El Cratilo, verdadera primicia de la filosofía del lenguaje, es una de las

obras más difíciles salidas de la pluma de Platón. La edición del profesor

Atilano Domínguez ofrece una serie de instrumentos de gran utilidad tanto para
el lector general como para el estudioso. Unos son de carácter general: la
extensa y documentada introducción, las principales ediciones y traducciones
del Cratilo, así como el listado alfabético casi notas al texto platónico, el índice
analítico, y una bibliografía que contiene las completo de cuantos estudios se le
han dedicado. A esos instrumentos generales, se añaden otros específicos que
intentan responder al carácter propio de la obra: la introducción de nuevos
párrafos, la estructuración sistemática del texto platónico, con sus epígrafes
también entre corchetes, el índice, en caracteres griegos, de las doscientas
etimologías recensionadas en esta obra, con sus diversas acepciones.
Además, se han incorporado al índice analítico, en caracteres latinos, los
términos griegos que corresponden a los castellanos

La dialéctica es la característica del texto. Inicia con la invitación que

Hermógenes le hace a Sócrates a participar en el diálogo que él sostenía con
Cratilo acerca de la propiedad de los nombres de las cosas. Cratilo afirmaba
que el nombre es significante por naturaleza y Hermógenes decía que por
convención.

Mediante unos ejemplos de lo que es bueno y malo, y si los hombres son

buenos o malos. Sócrates estableció por medio de una plática que sostuvo
únicamente con Hermógenes, que los seres humanos tienen una esencia por
naturaleza al igual que los nombres, continua hablando del legislador quien era
el que formaba con sonidos y sílabas el nombre que correspondía naturalmente
a cada cosa. Sócrates continuó afirmando con ejemplos que así se varíe letras
o acentos el nombre sigue teniendo su esencia. Así pues, discute con
Hermógenes la raíz de muchas palabras como el nombre de los dioses, las
divinidades, las virtudes, los sentimientos, las acciones, las descripciones entre
otros.

Es en este momento donde aparece Cratilo al ser invitado por Hermógenes

para discutir a cerca de las conclusiones que lograron obtener con Sócrates.
Sócrates hace obvia su admiración por la investigación que Cratilo y sus
discípulos han hecho acerca de la propiedad de los nombres. Continuando con
la discusión, Sócrates y Cratilo hablaron sobre la propiedad de los nombres.
Ellos llegan al punto del nombre dado por la imitación de la imagen y deducen
que el lenguaje primitivo tuvo que surgir por algún tipo de imitación del
objeto a mencionar, y con el tiempo el uso y la ley lo forman y regulan,
donde también influye la cultura donde se desarrolla. Cratilo concluye que la
verdad está de parte de Heráclito y finaliza el diálogo con el compromiso de
seguir investigando sobre el tema.

Platón, discípulo de Sócrates, es el autor de Cratilo o del lenguaje, en su

obra maneja dos visiones del concepto de la propiedad de los nombres
de las cosas, estos dos conceptos son puestos en escena por Cratilo y
Hermógenes. Sócrates cumple la función de guiar el diálogo y en sus manos
está la misión de convenir acuerdos de las diferentes opiniones allí expuestas.
El autor nunca aparece en la historia como personaje pero es quien narra la
situación, es así como Platón deja conocer las voces de los participantes del
diálogo y no interfiere ni opina, él solo transcribe al papel.

El discurso está narrado en tiempo presente, aunque se remontan a hechos

históricos cuando exponen la raíz de las palabras. El autor pretende describir
una escena cotidiana, en la que dos conocidos - Cratilo y Hermógenes-
discuten algo y casualmente encuentran alguien quien podría ayudarlos a
resolver el dilema -Sócrates-. No es acertado decir que Cratilo se ausenta en la
primera parte del diálogo que Hermógenes y Sócrates sostenían, él
simplemente escuchaba con atención para así poder intervenir en la segunda
parte con Sócrates y como consecuencia, el papel de oyente lo recibe
Hermógenes.

El método empleado por Platón es la dialéctica. Utiliza opiniones en

oposición y esa es la razón para no manejar una verdad absoluta durante el
desarrollo del texto, la verdad siempre se encuentra en movimiento, cambia,
se transforma, esa es una cualidad del texto: no hay definitivamente nada
quieto.

Según la filosofía del derecho¹, la dialéctica es “Principio motor del

concepto, que disuelve pero también produce las particularidades de lo
universal”, se puede concluir que la dialéctica surge de una realidad
personal que al ser compartida con el interlocutor cambia, y es posible
obtener una verdad razonada.

Platón utiliza la dialéctica como oposición al método empleado por los

sofistas que era la retórica, pues está trata de argumentar a través de
falsas verdades, la retórica persuade, no admite acuerdos con el otro, lo
seduce con espejismos.

La dialéctica maneja un modelo para que sea p

 Planteamiento inicial de la cuestión
 Crítica de la teoría sofística del lenguaje

 Crítica del uso instrumental del lenguaje

 Pasaje intermedio: delirio etimológico
 El lenguaje de los dioses y el lenguaje de los hombres
 El lenguaje como instrumento de conocimiento
 Conclusión
 Notas

Planteamiento inicial de la cuestión

El tema que suscita el debate es si el lenguaje es por naturaleza,

como sostiene Crátilo, o por convención, como mantiene
Hermógenes. Al principio del diálogo se exponen las dos posiciones
enfrentadas del siguiente modo:
 Posición de Crátilo: Cada cosa tiene un nombre exacto por
naturaleza; no es un nombre aquel del que se valen algunos,
después de haberse puesto de acuerdo, para servirse de él,
un nombre de tales condiciones sólo consiste en una cierta
articulación de la voz. Todos los hombres, tanto griegos como
bárbaros, tienen la misma exactitud en sus nombres.

Posición de Hermógenes: Los nombres no tienen otra

propiedad que la que deben a la convención y consentimiento
de los hombres. Si se reemplaza una palabra por otra, el
nuevo nombre no parece menos propio que el primero. La
naturaleza no ha dado nombre a ninguna cosa, todos los
nombres tienen su origen en la ley y el uso, y son obra de los
que tienen el hábito de emplearlos.

Solicitado Sócrates a establecer una mediación entre estas dos

posturas1, la primera parte del diálogo está dedicada a la crítica de la
posición de Hermógenes y en la parte final se examina la afirmación
de Crátilo. En el fondo se está discutiendo si el lenguaje es tan sólo
un instrumento para la comunicación entre los hombres o si, además,
es un modo de conocimiento.

Crítica de la teoría sofística del lenguaje

La afirmación de Hermógenes expresa el convencionalismo de los

sofistas: la relación entre el significante y el significado es puramente
convencional y, por consiguiente, ninguna descripción lingüística es
más adecuada que otra a la realidad descrita, ya que la función del
lenguaje no es desvelar ninguna verdad sino persuadir al interlocutor
provocándole sensaciones2. La discusión, como no podía ser de otra
manera, se plantea en el plano del uso cotidiano del lenguaje, ya que
los sofistas le niegan toda función epistemológica. El lenguaje
cotidiano está plagado de inexactitudes y ambigüedades y en ello
reside su fuerza como instrumento de persuasión. Frente a ello se
eleva la exigencia socrática de una definición rigurosa.

La posición más extrema es pronto desechada. Si los términos que

se asocian a las cosas son independientes de éstas no hay ninguna
razón para usar un término en lugar de otro y alguien podría, si así lo
deseara, aplicar el término 'hombre' a los caballos y el término
'caballo' a los hombres. El problema es que en este caso el lenguaje
no cumpliría su función ya que la comunicación sería imposible. Una
comunidad de hablantes tiene necesariamente que utilizar unos
términos comunes.

Ahora bien, como el lenguaje sirve tanto para decir lo que es como
lo que no es, los discursos pueden ser verdaderos o falsos. Esta
propiedad del discurso la extiende Sócrates a los nombres, que
entiende como la parte más pequeña del discurso: los nombres
pueden ser también verdaderos o falsos 3. A esto último opone
Hermógenes que dado que distintos pueblos aplican diferentes
nombres a las mismas cosas, todos los nombres han de ser
verdaderos y no puede decirse de ningún nombre que sea falso. La
verdad del nombre es relativa al que lo utiliza y no es más verdadero
un término que otro.

Este punto dará pie para criticar dos proposiciones antitéticas. La

primera es la célebre proposición de Protágoras de que el hombre es
la medida de todas las cosas: no puede conocerse la esencia de las
cosas sino sólo la apariencia y esta es diversa en distintos sujetos. Lo
que se me aparece a mí es verdad para mí y lo que se te aparece a ti
es verdad para ti y no es más verdad la una que la otra, sino que
ambas son igualmente verdaderas porque la verdad depende del
sujeto. La otra proposición es atribuida al sofista Eutidemo y es justo
lo contrario de lo afirmado por Protágoras: todas las cosas son las
mismas para todos los hombres y estos no pueden conocer sino la
verdad4. El argumento que emplea Sócrates para refutar ambas
proposiciones es el mismo: tanto si las cosas aparecen de modo
distinto en cada hombre como si todas ellas aparecen a todos del
mismo modo, todos los hombres serían igualmente sabios y,
consiguientemente, buenos y virtuosos. Pero la experiencia cotidiana
nos muestra que no todos los hombres son igualmente virtuosos, lo
que indica que no son igualmente sabios sino que unos son más
sabios que otros5. Del rechazo de estas dos proposiciones se deduce
que la verdad no reside en los sujetos que conocen sino en una
esencia que existe independientemente de los sujetos:

Sócrates: Por consiguiente, si ni todo es para todos igual al

mismo tiempo y en todo momento, ni tampoco cada uno de
los seres es distinto para cada individuo, es evidente que las
cosas poseen un ser propio consistente. No tienen relación ni
dependencia con nosotros ni se dejan arrastrar arriba y abajo
por obra de nuestra imaginación, sino que son en sí y con
relación a su propio ser conforme a su naturaleza [386e]6.

Sócrates nos empieza a dirigir al lugar donde nos quiere llevar: un

nombre para ser verdadero debe referirse no a lo que aparece sino a
la esencia fija e inmutable de la cosa nombrada. El término para
referirse a los caballos puede ser distinto en distintas comunidades
de hablantes, pero todos ellos han de estar referidos a la esencia
'caballo'7.

El término es un instrumento que sirve para enseñar y distinguir los

seres. Como todo instrumento debe ser adecuado a la función que
debe realizar, es decir debe ser adecuado a la naturaleza de su
objeto. Se recurre aquí a una comparación con la lanzadera del
tejedor8: así como la lanzadera es el instrumento propio para
distinguir los hilos del tejido, el nombre debe ser un instrumento que
nos permita distinguir los seres unos de otros. En la construcción de
la lanzadera el carpintero tiene en mente la idea del instrumento (la
lanzadera en sí) y a partir de esta idea escoge los materiales
adecuados para construir la apropiada en cada caso particular:

Sócrates: Por consiguiente, cuando se precise fabricar una

lanzadera para un manto fino o grueso, de lino o de lana, o de
cualquier otra calidad, ¿han de tener todas la forma de
lanzadera y hay que aplicar a cada instrumento la forma
natural que es mejor para cada objeto? [389b].

El fabricante de nombres (el legislador) debe actuar del mismo

modo:

Sócrates: ¿Entonces, excelente amigo, también nuestro

legislador tiene que saber aplicar a los sonidos y a las sílabas
el nombre naturalmente adecuado para cada objeto? ¿Tiene
que fijarse en lo que es el nombre en sí para formar e imponer
todos los nombres, si es que quiere ser un legítimo impositor
de nombres? [389d].

A la anterior afirmación de Hermógenes de que en distintos estados

se dan distintos nombres a las mismas cosas, por lo que no parece
que se atienda a la naturaleza de las cosas cuando se las nombra,
Sócrates opone ahora que así como los artesanos pueden elegir
distintos materiales para construir los instrumentos y esto es
indiferente en tanto que sean adecuados para cumplir su función, los
legisladores pueden formar los nombres con distintas sílabas,
siempre que atiendan a la esencia de la cosa nombrada:

Sócrates: ¿Pensarás, entonces, que tanto el legislador de

aquí como el de los bárbaros, mientras apliquen la forma del
nombre que conviene a cada uno en cualquier tipo de
sílabas..., pensarás que el legislador de aquí no es peor que
el de cualquier otro sitio? [390a].

Pero, además, es preciso tener en cuenta que no todos los hombres

pueden actuar como legisladores de nombres. Así como el carpintero
y el herrero poseen el conocimiento y la habilidad necesarios para
construir instrumentos de madera o hierro (puesto que conocen la
idea de las cosas que fabrican) y los otros hombres deben recurrir a
ellos, tampoco todos los hombres están capacitados para dar nombre
a las cosas: el legislador es un técnico en el arte de nombrar. Por otra
parte, no es el propio fabricante el que puede determinar en última
instancia la adecuación o no del instrumento a su función, sino que
este juicio corresponde al que lo utiliza: es el músico el que determina
si la lira está bien o mal fabricada y el artesano deberá atender a las
indicaciones del músico si quiere realizar bien su trabajo. Aquellos
que fabrican nombres deben someterse al juicio de quienes utilizan la
palabra de modo eminente: los dialécticos o filósofos, ya que son
ellos los que poseen la idea adecuada de las cosas y pueden juzgar
si los nombres se corresponden o no con esta idea.

Sócrates: Por consiguiente, la obra del carpintero es

construir un timón bajo la dirección del piloto, si es que ha de
ser bueno el timón.

Hermógenes: ¡Claro!

