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Diseño de interior: Paula Calvente
El psicoanálisis
en el malestar en la cultura

Daniel Gerber

Gerber, Daniel
El psicoanálisis en el malestar en la cultura. - 1º ed. - Buenos Aires:
Lazos, 2005.
250 p.; 24 x 15 cm.

ISBN 987-98877-6-X

l. Psicoanálisis. I. Tículo.
CDD 150.195

© Rolando Karothy
© Edicorial Lazos
Mansilla 2621 1º 4, Ciudad Autónoma de Buenos Aires,
República Argentina.

Queda hecho el depósico que marca la ley 11723

Impreso en Argentina

Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni re-

gistrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de informa-
ción, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquími-
co, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia o cualquier otro,
sin permiso previo por escrito de la editorial.
 Prólogo
U n texto es una huella o un camino y su fuerza varía según
se lo recorra a pie o en avión. La intimidad del diseño del pai-
saje sólo se abre en un recorrido a pie. Sin embargo la mirada
aérea es necesaria; es la mirada del flaneur que, en su recorrido,
se pierde y perdiéndose, algo puede salirle al encuentro.
Este importante libro de Daniel Gerber aborda el malestar
en la cultura de un modo riguroso y creativo ya que las ideas
propuestas al lector remiten a aspectos fundamentales del tema
en cuestión y su manera de sostener la ética del bien-decir se re-
fleja en las diferentes perspectivas elegidas en los textos.
Si el bien-decir de la verdad remite a la estructura en su
carácter de estructura fallida, el deber de reencontrarse en la es-
tructura -señalaba ya el autor en un texto publicado en 199 5-
implica "reconocerse en el lugar de la grieta que es el verdadero
lugar del sujeto, imposible de ser evacuado en la estructura en
nombre de la búsqueda de la «perfección» de esta última. Reen-
contrarse en los efectos de verdad del bien decir que cristalizan
en la producción de un saber, un saber que es la afirmación del
discurso del Otro que falta, el inconciente". 1
Queda claro que el autor señala en este libro que el deseo
del analista no es el deseo de ser analista y tampoco es una nor-
• ma; es un enigma, un enigma más en todo lo que concierne al
deseo. Un deseo advertido de la inexistencia del Sujeto supues-
to Saber no es un deseo que haya sustituido un saber por otro,
sino un deseo que está en otra relación con el saber y tal deseo
sólo puede advenir a partir de una operación interna al saber ya
que no puede tratarse simplemente de un trabajo que volvería
sabido un saber hasta entonces no sabido y, menos aún, de una
revelación.

' Daniel Gerber: "Ficciones de verdad", en El laberinto de las estructuras, Si-

glo Veintiuno ed itores, México, 1995, págs. 11 8- 11 9.

7
 Por otra parte, si "el deseo del analista no es un deseo puro"
se introduce de todos modos la expresión "deseo puro" en nues-
tro campo de reflexión. Así lo hace Daniel Gerber cuando nos
proporciona precisiones esenciales para la clínica en torno a esa
afirmación.
Además, Lacan quiso mostrar que hay algo en Freud que
permanece vincula~o al discurso del amo en la medida que el
discurso del amo es la estructura del inconciente. Se trata en
Freud de una falla con respecto al saber y un ejemplo es el tra-
bajo sobre el caso Dora, donde el maestro vienés cree que hay
relación sexual y deseo de poder vinculado al padre, aspecto en
el que Lacan ubica el sueño de Freud.
En este sentido, el retorno a Freud no es sólo una operación
de lectura novedosa y la formalización de los conceptos freudia-
nos sino también una interrogación y un ensayo de analizar el de-
seo de Freud con el objeto de discriminar el deseo del analista.
El psicoanalista hace semblante de a, de esa nada que care-
ce de representación en el significante, es más bien el resto que,
quedando fuera del significante, puede considerarse más allá del
sexo y su posición no puede definirse como apática. Afirmar
que la relación inherente al dispositivo analítico no es una rela-
ción perversa requiere su problematización desde el punto de
encuentro de ambas para, claro está, luego diferenciarlas. Si
bien, tan to el deseo del analista como d del perverso requieren
del sufrimiento del otro, el primero -en contraposición al se-
gundo- no extrae de ahí un goce sino que la suspensión del
mismo es la condición de posibilidad de su escucha y de sus in-
tervenciones.
Finalmente, espero que estas palabras preliminares propi-
cien la lectura del libro de Daniel Gerber, a quien agradezco
profundamente la posibilidad de conocer sus ideas estimulantes
y creativas.ai'.:n
Rolando H. Karothy
,,<;
Introducción
El universo no constituye un orden total.
Falta la adhesión del hombre.
Antonio Porchia
E l hallazgo fundamerital e incuestionable que hizo Fteud
a partir de su encuentro inaugural con la histeria es el de la di-
visión del sujeto. Allí donde la psicología ha pretendido perci-
bir siempre un ser que se definiría por su unidad, el psicoanáli-
sis sostiene como su tesis básica que se encuentra escindido,
atravesado por un conflicto irresoluble.
El así llamado descubrimiento del inconciente es la consta-
tación de que el sujeto que aparentemente es amo de sus actos y
