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Do Comunista ao Muçulmano: Direitos Humanos na Europa, Guerra Fria e

Liberdade Religiosa

Samuel Moyn (Professor de Direito e História na Universidade de Harvard)


Tradutor: André Rangel Rios
Publicado originalmente como: From Communist to Muslim: European Human
Rights, the Cold War, and Religious Liberty, em: The South Atlantic Quarterly
113:1, Winter 2014 – doi 10.1215/00382876-2390428

Uma série de decisões da Corte Europeia de Direitos Humanos na época das


controvérsias pan-europeias acerca do uso do véu islâmico expôs um debate importante
sobre o princípio da liberdade religiosa. A corte – mais recentemente com a espetacular
decisão de Lautsi vs. Itália, permitindo crucifixos em escolas italianas – adota uma
atitude indulgente para com as práticas e símbolos cristãos, mas não proporciona a
proteção equivalente às práticas e símbolos islâmicos, proibidos por leis e decisões
administrativas1. A tão famosa devoção europeia em favor de um Estado neutro, acima de
religiões discordantes, parece ser mais figura de retórica que realidade.
São esses casos a expressão de uma islamofobia cristã ornada com princípios do
secularismo? Comentadores simpáticos às decisões não veem, em relação a elas, nada de
errado com a corte ou com a norma da Convenção Europeia de Direitos Humanos
referente à liberdade religiosa. No pior dos casos, haveria apenas um equívoco no modo
como a corte aplicou a norma (ver: Decaux 2010). No entanto, críticas mais minuciosas
insistem que as decisões decorrem de uma síndrome mais profunda e de mais longo
prazo; essas críticas, menos contemporizadoras, estão certas em não atribuir os resultados
apenas ao incidental. Tanto para os defensores quanto para os críticos da missão da corte

1
Dahlab v. Switzerland, Eur. Ct. H.R. 449 (2001); Dogru v. France (App. No.
27058/05); . Turkey, 44 Eur. H.R. Rep. 5 (2007). Para a Corte Europeia
sobre a lei referente aos símbolos religiosos de 2004, ver também Aktas v. France (App.
No. 43563/08), Bayrak v. France (App. No. 14308/08), Gamaleddyn v. France (App. No.
18527/08), Ghazal v. France (App. No. 29134/08), J. Singh v. France (App. No.
25463/08), and R. Singh v. France (App. No. 27561/08) (2009) (estes últimos casos
também dizem respeito a jovens sikh usando o keski, ou turbante, na escola); Lautsi v.
Italy, App. No. 30814/06 (2009) (Chamber); Lautsi v. Italy, App. No. 30814/06 (2011)
(Grand Chamber).

1
de sustentar um regime supranacional de direitos humanos – de fato, a missão de estar na
vanguarda de tais regimes jurídicos e, assim, ser um modelo a ser emulado pelo mundo –,
há muita coisa em jogo na decisão de como interpretar a história da liberdade religiosa. É
possível que essa história já esteja envenenada em suas raízes? Este ensaio apresenta uma
alternativa às duas respostas mais usuais, argumentando que, na Corte Europeia, a
controvérsia do véu islâmico e a de casos relacionados derivam não somente do legado de
práticas de exclusão próprias ao secularismo ocidental, mas também do legado de
práticas de exclusão próprias à hostilidade ocidental ao secularismo. Um dos avatares do
islã contemporâneo, cujas práticas foram consideradas pela corte como hostis aos
elementos essenciais da democracia, é o comunismo.
Em vários casos, a Corte Europeia trabalha com a narrativa histórica da ascensão
do secularismo como próxima a que é apresentada por John Rawls no seu “liberalismo
político”. Segundo essa narrativa, o espaço político secular resulta do cruento período das
guerras religiosas do início da era moderna: o que teria começado com uma trégua frágil
permitindo um modus vivendi evoluiu para um consenso sobreposto deixando surgir não
somente paz mas também justiça (Rawls 1993). Nessa narrativa, a liberdade religiosa é
uma companheira de longo prazo na criação de um espaço político secular, no qual um
Estado transcendente emerge acima da tentativa das seitas de impregnar os assuntos
públicos com a fé privada. Essa fé fica protegida no espaço privado na condição de se
manter lá. Ironicamente, os céticos quanto ao secularismo europeu veem a mesma relação
estreita entre liberdade religiosa e política secular. Eles concordam que a liberdade
religiosa se torna, já no início, uma aliada na ascensão da política secular, ascendendo
juntamente. No entanto, ao menos em uma versão da crítica do secularismo, há aqui não
mais que orientalismo em um novo disfarce (Anidjar 2006). De um modo geral, muitos
escritos críticos a respeito de casos na Corte Europeia tratam o viés contra os
muçulmanos como não sendo em nada surpreendentes, já que não parece ser muito fácil
separar o secularismo europeu do legado cristão que esse secularismo repete como fosse
um boneco de ventríloquo. Segundo esse ponto de vista, precisamente por causa dos
vínculos de longo prazo da liberdade religiosa com a criação de um espaço político
secular, ela se tornou, na prática, discriminatória (Danchin 2011).

2
No entanto, há outras características na história da liberdade religiosa que indicam
uma direção diferente da que é indicada seja pelo relato entusiástico seja pelo diagnóstico.
Acredito que o relato do início da era moderno sobre o princípio da liberdade religiosa,
de fato, sugira o que foi apresentado; deixando de lado esses antecedentes, o presente
ensaio analisa o período no qual a liberdade religiosa foi internacionalizada com a
Declaração Universal dos Direitos Humanos e europeizada na forma da Convenção
Europeia – concluída quando a guerra fria criou um novo contexto para o destaque
ideológico da liberdade de religião. Em suas origens, a liberdade de religião era um meio
para continuar a luta pelo cristianismo verdadeiro, não para pôr fim à luta. Assim, em sua
retomada na metade do século XX, a liberdade religiosa não era parte de uma proposta
secularista, seja se alguém a define como um projeto de privatização da filiação religiosa,
criando uma praça pública nua2, seja – como os críticos sustentam – ocultando a fé cristã
atrás da máscara da neutralidade. A noção de um uso cristão incorreto de um princípio
inteiramente secular é, desse modo, enganosa. Ao contrário, historicamente, a liberdade
religiosa era um princípio que, usualmente, visava a marginalizar o secularismo. De fato,
foi como parte de uma campanha assim que, de um modo geral, a Convenção Europeia e
o Artigo 9 sobre a liberdade de religião apareceram, há mais de meio século, pela
primeira vez.
O Artigo 9 da Convenção Europeia para a Proteção dos Direitos Humanos e
Liberdades Fundamentais (1950) tem duas cláusulas. Anunciando o princípio de
liberdade religiosa, o Artigo 9 começa seguindo de perto a Declaração Universal de
Direitos Humanos: “Cada um tem o direito de liberdade de pensamento, de consciência e
de religião; este direito inclui a liberdade para mudar de religião ou de convicção e
liberdade, sozinho ou em comunidade com outros, tanto em público como em privado, de
manifestar sua religião ou crença, pelo culto, pelo ensino, pela prática e pela observância”

2
Nota do tradutor: “naked public square” se refere ao livro do pastor luterano Richard
Neuhaus, The naked public square, de 1984, que se opunha à separação entre igreja e
Estado porque deixaria a sociedade menos religiosa e, portanto, “nua”; ver: Neuhaus
1984.