Sócrates: Y la del legislador, según parece, construir el

nombre bajo la dirección del dialéctico, si es que los nombres
han de estar bien puestos [390d]

La crítica de la afirmación inicial de Hermógenes termina aquí con

dos conclusiones:

a) el nombre debe tener relación con la naturaleza de la cosa

nombrada;

b) no todos los hombres son aptos para dar a las cosas los
nombres convenientes.

Crítica del uso instrumental del lenguaje

Asistimos, pues, a una crítica de los fundamentos de la teoría

sofística del lenguaje. Sólo sobre la base del puro convencionalismo
y el relativismo es posible utilizar el lenguaje como instrumento de
persuasión y de poder. Este es un tema constante de los diálogos
llamados socráticos: el lenguaje cotidiano no sólo es insuficiente sino
que constituye la barrera principal que nos impide alcanzar la verdad.

Si en el Crátilo se efectúa la crítica de los fundamentos teóricos de

la teoría del lenguaje de los sofistas, en otros lugares encontramos la
crítica de la práctica lingüística que es posible construir sobre tales
fundamentos. Tomemos como ejemplo el diálogo Eutidemo cuya
finalidad principal es contraponer el método erístico de refutación de
los sofistas con el método mayéutica de Sócrates. Ambos métodos
tienen en común servirse del uso de preguntas y respuestas, pero, a
diferencia de la mayéutica, la erística no busca la verdad, sino sólo
obtener una victoria dialéctica recurriendo a toda clase de ardides:
introducción de términos equívocos, utilización de falacias, etc.

Más de la mitad del diálogo corresponde a las falacias con las que
dos sofistas acorralan y aturden al joven Clínias, quien lejos de
aprender algo, está cada vez más confuso. La erística no proporciona
saber alguno; peor todavía, desanima a encontrar por medio del
diálogo algún conocimiento, pues no se preocupa sino de refutar los
argumentos a través de las palabras con las que son expresados,
aprovechando las ambigüedades presentes en el lenguaje. El
contrapunto lo ponen las intervenciones de Sócrates para
desenmascarar las argucias empleadas por los sofistas, cuyo método
considera un simple pasatiempo:

Semejantes enseñanzas no son, sin embargo, más que un

juego -y justamente por eso digo que se divierten contigo-; y lo
llamo "juego", porque si uno aprendiese muchas sutilezas de
esa índole, o tal vez todas, no por ello sabría más acerca de
cómo son realmente las cosas, sino que sólo sería capaz de
divertirse con la gente a propósito de los diferentes
significados de los nombres... [Eutidemo, 278b]

Frente a este modo de proceder, Sócrates opondrá la mayéutica,

que también se vale de preguntas y respuestas, pero está dirigida a
la búsqueda en común de algún conocimiento estable por encima de
las ambigüedades del lenguaje cotidiano. Cuando Sócrates interroga
a Clínias introduce también términos equívocos, pero esto no impide
la validez de los argumentos. La ambigüedad del lenguaje es el punto
de partida necesario, de ahí la necesidad de la definición rigurosa,
que consiste en llegar a un acuerdo entre los interlocutores sobre el
significado de los nombres que emplean. La condición necesaria para
que el lenguaje pueda servir de instrumento para alcanzar el
conocimiento es la definición rigurosa de los términos. Al no realizar
esta operación, la erística consiste simplemente en pasar de un
sentido a otro de un mismo término, lo que conduce inevitablemente
a la paradoja y la contradicción.

La mayéutica socrática produce conocimiento o, al menos, permite

clarificar los términos en que es enunciada la cuestión. Tal vez al final
nos encontremos sin haber encontrado una solución satisfactoria;
aparentemente el diálogo no ha servido para nada puesto que
seguimos sin conocer lo que queríamos conocer, pero no nos
encontramos en la misma situación porque:

a) se han clarificado y precisado los términos que hemos de

emplear en la indagación; es decir, hemos eliminado las
ambigüedades propias del lenguaje cotidiano y los
interlocutores saben con precisión a qué se refieren con el uso
de las palabras;

b) hemos desechado las nociones espontáneas adquiridas

acríticamente y reconocemos nuestra ignorancia, mientras
antes, llevados por el embrujo del lenguaje, creíamos conocer
un significado que no estaba rigurosamente establecido.

Por consiguiente, nos encontramos en mejor disposición que antes

para alcanzar el conocimiento. La mayéutica es una propedéutica y
una purificación necesaria para escapar de las trampas que las
ambigüedades e imprecisiones del lenguaje cotidiano nos tienden,
impidiéndonos alcanzar la verdad.
 El lenguaje cotidiano, cuya finalidad es puramente utilitaria, es
impotente para alcanzar la naturaleza de la cosa representada.
Platón se refiere a ello en varios lugares. Así, en Laques, el personaje
que da nombre al diálogo ensaya una definición de la valentía según
la cual esta sería «un cierto coraje del alma» [192b]. La discusión de
esta definición por parte de Sócrates comienza con una precisión: si
la valentía es un coraje debe estar acompañada de sensatez
(sophrosyne) [192c], porque si el coraje es insensato no es bello sino
dañino y criminal. A continuación, Sócrates constata que en el
lenguaje cotidiano se considera más valiente al temerario que al
prudente, siendo así que los temerarios «arriesgan y tienen coraje
más insensatamente que los que lo hacen con conocimiento técnico»
[193c], por lo que en el lenguaje cotidiano se considera valiente al
que posee un coraje insensato, lo que no puede ser una virtud.

No podemos conocer la esencia (eidos) de las cosas a través de los

términos del lenguaje cotidiano, ya que estos nos ofrecen en muchos
casos imágenes deformadas de las cosas. Laques ha intentado
definir la valentía en los términos del lenguaje cotidiano pero este es
contradictorio e impotente y abandona la discusión cediendo la
palabra a Nicias con un discurso que revela cómo el lenguaje es
incapaz de expresar la verdadera naturaleza de las cosas:

...creo para mí, que tengo una idea de lo que es la valentía,

pero no sé cómo hace un momento se me ha escabullido, de
modo que no puedo captarla con mi lenguaje y decir en qué
consiste [Laques, 194b].

Tenemos aquí un atisbo de la posterior teoría de la anamnesis: hay

un conocimiento inconsciente de la esencia, que permanece en el
olvido hasta que es actualizado. Este conocimiento es inexpresable
en el lenguaje cotidiano y solo podría ser expresado en un lenguaje
que fuera capaz de representar perfectamente las esencias. Para ello
es necesario cambiar la dirección de la mirada de la manifestación
sensible hacia la esencia inteligible. Ante el intento de definir la virtud
mediante una enumeración de los diferentes tipos de virtudes
[Menón, 71e-72a], Sócrates replica que hay que encontrar más allá
de la multiplicidad de lo dado y sus diferencias particulares aquello
que hace que todas ellas puedan ser designadas con un mismo
nombre:

Aunque sean muchas y de todo tipo, todas tienen una única

y misma forma (eidos), por obra de la cual son virtudes y es
hacia ella hacia donde ha de dirigir con atención su mirada
quien responda a la pregunta y muestre, efectivamente, en
qué consiste la virtud [Menón, 72c].

En tanto permanezcamos atrapados en las redes del lenguaje

cotidiano resultará imposible aproximarse a la verdadera esencia de
las cosas. Así, al final de Lisis, tras una prolongada discusión acerca
de la definición del amor y la amistad, se llega a la constatación de
que en tanto se permanezca encerrado en los estrechos límites que
impone el lenguaje la cuestión no puede resolverse: es inútil seguir
un discurso que solo puede conducirnos a aporías:

¿Qué es lo que nos queda por hacer con el discurso? Es

claro que nada. Quizá nos falte, como a los oradores en los
juicios, reconsiderar todo lo que ha sido dicho. Porque, si ni
los queridos ni los que quieren, ni los semejantes ni los
desemejantes, ni los buenos ni los connaturales, ni todas las
otras cosas que hemos recorrido -pues ni yo mismo me
acuerdo de tantas como han sido-, si nada de esto es objeto
de amistad, no me queda más que añadir [Lisis, 222e].

En el lenguaje cotidiano se nos aparece el bien o la amistad tan solo

como simulacros del bien y la amistad verdaderos. Por eso, nos
conduce inevitablemente a aporías. Para alcanzar el verdadero
conocimiento debemos escapar de las redes del lenguaje. Y en
Cármides, cuando Crítias defiende su definición de sophrosyne
mediante un torrente de distinciones lingüísticas [163b-163c],
Sócrates le señala que las distinciones lingüísticas sólo sirven para
clarificar el sentido que cada interlocutor da a las palabras
posibilitando la comunicación, pero que no es merced a distinciones
sobre las palabras como podemos alcanzar la verdad.

La necesidad de un lenguaje ideal que elimine la equivocidad del

lenguaje cotidiano y sea un verdadero instrumento de conocimiento
se pone de manifiesto en Filebo: cuando bajo un solo nombre
abarcamos cosas diferentes entre sí, el lenguaje se hace equívoco y
nos impide conocer el significado real del término. Así, aplicamos el
término "placer" tanto al que experimenta el disoluto como el del
moderado, el del insensato como el del prudente. Estos placeres son
diferentes entre sí, pero al ser abarcados por un mismo término,
parecen, en cambio, semejantes.

El análisis del uso de las expresiones del lenguaje corriente no

permite desvelar el verdadero significado de los términos, sólo
conduce a paradojas y contradicciones. Utilizamos los términos
creyendo saber lo que significan pero finalmente descubrimos que
detrás de términos tan cotidianos como 'valentía', 'amistad' o 'virtud'
no hay sino una confusa mezcla de significados contradictorios. La
exigencia socrática de una definición rigurosa trata de eliminar toda
ambigüedad para que el lenguaje no sea un puro instrumento de
poder y se convierta en vehículo de auténtico conocimiento. Las
palabras producen imágenes de las cosas, pero si esta producción no
se realiza atendiendo a la naturaleza de la cosa misma sólo se
producirá una imagen deformada, útil para crear la apariencia de lo
verdadero pero no para emprender la búsqueda de la verdad. Se
anuncia aquí la aspiración a un lenguaje ideal, esto es un lenguaje
que produzca imágenes adecuadas de la naturaleza de las cosas.
Pasaje intermedio: delirio etimológico

En este punto entramos en la parte central del diálogo, previa a la

discusión de la afirmación de Crátilo, en la que se procede a indagar
la relación entre las palabras y las cosas nombradas, tomando como
base las obras de Homero y de otros poetas. Este largo pasaje, en el
que Sócrates, poseído de un intenso delirio etimológico, explica el
significado de los nombres de los dioses y de los héroes es, a mi
juicio, una ejemplificación caricaturesca de hasta dónde se puede
llegar si se lleva al extremo la posición defendida por Crátilo de que
los nombres designan la naturaleza de las cosas nombradas,
combinada con un hábil e irónico manejo de la erística. Si hasta aquí
hemos asistido a la crítica de la concepción inicial de Hermógenes y
parece que Sócrates está dando la razón a Crátilo, a partir de este
momento se empieza a poner en cuestión la afirmación de éste y
sirve como preámbulo al final del diálogo, cuando Crátilo tome la
palabra.

Este pasaje en el que Sócrates analiza la etimología de las palabras

e incluso las letras que las componen para tratar de establecer si los
nombres se corresponden o no con la naturaleza de las cosas
nombradas parece tener una doble intencionalidad:

1) Poner en cuestión la autoridad de los poetas, en cuya obra

estaría supuestamente contenida una verdad irracional,
directamente inspirada por los dioses.

2) Caricaturizar los procedimientos erísticos de la sofistica

encaminados a hacer fuerte cualquier argumento por débil que
sea. En efecto, a lo largo de su discurso Sócrates recurre en todo
tipo de ardides y juegos del lenguaje para forzar la interpretación
de los nombres de modo que encaje en aquello que se quiere
demostrar. En todo momento Sócrates mantiene un cierto
distanciamiento con respecto al ejercicio etimológico que está
realizando, se siente "poseído", como si fuera otro y no él el que
habla por su boca, hasta el punto que considera necesario
someterse posteriormente a una purificación que lo libere de tal
posesión:

Hermógenes: ¡Desde luego, Sócrates! Sencillamente

parece que te has puesto, de repente, a recitar oráculos como
los posesos

Sócrates: ¡Claro, que es a Eutifrón Prospaltio a quien culpo,

Hermógenes, de que me haya sobrevenido ésta! Pues desde
el alba no he dejado de acompañarle y prestarle oídos. Es
posible, por tanto, no sólo que haya colmado mis oídos por
estar él poseído, sino que incluso haya cautivado mi alma.
 Creo, pues, que deberíamos obrar así: hoy podemos servirnos
de ella y analizar los nombres que nos quedan, pero mañana,
si estás de acuerdo conmigo, la conjuraremos y nos
purificaremos buscando a quien sea capaz de realizar una tal
purificación, ya sea sacerdote o sofista. [396d].

El delirio etimológico de Sócrates no es un mero intermezzo satírico

sino que muestra claramente el sentido final de todo el diálogo. El
lenguaje no es sólo un instrumento de comunicación sino también y
fundamentalmente de educación. La educación griega se realiza casi
exclusivamente a través de la palabra. Tradicionalmente han sido los
poetas los educadores de Grecia, como señala el propio Platón en La
República. La educación tiene como finalidad principal que los
ciudadanos adquieran los valores y virtudes necesarios para el
bienestar de la ciudad que es la condición del suyo propio. Los
poetas transmiten estos valores porque su palabra tiene un estatus
privilegiado, diferente al de la palabra que utilizan los ciudadanos en
sus relaciones cotidianas. El poeta es un intermediario entre el
mundo de lo divino y el mundo humano: poseído por lo divino, al igual
que los oráculos y los adivinos, es la propia divinidad la que se
manifiesta a través de él.