comportamientos no sabe del deseo que lo determina ni tampo-
co que goza de un modo u otro allí donde menos lo sospecha.
En el síntoma neurótico, como en los sueños y actos falli-
dos, Freud pudo escuchar la verdad del inconciente que habla e
impugna la presunta soberanía de la conciencia. El dispositivo
clínico que él diseñó pone al sujeto a hablar para descubrir en
qué medida no es dueño de sus palabras y está dividido entre la
búsqueda del bienestar y el imperativo de la pulsión de muerte
que le impone gozar más allá de toda medida "razonable".
La clínica psicoanalítica es la del sujeto que habla, es decir,
que se constituye en el campo del lenguaje y la cultura. Ésta no
es para el psicoanálisis un tema secundario de interés sino el re-
ferente esencial para dar cuenta de la constitución del sujeto, lo
que explica que la reflexión en torno a ella esté presente desde
el primer momento en el trabajo de Freud.
Los hallazgos de la clínica y la reflexión teórica del funda-
dor del psicoanálisis determinarán los virajes conceptuales que
le permitirán aproximarse gradualmente al núcleo de verdad de
9
 la cultura, de tal modo que las primeras consideraciones que la
definían como el mayor obstáculo para la satisfacción pulsional
y la principal responsable de la "infelicidad" de los hombres da-
rán paso a la concepción del malestar como una dimensión que
le es inherente e indispensable para su existencia.
Malestar en la cultura es el sintagma que sintetiza el diag-
nóstico de Freud acerca de ella. Pero no se trata de un malestar
circunstancial, propio de alguna época o sistema social; tiene un
carácter estructural, es inherente a la cultura misma y está en la
base de todas las grandezas y miserias de los hombres porque no
es causado solamente por la imposibilidad de satisfacción para
el deseo: paradójicamente es a la vez consecuencia de la impo-
sibilidad de mantener eternamente la insatisfacción, es decir, de
no poder dejar de gozar para cumplir así con la exigencia obs-
cena y feroz de lo que Freud llamó el superyó.
Los ensayos que integran este libro intentan desarrollar un
conjunto de reflexiones en torno a la situación del sujeto en la
cultura, particularmente en la civilización contemporánea orga-
nizada por el discurso de la ciencia. Es así como los temas di-
versos se van articulando: la constitución del orden cultural a
partir del parricidio, la ley como instancia indispensable para el
lazo social y sus paradojas, los efectos de la ciencia y la moder-
nidad sobre la subjetividad contemporánea, las ilusiones nece-
sarias para el sostenimiento de la cultura, las relaciones entre el
hombre y lo sagrado reguladas por la religión, la culpa y el su-
peryó como dimensiones esenciales para la incorporación del
sujeto al orden simbólico, el mal y la violencia como imperati-
vos que inevitablemente se imponen como expresión de la im-
posibilidad de evitar el goce, la inclinación del sujeto al some-
timiento y las posibilidades de "libertad" que el discurso del
psicoanálisis puede plantear, la dimensión ética de este último
que implica esencialmente el reconocimiento del malestar co-
mo ese imposible en torno al cual puede producirse siempre un
nuevo discurso.
Muchos de estos ensayos fueron ya publicados en revistas
10
diversas, la mayoría de ellas ya agotadas. Una nueva lectura
marcada por el paso del tiempo me ha llevado a hacer correc-
ciones y modificaciones para esta edición. Otros son inéditos,
escritura de conferencias y ponencias presentadas en diferentes
circunstancias. El propósito fundamental de esta recopilación
es el de reunir una buena parte de las reflexiones que desde mi
posición de psicoanalista, mi actividad docente y mi condición
de sujeto de la cultura contemporánea he venido realizando
desde hace muchos años. Los resultados de ellas son desde lue-
go provisionales y sujetos a cuestionamientos y modificaciones.
Quienes se aventuren por las páginas de este libro podrán con-
tribuir enormemente a todo esto.
Como el psicoanálisis lo señala claramente, no existe un
discurso que pueda ser "original". Estos textos llevan las marcas
de aquellas lecturas que han ido forjando mi pensamiento a lo
largo de los años, comenzando por las de Freud y Lacan, a las
que se pueden agregar muchas otras, no limitadas desde luego
al campo del psicoanálisis. Pero no solamente se trata de lectu-
ras en su aspecto más convencional, hay otras. En este sentido,
debo reconocer mi deuda con quienes, con su escucha desde su
lugar de analista, me permitieron hacer la experiencia esencial
del inconciente. También con quienes anudaron su transferen-
cia conmigo obligándome a un constante cuestionamiento de
mis certezas de lo que este libro, como todo aquello que pueda
decir o escribir, es un testimonio. Por otra parte, mis alumnos,
colegas y amigos -tanto del campo del psicoanálisis como de
otros ámbitos del saber- han sido y son interlocutores funda-
mentales;,sin su escucha y sus palabras las ideas que intento ela-
borar no hubieran podido desarrollarse.
Finalmente, y de una manera muy especial, mi gratitud a
Rolando Karothy, psicoanalista, pensador, editor y amigo. Gra-
cias a su enorme generosidad y confianza este libro puede salir
a la luz.~
11
•
 1

