión han estado históricamente entrelazadas, configu-

rando una textura definida por la porosidad entre ambas
esferas: la búsqueda de legitimidades en el campo religioso
está registrada como parte del ADN de la praxis políti-
ca (Esquivel, 2011: 13). La forma de organizar la política
pública contempla en sus instancias de intermediación a
las estructuras religiosas presentes en los barrios. Podría
hablarse, en palabras de Esquivel (2011: 15), de una laici-
dad subsidiaria para el caso argentino, de un Estado que
en paralelo a la conquista de espacios de autonomía frente
a la pretendida tutela eclesial y de mayor reconocimien-
to de derechos ciudadanos diversos, sigue interpelando a
las instituciones religiosas en la proyección de sus políti-
cas públicas.
La influencia de la religión –en particular la Iglesia
Católica– en la vida política del país puede medirse en
función de las creencias de los legisladores, el rol que les
otorgan a los grupos de interés en la toma de sus decisiones,
y cuán cercanas son sus posiciones respecto de las posturas
de la Iglesia Católica en temas específicos. A continuación,
se analizan los datos del proyecto de Elites Parlamentarias
de América Latina (Alcántara, 1994-2011), en el que se ras-
trean las actitudes, opiniones y valores de los legisladores
latinoamericanos durante los últimos 25 años.
Considerando a los diputados argentinos encuestados
durante el período 2007-2011 (lo que abarca el comienzo
del período analizado en este artículo), el 77% del total de
los legisladores afirman ser creyentes. Ese número crece al
analizar los diputados del FPV, grupo en el cual el porcenta-
je de los legisladores que afirmaron ser creyentes asciende
al 87%. Entre los diputados creyentes, casi el 97% afirmó ser
católico, mientras que en el grupo de legisladores del FPV
creyentes, el porcentaje de católicos asciende al 100%.
Respecto de la influencia de los grupos de interés –sea
la Iglesia Católica u otro–, casi el 88% de los legislado-
res consideró que influyen de algún modo en la toma de
decisiones. Asimismo, casi el 44% de los legisladores afirmó

que los grupos de interés lo influyen bastante o mucho a la
hora de decidir sobre cuestiones políticas.
Una forma de ponderar el rol de la Iglesia Católica en
las decisiones de la clase política argentina es a partir de la
confianza que tienen los legisladores en la institución. En
tal sentido, del total de diputados argentinos encuestados
en 2011, el 97% señaló confiar de alguna manera en la Igle-
sia Católica; siendo casi el 56% de los encuestados quienes
afirmaron que confían bastante o mucho en la participación
de la Iglesia en la vida pública de Argentina. Entre los legis-
ladores oficialistas, el porcentaje de encuestados que afirmó
confiar bastante o mucho en la Iglesia Católica ascendió a
casi el 65% (Tabla 5).
Tabla 5: Consideración de grupos de interés y confianza en la Iglesia

Católica por parte de diputados argentinos (2007-2011) (%)
Considera a los Confianza en la Confianza en la

grupos de interés Iglesia Católica Iglesia Católica
en la toma de en la vida Pública en la vida pública
decisiones de Argentina de Argentina
(N=104) (N=104) (FPV) (N=51)
Nada 12,5% 2,88% 0%
Poco 44,23% 41,35% 35,29%
Bastante 41,35% 53,85% 60,78%
Mucho 1,92% 1,92% 3,92%
Total 100% 100% 100%
Fuente: Elaborado a partir de Alcántara (1994-2011).
Otra forma de evaluar la influencia de la Iglesia Católi-

ca sobre las decisiones de los decisores políticos en Argen-
tina es a partir de la comparación de las opiniones de legis-
ladores respecto de temas que suscitan interés por parte
de la institución religiosa. Se considera como proxy de la

alineación entre las posturas de los legisladores y la Iglesia
Católica, a las opiniones que ambos actores tienen respecto
de un tema controversial como el aborto. La posición oficial
de la cúpula de la Iglesia Católica históricamente ha sido
contraria a la interrupción voluntaria del embarazo por
parte de las mujeres, en cualquier momento del embarazo y
por cualquier motivo. La mayoría de los legisladores com-
parten la visión oficial de la Iglesia Católica. En efecto, del
total de diputados encuestados en 2011, casi el 65% opinaba
tener una posición contraria a la despenalización del aborto
en Argentina. Dicho porcentaje ascendía al 73% en los casos
de los diputados del partido oficialista.
Tabla 6: Posición frente al aborto de diputados argentinos (2007-2011) (%)
Total diputados (N=104) Diputados FPV (N=51)
Totalmente en contra 3,85% 1,96%

(1)
(2) 10,58% 15,69%
(3) 16,32% 19,61%
(4) 20,19% 23,53%
(5) 12,5% 11,76%
(6) 13,46% 9,8%
(7) 7,69% 7,84%
(8) 6,73% 9,8%
(9) 3,82% 0%
Totalmente a favor (10) 4,81% 0%
Total 100% 100%
Fuente: Elaborado a partir de Alcántara (1994-2011).

Vinculado con el punto anterior, se evaluó la probabi-

lidad de posicionarse en contra del aborto –en tanto proxy
de la alineación entre las posturas de los legisladores y la
Iglesia Católica–, en función de ciertas variables de interés.
El modelo estimado concibe como variable dependiente la
posición frente al aborto del legislador (Y2), y se asume que
su variación está condicionada por la creencia religiosa del
legislador (β1), la confianza que tiene en la Iglesia Católica
(β2), su religión (β3) y su afiliación partidaria (β4) (véase la
Tabla 3 del Anexo):
Y2 = β1 + β2 + β3 + β4
Los resultados de dicha estimación (Tabla 7) arrojaron,
según lo esperado, que aquellos legisladores encuestados
que se identificaban como creyentes, católicos, con bastante
o mucha confianza en la Iglesia Católica y miembros del
partido oficialista FPV, tenían casi un 80% de probabili-
dades de posicionarse en contra de la despenalización del
aborto y, en consecuencia, alinearse a las posiciones oficia-
les de la cúpula de la Iglesia Católica. Del mismo modo,
diputados creyentes, católicos, con bastante o mucha con-
fianza en la Iglesia Católica, pero pertenecientes a un par-
tido político distinto al FPV, tenían una probabilidad de
posicionarse en contra de la despenalización del aborto de
casi el 72%. En ambos casos, la relación es estadísticamente
significativa al 95%.
Tabla 7: Probabilidad de posicionarse en contra de la despenalización del

aborto según creencia religiosa, confianza en la Iglesia Católica, religión y
afiliación partidaria (Diputados Argentina, 2007-2011) (marmargins
gins)
Diputados creyentes, Diputados creyentes,

católicos, con bastante católicos, con bastante
o mucha confianza en la o mucha confianza en la
Iglesia Católica y Iglesia Católica y
miembros del FPV. miembros de otro
partido (no FPV).
Probabilidad de 0.7977** 0.7172**

posicionarse en contra (0.0611) (0.0807)
de la despenalización
del aborto
Fuente: elaborado a partir de Alcántara (1994-2011).

Nota: Las celdas presentan coeficientes de los modelos con errores están-
dares entre paréntesis.
** Estadísticamente significativo al 95%.
La cultura cristiana es una referencia simbólica que

permea las decisiones y prácticas políticas. Dicha permeabi-
lidad se torna más evidente cuando las temáticas en debate
se refieren a cuestiones territoriales en las que las iglesias
tienen una militancia previa y activa (como es el caso de
la problemática de las drogas). Bajo esta noción de laicidad
subsidiaria subyace la idea de que, si la religión es parte de la
sociedad civil, tiene el derecho a participar activamente de
la esfera pública y, en consecuencia, del proceso de debate
y elaboración de políticas públicas. Esto no quiere decir
que la ciudadanía efectivamente considere como legítima y
válida la postura de la Iglesia Católica sobre cualquier tema,
o que la tome como propia. Más bien, la noción de laicidad
subsidiaria remite a la percepción que tienen los decisores
políticos en Argentina respecto de la necesidad de ganar el
apoyo de la Iglesia Católica para poder mantenerse en sus
cargos. En este contexto, la estrategia del FPV de acercarse
a la Iglesia Católica no parecería una excepción, sino más
bien la regla en la tradición política nacional.
El presente artículo tuvo como objetivo analizar por qué

el FPV desistió de su intención de aprobar una reforma
legislativa en materia de drogas. Pese a contar con mayoría
en el Congreso de la Nación, y haber consensuado un pro-
yecto de ley con el resto del arco partidario en la Cámara de
Diputados, el gobierno de Cristina Fernández de Kirchner
decidió bloquear el dictamen de comisión y posponer el
debate. En base a las literaturas sobre coaliciones promo-
toras de políticas públicas y sobre la propiedad de temas
políticos, se argumentó que la decisión del FPV de bloquear
el proyecto se funda en que el tema movilizó a un actor
de la sociedad civil que ponía en peligro una porción de
la base de apoyo electoral del oficialismo en ese momento:
la Iglesia Católica. Pese a que el problema de las drogas en
Argentina es un tema que suscita poco interés en el votante
medio, la cuestión adquiere mayor relevancia en sectores
que se identifican peronistas, cristianos, y de ingresos bajos,
que en una amplia proporción constituían parte de la base
de apoyo del gobierno nacional kirchnerista.
Los partidos políticos enfatizan su participación en
cuestiones que “dominan” para aparecer competentes fren-
te a la ciudadanía: los problemas que resaltan los partidos
deben ser consistentes con la imagen que se tiene de la orga-
nización por parte de la ciudadanía. En el problema de las
drogas, el vínculo entre el FPV y la cuestión no resultaba tan
evidente como lo era para la Iglesia Católica, que se valió
de su trabajo en los barrios para deslegitimar al gobierno
que promovía la reforma legislativa. La Iglesia Católica se
adjudicó una “autoridad moral” sobre la cuestión del uso
de drogas que la hizo “propietaria” del problema. Frente al
avance de los proyectos de despenalización, se movilizó en
contra de la propuesta del gobierno, lo que fue interpretado
por el FPV como una amenaza al apoyo de la ciudadanía
en un contexto electoral. En un contexto en el que, además
de la Iglesia Católica local, el papa Francisco se posicionó
a nivel internacional en contra de la despenalización de

las drogas y se convirtió en un referente espiritual de las
mayorías políticas en Argentina, el FPV decide bloquear el
proyecto y acercarse a las posturas de la Iglesia. En base
a la noción de laicidad subsidiaria (Esquivel, 2011, 2015),
se interpretó la decisión de posponer el debate como una
estrategia para evitar perder apoyo entre la ciudadanía en
un año electoral.
Para finalizar, cabe debatir cuál es el rol que tiene
la cultura política nacional sobre las decisiones de la cla-
se política en Argentina. Las políticas públicas nunca se
insertan en un vacío: los decisores políticos, los actores
burocráticos, las poblaciones objetivo y los ciudadanos en
general poseen acervos de conocimientos y creencias que
condicionan los modos de pensar un problema y respon-
der frente a él (Bobrow, 2006). Los procesos culturales son
concebidos como representaciones y prácticas clasificato-
rias compartidas que moldean las interacciones cotidianas
de los individuos en el contexto de estructuras organizacio-
nales e institucionales en una sociedad (Lamont, Beljean y
Clair, 2014). Tienen consecuencias sobre la distribución de
recursos materiales y simbólicos, y sobre el reconocimiento
de legitimidades en una sociedad. Para el caso argentino,
el cristianismo permea las decisiones de los políticos en
la medida que son los propios decisores quienes conciben
a las iglesias –en particular a la Católica– como actores
cuyo apoyo es necesario para implementar una agenda de
gobierno y, muchas veces, perciben que pueden influir en
el resultado de los comicios electorales. La posibilidad de
cambios en políticas públicas que giren alrededor de pro-
blemas moralmente complejos –como es la cuestión de las
drogas– plantea, entonces, la necesidad de disputar no sola-
mente las normativas vigentes en la materia, sino también
los marcos de referencia de los actores.
Alcántara, M. (dir.). (1994-2011). Proyecto de Elites Parla-

mentarias Latinoamericanas (PELA). Universidad de Sala-
manca.
Baumgartner, F. y Jones, B. (1993). Agendas and Instability in
American Politics. Chicago: University of Chicago Press.
Beach, D. y Pedersen, R. (septiembre, 2011). What is process
tracing actually tracing? The three variants of process
tracing methods and their uses and limitations. APSA
Annual Meeting Seattle, Washington.
Bélanger, E. y Meguid, B. (2005). Issue salience, issue
ownership, and issue-based vote choice. Electoral Stu-
dies, 27 (3), 477-491.
Bobrow, D. (2006). Social and Cultural Factors: Constrai-
ning and Enabling. En M. Moran, M. Rein, y R. Goo-
din (eds.), The Oxford Handbook of Public Policy (pp.
572-586). Oxford: Oxford University Press.
Burstein, P. (2003). The impact of public opinion on public
policy: a review and an agenda. Political Research Quar-
terly, 56 (1), 29-40.
Camarotti, A.; Güelman, M. y Azparren, A. (agosto, 2016).
Perspectivas de referentes de centros de tratamiento
religiosos y espirituales sobre las causas de los con-
sumos de drogas. En XII Jornadas Nacionales de Deba-
te Interdisciplinario en Salud y Población. Buenos Aires,
Argentina.
Capitanich, J. (29 de noviembre de 2013). Discurso del ex
jefe de gabinete, en el marco del nombramiento de Juan
Carlos Molina como titular de SEDRONAR. Disponi-
ble en https://goo.gl/PUMt8j
Comisión Nacional de la Pastoral de Drogadependencia de
la Conferencia Episcopal Argentina (2011). ELEGIR LA
VIDA ES MEJOR – Ante el creciente flagelo de la droga.
Declaración Comisión Pastoral de Drogadependencia, Con-
ferencia Episcopal Argentina.
Cunial, S. (2015). El uso de drogas ilegales como asunto

de política pública en Argentina. Perspectivas de Políticas
Públicas, 4 (8), 165-195.
Cunial, S. (2016a). Conflictos alrededor de cuestiones con
poca saliencia política: el debate por la despenalización
de drogas en Argentina (2009-2014). Revista SAAP, 10
(2), 221-248.
Cunial, S. (mayo, 2016b). Talking about drugs: framing
drugs as a policy issue in Argentina (2009-2014). Con-
gress of the Latin American Studies Association (LASA),
Nueva York.
Directora de Organización No Gubernamental especiali-
zada en drogas (7 de julio de 2016). Entrevista de S.
Cunial [archivo digital]. Buenos Aires.
El combate a las drogas (23 de diciembre de 2013). Pági-
na 12. Disponible en https://goo.gl/yeV2N7
Equipo de Sacerdotes para las Villas de Emergencia. (2009).
La droga en las villas: despenalizada de hecho. Disponible
en https://goo.gl/MFKQPr
Esquivel, J. C. (noviembre, 2011). Repensando un concepto:
la laicidad entre la política, la religión y la ciudadanía.
Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina.
Punta del Este, Uruguay.
de derechos sexuales y reproductivos. En J. Esquivel y J.
M. Vaggione (dirs.), Permeabilidades activas: religión, polí-
tica y sexualidad en la Argentina democrática (pp. 19-34).
Ex funcionario del Ministerio de Salud especializado en
drogas (19 de mayo de 2016). Entrevista de D. Jones y
S. Cunial [archivo digital]. Buenos Aires.
Ex senador del Frente Para la Victoria (20 de mayo de 2016).
Entrevista de S. Cunial [archivo digital]. Buenos Aires.
Faletti, T. y Mahoney, J. (2016). El método secuencial com-
parado. Revista SAAP, 10 (2), 187-220.
Falleti, T. y Lynch, J. (2009). Context and Causal Mecha-

nisms in Political Analysis. Comparative Political Studies,
42 (9), 1143-1166.
Fligstein, N. y McAdam, D. (2011). Toward a general theory
of strategic action fields. Sociological theory, 29 (1), 1-26.
Galante, A.; Pawlowicz, M. P.; Rossi, D.; Corda, A.; Touzé,
G. y Goltzman, P. (mayo, 2012). El fallo Arriola: Debate
en torno a la desjudicialización de la atención sanitaria
de los usuarios de drogas. IV Encuentro Internacional de
Políticas Públicas y Trabajo Social “Aportes para la construc-
ción de lo público”, Carrera de Trabajo Social, Facultad
de Ciencias Sociales (UBA), Buenos Aires, Argentina.
Recuperado de https://goo.gl/JDB8vA
García Holgado, B. (2016). Vencedores y vencidos: surgi-
miento y éxito de la coalición golpista antiperonista
dentro de las fuerzas armadas (1946-1955). Postdata, 21
(1), 85-128.
Grzymala-Busse, A. (2016). Weapons of the Meek. World
Politics, 68, 1-36.
Hall, P. y Lamont, M. (2013). Social Resilience in the Neoliberal
Era. Cambridge: Cambridge University Press.
Instituto Nacional de Estadística y Censo (2015). Índice de
salarios al 4 de marzo de 2015.
Jacobs, L. y Shapiro, R. (2000). Politicians Don’t Pander: Poli-
tical Manipulation and the Loss of Democratic Responsive-
ness. Chicago: University of Chicago Press.
Jones, D. y Carbonelli, M. (agosto, 2012). Evangélicos, polí-
tica y sexualidad: actores y lógicas en los debates sobre
derechos sexuales y reproductivos. IV Jornadas de Estu-
dios Políticos, Buenos Aires, Argentina.
Jones, D. y Dulbecco, P. (2015). El aborto y la proyección
política de la jerarquía de la Iglesia Católica argentina
(2005-2011). Cadernos de Estudos Sociais, 30 (2), 1-30.
Jones, D.; Azparren, A. y Cunial, S. (2013). Derechos repro-

ductivos y actores religiosos: los evangélicos frente al
debate sobre la despenalización del aborto en la Argen-
tina contemporánea (1994-2011). Espacio Abierto, 22 (1),
110-133.
Jones, D.; Azparren, A. y Polischuk, L. (2010). Evangélicos,
sexualidad y política: las instituciones evangélicas en
los debates públicos sobre Unión Civil y Educa-
ción Sexual en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires
(2003-2004). En J. Vaggione (comp.), El activismo religio-
so conservador en Latinoamérica (pp. 193-248). Córdoba:
Ferreyra Editor.
Jones, D.; Cunial, S.; Azparren, A. y Dulbecco, P. (octubre,
2014). El rol de las iglesias católicas y evangélicas en el
abordaje de los consumos problemáticos de drogas. XI
Jornadas Nacionales de Debate Interdisciplinario en Salud y
Población, Buenos Aires, Argentina.
Kaplan, N.; Park, D. y Ridout, T. (2006). Dialogue in Ameri-
can political campaigns? An examination of issue con-
vergence in candidate television advertising. American
Journal of Political Science, 50, 724-736.
Keller, S. (1991). Beyond the ruling class: strategic elites in
modern society. Nueva York: Transaction Publishers.
Kingdon, J. (2013). Why some issues rise and others are
negated. En S. Theodoulou y M. Cahn (eds.), Public
policy. The essential readings (pp. 157-163). Nueva York:
Pearson.
Kostelnik, J. y Skarbek, D. (2012). The governance institu-
tions of a drug trafficking organization. Public Choice,
156, 95-103.
Lamont, M.; Beljean, S. y Clair, M. (2014). What is missing?
Cultural processes and causal pathways to inequality.
Socio-Economic Review, 12 (3), 573-608.
Lupu, N.; Gervasoni, C.; Oliveros, V. y Schiumerini, L.
(2015). Argentine Panel Election Study.
Mallimaci, F. (2012). Política y Catolicismo en el Gobierno

del Dr. Kirchner: recomposición y disputa del poder
simbólico. En Ch. Parker (ed.), Religión, cultura y polí-
tica en América Latina. Santiago de Chile: Instituto de
Estudios Avanzados.
Mallimaci, F. (2013). Crisis del catolicismo y un nuevo
papado: Bergoglio antes de ser Francisco y el sueño
del papa propio en Argentina. Estudos de Religião, 27(2),
270-296.
McAdam, D.; McCarthy, J. y Zald, M. (1996). Comparative
Perspectives on Social Movements: Political Opportunities,
Mobilizing Structures, and Cultural Framings. Cambridge:
Cambridge University Press.
Petrocik, J. (1996). Issue Ownership in Presidential Elec-
tions, with a 1980 Case Study. American Journal of Poli-
tical Science, 40, 825-850.
Rasmussen, A.; Carroll, B. y Lowery, D. (2014). Repre-
sentatives of the public? Public opinion and interest
group activity. European Journal of Political Research, 53
(2), 250-268.
Ruchansky, E. (16 de mayo de 2012). Consenso para
despenalizar el consumo. Página 12. Disponible en
https://goo.gl/5GW6X8
Sabatier, P. y Jenkins-Smith, H. (1993). Policy Change
and Learning: an Advocacy Coalition Approach. Boulder:
Westview Press.
Sabatier, P. y Weible, C. (2007). The advocacy coalition fra-
mework: innovations and clarifications. En P. Sabatier
(ed.), Theories of the policy process (pp. 189-220). Boulder
Co: Westview Press.
Scartascini, C. (2015). La economía política de las políticas
públicas. En A. Bonvecchi et al. (eds.), ¿Quiénes deciden
la política social? economía política de programas sociales
en América Latina. Nueva York: Banco Interamericano
de Desarrollo.
Sgró Ruata, M. C. (2011). Prácticas públicas políticas. Mar-