En la Atenas de Pericles, los sofistas tratan de arrebatar a los

poetas, a la sazón los autores trágicos, su papel de educadores.
Frente a la educación de los poetas, cuyos modelos de conducta,
apoyándose en una verdad mítica una y otra vez renovada,
recomiendan a los ciudadanos prudencia (sophrosyne) frente a la
desmesura (hybris) del héroe trágico, surge con los sofistas un nuevo
tipo de educación en la que la dimensión trágica de la existencia
humana queda relegada: el modelo no es el héroe trágico sino el
ciudadano que aspira a triunfar en la vida de la ciudad; el mito queda
relegado a mero ejemplo, así en Protágoras. Al eliminar la referencia
a una verdad inmutable y eterna que se impone sobre la propia
voluntad de los hombres, los sofistas ponen la palabra de los poetas
al mismo nivel que la de cualquier ciudadano. La palabra de cualquier
ciudadano tiene, en principio, el mismo valor, en tanto que está
basada en una capacidad de razonamiento común a todos.
Interpretemos como interpretemos el aforismo de Protágoras de que
el hombre es la medida de todas las cosas da igual. Si se refiere al
hombre individual, cada individuo, usando su razón alcanza su propia
verdad, que puede ser inconmensurable con la de cualquier otro. Si
se refiere al ser humano en general, a la humanidad, no hay una
verdad más allá de la que puede ser alcanzada con el uso de las
capacidades humanas. El poeta, presunto portador de una verdad
sobrehumana, transmite modelos arcaicos que no tienen ninguna
utilidad para la vida ciudadana. El público de la tragedia puede ser
conmovido pero no es eficazmente educado para participar
plenamente en la vida de la polis democrática.
 Los sofistas introducen un nuevo criterio para diferenciar una
palabra privilegiada de la que no lo es. El criterio no se refiere ya al
origen divino y sagrado de la palabra del poeta y el oráculo, sino al
uso de la misma: aquellos que poseen el dominio de la técnica del
discurso son capaces de persuadir y convencer a sus conciudadanos
y de confundir a sus opositores en la Asamblea, en los tribunales y en
el Consejo. La palabra del retórico tiene, pues, un estatus superior,
en términos de eficacia, a la del hombre corriente, pobremente
equipado para triunfar en la vida política.

Para triunfar sobre los poetas, los sofistas han eliminado toda
referencia a un orden estable de valores morales. La palabra,
puramente racional y desprovista de toda sacralidad, se convierte en
un puro instrumento de dominación política. La nueva educación de
los sofistas otorga a aquellos que puedan pagarla los instrumentos
retóricos y dialécticos necesarios para hacer prevalecer su opinión en
la permanente pugna lingüística de la polis. Es lo verosímil, aquello
que tiene la apariencia de la verdad sin serlo, y no ninguna verdad
inmutable y eterna, lo que surge a través de la lucha de los
argumentos contrarios: la justicia de una decisión, de una acción o de
una sentencia no depende de ninguna referencia objetiva sino de la
capacidad de persuasión y convencimiento del orador.

La filosofía socrático-platónica se opone por igual a los poetas y a

los sofistas. Estará de acuerdo con los sofistas en que la razón es el
único instrumento del que dispone el ser humano para alcanzar
cualquier tipo de conocimiento y manifestará su desconfianza hacia
cualquier tipo de acceso irracional a la verdad como el de los poetas.
Pero denunciará el puro uso instrumental de la palabra que hacen los
sofistas: a través de la razón tiene que ser posible fundamentar un
orden objetivo de valores. La educación sofística es racional pero
incapaz de establecer un modelo de moralidad pública. Desprovista
de toda vocación de búsqueda de la verdad, la palabra permanece
prisionera de la opinión (dóxa), en una pura técnica sin objetivo
alguno.

En este largo pasaje, en el que Sócrates está, por un lado, poseído

y sirve de vehículo para la enunciación de una verdad dogmática, y,
por otro, utiliza todo tipo de falacias y trampas lingüísticas, se pone
en cuestión a todos aquellos que han sido considerados hasta
entonces como maestros de verdad: a los poetas y a los sofistas, con
el fin de promocionar al nuevo maestro de verdad que será
propugnado a continuación: el dialéctico o filósofo, que alcanza el
conocimiento de la verdad por medio de la razón y utiliza el lenguaje
y la argumentación como medio de alcanzar este conocimiento.

Pese a las diferencias señaladas, la palabra del sofista tiene un

rasgo común con la del poeta: ejerce su influjo sobre las emociones
del oyente, el cual, arrastrado por la perfección formal del discurso y
la belleza de la composición, queda atrapado en las redes del
lenguaje, siendo colonizada su mente y anulada su capacidad de
razonamiento crítico. Queda, pues, como "poseído", estado en el que
dice Sócrates hallarse tras escuchar a Eutifrón, del que se dice que
está también poseído por sus maestros sofistas. De tal estado sólo
es posible salir mediante una "purificación" del alma que la libere de
las falsas imágenes que la invaden.

Aún cuando se indique aquí que tal purificación debe ser realizada
por un sacerdote o sofista, sabemos por otros lugares que no es de
ellos de los que podemos esperar que se produzca el efecto
deseado. Es necesario purificar el alma de las falsas imágenes para
poder iniciar el camino de la búsqueda de la verdad. Es Sócrates el
que ejerce esta función por las calles de Atenas, purificando a sus
interlocutores de las opiniones que han adquirido escuchando a los
poetas y a los sofistas, haciéndoles reconocer su ignorancia y
poniéndoles así en condición de buscar la verdad. Esta es la función
del filósofo en contraposición al poeta y al sofista: no enseñar
ninguna verdad sino poner al hombre en disposición de buscar la
verdad. Como se nos dice en el Menón, no buscará la verdad el que
cree que ya la posee ni el que niega que exista tal verdad, sino aquel
que, sabedor de su ignorancia, confía empero en la existencia de la
verdad. El camino que conduce de la oscuridad a la luz, de la opinión
a la ciencia, tal como queda ejemplificado en el mito de la caverna de
La República, pone de manifiesto que el camino del conocimiento
sólo puede emprenderse después de que el alma se haya purificado
de las falsas creencias.

El lenguaje de los dioses y el lenguaje de los hombres

Reparemos en la referencia que hace Sócrates al comienzo de este

pasaje a aquellos versos de la Ilíada de Homero en lo que distingue,
respecto de una misma cosa, el nombre que le dan los hombres y el
que le dan los dioses. Esta distinción está de algún modo presente en
todo el diálogo. Existen nombres verdaderos (que se corresponde
con la idea de la cosa nombrada) y nombres que pueden ser más o
menos aproximados e incluso falsos. Los dioses, como pueden
contemplar las esencias, asignarán a las cosas su verdadero
nombre9, en tanto que los hombres sólo pueden poner nombres más
o menos apropiados ya que no les aplican a las esencias mismas
sino a sus manifestaciones sensibles. Si el nombre fuera puramente
convencional, como defendían los sofistas, nos encontraríamos con
un nombre totalmente falso ya que no tendría nada que ver con la
esencia de las cosas nombradas.

El problema se plantea, pues, en estos términos: ¿cómo puede el

hombre conocer el nombre adecuado a cada objeto? Ya hemos visto
que esto sólo sería posible mediante la contemplación de la esencia
fija e inmutable de cada uno de ellos. Cuando posteriormente Platón
elabore su teoría de las ideas nos dirá que es el dialéctico el único
que puede llegar a alcanzar este tipo de conocimiento. Pero en este
momento la teoría no está elaborada todavía, aunque se anuncia su
necesidad, y el análisis se limita a la cuestión de si es posible
alcanzar el conocimiento de los nombres verdaderos, por medio de la
inspiración de los dioses. Esta es una vía distinta a la que utiliza el
filósofo, es la vía del misticismo, de la inspiración oracular, que Platón
sustituirá por su método dialéctico.

Aún cuando pudiera parecer que Sócrates esté dando la razón a

Crátilo, en realidad no está sino llevándola hasta el extremo para
hacer ver la debilidad de su fundamento. Tenemos la sensación de
que, aún cuando hubieran sido otros los términos aplicados a las
cosas, siempre encontraríamos el modo de demostrar su propiedad:
basta con suprimir o intercalar alguna letra para pasar de un término
menos apropiado a otro más apropiado. Pero, además, hay que tener
en cuenta el aspecto histórico del lenguaje. Los nombres tienen un
origen antiguo y en el transcurso del tiempo han sido alterados y se
han utilizado en diversos sentidos hasta el punto de que es muy difícil
encontrar ya los nombres primitivos. El lenguaje actual está tan
alejado del lenguaje originario, creado por los primeros legisladores
de nombres, que aún cuando ese lenguaje representara realmente
las esencias de las cosas no podríamos decir otro tanto del lenguaje
que actualmente empleamos.

El asunto desemboca en una suerte de atomismo onomástico. Las

palabras se componen de sílabas y las sílabas, a su vez, de letras. El
método que sigue Sócrates es el de descomponer cada palabra en
sus elementos y descubrir el significado de la palabra derivada a
partir del significado de las palabras primitivas de las que procede.
Como dice el propio Sócrates: las palabras derivadas toman de las
primitivas el poder que tienen de representar las cosas. La cuestión
estriba, pues, en determinar si las palabras primitivas expresan
(imitan) mediante la voz la esencia de los objetos a los que se
refieren:

Sócrates: ¿Y qué me dices de esto otro? ¿No te parece que

cada cosa tiene una esencia lo mismo que un color y cuantas
propiedades citábamos hace un instante? Y antes que nada,
¿el color mismo y la voz no tiene cada uno su esencia, lo
mismo que todo cuanto merece la predicación de ser?

Hermógenes: Pienso que sí

Sócrates: ¿Pues qué? ¿Si alguien pudiera imitar esto

mismo, la esencia de cada cosa, con letras y sílabas, no
manifestaría acaso lo que es cada cosa? ¿O no es así?

Hermógenes: Desde luego [423e].

 El análisis de la palabra desemboca por esta vía en el análisis de
las letras que las forman como átomos lingüísticos últimos. Cada letra
expresa una determinada acción mediante el modo en que es
articulada: así, la letra  , que al ser pronunciada hace que la lengua
se agite fuertemente, es adecuada para expresar la idea de
movimiento, y vemos como  es usada en la formación de las
palabras que designan este tipo de acción:  (correr), 
(curso),  (temblor),  (golpear), 
(rodar), etc.; la  y la  , que al ser pronunciadas ejercen una presión
sobre la lengua son adecuadas para expresar la idea de negación del
movimiento, como en  (reposo) o  (encadenar);
las letras  ,  ,  y  , que son silbantes imitan las cosas de esta
naturaleza como  (frío),  (hirviente) o 
(agitación). La lengua se desliza al pronunciar la  y así vemos a
esta letra formar parte de  (liso) o 
(deslizarse), mientras que la  , que detiene el deslizamiento de la
lengua entra a componer las palabras que se refieren a objetos
viscosos como  (dulce).

Es en este punto en el que Hermógenes cede la palabra a Crátilo, a

quien la disertación de Sócrates parece haberle dado la razón; pero
Sócrates insiste en volver a examinar la cuestión, una vez liberado de
la "posesión" que le hizo pronunciar tan profuso discurso:

Crátilo: ...También tú, Sócrates, parece que has recitado tu

oráculo en conformidad con mi pensamiento, ya sea que te
hayas inspirado en Eutifrón o que te posea desde hace tiempo
alguna otra Musa sin que tú lo adviertas.

Sócrates: ¡Mi buen amigo Crátilo! Incluso yo mismo estoy

asombrado, hace tiempo, de mi propia sabiduría y desconfío
de ella. Por ende, creo que hay que volver a analizar mis
palabras, pues lo más odioso es dejarse engañar por uno
mismo. Y cuando el que quiere engañarte no se aleja ni un
poquito, sino que está siempre contigo, ¿cómo no va a ser
temible? Hay que volver la atención una y otra vez, según
parece, a lo antes dicho e intentar lo del poeta: mirar "a un
tiempo hacia delante y hacia atrás". [428c-d].

Si hasta aquí, Sócrates ha hablado como un "poseído", a partir de

este momento recobra su papel de filósofo y va a analizar las
consecuencias derivadas de la afirmación de Crátilo.

La primera cuestión que se presenta es la siguiente: si los nombres

representan las cosas tal como son tienen la virtud de enseñar; es
decir, conocer las palabras es suficiente para conocer las cosas
mismas. Al componer los nombres, el legislador actuaría de modo
semejante al pintor que representa a un modelo. Pero del mismo
modo que el cuadro imita al modelo, pero es distinto al modelo, el
nombre no es la misma esencia sino una imitación de la esencia, y
así como las pinturas representan con mayor o menor fortuna los
objetos que representan, los nombres no imitan con igual fidelidad la
esencia sino que unos lo consiguen en mayor medida que otros. Y
así como hay buenos y malos pintores, hay buenos y malos
legisladores de nombres. El mal pintor hace también un cuadro o
dibujo, pero no será tan bello, esto es, adecuado a la perfecta
representación del modelo. Del mismo modo, los que imitan con
sílabas y letras las esencias de las cosas pueden ser más o menos
hábiles y crear buenas o malas imágenes. Luego no todos los
nombres son igualmente perfectos, sino que unos representan mejor
que otros la esencia de las cosas.

Sócrates: Luego si, a su vez, comparamos los nombres

primarios con un grabado, será posible -lo mismo que en las
pinturas- reproducir todos los colores y formas
correspondientes; o bien no reproducirlos todos, sino omitir
algunos y añadir otros tanto en mayor número como
magnitud. ¿No es ello posible?