El psicoanálisis en el malestar
en la cultura

No hay nada para lo cual sea menos apto

el hombre, por su organización, que para
el psicoanálisis.

Sigmund Freud: Carta a Ludwig Binswan-

ger, 28 de junio de 1911.

Lº' acon"cimiento' de la actualidad vuelven a imponet

la necesidad de reflexión en torno a El malestar en la cultura,
texto esencial en la medida en que constituye el punto culmi-
nante del cuestionamiento freudiano acerca del fundamento
-la "estructura libidinal"- de la civilización y sus instituciones
y de los ideales e ilusiones que ella promueve.
La tradición psicoanalítica ha hecho una división de la obra
freudiana entre escritos específicos de psicoanálisis y escritos
"sociales". Es una división improcedente pues desconoce la ar-
ticulación indisoluble que existe entre la teoría psicoanalítica de
la cultura y la teoría de la transferencia, esa articulación que Psi-
cología de las masas y análisis del yo señala claramente al estable-
cer que aquello que se presenta en el fenómeno de masas tiene
su paradigma en lo que ocurre en un psicoanálisis. No es un
simple azar que este texto comience con una crítica tajante a la

15
 oposición clásica entre. sujeto individual y sujeto colectivo: pa-
ra Freud, el sujeto en la cultura no es ni individual ni colectivo;
es el sujeto del inconciente que se constituye por la inserción
del cuerpo viviente en el campo del Otro, el universo del len-
guaje. Sujeto y cultura son efectos de la estructura del lenguaje
que, al mismo tiempo que establece el orden social, la religión
y la moral, genera el equívoco de una presunta oposición entre
individuo y sociedad.
La existencia del lenguaje como dimensión específica de lo
humano permite comprender la definición freudiana de la cul-
tura: organización colectiva de expiación del asesinato primor-
dial, el asesinato del padre. La cultura es la tentativa de saldar
la deuda contraída por ese crimen y, simultáneamente, el eter-
no fracaso de este propósito, fracaso que obliga a cada genera-
ción a transmitir a la siguiente -como legado cultural por exce-
lencia- esta deuda insaldable. ~l asesinato del padre es el fun-
damento de la sociedad que se organiza como memoria vivien-
te de un crimen cuyo recuerdo está reprimido. Este crimen no
es sino la expresión mítica de una violencia constitutiva, la vio-
lencia que el símbolo ejerce sobre lo real y que tiene por efecto
abrir la dimensión de una falta en el campo de lo representably
La estructura del lenguaje es una estructura "agujereada" pues
carece de respuesta articulable acerca de su propio fundamento,
es decir, acerca de la cuestión de la paternidad. Esta falta de res-
puesta conduce a Freud a inventar el mito de la horda primor-
dial que presenta un padre ideal en el lugar del fundamento, un
padre cuya imposibilidad es correlativa del hecho de conjugar
contradictoriamente la omnipotencia y el estar muerto. Este
padre es el padre asesinado cuya memoria deberá ser siempre
venerada como garantía insustituible de la obediencia a la ley.
{J,1 mito del padre muerto -padre fundador del orden que
debe quedar excluido de su propia obra- dice en el plano del re-
lato épico que en el origen de la cultura hay un imposible. Es-
te imposible es el fundamento pues alude a un estado anterior
a la cultura en el que hay Uno -el padre- para quien ninguna
16
prohibición tiene vigencia. El padre encarna así un goce no li-
mitado por la castración, ese goce cuya pérdida irremediable es-
tá en la base de la cultura;]
Esta última será entonces la organización social que se cons-
tituye a partir del imperativo de recuperación del goce que la fi-
gura del padre mítico evoca. Por esto, el mito del padre, en la
medida en que se organiza como evocación de un tiempo pri-
mordial -tiempo fuera del tiempo, tiempo de la armonía ple-
na- no hace más que señalar el lugar de una falta. La produc-
ción cultural no responderá a otra cosa que a la nostalgia por el
padre, a la nostalgia por un estado anterior que se procurará re-
constituir.
Reconstituir el estado anterior es reconstituir la horda pri-
mitiva, esa formación social donde el goce pleno aparece como
posible. La presencia de este afán de reconstitución es, por otra
parte, el elemento común que permite equiparar tres fenóme-
nos diferentes: el enamoramiento, la hipnosis y las formaciones
de masas. Una misma matriz, la horda primitiva, explica a los
tres como tres modos distintos de regresar a ella.
Tres modos de regreso a la horda primordial y, por lo tanto,
tres modos de retorno de lo reprimido primordial, del acto ase-
sino olvidado, caído bajo el peso de la represión, es decir, del es-
tablecimiento de la Ley cuya función es borrar las huellas del
crimen. La instauración del reino de la ley y el orden significa
nada querer saber de ese acto: el soporte de la ley es un saber
prohibido. La forma pura de la Ley -aquello que la define co-
mo ley- no se distingue del crimen y la transgresión; por esto
el sentimiento inconciente de culpa está en el corazón de la cul-
tura, que nunca habrá hecho lo suficiente para la expiación.
En su esencia, la Ley es entonces nada querer saber; nada
querer saber de que el padre está muerto. Por esto, será preciso
-en primer término- que sea ante todo él mismo quien no lo se-
pa, pues de este modo podrá hacerse como si el padre no estu-
viera muerto, ficción indispensable para la creación y manteni-
miento de todo lazo social. [ a negación de la muerte del padre
17
impone a los hijos -en nombre de la Ley- lo mismo que él im-
<lumbre consentida es resultado de esta necesidad de hacer exis-
ponía con su presencia: la renuncia al goce, exigencia ineludi-
tir el padre, tarea imposible que una cultura se impone y cuyo
ble para la génesis del sentimiento de fraternidad]
seguro incumplimiento es causa del sentimiento de culpa que
Nostalgia del padre y culpa por su muerte se anudan así es-
agobia a sus miembros. La necesidad de castigo que surge de es-
trechamente pues el sentimiento de culpa generado por el cri-
te incumplimiento no hará más que confirmar que hay padre,
men lleva a erigir al padre -cuya ausencia resulta insoport11ble-
padre que la instancia convocada para aplicar el castigo viene a
como el amo a quien se debe venerar, actuando como si él es-
figurar.
tuviera siempre presente. Freud señala en este sentido que las
La institución requiere que haya un objeto que tome el lu-
instituciones sociales sólo pueden llegar a constituirse en la me-
gar del Ideal. Para Freud, esta idealización es imprescindible pa-
dida en que un objeto es colocado en el lugar vacante del padre,
ra el surgimiento del amor, cuya función es operar como ce-
el lugar del Ideal. La cohesión del grupo sólo puede ser obteni-
mento que cohesiona al grupo. Pero todo amor es en primer
da si sus miembros están hermanados en idéntica veneración al
término demanda de amor; en este sentido el grupo se basa en
padre: "Una masa [... ] es una multitud de individuos que han
el espejismo de un padre que ama por igual a todos sus hijos,
puesto un objeto, uno y el mismo, en el .lugar de su ideal del yo,
quienes aman al padre con el único objeto de hacerse amables,
a consecuencia de lo cual se han identificado entre sí en su yo". 1
dignos de su amor, y por esto se someten a sus exigencias. La
El grupo social se basa en una doble complicidad: en el cri-
nostalgia del padre és nostalgia de su amor, de ese amor que él
men y en nada querer saber de ese crimen. En el origen de la
puede distribuir equitativamente entre todos en tanto es un pa-
institución social hay una mentira compartida: el padre no está
dre infalible, a salvo del riesgo de cometer injusticias. Como el
muerto. Para asegurar su eficacia -indisociable de la existencia
amor depende de la creencia, no hay creencia que no sea, en úl-
de un fundamento incuestionable- el orden simbólico exige el
tima instancia, creencia en el padre, -que es la pieza indispensa-
empleo de todos los esfuerzos posibles para anular la pérdida
ble para concebir el orden simbólico como un todo, un lugar
del padre. La creencia, efecto de la desmentida de lo real trau-
sin falta, un lugar donde está el objeto precioso que es el Bien
mático del asesinato del padre, es el resultado específico de este
de todos.
esfuerzo; toda creencia es, en última instancia, creencia en el
El sometimiento por amor al amo -sometimiento generado
padre, erección de un significante paterno que pueda dar con- por la necesidad de concebir la existencia de un Otro completo
sistencia a un sistema de símbolos. que contiene el secreto de la dicha que el sujeto ambiciona y del
La muerte del padre indica el lugar vacío de la estructura de que el padre es el aval- es el elemento esencial de la reflexión po-
lo simbólico y la institución del padre como amo absoluto pa- lítica de Freud. Una reflexión que no va encaminada al análisis
ra desmentir la existencia de ese lugar es el resorte fundamental de los regímenes políticos o de los grandes proyectos sociales si-
de toda servidumbre consentida. No hay servidumbre que no no más bien a la revelación de los mecanismos inconcientes que
se apoye en el esfuerzo renovado por sostener al amo, por hacer posibilitan el ejercicio del poder. Es por esto que los textos don-
existir al padre que no debe saber que está muerto. La serví- de Freud trata acerca de la política no la abordan directamente
sino que hablan de guerra y muerte, del lazo libidinal entre los
' Sigmund Freud: "Psicología de las masas y análisis del yo'', en Obras com- hombres, de la esencia del dominio que se ejerce sobre ellos con
pletas, Amo rrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XVIII, pág. 11O. su pleno consentimiento. El interés "político" de Freud es tratar