chas y movilizaciones conservadoras en torno al matri-
monio entre personas del mismo sexo en Argentina.
En A. Peñas Defago y J. M. Vaggione (comps.), Acto-
res y discursos conservadores en los debates contemporáneos
sobre sexualidad y reproducción (pp. 163-198). Córdoba:
Ferreyra Editor.
Smyrl, M. y Genieys, W. (2016). Elites, Ideas, and the Evolution
of Public Policy. Nueva York: Springer.
Tokatlian, J. (2010). La “guerra antidrogas” y el Comando
Sur: una combinación delicada. Foreign Affairs Latinoa-
merica, 10 (1), 43-47.
Uranga, W. (7 de abril de 2008). CEA se pronuncia en contra
de la despenalización de las drogas. Página 12. Disponi-
ble en https://goo.gl/kuM8RE
Anexo
Tabla 1: Variables de estudio
Variable Indicador
Variable Saliencia de la cuestión En su opinión ¿cuál es el

dependiente política problema más grave que
está enfrentando el
país?
Variable Nivel económico ¿En cuál de los

independiente 1 siguientes rangos se
encuentran los ingresos
familiares mensuales de
este hogar, incluyendo
el ingreso de todos los
adultos e hijos que
trabajan o reciben
jubilaciones, pensiones,
o planes sociales?
Variable Afinidad político- ¿Con/por cuál partido

independiente 2 partidaria siente usted simpatía?
Variable Orientación religiosa ¿Me podría decir cuál es

independiente 3 su religión?
Variable Nivel de religiosidad Por favor, dígame si

independiente 4 usted asiste a las
reuniones de alguna
organización religiosa
por lo menos una vez a
la semana, una o dos
veces al mes, una o dos
veces al año, o nunca.
Tabla 2: Variables de estudio dicotomizadas
Variable Indicador Valor
Variable Saliencia de la En su opinión 1= Droga

dependiente cuestión política ¿cuál es el 0= Otro
problema más
grave que está
enfrentando el
país?
Variable Nivel económico ¿En cuál de los 1= menor o igual

independiente 1 siguientes rangos a once mil
se encuentran los 0= mayor a once
ingresos mil
familiares
mensuales de
este hogar,
incluyendo el
ingreso de todos
los adultos e hijos
que trabajan o
reciben
jubilaciones,
pensiones, o
planes sociales?
Variable Afinidad político- ¿Con/por cuál 1= Peronismo o

independiente 2 partidaria partido siente FPV.
usted simpatía? 0= Otro
Variable Orientación Respuesta a la 1= Cristiano

independiente 3 religiosa pregunta: ¿Me (Católico o
podría decir cuál evangélico)
es su religión? 0= Otra
Variable Nivel de Por favor, dígame 1= Una vez a la

independiente 4 religiosidad si usted asiste a semana o una/
las reuniones de dos veces al mes.
alguna 0= Una o dos
organización veces al año o
religiosa por lo nunca.
menos una vez a
la semana, una o
dos veces al mes,
una o dos veces
al año, o nunca.
Tabla 3: Variables de estudio dicotomizadas
Variable Indicador Valor
Variable Posición frente al Respuesta a la 1= En contra

dependiente aborto pregunta: “¿su 0= A favor
opinión personal
sobre el aborto?”
Variable Creencia religiosa ¿Es usted 1= Sí

independiente 1 creyente? 0= No
Variable Confianza en la Y en relación a la 1= Confía

independiente 2 Iglesia Católica Iglesia Católica, bastante o
en la vida pública ¿qué grado de mucho.
de Argentina confianza, mucha, 0= Confía poco o
bastante, poca o nada
ninguna, le
merece su
actuación en la
vida pública
argentina?
Variable Orientación ¿Cuál es su 1= Católico

independiente 3 religiosa religión? 0= Otra
Variable Origen partidario Respuesta a la 1= Frente Para la

independiente 4 consigna: Victoria.
“Partido político.” 0= Otro.
4
Despenalización del consumo de drogas
Debates al interior del catolicismo (2009-2015)
ANA LAURA AZPARREN, ANALÍA QUINTÁNS Y GERALDINA DANA
En Argentina, el uso, tráfico y producción de drogas se

encuentran penalizados por la ley 23.737 de 1989. En el pri-
mer mandato presidencial de Cristina Fernández de Kirch-
ner (2007-2011) existieron algunas iniciativas del Poder
Ejecutivo orientadas a despenalizar el consumo de drogas,
aunque no prosperaron.1 En paralelo a ellas, en agosto de
2009 la Corte Suprema de Justicia de la Nación (CSJN) des-
penalizó por vía judicial la tenencia de drogas para uso per-
sonal, a través del fallo Arriola.2 A partir de ese momento, la
1 Se trata principalmente de dos iniciativas. La primera es la exposición del

entonces ministro de Justicia, Seguridad y Derechos Humanos, Aníbal Fer-
nández, en la 51ª Sesión Extraordinaria sobre Consumo de Drogas y Narco-
tráfico de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), realizada en Vie-
na en marzo de 2008, donde propuso reformar la legislación que persigue
penalmente a las personas usuarias de estupefacientes e incluirlas en un sis-
tema de salud. La finalidad de aquella nueva política era la de terminar con
“un sistema que atrapa al consumidor y lo criminaliza sin darle siquiera el
derecho a la salud” (La Nación, 11/03/2008). En segundo lugar, el mismo
Aníbal Fernández nombró en ese año una Comisión de notables, integrada
por jueces, fiscales y sociólogos/as, para trabajar en un anteproyecto de ley
que evitase criminalizar a las personas consumidoras.
2 El fallo Arriola despenalizó de hecho la tenencia de drogas para consumo
personal. La sentencia de la CSJN fue el 25 de agosto de 2009, y declaró la
inconstitucionalidad del párrafo dos del artículo 14 de la ley 23.737 de estu-
pefacientes, por ser incompatible con el principio de reserva contenido en el
149
temática cobró un renovado interés en la agenda pública, y

se presentaron varios proyectos de ley para despenalizar el
uso de estupefacientes (Touzé et al., 2012).3
En este marco de debate sobre la despenalización del
consumo de drogas, diversos actores católicos se pronun-
ciaron públicamente sobre la cuestión, dando lugar a con-
troversias dentro del catolicismo. En este capítulo anali-
zamos los posicionamientos de dos grupos de sacerdotes
que se han expresado públicamente sobre la temática, desde
posturas contrapuestas y con argumentos diferenciales: el
Equipo de Sacerdotes para la Pastoral de las Villas de Emer-
gencia (conocidos popularmente como curas villeros), y el
Grupo de Curas en la Opción Preferencial por los Pobres
(curas OPP). Abarcamos el período que va desde agosto de
2009 –en vísperas del fallo Arriola de la CSJN– hasta sep-
tiembre de 2015 –cuando el debate sobre la despenalización
del consumo de drogas pierde fuerza en la agenda pública,
para dar paso a la “lucha contra el narcotráfico”–.
El análisis de los debates acerca de la despenalización
del uso de drogas permite dar cuenta de la pluralidad de
perspectivas y actores que componen el universo católico
argentino, particularmente lo que se conoce como “opción
preferencial por los pobres”. Esta constituye un principio
central de la Teología de la Liberación, movimiento lati-
noamericano surgido en la década de 1960 tras el Concilio
Vaticano II, la Encíclica Populorum Progressio y el Mensaje de
los 18 Obispos del Tercer Mundo (Ameigeiras, 2013).4
artículo 19 de la Constitución Nacional, que protege las acciones privadas

que de ningún modo ofendan al orden y a la moral pública ni perjudi-
quen a un tercero.
3 El proyecto que tuvo mayor repercusión mediática fue el ingresado por el
senador Aníbal Fernández, del Frente para la Victoria, el 29 de marzo de
2012.
4 El Concilio Vaticano II (1962-1965) fue promovido por el papa Juan XXIII
con el fin de realizar una renovación de la Iglesia Católica. La encíclica Popu-
lorum Progressio (progreso de los pueblos), elaborada por el papa Pablo VI en
1967 (sucesor de Juan XXIII tras su fallecimiento) constituyó un llamamien-
to a la “acción concreta en favor del desarrollo integral del hombre y del
La pobreza y las problemáticas que a ella se asocian han

constituido una preocupación histórica de la Iglesia Católi-
ca (Catoggio, 2013). Los primeros sacerdotes en Argentina
en identificarse con la “opción preferencial por los pobres”
fueron los miembros del Movimiento de Sacerdotes para
el Tercer Mundo (MSTM).5 Dentro de este grupo, existie-
ron algunos curas que entendieron que su opción consistía
en vivir junto al pueblo pobre. Es por ello que desde los
años sesenta distintos curas se asentaron en villas y barrios
populares de la Ciudad de Buenos Aires. El presbítero Héc-
tor Juan Botán fue el primer sacerdote porteño que resi-
dió en un asentamiento –la Villa 20 de Lugano–, en 1965.
En el mismo año, Carlos Mugica empezó a concurrir a la
Villa de Retiro, Jorge Vernazza y Rodolfo Ricciardelli se
instalaron en el Bajo Flores, y Jorge Goñi en Villa Dorrego
(Premat, 2010).
Tanto el grupo de curas OPP (surgidos en 1987), como
los curas villeros (que comenzaron su trabajo en 1998) se
identifican con el MSTM y con su “opción preferencial
por los pobres”. Esto ha llevado a que los medios masivos
de comunicación tiendan a confundirlos y a englobar a
desarrollo solidario de la humanidad”. Apoyándose en ambas iniciativas

papales, el 15 de agosto de 1967 un grupo de 18 obispos latinoamericanos
dio a conocer un documento en el que plantearon la necesidad de una mayor
inserción y acción de la Iglesia Católica en el pueblo pobre. En el referido
documento los obispos se pronunciaron “a favor de los pueblos pobres y por
los pobres de los pueblos” (Mensaje de los 18 Obispos del Tercer Mundo).
En este clima de renovación eclesial, en 1971 el teólogo peruano Gustavo
Gutiérrez publicó Teología de la Liberación. Perspectivas, donde se plantea por
primera vez y de forma explícita la comprensión global de la Teología de la
Liberación (Scannone, 1987).
5 El MSTM estuvo vigente desde 1967 hasta 1976, y a él adhirieron 524 sacer-
dotes de distintas partes del país (Martín, 1992: 29).
ambos grupos bajo el rótulo de “curas villeros”.6 Sin embar-

go, como veremos a lo largo del capítulo, estos dos grupos
presentan importantes diferencias entre sí.
Los debates surgidos entre los curas OPP y los curas
villeros en relación con la despenalización del consumo
de drogas nos permiten cuestionar la mirada homogénea
que pretende proyectar la Conferencia Episcopal Argentina
(CEA) sobre este tema. Asimismo, estos debates dan cuenta
de la existencia, dentro del catolicismo argentino, de acto-
res que no sólo son diferentes entre sí, sino que también
presentan un desigual peso político tanto al interior de la
Iglesia Católica como en el espacio público.
En el primer apartado caracterizamos los dos grupos
de sacerdotes bajo estudio a partir de los siguientes ejes de
análisis: su tradición teológica, su pertenencia institucional
y cantidad de miembros, su forma de organización, su defi-
nición política, sus recursos económicos, los sujetos que son
objetivo de su accionar y su vínculo con Jorge Bergoglio.7 A
continuación, analizamos los posicionamientos de la jerar-
quía católica en los debates por la despenalización de drogas
en Argentina, y las posturas y argumentos de los dos grupos
de sacerdotes bajo estudio. Para concluir, sistematizamos la
información en un cuadro resumen y elaboramos algunas
reflexiones finales.
La estrategia metodológica es cualitativa, basada en la
sistematización y análisis de las noticias relativas a la despe-
nalización del consumo de drogas en dos diarios argentinos
6 Ver por ejemplo en las notas “Que nadie más permita dividir al pueblo de
Dios” (Página 12, 11/05/2014) y “Duras críticas de curas villeros al gobierno
de Macri” (diario Río Negro, 25/04/2016). En el primer caso, se engloba a
ambos grupos bajo el nombre de curas villeros; en el segundo, se atribuye a
estos acciones desarrolladas por el grupo de curas OPP.
7 Jorge Bergoglio fue ordenado sacerdote el 13 de diciembre de 1969 y consa-
grado obispo titular el 20 de mayo de 1992. El 28 de febrero de 1998 tomó el
cargo de Arzobispo de Buenos Aires, sucediendo a Antonio Quarracino. Fue
presidente de la CEA de 2005 a 2011. El 13 de marzo de 2013 fue ungido
papa, luego de la renuncia de Benedicto XVI, adoptando el nombre de Fran-
cisco.
de alcance nacional: La Nación y Página 12,8 así como de

declaraciones y documentos de los dos grupos católicos
donde se hace referencia al tema, publicados en sus páginas
web y/o perfiles de Facebook. Asimismo, realizamos y ana-
lizamos seis entrevistas semi-estructuradas a informantes
clave: un referente de los curas OPP, dos curas villeros, dos
ex funcionarios del gobierno kirchnerista impulsores de
distintos proyectos de ley para la despenalización del con-
sumo de drogas, y una referente de una ONG con amplio
trabajo en la temática.
“Distintos pero no distantes”: los grupos de sacerdotes

bajo análisis
Curas villeros
Curas villeros es la denominación bajo la cual se conoce
al Equipo de Sacerdotes para la Pastoral de las Villas de
Emergencia, que inició su labor en 1998 a pedido del enton-
ces arzobispo coadjutor de la Ciudad Autónoma de Buenos
Aires (CABA), Jorge Mario Bergoglio. Fue el mismo Ber-
goglio quien el 7 de agosto de 2009 elevó a este equipo al
rango de Vicaría Episcopal Arquidiocesana para la Pastoral
de las Villas de Emergencia, y nombró al sacerdote padre
“Pepe” Di Paola como vicario episcopal.9
8 La selección de dichos periódicos obedece a dos razones. Por un lado, ambos

son de alcance nacional. Por el otro, poseen líneas editoriales divergentes:
mientras que La Nación ha sido crítico de los gobiernos kirchneristas, Pági-
na 12 generalmente ha destacado sus logros. En cuanto a la temática de este
capítulo, Página 12 les otorga a los curas OPP un lugar preferencial en sus
notas, mientras que La Nación publicita más las intervenciones de los curas
villeros.
9 El padre José María “Pepe” Di Paola es un referente de los curas villeros, y
fue el primer sacerdote en abordar la cuestión del consumo de drogas en la
villa 21-24. El padre “Pepe” fue nombrado párroco de la Capilla Virgen de
Caacupé de la mencionada villa en marzo de 1997.
Para el período estudiado, el Equipo tiene presencia en

doce villas de la CABA: 21-24, 26 y Zavaleta, de Barracas;
las villas 19 y 20, de Lugano; la villa 15, en Mataderos; la
villa 1-11-14, del Bajo Flores; las villas 3 y 6, en Soldati; el
barrio Rodrigo Bueno, en Costanera Sur; y las villas 31 y 31
bis, de Retiro. En la actualidad, el grupo está integrado por
alrededor de 30 sacerdotes.
Los curas villeros adscriben a la Teología de la Libe-
ración y, dentro de ella, se identifican con la corriente de
la Teología del Pueblo,10 cuyos representantes son Lucio
Gera y Rafael Tello. Esta considera al pueblo como “sujeto
histórico de la fe”. Como señala González:
(…) se trata de una perspectiva de la práctica pastoral y el

sentido de ser católico en nuestro país, a la vez que una
apreciación acerca del lugar de los pobres en la Iglesia [Cató-
lica], en donde se considera que no se valora suficientemente
su religiosidad y peculiaridad y no se reconoce a la cultura
popular de los pobres como verdaderamente evangelizadora
(2002, citado en Ameigeiras, 2013: 201).
A diferencia de otras corrientes de la Teología de la

Liberación desarrolladas en el resto de América Latina, que
privilegian el análisis socioestructural y conciben al pue-
blo como clase social, la Teología del Pueblo privilegia el
análisis histórico-cultural y considera como pueblo sólo
a los trabajadores pobres (Cuda, 2013). Los curas villeros
explican esta tradición teológica, en palabras de Gustavo
Carrara –actual vicario episcopal de la Pastoral de las Villas
de Emergencia– afirmando que:
10 Siguiendo la clasificación realizada por Scannone (1987), dentro de la Teo-

logía de la Liberación pueden distinguirse cuatro corrientes: la Teología de la
Liberación desde la praxis pastoral, la Teología de la Liberación desde la praxis
revolucionaria, la Teología de la Liberación desde la praxis histórica, y la Teología
de la Liberación desde la praxis cultural, también llamada Teología del Pueblo o
Teología de la Cultura.
(…) se basa en la sabiduría popular, no en categorías o diag-

nósticos que se imponen desde arriba. Se la puede pensar (…)
como una hermenéutica del pueblo pobre, escaso de riqueza
pero no de saber (La Nación, 09/05/2010).
Algunos ejemplos que brindan los propios curas ville-

ros de cómo se relacionan con la sabiduría y religiosidad
populares son las peregrinaciones a la Virgen de Luján, la
bendición de hogares o la realización de actividades alusivas
al Gauchito Gil11 (La Nación, 09/05/2010).
Los curas villeros realizan un importante trabajo de
asistencia social en estos barrios, a partir de la creación
y gestión de comedores, merenderos, talleres de oficios,
actividades de recreación para niños/as y jóvenes, grupos
de exploradores, guarderías infantiles, radios y talleres de
murga, entre otras actividades. Para su desarrollo, los curas
villeros cuentan con el apoyo y trabajo de decenas de per-
sonas voluntarias, definidas por Prieto y Lotito como “mili-
tantes social-católicos” (2012: 47).
11 “Gauchito Gil” es el nombre que recibe un santo popular argentino inspi-

rando en el mito de Antonio Mamerto Gil Núñez, un gaucho desertor en la
guerra civil entre unitarios y federales (1814-1880), por ese motivo conde-
nado a muerte. Antes de morir, realizó predicciones a su ejecutor, que luego
se cumplieron. Debido a esto, el sargento inició un santuario en su honor en
el mismo sitio donde el gaucho había sido asesinado (Mercedes, provincia
de Corrientes). Este santuario recibe cientos de miles de personas peregri-
nas cada año, especialmente el 8 de enero, aniversario de la muerte de Gil.
La jerarquía católica sostuvo en varias oportunidades que Gil no cumplía
con los requerimientos pedidos por la Santa Sede para ser considerado un
santo de dicha institución. Sin embargo, los curas villeros participan de la
peregrinación anual en su homenaje, organizan misas en su memoria y
nombraron “Gauchito Gil” a uno de los centros barriales del Hogar de
Cristo.
A partir de la emergencia de la pasta base/paco12 y el

aumento exponencial de su uso en territorios vulnerabi-
lizados del Área Metropolitana de Buenos Aires (AMBA)
durante los primeros años de la década de 2000 (Epele,
2010; Camarotti y Güelman, 2013), este Equipo ha focali-
zado su trabajo en la atención de esa problemática. Pese a
que los curas villeros reconocen que el consumo de drogas
no es patrimonio exclusivo de estos territorios ni de sus
poblaciones, su preocupación se centra en estos, en tanto
consideran que el consumo de paco “constituye una de las
expresiones más terribles de la exclusión social” (Equipo de
Sacerdotes para las villas de emergencia, 25/03/2009).
Dada la importancia que cobra la problemática del con-
sumo de drogas en estos barrios, en 2008 los curas villeros
inauguraron el primer Centro barrial del Hogar de Cristo,
llamado San Alberto Hurtado, en la villa 21-24 de Barracas
(Primc, 2013). Desde entonces, han desarrollado dispositi-
vos de atención de los consumos de drogas en otros barrios
vulnerabilizados del AMBA.13
A la fecha (diciembre de 2017), el Hogar de Cristo
cuenta con una multiplicidad de dispositivos localizados
en distintos barrios del AMBA: centros barriales, granjas
de rehabilitación, hogares para personas en situación de
calle, una casa para usuarios de pasta base/paco con enfer-
medades complejas, una para personas en conflicto con la
ley y una para mujeres trans. Esta iniciativa desarrollada
12 “Paco” es el término comúnmente utilizado para hacer referencia a la Pasta