Crátilo: Lo es.

Sócrates: ¿Por ende, el que reproduzca todos producirá

hermosos grabados y retratos y, en cambio, el que añada o
suprima, producirá también grabados y retratos, pero malos?

Crátilo: Sí.

Sócrates: ¿Y el que imita la esencia de las cosas mediante

sílabas y letras? ¿Es que por la misma razón no obtendrá un
bello retrato, esto es, un nombre, si reproduce todo lo que
corresponde, y, en cambio, obtendrá un retrato, pero no bello,
si omite pequeños detalles o añade otros ocasionalmente?
¿De tal forma que unos nombres estarán bien elaborados y
otros mal? [431c-d]

La analogía empleada aquí por Platón es la misma que efectúa en

el libro X de La República, donde establece una comparación entre el
arte poético y el arte de la pintura. Considerar que los nombres
empleados por los poetas nos enseñan la esencia de las cosas es
tanto como confundir al modelo con la copia.

-Dejamos establecido, por lo tanto, que todos los poetas,

comenzando por Homero son imitadores de imágenes de la
excelencia y de las otras cosas que crean, sin tener nunca
acceso a la verdad; antes bien, como acabamos de decir, el
pintor, al no estar versado en el arte de la zapatería, hará lo
que le parezca un zapatero a los profanos en dicho arte, que
juzgan solo en base a colores y figuras

-De acuerdo.
 -Así también, se me ocurre, podemos decir que el poeta
colorea cada una de las artes con palabras y frases, aunque
él mismo sólo está versado en el imitar, de modo que a los
que juzgan solo en base a palabras les parezca que se
expresa muy bien, cuando, con el debido metro, ritmo y
armonía, habla acerca del arte de la zapatería o acerca del
arte del militar o respecto de cualquier otro; tan poderoso es el
hechizo que producen estas cosas. [República, X, 600e-
601b]10.

Ahora bien, si los nombres son representaciones de las cosas y no

puramente convencionales, ¿por qué utilizan distintos pueblos
diferentes palabras para nombrar las mismas cosas? ¿No debería
haber un único término y no una multitud de ellos para cada una de
ellas? ¿Cómo distintos términos pueden referirse con propiedad a
una misma cosa? Para resolver estas objeciones basta con tener en
cuenta que las palabras son imágenes de las cosas y que una
imagen nunca se corresponde plenamente con la cosa representada.
Es posible, por tanto, que distintas imágenes (distintos nombres)
sean adecuadas a la cosa siempre y cuando se utilicen las letras
convenientes, del mismo modo que distintos pintores pueden hacer
imágenes distintas del mismo modelo y ser todas ellas semejantes al
mismo.

En este punto aparece de nuevo la referencia a la diferencia entre

los hombres y los dioses: mientras los primeros sólo pueden crear
imágenes, un dios no crearía imágenes sino duplicados exactos de
las cosas representadas:

Sócrates: ... puede que no haya que reproducir

absolutamente todo lo imitado, tal cual es, si queremos que
sea una imagen. Mira si tiene algún sentido lo que digo: ¿es
que habría dos objetos tales como Crátilo y la imagen de
Crátilo, si un dios reprodujera como un pintor no sólo tu color y
forma, sino que formara todas las entrañas tal como son las
tuyas, y reprodujera tu blandura y color y les infundiera
movimiento, alma y pensamiento como los que tú tienes? En
una palabra, si pusiera a tu lado un duplicado exacto de todo
lo que tú tienes, ¿habría entonces un Crátilo y una imagen de
Crátilo o dos Crátilos?

Crátilo: Parecemé, Sócrates, que serían dos Crátilos [432b-

c].

Si un pintor divino hiciera una copia de Crátilo, ésta sería un

duplicado exacto y no habría forma de distinguir al verdadero Crátilo
de su copia porque el pintor divino no se limita a reproducir la
representación sensible de Crátilo sino también su "movimiento, alma
y pensamiento", esto es, todo lo que le constituye propiamente, su
esencia. Sin embargo, el pintor humano no puede representar más
que el color y la forma porque toma como modelo una de las
múltiples manifestaciones sensibles de Crátilo, creando una
representación más o menos ajustada de este modelo. Pero por muy
perfecta que fuera la copia nunca sería un duplicado exacto del
modelo sino una imagen que mantendría la misma apariencia del
Crátilo que sirvió de modelo por más que este hubiera envejecido o
engordado cambiando su apariencia. Lo que el pintor divino y el
pintor humano tienen "a la vista" es diferente: el pintor divino
contempla la esencia inmutable de Crátilo, el pintor humano
contempla una de las múltiples manifestaciones sensibles de Crátilo.

Trasladando esta analogía entre el pintor divino y el humano al

terreno del lenguaje, vemos que no es otra la diferencia entre el
lenguaje divino y el lenguaje humano: los dioses aplican los nombres
a las esencias y son un duplicado exacto de las mismas, pero los
seres humanos crean los nombres tomando como modelo las cosas
sensibles, que son, a su vez, copias de las esencias. El nombre es,
pues, una imagen de segundo grado, es decir, la imagen de algo que
es también una imagen. De este modo, los nombres que crean los
legisladores humanos jamás pueden representar plenamente la
esencia de las cosas sino, en el mejor de los casos, una imagen más
o menos adecuada de ésta.

El hombre encuentra en el mundo sensible dos tipos de imágenes:

las imágenes sensibles (las cosas) y los nombres (imágenes
lingüísticas de las imágenes sensibles). Hay, pues, una duplicidad de
representación y dos modos paralelos de conocimiento: a través del
conocimiento sensible podemos conocer las cosas que afectan
nuestros a sentidos corporales; a través del lenguaje también
podemos conocer las cosas aunque no afecten a nuestros sentidos.
Pero lo importante aquí, es que ninguno de estos dos conocimientos
son verdadero conocimiento (episteme), sino mera opinión (dóxa): no
conocemos lo que las cosas son en sí mismas sino las imágenes que
las representan. El lenguaje humano es imperfecto y produce un
conocimiento imperfecto, mientras los dioses disponen de un
lenguaje y un conocimiento perfecto, puesto que conocen las
esencias11.

Si los nombres fueran por naturaleza, como defiende Crátilo, habría

una correspondencia estricta entre el término y la esencia nombrada.
En tal caso, el nombre no sería una imagen sino un duplicado exacto.
El único lenguaje que cumple esta exigencia es un lenguaje perfecto,
cuyos elementos sean las propias esencias y no imágenes de las
mismas; pero este lenguaje, como vemos, sólo estaría al alcance de
los dioses. El lenguaje humano no alcanza tal perfección porque sus
elementos, los nombres, son imágenes de las cosas, e imágenes
imperfectas, como demuestra que empleemos para su construcción
elementos que no son semejantes a la naturaleza de la cosa
representada. Así para representar algo que está en movimiento
utilizamos a veces letras que indican inmovilidad y rigidez. Si ha
pesar de ello entendemos lo que la palabra significa no es por medio
de un análisis de los elementos que la componen o porque nos
muestre la naturaleza de la cosa, sino por la costumbre que tenemos
de asociar tal palabra, independientemente de su idoneidad, a la
cosa representada:

Sócrates: ¿Y cuando dices "costumbre", crees que dices

algo distinto de "convención"? ¿O entiendes por costumbre
algo distinto que el que cuando yo digo esto pienso en aquello
y tú comprendes que yo lo pienso? ¿No entiendes esto?

Crátilo: Sí.

Sócrates: ¿Luego si me comprendes cuando hablo, te

manifiesto algo?

Crátilo: Sí.

Sócrates: Y, sin embargo, hablo con elementos distintos de

aquello que pienso, si es que la l no es, según tú mismo
afirmas, semejante a la rigidez. Y si esto es así, ¿no será que
lo has pactado contigo mismo, y para ti la exactitud del
nombre es convención, dado que tanto las letras semejantes
como las desemejantes tienen significado, con tal que las
sancionen la costumbre y la convención? Pero, aun en el caso
de que la costumbre no fuera exactamente convención, ya no
sería correcto decir que el medio de manifestar es la
semejanza, sino más bien la costumbre. Pues ésta, según
parece, manifiesta tanto por medio de lo semejante como de
lo desemejante. Y como quiera que coincidimos en esto,
Crátilo (pues interpreto tu silencio como concesión), resulta,
sin duda, inevitable que tanto convención como costumbre
colaboren a manifestar lo que pensamos cuando hablamos.
[434e-435b].

Sin embargo, desde el punto de vista del uso cotidiano del lenguaje,
basta con un lenguaje puramente convencional, con el único requisito
de que los hombres se pongan de acuerdo en el significado de las
palabras. La comunicación entre los hombres es posible aunque el
lenguaje haya sido establecido por la convención y la costumbre.

Si en la primera parte del diálogo, Sócrates parece dar la razón a

Crátilo en detrimento de Hermógenes, ahora parece que ocurre todo
lo contrario y que el lenguaje es más bien por convención, como
defendía Hermógenes.

El lenguaje como instrumento de conocimiento

 Al final del diálogo se nos muestra cómo Sócrates mantiene una
posición equidistante de ambas posiciones. El debate está mal
planteado y no tiene solución en los términos que tanto Hermógenes
como Crátilo lo presentan; por eso, al sacar las consecuencias de la
afirmación de cada uno de ellos se desemboca en la afirmación del
contrario. Es en un plano distinto donde debe ser examinada la
cuestión: en el de la función que debe cumplir el lenguaje y esta
función, se nos dice, es enseñar.

El lenguaje tal como lo concibe la teoría sofística, defendida por

Hermógenes, no cumple esta función. Los términos lingüísticos no
tienen relación alguna con la cosa nombrada sino que han sido
instituidos convencionalmente mediante el acuerdo y la costumbre, lo
que no les impide realizar una función comunicativa y persuasiva. El
lenguaje es un producto de la razón humana y puede utilizarse como
instrumento para triunfar en la vida de la polis, si se domina
adecuadamente la técnica de la retórica y la dialéctica. Pero un
lenguaje así no puede ser instrumento de conocimiento: como no hay
ninguna relación necesaria entre el nombre y la cosa nombrada, los
nombres no nos pueden enseñar nada.

El lenguaje por naturaleza, que defiende Crátilo, tendría la

capacidad de enseñar porque hay una relación necesaria entre el
significante y la esencia de la cosa nombrada. Si el nombre fuera un
duplicado exacto y no una imagen imperfecta, bastaría con conocer
el nombre para conocer la cosa:

Sócrates: ...Pero dime a continuación todavía una cosa:

¿cuál es para nosotros, la función que tienen los nombres y
cuál decimos que es su hermoso resultado?

Crátilo: Creo que enseñar, Sócrates. Y esto es muy simple:

el que conoce los nombres, conoce también las cosas.

Sócrates: Quizá, Crátilo, sea esto lo que quieres decir: que,

cuando alguien conoce qué es el nombre (y éste es
exactamente como la cosa), conocerá también la cosa, puesto
que es semejante al nombre. Y que, por ende, el arte de las
cosas semejantes entre sí es una y la misma. Conforme a
esto, quieres decir, según imagino, que el que conoce los
nombres conocerá también las cosas [435d-e].

Sin embargo, para que esto fuera posible, sería necesario que al
menos los nombres primarios, de los que se derivan todos los demás,
sean indudablemente verdaderos y esto solo sería así si el que
impuso el nombre por primera vez conocía correctamente la cosa (y
conocer correctamente una cosa es conocer su esencia). Pero si se
equivocó en su juicio o tuvo un conocimiento imperfecto, nosotros
conoceríamos también imperfectamente la cosa a partir de su
nombre. Y, al igual que ocurre en geometría, si el primer principio
resulta erróneo, el sistema en su conjunto podría ser coherentemente
deducido, pero sería totalmente erróneo. Por consiguiente, los
nombres primarios no pueden tener su origen en ningún legislador
humano, cuyo conocimiento dista de ser perfecto, sino
necesariamente en un legislador divino:

Sócrates: ¿Entonces también afirmas que el que puso los

[nombres] primarios los puso con conocimiento?

Crátilo: Con conocimiento.

Sócrates: ¿Entonces con qué nombres conoció o descubrió

las cosas, si los primarios aún no estaban puestos y, de otro
lado, sostenemos que es imposible conocer o descubrir las
cosas si no es conociendo los nombres o descubriendo qué
cosa significan?

Crátilo: Creo, Sócrates, que objetas algo grave.

Sócrates: Por consiguiente, ¿en qué sentido diremos que

impusieron los nombres con conocimiento, o que son
legisladores, antes de que estuviera puesto nombre alguno y
ellos lo conocieran, dado que no hay otra forma de conocer
las cosas que a partir de los nombres?

Crátilo: Pienso yo, Sócrates, que la razón más verdadera

sobre el tema es ésta: existe una fuerza superior a la del
hombre que impuso a las cosas los nombres primarios, de
forma que es inevitable que sean exactos12.

Así, pues, Crátilo, para defender al lenguaje como instrumento de

conocimiento, debe abandonar la dimensión racional del lenguaje,
que defienden los sofistas: los nombres primarios solo pueden tener
un origen irracional. El legislador humano actuaría, pues, a la manera
de los poetas y los adivinos, inspirado por un dios: no de otro modo
podría dar un nombre adecuado a cada cosa.