18 19
el origen del dominio social y de las leyes de sumisión.
Los filósofos y teóricos de la política se han ocupado a lo
largo de la historia en pensar el mejor de los regímenes posibles,
esto es, en elaborar un ideal de sociedad. En contraposición, el
examen de Freud apunta a lo que falta en las producciones de
esos pensadores: la reflexión acerca de las fuentes de la sociabi-
lidad misma, sin la cual el examen de la política siempre cojea.
Por esto, es preciso someter esta última a un análisis riguroso y
tomar ante todo la guerra como su paradigma pues ella pone de
manifiesto algo generalmente ignorado: la falta de una sociabi-
lidad "natural" en el ser humano. La hostilidad frente al Otro
es anterior a todo lazo social posible, de modo que la existencia
de un "instinto gregario" es para Freud una suposición insoste-
nible: "El sentimiento social descansa en el cambio de un sen-
timiento primero hostil en una ligazón de cuño positivo, de
la índole de una identificación [. .. ], dicho cambio parece con-
sumarse bajo el influjo de una ligazón tierna común con una
persona situada fuera de la masa". 2 El lazo social no proviene de
un instinto natural sino que es efecto de la moderación de una
agresividad que está instalada en el corazón mismo del deseo
humano y que es mucho más que la simple reacción de defen-
sa propia del individuo en peligro. Para Freud esta agresividad
es el instrumento y la causa de un goce al que sólo es posible
aproximarse por la transgresión de los límites del principio del
placer, principio del equilibrio y la armonía.
Agresión, pulsión de muerte y segunda muerte
La agresividad revela así la existencia de una pulsión huma-
na que, antagónica con toda búsqueda de autoconservación, es
pulsión de muerte. Profundamente "insensata", la pulsión de
muerte es sin embargo indisociable de la lógica del orden sim-
l !bíd. , pág. 115.
20
bólico, que se impone sobre el mundo natural imprimiéndole
un conjunto de características novedosas y "desnaturalizantes".
En este aspecto, los fundamentos del concepto de pulsión de
muerte se encuentran en el pensamiento de Sade, quien plan-
tea la posibilidad de un crimen radical, absoluto, capaz de libe-
rar la fuerza creadora de la naturaleza. 3 Con esta idea, Sade
propone por primera vez en la historia la distinción entre dos
muertes: una muerte natural, perteneciente al ciclo necesario de
la generación y la corrupción -muerte que constituye un mo-
mento indispensable del devenir de la naturaleza en tanto está
inscrita dentro de las leyes de esta última- y una muerte abso-
luta que significa la destrucción total, la aniquilación completa
. de ese circuito natural. Según Sade, esta muerte puede liberar a
la naturaleza de sus propias leyes y establecer así el comienzo de
una nueva era cuya característica será la creación ex-nihilo de
nuevas formas de vida. Esta distinción sadiana entre dos muer-
tes debe ligarse al fantasma que sostiene todos sus textos: la víc-
tima del suplicio es, en cierto modo, indestructible; es indes-
tructible porque, más allá de su cuerpo mortal -sujeto a las le-
yes naturales- tiene otro cuerpo, un cuerpo sutil que el tormen-
to hará surgir finalmente.
Se trata de una indudable subversión de los esquemas del
pensamiento tradicional, como Lacan lo ha puesto de manifies-
to en el seminario de 1959-1960 -La ética del psicoanálisis'-
donde se puede encontrar una clara articulación entre la segun-
da muerte de Sade y la pulsión de muerte de Freud. En términos
de Lacan esta articulacióü vincula lo que puede denominarse
muerte real por un lado y muerte simbólica por otra o, en otros
términos, el fin de la vida del individuo - pensado en términos
puramente biológicos- con el necesario "ajuste de cuentas", es
.•
· Cf O.A.E Sade: "Julieta o el vicio ampliamente recompensado" (Libro
1
quinto), en Obras Completas, Edasa, México, 1985, tomo Il.
' Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre VII: L' éthique de la psychanalyse, Ed. du
Seuil, Paris, 1986.
21
decir, el cumplimiento del destino simbólico. Entre muerte real
y muerte simbólica hay una distancia que es la que separa lo real
mítico -lógicamente anterior a toda simbolización y del cual la
muerte en sí misma, en lo que tiene de irrepresentable, es el pa-
radigma- del orden simbólico, que somete a la muerte -del mis-
mo modo que a la vida- a una cierta legalidad.
Lacan señala entonces la existencia de una discordancia en-
tre lo real y su simbolización, un hiato que él denomina "entre
dos muertes", nombre que designa ese lugar de lo irrepresenta-
ble, lugar de pura pérdida al que Freud había denominado das
Ding, la Cosa, el núcleo traumático que habita el corazón mis-
mo de lo simbólico como una herida abierta por el proceso de
simbolización. De esta manera, toda historización -comandada
siempre por el orden simbólico- comporta un lugar vacío, un
núcleo a-histórico alrededor del cual se articula la red simbólica;
toda historizacióri implica la referencia a un lugar a-histórico, un
no historizable que es producto retroactivo de la simbolización
misma. Este es el aspecto fundamental que distingue la historia
humana de la evolución animal: desde el momento en que la
realidad humana es realidad simbolizada/historizada es también
realidad que se edifica alrededor del núcleo vacío de la Cosa, del
trauma imborrable que es causa de una imposible armonía.
De la existencia de este lugar "entre dos muertes" se puede
concebir la posibilidad de un aniquilamiento total, absoluto, de
la red significante. Como es de esta última que proviene lo im-
posible, aniquilarla supondría también borrar del mundo ese
lugar traumático. Este aniquilamiento es la "segunda muerte",
la de5trucción radical de lo que Sade denomina circuito natu-
ral, pero que en términos más rigurosos -si se toma en cuenta
que lo "natural" está desde siempre sometido al significante- es
el circuito de lo simbolizado/historizado. La muerte absoluta, el
aniquilamiento del universo, no es concebible de otra manera
que como destrucción del universo simbólico.
(Quiere decir entonces que la pulsión de muerte freudiana es
el nombre de lo que Sade designa como "segunda muerte", la
22
posibilidad a-histórica que todo proceso de simbolización/his-
torización deja abierta, el "grado cero" de la historia o -en tér-
minos lacanianos- el goce; goce que toma, respecto del princi-
pio del placer, el sitio de un exceso imposible de simbolizar pa-
ra ser integrado en un orden armónico:J
La existencia de la agresividad humana dependerá por lo
tanto de esta pulsión de muerte que convoca a la destrucción de
todo orden -concebido como responsable de la distancia que