Base de Cocaína, una sustancia conformada por sulfato de cocaína y otros
alcaloides e impurezas (querosén, alcohol metílico y ácido sulfúrico), que se
obtiene en la fase intermedia del proceso de transformación de la hoja de
coca en clorhidrato de cocaína (Touzé, 2006: 87). Se trata de una sustancia
muy adictiva, y su uso prolongado o intensivo provoca en las personas usua-
rias un fuerte deterioro neurológico e intelectual, alteraciones pulmonares y
cardíacas, pérdida de peso y estado de abandono personal (OAD/SEDRO-
NAR, 2012).
13 Para profundizar sobre el Hogar de Cristo como dispositivo terapéutico
para el tratamiento del consumo problemático de drogas, véase Azparren
(2017).
por los curas villeros cuenta con reconocimiento y finan-

ciamiento de distintas agencias estatales: la Secretaría de
Políticas Integrales de Drogas (SEDRONAR),14 los Minis-
terios de Salud y de Trabajo de la Nación, y el Ministerio
de Desarrollo Social de la Ciudad de Buenos Aires. En rela-
ción con la SEDRONAR, el financiamiento se realiza direc-
tamente a los centros barriales del Hogar de Cristo, que
fueron reconocidos durante la gestión del sacerdote Juan
Carlos Molina15 al frente de esta Secretaría como Casas de
Atención y Acompañamiento Comunitario (CAAC) (Reso-
lución 266/14). Dicho financiamiento continúa durante el
actual gobierno macrista, y ha recibido un nuevo impulso
con la creación de una Escuela de Formación de CAAC
(Resolución 17/17).
Por otra parte, los curas villeros entienden que “su
compromiso con los pobres no exige definiciones políti-
cas” (La Nación, 09/05/2010). El sacerdote Gustavo Carrara
puntualiza:
Yo no sigo a Marx, (…) sino al Evangelio, y a la figura de Jesús:

así se corporiza mi opción por los pobres. Mi compromiso
con la pobreza es desde la religión, no desde la política. (…)
Aquí no existe izquierda o derecha, existe querer tener agua,
luz, vivir mejor (La Nación, 09/05/2010).
Su postura contraria al involucramiento político-

partidario los distancia del MSTM de los años sesenta y
setenta. Este Movimiento tenía como objetivo una trans-
formación social profunda y, por ello, entendía que “el
14 La SEDRONAR es el organismo responsable de coordinar las políticas

nacionales de lucha contra las adicciones. Fue creada en 1989 por el enton-
ces presidente Carlos Menem, bajo el nombre de Secretaría de Programa-
ción para la Prevención de la Drogadicción y la Lucha contra el Narcotráfi-
co. A partir de la asunción de Roberto Moro como secretario general en
diciembre de 2015, la SEDRONAR pasó a llamarse Secretaría de Políticas
Integrales sobre Drogas.
15 El sacerdote Juan Carlos Molina fue nombrado como titular de la SEDRO-
NAR en noviembre de 2013, y renunció al cargo en mayo de 2015.
compromiso político hoy no es optativo, es obligatorio para

los cristianos en el sentido amplio” (Mugica, [1973] 2012:
66). Los curas villeros retoman del MSTM la convicción de
convivir y compartir experiencias cotidianas con los sec-
tores populares, y se identifican con ellos por haber sido
quienes iniciaron la tradición de instalar parroquias y vivir
en las villas de Buenos Aires. Sin embargo, según los curas
villeros, por cuestiones contextuales (“corren otros tiempos
políticos”, La Nación, 09/05/2010) consideran al involucra-
miento político-partidario como algo ajeno a su tarea entre
los pobres. Este corrimiento de lo político-partidario es en
sí mismo un posicionamiento político, que les permite pre-
sentarse como un actor “neutral”, y recibir financiamiento
para sus tareas de abordaje de los consumos de drogas de
gobiernos de distintos colores partidarios.
A pesar de estos distanciamientos con el MSTM, la
ligazón discursiva y simbólica con él responde a la búsque-
da de legitimar su presencia en el mundo de los pobres, e
inscribirse en una tradición más amplia dentro del catoli-
cismo, que informe su accionar de una historicidad y un
marco de sentido distintivos. Siguiendo a Hervieu-Léger
(2005), Catoggio llama “linajes” a dichas tradiciones y las
caracteriza como:
(…) generaciones más jóvenes de clérigos que, sin ser prota-

gonistas históricos durante los años sesenta y setenta, se sien-
ten hoy identificados con aquella experiencia y recurren al
acervo de memoria de los “mártires” para reelaborar sus pro-
pias trayectorias como linajes, reposicionándose en el lugar
de herederos del estatuto ejemplar de las víctimas (2013: 264).
En efecto, los curas villeros se posicionan como “here-

deros” del legado del MSTM: “Mugica es nuestro mártir”
(padre “Pepe”, en La Nación, 12/05/2015). Para ello, presen-
tan su trabajo de asistencia de los consumos de drogas como
una continuación de la labor social desplegada por los curas
de la década del setenta. Asimismo, la violencia sufrida por
ese grupo de curas durante el terrorismo de Estado, cuando
desaparecieron veintidós sacerdotes, es comparada por los

curas villeros con las recientes amenazas sufridas por su
compromiso con la temática de drogas.16 En palabras del
padre “Pepe”: “A mí también me pueden bajar de tres tiros
en cualquier momento” (Premat, 2010: 14).
Grupo de Curas en la Opción Preferencial por los

Pobres
El Grupo de Curas en la Opción Preferencial por los Pobres
constituye un grupo que se identifica por su compromiso
“junto a los pobres por su liberación”. El grupo está con-
formado por curas de todo el país y de diversas realidades
pastorales: villas, campesinos, indígenas, barrios popula-
res y asentamientos (Página de Facebook Grupo de Curas
en la Opción Por los Pobres, 12/05/2014). El compromiso
con los pobres es entendido como una obligación de todo
sacerdote:
El título es muy confuso, sobre todo porque estamos hablan-

do de una opción que no es opcional. Jesús en el Evangelio lo
dice muy claro: “Vine a anunciar el Evangelio a los pobres”.
(…) A mí me causa gracia que después nosotros tengamos
que explicar por qué opción por los pobres, y no lo tienen
que explicar los que no la hacen. Preguntales a los que hacen
su opción por los ricos por qué no hacen su opción por los
pobres (Referente del Grupo de Curas OPP, 09/10/2015).
El grupo funciona como tal desde su primer encuentro

nacional en 1987 en Florencio Varela y, al igual que los
curas villeros, se reconoce como continuador del MSTM.
16 El 20 de abril de 2009 el padre “Pepe” Di Paola afirmó haber recibido ame-

nazas en la villa 21-24, en virtud de lo cual el Equipo de Sacerdotes para las
Villas de Emergencia realizó una conferencia de prensa junto al entonces
arzobispo Bergoglio (La Nación, 23/04/2009).
Este grupo de sacerdotes también adscribe a la Teología

de la Liberación, aunque no especifican adherir a ninguna
corriente en particular de esta.
A septiembre de 2017, participan del grupo cerca de
200 sacerdotes pertenecientes a distintas diócesis del país.17
Además de reunirse una vez por año, el grupo se man-
tiene comunicado a través de correos electrónicos, en los
que comparten notas y pareceres sobre diferentes cuestio-
nes de la realidad nacional e internacional. A diferencia
de los curas villeros, los curas OPP no pertenecen a nin-
guna estructura jerárquica de la Iglesia Católica en tanto
grupo. Ello les permite sostener posicionamientos propios,
muchas veces en clara contraposición a los de la jerarquía
católica, sin por eso dejar de pertenecer a esta Iglesia:
(…) nosotros nos tomamos la libertad de cuando creemos

que tenemos que decir algo lo decimos, y si creemos que no
tenemos que decir nada no decimos, y si tenemos que criticar
al Papa lo hacemos, y si creemos que hay que felicitar al Papa
lo felicitamos. En ese sentido nos sentimos lo suficientemente
independientes. Y gente de la Iglesia, es decir, no sentimos
que estemos al margen, pero tampoco ninguno [es] Obispo,
eso sí (Referente del Grupo de Curas OPP, 09/10/2015).
Si bien forman parte de la institucionalidad católica en

tanto son sacerdotes, los curas OPP se han permitido, en
algunos casos, disentir con su figura central, el papa. Uno
de los temas en los que han tenido una postura contraria al
mismo ha sido la despenalización del consumo de drogas.
Los curas OPP cuentan con página web y de Facebook,
desde donde se manifiestan públicamente sobre distintas
temáticas nacionales e internacionales, entre las que encon-
tramos pronunciamientos sobre las elecciones nacionales
primarias (agosto de 2011), el golpe de Estado al entonces
17 El mayor número de participantes de este grupo en relación con los curas

villeros puede explicarse también por la menor intensidad de participación
que supone esta membresía.
presidente Fernando Lugo en Paraguay y la “complicidad”

de la Iglesia Católica de ese país (julio de 2012), la cele-
bración de los 30 años de la democracia argentina (agosto
de 2013), la salud de la entonces presidenta Cristina Fer-
nández de Kirchner y las “injurias” de los medios (octubre
de 2013), las elecciones legislativas y la “necesidad de votar
por un proyecto de país” (octubre de 2013), la “lucha contra
los fondos buitre” (junio de 2014), la “responsabilidad de la
Iglesia Católica en la dictadura militar” (diciembre de 2014),
la muerte del fiscal Alberto Nisman y las posteriores mani-
festaciones en contra del gobierno nacional (enero y febrero
de 2015), la “utilización de la pobreza con fines electorales”
(junio de 2015), el rol de la mujer en la Iglesia Católica
(agosto de 2015), y las elecciones presidenciales nacionales
(agosto de 2015), entre otras.
En el período bajo análisis (2009-2015), los pronun-
ciamientos de este grupo sobre la temática de drogas son
escasos, y se incrementan en 2014, con el objetivo de respal-
dar las posturas a favor de la descriminalización del uso de
drogas del entonces titular de la SEDRONAR, el sacerdote
Juan Carlos Molina.
En sus pronunciamientos públicos, se refleja una toma
de posición a favor de varias medidas del gobierno de Fer-
nández de Kirchner, y una fuerte crítica a aquellos sectores
de la Iglesia Católica que se oponen a aquellas. Este vínculo
cercano al kirchnerismo ha suscitado conflictos dentro del
Grupo. Como afirma uno de sus referentes:
Decir neoliberalismo era obvio, íbamos a estar todos en con-

tra. Ahora, decir kirchnerismo o no kirchnerismo provoca
tensiones. Entonces vos vas a encontrar en el grupo en gene-
ral hay muchos que son muy ultra k [kirchneristas], otros que
son recontra anti k, algunos que son nada k pero reconocen,
otros que son no k pero lo ven como [el] mal menor, otros que
son k críticos, es decir, tenés todo el abanico por ahí. Aunque,
para ser justos, hay algunos muy ultra anti k que sienten que
el grupo está demasiado k, y entonces no están participando
(Referente del Grupo de Curas OPP, 09/10/2015).
Por otro lado, su vínculo con la figura del papa Francis-

co ha ido variando a lo largo de sus más de cuatro años de
papado. En un primer momento, se mostraron críticos de
su figura. Apenas fue ungido, en 2013, Eduardo de la Serna,
referente de los curas OPP, afirmaba:
Bergoglio tiene aspectos muy negativos. En el tema derechos

humanos, pesa sobre él la sombra de los dos jesuitas desapa-
recidos en la ESMA: hay firmes sospechas de que participó
activamente en eso, tal como se detalló en notas periodísticas
de Horacio Verbitsky (en Página 12). Esto no parece haberles
importado a los cardenales. Tampoco vamos a esperar que
Bergoglio aliente la Teología de la Liberación (Página 12, 14/
03/2013).
Sin embargo, en 2015 afirmaron:
Nos sentimos alentados por las palabras y los gestos del Papa
Francisco que nos invita a volver la mirada a Jesús, al Reino y
a los pobres para construir una sociedad más justa desde los
excluidos (Página de Facebook Grupo de Curas en la Opción por
los Pobres, 21/08/2015).
Al igual que los curas villeros, los curas OPP se reco-

nocen herederos del sacerdote Carlos Mugica, pero estos
últimos destacan su compromiso político. Los curas OPP
alertan sobre el riesgo de presentar “un Mugica domesti-
cado, lejos de la palabra profética, encarnada, política, lejos
del conflicto social e incluso intra-eclesial, un Mugica que
no molesta a nadie” (Página de Facebook Grupo de Curas
en la Opción de los Pobres, 09/05/2014). En este sentido,
cuestionan
(…) el modo de cura villero que es el cura villero de Bergoglio.

Si querés, para decirlo en broma, es el cura villero del “Elefan-
te Blanco”.18 Es el cura que anda con cuellito desabrochado.
Es decir, medio “rebeldón”, pero con cuellito. (…) yo creo
que Mugica no tenía nada que ver con el cura del “Elefante
Blanco” (Referente del Grupo de Curas OPP, 09/10/2015).
En suma, se trata de dos grupos de sacerdotes con

distintas visiones y con peso político y mediático desigual.
En este sentido, una diferencia significativa son los recursos
económicos que manejan. Mientras que los curas villeros
obtienen financiamiento para la realización de sus activi-
dades (principalmente para el abordaje de los consumos
de drogas) de forma regular del gobierno nacional y del
gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, sin importar el
color partidario del oficialismo, los curas OPP solo acceden
a fondos de los gobiernos municipales en tanto sacerdotes
individuales, y no como organización ni por el hecho de ser
miembros del grupo. Según afirman sus referentes, ambos
grupos de sacerdotes reciben financiamiento de la Iglesia
Católica a través de Cáritas.
Asimismo, los curas villeros cuentan con mayor visibi-
lización en los medios de comunicación y han sido objeto
de mayor cantidad de trabajos periodísticos y académicos
que los curas OPP. Esta falta de información sobre los curas
OPP ha llevado a que muchas veces sean confundidos con
los curas villeros. En virtud de ello, en oportunidades (Pági-
na de Facebook Grupo de Curas en la Opción por los Pobres,
18 Elefante blanco es una película argentina estrenada en 2012. Según una nota
de Página 12 (11/05/2014), el asesor eclesiástico de la película fue Gustavo
Carrara, miembro de los curas villeros y actual Vicario Episcopal para la
Pastoral de las Villas de Emergencia. La película muestra el trabajo de dos
curas y una trabajadora social en una villa de la CABA, abocados principal-
mente a abordar la problemática del consumo de drogas. Según la referida
nota, en la película “los habitantes del barrio son vistos como una masa
amorfa, sin rasgos que los distingan salvo el consumo de drogas. No partici-
pan de organizaciones sociales ni políticas (…). Lo único que hacen los curas
además de impartir los sacramentos es llevar a los chicos de la villa a un cen-
tro de rehabilitación” (Página 12, 11/05/2014).
09/05/2014 y 12/05/2014) el grupo de curas OPP ha bus-

cado diferenciarse públicamente de los curas villeros, afir-
mando que son “dos grupos distintos, de ninguna manera
distantes”. Estas diferencias se reflejan en sus posiciona-
mientos en el debate público sobre la despenalización del
consumo de drogas.
Legitimación recíproca: los curas villeros y la jerarquía

católica
El análisis de los debates sobre despenalización de drogas

dentro del catolicismo no puede obviar los posicionamien-
tos de su jerarquía: la CEA y Jorge Bergoglio (en sus roles de
Arzobispo de Buenos Aires, de febrero de 1998 a marzo de
2013; presidente de la CEA, de 2005 a 2011; y papa, desde
marzo de 2013). Estos actores representan la voz oficial de
la Iglesia Católica, en tanto máximas autoridades de una
institución vertical. Como afirma Esquivel:
Como institución compleja, la Iglesia es un ámbito social

en el que no cesan de confrontarse discursos desiguales que
compiten entre sí. No obstante, tratándose de una organiza-
ción piramidal con un altísimo grado de institucionalización
y burocratización, los procederes de los obispos, ubicados en
la cúspide del sistema católico nacional, son determinantes
en la reproducción de la estructura normativa “interna”, en
la definición de las políticas eclesiásticas relacionadas con el
“exterior” y en la formulación de las estrategias instituciona-
les en su conjunto (2004: 19-20).
En este sentido, los posicionamientos contrarios a la

despenalización de la tenencia de drogas para consumo per-
sonal de la jerarquía católica fueron definitorios en este
período para frenar los avances legislativos en la materia.19

Durante los gobiernos kirchneristas el debate sobre la des-
penalización del consumo de drogas cobró un renovado
interés en la agenda pública (Cunial, 2016). Frente a ello, la
jerarquía católica elaboró una serie de documentos en los
que manifestó su postura contraria a cualquier intento de
despenalización. En 2007 la CEA publicó un texto titulado
“La droga, sinónimo de muerte”, en el que afirma que “la
Iglesia no puede permanecer indiferente ante este flagelo
que está destruyendo a la humanidad” (CEA, 09/11/ 2007).
En él también plantea que el Estado debe realizar una “lucha
frontal contra el tráfico y el consumo”, afirmando así su
postura contraria a cualquier intento de despenalización.
En 2009, en vísperas del fallo Arriola y después de
que los curas villeros se pronunciaran en contra de la des-
penalización de drogas mediante un documento público
(“La droga en las villas, despenalizada de hecho”, 25/03/
2009), la CEA realizó una conferencia de prensa denomi-
nada “Drogadicción y Trabajo de la Iglesia Argentina”. En
ella reafirmó su postura contraria a cualquier política que
promueva la “despenalización, legalización y reducción del
daño”.20 En este contexto de debate público, el 20 de abril de
2009, el cura villero “Pepe” Di Paola denunció públicamente
haber recibido amenazas de muerte por su trabajo en el
abordaje de los consumos de drogas. En virtud de ello, este
grupo de sacerdotes realizó una conferencia de prensa en
19 El rol de la Iglesia Católica en el rechazo a las iniciativas de despenalización

del consumo de drogas es analizado en profundidad en el capítulo de San-
tiago Cunial en este libro.
20 La “reducción de daños” es un modelo de abordaje de los consumos de dro-
gas, que parte de reconocer la imposibilidad de evitar el uso de sustancias y
del derecho del sujeto a continuar con dicha práctica. Este modelo busca
minimizar el daño que el consumo de drogas produce en la persona consu-
midora o en otros. Surge a fines del siglo XX como una estrategia para pre-
venir la propagación del Virus de la Inmunodeficiencia Humana (VIH) en
usuarios de drogas inyectables (Menéndez, 2012), y promueve la adopción
de prácticas de consumo seguras (a través de la provisión de jeringas esterili-
zadas, por ejemplo), y la sustitución de determinadas sustancias por otras
menos nocivas para la salud.
el Arzobispado de Buenos Aires con el acompañamiento de

la CEA, el entonces presidente de la CEA arzobispo Jorge
Bergoglio y un centenar de sacerdotes católicos. En agos-
to de ese año, el Equipo de curas villeros fue elevado al
rango de Vicaría Episcopal Arquidiocesana para la Pastoral
de las Villas de Emergencia, adquiriendo un nuevo estatuto
dentro de la institución católica.21 Estos acontecimientos
favorecieron una mayor visibilidad de los curas villeros, que
desde entonces se convirtieron en un actor político relevan-
te en los debates públicos sobre el consumo de drogas.
Los debates sobre la despenalización tuvieron un nue-
vo impulso en marzo de 2012, cuando el senador oficialista
Aníbal Fernández presentó un proyecto integral para la des-
penalización del consumo y la reducción de penas al con-
trabando. Finalmente, el proyecto que llegó a debatirse en
la Cámara de Diputados fue el consensuado por los bloques
legislativos del Frente Para la Victoria –por entonces oficia-
lismo–, Unión Cívica Radical y Frente Amplio Progresista.
Ante esta coyuntura, desde la CEA elaboraron un nuevo
documento, en el que citaban los pronunciamientos de los
curas villeros, y volvían a manifestar su rechazo a la despe-
nalización. Este documento fue publicado una semana des-
pués de que el padre “Pepe” escribiera una nota, titulada “La
cuestión no es despenalizar” (La Nación, 28/05/2012). En
dicho documento, el padre Pepe afirmaba que “ni la guerra
contra las drogas ni la legalización de ellas responden o dan
una solución, y menos, a los sectores más empobrecidos”.
El 7 de noviembre de 2013, en su 106º Asamblea Ple-
naria, la CEA publicó un documento titulado “El drama
de la droga y el narcotráfico”, en el que alertó sobre el
crecimiento del narcotráfico en el país, y lamentó que “el
organismo del Estado dedicado a coordinar las políticas
públicas en esta materia [SEDRONAR] lleve tantos meses
21 La Vicaría cubre la temática de “villas” en toda la jurisdicción de la arquidió-

cesis de Buenos Aires, y tiene el mismo estatus que las vicarías de Juventud,
de Niños y de Educación.
sin tener su responsable designado”. Tres semanas después,

el cura Juan Carlos Molina fue designado como titular de la
SEDRONAR.22 Frente a ello la CEA declaró públicamente
que la designación de Molina era “a título personal, y no en
representación de la Iglesia” (Página 12, 04/12/2013). Unos
días más tarde, la CEA se reunió con los principales refe-
rentes de la oposición al gobierno nacional23 con el objetivo
de firmar un compromiso para combatir el narcotráfico y
promover políticas públicas que reduzcan el consumo de
drogas (Página 12, 20/12/2013). Asimismo, la CEA continuó
elaborando documentos donde manifestó públicamente su
preocupación por el avance del narcotráfico y el abuso de
sustancias (Página 12, 11/03/2014; Página 12, 19/04/2014,
Página 12, 09/05/2014).
Se observa así una coordinación de los discursos entre
la CEA, Bergoglio y los curas villeros. Sus documentos y
declaraciones se citan y se refuerzan mutuamente, utilizan-
do sus legitimidades provenientes de distintas fuentes. Por
un lado, la legitimidad de la CEA como la máxima instancia
jerárquica de la Iglesia Católica en Argentina, y por el otro,
la legitimidad de los curas villeros obtenida por su trabajo
territorial y de asistencia de los consumos de drogas. En
22 Consideramos que la designación de Molina al frente de la SEDRONAR