De este modo, Crátilo y Hermógenes estarían defendiendo cada

uno un uso distinto del lenguaje:

a) un uso cotidiano, instrumental, práctico, basado en la

convención y la costumbre, elaborado por la razón humana, pero
que no puede servir en absoluto como instrumento de
conocimiento (Hermógenes);

b) un uso sapiencial, que muestra la naturaleza de las cosas y

tendría el poder de enseñar, pero cuyo origen es totalmente
irracional (Crátilo).
 El problema, como demuestra Sócrates a continuación, es que el
lenguaje humano no es de este tipo. En efecto, si basta con conocer
los nombres para conocer las cosas, entonces, bastaría con conocer
la estructura del lenguaje para conocer la estructura del mundo. En
ese caso, los nombres mantendrían entre sí una armonía semejante
a la armonía que reina en el Cosmos. Un rápido análisis muestra que
no es ésto lo que sucede, sino que los nombres no se encuentran de
acuerdo unos con otros: mientras unos representan el mundo en un
movimiento, cambio y flujo perpetuos 13, otros lo representan en
perpetuo reposo. No existe, pues, una armonía entre los nombres
sino una guerra civil. Conociendo los nombres no podemos
determinar si el mundo está en permanente cambio o en permanente
reposo14.

Conclusión

El debate, tal cómo ha sido planteado por Hermógenes y Crátilo al

comienzo del diálogo se muestra estéril y no conduce a ninguna
parte. Es necesario un replanteamiento de la cuestión que tome
como punto de partida la función que deben desempeñar los
nombres. Aunque todos los interlocutores están de acuerdo en que
esta función es la de enseñar, el diálogo conduce a la conclusión de
que un lenguaje cuyo poder de significar sea puramente convencional
no puede cumplir esta función, mientras que un lenguaje significante
por naturaleza, esto es, un lenguaje ideal en el que los términos
expresen la esencia de las cosas nombradas y cuya estructura
reproduzca la estructura de la realidad, está fuera del alcance de los
seres humanos.

Al final del diálogo queda planteada la necesidad de un uso del

lenguaje que además de realizar las funciones comunicativas y
expresivas sea instrumento de conocimiento; que permita, por
ejemplo, determinar si el mundo está en permanente cambio o en
permanente reposo. Dado que el lenguaje cotidiano, plagado de
ambigüedades y contradicciones, no puede servir a este fin, resulta
imprescindible establecer un uso del lenguaje diferente al del hombre
de la calle, pero también al del poeta y al del sofista. La cuestión
queda abierta pero en el curso del diálogo se establecen algunas de
las condiciones necesarias para que el lenguaje sirva como
instrumento de conocimiento:

1. Conociendo los nombres no conocemos la realidad de

las cosas. Los nombres son términos puramente
convencionales que unifican la multiplicidad de la apariencia
sensible mediante imágenes artificiales de las cosas, pero que
no hacen referencia a las esencias.
2. Para alcanzar un verdadero conocimiento hay que dirigir
la mirada a las esencias, para lo que resulta imprescindible
 purificarse de las ambigüedades y contradicciones del
lenguaje cotidiano, que constituyen una barrera para alcanzar
este conocimiento.
3. El camino del conocimiento no puede partir de los
nombres sino de las cosas. Aunque tanto los nombres como
las cosas son imágenes, pero con distinto grado de
participación en las esencias. Los nombres son imágenes
artificiales creadas por los seres humanos y significantes por
convención y costumbre, por lo que no participan de la esencia
presente en la cosa representada. Las cosas, sin embargo,
son imágenes naturales y, por consiguiente, participan en
distintos grados de las esencias de las que son una
manifestación sensible.
4. El conocimiento de las esencias permitiría depurar al
lenguaje de términos inapropiados y construir un lenguaje que
fuera verdadero instrumento de conocimiento.
5. La tarea de construir tal lenguaje no puede ser llevada a
cabo ni por los sofistas ni por los poetas. Los sofistas hacen un
uso racional del lenguaje pero no tienen el deseo de alcanzar
la verdad sino la utilidad. Los poetas, por su parte, aunque
tienen una voluntad de verdad, hacen un uso irracional del
lenguaje. La tarea está reservada a aquellos que haciendo un
uso racional del lenguaje desean conocer la verdadera esencia
de las cosas: los dialécticos o filósofos.

El problema de un uso cognoscitivo del lenguaje queda, pues,

planteado, pero no resuelto. Habremos de esperar a las obras
postreras de Platón, principalmente en el Sofista y en el Político, para
encontrar la solución que ofrece Platón a este problema en el marco
de una teoría de las ideas plenamente desarrollada y al empleo de
todas las potencialidades del método dialéctico.

Notas:
1
Hagamos notar aquí que Demócrito sostenía una posición
intermedia entre estas dos posiciones extremas: consideraba
como natural al lenguaje en su conjunto, pero consideraba como
convencionales los nombres particulares de las cosas. El
establecimiento del sistema de significaciones convencional era,
como la religión, obra de algunas destacadas personalidades de
los tiempos arcaicos (frag. 142), el legislador que vemos aparecer
en el curso de este diálogo [Vid. Wilhelm Nestle: Historia del
espíritu griego; Ed. Ariel, 1981, págs. 103-104]. Platón, que era
contemporáneo de Demócrito, no le menciona ni una sola vez; sin
embargo, no podía dejar de conocer (y discrepar de) sus ideas,
tan distintas de las suyas propias.
2
En la Apología, Sócrates renuncia a hacer este uso sofístico del
lenguaje:
"He sido condenado por falta no ciertamente de palabras, sino de
osadía y desvergüenza, y por no querer deciros lo que os habría
sido más agradable oír: lamentarme, llorar o hacer y decir otras
muchas cosas indignas de mí, como digo, y que vosotros tenéis
costumbre de oír a otros" [Apología, 38d-38e; Platón: Diálogos,
tomo I; Ed. Gredos].
3
En el Hipías Menor aparece esta tesis: el lenguaje cotidiano sirve
tanto para decir la verdad (lo que es) como la mentira (lo que no
es) y no podemos verificarlo dentro de los límites del propio
lenguaje, pues tan bien formado está un enunciado verdadero
como uno falso; por consiguiente, debemos referirnos a algo
exterior al mismo. El lenguaje no es en sí ni bueno ni malo, es su
uso el que puede ser calificado de esta manera. En el Sofista
[260b y ss.] se combate también la tesis de que todos los
discursos son verdaderos, afirmando la existencia de discursos
falsos. Tanto los discursos verdaderos como los falsos son
sintácticamente correctos y se refieren a algo, pero mientras el
discurso verdadero afirma “lo que es” el falso afirma “lo que no
es”. El discurso falso es puesto aquí en relación con la noción de
imagen: “Y cuando existe lo falso, existe el engaño... Y cuando
existe el engaño, todo se llena necesariamente de imágenes, de
figuras y de apariencias” [260c].
4
En el Eutidemo, esta tesis es presentada de forma diferente:
"todos los hombres lo saben todo si saben una sola cosa" [294a]
5
Sócrates emplea aquí como premisa su ecuación entre saber y
virtud: el sabio debe ser necesariamente virtuoso.
6
Platón: Diálogos, Ed. Gredos
7
Aquí, como en el resto de los diálogos socráticos, queda
simplemente apuntada la necesidad de establecer una referencia
al eidos común que se oculta tras las múltiples manifestaciones
del lenguaje cotidiano y los fenómenos sensibles. La teoría de las
ideas no está todavía elaborada pero aparece su necesidad.
Siendo múltiple la manifestación sensible del ser, también lo son
los modos que tenemos de referirnos mediante el lenguaje a las
cosas. Pero tanto las palabras como las cosas son manifestación
de una esencia única que hay que alcanzar tanto para
comprender la armonía del Cosmos como para establecer el
significado del lenguaje.
8
Ésta es una de las comparaciones favoritas de Platón que
aparece en varios lugares.
9
En el Fedro, Platón reserva el nombre de sophós (sabio) a la
divinidad, ya que sólo a ella le es dada la contemplación de las
esencias, mientras que el dialéctico, que trata de alcanzar la
contemplación de las esencias a partir de su condición humana le
corresponde el nombre de filosofo (amigo de la sabiduría):
"El nombre de sabios, mi querido Fedro, me parece que sólo
conviene a Dios; mejor les vendría el de amigos de la sabiduría, y
estaría más en armonía con la debilidad humana" [Fedro, 278d].
10
Platón Diálogos; tomo IV; Ed. Gredos, 1986, traducción de
Conrado Eggers Lan.
11
En varios pasajes del Fedro se señala cómo el conocimiento del
ser humano está necesariamente limitado para conocer la
verdadera realidad y sólo puede atisbarla con algún esfuerzo y
siempre incompletamente. El verdadero conocimiento no es
humano sino divino. Los dioses pueden contemplar la realidad y
sólo lo que de divino hay en el hombre, el alma, puede
contemplarla cuando se separa del cuerpo y está suficientemente
purificada de su contacto con él. Sólo puede hablarse con
propiedad de lo que se conoce, de aquello que sólo se conoce
como sombra o imagen de su realidad no puede hablarse sino
recurriendo, a su vez, a imágenes y comparaciones que den una
idea aproximada Así, en Fedro, 246c: "El nombre de inmortal no
puede razonarse con palabra alguna; pero no habiéndolo visto ni
intuido satisfactoriamente, nos figuramos a la divinidad como un
viviente mortal, que tiene alma, que tiene cuerpo, unidos ambos,
de forma natural, por toda la eternidad". Aquí se señala la
imposibilidad de que el lenguaje humano pueda referirse
apropiadamente a aquello cuya naturaleza está más allá de la
experiencia humana. En este caso, el término 'inmortal' es una
imagen todavía más alejada de la realidad que la de los nombres
de las cosas sensibles, las cuales, al fin y al cabo, participan de
los eidos que imitan; pero nada en el mundo sensible participa de
la inmortalidad.
12
Ya en 425d había sido rechazado el recurso a un legislador
divino como una evasiva. Pero Crátilo, acorralado por la
argumentación de Sócrates, no encuentra otra salida, dada la
imposibilidad manifiesta de que algún legislador humano hubiera
impuesto los nombres primarios con exactitud.
13
La continua referencia a la doctrina de Heráclito que aparece en
el texto y el hecho de que Crátilo comparta la misma
simultáneamente con la tesis naturalista del lenguaje contradice la
noticia que nos da Aristóteles [Metafísica, 1010a7 y ss.], según la
cual Crátilo, llevando la doctrina de Heráclito a sus últimas
consecuencias, afirmaba que no se puede hablar, sino solamente
señalar con el dedo. Sobre la cuestión, que he obviado aquí,
sobre si el Crátilo del diálogo platónico es el mismo al que se
 refiere Aristóteles, puede consultarse la introducción de Emilio
Lledó a su traducción a este diálogo. En cualquier caso, considero
que no hay relación alguna entre la doctrina de Heráclito y la tesis
naturalista, así como que el diálogo no se plantea la crítica de la
doctrina de Heráclito. Debe tenerse en cuenta, además, que los
dos interlocutores de Sócrates no son pensadores relevantes
sino, como muchos otros personajes de los diálogos platónicos,
simples discípulos que repiten como papagayos lo que oían a sus
maestros pero que eran incapaces de defender adecuadamente
las tesis que mantenían, por lo que caen fácilmente en
contradicciones.
14
El argumento sirve tanto si el legislador es humano como si se
trata de una divinidad que ha inspirado a los legisladores de
nombres. La discordia entre los nombres revela que estos han
sido otorgados sin atender a la verdadera estructura del cosmos,
que es armónica, y por lo tanto que no podemos conocer la
estructura del mundo a partir de la estructura del lenguaje.

© Miguel Angel de la Cruz Vives 2002

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de
Madrid

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Teoría de la literatura. Modernidad. Modelos hermenéuticos. Neohermenéutica.

Antropología. Interpretación. Simbología. Heidegger. Gadamer. Crítica literaria.
Pareyson

Lenguaje, Gramática y Filologías

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 Hermenéutica
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 Hermenéutica
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 Hermenéutica
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Introducción

Se entiende por hermenéutica la técnica y el arte de la interpretación textual; en

este sentido se ha conocido desde la antigüedad una técnica interpretativa
poética, mítico - religiosa y teológica, jurídica, etc., y hoy se habla asimismo de
hermenéutica psicoanalítica, sociológica, histórica, etc. Pero a raíz de las
aportaciones decisivas al respecto de Schleiermacher, Dilthey y Heidegger
entendemos hoy por hermenéutica filosófica una teoría generalizada de la
interpretación (Gadamer) o, más exactamente, una teoría y praxis de la
interpretación crítica.

El problema filosófico de la interpretación se funda en el propio problema

hermenéutico de la filosofía misma. El problema hermenéutico se plantea
desde el momento en que se toma consciencia de la complicación de la
interpretación en todo entendimiento y comprensión humanos.

Es solamente en los últimos siglos cuando la hermenéutica ha procedido a

organizarse como disciplina autónoma y como teoría filosófica general. Esto lo
atestigua la historia misma de la hermenéutica. Una historia que es re - escrita
y ampliada continuamente en base a nuevas investigaciones o nuevas ópticas
críticas, y de la que nos limitamos a mencionar algunos momentos esenciales.

El hombre "hermenéutica" es de origen griego y deriva de hermenéia, término

afín al latín sermo, que indica originariamente "la eficacia de la expresión
lingüística". La hermenéutica nació en Grecia bajo la forma del arte de los
poetas y de los oráculos, que son portavoces (sin entender su sentido) de las
embajadas de los dioses, y se ensanchó rápidamente hasta la interpretación de
los documentos literarios, religiosos, jurídicos, etc., que tenían valor "canónico"
para la comunidad.