separa al sujeto del goce- e impugna así toda ideología de la
bondad natural del hombre. Por esto, en su reflexión sobre la
agresividad, Freud no sigue a Rousseau sino más bien a Hob-
bes: "Homo homini lupus, ¿quién, en vista de las experiencias de
la vida y de la historia, osaría poner en entredicho tal apoteg-
ma?".5 Las experiencias aludidas son muy diversas: la explota-
ción económica, el uso violento del cuerpo del otro en el placer
sexual, la humillación y la opresión y, en última instancia, el
asesinato, acto fundante de la Ley. De hecho, esta última no es
sino violencia institucionalizada, "legitimada'', transgresión
irreversible de toda regulación "natural".
La historia, lo real y la segregación
El reinado de la ley y el símbolo le da a la palabra la función
de anudar los lazos entre los hombres. Pero la capacidad "paci-
ficadora'' de la palabra es limitada porque ella es causa del equí-
voco, del eterno malentendido, de la inevitable aparición de lo
real -irreductible al significante- que genera un antagonismo
irresoluble entre los hombres, una imposibilidad de armonía
que es de hecho el verdadero motor de la historia. Los "excesos"
que le presenta la Primera Guerra Mundial conducen a Freud a
impugnar toda ilusión de equilibrio en la vida humana y adver-
'S igmund Freud: "El malestar en la cultura", en Obras completas, Amorror-
ru edito res, Buenos Aires, 1979, vol. XX, pág. 108.
23
 tir la aparición sin tapujos de la otra cara de la historia, la que
expone al desnudo la violencia, el terror, la falta de armonía.
Esta faz de la historia que es concebida habitualmente co-
mo una "anormalidad" dentro de un devenir "normal" consti-
tuye lo más próximo de la verdad que la habita, verdad que se
oculta tras la ilusión que la presenta como el desarrollo del sa-
ber, de la moralización creciente de los estados, del progreso ha-
cia el respeto del derecho de gentes, de la búsqueda incansable
de hacer realidad un ideal de paz permanente. La visión freu-
diana -inconciliable con toda ideología del progreso continuo
y uniforme hacia estados de mayor perfección y bienestar- de-
nuncia la fragilidad de esas creencias que hacen aparecer a los
estados como "grandes individuos" que agrupan a los sujetos
para tratar de conciliar sus deseos y tender hacia la universaliza-
ción ideal de sus voluntades, negando de esta manera tanto la
historia real como lo real de la historia, su grado cero. Para
Freud, la historia real es la historia de las migraciones, de la cir-
culación intensa entre los pueblos, de las invasiones y, sobre to-
do, la historia en la que todo establecimiento de un lazo entre
los hombres -es decir, toda conquista de amor entre ellos- só-
lo puede consolidarse a condición de que la agresión sea dirigi-
da al exterior: "Siempre es posible ligar en el amor a una mul-
titud de seres humanos, con tal que otros queden fuera para
manifestarles la agresión". 6
La existencia de agresión significa que la sociedad está siem-
pre atravesada por una escisión antagónica que no puede ser in-
tegrada en el orden simbólico. Uno de los nombres de esta es-
cisión puede ser el de "lucha de clases", pero sólo en la medida
en que este concepto no designe el "sentido último", la referen-
cia extrema que da la significación de todo fenómeno social
-como cuando se afirma que "el significado último de todos los
fenómenos sociales es conferido por la lucha de clases" - sino el
imposible constitutivo de la realidad social, ese imposible por el
"Ibíd., pág. 111 .
24
cual cualquier intento de totalización ideológica de la sociedad,
de reducir el proceso histórico a un campo de significación uni-
ficado, está consagrado al fracaso.
Para ocultar esa escisión constitutiva, ese imposible, toda
sociedad se organiza a partir de un fantasma ideológico-social
que posibilita construir una visión de la sociedad presentada co-
mo si no estuviera dividida de una manera antagónica, como
un conjunto en el cual la relación entre sus diferentes partes es
orgánica y complementaria. El funcionamiento de la ideología
religiosa es el modelo de este fantasma ideológico pues las
creencias religiosas - como lo señala Freud- constituyen una
"ilusión", no necesariamente un error: son ideas que se derivan
de un deseo y tienen por función satisfacerlo por medio de una
escenificación fantasmática.
La religión -paradigma de las ideologías- hace posible un
universo en donde nada falta y de esta manera restituye a los su-
jetos el narcisismo que han debido resignar. Es por esto que las
ideologías no constituyen un simple epifenómeno, una "supe-
restructura"; están en la cima del edificio social y a la vez son su
cimiento, la base moral de la cultura que reposa sobre el meca-
nismo de la ilusión, indisociable de la represión o inscripción
simbólica.
Esta afirmación -la cultura reposa sobre la ilusión- no ha-
ce sin embargo del psicoanálisis una nuev.a ideología del "sueño
universal", una ideología que haría aparecer a la realidad entera
como mera ilusión; a diferencia de una visión de este tipo, el
psicoanálisis insiste sobre el resto, la roca, el núcleo duro, la co-
sa traumática que escapa al proceso de simbolización y por eso
mismo impugna la ilusión ideológica que es la ilusión del todo
perfectamente integrado. Esta ilusión es claramente manifiesta
en la visión corporativista de la sociedad que la considera como
un todo orgánico, un cuerpo social en el cual las diferentes cla-
ses son asimilables a miembr,os que contribuyen al todo según
su función; la sociedad como cuerpo constituido es el fantasma
ideológico fundamental.
25
 Ahora bien, ¿de qué manera la ideología puede conciliar la
inevitable contradicción entre esa visión corporativa y la socie-
dad real, siempre dividida por antagonismos? No es muy difí-
cil: se trata de presentar un elemento exterior, un cuerpo "extra-
ño" al que se considera causante del surgimiento de corrupción
en el tejido social "sano". Este cuerpo extraño -el Otro radical-
toma el valor de fetiche, de objeto que al mismo tiempo que
desmiente, encarna la imposibilidad estructural de la sociedad.
Así, la escisión antagónica -que debe ser excluida del orden
simbólico para cumplir con la exigencia de hacer de este un
universo completamente armónico- retorna en lo real bajo la
forma del síntoma social, punto donde se hace evidente que la
sociedad "no marcha'', que el mecanismo social "cojea'', punto
que denuncia una negatividad que amenaza el cumplimiento
de todo proyecto ideológico.
El señalamiento de un "responsable" de la falla positiviza
esa negatividad porque coloca un objeto en ese lugar, un obje-
to que señala la falta y a la vez niega su existencia. El "respon-