estuvo vinculada a distintas cuestiones. Primero, como respuesta a la CEA,
que reclamó públicamente al gobierno nacional por la falta de políticas en
materia de drogas. El gobierno no solamente nombra un titular para la acé-
fala SEDRONAR, sino que además se trata de un sacerdote católico. Segun-
do, Juan Carlos Molina era el presidente de la Fundación Valdocco, una
organización no gubernamental que trabaja con niños, niñas y adolescentes
en situación de vulnerabilidad, y mantenía un estrecho vínculo tanto políti-
co como personal con la familia Kirchner desde que Néstor Kirchner ocupó
el cargo de gobernador en la provincia de Santa Cruz (1991-2003).
23 El documento de la Iglesia fue suscripto por el jefe de gobierno y entonces
candidato a presidente del PRO, Mauricio Macri; el líder del Frente Renova-
dor, Sergio Massa; el referente del Frente Amplio Progresista, Hermes Bin-
ner; el titular del Comité Nacional de la Unión Cívica Radical, Ernesto Sanz;
el dirigente del Frente Amplio UNEN, Pino Solanas y la conductora de
Generación para un Encuentro Nacional, Margarita Stolbizer.
efecto, este grupo de curas se apoya en este trabajo para

presentarse como “voz autorizada” en los debates públicos
sobre la temática:
(…) como compartimos la vida en las Villas de la Ciudad

y en algunas del Gran Buenos Aires, tenemos un recorrido
hecho en el trabajo de prevención de adicciones, y del mis-
mo modo acompañamos diariamente a personas en situación
de sufrimiento social a causa de las drogas, y ante reitera-
das consultas, nos parece conveniente hacer un aporte a la
discusión del tema (Equipo de Sacerdotes para las Villas de
Emergencia, 01/09/2014).
De esta forma, la mirada de la Iglesia Católica en torno

a la despenalización del consumo de drogas, pronunciada
en el discurso de los curas villeros, se presenta como inape-
lable, en tanto son quienes tendrían mayor experiencia en
la temática. Esta consonancia de posturas entre la jerar-
quía católica y los curas villeros también es advertida por
una referente de una ONG con activa participación en el
mencionado debate:
(…) Empiezan los documentos de la Conferencia Episcopal. Y

empiezan en estas dos instancias que están muy articuladas:
la del documento más de la estructura jerárquica, desde la
Conferencia Episcopal, documentos muy fuertes, con conte-
nido político fuerte y demás, y el tema de los curas villeros
con la legitimidad que les da el trabajo… (Referente de ONG
especializada en drogas, 07/07/2016).
De esta manera, los curas villeros utilizan su reconoci-

miento social para legitimar su posicionamiento contrario
a la despenalización del consumo de drogas, fortaleciendo
así las posturas de la jerarquía católica. Como desarrolla
Santiago Cunial en este mismo libro, la Iglesia Católica se
atribuye una “autoridad moral” sobre la cuestión del uso de
drogas que la hace “propietaria” del problema. Este mutuo
fortalecimiento resultó muy eficaz para frenar los intentos

de avance legislativo en materia de despenalización de dro-
gas en este período.
Debates sobre la despenalización del consumo de

drogas
Los curas villeros y los curas OPP definen los consumos

de drogas de manera diferencial. Los curas villeros los con-
ceptualizan como una consecuencia de la exclusión social
(Camarotti, Güelman y Azparren, 2017). Esta es definida en
dos sentidos: como carencias materiales y como “enferme-
dades espirituales” asociadas a una “crisis de sentido de la
vida” (Equipo de Sacerdotes para las Villas de Emergencia,
2009). Al respecto, cabe destacar tres cuestiones fundamen-
tales acerca de las concepciones en torno al consumo de
drogas de este grupo de curas.
En primer lugar, si bien asumen que existe una ligazón
entre pobreza y consumo de drogas, y hacen mención a la
“deuda social” argentina, consideran que los consumos de
drogas provienen de la “falta de un proyecto de vida” por
parte de los jóvenes consumidores más que de tendencias
estructurales que producen situaciones de vulnerabilidad
sistemáticas. En esa línea, las soluciones que promueven
buscan desarrollar en los consumidores un “plan de vida”
individual que los aleje del consumo. Como afirma un cura
villero:
El primer paso no es que se venga a recuperar [del consumo

de drogas], sino que pueda salir de la calle. Encontrar un
techo… encontrar una cama, un plato de comida. Salir de
la soledad, encontrar una familia, y tener un horizonte, un
sentido, un proyecto de vida, de alguna manera, que se le va
armando desde acá (Referente del Equipo de Sacerdotes para
las Villas de Emergencia, 30/09/2015).
En segundo lugar, los curas villeros entienden que “la

droga esclaviza”, por lo que las personas con consumos pro-
blemáticos no estarían en condiciones de solicitar ayuda
por sus propios medios. En virtud de dicha concepción,
sostienen que son ellos quienes deben persuadir a las per-
sonas consumidoras para que concurran al tratamiento. En
palabras de uno de los sacerdotes entrevistados:
Hacemos un trabajo en la calle… salimos a repartir el desa-

yuno tres veces por semana, salimos a repartir la cena, tres
veces por semana, y, articulamos con el [Hospital] Piñeiro y
con el [Hospital] Muñiz en las Guardias, de pibes que caen de
la calle. Sea por… por un tiro, una infección, un embarazo, un
cumpleaños, un DNI, toda esa excusa… para nosotros, para
hacer amistad con el chico. Sacarlo del anonimato, conocer
su nombre, conocer su historia y generar un vínculo (Refe-
rente del Equipo de Sacerdotes para las Villas de Emergencia,
30/09/2015).
Por último, cuestionan las falencias de una burocracia

estatal que actuaría sin tener en cuenta las realidades terri-
toriales. Consideran que su experiencia en el trato cotidiano
con habitantes de las villas y, en particular, con consumi-
dores de drogas, les brinda una perspectiva más autorizada
que la del funcionariado público para abordar los consumos
de drogas. Al respecto, “Pepe” Di Paola escribe: “Junto a mis
compañeros sacerdotes villeros tenemos una vida compro-
metida en esta causa que nos avala [para posicionarse sobre
la despenalización]” (La Nación, 28/05/2012).
En este sentido, en su modalidad de intervención
subyace la noción de subsidiariedad propia de la Doctrina
Social de la Iglesia, según la cual el Estado debería pres-
cindir de intervenir directamente, mientras los individuos
y las comunidades de base puedan valerse por sus propios
medios. Se busca, de esta forma, la transferencia de recursos
económicos por parte del Estado a las organizaciones de
la sociedad civil (principalmente a la Iglesia Católica), y la
participación de estas en la ejecución de políticas públicas.
En este sentido, Fortunato Mallimaci y Juan Cruz Esqui-

vel (2014) afirman que el Estado argentino se caracteri-
za por una laicidad subsidiaria: en paralelo a la aprobación
de nuevos derechos ciudadanos (principalmente en materia
de género y sexualidad), continúa interpelando a la Iglesia
Católica en la implementación de políticas públicas. Ello
es particularmente importante en las políticas de asistencia
de los consumos de drogas. En efecto, el Hogar de Cris-
to desarrollado por los curas villeros recibe un importante
financiamiento de distintas agencias estatales, tanto de la
Ciudad de Buenos Aires como del Estado nacional.
El grupo de curas OPP, a diferencia de los curas ville-
ros, no tiene como eje de sus pronunciamientos públicos
la temática de drogas. Las drogas son analizadas como una
problemática más de la desigual distribución del ingreso,
donde también sitúan a la violencia (familiar y social) y
la desesperanza (Página 12, 20/08/2011). En un documen-
to publicado en su página de Facebook el 12 de octubre
de 2014, los curas OPP alertan sobre tres realidades que
consideran que afectan a la población más vulnerable: los
fondos buitre, la violencia institucional y las adicciones.
Resulta interesante cómo este grupo analiza las adicciones
en el marco de otras realidades sociales y económicas del
país, y no como una problemática aislada. Por otro lado,
su preocupación se centra también en los efectos negativos
que tienen en la vida cotidiana de los hogares las drogas
legales (alcohol y psicofármacos), por lo que proponen la
regulación de su publicidad.
Los curas villeros consideran que la drogadicción se
encuentra estrechamente vinculada a la delincuencia y la
muerte violenta, no sólo por el narcotráfico sino tam-
bién por las acciones de quienes consumen drogas. En este
sentido, resaltan que “no hay que ser ingenuos, la tríada
hambre-criminalidad-droga es demasiado fuerte” (Equipo
de Sacerdotes para las Villas de Emergencia, 25/03/2009).
El grupo de curas OPP hace hincapié en la estigmatización
que sufren los jóvenes de los sectores más pobres que con-
sumen drogas, tanto por los medios de comunicación como
por buena parte de la sociedad.
En septiembre de 2014, las declaraciones del entonces
titular de la SEDRONAR, Juan Carlos Molina, acerca de
la necesidad de despenalizar el consumo de drogas (Pági-
na 12, 28/09/2014) hicieron visibles las diferencias entre
ambos grupos de curas sobre la cuestión. En efecto, a raíz
del debate suscitado, el grupo de curas OPP se pronunció
por primera vez públicamente acerca de tal despenaliza-
ción, manifestando su desacuerdo con los curas villeros, en
tanto entendían que:
El tema es urgente y este sí es momento de debate: ¿Si no

cuándo? La SEDRONAR viene pidiéndolo desde febrero sin
resultados. Es evidente que, en estas condiciones, el único
criminal es la víctima (Página de Facebook Grupo de Curas en
la Opción de los Pobres, 01/10/2014).
A diferencia de los curas villeros, que defienden la

legislación vigente, el grupo OPP afirma estar “a favor de
medidas culturales y preventivas más que punitivas”, con
el objetivo de no criminalizar al adicto, que “es esencial-
mente una víctima” (Página de Facebook Grupo de Curas
en la Opción de los Pobres, 12/10/2014). En palabras de un
referente del Grupo OPP:
Despenalizar quiere decir que el pibe que se paquea no es el

gran culpable de la sociedad. (…) la despenalización le quita
la nota policial al pibe del barrio, y permite ponerla en otro
lado (Referente del Grupo de Curas OPP, 09/10/2015).
Mientras que en 2009 Bergoglio retomaba el docu-

mento de los curas villeros para fundamentar sus posicio-
namientos, en 2014 son los curas villeros quienes reto-
man al ahora papa para legitimar su postura en el debate
por la despenalización del consumo de drogas, en palabras
del padre “Pepe” Di Paola: “No estoy de acuerdo con la
despenalización y el Papa tampoco” (Infovaticana, 02/10/

2014). Esta estrategia fue fuertemente cuestionada por los
curas OPP, quienes afirmaron que:
(…) el Papa Francisco puede opinar si quiere sobre el tema

por sus propios medios. Será una opinión calificada, pero
una más entre las muchas voces que debemos escuchar para
encontrar caminos de protección del pobre, de lucha por la
vida y de criminalizar a los verdaderos criminales (Grupo de
Curas OPP, 01/10/2014).
Los curas OPP se pronunciaron públicamente sobre el

asunto con el objetivo de mostrar miradas católicas alter-
nativas, entendiendo que era necesario debatir la cuestión
en profundidad y con mayor pluralismo. Asimismo, su pro-
nunciamiento buscó respaldar al titular de la SEDRONAR
y sacerdote católico Juan Carlos Molina, no sólo por su
postura a favor de la despenalización del consumo, sino
también por ser parte del trabajo realizado por el gobierno
nacional en una renovación en el abordaje de la cuestión
de las drogas:
Yo creo que con Molina –Molina es el emergente, porque

yo creo que esto es una decisión de Cristina [Fernández de
Kirchner]–, cambia el paradigma… por ejemplo la SEDRO-
NAR no se ocupa de las tareas de policía. Eso me parece
fascinante. (…) Me parece que en ese sentido la SEDRONAR
ha dado pasos notables. Yo he visto el CEPLA de Varela, ayer
estuve en el CET, están puestos a todo trapo (Referente del
Grupo de Curas OPP, 09/10/2015).
Interpretamos que este posicionamiento favorable a la

despenalización se encuentra más vinculado a su cercanía al
gobierno de la entonces presidenta Cristina Fernández de
Kirchner, que al interés particular de este grupo de curas
en la temática. El apoyo público de un grupo de sacerdotes
a Juan Carlos Molina en este punto es especialmente rele-

vante ya que las críticas a los dichos del Secretario habían
provenido principalmente de la jerarquía católica.
En paralelo a la renuncia de Molina como titular de
la SEDRONAR, en mayo de 2015, concluyeron los deba-
tes entre los curas villeros y el grupo de sacerdotes OPP
en relación con la despenalización del consumo de dro-
gas. Desde entonces, los curas villeros continuaron con su
trabajo de asistencia a esta problemática en el marco del
Programa Hogar de Cristo. En el debate público, la despe-
nalización del consumo de drogas dejó paso a otro eje que
monopolizó la cuestión: la “lucha contra el narcotráfico”.
En este capítulo analizamos los posicionamientos de dos

grupos de sacerdotes católicos en el debate sobre la despe-
nalización del consumo de drogas en Argentina, entre 2009
y 2015. Ambos son públicamente reconocidos por su com-
promiso con los sectores más desfavorecidos de la sociedad,
así como por su “opción preferencial por los pobres”, por
lo que muchas veces son confundidos en la opinión pública
como si se tratara del mismo grupo.
A lo largo del capítulo analizamos sus diferencias, que
exponemos a continuación en un cuadro que las sintetiza.
Cuadro 1: Diferencias entre el Equipo de Sacerdotes para la Pastoral de las

Villas de Emergencia (curas villeros) y el Grupo de Curas en la Opción
Preferencial por los Pobres (curas OPP)
DIMENSIONES CURAS VILLEROS CURAS OPP
Radio de acción Ciudad Autónoma de Argentina

Buenos Aires
Año de conformación 1998 1987

Cantidad de miembros Alrededor de 30 Más de 200 sacerdotes

sacerdotes
Sujetos de su accionar Población de las villas de Pobres y excluidos

la CABA
Recursos económicos Cáritas. SEDRONAR. Cáritas y gobiernos

Ministerio de Desarrollo provinciales.
Social de la Ciudad de
Buenos Aires.
Ministerios de Salud, de
Trabajo y de Desarrollo
Social de la Nación.
Adscripción teológica Teología de la Teología de la

Liberación. Corriente: Liberación. No
Teología del Pueblo. especifican ninguna
corriente en particular.
Relación con la jerarquía Forman parte de la No forman parte de

católica Vicaría para la Pastoral ninguna estructura
de las Villas de jerárquica de la ICR en
emergencia, de la tanto grupo.
Arquidiócesis de Buenos
Aires.
Vínculo con Bergoglio/ Fueron armados como Críticos de Bergoglio en

Francisco Equipo de sacerdotes y su rol de Arzobispo de
elevados al rango de Buenos Aires.
Vicaría por Bergoglio. Reconocen ciertos
Mantienen estrechos avances en su rol como
vínculos con él (hoy papa Francisco. Le dan
Francisco). importancia como voz
autorizada, pero
entienden que no es la
única.
Compromiso político Entienden que su Entienden que el

compromiso con los compromiso político
pobres no exige forma parte de su
definiciones políticas. opción por los
Articulan con gobiernos pobres.Toman posición a
de distintas favor de algunas
pertenencias partidarias políticas del
y orientaciones políticas. kirchnerismo.
Posicionamiento sobre En contra de su A favor de que se

despenalización del despenalización. debata. Proponen
consumo de drogas Consideran que la droga medidas preventivas
estaría “despenalizada más que punitivas.
de hecho” en las villas.
Las marcadas diferencias en los orígenes, composición,

tradición teológica y tipo de compromiso político de los
dos grupos de curas permiten comprender sus respectivos
posicionamientos en los debates sobre la despenalización
del consumo de drogas. Mientras que la preocupación cen-
tral de los curas villeros está puesta en la problemática del
consumo de drogas y –en consonancia y articulación con
la CEA y Bergoglio– se manifiestan en contra de su despe-
nalización, los curas OPP solo se pronuncian públicamente
sobre la temática cuando desde dichos sectores eclesiales se
cuestiona la gestión del sacerdote Juan Carlos Molina en
la SEDRONAR, en el marco de un gobierno kirchnerista
al que han apoyado en otras medidas. Las diferencias entre
ambos grupos también permiten explicar el desigual peso
que han tenido sus posicionamientos en el desarrollo de
estos debates. Mientras que las posturas de los curas villeros
fueron publicadas en distintos medios de comunicación (La
Nación, Página 12, Infovaticana), las de los curas OPP solo
fueron cubiertas por el diario Página 12.
De esta forma, se observa que pese a ser menos y
trabajar solo en el ámbito de la Ciudad de Buenos Aires,
los curas villeros presentan una mayor influencia política y
exposición mediática, más acceso a recursos económicos y
un explícito apoyo de la jerarquía católica, en comparación
con los curas OPP.
Asimismo, el análisis del período trabajado nos permi-
te ver cómo el concepto de subsidiariedad no sólo infor-
ma la acción de los sectores religiosos sino también la de
la dirigencia política. En este sentido, la designación del
sacerdote Juan Carlos Molina al frente de la SEDRONAR
y su decisión de financiar a los centros barriales de los
curas villeros, dan cuenta de cómo la laicidad subsidiaria
del Estado argentino se vuelve particularmente evidente en
el abordaje de los consumos de drogas. Las organizaciones
religiosas (tanto católicas como evangélicas) tienen una lar-
ga trayectoria en este terreno, que cuenta con un amplio
reconocimiento social y, en muchos casos, con un impor-

tante financiamiento estatal, lo que les permite implemen-
tar políticas públicas en la materia ( Jones y Cunial, 2017).
Como analizamos a lo largo del capítulo, la legitimidad
lograda por los curas villeros en virtud de este trabajo es
retomada por la jerarquía católica como una forma de for-
talecer sus propios posicionamientos en contra de la des-
penalización. La postura de la jerarquía es presentada por
distintos actores (curas villeros, CEA y Bergoglio/Francis-
co) que detentan legitimidades provenientes de distintas
fuentes. De este modo, se intenta proyectar una mirada
homogénea de la Iglesia Católica –que como mostramos en
este trabajo no es tal–, para sentar una posición unificada
contraria a la despenalización de la tenencia de drogas para
consumo personal. Ello obstaculizó los debates legislativos
en esta materia durante el período analizado, como explica
Santiago Cunial en este mismo libro.
En suma, dentro de la tradición inaugurada en Argenti-
na por el MSTM, ambos grupos retoman distintos aspectos.
La “opción preferencial por los pobres” adquiere aquí dos
acepciones diferentes. Por un lado, la propia de los curas
villeros, que entienden que esta opción implica residir en
territorios vulnerabilizados (particularmente las villas de la
Ciudad de Buenos Aires) y trabajar junto a sus habitantes en
mejorar sus condiciones de vida. Ponen en acto una opción
por los pobres que es, a la vez, práctica y social, caracte-
rizada por el trabajo territorial y una presencia activa en
los barrios vulnerabilizados. Por otro lado, la de los curas
OPP, que definen esta opción como obligatoria para todo
sacerdote, y cuya militancia en tanto grupo está asocia-
da con pronunciamientos públicos orientados a denunciar
violencias e injusticias que tienen a los pobres como prin-
cipal objeto. Ellos presentan una opción por los pobres más
de corte teórico y político, basada en la publicación de sus
posicionamientos.
La coexistencia de ambos grupos da cuenta de que no

existe una única forma de “hacer Iglesia”, sino que dentro
del catolicismo de la opción por los pobres convive una
pluralidad de perspectivas divergentes. Dicha pluralidad fue
particularmente evidente en los debates suscitados por la
despenalización del consumo de drogas en Argentina.
Agenda de la Iglesia (19 de abril de 2014). Página 12. Recu-

perado de https://goo.gl/Gfvf1V
Ameigeiras, A. (2013). “Pueblo Santo o Pueblo Justo”. Alter-
nativas teológico-pastorales en una diócesis del Gran
Buenos Aires. En E. Judd y F. Mallimaci (coords.), Cris-
tianismos en América Latina: tiempo presente, historias y
memorias (pp. 195-221). Buenos Aires: CLACSO.
Analizan despenalizar en el país el consumo de drogas
(11 de marzo de 2008). La Nación. Recuperado de
https://goo.gl/ybivng
Ariza, G. (2 de octubre de 2014). Argentina, curas villeros
y despenalización de la droga. Infovaticana. Recuperado
de https://goo.gl/Yc8d7q
Azparren, A. L. (2017). Respuestas a los consumos de drogas
en contextos de exclusión social. El Hogar de Cristo en las
villas de la Ciudad de Buenos Aires. Tesis de Maestría en
Estudios Urbanos. Universidad Nacional de General
Sarmiento, Buenos Aires. No publicada.
Boletín Oficial 11/10/1989, Ley 23.737, Buenos Aires,
Argentina (Régimen Penal de Estupefacientes).
Boletín Oficial 20/01/2017, Resolución 17/17, Presidencia de
la Nación-Secretaría de Políticas Integrales sobre Dro-
gas de la Nación argentina. Buenos Aires, Argentina
(Creación de las Casas de Atención y Acompañamiento
Comunitario). Disponible en https://goo.gl/yq9bBp
Boletín Oficial 26/06/2014, Resolución 266/14, Presidencia