En Platón, por ejemplo, la hermenéutica se configura como una sub - ciencia o

una pseudo - ciencia que no transmite auténtica verdad y sabiduría. Aristóteles,
en el conocido De interpretatione desarrolla los problemas lógicos de una teoría
del significado que no presenta conexiones directas (sino indirectas) con la
hermenéutica en el sentido específico y disciplinar del término. Más
perteneciente a la problemática hermenéutica son en cambio las reflexiones de
los filósofos alejandrinos y sus investigaciones sobre los múltiples sentidos de
un escrito.

Es sólo a partir del Renacimiento y de la Reforma protestante, en el ámbito de

la nueva situación cultural consecuente con un período histórico de transición y
de ruptura con el pasado, cuando la hermenéutica, a través de toda una serie
de autores que solamente desde hace poco han dejado de ser un continente
inexplorado, comienza lentamente y progresivamente a surgir como disciplina
particular frente a formas de saber afines, como la gramática, la lógica, la
retórica, la jurisprudencia, etc. A pesar de los progresos realizados en este
período, la hermenéutica, sin embargo, sigue estando durante mucho tiempo
estrechamente ligada a la exégesis y al estudio de los textos sagrados. En
efecto, es solamente en el setecientos, en el cuadro de la nueva cultura
racionalística, cuando se produce el llamado "giro universalístico" de la
hermenéutica, o sea aquel salto de cualidad gracias al cual la teoría de la
interpretación pasó, de un modo explícito y definitivo, del campo restringido de
la exégesis bíblica al del análisis de todo tipo de textos. Preparado por una
gran cantidad de autores anteriores (como por ejemplo Heinrich Alsted, J.
Conrad Dannhauer, Hermann von der Hardt, etc.), dicho giro encuentra sus
representantes más brillantes en Johan Chladenius, en Georg Friedrich Meier
(1718 - 77) y, sobre todo, en Friedrich Schleiermacher (1768 - 1834), el
precursor romántico de la hermenéutica actual. En efecto, con este estudioso la
interpretación viene a identificarse con la comprensión de todo texto cuyo
sentido no sea inmediatamente evidente y constituya un problema.

En el ámbito de este planteamiento, Schleiermacher ha dejado en herencia, a

la hermenéutica posterior, algunos principios que, por aceptación o por
rechazo, han incidido fuertemente sobre su problemática.

Otra piedra miliar de la historia de la hermenéutica está representada por

Wilhem Dilthey (1833 - 1911), uno de los fundadores de la epistemología de las
ciencias del espíritu.

Otro giro decisivo de la historia de la hermenéutica lo constituye Martin

Heidegger, con el cual el ya acaecido proceso de universalización de la
hermenéutica está acompañado de un proceso concomitante de radicalización
de la misma. En efecto, en Heidegger, el comprender se configura como un
modo de ser del ser, cuyo ser - en - el - mundo está ligado desde siempre a
una comprensión o precomprensión del mundo mismo, en el cual se encuentra
"puesto" y del cual dispone lingüísticamente.

 Para una Hermenéutica comprensiva del sentido.

Para la hermenéutica comprensiva del lenguaje, el lenguaje no es sólo un

instrumento de comunicación y expresión de pensamiento, sino el intermediario
que hace posible la comprensión (interpretación) del sentido. La síntesis
dialéctica que nos permite la relación (no la unión) entre sujeto y objeto de la
lingüística es la hermenéutica comprensiva del lenguaje. La hermenéutica
(como teoría de la interpretación) nos lleva hacia una teoría del sentido,
entrando en contacto con la teoría lingüística de la comunicación y con la teoría
semiológica de la significación.

La hermenéutica surge como una reinterpretación del destino, de la metafísica,

constituyendo hoy el lugar de unión de direcciones muy dispares. La ampliación
del objeto semántico realizada desde la nueva perspectiva del lenguaje sujeto
exige su correlato metodológico que lo haga viable en un marco general. La
filosofía y la hermenéutica nos proporcionan el modelo y la técnica adecuada
para ello.

Como afirma Heidegger, la hermenéutica ha de interpretar no sólo el lenguaje

dice, sino lo que el lenguaje calla. El mal llamado método hermenéutico no es,
en cierto modo, tal método, sino, más bien, una técnica, una actitud de
acercamiento desde varias perspectivas (lingüística y literaria) al texto para
encontrar el lenguaje silencioso del ser que somos.

1.1. Postulados de la Hermenéutica moderna.

La doble tarea hermenéutica tiene su desarrollo metodológico, en primer lugar,

en la descripción lingüística de los significados denotativos y, en segundo lugar
en la interpretación hermenéutica sintética de los significados totales.

Hermenéutica (como interpretación sintética globalizante) y teoría crítica (como

descripción y explicación no sólo de los objetivo, sino también de los subjetivo)
son, pues, las tareas del hombre según la dilucidación de su propio lenguaje,
porque el lenguaje es la especialización (estructuración) del tiempo humano
(historia).

 2. Los primeros modelos hermenéuticos.

La máxima división en el ámbito hermenéutico viene representada por los dos

grandes paradigmas que distingue posteriormente Ortiz Osés, el que gira en
torno al conocimiento y el que lo hace en torno al lenguaje.

Dentro del primero, los partidarios de una interpretación trascendental del

conocimiento pugnan con los seguidores de una hermenéutica inmanente del
mismo. Los trascendentalistas defienden que el conocimiento es un hecho
humano fundamental, analizado y explicado de distinta manera según la óptica
adoptada. Así, el punto de vista trascendental, manifestado por la máxima de
que el conocimiento es, en último término, reconocimiento, está representado,
entre otros por: Schleiermacher, Dilthey y, por otro lado, los partidarios de la
hermenéutica inmanente del conocimiento sostienen que conocer es una
actividad mental mediante la cual el hombre se apropia de algo del mundo
exterior. El modo de apropiación es, sin embargo, una forma peculiar de captar
y aprehender el mundo exterior, ya que éste permanece intacto. Se trata de
una representación intelectual de un objeto.

El segundo gran paradigma de hermenéuticas es el que gira en torno al

lenguaje. Defensores de la hermenéutica trascendental del lenguaje, el
conocimiento es el reconocimiento en el lenguaje. Fue comenzada por Platón
en el Crátilo, recogida por el nominalismo medieval, y en la edad moderna por
Herder y sistematizada de manera más representativa por Humboldt. Frente a
la concepción positivista del lenguaje como objeto mediador de la realidad
inmediata, el lenguaje aparece en Humboldt como sujeto constitutivo de la
realidad mediata. Con ello se inicia decisivamente la tradición idealista
trascendental del lenguaje, continuada hoy por Heidegger y Weisgerber.

 La Neohermenéutica.

Gadamer, juntamente con Heidegger y Bultmann, forma lo que podríamos

denominar el trío hermenéutico de Marburgo. Éstos tres, junto con Jaspers,
constituyen un conjunto interpretativo coherente que, a pesar de algunas
diferencias ideológicas, logra una homogeneidad suficiente tanto para la
metodología como para su común horizonte. La neohermenéutica gadameriana
es hoy uno de los movimientos más importantes en el marco interdisciplinar de
la filosofía y las ciencias humanas. Acusada por la filosofía neoclásica de
relativista y por la teoría crítica social de conservadora, la hermenéutica
gadameriana pretende ser nada más y nada menos que una filosofía clásica o,
mejor dicho, la heredera de la filosofía tal como se entiende
ininterrumpidamente en la tradición "fuerte" occidental: como el modo radical de
interpretar la realidad como mundo del hombre.

El objeto de la hermenéutica es explicitar lo que ocurre en esta operación

humana fundamental del comprender interpretativo. La hermenéutica de
Gadamer aparece así como una filosofía del sentido común, pero de un sentido
común concebido no como actus meramente exercitus, sino como actus
signatus mediado en la reflexión hermenéutica en un lenguaje que no es pasivo
espejo ni creación fantástica, sino juego interpretativo del hombre en sociedad
lingüística. La hermenéutica parte de un sentido común presupuesto para
arribar a un sentido común - comunitario propuesto como piedra de toque de
toda interpretación y reinterpretación y como lenguaje límite de todo lenguaje.
Defiende la fundamentalidad y previedad de la comprensión de sentido frente a
la falta de comprensión o discomprensión.

Acercarse a la hermenéutica gadameriana es realizar una experiencia

lingüística típicamente socrática, pues aquí el lenguaje, considerado como
lugar de encuentro de hombre y mundo en su verdad, no es primariamente un
mero sistema de signos, sino el modo primario de experimentar el mundo.
2. 1. La teoría antropológica de la interpretación.

La invitación a la experiencia hermenéutica es la invitación a un experimento

lingüístico. Comprender algo ahora, es entender un lenguaje. Dicho en
hermenéutica, se trata de rearticular una realidad en sí mismo articulada, pero
desarticulada respecto a la totalidad de su sentido. La hermenéutica n trata de
comunicarnos lo que dice un texto, contexto o lenguaje en cuestión, sino lo que
quiere decir. La hermenéutica se constituye últimamente en la asignatura de la
vida. Y ello porque la hermenéutica es últimamente una hermenéutica
antropológica.

2. 1. 1. J. Habermas.

Hermenéuticamente Habermas basa su justificación ética en una "superación"

de los estadios pre - racionales a través de una "actitud hipotética", con la
"vida" inmediata. Es de justicia reconocer en la hermenéutica habermasiana un
interesante ámbito de entendimiento que recuperaría, críticamente, el
fundacional diálogo socrático cual phármacos o resolución de las diferencias
teóricas y desigualdades prácticas. Habermas trata de lograr una
"racionalización" de la interpretación, pero no queda muy clara en sus últimos
textos la "interpretación" de dicha racionalidad.

2. 2. Metodología Hermenéutica.

Si la hermenéutica no quiere verse a la intemperie epistemológica, precisa de

una metodología de la interpretación. E. Betti distingue tres tipos
fundamentales de interpretación de acuerdo a las funciones que realice en
cada caso:

 Interpretación intransitiva meramente recognitiva (filología e historia), en

donde el entender es fin en sí mismo.

 Interpretación transitiva reproductiva o representativa, es decir, traductiva

(drama, música), e la que se trata de hacer entender.

 Interpretación normativa o dogmática (jurídica y teológica) en la que entra en

juego la regulación del obrar.

2. 3. Teoría del sentido.

La hermenéutica, teoría generalizada de la interpretación, desemboca en una

teoría del sentido, por cuanto toda interpretación lo es últimamente del sentido.
En cuanto teoría antropológica del sentido entra en contacto tanto con la teoría
(lingüística) de la comunicación como con la teoría (semiológica) de la
significación, de cuyos modelos específicos se vale incardinándolos a su vez
en su ámbito filosófico universal o generalizado.

La hermenéutica se encuentra en el baremo de su interpretación constituyente

en el lenguaje humano. En hermenéutica el lenguaje (y su realización
fundamental: la lengua) representa la protointerpretación o "hermeneia"
primigenia del mundo por parte del hombre. Y es el lenguaje así concebido
como hermeneia fundacional del universo del discurso humano en el baremo
hermenéutico para una interpretación crítica de las ideologías.

2. 4. Modelo antropológico de la interpretación.

Una hermenéutica filosófica fundamental ha de fundar su interpretación crítica

totalizadora del sentido en las estructuras antropológicas de la comprensión y
categorización humana, así como efectuarse sobre el baremo definido de la
fundamental situación hermenéutica del hombre en su mundo. Reinterpretando
críticamente las categorías antropológicas clásicas (corporalidad, estructura -
anímica, espíritu cocreador del sentido) distinguiremos tres categorías
hermenéuticas fundamentales para la interpretación del hombre de su "mundo",
es decir, del universo del discurso humano:

 Categorías empíricas ! fenomenología del significado material.

 Categorías lógicas ! deducción trascendental de la estructura

significativa.

 Categorías dialécticas ! sentido.

 Simbología Hermenéutica

Mientras en la tradición neopositivista angloamericana el símbolo aparece

como un signo arbitrario, e la tradición hermenéutica europea el signo es
arbitrario y el símbolo pasa por ser un signo "pregnante".

La actual filosofía de los símbolos o simbología presenta a una serie de

nombres bien conocidos que se cobijan en tres hermenéutica fundamentales:

 La hermenéutica reductora, desmitificadora o arqueológica (tradición de

Marx, Nietzsche, Freud y Lévi - Strauss).

 La Hermenéutica remitologizadora, trascendentalista o escatológica

(Heidegger, Van der Leeuw, Eliade, Bachelard).

 Hermenéutica dialéctica (Ricoeur, Durand).

Ha sido G. Durand quien en su obra La imaginación simbólica ha intentado

diseñar una hermenéutica integral o totalizadora del simbolismo humano.
Según él los símbolos humanos pueden agruparse bajo dos epígrafes
fundamentales: la simbología nocturna o mística, caracterizada por la
"confusión" y el pensamiento matriarcal, y la simbología diurna o esquizomorfa,
caracterizada por la "distinción" y el pensamiento patriarcal. Entre ambas se
sitúan las imágenes simbólicas de la transición, copulación y síntesis.

Es tarea de una filosofía constitutivamente hermenéutica lograr una

interpretación crítica de los símbolos humanos, de sus formas y de los
principios del simbolismo.
 Hermenéutica y lenguaje en Heidegger.

En el pensamiento heideggeriano podemos distinguir tres etapas

fundamentales:

 En la primera (Ser y tiempo), el autor queda abocado a un

antropologismo subjetivista, cuyo fallo no solamente es teórico, sino
práctico: el desencanto de esa exacerbación antropocéntrica encuentra
en los acontecimientos bélicos de la II guerra mundial una especie de
proyección macabra, pues que el hombre centrado sobre sí mismo ha
llevado al Ser y al Sentido a su más profundo sinser y sinsentido. La
"Carta sobre el humanismo" refleja este desencanto inigualablemente, y
con ella se inicia la etapa posterior a Ser y tiempo.