3
(art. 9[1]).3 No entanto, a Convenção Europeia também assume que, diferindo do direito
inviolável da santidade do fórum interno de consciência, o direito a manifestar crenças
internas pode ser restringido: “A liberdade de manifestar a própria religião deve estar
sujeita somente às limitações prescritas por lei e são necessárias em uma sociedade
democrática no interesse da segurança pública, para a proteção da ordem pública, a saúde
e a moral, ou a proteção dos direitos e liberdades de outros” (art. 9[2]).
Já antes de 11 de setembro a Corte Europeia – que não havia levado em conta a
promessa de liberdade religiosa do Artigo 9 até os anos 1990 – tinha se mostrado disposta
a interpretar a última cláusula de uma maneira que tratava o islã como uma religião de
segunda classe, sem o direito de ser considerada tal como a fé cristã.4 Desde então, a
Corte promulgou uma série de decisões que asseguram aos Estados europeus ampla
capacidade de deliberação para proibir símbolos islâmicos. Em Dahlab vs. Switzerland,
uma professora de escola que havia se convertido do cristianismo para o islã e começou a
usar o véu islâmico para trabalhar recebeu a solicitação por parte das autoridades para
escolher entre o véu e o emprego. Uma corte federal suíça entendeu que a segurança e a
ordem pública justificavam a decisão administrativa. Mas, se Dahlab diz respeito a uma
professora, permitindo à corte enfatizar o poder de um modelo de conduta em sala de aula
(embora nenhum aluno nem os pais tivessem reclamado), Leyla Sahin vs. Turquia, tal
como Dogru vs. França e uma série de casos pondo em teste a famosa lei francesa de
2004 banindo símbolos religiosos muito visíveis, diziam respeito aos estudantes. Dentre

3
Convention for the Protection of Human Rights and Fundamental Freedoms, March 20,
1952, 213 U.N.T.S. 222 (daqui em diante citada como Convenção Europeia dos Direitos
Humanos).
4
De um modo digno de nota, a Comissão Europeia (uma instituição que foi sucedida pela
Corte Europeia, sendo no esquema do tratado original a única fonte dos casos da corte) se
posicionou contra um requerente britânico que alegava que Os versos satânicos, de
Salman Rushdie, violava o então existente preceito da common law de banimento por
blasfêmia – embora a Comissão, tal como outras cortes mais tarde, tenha se mostrado
disposta a reconhecer como válidos os processos de blasfêmia em casos de ofensa a
sensibilidades cristãs. Ver: Gay News Ltd. v. United Kingdom, App. No. 8710/79, 5 Eur.
H.R. Rep. 123 (1982); Choudhury v. United Kingdom, App. No. 17439/90, 12 Hum. Rts.
L.J. 172 (1991); Otto-Preminger-Institut v. Austria, 295 Eur. Ct. H.R. (ser. A) (1994); e
Wingrove v. United Kingdom, 23 Eur. Ct. H.R. 1937 (1996). Antes de Lautsi, a corte
reconheceu a validade de a Suíça banir os minaretes. Ver: La Ligue des Musulmans de
Suisse v. Switzerland, App. No. 66274/09 (2011); Ouardiri v. Switzerland, App. No.
65840/09 (2011).

4
esses casos, o mais evidente e discutido, Sahin, se referia a uma estudante de medicina
que havia usado o véu em seu treinamento em Viena, mas foi comunicada que ela não o
poderia fazer em sua prova de certificação na Turquia. A corte no caso Dogru, seguindo a
sentença de Sahin, foi enfática quanto ao “papel do Estado enquanto organizador neutro e
imparcial do exercício de várias religiões e crenças”. O serviço do Estado enquanto
árbitro secular acima das disputas, resultado duramente alcançado com o conflito da
Reforma, continuou sendo “útil para a ordem pública, a harmonia religiosa e a tolerância
em uma sociedade democrática (para. 62).
A corte, sem dúvida, se referiu com destaque a interpretações locais e tradições
estabelecidas (na França, Suíça e Turquia) da ordem política secular. Invocando a
doutrina bem conhecida, elaborada por juízes, da “margem de apreciação” – um princípio
perenemente controverso de respeito à política nacional –, a corte considerou que, em
particular, esses países europeus poderiam ter a capacidade de decisão para formular
interpretações especialmente rigorosos a respeito do espaço secular. Mas, agindo assim, a
corte também desenvolveu sua própria interpretação do que sociedades democráticas
requerem: uma interpretação de que o véu islâmico ofende. Essa análise do “mínimo
democrático” – é o que quero argumentar – se mostra uma valiosa indicação do legado da
história nos casos da corte 5 . Juntamente com isso, consideremos Refah Partisi vs.
Turquia (2003), uma decisão declinando em reconhecer as reivindicações de requerentes
turcos, cujo partido político islamista havia sido proibido. Apesar de fortemente
relacionado com Dahlab, esse caso tornou ainda mais claro que, no julgamento da corte,
práticas islâmicas podem ser plausivelmente consideradas como ameaças ao mínimo
democrático, justificando a redução por parte do Estado do direito de manifestar-se, o que,
em Sahin e Dogru, foi citado, mais uma vez, precisamente por causa dessa proposição.6

5
Esses são meus argumentos para evitar mais discussão sobre a doutrina da margem de
apreciação, que tem recebido muitos comentários críticos tanto gerais quanto a respeito
dos casos de véu islâmico. Ver, por exemplo, Kratochvíl 2011. Sem dúvida, algumas
vezes as duas doutrinas interagem, pois vários países têm a proteção do mínimo
democrático incluída ou inferida em seus textos constitucionais.
6
Refah Partisi (No. 2) v. Turkey, 37 Eur. H.R. Rep. 1 (2003) (Grand Chamber),
especialmente para. 93. Embora a corte tenha considerado sobretudo o direito de reunião
do Artigo 1, ela esclareceu que sua atitude permissiva a respeito do mínimo democrático

5
Esse elemento complementar de jurisprudência do Artigo 9 – no qual o mínimo
“necessário em uma sociedade democrática” (art. 9[2]) não protege as práticas religiosas,
mas, antes, permite sua supressão – vem a se mostrar como sendo igualmente importante
para avaliar o legado da história enquanto respeito da corte à política nacional. Portanto,
essa base conceitual na qual os casos se apoiam não tinha nada originalmente a ver com
religião em geral ou com o islã em particular. Antes, sua origem está na apreensão
própria à guerra fria de que o secularismo comunista iria derrubar a democracia cristã.
Sendo assim, o secularismo dos casos sobre o véu islâmico da Corte Europeia é,
ao menos em parte, um artefato recente, decorrente do colapso ou mesmo “morte” do
cristianismo na memória viva do continente europeu (Brown 2009). É ainda mais irônico
- assim o sugiro – que os casos da Corte Europeia sobre o véu islâmico derivem parte de
sua argumentação doutrinal e talvez de suas consequências de caráter excludentes, não
das implicações seculares da liberdade religiosa, mas do legado da luta religiosa contra o
comunismo, antes temido como a encarnação do secularismo. É nesse sentido que o
muçulmano passou a ocupar o lugar do comunista no imaginário europeu contemporâneo
– e, acima de tudo, na história da norma da liberdade religiosa.
No restante deste ensaio, mostrarei, ao focar na internacionalização da guerra fria,
que a liberdade de religião precisa ser mantida separada do “secularismo” exatamente
para compreendermos sua recente e controversa consideração em casos europeus e em
outros. Desde suas origens poucas décadas atrás, a norma – incluindo sua formulação
enquanto um direito humano internacional codificado na metade do século XX – serviu
frequentemente como um princípio cristão de discriminação. Seu propósito era assegurar
um viés social e global, não contra o islã, mas contra o secularismo; e, na guerra fria,
contra a União Soviética, tratada frequentemente de um modo orientalístico como
barbárie oriental, assim também como uma afronta sem-Deus à civilização (ainda vista
como essencialmente cristã); a liberdade religiosa surgiu, desse modo, como a pedra de
angular dos direitos humanos defendidos pelo “Ocidente” – mas contra o secularismo
comunista. A história da guerra fria e, especialmente, a história inicial da Convenção
Europeia e a Corte Europeia de Direitos Humanos indicam que o projeto de policiar

secularista se estendia a outros direitos, incluindo a proteção do direito de manifestação


religiosa do Artigo 9.