de la Nación-Secretaría de Programación para la Pre-
vención de la Drogadicción y la Lucha contra el Narco-
tráfico. Buenos Aires, Argentina (Creación de las Casas
de Atención y Acompañamiento Comunitario). Dispo-
nible en https://goo.gl/xft7MC
Camarotti, A. C. y Güelman, M. (2013). Tensiones en los
sentidos y experiencias juveniles en torno a los consu-
mos de drogas. Salud Mental y Comunidad, 3, 69-78.
Camarotti, A. C.; Güelman, M. y Azparren, A. L. (2017).
Las causas de los consumos de drogas según referentes
de dispositivos de tratamiento. En A. C. Camarotti, D.
Jones y P. F. Di Leo (dirs.), Entre dos mundos. Aborda-
jes religiosos y espirituales de los consumos de drogas (pp.
27-71). Buenos Aires: Teseo.
Catoggio, M. S. (2013). Católicos en el “mundo de los
pobres”. Imaginarios y sentidos frente a la situación
represiva durante la última dictadura militar argentina,
1976-1983. En E. Judd y F. Mallimaci (coords.), Cris-
tianismos en América Latina: tiempo presente, historias y
memorias (pp. 247-267). Op. cit.
Conferencia Episcopal Argentina (25 de noviembre de
2007). La droga, sinónimo de muerte. Disponible en
https://goo.gl/M9Nz6Q
Conferencia Episcopal Argentina (4 de junio de
2012). ¿Despenalización SÍ o No? Disponible en
https://goo.gl/dj3c5e
Conferencia Episcopal Argentina (7 de noviembre de 2013).
El drama de la droga y el narcotráfico. Disponible en
https://goo.gl/ewykgo
Corte Suprema de Justicia de la Nación (25 de agosto de
2009). “Arriola, Sebastián y otros s/causa”. A.891.XLIV.
Disponible en https://goo.gl/Wn1wpa
Cuda, E. (2013). Teología y política en el discurso del papa
Francisco. ¿Dónde está el pueblo? Nueva Sociedad, 248,
11-26.
Cunial, S. (2016). El uso de drogas ilegales como asunto

de política pública en Argentina. Revista Perspectivas de
Políticas Públicas, (8), 165-195.
Di Marco, L. (9 de mayo de 2010). Curas villeros: predica-
dores de la Teología del Pueblo. La Nación. Recuperado
de https://goo.gl/qXbMJ9
Di Paola, J. M. (28 de mayo de 2012). La cuestión no es
despenalizar. La Nación. Recuperado de https://goo.gl/
dTLj4J
Duras críticas de “curas villeros” al gobierno de Macri (25
de abril de 2016). Diario Río Negro. Recuperado de
https://goo.gl/yHuri6
El Episcopado alertó sobre las “numerosas formas de vio-
lencia” (9 de mayo de 2014). Página 12. Recuperado de
https://goo.gl/PRDajW
El sacerdote de la villa 21 dijo que recibió amenazas con
anterioridad (23 de abril de 2009). La Nación. Recupe-
rado de https://goo.gl/DAzps3
Epele, M. (2010). Sujetar por la herida. Una etnografía sobre
drogas, pobreza y salud. Buenos Aires: Paidós.
Equipo de Sacerdotes para las Villas de Emergencia (25 de
marzo de 2009). La droga en las villas: despenalizada
de hecho. Disponible en https://goo.gl/ZJLu8z
Esquivel, J. C. (2004). La Iglesia católica en tiempos de Alfonsín
y Menem (1983-1999). Bernal: Editorial de la Universi-
dad Nacional de Quilmes.
Fernández, A. (junio, 2012). Proyecto de ley para despe-
nalizar el consumo personal de drogas. Disponible en
https://goo.gl/5rWTTu
Funcionario de alto rango del gobierno nacional (19 de
mayo de 2016). Entrevista de S. Cunial [archivo digi-
tal]. Buenos Aires.
Funcionario de alto rango del gobierno nacional (20 de
mayo de 2016). Entrevista de D. Jones y S. Cunial
[archivo digital]. Buenos Aires.
Granovsky, M. (11 de mayo de 2014). “Que nadie más per-

mita dividir al pueblo de Dios”. Página 12. Recuperado
de https://goo.gl/tn1SVf
Grupo de Curas en la Opción por los Pobres [Facebook].
Recuperado de https://goo.gl/rXNXV1
Hervieu-Léger, D. (2005). La religión. Hilo de memoria. Bar-
celona: Herder Editorial.
Jones, D. y Cunial, S. (2017). Las causas de los consumos de
drogas según referentes de dispositivos de tratamien-
to. En A. C. Camarotti, D. Jones y P. F. Di Leo (dir.),
Entre dos mundos. Abordajes religiosos y espirituales de los
consumos de drogas (pp. 73-108). Op. cit.
La Iglesia Católica volvió a pedir “medidas urgentes” contra
el narcotráfico (11 de marzo de 2014). Página 12. Recu-
perado de https://goo.gl/N2oBta
Lipcovich, P. (14 de marzo de 2013). “Maneja muy bien
el poder”. Página 12. Recuperado de https://goo.gl/
UW3PcB
Lucesole, M. J. y Marina, R. (12 de mayo de 2015). Curas
villeros: en la cruzada por recuperar a los adictos. La
Nación. Recuperado de https://goo.gl/95zgnc
Mallimaci, F. y Esquivel, J. C. (2014). La contribución de la
política y del Estado en la construcción del poder reli-
gioso. Revista Argentina de Ciencia Política, 17, 23-44.
Martín, J. P. (1992). El Movimiento de Sacerdotes para el
Tercer Mundo. Un debate argentino. Buenos Aires: Edi-
torial Guadalupe.
Menéndez, E. (2012). Sustancias consideradas adictivas:
prohibición, reducción de daños y reducción de ries-
gos. Salud Colectiva, 8 (1), 9-24.
Mugica, C. [1973] (2012). Peronismo y Cristianismo. Buenos
Aires: Punto de Encuentro.
Nuevo pedido contra las drogas (4 de diciembre de 2013).
Página 12. Recuperado de https://goo.gl/vcnGco
OAD-SEDRONAR (2012). La magnitud del abuso de pasta
base-paco (PBC), patrones de uso y de comercialización en
villas de la CABA. Buenos Aires.
Página web Grupo de Curas en la Opción Preferencial por los

Pobres: https://goo.gl/T4HXxr Visitada el 20 de junio
de 2016.
Premat, S. (2010). Curas villeros: de Mugica al padre Pepe. His-
torias de lucha y esperanza. Buenos Aires: Sudamericana.
Prieto, S. y Lotito, O. (2012). Jóvenes militantes de la “pas-
toral villera” en la Villa 21-24-Zavaleta: una aproxi-
mación sobre las percepciones y representaciones en
torno del Estado. Sociedad y Religión, 22 (38), 46-78.
Primc, V. (comp.) (2013). Cuerpo a cuerpo. Hogar de Cristo en
las villas de Buenos Aires. Buenos Aires: Santa María.
Referente de Organización No Gubernamental de amplia
trayectoria en la temática (7 de julio de 2016). Entre-
vista de S. Cunial [archivo digital]. Buenos Aires.
Referente del Equipo de Sacerdotes para las Villas de Emer-
gencia (5 de diciembre de 2014). Entrevista de A. L.
Azparren [archivo digital]. Buenos Aires.
Referente del Equipo de Sacerdotes para las Villas de Emer-
gencia (30 de septiembre de 2015). Entrevista de A. L.
Azparren [archivo digital]. Buenos Aires.
Referente del Grupo de Curas en la Opción Preferencial
por los Pobres (9 de octubre de 2015). Entrevista de A.
L. Azparren [archivo digital]. Buenos Aires.
Scannone, J. C. (1987). Teología de la Liberación y Doctrina
Social de la Iglesia. Madrid-Buenos Aires: Ediciones
Cristiandad.
Touzé, G. (2006). Saberes y prácticas sobre drogas. El caso
de la pasta base de cocaína. Buenos Aires: Intercambios
Asociación Civil y Federación Internacional de Uni-
versidades Católicas.
Touzé, G.; Goltzman, P.; Amorín, E.; Cymerman, P. y Paw-
lowicz, M. P. (2012). Consideraciones sobre el debate
legislativo en torno a la ley de drogas. Debate públi-
co, 25-27.
Un compromiso que unió a la oposición (20 de diciembre
de 2013). Página 12. Recuperado de https://goo.gl/
DghnBY
Un proyecto para dejar de criminalizar el consumo (28

de septiembre de 2014). Página 12. Recuperado de
https://goo.gl/CtGDT7
Uranga, W. (20 de agosto de 2011). La iglesia que celebró
las primarias. Página 12. Recuperado de https://goo.gl/
2oJQUZ
Vicaría de Sacerdotes de la Pastoral de las Villas de la arqui-
diócesis de Buenos Aires (1 de septiembre de 2014).
Carta dirigida a la presidenta Cristina Kirchner. Dis-
ponible en https://goo.gl/tTezoi
Vicaría de solidaridad de la diócesis de Quilmes, departa-
mento “Justicia y Paz” (12 de octubre de 2014). Carta.
Disponible en https://goo.gl/KccP8t
5
La salud en la abstinencia
Sexualidad en los dispositivos religiosos de

tratamiento para consumos de drogas en el
Área Metropolitana de Buenos Aires1
DANIEL JONES Y PALOMA DULBECCO
¿Qué lugares ocupa la sexualidad en los diagnósticos sobre

el consumo problemático de drogas y en las propuestas para
su tratamiento? ¿De qué manera se conectarían ciertas acti-
vidades sexuales con el inicio en las drogas? ¿Cómo se regu-
lan los compartimientos sexuales y los vínculos eróticos y
amorosos desde las instituciones que abordan terapéutica-
mente el uso de drogas?
En este capítulo exploramos las perspectivas y prác-
ticas sobre estas cuestiones de referentes de organizacio-
nes con orientación religiosa y/o espiritual de atención por
consumo de drogas del Área Metropolitana de Buenos Aires
(AMBA),2 y de personas en tratamiento en esos dispositivos.
1 Agradecemos a las y los miembros del equipo de investigación (que partici-

pan de este libro en otros capítulos) y a Guido Vespucci, Karina Felitti y
Nicolás Viotti, por sus enriquecedores comentarios a versiones prelimina-
res.
2 El Área Metropolitana de Buenos Aires es la “(…) zona urbana común que
conforman la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (CABA) y los siguientes 40
municipios de la provincia de Buenos Aires: Almirante Brown, Avellaneda,
Berazategui, Berisso, Brandsen, Campana, Cañuelas, Ensenada, Escobar,
Esteban Echeverría, Exaltación de la Cruz, Ezeiza, Florencio Varela, Gene-
185
Partimos de la conjetura de que el uso de drogas es vincu-

lado a la sexualidad de diversas maneras por las y los pro-
tagonistas de este entramado institucional terapéutico. En
este sentido, una idea fuerza que orienta el capítulo es que
las experiencias sexuales son consideradas relevantes para
comprender y explicar el consumo problemático de drogas,
así como las prescripciones sobre sexualidad son planteadas
como fundamentales para recuperarse de aquel.
En el primer apartado, argumentamos la pertinencia
de indagar cuestiones de sexualidad dentro de un estudio
sobre instituciones de orientación religiosa y/o espiritual
de atención por consumo de drogas3 y presentamos un bre-
ve panorama sobre qué sucede en estas instituciones. En el
segundo, introducimos los lineamientos teóricos que guia-
rán nuestro análisis. A partir del tercer apartado explora-
mos las conexiones de la actividad sexual y las relaciones de
pareja con el consumo problemático de drogas: los referen-
tes de estas instituciones plantean un vínculo estrecho entre
ciertas experiencias sexuales y el inicio en las drogas, y por
ello otorgan centralidad al abordaje terapéutico de la sexua-
lidad. En el cuarto apartado reconstruimos las reglas que
establecen estas instituciones sobre las actividades sexuales
y los vínculos eróticos para las personas en tratamiento:
cuáles influirían negativamente en la recuperación y, por
ende, son prohibidos o desalentados, en contraposición a
ral Las Heras, General Rodríguez, General San Martín, Hurlingham, Itu-
zaingó, José C. Paz, La Matanza, Lanús, La Plata, Lomas de Zamora, Luján,
Marcos Paz, Malvinas Argentinas, Moreno, Merlo, Morón, Pilar, Presidente
Perón, Quilmes, San Fernando, San Isidro, San Miguel, San Vicente, Tigre,
Tres de Febrero, Vicente López y Zárate, entre otras jurisdicciones que
podrán integrarse” (Página web, Gobierno de la Ciudad Autónoma de Bue-
nos Aires). Estos municipios de la provincia de Buenos Aires son conocidos
como el conurbano bonaerense o el Gran Buenos Aires (GBA).
3 El capítulo se basa en el trabajo de campo realizado en el proyecto de inves-
tigación PICT 2012-2150 “Iniciativas religiosas en prevención y asistencia
en jóvenes con consumos problemáticos de drogas en el Área Metropolitana
de Buenos Aires (AMBA)”. Grupo Responsable: Ana Clara Camarotti, Pablo
Di Leo y Daniel Jones. Grupo Colaborador: Ana Laura Azparren, Santiago
Cunial, Martín Güelman, Romina Ramírez y Paloma Dulbecco.
otros aceptados e, incluso, promovidos. Comparamos estos

posicionamientos de los referentes con las experiencias de
quienes son atendidos. Finalmente, recapitulamos los prin-
cipales hallazgos y planteamos nuestras conclusiones.
El trabajo de campo que sustenta este capítulo se reali-
zó entre 2014 y 2015. En una primera etapa visitamos 26
instituciones y entrevistamos a sus referentes (directores,
líderes religiosos, operadores comunitarios y profesionales
de la salud; en una no aceptaron que registrásemos la entre-
vista realizada). Para la segunda etapa seleccionamos ocho
instituciones, representativas tanto de las diversas moda-
lidades de abordaje (comunidad terapéutica, centro barrial
y tratamiento ambulatorio) como de las distintas orienta-
ciones religiosas relevadas (espiritual, católica, evangélica y
judía), en las que entrevistamos entre tres y cinco perso-
nas en tratamiento (hicimos 31 entrevistas individuales, 21
varones y 10 mujeres).
Cuadro 1: Listado de instituciones
Institución Localización Modalidad de Orientación

intervención religiosa
Aquí y ahora CABA Tratamiento Espiritual

ambulatorio
Asociación Civil GBA Noroeste Comunidad Evangélica

“Centro Familiar terapéutica
Cristiano Centro
Bernabé”
Asociación Civil GBA Sur Tratamiento Evangélica

Cristiana ambulatorio
Evangélica
Emmanuel
Asociación Civil CABA Tratamiento Espiritual

“El Almendro” ambulatorio
Asociación Civil GBA Oeste Comunidad Espiritual

“Programa Por terapéutica
Decir”
Asociación GBA Sur Comunidad Católica

“Revivir” terapéutica
Carpa de Plaza CABA Centro barrial Católica

Constitución
Centro Barrial GBA Noroeste Centro barrial Católica

“Gauchito Gil”
Centro Barrial CABA Centro barrial Católica

“Padre Mugica”
Centro Barrial CABA Centro barrial Católica

“San Alberto
Hurtado”
Centro S.H.O.C. GBA Sur Comunidad Espiritual

terapéutica
Comunidad GBA Norte Comunidad Católica

Cenácolo terapéutica
Creer es Crear GBA Sur Comunidad Espiritual

terapéutica
El Palomar GBA Sur Comunidad Católica

terapéutica
Fazenda Da GBA Sur Comunidad Católica

Esperanza terapéutica
Fundación CABA Tratamiento Judía

“Maor” ambulatorio
Fundación “Reto GBA Sur Comunidad Evangélica

a la Vida” terapéutica
Hogar “Adictos a GBA Sur Comunidad Evangélica

Jesús” terapéutica
Hogar “El Buen GBA Sudoeste Comunidad Católica

Samaritano” terapéutica
Modelo GBA Oeste Comunidad Espiritual

Minnesota terapéutica
Niños de Belén CABA Centro barrial Católica
Programa Andrés GBA Norte Comunidad Espiritual

terapéutica
Reencuentros CABA Comunidad Espiritual

terapéutica
Vida Nueva GBA Sur Comunidad Católica

terapéutica
Vivir Libre GBA Sur Comunidad Evangélica

terapéutica
Fuente: elaboración propia.
Sexo y género en las instituciones terapéuticas para el

consumo de drogas
Las religiones históricamente han procurado regular los

comportamientos sexuales mediante diferentes dispositi-
vos y estrategias.4 A partir de esta recurrencia histórica, en
el marco de una investigación sobre iniciativas religiosas
y espirituales de tratamiento al consumo problemático de
drogas nos interesó indagar las prescripciones sobre sexua-
lidad en sus propuestas terapéuticas. Estas organizaciones
tienen por objetivo la prevención y la asistencia terapéuti-
ca de un problema considerado de interés público (el uso
de estupefacientes) y sustentan su legitimidad para interve-
nir al respecto “en una tradición de participación de acto-
res religiosos en políticas sociales en Argentina y en su
inserción territorial entre los sectores populares” (Jones y
Cunial, 2017: 76).5
4 En Argentina esta cuestión se ha abordado, por un lado, rastreando los

vínculos entre la elite eclesiástica católica y el Estado argentino a lo largo de
la historia (Esquivel, 2000) y cómo esto ha influido en el diseño y la imple-
mentación de políticas públicas de control demográfico y planificación
familiar en las décadas de 1950, 1960 y 1970 (Felitti, 2007; Cosse, Felitti y
Manzano, 2010), y más ampliamente en materia de sexualidad y reproduc-
ción en las de 1990 y 2000 (Gutiérrez, 2004; Vaggione, 2006; Esquivel, 2011;
Irrazábal, 2011). Por otro lado, esta voluntad regulatoria de las religiones
también se ha explorado entre las iglesias evangélicas a partir de sus pro-
nunciamientos en debates públicos sobre derechos sexuales y reproductivos
(Carbonelli, Mosqueira y Felitti, 2011; Jones y Cunial, 2011, entre otros).
5 Los siguientes trabajos citados se basan en la misma investigación colectiva
que sustenta este capítulo: Jones y Cunial (2017), Camarotti, Güelman y
Azparren (2017) y Camarotti y Güelman (2017).
El ingreso a las instituciones terapéuticas puede ori-

ginarse por la presentación de parte de las personas con
consumos problemáticos o de sus familias, o por la inter-
vención del Poder Judicial. Este último caso se enmarca en
la ley nacional 23.737, que penaliza en Argentina la tenencia
para el uso personal, pero dicha medida puede suspender-
se si la persona acusada depende física o psicológicamente
de la sustancia y accede a someterse a un tratamiento de
rehabilitación. Quienes ingresan y comienzan a tratarse en
las organizaciones relevadas, en general, son “poblaciones
pobres estructurales con un alto grado de marginalidad y,
en menor medida, de sectores medios bajos, mayoritaria-
mente jóvenes y varones. Son personas con policonsumos
(es decir, de diversas sustancias), que han desarrollado adic-
ciones” ( Jones y Cunial, 2017: 81).
No todas estas personas se identifican con la religión
de la institución a la que piden ingresar o son enviadas,
pero esto no representa una exigencia para iniciar el trata-
miento. No obstante, lo religioso y lo espiritual6 aparecen
de múltiples formas en el entramado terapéutico de estas
organizaciones. Por ejemplo, sus referentes comparten una
serie de presupuestos alrededor de la importancia terapéu-
tica de las creencias espirituales y/o religiosas: “acá lo que
pedimos es que él crea en lo que quiera creer, ¿viste? Porque
su dios fue la droga durante mucho tiempo (…) Podrá creer
en Dios, en Cristo, en Mahoma, lo que quiera” (Psicólogo
y coordinador de la institución, tratamiento ambulatorio
espiritual); que entienda que “hay algo en la vida que lo
trasciende y que para algo estamos acá como seres huma-
nos, logran entender por qué cubren ese vacío espiritual,
y moral, y sentimental y humano, que lo tapaban con el
6 “La pretensión de diferenciar el carácter espiritual del programa de la

matriz religiosa se fundamenta en que la espiritualidad es entendida como
una experiencia dinámica de búsqueda de sentido trascedente en la vida
cotidiana, mientras que la religión es asociada a la institucionalización o
formalización de un conjunto de creencias y prácticas vinculadas con dicha
búsqueda” (Camarotti y Güelman, 2017: 37).
consumo” (Director, comunidad terapéutica espiritual 4);

“básicamente hay que trabajar desde la creencia, desde lo
irracional de la creencia. Eso te lo podría yo decir terapéuti-
camente” (Psicóloga, comunidad terapéutica católica 1).7
Las dimensiones religiosas también se hacen presentes
a través de la pertenencia a un credo que exhiben líde-
res y autoridades de muchas de estas instituciones, incluso
entre aquellas que se identifican como espirituales. En otras
abiertamente religiosas ocupan un lugar central prácticas
rituales como grupos de oración, bendición de comidas,
misas, grupos de estudio de la Biblia, así como la parti-
cipación en espacios de sociabilidad religiosa fuera de la
institución.
Una caminata a Luján, una comunión en la Fiesta de la Vir-

gen. Una confesión, una reconciliación. El taller de espiritua-
lidad de los viernes (Párroco, centro barrial católico 2).
Tenemos que rezar de lunes a sábado, ¿no? Hay días que
tenemos la misa a las 7:30, hay días que tenemos la misa a
la tarde (…) todos los días se saca una palabra del Evangelio
que es como una motivación para vivir, la palabra de Dios
(Responsable, comunidad terapéutica católica 6).
(…) tratamos que empiecen a conformar nuevos grupos en
donde se puedan relacionar. Y muchas veces encontramos
en las iglesias con cosas que en realidad les permiten a ellos
relacionarse con gente que no tenga que ver con el consumo
(Director, comunidad terapéutica evangélica 3).
En cuanto a la especificidad de los tratamientos con

orientación religiosa o espiritual, según la percepción de sus
referentes, se diferencian de aquellos que no la tienen en
7 Al referirnos a las instituciones solo señalamos su modalidad de tratamiento

y su orientación religiosa, y de los referentes entrevistados su rol o profe-
sión, para mantener la confidencialidad y el anonimato pactados. De modo
de poder diferenciar entre sí a aquellas instituciones que comparten ambas
características, las numeramos de manera aleatoria (sin considerar el orden
que aparece en el cuadro del listado de instituciones) y de esa forma son
nombradas a lo largo del capítulo. Por estas mismas razones, las personas en
tratamiento entrevistadas son identificadas con seudónimos.
que priorizan los abordajes comunitarios, dando lugar a un

acompañamiento afectivo de pares y de terapeutas, en lugar
de concentrarse en un enfoque psicológico que trabajaría,
desde su mirada crítica, siguiendo una dinámica más indivi-
dual de atención y un registro exclusivamente racional.8
Se puede ayudar a que pueda salir de la adicción sin necesidad

de profesionalizarlo todo. Porque uno, a veces, cuando pro-
fesionaliza todo genera como una separación del vínculo
(Coordinador, centro barrial católico 1).
[El abordaje religioso] va directo al corazón y el psicólogo
no puede llegar al corazón, puede llegar a hablar, a lo mental.
(…) Eso es lo que realmente les ayuda mucho (Fundador,
comunidad terapéutica evangélica 1).
(…) la contención, que ahí se cosifica la parte espiritual. La
contención del grupo. Nosotros hemos visto gente que uno
que tenía ganas de consumir, todo el grupo en la casa [reuni-
do] esa noche para que no consuma (Director, comunidad
terapéutica espiritual 4).
¿Qué sucede con la sexualidad en estas instituciones?