sable" del mal -por ejemplo, el "complot judío"- aparece de es-
te modo en el discurso ideológico como el intruso que preten-
de imponer desde el exterior el desorden, la descomposición, la
corrupción. Es señalado como la causa positiva exterior de una
negatividad que es interior del orden social mismo, la causa ex-
terior cuya eliminación será necesaria para restaurar el orden, la
estabilidad, la identidad. La exclusión, la segregación y, en el ex-
tremo, el exterminio del Otro, son así indisociables de la exis-
tencia del grupo social.
La segregación comporta además otro aspecto. Se ha afir-:
mado que en el origen de la historia -en el acto mismo de ins-
titución de la ley- hay una mentira compartida que es sepulta-
da bajo el peso de una represión cuyo propósito es borrar las
huellas del acto asesino fundante. Si se toma en cuenta que no
hay represión sin retorno de lo reprimido, la falta cometida en
el origen que es el núcleo esencial de la Ley retorna en el seno
del grupo humano para abrumar a sus integrantes con un sen-
26
timiento de culpa insoportable. Para librarse de él no hay más
que un solo camino: señalar un culpable. De este modo, el re-
torno de lo reprimido en el seno de los lazos sociales se mani-
fiesta como un impulso inagotable de rechazo que requiere de
la existencia de un enemigo interno o externo. El acto del sacri-
ficio del Otro y la institución del chivo expiatorio responden a
esa exigencia: ambos suponen la repetición del asesinato origi-
nario con todo el goce que lo acompaña y, simultáneamente, la
expiación de la culpa que ese acto generó. No existe grupo so-
cial que no se constituya sin exclusión, sin segregación, sin re-
petición de ese rechazo del Otro que hace de este último la di-
mensión exterior del mundo familiar de las confirmaciones nar-
cisísticas, el in-mundo indispensable para circunscribir los lími-
tes del mundo "propio'', mundo que se identificará como lo fa-
miliar por contraposición con lo segregado.
[Íara la conformación del grupo humano, de la masa, es im-
prescindible entonces la existencia de un fantasma de totalidad
armónica, de cuerpo organizado. Pero no hay organización sin
un elemento rector que integra las partes: la sociedad se consti-
tuye como todo a partir de un trazo -el Ideal- que tiene por
función armonizar el funcionamiento de sus diversos compo-
nentes. Por el espejismo de totalidad el deseo parece determina-
do por un ideal común, ocultándose así su verdadera causa que
no es un significante del orden simbólico sino el imposible que
caracteriza a este último: la falta de armonía plena, la ausencia
de relación entre las partes, la incompatibilidad de cada uno
con el Otro. Para el mantenimiento de la organización social, el
deseo tiene que alienarse a las exigencias del Otro, a la deman-
da del amo que se impone como ideal a cumplir. El paradigma
de la sociedad -como lo señala Freud- lo constituyen la iglesia
y el ejército, instituciones cuya subsistencia está supeditada al
sometimiento de los sujetos a un conductor; de este modo, la
autoridad política se funda en la ilusión de existencia de un pa-
dre_que ama por igual a todos sus hijo;]
! Se puede decir por lo tanto que el grupo social exige de ca-
27
 da uno de sus miembros ceder el deseo. El amo quiere el Bien
de todos, no el deseo, y porque quiere el Bien se presenta como
su portador para ofrecerlo a quienes cedan; a ofrecerlo bajo la
modalidad del amor del padre igual para todos. El amor del pa-
dre es el Bien Supremo que los hijos pueden obtener a cambio
de nada saber del deseo causado por la imposibilidad de exis-
. tencia de ese Bien. Así, en el lugar de la pérdida, del objeto per-
dido que causa el deseo, el grupo va a colocar y mantener un
amo cuyo amor será estimado como el tesoro más precioso a
obtener. El ideal del yo encarnado por el objeto-conductor es
aquello que en la masa viene a ocupar el lugar de un objeto
esencialmente perdido para desmentir así el carácter irremedia-
ble de la pérdid; :J
El amor del Otro -es decir, del padre- tiene por lo tanto la
función de tapón que, a la vez que obtura el vacío creado por la
pérdida del objeto de deseo, sostiene el ideal común que permi-
te unir una masa siempre creciente de individuos. El funda-
mento del lazo que liga a los sujetos es el amor del padre, el mis-
mo amor que posibilita el mantenimiento de la represión sobre
el saber del crimen cometido. Sin embargo, lo reprimido retor-
na; lo rechazado hacia el exterior del grupo no puede ser defi-
nitivamente eliminado, de modo que el lazo social resulta siem-
pre frágil. Eso, lo rechazado, es lo Otro -Otro del lazo que uni-
fica, Otro de lo simbólico- y por esto su retorno se efectivizará
encarnado en Otro, en otros hombres: otros que no aman for-
zosamente el mismo ideal del yo, que no reconocen el mismo
lazo, la misma ley; otros que en esa diferencia que presentan
ofrecen el testimonio contundente de que el deseo se resiste a lo
universal, de que sólo hay deseo como resultado de la imposi-
bilidad del ideal, de la imposibilidad de regencia absoluta del
ideal.
Lo rechazado del grupo retorna como exceso, exceso del de-
seo cedido que es encarnado por el Otro radical. Desde el mo-
mento en que se ha cedido el deseo para someterse a ideales co-
munes, la presencia del otro que no ha cedido sobre su deseo -o
28
que al menos no ha cedido del mismo modo- muestra "otra co-
sa'', algo excesivo, insoportable, algo que conduce a imponerle la
exigencia de ceder. Como lo manifiesta Freud: "una religión,
aunque se llame la religión del amor, no puede dejar de ser dura
y sin amor hacia quienes no pertenecen a ella''. 7 Toda sociabilidad
contiene, como su más seguro componente, una "hipocresía
agresiva'' que no es sino el efecto de ceder el deseo. Ella impone
a los hombres "vivir por encima de sus medios", 8 aceptando exi-
gencias del ideal que están por encima de sus posibilidades reales.
{fara cumplir esas exigencias el sacrificio es indispensable, el
sacrificio como acto repetitivo de exclusión ritual destinado a
conservar el amor del padre, y, de este modo, la cohesión social.
Sin embargo, esto no es suficiente: en la vida de los seres huma-
nos se comprueba que ninguna renuncia al deseo es suficiente pa-
ra satisfacer la ley del amo que sostiene el grupo. Por el contrario,
a mayor renuncia, más intenso resulta el sentimiento de culpa que
agobia a los sujetos; como si el hecho de aproximarse más al ideal
hiciera más notable la distancia que siempre existe con él y más
evidente la imposibilidad de realizarlo. El más virtuoso será así
quien más intensamente experimentará el sentimiento de culp~