6
ameaças ao mínimo democrático não começou com a discriminação contra qualquer
religião específica, mas com o projeto de proteger uma delas.

Como a liberdade religiosa se tornou um direito humano internacional

A União Soviética foi o primeiro país fundado visando promover o secularismo, e


isso em uma versão radical, com objetivo de abolir completamente todas as religiões.
Mais tarde, a liberdade de religião veio a ser reconhecida como um princípio formal: a
Constituição da União Soviética de 1936 – a Constituição “Stalin” –, apesar de ter sido
promulgada em uma época de terror, inclui a mais extensa lista de direitos humanos a ser
reconhecida na história, contendo o artigo 124 sobre a liberdade religiosa. No entanto, a
devoção da União Soviética a um secularismo completo, visando livrar as massas de seu
“opiáceo” favorito, levou-a a estabelecer no âmbito público um viés implacável contra a
religião, indo muito além da separação entre igreja e Estado, que aceitaria a religião como
um assunto privado e as igrejas como pastores dos fiéis. O Comissariado do Iluminismo
tinha o objetivo de empreender a reeducação pública em nome de um futuro secular
glorioso; e a Liga do Militante Sem-Deus incentivou entre ativistas da sociedade civil a
promoção do ateísmo científico (ver: Husband 2000; Peris 1998).
O secularismo confesso da União Soviética desencadeou uma das mais amplas
manifestações de ativismo não-governamental, quando as religiões organizadas se
mobilizaram devido às agressões aos ortodoxos russos e às religiões minoritárias (e,
posteriormente, aos católicos e protestantes nos países satélites da União Soviética).
Antes de Segunda Guerra, contudo, ninguém teria dito que a proposta de internalizar o
ideal de liberdade religiosa era fundamental para essa campanha. O espectro da revolução
nos próprios países, em democracias altamente instáveis, e um sistema internacional em
mudança levavam a uma mobilização contra o liberalismo muito mais visível e fatídica,
pois era considerado uma via para o comunismo. Comparados com o espectro do
comunismo, o fascismo e a os grupos reacionários pareciam ser para muitos cristãos e
líderes eclesiásticos na Europa não um companheiro “totalitário” do comunismo, mas um
mal menor que podia ser escolhido (se é que não seria um bem positivo a ser abraçado).

7
Então, os Aliados – os americanos juntamente com os soviéticos – venceram a
Segunda Guerra Mundial e puseram a reação política e, frequentemente, clérico-fascista
para fora da mesa enquanto uma opção para a Europa do pós-guerra (exceto para a
península ibérica). Nesse recomeço, a liberdade religiosa foi promovida para debelar o
secularismo. Durante a guerra, quando a ideia de “direitos humanos” começou a circular
pela primeira vez na língua inglesa, as principais linhas de protestantes americanos
responderam às promessas de Franklin Delano Roosevelt em seu discurso sobre as Four
Freedoms (a segunda das quais propunha a liberdade religiosa em todas as partes do
mundo), pondo, pela primeira vez, os direitos humanos como questão de destaque para o
ativismo internacional. Nisso eles foram mais longe do que todos os outros ativistas não-
governamentais nos Estados Unidos – e, entre os direitos humanos, fizeram da liberdade
religiosa o de maior importância. Esses protestantes americanos puseram de lado suas
disputas internas sobre se o cristianismo requeria o pacifismo (e, assim, a permanência
fora da guerra na Europa) (Hollinger 2010). Depois do fim da guerra, eles se tornaram,
em qualquer medida, os principais responsáveis pelo movimento original de
internacionalizar a liberdade de religião e, de fato, pela presença da noção ampla de
direitos humanos nos assuntos internacionais.
Seus grupos, liderados pelo Conselho Federal das Igrejas de Cristo (Federal
Council of the Churches of Christ – FCC) e sua Comissão de Igrejas sobre Assuntos
Internacionais (Commission of Churches on International Affairs – CCIA), sempre
puseram a liberdade de religião como sendo a primeira entre todas as demais causas,
enquanto o fundamento de todos os outros direitos, e a premissa básica de sua luta prévia
contra a União Soviética e a favor de uma extensa atividade missionária (Preston 2012a,
2012b). Durante a guerra, um grupo do FCC sob a direção de John Foster Dulles, a
Comissão para uma Paz Justa e Durável (Comission for a Just and Durable Peace),
publicou o Seis Pilares da Paz (Six Pillaras of Peace), que alcançou grande circulação,
clamando por uma lei internacional de direitos, que – conforme insistiam – precisava dar
prioridade à liberdade de religião como sendo seu eixo (FCC 1943: 72-81; Moyn 2010:
chap. 2). Através do Atlântico, o FCC e suas partes constituintes eram também
firmemente conectados com o, por assim dizer, movimento ecumênico, que tinha as
mesmas prioridades e que, após vários inícios frustrados no entreguerras, se reuniu

8
enquanto Conselho Mundial das Igrejas (World Council of Churches – WCC) em
Amsterdam, em 1948. Na pessoa de Frederick Nolde, o FCC e o CCIA contribuíram para
que os direitos humanos fossem incluídos na Carta das Nações Unidas em São Francisco,
em 1945, e o grande amigo de Nolde, o libanês Charles Malik, ortodoxo oriental, mas
com forte simpatia pelo catolicismo, considerou a liberdade de religião a pedra angular da
Declaração Universal dos Direitos Humanos, que ele ajudou a escrever. Nessa ocasião,
poucos ativistas sérios não-cristãos e poucos intelectuais eram teóricos ou partidários da
nova ideia de direitos humanos – ou mesmo da de direitos em geral.7
Incialmente, uma federação de protestantes concordou em pôr de lado suas
diferenças, até então conflituosas, em nome de interesses geopolíticos comuns, o FCC e
seus aliados europeus estavam na vanguarda da história ao aperfeiçoar a “liberdade
religiosa” enquanto o princípio mais importante na oposição ao comunismo, antes mesmo
que a aliança dos tempos de guerra se desgastasse ou a guerra fria tivesse começado. O
trabalho da Comissão Conjunta sobre a Liberdade Religiosa do FCC (Joint Commission
on Religious Liberty), fundada durante a guerra para avaliar a situação da liberdade
religiosa e sugerir como promovê-la após a guerra, deixa isso bem claro (Bates 1945).
Um dos mais importantes desenvolvimentos na historiografia da guerra fria recente é
mostrar como, até mesmo quando a Suprema Corte dos Estados Unidos voltou a impor
uma “muro de separação” entre igreja e Estado, os estadistas cristãos confessos viram a
tarefa deles como uma cruzada santa contra o secularismo (Inboden 2010; Stevens 2010;
Herzog 2011; Preston 2012b). Foi nesse momento que os americanos se propuseram a se
submeterem a uma nação unida “sob Deus” e, portanto, indivisível. E os ecumenistas
britânicos e do continente europeu foram participantes integrais desse discurso.8 Muitos
ânglo-americanos, é verdade, acabaram por considerar a WCC muito branda para com o
comunismo, que é o que, na cúpula de Amsterdam, a postura tutorial de Dulles sobre o

7
Ver, por exemplo, Unesco (1948) e MacIver (1950), com autores e temas religiosos de
destaque, incluindo o famoso teórico católico americano do direito natural John Courtney
Murray com sua apropriação dos direitos como parte do elogio das tradições americanas
de fundir liberdade religiosa e moral comunitária.
8
Ver: Wood 1949, que passa a maior parte do tempo revisando violações por trás da
Cortina de Ferro (chap. 4) antes de se voltar para o “fracasso dos intelectuais de esquerda”
por não conseguirem ver que o socialismo deles os estava levando para as armas do
intolerante comunismo.