Tres grandes hallazgos nos permiten trazar las coordenadas
para luego profundizar en la temática: la escasa oferta tera-
péutica para mujeres; la extendida prohibición de tener
relaciones sexuales, e incluso de establecer noviazgos, para
las personas internadas; y la reproducción de estereotipos
de género en los diagnósticos y tratamientos.
Primero, de las 26 organizaciones de orientación reli-
giosa o espiritual identificadas en el AMBA, la mitad brin-
da atención exclusivamente a varones y no hay ninguna
solo para mujeres. Estas organizaciones presentan dife-
rentes modalidades de intervención: 17 son comunidades
terapéuticas (de internación), cinco son centros barriales y
8 El corrimiento respecto de las dinámicas terapéuticas de carácter psicoana-

lítico y la centralidad de determinados rituales en los abordajes religiosos y
espirituales, se encuentra en línea con algunos hallazgos del trabajo de
Míguez (2002) sobre los programas de rehabilitación de jóvenes delincuen-
tes.
cuatro ofrecen tratamientos ambulatorios.9 Mientras que

los centros barriales y tratamientos ambulatorios permiten
la asistencia de varones y mujeres, la población aceptada
en las comunidades terapéuticas es predominantemente de
varones: de las 17 comunidades, 12 son exclusivamente
para ellos; tres disponen de casas separadas para varones
y para mujeres; y solo dos ofrecen internación mixta (con
dormitorios y baños separados).
Segundo, en todas las instituciones de internación pesa
la prohibición para las personas en tratamiento de tener
relaciones sexuales y, en muchas, de establecer cualquier
relación erótica o amorosa (como noviazgos) entre ellas o
con referentes institucionales. Ninguna contempla las visi-
tas de parejas (externas) para tener encuentros sexuales
(como sí está previsto en las cárceles).10
Ambos hallazgos se conectan, en tanto la oferta de
internación exclusiva para varones suele explicarse por la
prohibición de ingresar a mujeres para impedir a las perso-
nas en tratamiento tener relaciones sexuales. En todos los
referentes entrevistados11 opera una presunción de hetero-
9 La modalidad ambulatoria consiste en la asistencia a la institución de las

personas implicadas para entrevistas individuales y/o reuniones grupales. A
diferencia de las comunidades terapéuticas que requieren la internación, los
abordajes ambulatorios están destinados a quienes pueden sostener activi-
dades educativas y laborales externas al tratamiento, pese a su consumo pro-
blemático. La diferencia fundamental entre dicha modalidad y la de los cen-
tros barriales consiste en que estos últimos no son pensados exclusivamente
como espacios de tratamiento para las adicciones, sino sobre todo como dis-
positivos de inclusión social: “El propósito de los referentes es que los con-
sumos de drogas no se restrinjan exclusivamente al ámbito de la salud, sino
que sean abordados de manera interdisciplinaria, involucrando a la comuni-
dad barrial” (Camarotti, Güelman y Azparren, 2017: 123).
10 La Ley de Ejecución Penal en Argentina prevé que “para afianzar y mejorar
los lazos familiares” las personas encarceladas que no gocen de permiso de
salida puedan “recibir la visita íntima de su cónyuge o, a falta de este, de la
persona con quien mantiene vida marital permanente” (ley 24.660, art. 167).
Las frecuencias de estas visitas son quincenales y los reglamentos permiten
que duren dos horas (página web, Procuración Penitenciaria de la Nación).
11 En la gran mayoría de las instituciones visitadas nos propusieron entrevis-
tar a referentes varones (directores, líderes religiosos, operadores comunita-
rios, profesionales de la salud). De 25 entrevistas, solo cuatro fueron a muje-
sexualidad de las personas en tratamiento, que invisibiliza

la posibilidad de relaciones sexo-afectivas entre personas
del mismo sexo, sobre la que volveremos.
Tercero, estos referentes reproducen estereotipos de
género en su diagnóstico del consumo de drogas y al funda-
mentar ciertas decisiones del tratamiento. Por ejemplo, un
operador terapéutico de una comunidad evangélica justifica
la dificultad de atender a mujeres porque les resultaría más
fácil hacerse de recursos “prostituyéndose” para solventar
su consumo, aprovechando su carácter “manipulador”. A su
vez, varios referentes consideran a los varones más procli-
ves a recaer en el consumo en caso de iniciar un vínculo
amoroso y que este no prospere, por ser más “enamora-
dizos” y por ende vulnerables, una imagen que justifica la
enfática prohibición de comenzar estas relaciones mientras
están en tratamiento.
La asunción y expresión de estas imágenes estandariza-
das de varones y de mujeres es consistente con que prácti-
camente ningún referente adopta una perspectiva crítica de
género: si bien mencionan ciertas diferencias entre ellos y
ellas, no abordan las desigualdades entre unos y otras, ni las
heterogeneidades dentro de cada grupo, que podrían estar
incidiendo en los consumos de drogas y la recuperación. La
única persona entrevistada que sugiere tímidamente asumir
una perspectiva de género es una psicóloga católica, perte-
neciente a una comunidad terapéutica católica mixta. Reco-
noce que un tratamiento mixto, con convivencia cotidiana,
tiene el costo de que varones y mujeres coqueteen entre
sí (de allí la estricta separación de cuartos y el alejamien-
to entre los baños correspondientes), pero considera que
cuenta con el beneficio de “recomponer lo femenino y lo
masculino en la cotidianeidad” –en una suerte de intento de
res (una directora del centro de tratamiento y tres profesionales de la salud

-psicólogas y trabajadora social), de allí que al consignar los puntos de vista
de referentes utilizaremos predominantemente el genérico masculino.
resocialización de género–, en vista de que muchas mujeres

vienen de relaciones en las que ha sido consideradas un
objeto o han atravesado situaciones de abuso.
Perspectivas teóricas
En este capítulo partimos de una noción de sexualidad,

heredera de la teorización de Michel Foucault, donde las
regulaciones son productoras de la sexualidad, es decir, que
de ningún modo “natural” las antecede. En su contrapun-
to con la llamada “hipótesis represiva”12 (de los freudo-
marxistas, como Wilhelm Reich y Herbert Marcuse), Fou-
cault no concibe a la sexualidad como una especie dada
de naturaleza que el poder (religioso, médico, terapéuti-
co) intentaría reducir, sino como un dispositivo histórico
inventado por las sociedades occidentales modernas a par-
tir del siglo XVIII. Este dispositivo engendró la noción de
“sexo”, que “permitió agrupar en una unidad artificial ele-
mentos anatómicos, funciones biológicas, conductas, sensa-
ciones, placeres, y permitió el funcionamiento como prin-
cipio causal de esa misma unidad ficticia; como principio
causal, pero también como sentido omnipresente, secreto a
descubrir en todas partes” (Foucault, 2000: 187).
Los referentes de las instituciones indagadas esbozan
una etiología sexual del consumo problemático de drogas y
sitúan a la sexualidad en un lugar relevante en sus propues-
tas terapéuticas, en las que coexiste una serie de prohibi-
ciones de actividades y vínculos sexuales para las personas
en tratamiento con la exigencia de que escriban y hablen
sobre sus experiencias sexuales. Como apunta Foucault
(2008: 45): “A diferencia de lo que ocurre con otras prohi-
biciones, las prohibiciones sexuales están continuamente
12 La idea de que durante la Era Victoriana la sexualidad fue encerrada en la

familia conyugal y absorbida por la función reproductora, confinando al
sexo al silencio (Foucault, 2000: 9).
relacionadas con la obligación de decir la verdad sobre sí

mismo”. Es por ello que pensamos las dinámicas explora-
das en estas instituciones en clave de una producción de
la “sexualidad”, antes que una represión del sexo, donde
la incitación al discurso, la formación de conocimientos,
el refuerzo de los controles y las resistencias se encade-
nan unas con otras según grandes estrategias de saber y de
poder (Foucault, 2000: 129).
Las instituciones de orientación religiosa o espiritual
de tratamiento para el consumo de drogas constituyen esce-
narios privilegiados de la incitación discursiva en torno al
sexo. Algunas exigen a sus pacientes realizar un “inventario
sexual” (un ejercicio escrito individual que sistematice sus
experiencias sexuales, a ser socializado luego en el grupo
de pares terapéutico), que combina los procedimientos de la
confesión religiosa y la discursividad científica. Esta diná-
mica de tratamiento refleja cómo la “puesta en discurso” del
sexo ha estado sometida a una incitación creciente, en una
conminación propia del occidente moderno: “El sexo se ha
convertido (…) en algo que debe ser dicho, y dicho exhausti-
vamente según dispositivos discursivos diversos pero todos,
cada uno a su manera, coactivos. Confidencia sutil o inte-
rrogatorio autoritario, refinado o rústico, el sexo debe ser
dicho” (Foucault, 2000: 43). Siguiendo esta línea teórica,
proponemos considerar a las dinámicas terapéuticas explo-
radas como
tecnologías del yo, que permiten a los individuos efectuar,

por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número
de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos,
conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una trans-
formación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado
de felicidad, pureza, sabiduría (Foucault, 2008: 48).
Estas operaciones consisten en disciplinas cotidianas,

que suponen abstinencia (sexual mientras dura la interna-
ción, de drogas en todo momento), para alcanzar una vida
más plena (por definición, sin drogas), en un horizonte vital

que incluye (y se vería beneficiado por) relaciones de pareja
y familiares más “sanas” (por ejemplo, sin violencia).
Para dotar de una perspectiva de género a nuestra
exploración, que nos permita identificar posibles interven-
ciones e imágenes diferenciales según sean varones o muje-
res quienes consumen drogas, adoptamos la crítica feminis-
ta de Teresa de Lauretis a la conceptualización foucaultia-
na13 y su propuesta teórica de tecnologías del género:
(…) pensar al género en paralelo con las líneas de la teoría de

la sexualidad de Michel Foucault, como una “tecnología del
sexo” y proponer que, también el género (…) es el producto de
variadas tecnologías sociales (…) y de discursos instituciona-
lizados, de epistemologías y de prácticas críticas, tanto como
de la vida cotidiana (de Lauretis, 1989: 8).
¿Qué experiencias sexuales relacionan con el consumo

de drogas y cómo proponen abordarlas?
Empezar a consumir drogas, sostenerlo en el tiempo y que

se torne problemático, buscar y/o recibir un tratamiento
son situaciones que estarían atravesadas por ciertas expe-
riencias sexuales y/o amorosas recurrentes. Así lo conside-
ran referentes de las instituciones y personas en tratamien-
to, quienes relacionan el uso problemático de drogas con
la sexualidad de diferentes maneras y describen distintos
abordajes de las actividades y vínculos sexo-afectivos que se
implementan en estas propuestas terapéuticas.
13 “Este trabajo crítico está produciendo un conocimiento (…) de la tecnología

del sexo al que la teoría de Foucault no podría conducir, en sus propios tér-
minos, ya que ahí la sexualidad no es entendida como generizada, como
teniendo una forma masculina y una forma femenina, sino que se la toma
como una y la misma para todos y, consecuentemente, como masculina” (de
Lauretis, 1989: 21).
Algunas experiencias sexuales son consideradas causas

o estrechamente conectadas con el origen del consumo de
drogas. Los abusos en la infancia o una relación de noviazgo
conflictiva en la adolescencia podrían disparar el inicio en
las drogas, así como su consumo regular estaría acompa-
ñado por ciertos patrones sexuales moralmente desapro-
bados por estos referentes (“promiscuidad”, “lujuria”, “per-
versión”). Este diagnóstico sobre el cruce entre drogas y
sexualidad supone una caracterización estandarizada del
perfil psicológico y la trayectoria vital de las y los usuarios
de drogas, que fundamenta su abordaje terapéutico.
El adicto es muy promiscuo y en el 90% de los casos, o tuvo

algún abuso desde la infancia, algún problema sexual, o lo ha
tenido durante el consumo: ya sea lujuria, perversión, lo que
sea. Sale mucho eso en adicción. Y la recuperación es como
una cebolla: vamos sacando por capas. Primero las conse-
cuencias, (…) lo que se ve, todo lo que pasó en el consumo.
Después, romper un mecanismo de defensa, con el carácter,
empezamos a hablar, con pensamientos. Así vamos a llegar
al interior de la recuperación, donde ya empiezan las bases
que tienen que ver con la vergüenza, que tienen que ver con
el odio, que tienen que ver con los abusos, esas son las raíces
del problema (Consejero y operador terapéutico, comunidad
terapéutica evangélica 1).
El consumo de drogas sería una respuesta o “síntoma”

ante las “heridas” por abusos sexuales o maltratos familia-
res, reflejadas en sentimientos como “dolor”, “vergüenza” y
“odio” que atraviesan la cotidianeidad del “adicto”. Como
registra Garbi en su estudio de comunidades terapéuti-
cas en el Gran Buenos Aires, debido a su conexión con
“problemas preexistentes al consumo, en su mayoría aso-
ciados a vínculos relacionales problemáticos (abusos, aban-
donos, fallas/faltas, violencia intrafamiliar, etc.), durante
el tratamiento se hace hincapié sobre ese tipo de episo-
dios durante la vida de los residentes” (Garbi, 2013: 168).
Paradójicamente, pocas veces el consumo de drogas es visto

per se como el principal problema de la persona en trata-
miento por ese consumo:
Tenemos un dolor que llegó antes que la droga. Porque antes

pensábamos que el problema era la droga. Y cuando uno
va caminando y acompañando la vida de los pibes, se da
cuenta que, en realidad, la droga, dentro de su estructura,
fue el remedio. Algo que llegó antes, que tiene que ver con
heridas muy, muy profundas. Bueno, desde abandono, mal-
tratos, abusos… entonces uno se da cuenta que el problema
no era la droga sino es lo que le pasó en la vida. (…) Él creció
físicamente, pero la vida se le quedó en algún rincón ¿viste?
Cuando tenía 6 años, 7 años, 4 años, 5 años. En un lugar con-
creto, en una situación concreta, y es de ahí de donde hay que
sacarlo. Y es lo más doloroso. Ahí, bueno, se acompaña desde
la Psicología y desde la espiritualidad (Párroco, comunidad
terapéutica católica 5).
Frente a los diagnósticos que conectan la “adicción” a

las drogas con experiencias sexuales traumáticas que aca-
rrean consecuencias emocionales de larga duración, algu-
nos tratamientos otorgan centralidad a abordar terapéuti-
camente la sexualidad. Así sucede en las instituciones (de
orientación espiritual y religiosas) que adoptan el programa
de los Doce Pasos, “un conjunto de principios de naturale-
za espiritual que actúan como eje central en el proceso de
rehabilitación” (de Ieso, 2012: 218), en el que los pasos se
presentan como guías para la vida y el crecimiento espiri-
tual de las personas involucradas. Como analiza Grippaldi
en su estudio sobre las narrativas biográficas de personas
en tratamiento en estos programas en la ciudad argentina
de Santa Fe, “las actividades de escuchar y hablar con otros
adictos que detuvieron la adicción en el tiempo ocupan
un lugar central para la recuperación. Verbalizar la propia
experiencia y oír las voces ajenas es vital para este pro-
ceso” (2015: 73). En los dispositivos que exploramos, esta
verbalización de la experiencia tiene múltiples canales, que
van desde el intercambio oral en el grupo terapéutico de

pares, aquel individualizado con un profesional, hasta los
ejercicios de escritura para revisar las propias trayectorias
vitales y el presente.
Según el referente de una comunidad de orientación
espiritual, la redacción de planes terapéuticos por parte de
quienes están en tratamiento apunta a una concientiza-
ción de su problemática, no limitada al consumo de drogas,
sino que alcance a las situaciones negativas disparadas por
ese consumo. “El carácter reflexivo mismo de la escritu-
ra –reforzado por la lentitud del proceso de escritura en
comparación con la presentación oral, así como por el aisla-
miento del escritor en comparación con el orador– propicia
el desarrollo de la conciencia” (Ong, 2006: 147). Median-
te este proceso de auto-escritura, se les propone sistema-
tizar reflexivamente riesgos, pérdidas y repercusiones de
sus acciones en otras personas, y así desarrollar habilidades
para afrontar peleas, frustraciones y fracasos. Esta dinámica
funciona como una tecnología del yo que implica sucesivas
operaciones sobre sus pensamientos y conductas:
(…) Escriben planes terapéuticos. Los planes terapéuticos tie-

nen objetivos y metas a corto y largo plazo, que, más que
nada, tienen que ver con (…) tomar conciencia de la proble-
mática que tienen. Cuando hablamos de problemática habla-
mos de adicción, de la enfermedad de la adicción. Que no
solamente está abierto al consumo de sustancias, sino con un
montón de otras acciones negativas que, a causa del consumo,
llegan a tener en sus vidas. Entonces lo que van escribiendo
siempre tiene que ver con eso, con toma de conciencia, no
sé, situaciones de riesgo, pérdidas, cómo esto ha repercuti-
do en otros. (…) Y que puedan aprender nuevas habilidades
para poder afrontar la vida (Operador, comunidad terapéu-
tica espiritual 1).
Según Ong (2006), la escritura es una tecnología que

opera transformaciones interiores de la conciencia median-
te un distanciamiento: “Para vivir y comprender totalmente,
no necesitamos sólo la proximidad, sino también la distan-

cia, y esto es lo que la escritura aporta a la conciencia como
nada más puede hacerlo” (Ong, 2006: 85). Como ilustra
Pablo Ramos en su libro de crónicas sobre la experiencia
personal de haber transitado por un tratamiento de Doce
Pasos: “Los pasos se leen, se entienden y se escriben para
luego compartirlos con un compañero. Escribir para luego
corregir, y corregir para corregirse. Y corregirse para volver
a escribir desde ese ser mejorado” (2016: 33).
Los planes terapéuticos requeridos por las institucio-
nes relevadas se inscriben en una tradición literaria occi-
dental de larga data, cuyo objeto ha sido el cuidado de sí
mismo.14 En esta línea de escritura de sí mismo, partiendo
del presupuesto de que las “recaídas” con las drogas suelen
vincularse con ciertas experiencias sexuales, otra comuni-
dad de orientación espiritual exige un “inventario sexual” a
quienes están internados.
¿En qué consiste esta propuesta de escritura? Por un
lado, cada persona registra en un diario sus vivencias, pen-
samientos y sentimientos de esa jornada (por ejemplo, las
ganas de consumir); y, por el otro, en el mediano plazo
(entre los 6 y 12 meses que dura el tratamiento en pro-
medio) debe redactar un plan terapéutico, conformado por
diferentes planes internos, a ir exponiendo al grupo de
pares y esperar la evaluación y aprobación de sus tera-
peutas.15 Como cuarto paso de este plan, debe elaborar un
14 “El cuidado de sí se vio relacionado con una constante actividad literaria. El

sí mismo es algo de lo cual hay que escribir, tema u objeto (sujeto) de la acti-
vidad literaria. Esto no es una convención moderna procedente de la Refor-
ma o del romanticismo: es una de las tradiciones occidentales más antiguas.
Ya estaba establecida y profundamente enraizada cuando Agustín empezó
sus Confesiones” (Foucault, 2008: 62).
15 En base al testimonio del director de esta organización, podemos recons-
truir la secuencia de planes que deben escribir las y los pacientes. El primero
se refiere a su historia de vida, desde que tienen uso de razón hasta su inter-
nación, focalizando en su consumo de drogas y las consecuencias que le tra-
jo. El segundo busca reunir “las diez consecuencias más dañinas del consu-
mo”. El fundamento de este plan es la memoria selectiva que caracterizaría
al “adicto”: dado que, ante las ganas de consumir nuevamente, sólo recuer-
“inventario sexual”, que consigne sus experiencias sexuales

con consecuencias emocionales y espirituales negativas, así
como reflexionar sobre las estrategias para prevenir recaí-
das en el consumo una vez fuera (que pueden ser desatadas
por relaciones sexuales y/o amorosas).
Trabajamos mucho por medio de la escritura de la historia.