El goce, la ley y la política
Una década antes de la publicación de El malestar en la cul-
tura Freud había señalado la existencia de una distancia impo-
sible de eliminar entre el placer de satisfacción pretendido y el
placer de satisfacción logrado. 9 El placer posibilitado por la or-
7
Sigmund Freud: "Psicología de las masas y análisis del yo", en Obras com-
pletas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XVIII, pág. 94.
'Sigmund Freud: "De guerra y de muerte. Temas de actualidad", en Obras
completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XIV, pág. 286.
'' Sigmund Freud: "Más allá del principio de placer", en Obras completas,
!\morrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XVII, pág. 42.
29
ganización simbólica se inscribe sobre el fondo de un horizon-
te de satisfacción plena inalcanzable; su misma obtención im-
plica el surgimiento de la dimensión de un más allá, un plus,
plus-de-goce cuya pérdida inevitable es la causa del carácter in-
suficiente de la satisfacción.
[ffl más allá en exceso indica así el lugar de una falta, la falta
del objeto que pueda asegurar la satisfacción plena, la falta de es-
te objeto excesivo, objeto plus-de-goce cuya imposible posesión
hace del goce una experiencia anudada con la pérdida y el dolor
correlativo. La pérdida es indispensable pues conjunta el riesgo
que se correría con una posible "ganancia'': la disqlución del
mundo simbólico por el acceso al goce in-mundo, al goce que
debe permanecer como exterior, que configura los límites. La
proximidad del objeto in-mundo determina el desencadena-
miento de la señal de angustia, efecto específico de una insufi-
ciencia, una incompletud: la incompletud del mundo, es decir,
la incompletud del significante para representar todo el goce,
causa del peligro de desbordamiento de las barreras significantes
por el excedente de goce que ellas deben mantener a distancia.
La constante latencia de este peligro impondrá la tentativa de
erradicar del mundo todo objeto del que se presuma pueda con-
tener ese plus-de-goce y esta tentativa recibe el nombre de odi~J
[Ei fin último del odio es la erradicación de la Cosa, la des-
trucción de aquello que, haciendo agujero en el orden simbóli-
co, pone de manifiesto la falla, el carácter incompleto de éstsJ
Ahora bien, en tanto es este orden quien crea los lazos sociales,
las relaciones interhumanas albergan siempre un componente
de odio que la palabra no puede encadenar con toda la eficacia
que se propone, razón por la ~ue en todo momento está en po-
sibilidad de desencadenarse.L!:a solidaridad social oculta una
hostilidad más o menos embozada, pronta a manifestarse -de
manera a veces incontenible- hacia aquel o aquella que even-
tualmente puede ser considerado el portador del exceso de go-
ce que se vive como un peligro para el orden soci~
Es por esto que el odio puede descargarse con relativa faci-
30
li dad sobre el extraño, el extranjero: el Otro exterior al código
de complicidad grupal que no es sino aquel que no ha cedido
su deseo como los otros en provecho de un mismo amo y por
esto mismo puede ser designado como causa positiva de la ne-
gatividad inherente al orden significante. Sobre él se descargará
el odio que busca "purificar" el mundo, es decir, hacer que sea
sin eso, sin eso que es identificado como el estorbo que impide
el cumplimiento del Ideal de armonía impuesto por el amo. El
rechazo violento de lo diferente, la persecución racial, la dene-
gación del derecho del Otro, son otras tantas tentativas de en-
viar a lo in-mundo -fuera del mundo- aquello que es asimilado
al exceso insoportable; tentativas de destruir esa alteridad radi-
cal del Otro -su singularidad- que lo hace inasimilable al Uno.
Intento de eliminar la singularidad del Otro, la función del
odio es contribuir finalmente al desconocimiento de la propia.
Esto permite comprender el hecho de que no sea la gran di-
ferencia sino la pequeña lo que resulte radicalmente insoporta-
ble. C on marcada preferencia, el odio tiende a recaer sobre un
objeto del mundo más o menos semejante del yo pero diferente
por algún rasgo mínimo. No es la gran diferencia sino la peque-
ña lo que suscita inquietud y angustia: "Pueblos emparentados
se repelen, los alemanes del sur no soportan a los del norte, los
ingleses abominan de los escoceses, los españoles desdeñan a los '
portugueses" .'º Sujetos que pueden parecerse en todo excepto en
algún pequeño rasgo que los distingue llegan a odiarse de mane-
ra tal que puede afirmarse que, cuando más imperceptible es la
diferencia, más grande resulta la agresión contra el que la hace
presente. El llamado "narcisismo de la pequeña diferencia'' lleva
la ambición narcisista hasta el extremo de tratar de aniquilar al
O tro: la imagen del individuo normado conforme a ciertos ras-
gos no tolera verse oscurecida por un solo trazo del Otro que no
le confirme la integridad de esa imagen.
'º Sigmund Freud: "Psicología de las masas y análisis del yo", en Obras com-
pletas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XVIII, pág, 96,
31
 Pero este rechazo del Otro en tanto dificulta la ratificación
narcisista cumple un objetivo que el sujeto mismo desconoce:
asegurar su sometimiento al amo; sometimiento que siempre
tranquiliza porque permite experimentar esa alteridad, esa dife-
rencia, como nada esencial, nada real, al punto en que siempre
es posible ignorarla o destruirla. Por esto, toda concreción ins-
titucional de la ley, encaminada a asegurar la cohesión de aque-
llos que se someten a ella por identificación, no puede dejar de
alentar el ejercicio más bárbaro de la violencia.
(ilesulta vano entonces esperar una política enteramente ra-
cional. Toda política depende de un discurso muy específico, el
discurso del amo, y las consignas fundamentales de este último
pueden resumirse así: "obedezcan y serán salvados" y "destruyan
lo que no acepta esta salvación que propongo". El discurso del
amo crea el lazo social que es, en §U esencia, una relación amo-
rosa basada en la exclusión de esos trazos singulares que señalan
la existencia del deseo. Exclusión del deseo pues éste resiste
siempre a la adhesión imaginaria hacia el am~
El descubrimiento freudiano no puede traducirse en una pro-
puesta política. Es más bien un discurso encaminado al cuestiona-
miento del fundamento mismo de la política, es decir, de la fun-
ción primordial del amo en ella. Para Freud el hombre es un "ani-
mal de horda'', razón por la cual será preciso que, fuera del lazo so-
cial, exista un punto de dominio que tendrá por función gobernar
el juego complejo del amor, la recompensa y la ley; un punto de