9
tema sugere; de toda a forma, a coalizão transatlântica permaneceu unida quanto a
entender o direito individual da liberdade de religião como um valor essencial.
Com as potências ocidentais dominando as Nações Unidas por alguns anos,
durante o período em que a Declaração Universal dos Direitos Humanos foi proposta, a
trajetória dos direitos humanos no pós-guerra imediato mostra como a liberdade religiosa
era importante para esse empreendimento antissecularista. Entre as poucas causas
entendidas, de um modo geral, como uma preocupação a respeito dos direitos humanos
na política internacional naquela época, a de maior destaque dizia respeito às agressões à
religião sob o comunismo; de fato, no mês da aprovação da Declaração Universal, a
atenção das Nações Unidas estava voltada para a então propalada detenção do cardinal
húngaro Jószef Mindszenty.9
Curiosamente, esse novo direito humano individual, que, para tantos, se orientava
pela liberdade religiosa, deixou para trás o regime de direitos das minorias da Liga das
Nações, que era melhor quanto ao reconhecimento das dimensões coletiva, prática e
política da afiliação religiosa, em vista da proteção aos grupos minoritários insulados,
frequentemente vivendo em comunidades religiosas relativamente fechadas. Em direção
contrária a da crítica do secularismo, esse episódio do entreguerras mostra que poucos
tiveram problema em pensar a identidade religiosa em termos que eram coletivos e
práticos em vez de apenas individuais e referidos à consciência. De fato, foi
principalmente devido à parceria entre Malik e Nolde que o Artigo 18 da Declaração
Universal ficou com a forma que tem, priorizando a decisão individual referente à
consciência e o direito de mudar de religião (que causou várias abstenções na votação na
Assembleia Geral por parte dos Estados muçulmanos). Longe de ser uma consequência
direta da individualização protestante da religião ocorrida havia séculos, a ênfase no
forum internum do ser humano – que inicia o preâmbulo da Declaração Universal,
conforme foi estabelecido por Malik – invocava a fórmula medieval tomista da “razão e
consciência” da humanidade, mas com um olho voltado para os potenciais não-
conformistas segundo a consciência que sofriam sob o comunismo. Em oposição a isso,

9
Ver: UN General Assembly Resolution 272 (III) (1949) e, depois, 294 (IV) (1949) e
385 (V) (1950).
Ver: de Jong 2000.

10
os soviéticos propuseram que, em vez de dar proteção especial à liberdade de consciência
na escolha da religião, a lei deveria se orientar pela busca em assegurar um espaço
secular para “pensadores livres”, que – eles explicavam – foram, ao longo da história,
sempre tão assediados pelo fanatismo religioso. (É óbvio que essa sugestão foi
rejeitada.)10
É evidente que a internacionalização sem precedente da liberdade religiosa sob os
auspícios do protestantismo ânglo-americano no período da guerra e após não veio do
nada. Já havia cláusulas garantindo a liberdade religiosa em vários tratados europeus
depois da institucionalização da reforma – de fato, elas foram a origem distante da norma
contemporânea da “responsabilidade de proteger”, embora fossem normas forjadas por
cristãos para outros cristãos (Simms e Trim 2011; caps. 2-3). Também se deve
reconhecer que, nos primeiros passos da internacionalização da norma da liberdade
religiosa antes da Segunda Guerra, os alvos eram muito mais os despotismos orientais
tradicionalmente estigmatizados – especialmente o império otomano –, onde se
imaginava que cristãos e judeus eram assediados por um desgoverno retrógrado.11
Apesar desses antecedentes extremamente modestos, a internacionalização (e
europeização) da liberdade religiosa nos anos 1940 realizou seu salto quântico histórico
sob os auspícios de um cristianismo que se posicionava geopoliticamente para a luta
antissecularista. No período do entreguerras, havia uma grande variedade de defensores
da liberdade religiosa, e essa norma veio a se difundir pelas tradições constitucionais da

10
Ver, por exemplo, U.N. Doc. A/C.3/SR.127–128. Para uma retomada contemporânea e,
eu assumo, independente dessa posição que, em uma outra época, foi um lugar-comum
dos soviéticos, ver: Leiter 2008, 2012, assim como: Schwartzman 2014.
11
A institucionalização inicial e modesta dessa norma não se deu nem por causa de uma
motivação cristã nas relações internacionais nem por causa de uma motivação secularista
nesse mesmo sentido. Antes, judeus notáveis e, mais tarde, organizações judaicas
reivindicaram estrategicamente a liberdade religiosa em nome de seus correligionários
estrangeiros para encorajar a França e a Grã-Bretanha em sua política imperial a levar a
sério a retórica da superioridade da tolerância cristã ocidental – para comprometer os
Estados cristãos na defesa do povo judeu pelo mundo. De fato, em vários tratados e
finalmente em Versalhes, judeus internacionalistas foram capazes de incluir o ideal da
liberdade religiosa de um modo incipiente na ordem internacional contra os soberanos
“retrógrados” na Polônia, Romênia e outros lugares, que eram cristãos e não muçulmanos.
Para detalhes doutrinais, ver: Evans 1997: caps. 2–6. Para a política judaica, ver as muitas
referências à liberdade religiosa em: Leff 2006 e, em especial, Fink 2004.

11
modernidade e do mundo em geral. No entanto, na internacionalização e europeização em
meados do século, os defensores secularistas do princípio na versão que agora recebe o
apoio em vários contextos nacionais não eram agentes importantes. Ainda assim, esses
secularistas não teriam ido tão longe quanto chegaram sem a surpreendente aliança com
os católicos europeus – que estavam entre os mais importantes fomentadores do regime
de direitos humanos europeus em seu início (Duranti 2012b). De fato, em termos
históricos, foi a surpreendente, mas geopoliticamente crucial, aliança do catolicismo com
o protestantismo transnacional que merece o maior crédito pela consolidação, na política
internacional, da liberdade religiosa no formato adquirido na guerra fria.

A guerra fria, o catolicismo e a liberdade religiosa

Mesmo quando a Declaração Universal foi finalizada, a ideia dos direitos


humanos como um conjunto de princípios legais – incluindo um princípio garantindo a
liberdade religiosa – não teve lugar na cacofonia da ideologia mundial, a não ser onde se
tornou sua pátria, na Europa Ocidental, em uma época de predomínio político e social
cristão, baseado em um conservadorismo reformulado. Dulles pode ter inspirado alguns
europeus, mas ele, sendo Secretário de Estado de Eisenhower, logo deixou claro que os
Estados Unidos não mais se dispunham a levar adiante a internacionalização dos direitos
humanos enquanto assunto diplomático e jurídico. Nesse meio tempo, se os europeus
ocidentais se voltassem para os direitos humanos e experimentassem o federalismo, isso
seria com base nos partidos católicos, então em recente ascensão, que, de fato, passavam
por um sucesso sem precedente e cujos governantes e aparatos partidários tinham
conexões através das fronteiras para estabelecerem seu predomínio por décadas (Kaiser
2007). Assim como o protestantismo ecumênico conduziu a ascensão transatlântica e a
internacionalização da liberdade religiosa, o catolicismo transnacional empreendeu sua
europeização – e forneceu as fundações mais profundas do regime europeu de direitos
humanos.
Essa reviravolta requer melhor explicação. Afinal, o catolicismo, por longo tempo,
levantou as críticas mais fortes feitas na Europa contra o secularismo. O pensamento
católico, ao longo da era moderna, rejeitara unanimemente a liberdade religiosa. Até o