Todos los chicos antes de irse a dormir escriben un inventario
diario, donde ponen lo más significativo del día. Lo más sig-
nificativo del día es lo que pensó, lo que sintió, resentimien-
tos, culpas, ganas de consumir… todo lo que aparezca más
complicado. Aparte de eso escriben un plan terapéutico. (…)
Un cuarto plan se hace un inventario sexual, que en la parte
de adicciones es muy importante recoger la parte sexual del
paciente, porque muchas de las recaídas tienen que ver con la
cosa sexual y… hay una segunda parte de ese plan que ya te
habla de las pérdidas emocionales y las pérdidas espirituales
(Operador, comunidad terapéutica espiritual 1).
La exigencia de elaborar un “inventario sexual” como

dinámica terapéutica y, a la par, mantener la abstinencia
sexual durante el tratamiento, puede interpretarse como
parte de la referida “obligación de decir la verdad acerca de
uno mismo a través de la sexualidad, este acoplamiento sin-
gular entre la prohibición de hacer y la obligación de decir”
(Morey, 2008: 35). La necesidad de tematizar “el sexo” en un
proceso terapéutico sobre drogas, en el que la importancia
de su abordaje no resulta a priori evidente, se comprende
a la luz del dispositivo histórico de la sexualidad, donde
dan los buenos momentos, los responsables buscan que los pacientes espe-
cifiquen, mediante la escritura personal, malos momentos que reflejen el
carácter dañino del consumo de drogas, para utilizarlos como herramientas
que contribuyan al reconocimiento de la “enfermedad”. A partir de este
segundo plan, la escritura debe dirigirse a un poder superior, cualquiera que
el paciente elija, ya que ese poder superior será el encargado de llevarle una
solución. El tercer plan se centra en identificar sus defectos de conducta,
cuáles fueron sus pensamientos y sensaciones en esas situaciones (de ver-
güenza, deshonestidad, humillación) y ejemplos de cuando se han sentido
lastimados o rechazados.
“es por el sexo (…) por lo que cada cual debe pasar para
acceder a su propia inteligibilidad (puesto que es a la vez el
elemento encubierto y el principio productor de sentido), a
la totalidad del cuerpo” (Foucault, 2000: 189).
¿Cómo se despliega este plan terapéutico? Una vez
redactado individualmente (en un ejercicio que supone una
fuerte revisión de sí mismo), cada individuo (autor y, a la
vez, protagonista del plan) debe presentarlo ante el gru-
po de pares en tratamiento y los profesionales. “Después
de hacer todo eso había que encarar y leer en público las
confesiones que uno había escrito una y otra vez hasta que
la mayoría aprobara la sinceridad y el compromiso que se
había puesto en ellas”, señala Ramos (2016: 68) en clave
autobiográfica. Esta dinámica replica una serie de rasgos
del ritual de la confesión, en tanto el tipo de relación de
poder que atraviesa estas instancias habilita la evaluación
y definición de un discurso como verdadero (o no) y la
consecuente aprobación o no de la progresión terapéutica
(de la que depende, concretamente, un mayor o un menor
tiempo de internación):
No se confiesa sin la presencia al menos virtual del otro,

que no es simplemente el interlocutor sino la instancia que
requiere la confesión, la impone, la aprecia e interviene para
juzgar, castigar, perdonar, consolar, reconciliar. (…) Su poder
no consiste sólo en exigirla (…) consiste en constituir, a tra-
vés de la confesión y descifrándola, un discurso verdadero
(Foucault, 2000: 78 y 84).
En caso de no ser aprobado (por el terapeuta, pero con

una participación esencial del grupo de pares), este ejercicio
debe ser corregido y volver a exponerse, hasta que lo sea y
así habilite la escritura del siguiente plan.
(…) Primero es “Historia de vida”, después es (…) la “Carta

a un poder superior”. (…) Después, el tercer trabajo son, eh,
35 preguntas, y después el cuarto son un “Inventario sexual”,
de la primera vez que tuviste relaciones hasta la última, de
cómo te relacionabas, lo que te llevó el consumo a hacer

cosas. (…) Todos los jueves leemos el plan adelante del grupo,
y te tiran devoluciones, opiniones, de lo que ven, de lo que
te puedan ayudar, y te lo aprueban o no te lo aprueban. Si
te lo aprueban seguís avanzando al próximo trabajo, si te
lo rebotan, tenés que fijarte lo que tenés que corregir para
volverlo a dar. (…) Trato de ser lo más honesto posible para
que me ayude a mí, porque yo no quiero volver otra vez a
lo de antes, y hay cosas que me dan vergüenza, de lo que me
hizo el consumo, pero trato de ponerlo, y de sacármelo, para
no guardarme nada, más que nada, para no tener secretos
y de sentirme limpio (Santiago, varón, 28 años, Comunidad
El relato ilustra cómo en estas dinámicas terapéuticas

la tradición ritual de la confesión cristiana se modula en
los términos de un discurso científico (el de la psicología),
permaneciendo la lógica de la interacción asimétrica (entre
quien da el discurso y quien/es lo aprueba/n), así como cier-
ta terminología con una carga religioso-moral (“sentirme
limpio”). “Dar testimonio” supone procurar saber qué está
pasando dentro de sí (faltas, tentaciones, deseos), para luego
revelarlo a una comunidad que, además de terapéutica, en
muchos casos es religiosa. Como apunta Foucault, ciertas
técnicas de verbalización que permitían la revelación del yo
a lo largo de todo el cristianismo, desde el siglo XVIII hasta
el presente “han sido reinsertadas en un contexto diferente
por las llamadas ciencias humanas para ser utilizadas (…)
para constituir positivamente un nuevo yo” (2008: 94).
Ahora bien, mientras que el compromiso individual
con la recuperación opera en algunas personas como un
incentivo para revisar y modificar rasgos de personalidad
y comportamientos que consideran vergonzosos, incluyén-
dolos en sus ejercicios terapéuticos para “sentirse limpio”16
y “no volver otra vez a lo de antes”, la exposición grupal
16 Sintomáticamente, una expresión también utilizada para cuando un consu-

midor se mantiene alejado de las drogas (“estar ‘limpio’ de drogas”).
puede generar resistencias. La falta de confianza hacia el

resto de los internados lleva a un joven a negarse a escribir
y compartir la intimidad de su historia personal, pese a
reconocer que ha atravesado experiencias como las que la
institución le exige abordar mediante el plan terapéutico
para avanzar en el tratamiento.17
Otra iniciativa de abordaje grupal sobre cuestiones
sexuales se da en el marco de una comunidad terapéutica
católica mixta, que ofrece un grupo exclusivo de mujeres
para trabajar sobre los abusos padecidos y cómo enfren-
tarlos y “hacerse valer” ante otros intentos de abusos. Esta
intervención es lo más cercano a la adopción de una pers-
pectiva crítica de género que identificamos, al abordar
desigualdades que acarrean vulnerabilidades diferenciales,
en este caso, para las mujeres.
Los lunes las mujeres tenemos grupos de mujeres o una

psicóloga que no son para las mujeres sino que se hablan
temas de abuso puntuales, de abuso, de… todas las chicas
ya tenemos un tiempo acá y empezamos hablar cosas acá
y con el tema del consumo, empieza acá la dificultad de la
convivencia con los varones, si tenemos una situación… de
cómo pararnos como mujer (…) cuando uno tiene problemas
con abusos es difícil de alguien con quien contar de decir
“mirá, sabés que me pasó esto en la calle”, entonces se arma
un grupo, que este se armó hace poco, hace 5 meses. (…) Pue-
den hablar cosas que le pasaron antes o, cómo decirlo, cómo
hacerse valer como mujer, cómo no seguir usando nuestro
cuerpo para tener… (Mónica, mujer, 19 años, Comunidad
17 El requisito de elaborar varios escritos puede resultar una exigencia muy

grande, considerando el perfil socioeducativo de las personas en tratamien-
to en las instituciones relevadas. En nuestras visitas vimos cómo se aparta-
ban mucho tiempo, reconcentrados, tratando de elaborar ese escrito con
dificultad, chequeando unos con otros el contenido y la comprensión de
esos textos; en oportunidades, fuera de las entrevistas, nos comentaban la
dificultad que tenían para escribir lo que les pedían.
Esta joven hace referencia a que en el grupo terapéutico

hablan del uso de las mujeres de su actividad sexual para
obtener drogas y cómo dejar de hacerlo, lo que nos lle-
va a la regulación de sus actividades sexuales durante el
tratamiento.
Prohibiciones y consejos sobre sexualidad para la

recuperación
Las instituciones para abordar el consumo problemático

de drogas establecen diversas regulaciones de la sexualidad
de sus pacientes. Un punto de partida compartido por sus
referentes es considerar a las actividades y vínculos sexua-
les y/o amorosos mientras dure el tratamiento, en general,
perjudiciales para el proceso terapéutico y la recuperación.
En base a ello, plantean una serie de consejos, prohibiciones
y eventuales castigos a las transgresiones.
¿Cuáles son y con qué argumentos los justifican? En
primer lugar, la prohibición de relaciones sexuales18 en la
internación (entre pacientes y con referentes) es una regla
en todas las comunidades terapéuticas.
Reglas principales que hay acá son: no violencia, no relacio-

nes sexuales entre los compañeros o con gente del equipo, y
el uso de sustancias acá adentro, no (Operador, comunidad
Acá no se puede tener relaciones sexuales, no se puede
tener un novio, no es el momento, el contexto y no… se deja
así, bajada de línea. (…) No está dentro de las cosas que noso-
tros contemplamos que la persona venga acá a tener novio,
no da (Psicóloga, comunidad terapéutica católica 1).
18 Si bien se refieren a relaciones coitales, de los testimonios se desprende que

engloba toda interacción sexual genital.
Hay normas básicas: no al sexo, no a la droga, no a la vio-

lencia, ni física, ni verbal. (…) Cuando empieza a recaer con
actitudes, ahí llega el consumo. Al descuido, al no manejar-
se como corresponde, al no respetar las pautas… (Operador
terapéutico, comunidad terapéutica católica 3).
Mientras que dura la internación, en estas comuni-

dades se equiparan las prohibiciones de consumir drogas,
ejercer violencia física y verbal, y tener relaciones sexuales.
Si bien a menudo se justifica la prohibición de actividades
sexuales para mantener cierta disciplina en una convivencia
grupal prolongada en una situación de encierro, también se
fundamenta conectando las recaídas en el consumo con las
transgresiones a las normas de permanencia en la institu-
ción (según esta lógica, tener relaciones sexuales durante la
internación, una transgresión, puede disparar una recaída
en las drogas, otra transgresión).19
En segundo lugar, también se prohíben o desalientan
los vínculos eróticos y/o amorosos dentro de las comuni-
dades, tanto en las religiosas como en las espirituales. La
restricción se justifica por la búsqueda de una presunta
mayor efectividad terapéutica, antes que por la adecuación
a una norma religiosa: estos vínculos pueden obstaculizar
el tratamiento al distraer las energías de quienes deben
concentrarse en su recuperación. Las personas internadas
conocen y explican estas reglas:
No se puede “histeriquear”.20 (…) Y si te pasa, una cuestión

que se histeriquean o algo, la idea es que tomen distancia,
para cuidarlo. (…) Porque si no el pibe se va… yo qué sé, se
junta [con una pareja] y después, como que el tratamiento…
(Martín, varón, 18 años, comunidad terapéutica católica 1).
19 Mientras que la prohibición de mantener relaciones sexuales es durante la

internación, la de consumir drogas permanece (como horizonte ideal) para
toda la vida.
20 Coquetear, intentar seducir.
Acá somos todos compañeros, hermanos, digamos, y no

puede haber ningún vínculo de amistad, ni de noviazgo, ni
nada por el estilo. Cuando suceden estas cosas, que por ahí
uno se las deja pasar, los operadores toman medidas… quizás
se los incomunica, para que ellos piensen, y se den cuenta. (…)
Yo lo tomo para este lado, para no pensar, bueno, tengo que
laburar esto, llevar a terapia esto, eh, me pongo a “boludear”,21
o prefiero tapar mi malestar haciendo estas cosas. (…) Lo digo
porque me pasó, digamos que un montón de tiempo también
boludeé y perdí tiempo. (…) Mayormente, lo que pasa [es] que
las chicas, por ahí, histeriquean a los varones, (…) y como
se perjudica a uno y perjudican al otro, el operador le pone
una medida educativa (Daniela, mujer, 18 años, comunidad
La comunidad terapéutica mixta en la que están inter-

nadas las dos personas cuyos testimonios citamos establece
que no debe haber ningún tipo de vínculo de mayor afi-
nidad con una u otro compañero.22 Así, la prohibición de
relaciones sexuales es acompañada por una restricción a
los intentos de seducción (“histeriquear”), que supondrían
pérdidas de tiempo y energía para quien está en tratamien-
to, y podrían desembocar en una relación amorosa y/o un
encuentro sexual. Por un lado, para evitar esa seducción,
se regula la vestimenta de las mujeres23 y se restringe el
contacto físico:
21 En este caso, no tomarse en serio el tratamiento y perder el tiempo haciendo

otras cosas.
22 Esta iniciativa terapéutica se orienta a un ideal de comunidad sin preferen-
cias de afinidades personales, proponiendo un delicado equilibrio entre cer-
canía emocional vía compañerismo y equidistancia entre los distintos
miembros de la comunidad: se procura un sostén afectivo y, a la vez, evitar
que se transforme en un afecto preferencial por algún miembro.
23 “Yo llegué acá, imaginate, que llegué con... porque en sí hay una norma para
vestirse acá adentro, yo llegué con los shortcitos re cortitos, con las polleri-
tas, las remeras escotadas hasta acá” (Vanesa, mujer, 25 años, Comunidad
terapéutica evangélica 1). El hecho de que no haya menciones a restricciones
equivalentes sobre la vestimenta y el mostrar el cuerpo en los varones indica
que en estas instituciones existen ciertas normativas de género asimétricas.
Si bien uno le puede dar un abrazo a los compañeros, pero

tampoco estar colgado, así, no sé… tocarle la cabeza a un
compañero, tampoco la cara. (…) Porque uno no sabe lo que
le puede llegar a generar al compañero (Daniela, mujer, 18
años, comunidad terapéutica católica 1).
Por otro lado, quien transgrede estas reglas recibe una

“medida educativa” para reflexionar sobre por qué lo hizo:
Hay un montón de diferentes medidas educativas, si alguien

hizo algo malo, que rompió una norma, o hay medidas educa-
tivas que son bastante fuertes, que no es un castigo, sino que
es para que aprenda, para que reflexione. Pueden estar inco-
municados con toda la casa, y desplazados, no pueden hablar
con nadie, y bueno, mientras que todos comen, ponele, pue-
den darles aparte, solos, mirando la pared. Pero es en realidad
para que ese tiempo lo use para pensar las cosas que hizo
(Morena, mujer, 18 años, comunidad terapéutica católica 1).
Sean cuales sean las razones, referentes institucionales

y personas en tratamiento coinciden en que este tipo de
contactos y los vínculos eróticos en general resultan perju-
diciales para el proceso terapéutico. Al justificar por qué les
prohíben o desalientan que formen nuevas relaciones, los
referentes señalan que esto quitaría atención y energía que
deberían poner en su recuperación, y trazan un perfil estan-
darizado del “adicto” como emocionalmente inestable.
El tema con cada paciente es diferente. Si tiene pareja o si no

tiene pareja, decimos que no tome ninguna decisión durante
el primer año, apresurada. Porque el adicto, ¿qué hace? Es
impulsivo (…) Entonces si está en pareja que no tome grandes
decisiones. Y si está sin pareja, que se mantenga sin pareja.
Entonces dicen (…): “El fin de semana, ¿puedo ir a un pirin-
gundín [cabaret]?” “No”, “Eh, pero, ¿por qué no?”. ¿Por qué
motivo? Primero: ir a un lugar de mujeres está relacionado
con el consumo, pone en riesgo su recuperación. Segundo:
“Conocí a tal chica. ¿Puedo salir con ella?”. “No”. “¿Por qué
no?”. Porque el adicto se enamora muy fácilmente. (…) Y el
adicto pierde, ya deja de poner su foco, su energía en la recu-

peración y pone su energía en la relación (Director, comuni-
dad terapéutica espiritual 3).
Este perfil del adicto como “impulsivo” y enamoradizo

se atribuye principalmente a los varones, mientras que a
las mujeres consumidoras se las caracteriza como “mani-
puladoras” y capaces de usar su sexualidad para obtener
drogas o dinero para comprarlas. Lejos de ser “naturalmen-
te” intrínsecos a varones y a mujeres, proponemos pensar
a dichos rasgos en tanto efectos de estos mismos dispo-
sitivos terapéuticos, entendidos como tecnologías sociales
que producen la instanciación diferencial de los sujetos
femeninos y masculinos (de Lauretis, 1989: 8-9).24 Ante la
impulsividad atribuida a los usuarios de drogas, la regla es
no innovar: si están en pareja que sigan en ella, si están
solteros que continúen así. A modo de justificación para no
comenzar una pareja, además de la energía que les deman-
daría, aparece el riesgo de que se rompa en algún momento
y desparezca el equilibrio emocional necesario para avanzar
en la recuperación.
El argumento de que iniciar y sostener una pareja des-
vía las energías del tratamiento es usado no sólo para prohi-
bir que se formen dentro de las comunidades terapéuticas,
sino también para negar sus visitas o permitirlas en condi-
ciones muy restringidas. Así, en tercer lugar, ninguna de las
comunidades relevadas contempla un espacio de intimidad
sexual para que las personas se encuentren con sus pare-
jas externas. Por ejemplo, en una comunidad terapéutica
evangélica las visitas de parejas son como cualquier otra: se
24 “Pensar al género como el producto y el proceso de un conjunto de tecnolo-

gías sociales, de aparatos tecno-sociales o bio-médicos es, ya, haber ido más
allá de Foucault, porque su comprensión crítica de la tecnología del sexo no
tuvo en cuenta la instanciación diferencial de los sujetos femeninos y mas-
culinos, y al ignorar las conflictivas investiduras de varones y mujeres en los
discursos y las prácticas de la sexualidad, la teoría de Foucault, de hecho,
excluye, si bien no impide, la consideración del género” (de Lauretis, 1989:
8-9).
dan una vez al mes, en presencia del par que actúa como
“sombra”,25 y no pueden estar solos en ningún momento, ni
tener contactos eróticos (ni siquiera besarse).
En cuarto lugar, las comunidades terapéuticas también
establecen requisitos sobre cómo y cuándo podrían tener
relaciones sexuales y/o conformar una pareja sus pacientes
una vez que salen. Por ejemplo, una comunidad evangélica
habilita los contactos sexuales en las salidas (que recién son
permitidas cuando se evalúa que las personas están relati-
vamente recuperadas de su adicción), siempre que puedan
revincularse con su pareja sin violencia y no utilicen estos
encuentros como excusa para volver a consumir drogas. Un
entrevistado en tratamiento enmarca estas regulaciones en
el mandato bíblico de estar en pareja entre un hombre y una
mujer, una de las pocas menciones a una normatividad de
carácter explícitamente religioso:
Entrevistador/a: Debe haber chicos quizás en pareja, digo,

en esos contextos… ¿Tienen lugares para estar de manera
íntima con ellos?
Entrevistado: No, no, no… no, no, no, no se permite. Eso
es cuando ya se van de visita al hogar, bueno, obviamente, o
sea, no está prohibido que tengan… vos tenés tu mujer, o, al
contrario, el pastor no quiere eso, ni en la Biblia, en ninguna
parte de la Biblia dice que el hombre no tiene que tener una
mujer ni estar con su mujer. Al contrario, dice que la tiene
que tener y tiene que estar, y más vale, en pareja, y tiene que
disfrutar de su pareja. Y bueno, nos manejamos cristianamen-
te, o sea, se les da la libertad de ir con su pareja, pero cuando
están bien, o sea, tiene que cumplir unos requisitos. Ponete
bien, y vas a tener todo lo que vos quieras, pero ponete bien
primero (….) tenés que dejar de… si le pegás, de pegarle, si le
25 Las comunidades organizan un sistema de acompañamiento de pares asig-

nando esa responsabilidad a personas con más tiempo en tratamiento. Estas
figuras –llamadas “sombra” (comunidad terapéutica evangélica 1), “her-
mano” (comunidad terapéutica católica 1), “ángel custodio” (comunidad
terapéutica católica 4)– desarrollan un trabajo afectivo nodal para la con-
tención y permanencia de quienes se encuentran en las fases iniciales del
tratamiento, amén de vigilar su cotidianeidad dentro de la institución.
gritabas, de gritarle, o sea, ya tenés que demostrar un cambio

de actitud para poder estar con tu pareja (Mateo, varón, 40
años, comunidad terapéutica evangélica 2).
Este testimonio ilustra la extendida presunción de