 En esta segunda etapa Heidegger retorna del hombre al Ser mismo en

una cantinela cuasi - fatalista: atrapados por el Ser, el Ser comparece
como límite y destino, presencia ausente, opacidad. Lejos de revelarse,
el Ser parece ocultarse no sólo teóricamente, sino prácticamente.

 En la tercera etapa Heidegger ya no pensará el Ser antropo -

lógicamente como en Ser y tiempo ni tampoco cuasi - tautológicamente
como en su segunda etapa metafísica, sino que nos ofrecerá una
versión del ser como "cultura" o "sentido consentido", es decir, como
totalización del sentido en una época.

La ambigüedad del camino heideggeriano nos aparece hoy mucho más corta
que hace algunos años, cuando Heidegger era oficiado como profeta. La
ambigüedad fundamental se refiere al tema del Ser. El Heidegger posterior
presenta al hombre "descentrado": atenido al ser fatalmente. El lenguaje del ser
es monológico, habla desde sí.

Desde una perspectiva específicamente filosófica, la terquedad heideggeriana

en torno al Ser es significativa de una actitud fructífera que consiste en reubicar
la problemática filosófica en la cuestión del sentido y, por tanto, en la
dilucidación de los valores. A partir del tercer Heidegger la filosofía puede
reinterpretarse como articulación crítica del "universo del discurso humano". La
filosofía ontometafísica heideggeriana se andaría en llevar a cabo una
totalización del Sentido.

 Gadamer

5.1. El "círculo hermenéutico" y el descubrimiento heideggeriano de la

precomprensión.

En la segunda parte de Verdad y método Gadamer afronta directamente el

tema de la comprensión, elaborando su teoría específica de la experiencia
hermenéutica. La sección está dividida en dos subsecciones. En la primera
subsección Gadamer ofrece una reconstrucción histórica y crítica de la
hermenéutica romántica e historicista o sea, de la línea de pensamiento que va
de Schleiermacher a Dilthey y de los últimos epígonos del movimiento
historicista.

Gadamer afirma que la originalidad de Heidegger no reside tanto en la

individuación del llamado "círculo hermenéutico", sino en haber sacado a la luz
su alcance ontológico y su función cognoscitiva. El descubrimiento de su
alcance ontológico ha hecho que Heidegger haya individuado su alcanza
gnoseológico positivo, percibiendo en él la condición misma.

Para Gadamer, el problema no está en salir del círculo, sino en estar dentro de
un modo adecuado, adquiriendo conciencia de nuestros prejuicios y
poniéndolos "a prueba" en relación con los textos.

5.2. Los conceptos centrales de la hermenéutica: la "lejanía temporal", "la

historia de los efectos", "la conciencia de la determinación histórica" y "la fusión
de los horizontes".

La primera entre todas las condiciones hermenéuticas es la pre - comprensión,

que se determina en una serie de prejuicios, los cuales atestiguan nuestro
pertenecer a una tradición, que ate interpretante o interpretado en un mismo
proceso histórico: "La hermenéutica debe partir del hecho de que quien se
pone a interpretar tiene un vínculo con la cosa que es objeto de transmisión
histórica y tiene o adquiere una relación con la tradición que en dicha
transmisión se expresa". En otras palabras, para Gadamer interpretar quiere
decir "estar en relación, a un tiempo, con la "cosa misma" que se manifiesta a
través de la tradición, y con una tradición a partir de la cual la "cosa" pueda
hablarme". Relación o vínculo que fundamenta la posibilidad y la validez de
precomprensión que está en la base del trabajo.

Retomando su propio discurso, Gadamer afirma que las pre - suposiciones no

son algo de lo que el individuo pueda disponer libremente.

5.3. Articulaciones esenciales de la hermenéutica: "la explicación" y la

dialéctica dialógica de "pregunta y respuesta".

En la tradición más antigua, recuerda Gadamer, el problema hermenéutico se

articulaba en las fases de la "comprensión" y de la "aplicación". Comprender -
explicar - aplicar representan los tres momentos estructurales sucesivos del
trabajo hermenéutico. Para Gadamer la aplicación deja de ser un momento
sucesivo y ocasional del comprender, como sucedía en la hermenéutica
tradicional, donde el sentido, ya comprendido, de un texto, se adaptaba en un
segundo momento a la situación concreta del intérprete, para llegar a ser algo
que condetermina el comprender mismo desde el principio y en la substancia.
Gadamer hace aparecer esta tesis calificadora de su hermenéutica a través de
un denso análisis histórico - crítico de la ética aristotélica y de la polémica que
en esta obra se hace contra el concepto platónico del bien en sí, y mediante
una comparación con la hermenéutica jurídica.

5.4. La lingüisticidad del objeto y del acto hermenéutico. Pensamiento, palabra

y obra.
La tercera sección de Verdad y método ("De la hermenéutica a la ontología. El
hilo conductor del lenguaje") está dedicada al estudio del lenguaje, a través de
un itinerario que va desde la puesta a la luz de la lingüisticidad esencial del
fenómeno hermenéutico a la delineación de una ontología centrada en el
lenguaje como modo de ser en general.

Según Gadamer la esencia de la transmisión histórica que forma el objeto

hermenéutico por excelencia, es algo lingüístico, puesto que aquello que es
transmitido en el lenguaje posee, respecto a cualquier otro tipo de transmisión
histórica, una peculiar situación de privilegio. En efecto, aquello que se nos
presenta en la tradición en palabras no es un simple resto, sino algo que nos es
"transmitido", confiado, o sea algo que nos viene comunicado: sea en la forma
de la transmisión directa, en la cual viven el mito, los usos y las costumbres de
un pueblo, sea en la forma de la transmisión escrita, cuyos signos están en
función de cada lector al que le sea posible leerlos.

Es pues frente a los textos escritos donde se sitúa la auténtica tarea

hermenéutica. En efecto, puesto que el escrito es una forma de
autoextrañamiento "la superación de él, o sea la lectura del texto, es la tarea
más alta de la comprensión". Una tarea que consiste en "transformar el texto
en lenguaje vivo" y en penetrar en el sentido más allá de toda relación
contingente con la "intención originaria del autor" y con el llamado "lector
originario". En polémica contra la hermenéutica romántica, y contra toda forma
de hermenéutica psicológica, Gadamer afirma en efecto que "un texto no
quiere ser entendido como una expresión de la vida, sino sólo en aquello que
se dice".

La evidencia de la lingüisticidad del acto interpretativo y de la universalidad del

lenguaje introduce a Gadamer en el problema de la relación entre pensamiento
y palabra y entre palabra y cosa, que él hace emerger de una reseña histórica
del concepto de lenguaje en el ámbito del pensamiento occidental. Tomando en
examen el Crátilo platónico "texto fundamental de la reflexión griega sobre el
lenguaje", Gadamer, después de una ilustración histórica y analítica de las
diferentes alternativas de la filosofía del lenguaje presentes en dicha obra, llega
a su tesis teórica de fondo según la cual "la palabra es siempre significado".

5.5. La universalidad de la hermenéutica y el concepto extra metódico de

verdad.

Al final de Verdad y método Gadamer retoma y sintetiza los puntos principales

de su "ontología hermenéutica" llegando a una puesta a punto del "aspecto
universal de la hermenéutica" y del concepto de "verdad".

Aprovechando su filosofía del lenguaje, nuestro autor vuelve a insistir en el

hecho de que este último, en virtud de su naturaleza dialéctico - especulativa
implica un "llegar a expresión" del ser, o sea un darse de ser mismo en el
lenguaje y como lenguaje: "llegar a expresión en el lenguaje no significa
adquirir una segunda existencia. El modo en que algo se presenta pertenece
en cambio a su ser propio. Todo aquello que es lenguaje, se encuentra por lo
tanto una unidad especulativa: hay una diferencia entre ser y un presentarse,
que sin embargo no es una verdadera diferencia".

La ontologicidad y la universalidad del lenguaje, en el sentido explicado, se

identifican, según Gadamer, con la ontologicidad y la universalidad del
fenómeno hermenéutico, en cuanto toda relación del hombre con el mundo
está definida por el lenguaje y por la comprensión, esto es, se configura como
una relación de interpretación lingüísticamente estructurada.

 Los contenidos hermenéuticos de la crítica literaria.

En el marco actual de los estudios literarios el intento de reconstrucción de la

hermenéutica como discurso crítico puede parecer un mero deseo de novedad
cuyas pretensiones se deshacen en las dificultades de fundamentación y
justificación teóricas. No cabe duda de que la hermenéutica se resiste a ser
limitada por una estructura especialización técnica, puesto que sus intereses
concuerdan más bien con el campo movedizo y a veces un tanto vago de "lo
interdisciplinar". Sin embargo, la actualidad de la hermenéutica quizá se
explique por la conveniencia de reintegración humanística de la crítica literaria.
Y por la necesidad de dar respuesta a las cada vez más frecuentes "crisis
polémicas" y disputas doctrinales que acaban en una hipertrofia de la
teorización sobre la teoría literaria. La actividad hermenéutica ha perdurado a
través de la historia como denominación del acto interpretativo, y muchos de
los análisis llamados lingüísticos y semióticos surgieron de la experiencia
histórica acumulada por el ars interpretandi; además, la pretendida diversidad
de contenidos de la hermenéutica no se contrapone a la presunta unidad
metodológica de disciplinas como la semiótica, cuya heterogeneidad interna de
planteamientos trae consigo el hecho de que las investigaciones semióticas
puedan calificarse como la "hermenéutica del siglo XX". De todos modos, un
posible programa de hermenéutica literaria, aunque renuncie a toda aspiración
de especificidad o de especialidad, tendrá que determinar el conjunto de
problemas críticos que concentran su interés. Teniendo en cuenta los aspectos
principales de la formación histórica de la hermenéutica y las posibilidades de
complementación de ésta con la crítica literaria contemporánea, se pueden
señalar los siguientes cometidos de una crítica hermenéutica de la literatura:
crítica del significado, crítica del valor, crítica del juicio, crítica de las ideas
literarias y metacrítica de las ideas literarias.

 Crítica del significado.

La actitud de la hermenéutica ante el significado poético se cifra en la tesis

alegorista: el lenguaje estético se despliega como una estructura de figuración
o simbolización cuya densidad semántica remite a múltiples estratos de sentido
relacionados entre sí por una jerarquía de transiciones difusas. La
hermenéutica podrá desarrollar una crítica del significado figural en la medida
en que tienda a resolver la opacidad de contenidos del texto poético a través de
la interacción multívoca texto - cultura.

 Crítica del valor.

Desde un punto de vista hermenéutico, el significado es la forma del valor
poético: un esquema rítmico que fusiona fonosimbólicamente expresión y
contenido, un sistema de imágenes verbales que sugestionan la representación
de los objetos referidos o un tempo narrativo que articula la arquitectura
fantástica de las acciones y relaciones subjetivas o de las construcciones
espacio - temporales de la ficción son formas del significado cuyo atributo
esencial es el "valor".

Dentro del proyecto de una crítica hermenéutica del valor literario, la noción de
estilo -que surgió asociada a la idea de la caracterización individual y genérica
de la expresividad estética- designará el ethos o carácter compositivo que
atraviesa las estructuras de una obra o de un conjunto más o menos
homogéneo de obras. Tomando consciencia de las numerosas posibilidades y
dificultades que plantea una crítica del valor, la hermenéutica literaria intenta
retomar el sentido originario de la "crítica" como compromiso práctico con el
significado antropológico y cultural de la interpretación, restituyendo de ese
modo la riqueza de intereses propia del conocimiento estético.

 Crítica del juicio.

El valor es el significado desenvuelto en un proceso dialéctico que se consuma

con la valoración o el juicio ("bueno", "malo", "mediocre", "genial", "perfecto",
"defectuoso"...). Debido a la naturaleza misma de la interpretación, no es
posible abstenerse de valorar o juzgar un texto, porque en el sujeto actúa un
sistema de prejuicios, denominado por Gadamer "pre-estructura de la
comprensión", que anticipa una valoración comprensiva de aquello que el
sujeto se dispone a interpretar.

Tanto la interpretación como el juicio de la obra literaria se someten, como ya

hemos indicado, a la argumentación racional de base tópica, de manera que la
hermenéutica no puede ignorar el problema del momento crítico - valorativo del
texto, instante que la crítica literaria actual se ha inclinado a preterir.

 Crítica de las ideas literarias.

Tanto el valor de la obra literaria como el juicio que de su interpretación resulta

se localizan en el espacio de la tradición formativa del texto poético. Si bien el
concepto de "idea literaria" es lo suficientemente vago como para que sea
exigible una precisión terminológica exhaustiva, puede decir que una crítica
literaria de orientación hermenéutica ha de estudiar los sistemas temáticos o
tópicos, los modelos de imágenes y los esquemas formales recurrentes a lo
largo de la historia.

Más allá de la relevancia de la retórica como depósito versátil de unidades

inventivas sintetizadas en fórmulas tópicas, la crítica hermenéutica de las ideas
literarias se interesa por el modo de entretejerse la forma poética a las
estructuras ideológicas de la cultura (poetización del amor, la vida, la muerte, el
tiempo, el dolor, los conflictos humanos, etc.).

 Metacrítica de las ideas literarias.