12
entreguerras, muitos católicos, em momentos de crise, se punham claramente a favor de
Estados explicitamente católicos (na Áustria, Portugal e Espanha antes da Segunda
Guerra) e de Estados fascistas, quando a primeira – e melhor – opção não estava
disponível (na Alemanha e Itália antes da Segunda Guerra, assim como na maior parte da
Europa durante a guerra). De fato, renunciar ao poder de Estado em favor do pluralismo
religioso ainda parecia radical nos anos 1940s, quando uma corrente poderosa no
Vaticano permaneceu decididamente na defesa da posição tradicional – bem estabelecida
no acerto de contas dos papas com a cena americana exposto na encíclica Longuinqua
Oceani (1895) – segundo a qual uma aprovação da liberdade religiosa só faria sentido
como uma “hipótese”, nas situações nas quais os católicos estivessem em minoria, não
como um princípio geral, ou como “tese”. Nos anos 1950, e, de fato, até o Vaticano II, a
igreja se opôs à liberdade religiosa enquanto princípio geral, indo contra um grupo ativo
de dissidentes como Jacques Maritain e outros. Depois da guerra, personagens como o
cardial Alfredo Ottaviani (o último a presidir a milenar inquisição) atacou essa noção
como sendo uma heresia moderna, protestante e relativista, apresentando a Espanha –
onde o clérico-fascismo, nesse país majoritariamente, católico sobrevivera – como o
modelo ideal (ver, por exemplo, Santamaria 1952; Carrilo de Albornoz 1959).
Como um olhar preliminar a respeito dos caminhos e vicissitudes maiores do
catolicismo, pode ser proveitoso examinar Maritain, de longe o pensador católico mais
influente da época e, não por coincidência, o mais proeminente filósofo defensor dos
direitos humanos no mundo daquele tempo. Em sua juventude, Maritain foi, ele próprio,
um reacionário, mas, nos anos 1930, adotou a concepção de que a tomada do poder
estatal seria um medievalismo arcaico e irrecuperável, além de indesejável, se comparado
com a alternativa católica moderna – uma alternativa propondo a limitação do Estado
com o propósito de infundir a religião na sociedade civil. Até bem tarde, em O homem e
o Estado, publicado em 1951, Maritain permanecia surpreendentemente fiel ao velho
pronunciamento papal enfatizando que a liberdade de consciência teria de ser teorizada
de tal maneira que evitasse o indiferentismo, o relativismo e o secularismo. Se ela era “o
mais básico e inalienável de todos os direitos humanos”, ela o era por ser “o direito de
livremente acreditar na verdade”. Se o erro não tinha nenhum direito (segundo um dizer
católico), Maritain (1951: 150) insistia que isso não excluía a importância central da

13
liberdade religiosa agora que a situação da unidade religiosa e a subordinação do Estado à
igreja, que era própria à Idade Média, havia passado.
O contexto moderno mostrara que a liberdade religiosa poderia favorecer a
verdade católica, desde que o considerável risco do erro secularista fosse claramente
reconhecido e ardorosamente combatido:
A era moderna não é sacra, mas secular. A ordem da civilização terrena e da
sociedade temporal se tornou completamente diferenciada e plenamente autônoma,
o que é, em si mesmo, normal e requerido na distinção evangélica entre os
domínios de Deus e de César. Mas esse processo normal foi acompanhado – e
corrompido – pelo processo mais agressivo e embrutecedor de distanciamento e,
ao final, rejeição de Deus e do evangelho na esfera da vida social e política. O
resultado disso é o que podemos contemplar hoje no ateísmo teocrático da União
Soviética. (Maritain 1951: 159)

Por essa razão, na era secular, a liberdade religiosa tinha de ser invocada e posta
contra o secularismo – secularismo teocrático! – para salvaguardar a sociedade cristã por
meio da “santificação da vida secular”. Como Maritain disse em 1943, em sua primeira
apresentação dos direitos humanos, que é repetida em O homem e o Estado: “O mundo
deixou de lado a neutralidade. Querendo ou não, os Estados serão obrigados a fazer a
escolha em favor ou contra o evangelho. Eles serão organizados ou pelo espírito
totalitário ou pelo espírito cristão” (1951: 159), ao mesmo tempo que abre espaço para a
tolerância de minorias e de descrentes, a liberdade religiosa não iria apenas promover
uma sociedade cristã com sua ordem moral, mas fornecer o baluarte essencial contra o
risco de que a era secular permita a ascensão do totalitarismo secularista. A liberdade
religiosa significava um cristianismo que, deixando para trás o estatismo medieval,
impregnaria a sociedade, imunizando-a contra o viés secularista e materialista ao
assegurar que ela tenha um viés religioso e espiritual.
No século XIX, a atitude do pensador católico Alexis Tocqueville frente à
América protestante era a de que ela tinha, com a separação da igreja, encontrado uma
solução de como fazer o cristianismo no espaço público mais forte do que antes. Sua
mensagem para os católicos reacionários que denunciavam a América como sem Deus

14
era a de que eles precisavam ver o quanto poderoso o cristianismo pode ser entre aqueles
que deixaram para trás a conquista do Estado. (“Vou esperar até que eles voltem de uma
visita à América”, escreveu Tocqueville [1966: 294] sobre seus oponentes reacionários,
observando que seus colegas católicos nos Estados Unidos eram mais favoráveis que os
protestantes a respeito da liberdade religiosa no estilo americano.) E, embora eles tenham
sido por muito tempo as primeiras vítimas da política religiosa da Primeira Emenda, os
católicos americanos certamente celebraram “a primeira liberdade”, quando ela
funcionou a seu favor (Parsons 1948). Na metade do século XX, católicos europeus
subitamente compreenderam essa perspectiva. Maritain forjou alianças com teólogos
como John Courtney Murray, que o seguia na proposta de pôr de lado o modelo hipótese-
tese. Murray, sob a influência de Maritain, se tornou um personagem central nos
trabalhos do Vaticano II sobre a liberdade religiosa (Murray 1945, 1948, 1966; Cogley
1965a; McGreevy 2003, cap. 7).12
Esses fatos sobre a americanização do catolicismo na metade do século XX
lançam uma sombra severa sobre a leitura popular usual a respeito da relevância do
liberalismo protestante – como David Hollinger chama – nessa era. Hollinger e alguns de
seus estudantes enfatizam como o liberalismo protestante se tornou a força propulsora da
tolerância ao pluralismo e ao cosmopolitismo, criando durante a Segunda Guerra uma
América “judeo-cristã” ou com “tripla fé” [“tri-faith”] (Hollinger 2013; Gaston 2008;
Schulz 2011). Num espírito similar, liberais contemporâneos anseiam com frequência
pela volta do momento do pós-guerra – que seus inimigos conservadores, porém, ainda
desprezam – no qual, em casos como Everson vs. Board of Education (1947), a Suprema
Corte dos Estados Unidos impôs um muro de separação entre igreja e Estado
(Hamburguer 2002). O que a ênfase dos liberais – ou o ataque dos conservadores – nos
aspectos includentes da época omite é que, enquanto é verdade que a linha dominante do
protestantismo mais tarde entrou em crise, sua generosidade na ocasião se deu em um
front conjunto com católicos e judeus contra o secularismo estigmatizante; e, nas relações
internacionais, especialmente o liberalismo protestante no confronto com o secularismo
soviético e em uma era de amplos empreendimentos missionários globais implementados

12
Essa foi a base a partir da qual os católicos americanos, como Robert Drinan (2004),
puderam defender, mais tarde, a liberdade religiosa como “um novo direito global”.