heterosexualidad sobre la población atendida, tanto de par-
te de las personas en tratamiento como entre los referentes
de estas instituciones. En ningún caso mencionan situacio-
nes que escapen a relaciones sexuales y/o amorosas entre
un varón y una mujer: las prohibiciones y las recomenda-
ciones siempre tienen por objeto los contactos heterose-
xuales, de manera explícita o dándolo a entender (aunque
esto no sugiera una mayor permisividad ante relaciones no
heterosexuales). Además de la presunción de heterosexua-
lidad de sus pacientes, algunas comunidades terapéuticas
católicas y evangélicas promueven formar una pareja (hete-
rosexual) y establecer una familia nuclear tradicional (con
hijos/as) como el horizonte más propicio para continuar la
recuperación del consumo de drogas una vez concluida la
internación. Independientemente de las identidades y los
comportamientos sexuales de quienes asisten (algo que no
indagamos en el estudio), estas dinámicas institucionales
colaboran con la invisibilidad de las prácticas homoeróti-
cas y con mantener su carácter secreto y silenciado, como
registran otras investigaciones sobre servicios de salud en
Argentina (Pecheny et al., 2010). En suma, las intervencio-
nes de estas instituciones para el consumo problemático de
drogas se enmarcan en (y refuerzan) la heteronormatividad,
en tanto “principio organizador del orden de relaciones
sociales, política, institucional y culturalmente producido,
que hace de la heterosexualidad reproductiva el parámetro
desde el cual juzgar (aceptar, condenar) la inmensa variedad
de prácticas, identidades y relaciones sexuales, afectivas y
amorosas existentes” (Pecheny, 2008: 14).
Finalmente, en algunos tratamientos ambulatorios se
aconseja no tener relaciones de pareja con quienes están
en el mismo dispositivo y, en general, con otras personas
adictas. Los argumentos van desde las complicaciones de

mantenerse en un tratamiento (y que este funcione) com-
partiendo espacio terapéutico con una pareja (por ejemplo,
por las restricciones para contar cosas íntimas que no se
quiere que sepa la pareja), hasta los mayores riesgos de
recaídas “porque ahí saltan las chispas de dos adictos, por-
que salta la locura de él, mi locura. Uno pierde. Por eso
dicen que no es conveniente” (Edith, mujer, 33 años, tra-
tamiento ambulatorio espiritual). Por el contrario, en estos
dispositivos se promueve conocer gente nueva que no tenga
que ver con el consumo drogas.
En este capítulo indagamos qué espacios se le asignan a

la sexualidad en los diagnósticos sobre el consumo proble-
mático de drogas y en las propuestas terapéuticas, según
los referentes de organizaciones con orientación religiosa
o espiritual de atención por uso de drogas y las personas
allí en tratamiento.
En su doble condición de dispositivos terapéuticos
y organizaciones religiosas o espirituales, estas iniciativas
procuran regular los cuerpos y los comportamientos no
sólo en relación con las drogas sino también alrededor de
la sexualidad. Para justificar sus prescripciones al respec-
to, casi no apelan a argumentos explícitamente religiosos
o espirituales, sino que prevalecen aquellos sobre la efecti-
vidad terapéutica, como no distraer tiempo y energías de
la recuperación de las drogas involucrándose en relaciones
sexuales o amorosas.
Una primera cuestión a destacar es que diversas expe-
riencias sexuales (como abusos en la infancia o noviazgos
conflictivos en la adolescencia) son consideradas causales
del inicio en las drogas, así como ciertos patrones sexuales
moralmente desaprobados son vistos como concomitantes
al consumo (“promiscuidad”, “lujuria”, “perversión”). Ante

los diagnósticos que conectan la “adicción” a las drogas
con la sexualidad, los tratamientos otorgan centralidad a
su abordaje: desde la escritura de un “inventario sexual”,
como parte de un plan terapéutico exigido a cada paciente,
hasta conversaciones en entrevistas individuales con psicó-
logos/as o grupos de pares para revisar situaciones sexuales
traumáticas y proveer herramientas frente a futuros riesgos
(por ejemplo, otras experiencias sexuales que podrían hacer
“recaer” en las drogas). Estas instancias replican algunos
rasgos del ritual de la confesión (la relación de poder que las
atraviesa habilita la evaluación y definición de un discurso
como verdadero o no), pero prevalece una interpelación
terapéutica basada en saberes psi, antes que una sustentada
en la autoridad religiosa. Esto resulta comprensible en el
marco de la amplia legitimidad contemporánea de la psico-
logía como foco de producción discursiva de la sexualidad,
lo que habilita a interrogar a las personas en tratamiento
y que estas escriban y hablen al respecto, en estos dispo-
sitivos terapéuticos.
Una segunda cuestión a subrayar es cómo estas institu-
ciones establecen diversas reglas y recomendaciones sobre
sexualidad para las personas en tratamiento. Prohíben las
relaciones sexuales en la internación (entre pacientes y con
referentes); prohíben o desalientan los vínculos amorosos
y/o eróticos dentro de la comunidad (de ahí las restric-
ciones a los intentos de seducción y a la vestimenta de
las mujeres, en las instituciones mixtas); y no ofrecen un
espacio de intimidad para que las personas en tratamiento
puedan tener contactos sexuales con sus parejas durante las
visitas (que se dan en presencia de una tercera persona). El
principal argumento es que las actividades sexuales y los
vínculos amorosos quitan atención y energías que deberían
estar puestas en recuperarse de la adicción mientras dura el
tratamiento, ya sea este ambulatorio o con internación.
Finalmente, hay una producción recurrente de estereo-

tipos de género alrededor de la sexualidad de las y los con-
sumidores de drogas desde estas instituciones terapéuticas.
Sus referentes atribuyen ciertas particularidades a las muje-
res consumidoras (por ejemplo, la posibilidad de acceder a
las drogas a través de su actividad sexual, intercambiándola
por estupefacientes o dinero que destinarían a estos) y los
desafíos que implica atenderlas, por ejemplo, por ser “mani-
puladoras”. También a los varones “adictos” se les asignan
rasgos de personalidad diferenciales, como ser más impul-
sivos y enamoradizos. La falta de adopción de una perspec-
tiva crítica de género se refleja en la producción de estas
imágenes estandarizadas que justifican decisiones en los
tratamientos por consumo de drogas, desde restricciones a
la vestimenta de las mujeres hasta la prohibición de iniciar
una pareja (según los referentes, por el riesgo que particu-
larmente significaría para los varones, por su vulnerabilidad
a recaer en las drogas en caso de una ruptura amorosa). Sus
regulaciones también presuponen la heterosexualidad de la
población atendida, reforzando la heteronormatividad que
enmarca estas intervenciones terapéuticas. La ausencia de
una problematización de las desigualdades entre varones
y mujeres, intra-género (entre modelos de masculinidades,
por ejemplo), por orientación sexual y/o identidad de géne-
ro, impide ver si y cómo estas pueden estar incidiendo en
las formas del consumo de drogas, lo que requeriría de
estrategias de tratamiento diferenciales.
Las experiencias sexuales, eróticas y amorosas son vis-
tas como parte del problema del consumo de drogas, tanto
como de las posibles soluciones. En este marco, aunque los
referentes plantean críticas a situaciones de pareja y fami-
liares que habrían conducido al uso de drogas, la idea de
formar una pareja (heterosexual) y una familia (nuclear),
una vez garantizada cierta estabilidad en la recuperación, es
considerada una parte nodal de la contención de por vida
que precisa un consumidor problemático de drogas.

Argentina (Régimen Penal de Estupefacientes).
Argentina (Ejecución de la Pena Privativa de la Liber-
tad).
Camarotti, A. C. y Güelman, M. (2017). Historia de los
tratamientos para los consumos de drogas. En A. C.
Camarotti, P. F. Di Leo y D. Jones (dirs.), Entre dos mun-
dos: abordajes religiosos y espirituales de los consumos de
drogas (pp. 27-72). Buenos Aires: Teseo.
Camarotti, A. C.; Güelman, M. y Azparren, A. L. (2017).
Las causas de los consumos de drogas según referentes
de dispositivos de tratamiento. En A. C. Camarotti, P.
F. Di Leo y D. Jones (dirs.), Entre dos mundos: aborda-
jes religiosos y espirituales de los consumos de drogas (pp.
109-136). Op. cit.
Carbonelli, M.; Mosqueira, M. y Felitti, K. (2011). Religión,
sexualidad y política en la Argentina: intervenciones
católicas y evangélicas en torno al aborto y el matri-
monio igualitario. Revista del Centro de Investigación, 9
(36), 25-43.
Cosse, I.; Felitti, K. y Manzano, V. (2010). Los sesenta de
otra manera. Vida cotidiana, género y sexualidades en la
Argentina. Buenos Aires: Prometeo.
De Ieso, L. (2012). Espiritualidad y “Poder Superior” en el
tratamiento de adicciones con jóvenes. Sistematización
de una experiencia en una comunidad terapéutica. En
AA. VV., Estudios sobre Juventudes en Argentina II. Líneas
prioritarias de investigación en el área Jóvenes/juventud. La
importancia del conocimiento situado (pp. 216-232). Salta:
Red de Investigadoras/es en Juventudes de Argentina-
Editorial de la Universidad Nacional de Salta.
De Lauretis, T. (1989). Technologies of Gender. Essays on
Theory, Film and Fiction. Londres: Macmillan Press.
Esquivel, J. C. (2000). Iglesia Católica, política y sociedad: un

estudio de las relaciones entre la elite eclesiástica argenti-
na, el Estado y la sociedad en perspectiva histórica (Infor-
me final del concurso Democracia, derechos sociales
y equidad; y Estado, política y conflictos; Programa
Regional de Becas). Buenos Aires: CLACSO.
Esquivel, J. C. (2011). El entrevero político-religioso en
torno a la educación sexual. Debate Público. Reflexión de
Trabajo Social, 1 (1), 45-60.
Felitti, K. (2007). Debates médicos y sociales sobre anticon-
cepción y aborto en Argentina (1960-1974). Dynamis,
27, 333-357.
Foucault, M. (2000). La historia de la sexualidad I. La voluntad
de saber. México DF: Siglo XXI.
Foucault, M. (2008). Tecnologías del yo. Y otros textos afines.
Buenos Aires: Paidós.
Garbi, S. (2013). La administración de la palabra en las
Comunidades Terapéuticas. En M. Epele (comp.), Pade-
cer, cuidar y tratar (pp. 153-185). Buenos Aires: Editorial
Antropofagia.
Grippaldi, E. (2015). Narrativas del yo y religiosidad en
contexto de tratamiento por consumo problemático de
drogas. Revista Culturas Psi/Psy Cultures, 4, 53-86.
Gutiérrez, M. (2004). Iglesia Católica y Política en Argen-
tina: El Impacto del Fundamentalismo en las Políticas
Públicas sobre Sexualidad. Diálogos Sur-Sur: Sobre Reli-
gión, Derechos y Salud Sexual y Reproductiva: los casos de
Argentina, Colombia, Chile y Perú. Universidad Acade-
mia de Humanismo Cristiano, Programa de Estudios
de Género y Sociedad-Chile.
Irrazábal, G. (2011). La bioética como entrenamiento y
facilitadora de la influencia de agentes católicos en
el espacio público en Argentina. Revista del Centro de
Investigación, 9, 5-23.
Jones, D. y Cunial, S. (2011). Evangélicos contra el “matri-
monio homosexual” en Argentina: el activismo político
licas de la República Argentina (ACIERA). En A. Peñas

Defago y J. M. Vaggione (comps.), Actores y discursos
conservadores en los debates sobre sexualidad y reproducción
en Argentina (pp. 199-230). Córdoba: Ferreyra Editor y
Católicas por el Derecho a Decidir Argentina.
Jones, D. y Cunial. S. (2017). Relaciones entre organizacio-
nes de la sociedad civil y el Estado en las políticas sobre
drogas. En A. C. Camarotti, P. F. Di Leo y D. Jones
(dirs.), Entre dos mundos: abordajes religiosos y espirituales
de los consumos de drogas (pp. 73-108). Op. cit.
Míguez, D. (2002). Inscripta en la Piel y en el Alma: Cuerpo
e Identidad en Profesionales, Pentecostales y Jóvenes
Delincuentes. Religião e Sociedade, 1 (22), 21-56.
Morey, M. (2008). Introducción. La cuestión del método.
En M. Foucault, Tecnologías del yo y otros textos afines
(pp. 9-44). Buenos Aires: Paidós.
Ong, W. J. (2006). Oralidad y escritura: tecnologías de la pala-
bra. Buenos Aires: FCE.
Página web Gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires:
https://goo.gl/uMbdDB Visitada el 20 de diciembre de
2017.
Página web Procuración Penitenciaria de la Nación:
https://goo.gl/JM2koV Visitada el 11 de diciembre de
2017.
Pecheny, M. (2008). Introducción. Investigar sobre sujetos
sexuales. En M. Pecheny, C. Figari y D. Jones (comps.),
Todo Sexo es Político. Estudios sobre sexualidades en Argen-
tina (pp. 9-17). Buenos Aires: El Zorzal.
Ramos, P. (2016). Hasta que puedas quererte solo. Buenos
Aires: Alfaguara.
Pecheny, M. (coord.); Brown, J.; Tamburrino, M. C.; Mario,
S.; Perrota, G.; Ibarlucía, I.; Capriati, A.; Luciani Con-
de, L. y Andía, A. M. (2010). Barreras de accesibilidad en
salud sexual y procreación responsable: problemas emergen-
tes (Informe final académico presentado ante la Comi-
sión Nacional Salud Investiga). Buenos Aires: Ministe-
rio de Salud de la Nación.
Vaggione, J. (2006). Nuevas formas del activismo religioso.

La Iglesia Católica frente al reconocimiento legal de las
parejas del mismo sexo. Orientaciones. Revista de Homo-
sexualidades, 10, 123-138.
Sobre las y los autores
Ana Laura Azparren
Magíster en Estudios Urbanos, Universidad Nacional de

General Sarmiento. Licenciada y profesora de Enseñan-
za Secundaria, Normal y Especial en Sociología, Univer-
sidad de Buenos Aires (UBA). Estudiante del Doctorado
en Ciencias Sociales (UBA). Becaria doctoral (2014-2019)
del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Téc-
nicas (CONICET), con sede en el Instituto de Investiga-
ciones Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales, UBA.
Docente ad-honorem de la materia “Aporte de la Teoría del
Género al Análisis de lo Social” en la carrera de Sociología
(UBA). Desde 2009 trabaja en proyectos de investigación
vinculados a temáticas de sexualidad, género, religión y
consumos de drogas.
Correo electrónico: analaurazparren@gmail.com
Marcos Carbonelli
Doctor en Ciencias Sociales (UBA), Magíster en Ciencia

Política, Universidad de San Martín (UNSAM) y Licencia-
do en Ciencia Política (UBA). Investigador Asistente del
CONICET, con sede en el Centro de Investigaciones Labo-
rales (CEIL-CONICET). Docente en la carrera de Cien-
cia Política y en la Maestría en Investigación Social de la
Facultad de Ciencias Sociales (UBA). Docente regular en el
Instituto de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional
Arturo Jauretche (UNAJ). Desde 2008 analiza militancias
221
políticas y/o religiosas en la Argentina contemporánea des-

de abordajes cualitativos.
Correo electrónico: m_a.carbonelli@yahoo.com.ar
Santiago Luján Cunial
Magíster en Ciencia Política, Universidad Torcuato Di Tella

(UTDT) y Licenciado en Ciencia Política (UBA). Becario
doctoral (2013-2018) del CONICET, con sede en el Insti-
tuto de Investigaciones Gino Germani (UBA). Estudiante
del Doctorado en Ciencia Política, Universidad de Pensilva-
nia. Desde 2010 trabaja sobre temáticas de salud, políticas
públicas, religión, sexualidad y consumos de drogas.
Correo electrónico: cunialsantiago@gmail.com
Geraldina Dana
Estudiante de la licenciatura en Ciencia Política (UBA).

Becaria de Estímulo UBACyT (2016-2018), con sede en el
Instituto de Investigaciones Gino Germani, UBA.
Correo electrónico: geraldinadanag@gmail.com
Mónica Di Risio
Magíster en Investigación en Ciencias Sociales (UBA) y

Licenciada y Profesora de Enseñanza Secundaria, Normal
y Especial en Sociología (UBA). Miembro del equipo de
investigación del proyecto UBACYT 20020150200093BA
(2016-2017), con sede en el Instituto de Investigaciones
Gino Germani (UBA).
Correo electrónico: medir@hotmail.com
Paloma Dulbecco
Licenciada en Ciencia Política (UBA). Estudiante de

la Maestría en Relaciones Internacionales Europa-
América Latina, Universidad de Bolonia. Becaria doctoral
(2017-2022) del CONICET, con sede en el Instituto
de Investigaciones Gino Germani (UBA). Docente ad-
honorem de la materia “Aporte de la Teoría del Género al
Análisis de lo Social” en la carrera de Sociología (UBA). Des-
de 2013 trabaja sobre temáticas de política, género, sexuali-
dad, religión y consumos de drogas.
Correo electrónico: ccopalo@gmail.com
Daniel Jones
Doctor en Ciencias Sociales y Licenciado en Ciencia Polí-

tica (UBA). Investigador Adjunto del CONICET. Profesor
Regular Adjunto de la Carrera de Sociología, docente regu-
lar en la Carrera de Ciencia Política y profesor del Doc-
torado en Ciencias Sociales (UBA). Profesor del Programa
Interinstitucional de Doctorado en Educación (Universi-
dad Nacional de Tres de Febrero (UNTREF), Universidad
Nacional de Lanús (UNLA) y UNSAM). Participa desde su
formación (en 2005) del Grupo de Estudios sobre Sexuali-
dades (GES) y de proyectos nacionales e internacionales, en
el Área de Salud y Población del Instituto de Investigacio-
nes Gino Germani (UBA). Desde 2000 trabaja sobre temas
de salud, sexualidad, género, juventud, religión, política y
metodologías de investigación.
Correo electrónico: danielprotestantes@gmail.com
Analía Quintáns
Licenciada en Sociología (UBA) y Farmacéutica y Bioquí-

mica (UBA). Miembro del equipo de investigación del pro-
yecto UBACYT 20020150200093BA (2016-2017), con sede
en el Instituto de Investigaciones Gino Germani (UBA).
Desde 2010 trabaja en proyectos de investigación vincu-
lados a temáticas de sexualidad, género, religión y consu-
mos de drogas.
Correo electrónico: anitacorreo@gmail.com

Sexo Drogas y Religion de Daniel Jones (Libro Completo)

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Sexo Drogas y Religion de Daniel Jones (Libro Completo)

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c.

Sólo para uso personal

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

Debates y políticas públicas

Daniel Jones (director)

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

© Editorial Teseo, 2018

Compaginado desde TeseoPress (www.teseopress.com)

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

Este libro aborda diferentes cruces entre religión, política,

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

2014; Jones y Cunial, 2015). Asimismo, hemos estudiado

1 PICT 2012-2150 “Iniciativas religiosas en prevención y asistencia en jóve-

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

de Ana Laura Azparren, Analía Quintáns y Geraldina Dana)

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

los compara con la vasta producción académica sobre las

2 Utilizamos cursivas para destacar conceptos propios o de otros/as autores/

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

ley, informes de ministerios y organizaciones no guberna-

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

que han participado del debate en cuestión). Las autoras

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

a los centros barriales de los curas villeros desde distintas

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

garantizada cierta estabilidad en la recuperación, es consi-

3 Los proyectos previos fueron: UBACYT 20020120200132 “Iniciativas evan-

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

este trabajo pueda reflejar la importancia de sostener en el

Azparren, A. L. (2017). Respuestas a los consumos de drogas

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

Carbonelli, M. (2016). Los evangélicos y la arena partidaria

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

Jones, D. y Carbonelli, M. (2012). Evangélicos y derechos

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

Jones, D.; Azparren, A. L. y Polischuk, L. (2010). Evan-

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

Las tramas político-religiosas

Durante buena parte del siglo XX las corrientes hegemóni-

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

La crisis de este paradigma teórico habilitó una visión

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

se consolidó una matriz político-religiosa que estructuró en

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

El catolicismo integral como matriz estructurante

En lo que se refiere al abordaje del fenómeno religioso

1 Nos referimos al programa de investigación que desde la década de 1980

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

1825 a contingentes de inmigrantes de Inglaterra, Fran-

Ex libris: danielprotestantes@gmail.com.TESEOID: 5ad1157480e2c. Sólo para uso personal

Esta apuesta se afianzó en lo que Di Stefano y Zanatta

3 Di Stefano y Zanatta (2000) destacan que diversos sectores católicos se

de raíz aquello fundante en un país presentado como de

4 Juan Domingo Perón aspiraba a posicionar al país en un proyecto distante

democrático de Juan Domingo Perón (iniciado en 1946) y

el segundo mandato de Perón, cuando la jerarquía eclesial interpretó las

sus emprendimientos educativos, en nombre de la garantía

propagación de ideas socialistas entre la militancia pero-

6 A pesar de tratarse de leyes dictatoriales (porque el Congreso estaba cerrado

políticos, los liderazgos políticos pueden sacralizarse, y las

del catolicismo integral (y evidencia empírica de la tesis

La novedad democrática: ¿redefinición de las

En 1983 se inició en Argentina el período democrático más