Los aspectos teóricos y filosóficos implicados en el problema de la
interpretación han conducido a reformular la hermenéutica como una
metacrítica de los discursos que tienen por objeto la interpretación de los
textos. Tal función "envolvente", al desviar el problema de la comprensión del
significado al de la comprensión de la tarea hermenéutica, corre el riesgo de
olvidar que las operaciones interpretativas tienen un engarce práctico con los
fenómenos textuales y que deben intentar superar las deficiencias
conceptuales y categoriales de la comprensión hic et nunc de los productos del
lenguaje.

Por lo tanto, se trata de llevar a cabo una reconstrucción arqueológica de los

conceptos que han actuado como constantes críticas en la interpretación del
hecho literario, de tal modo que sea posible actualizar metódicamente los
campos categoriales persistentes y obtener una definición lo más exacta
posible de los términos que han formado la Teoría crítica.

 Recorridos alternativos de la Hermenéutica contemporánea.

La tesis según la cual Verdad y método de Gadamer representaría "la mayor

elaboración filosófica de la hermenéutica del novecientos" no implica
obviamente una especie de reducción - identificación de la hermenéutica actual
con Gadamer. En efecto, antes, al mismo tiempo y después de Gadamer la
hermenéutica de nuestro siglo se ha expresado también en otras figuras y en
otras direcciones de investigación. Tanto es así que hoy, más que de
"hermenéutica" en singular, se debería hablar de "hermenéuticas" en plural, o
sea de una multiplicidad de "teorías interpretativas de la interpretación",
diversas y a veces opuestas entre sí, que van por ejemplo del "personalismo
ontológico" de L. Pareyson a la hermenéutica "materialística" de H. J.
Sandküler. Es más, como ya se ha mencionado, la hermenéutica ha llegado a
ser una especie de fondo común del pensamiento actual y su área de
expansión e influencia aparece por todas partes en rápido aumento.

 Algunas figuras de relieve de la actual teoría de la interpretación:

En estos párrafos, nos ocuparemos de figuras de relieve de la actual teoría de

la interpretación. La primera es la de E. Betti, que encarna el frente objetivístico
y metodológico (y por lo tanto anti - heideggeriano y anti - gadameriano) de la
teoría de la interpretación; la segunda es la de L. Pareyson, que representa el
ejemplo de una hermenéutica orientada personalísticamente y
ontológicamente; la tercera es la del francés P. Ricoeur, que expresa las
exigencias de una hermenéutica abierta a las sugerencias más avanzadas del
pensamiento y de la cultura actuales.

7.1.1. Betti.

Emilio Betti, Camerino, 1890 - Camorciano, 1968. A diferencia de Heidegger,

Bultmann y Gadamer, la hermenéutica de Betti, que se sitúa en la línea de
Schleiermacher y de Dilthey, parte de un explícito interés metódico, que
pretende "la objetividad de los resultados que se pueden alcanzar con la
observación de los cánones de la hermenéutica histórica". En efecto,
proponiéndose ofrecer una teoría general de la interpretación capaz de servir
de metodología general para las ciencias del espíritu, Betti va ala búsqueda de
un "método" que, evitando entumecimientos acríticos, pueda garantizar la
"objetividad" de la interpretación en alternativa al "subjetivismo" y al
"relativismo" de las hermenéutica filosófico - existenciales de origen
heideggeriano. Un método que Betti articula substancialmente en cuatro
"cánones hermenéuticos fundamentales" que se refieren sea al objeto sea al
sujeto de la interpretación:

 El primer canon es el llamado "canon de la autonomía hermenéutica del

objeto, o canon de la inmanencia del criterio hermenéutico". Este canon
prescribe el respeto de la alteridad del objeto respecto al sujeto.

 El segundo canon es el llamado "canon de la totalidad y coherencia de

la consideración hermenéutica", cuya función es la de hacer presente la
correlación que intercede entre las partes constitutivas del discurso... y
su común referencia al todo del cual forman parte o al cual se
concatenan: correlación y referencia, que hacen posible la iluminación
recíproca de significado entre el todo y los elementos constitutivos.

 El tercer canon es el llamado "canon de la actualidad del entender",

según el cual "el intérprete es llamado a recorrer nuevamente en sí
mismo el proceso genético, y de este modo a reconstruir desde dentro y
a resolver cada vez en su propia actualidad un pensamiento, una
experiencia de vida, a través una especia de transposición, en el círculo
de la propia vida espiritual, en virtud de la misma síntesis con la cual lo
reconoce y reconstruye", obviamente sin perder de vista la autonomía
hermenéutica del objeto prevista en el primer punto.

 El cuarto canon, el llamado "canon de la adecuación del entender, o

canon de la recta correspondencia o consonancia hermenéutica",
prescribe una apertura "congenial" y "fraterna" del sujeto interpretante
respecto al objeto interpretado.

La obra de Betti (que culturalmente ha quedado como un "aislado") ha

encontrado un eco más bien modesto, tanto en Italia como en Alemania.
Solamente después de la muerte del estudioso se ha empezado a hablar de su
obra y a considerarla como una de las expresiones notables de la
hermenéutica actual. Su doctrina, sin embargo, sigue siendo objeto de
valoraciones encontradas, que oscilan entre la exaltación de su intento neo -
diltheyano de salvar la objetividad científica y metódica del comprender, y la
denuncia polémica de su cientismo objetivístico filosóficamente poco agresivo
y, en ciertos casos, como en la denuncia de querer perseguir a toda costa el
fantasma de la objetividad histórica, críticamente "ingenua".

7.1.2. Pareyson.

Luigi Pareyson, Piasco (Cuneo), 1918 - Milán, 1991. En la base de la actividad

teorética e historiográfica de Pareyson se encuentra un preciso juicio sobre el
existencialismo, concebido como resultado de la disolución de la filosofía
hegeliana. Pareyson considera, sin embargo, que la disolución existencialística
del hegelismo ha quedado cogida en las redes categoriales de aquel mismo
racionalismo del que ha querido ser la denuncia y la antítesis. De ahí la
"ambigüedad" constitutiva del existencialismo, siempre antihegeliano y
hegeliano a un tiempo, y por lo tanto incapaz de ofrecerse como superación
definitiva de la herencia idealística.

Pareyson trata de responder a preguntas como "¿Cómo es posible filosofar si

la filosofía está siempre históricamente condicionada? ¿Cómo conciliar la
ciencia histórica con la exigencia especulativa? ¿Es aún posible reconocer al
pensamiento filosófico un valor de verdad, después de que los desmitificadores
(Hegel, Marx, Nietzsche, Freud, Dilthey) han demostrado la condicionalidad
histórica, material, ideológica, psicológica, cultural?", sosteniendo, al mismo
tiempo, la singularidad de la verdad y la pluralidad histórica y personal de sus
interpretaciones en las cuales ella vive una y otra vez: "La verdad, lejos de
perderse en las propias formulaciones, alimenta su... pluralidad, conservándose
única e idéntica precisamente en cuanto se encarna en cada una de aquellas
que sepan captarla y revelarla".

En los últimos años la filosofía de Pareyson ha ido organizándose

explícitamente en términos de una "ontología de la libertad" radicada sobre la
persuasión de que sólo la libertad precede a la libertad y sólo la libertad sigue a
la libertad. Al mismo tiempo Pareyson ha manifestado una viva sensibilidad sea
por la hermenéutica del mito, concebido como "interpretación primigenia de la
verdad" sea por la problemática del mal.

7.1.3. Ricoeur.

Paul Ricoeur, Valence, 1913. Partiendo de la fenomenología de Husserl y del

existencialismo de Jaspers y Marcel, Ricoeur ha visto, en el ejercicio de la
fenomenología una especie de "fil conducteur dans le labyrinte humain"
destinado a desembocar en un pensamiento "reflexivo" dirigido a una
repropiación del hombre en la plenitud de su ser: "la reflexión es la apropiación
de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser, a través de las obras
que atestiguan este esfuerzo y este deseo".

La tesis ricoeuriana de la recíproca integración de filosofía reflexiva y ejercicio

hermenéutico, ya explícitamente presente en Finitude et culpabilité es recogida
y profundizada en De la Interpretación. Ensayo sobre Freud (1965), donde la
atención hacia el problema hermenéutico se traduce en una reflexión original
sobre el modelo interpretativo propuesto por la psicología de lo profundo.
Ricoeur parte de la idea de un "contragolpe" del psicoanálisis sobre la filosofía,
consistente en la de-construcción del Cogito y de sus falsas evidencias. En
efecto, llevando su contestación al punto preciso en el cual Descartes había
creído encontrar la tierra firme de la certeza, esto es, enseñándonos a dudar de
la conciencia Freud habría producido la "crisis" de la filosofía del Cogito y
habría estimulado la aparición de una nueva filosofía del hombre y del sujeto
capaz de hacer de la conciencia ya no un dato (el ser consciente) sino una
tarea (el devenir consciente).
A partir de los años setenta Ricoeur se ha concentrado sobre todo en las
problemáticas relativas al texto, al lenguaje y a la metáfora, batiéndose a favor
de una concepción de la complejidad viviente del hablar humano, capaz de
explicar los aspectos creativos del lenguaje, en particular los de la metáfora
poética, considerada como algo "vivo", que, abriéndose "sobre nuevas
dimensiones, sobre nuevos horizontes de significación" descubre, y al mismo
tiempo produce, nuevos aspectos de lo real.

El permanente interés de Ricoeur por el ser del sujeto (y por sus obras) no
excluye, sino que implica, el permanente interés por el ser en cuyo interior (el
mundo), o en cuya dependencia (lo Sacro), el sujeto se encuentra existiendo
concretamente.

Conclusión

En la tradición de las disciplinas que e ocupan de los diversos aspectos del

lenguaje corresponde a la Hermenéutica la interpretación del significado de los
textos. El origen de la idea de hermeneia o interpretación se sitúa en las
concepciones trascendentes del lenguaje que crea y transmite la cultura griega.
Inicialmente el término hermeneia designaba las manifestaciones o
expresiones del lenguaje y la actividad dual de exteriorizar e interiorizar el
sentido de los textos en un proceso de comprensión que oscila entre las
esferas de lo comunitario y de lo individual. El lenguaje se identifica con la
hermeneia en la medida en que se ofrece como vínculo que permite el acceso
a realidades exteriores o interiores que trascienden la inmediatez del mundo.

Las antiguas concepciones de la interpretación entrañan una imaginación

poética de carácter mítico - religioso que reúne en una unidad más o menos
indiferenciada los momentos creativos e interpretativos del lenguaje.
Subsumida en la idea genérica de la hermeneia, la creación poética se torna
interpretación, y el acto interpretativo se convierte en la práctica necesaria para
hacer posible la circulación colectiva y subjetiva del significado.

La posibilidad de recuperación de la Hermenéutica como actividad original de la

Crítica literaria se funda en una arqueología de la génesis de la interpretación
poética. Desde esta perspectiva, puede decirse que la hermeneia o
interpretación comienza a configurarse como ejercicio crítico - literario a partir
del momento mismo en que se produce una escisión patente en el sistema
mitológico que concatena entre sí a dioses, musas, poetas y rapsodas.

Por su parte, las ciencias humanas "han encontrado en la hermenéutica una

justificación teórica para la reacción al metodologismo (por lo tanto, a la
excesiva sujeción a los modelos de las ciencias de la naturaleza) que ha
constituido en muchos casos y tradicionalmente un límite de las humanidades.

Otra dirección de la hermenéutica actual la constituye, además de la teología,

la crítica literaria, la cual, sobre todo en América, ha generado una serie de
escritos y discusiones todavía en curso, de los que aún es prematuro un
balance filosófico y crítico.
Bibliografía

 Ortiz - Osés, Andrés, La nueva filosofía hermenéutica. Hacia una razón

axiológica posmoderna. Ed. Anthropos, Barcelona, 1996.

 Jiménez Ruiz, Juan Luis, Semántica sintomática. Propuestas para una

hermenéutica comprensiva del sentido, Universidad de Alicante,
Alicante, 1994.

 Gran Enciclopedia Larousse, Tomo XI, Editorial Planeta, Barcelona,

1998.

 Abbagnano, Nicolás, Historia de la filosofía, Volumen IV, Ed. Horca,

Barcelona, 1996.

 Aullón de Haro, Pedro (ed.), Teoría de la crítica literaria, Ed. Trotta,

Madrid, 1994.

De hermeneuein, interpretar.

Ricoeur habla de una "revolución copernicana".

Ortiz - Osés propone esta doble tarea como interpretación (comprensión del
texto hermenéutico) y reinterpretación (devolución al lenguaje de las
implicaciones conseguidas en nuestro diálogo con el texto en cuestión.).

Para Schleiermacher la interpretación es la construcción de un entendimiento

comparativo (objetivo) y adivinativo (subjetivo) del texto. La metodología es
simpatética, puesto que considera la interpretación como la forma de llegar al
otro para saberlo.

Fue el primero en distinguir entre ciencias de la naturaleza y ciencias del

espíritu. La hermenéutica es el fundamento de las ciencias del espíritu porque
en éstas se ausculta al espíritu objetivo en su vida histórica y porque tiene una
estructura autointerpretativa inmanente.

Supera el romanticismo de Schleiermacher y el historicismo de Dilthey

haciendo una ontología fenomenológica de carácter universal, que concibe el
entendimiento como la estructura misma del ser humano, como el
procedimiento que nos permite trascender las cosas en dirección del ser, y
consecuentemente, autocomprendernos a partir del ser.

E. D. Hirsch.

L´ermeneutica storica e la storicità dell'intendere, "Anales de la Facultad de

Jurisprudencia de la Universidad de Bari", 16, 1961, ps. 3 - 28.

Verità e interpretazione, Milán, 1971, p. 69.

Della interpretazione. Saggio su Freud, Milán, 1967, p. 62.