15
do mesmo modo que o feito no próprio país. Assim, por exemplo, se é verdade que o
crescimento do FCC e o incentivo à liberdade religiosa abriram internacionalmente o
caminho para o que David Sehat (2011: cap. 11) chama de um “momento liberal” interno,
durante o qual, excepcionalmente na história dos Estados Unidos, a liberdade religiosa
não foi inicialmente compreendida como um artifício e controle moral da hegemonia
pública protestante, já nas relações internacionais a liberdade religiosa permaneceu em
muito parte de uma campanha acerca da causa cristã em um mundo que a deixava
enfraquecida. De algumas maneiras, de fato, essa posição agressiva estabeleceu os termos
para um ambiente pós-guerra fria, no qual a inclusão dos muçulmanos em uma ampla
noção de “religiões abraâmicas” surgiu juntamente com a guerra ao terror (Hicks 2010).
A liberdade religiosa sempre dizia respeito à inclusão religiosa e ao pluralismo
combinados com a exclusão e a discriminação; e a americanização do catolicismo, que
catapultou a liberdade religiosa para sua carreira na guerra fria, não era em nada diferente.
Ainda que Ottaviani e seus aliados, em um então dramático conjunto de eventos,
quase a descarrilaram, o Vaticano II finalmente adotou uma declaração sobre a liberdade
religiosa, a mais ilustre e notável parte de seus trabalhos.13 Se alguém perguntar por que
essa espantosa mudança ocorreu quando ocorreu, há cerca de apenas 50 anos atrás, o
contexto geopolítico da guerra fria será uma parte significativa da resposta. O texto da
declaração deixa claro que então parecia que endossar o princípio da liberdade religiosa
solaparia o secularismo global mais do que se estaria em risco devido a ele. “os homens
dos dias de hoje querem professar sua religião com liberdade, tanto em privado quanto
em público”, afirma a declaração, antes de posicionar essa visão católica contra a União
Soviética. “[No entanto,] há formas de governo sob os quais, apesar do reconhecimento
constitucional da liberdade de culto religioso, as próprias autoridades públicas buscam
intimidar os cidadãos de professar suas religiões e tornar a vida particularmente difícil e
perigosa para as instituições religiosas” (Flannery 1975: 811-12).
Anteriormente condenada por uma igreja reacionária, a liberdade religiosa veio a
ser reapropriada. Anteriormente designada no pensamento político católico como um

13
Ottaviani e seu grupo tiveram sucesso em propor o adiamento da deliberação da
declaração em 1964, o que causou grande clamor internacional (Doty 1964a, 1964b).
Então, o papa, no ano seguinte, se posicionou contra os reacionários, salvando a proposta
(Doty 1965a, 1965b; Cogley 1965b).

16
catalisador do secularismo, a liberdade religiosa se viu reestabelecida como um
instrumento crucial para debelar o secularismo. Um modo de ler a Convenção Europeia é,
por essas razões, entendendo-a como uma versão inicial de um posicionamento na guerra
fria pelo qual, uma década mais tarde, a hierarquia da igreja veio a se decidir; segundo
esse posicionamento, a geopolítica predicou várias novas alianças e surpreendentes
reorientações – não somente a respeito da liberdade religiosa.

As origens da guerra fria e a Convenção Europeia

Como Marco Duranti (no prelo) e outros estão começando a mostrar, as origens
da Convenção Europeia refletem um grau de influência impressionante de cristãos
críticos ao secularismo, ainda mais do que no caso da própria Declaração Universal.14
Ainda muito frequentemente, a Declaração Universal e a Convenção Europeia são vistas
como projetos complementares – ou sucessores da tentativa fracassada nas Nações
Unidas do reconhecimento como lei da Declaração Universal, o que incitou as origens da
insistência da comunidade europeia para seu documento ter força legal. A realidade é
totalmente diferente. Embora, em certa medida, eclética quanto a seus defensores, a
Convenção Europeia inclui um distanciamento marcante das premissas referentes ao
bem-estar social próprias à Declaração Universal, tendo sido conduzida por aqueles
interessados em usar a europeização para combater o socialismo na política interna, na
era de maior apelo popular e ideológico, tanto para os ideais social-democráticos quanto
para os ideais comunistas. Enquanto isso, mecanismos para dar a ela força de lei
permaneciam como praticamente inacessíveis, não sendo usados por décadas e, quando
passaram a ser usados, o foram, na maioria, ao serem atualizados (por exemplo: a Corte
Europeia de Direitos Humanos iniciada com o tratado decidiu seu primeiro caso sobre
liberdade religiosa em 1993).15 Os propósitos da convenção eram, no início, didáticos e
exemplares: a convenção era tão simbólica quanto a Declaração Universal, embora ela
contivesse a possibilidade de, mais tarde, ser reconhecida legalmente. Quando os direitos

14
Sobre o contexto da guerra fria, ver a bibliografia anterior, incluindo Cohen e Madsen
2007.
15
Kokkinakis v. Greece, App. No. 14307/88, 260 Eur. Ct. H.R. (ser. A) (1993).

17
sociais e econômicos, ainda em destaque na Declaração Universal foram deixados de
lado, o direito de liberdade religiosa surgiu como um dos principais símbolos do que fez a
Europa Ocidental diferente do invasivo inimigo comunista.
Especialmente depois dos comunistas tomarem o poder na Tchecoslováquia e do
aprisionamento de Mindszenty, assim como do cardial tcheco Josef Beran, a retórica, em
grande medida, se voltou para como a convenção poderia simbolizar a essência da
civilização ocidental contra a criminalidade oriental (e seus avatares locais). “Por toda a
Europa, o socialismo está se mostrando como não servindo como defesa contra o ataque
do comunismo à tripla herança europeia do cristianismo, da liberdade de pensamento e da
justiça imparcial”, declarou David Maxfyfe, político britânico conservador, em 1948, em
defesa do projeto de convenção (citado em Duranti 2012a: 370). Temerosos de se verem
postos de lado, os políticos na Grã-Bretanha, tendo eles interesse no cristianismo ou não,
seguiram a europeização e a “união espiritual” que Winston Churchill e companheiros
conservadores conclamaram em oposição ao comunismo (Coupland 2004; Simpson
2001). (De sua parte, a esquerda na França simplesmente bloqueou a ratificação da
Convenção por mais de 20 anos, em parte devido a preocupação de que ela, antes de tudo,
servisse como uma arma da direita no país [Duranti no prelo]). A Democracia Cristã era,
por si própria, o traço que melhor definia o entendimento político estabelecido no período
pós-Segunda Guerra – entendimento do qual a Convenção Europeia era um reflexo bem
menor. Logo a seguir, a guerra fria levou a uma saturação da política pelo cristianismo,
tanto na Europa não-comunista quanto através do Atlântico, na formação de um projeto
comum unindo os políticos “ocidentais” e as igrejas. James Q. Whitman, baseando-se em
uma leitura de longo prazo das fontes da Europa, propôs que, enquanto os americanos
separam a igreja do Estado, mas misturam religião com política, os europeus deveriam
fazer o contrário. Ainda assim em alguns aspectos, os europeus ocidentais, durante os
anos da guerra fria, foram muito mais longe quanto a turvar a linha entre o cristianismo
dominante publicamente e a vida política do que os americanos tinham feito até então.
Afinal, se não somente ter partidos políticos explicitamente cristãos, mas também serem
esses partidos dominantes no continente europeu durante a maior parte do período do
pós-guerra não é turvar a separação entre religião e política, então o que seria isso? (cf.
Whitman 2008; Howard 2011). Dos anos 1940 até os anos 1960, um período de crescente

18
religiosidade (segundo diversos cálculos) e grande presença pública do cristianismo na
Europa, essa mistura incluiu a nova promoção dos “direitos humanos” na política católica
que veio a estabelecer tanto a coluna vertebral da Democracia Cristã quanto grande parte
dos defensores de primeira hora da Convenção Europeia. Nesse ambiente, o direito
internacional de liberdade religiosa encontrou, pela primeira vez, seu lugar na legislação
supranacional europeia.
A redação do Artigo 9 da Convenção Europeia merece, para que se possa
entender o impacto dessas forças, um tipo diferente de análise do que a análise doutrinal
que foi feita até hoje.16 No entanto, fica claro que, em vista de quem a estava redigindo, a
formulação e a aprovação da cláusula se dava, em grande medida, sem maiores
controvérsias: enquanto o tratado incluiu o Artigo 9(1), retirando-o praticamente palavra
por palavra da Declaração Universal, o debate que ocorreu se deteve apenas nas
restrições do Artigo 9(2). Os principais oradores, tais como Maxwell-Fyfe e Perre-Henri
Teigen, representante do Mouvement républicain populaire (Democrata Cristão), estavam
inteiramente “abertos quanto ao papel que eles consideravam que caberia à religião cristã
no apoio ao desenvolvimento dos direitos humanos”, simplesmente equiparando, em
diversos discursos, a Europa Ocidental com a civilização cristã (Evans 1999: 388).
Qualquer falta de clareza que haja a respeito da “intenção original” por trás de várias
cláusulas – assim como há na maioria de tais casos judiciais – não há nenhuma sobre esse
ponto geral.17 Há muitos testemunhos nos Travaux préparatoires do tratado indicando
que um bom número de delegados entendia a liberdade religiosa como o direito
fundamental, um direito que a Europa precisava defender, agora com o maior vigor,
contra o espírito persecutório do secularismo político: “Precisamos deixar claro que
nossos conceitos de dignidade humana e de direitos humanos são algo diferente do que
vemos na Europa Oriental”, assinalava, por exemplo, William Norton, delegado da
Irlanda. “Um esforço está sendo feito para apagar a luz da Igreja – não a de uma igreja,
mas de quase todas as igrejas... Nós aqui neste Conselho da Europa podemos ser um

16
Como um começo, ver Evans 1997, cap. 10.
17
De um fundador, ver: Modinos 1955. Recentemente, ver: Nicol 2005 ou Bates 2011,
que entende a Convenção como uma “garantia contra o totalitarismo”, mas não menciona
como a liberdade religiosa aparece no projeto.

19
ponto de reunião e a luz do farol para os homens e mulheres que lutam contra a esse tipo
de perseguição.” (Council of Europe 1975: 1:130)
Depois de um certo ponto nas negociações, o Artigo 9(2) veio a se tornar parte da
visão geral daqueles que redigiam a convenção e o adotaram no tratado como um todo. A
Turquia, a única potencia não-cristã envolvida na redação, propôs que o tratado tornasse
explícito o mínimo democrático como sendo secular, antecipando as ameaças islâmicas.
Como resposta, os Estados europeus ocidentais, sem qualquer cerimônia, recusaram que
fosse mencionado no Artigo 9(2) a religião como sendo uma ameaça potencial ao mínimo
democrático. No final dos anos 1940, em resumo, não eram os europeus ocidentais que
eram os secularistas. É fascinante e instrutivo – e talvez também um argumento para
minha proposta aqui – que o resultado a que a corte chegou em Refah Partisi, 50 anos
mais tarde, enquanto um tema de interpretação judicial era um que aqueles que redigiram
o tratado explicitamente decidiram não incluir já nas origens do tratado (ver: Evans 2001:
42-44).
Como foi dito acima, não havia nenhum caso judicial referente ao direito à
liberdade religiosa do Artigo 9 antes das últimas décadas. No entanto, a escassez de casos
referentes ao Artigo 9 desde a ratificação do tratado até os anos 1980 não se deu em
decorrência apenas do fato que havia poucos casos referentes à Convenção Europeia em
geral. Afinal, há uma decisão bem antiga referente ao Artigo 9 sugerindo fortemente, e
também se referindo ao próprio tratado, que o “secularismo” não era um propósito
importante para as partes ou para os intérpretes. Confirmando e importando a nova
doutrina da “democracia militante” da corte constitucional alemã – uma versão caseira da
abordagem do mínimo democrático feita valer contra os inimigos da constituição – a
primeira decisão (em 1957) referente ao Artigo 9 da Comissão Europeia foi uma que
permitia que o banimento do partido comunista da República Federal da Alemanha fosse
adiante. Segundo o que os membros da comissão concluíram, a plataforma anunciada por
aquele partido era para pôr para correr o regime liberal vigente; e, em tal caso, a
preservação do caráter democrático do regime permitia que os direitos do Artigo 9 (nesse
caso o da irreligião) referentes à consciência, invocado pelos membros do partido, fossem

20
postos de lado.18 Que a primeira decisão na qual os direitos do Artigo 9 da Convenção
Europeia fossem restringidos em nome da preservação da democracia não tivesse nada a
ver com a liberdade religiosa expõe com mais clareza a novidade das interpretações
usuais.
Do ponto de vista doutrinal, sendo bem direto, o modelo para as decisões em
vigor a respeito do véu islâmico foi desenhado para policiar a ameaça do secularismo e
não a religião. Além disso, qualquer coisa que uma pessoa pense sobre a ampla
preocupação com as visões políticas extremistas em um continente pós-fascista
enfrentando um inimigo comunista (ou, de fato, na Turquia hoje, onde os secularistas
temem que os islamitas venham a destruir o regime constitucional), a migração da
justificativa racional para restringir os direitos do espaço político para a liberdade
religiosa e para uma ameaça percebida como girando entorno de uma ideologia para uma
outra ligada à religião não é algo que possa ser estendido de um modo lógico e natural
das visões iniciais. Depois da guerra fria, a Corte Europeia, de fato, se dispunha a
proteger um partido comunista; isso um pouco antes que as práticas islâmicas fossem
percebidas como uma ameaça à democracia.19 No entanto, uma pessoa pode explicar isso:
essa evolução não pode ser atribuída ao secularismo original do tratado – cuja negociação
original e o primeiro uso foram a favor de uma Europa cristã contra o secularismo. O
regime europeu de direitos humanos pôs em vigor um mínimo democrático, o que vem de
muito tempo atrás, mas ninguém teria entendido o secularismo como potencialmente
essencial para esse mínimo até bem recentemente.
Embora o modelo para a interpretação judicial mais tardia tenha sido desenhado
bem cedo, em especial as cláusulas referentes à liberdade religiosa do Artigo 9
permaneceram letra morta por mais de quatro décadas, tal como se, nascidas em um

18
Kommunistische Partei Deutschlands c. Allemagne, European Commission, Requête
No. 250/257 (1957). A noção de “democracia militante” surgira devido a Karl
Loewenstein, teórico do Direito emigrado, sendo adotada pela primeira vez pela Corte
Constitucional Alemã e, a seguir, pela Comissão Europeia de Direitos Humanos no caso
acima. Ver: Müller 2012 e para a única discussão que encontrei sobre a democracia
militante na Corte Europeia de Direitos Humanos: Eiffler 2003, embora essa discussão
não dê atenção especial a seu legado nos casos do véu islâmico.
19
United Communist Party of Turkey and Others v. Turkey, App. No. 19392/92 (1992)
(Grand Chamber) (esse caso, de fato, não trata do Artigo 9, mas com o direito à liberdade
de reunião do Artigo 11).

21
período anterior às condições atuais, seu uso – e potencial abuso – não tivessem sido nem
mesmo concebidos. O que aconteceu entre esses dois períodos? A resposta é bem
simples: em uma certa medida, de um modo realmente notável e imprevisto, o
cristianismo europeu ocidental entrou em colapso. Juntamente com isso, a argumentação
original para a prioridade internacional e europeia da liberdade religiosa – na verdade, o
próprio sentido dela – teve que mudar. É essa transformação – juntamente com uma
imigração muçulmana sem precedente, as discussões carregadas de emoção sobre a
Turquia (considerada um país europeu) e as ramificações de 11 de setembro através do
Atlântico – que mais contribuíram para o estabelecimento das condições para as políticas
contemporâneas sobre a liberdade religiosa, incluindo as na Corte Europeia de Direitos
Humanos.20

Conclusão

Somente em um período bem recente, com o colapso do cristianismo europeu a


partir dos anos 1960, é que se tornou possível que o ideal da liberdade religiosa passasse
a ser associado, de um modo tão próximo, com o secularismo no regime dos direitos
humanos internacionais do continente europeu e para além dele. Na Europa de hoje, o
cristianismo, evidentemente, persiste mais do que como uma lembrança nostálgica; e
aqueles, como Marcel Gauchet, que elevou os acontecimentos na Europa contemporânea
a um script para a humanidade, claramente exageram tanto sobre “a saída da religião”,
que o cristianismo tem apresentado, quanto sobre os recursos do cristianismo para dar
conta dela. Ainda assim, na guerra fria, nunca se teria pensado que um papa iria se
lamentar, como o fez João Paulo II (2003: para. 7) pouco antes de sua morte, a respeito
da “perda da memória e da herança cristã da Europa, acompanhada pelo tipo de
agnosticismo prático e indiferença religiosa, com os quais muitos europeus dão a

20
Para um bom resumo dos debates sobre a natureza e as causas da mudança religiosa na
Europa, ver: McLeod 2007, esp. cap. 1. Para um estudo comparativo dos países católicos,
ver: Ormières 2005. Para um recente apelo do papa para que sejam lembradas as origens
cristãs que os europeus agora quase não se dignam a reconhecer, e a insistência na
necessidade de reevangelização do continente, ver: John Paul II, “Ecclesia in Europa”
(2003).

22
impressão de viver sem suas raízes espirituais e, em certa medida, tal como herdeiros que
dilapidaram um patrimônio confiado a eles pela história”. Também não era imaginável
que um católico americano poderia indicar a Europa como um exemplo do mal profano
ou como o futuro posto avançado do islã “eurábico”, ou seja, que a Europa simplesmente
teria desprezado a civilização ocidental que ela havia fundado (Weigel 2005). Se João
Paulo II (2003: para. 7) podia insistir na impossibilidade de “afirmar os direitos dos
povos que compõem a Europa sem enxertar esses direitos no tronco que é nutrido pela
seiva do cristianismo”, é porque muitos europeus já haviam feito isso no mundo
contemporâneo.
Certamente, havia secularistas na história moderna, mas parece ser bastante claro
que, ao longo da guerra fria – e particularmente com a internacionalização e europeização
da liberdade religiosa –, eles não estavam numa posição de controle. Enquanto isso, o
ideal da liberdade religiosa, que se originou, e permaneceu atado, no esforço consciente
de preservar uma sociedade explícita e abrangentemente cristã – e de um modo especial,
depois de um certo momento, contra a ameaça aterradora do secularismo. Embora o
secularismo europeu receba agora críticas pelo seu cristianismo disfarçado, com mais
frequência o ideal de liberdade religiosa é posto a serviço do projeto de um cristianismo
às claras, o que, muitas vezes, deixa o secularismo na posição de um ideal combalido.
Nada disso redime ou deveria redimir a Corte Europeia das críticas que ela
devidamente recebeu nos casos a respeito da liberdade religiosa. Um mínimo que é
requerido em uma sociedade democrática é que ela simplesmente não deveria assegurar
princípios elevados para um viés contra o islã, ainda que em países autodeclarados
secularistas, e especialmente quando práticas cristãs são permitidas. 21 No entanto,
também não é nada convincente, como Joan Scott sugeriu, a crítica totalizante que busca
não deixar nenhum espaço para uma forma convincente de secularismo (Scott 2007;
Moyn 2008).

21
É promissor que a Corte Europeia tenha agora encontrado uma violação do Artigo 9
em um caso de uso de véu islâmico na Turquia, no qual os requerentes queriam apenas
usar o traje religioso em uma praça pública, não em um contexto institucional; nele,
percendentes poderiam ter levado a uma demanda de “neutralidade” do tipo que foi
legalmente reconhecido em Dahlab, Sahin, e Dogru. Para uma analise da “sociedade
democrática”, ver: Affaire Ahmet Arslan et autres c. Turquie, Requête No. 41135/98
(2010), esp. paras. 44–52.

23
Essa perspectiva é muito diferente não apenas da maioria das formas de
questionamento contemporâneo do secularismo, mas também de duas outras concepções
que merecem atenção. Em um livro recente e provocativo, Ran Hirschl (2010) cunhou o
termo “teocracia constitucional” para descrever os regimes jurídicos que distinguem entre
autoridade política e autoridade religiosa, mas não permitem que normas religiosas
entrem no espaço público. É uma boa descrição de muito do que se passa na política
moderna, incluindo – com a devida concessão para o status constitucional original – o
regime de direitos humanos europeus em seu início. É estranho, contudo, que Hirschl
ponha a Europa de hoje junto com o resto do mundo em um movimento espantoso para a
teocracia. Não discuti aqui Lautsi, que pode parecer dar suporte às afirmações de Hirschl.
No entanto, em meu ponto de vista, é o distanciamento da Europa contemporânea da
teocracia constitucional nos anos recentes que merece ser enfatizado. Os casos sobre o
véu islâmico são problemáticos não porque o secularismo europeu é marginal atualmente,
mas porque ele é um tipo errado de secularismo.
Joseph Weiler vê a situação de um modo um pouco diferente. Tendo advertido os
europeus na ocasião do debate acerca da infrutífera constituição europeia, indo contra o
que ele denominou de “guetoização cristofóbica” da herançaa cristã, Weiler interveio
como advogado no apelo de Lautsi para reprender os europeus, posicionando-se contra
um preocupante deslocamento secularista (Weiler 2003: 1:116-21). De um modo confuso,
Weiler se refere aos Estados Unidos como um exemplo de uma sociedade secularista que
a Europa deve evitar se tornar, indo ao ponto de lamentar, como alguns conservadores
americanos, que a América profana na qual a “praça pública” está “nua” tem de ser
evitada a todo custo.22 Ainda assim, o verdadeiro contraste entre Europa contemporânea e
América contemporânea, contrariamente ao que aqueles que anseiam por uma Europa
pretérita com mais do que afiliação e observância cristã mínimas, está, antes, em os
europeus terem tão fundamentalmente se disposto a ser pioneiros – e firmemente dentro

22
Uma transcrição dos argumentos orais de Weiler enquanto advogado representando
vários Estados pode ser encontrado em www.ilsussidiario.net/News/Politics-
Society/2010/7/1/EXCLUSIVE-Oral-Submission-by-Professor-Joseph-Weiler-before-
the-Grand-Chamber-of-the-European-Court-of-Human-Rights/96909/ e um vídeo em
http://dotsub.com /view/65bc5332-aa10–4b8c-bc50-d051e8f4fcc7. Ver também: Weiler
2002, 2010a, 2010b. A retórica dos argumentos tem origem em Neuhaus 1984.

24
do contexto dessa trajetória – de uma forma de vida coletiva sem precedente na qual o
cristianismo veio a perder sua posição dominante. E, nesse contexto, a preocupação mais
plausível é a de que os europeus parecem mais tentados a discriminar os muçulmanos,
que são uma presença viva, do que os europeus realmente estarem correndo o risco de
“guetoizar” o cristianismo que já, em grande parte, se foi. Os casos sobre o véu islâmico
são problemáticos não porque a Europa deveria retornar ao cristianismo público que, de
um modo tão espetacular e tão rápido, já foi amplamente abandonado, mas porque sua
versão do secularismo é discriminatória e não inclusiva. E alguns recursos para policiar
os muçulmanos podem estar, o que é bastante surpreendente, nas culturas, leis e doutrinas
que foram, um tempo atrás, concebidas para repelir o secularismo.

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