dominio que tendrá que ser imaginarizado y rodeado de todas las
virtudes para cumplir eficazmente esa función. Este punto, insti-
tuido por efecto de la nostalgia del padre, es el objeto-conductor
que, en tanto toma el lugar del Ideal, genera una ficción indispen-
sable para el funcionamiento de las instituciones: la ficción de que
existe un elemento en el orden simbólico que hace de éste un uni-
verso completo. El espejismo del padre que ama por igual a todos
sus hijos asegura la cohesión del grupo social pues ese amor reúne
a los sujetos, que se asumen como parte de un mismo "cuerpo so-
cial" en virtud de ese amor que comparten.
32
Es posible identificar la palabra política con la palabra reli-
giosa: una y otra prometen la liberación, la extinción de la de-
sigualdad, la apropiación paradisíaca de las riquezas, la armonía
plena. Además, es preciso recordar que la religión no supone,
necesariamente, la creencia en Dios; de hecho, una religión
puede montarse sobre la base del ateísmo, caso en el que el lu-
gar de Dios puede ser ocupado por alguna doctrina política o
alguna utopía social tomadas como ideales. Esta es la base de los
sistemas totalitarios, sistemas que se estructuran a partir de for-
jar un Otro completo -el monarca, la Iglesia, el partido o su se-
cretario general- que encarna la verdad toda, el sentido último,
la respuesta incuestionable.
Palabra política y palabra religiosa tienen una estructura se-
mejante, conferida por la existencia del inconciente que puede
definirse como un saber: el saber prohibido de la muerte del
padre; saber que debe mantenerse en la ignorancia para perpe-
tuar la existencia del padre. La creencia en la inmortalidad del
padre, que se sostiene en la represión del saber de su muerte, es
el pilar fundamental de todo discurso religioso y político. Si
Freud puede decir que "en el inconciente cada uno de nosotros
está persuadido de su inmortalid.ad" 11 es porque el discurso in-
conciente se constituye a partir de la instauración de un signi-
ficante amo -el padre inmortal- en el lugar del padre muerto.
Esta afirmación freudiana está, por otra parte, en la base de la
tesis de Lacan de que el discurso del inconciente tiene la mis-
ma estructura que el discurso del amo: ambos tienen como ver-
dad la ignorancia del padre acerca de su propia muerte, la im-
posibilidad del significante de decirlo todo sobre la paternidad
y el goce.
[!!}.discurso inconciente se puede equiparar al discurso del
amo porque este último, en tanto habla, no puede dejar de de-
cir su castración. Dicho de otra manera: más allá de sus inten-
11
Sigmund Freud: "De guerra y de muerte. Temas de actualidad", en Obras
completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XIV, pág. 290.
33
ciones, el discurso del amo no puede dejar de ser sintomático y
diano resulta del hecho de que este último contiene una crítica
repetir eternamente el mismo fracaso, que es el del significante
radical de la cultura, una crítica que no impugna unos ideales
para efectivizar el dominio de todo el goce. El amo pretende ha-
en nombre de otros sino que va encaminada a minar las bases
cer efectivo este dominio presentándose como modelo inalcan-
de la función misma del Ideal. En este sentido, la crítica freu-
zable del cumplimiento absoluto del deseo, expresión mítica del
diana de la cultura se distingue de toda otra que puede hacerse
goce sin límites al que la religión ha llamado Dios y del que el
desde el discurso del amo, crítica ésta que no trasciende el pro-
psicoanálisis no se propone abrir juicio sobre su existencia o
pósito de instalar un nuevo significante allí donde el significan-
inexistencia, pues se limita a afirmar que "es inconciente" 12 , es
te amo en vigencia se muestra ineficaz para resguardar la exi-
decir, es el padre muerto que no sabe de su muerte, el signifi-
gencia de nada saber de lo real traumático que es el antagonis-
cante "insensato" que ocupa el lugar de la Cosa traumática, lo
mo fundante del orden simbólico.
reprimido primordial que organiza el discurso inconcienteJ
l]fn síntesis, la crítica freudiana de la cultura no propone
Este no saber del padre abre la posibilidad de que exista
"soluciones" sino que va dirigida a hacer surgir, de la ausencia
uno, al menos uno, para quien el goce no sea imposible. Es la
de armonía, algo diferente: el deseo, inequiparable con una
base de toda creencia que es siempre creencia del padre, en los
perspectiva de totalidad perfectamente integrada porque se de-
dos sentidos del genitivo; creencia del goce del padre que man-
fine más bien como una negatividad; negatividad que no cesa
tiene la esperanza de acceder a él. En contraposición, el males-
de insistir frente a la exigencia de sometimiento que el discurso
tar en la cultura surge de la constatación repetida del incumpli-
del amo formula apoyándola en la promesa de gozoso bienestar
miento de esa promesa de goce correlativa a la creencia del pa-
para quienes cedan. El deseo escapa al afán de dominio y por
dre; es malestar frente al muro del lenguaje que impide acceder
esto mismo funda al sujeto como radicalmente inasimilable a la
al más allá que él mismo insinúa.
demanda del Otrü:l
El análisis freudiano genera sin duda desencanto, pero sólo
a la luz del efecto siempre seductor -encantador- de las prome-
Crítica freudiana y perspectivas de la cultura
sas de dicha propias del discurso del amo. Desencanto también
porque está exento de toda posibilidad de encantamiento que
Esta visión del hombre y la cultura podría ser calificada de
puede provocar cualquier concepción del universo, cualquier
"pesimista". Pero esta caracterización del discurso freudiano
sistema filosófico que presentan respuestas acabadas para todas
-muchas veces empleada- no es más que el producto de una ex-
las preguntas. En este aspecto, Freud es inequívoco: los sistemas
pectativa que es habitual en el lector de los textos que tratan so-
filosóficos, así como los sistemas en general tienen como fun-
bre la sociedad y la historia: hallar -más allá de las críticas- un
ción llenar los huecos del edificio del universo. Toda "cosmovi-
nuevo amo, un nuevo objeto en el lugar del Ideal del yo que en-
sión" propone un sentido último y para esto tiene que erigir un
carne una renovada promesa de armonía, bienestar y perfec-
garante universal, un amo que es quien responde por ese senti-
ción. El "pesimismo" que el lector encuentra en el análisis freu-
do. El psicoanálisis no pretende dar un nuevo sentido a la vida
en la cultura -un nuevo sentido que finalmente deje las cosas
12
Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de
en perfecto orden- porque lo que viene a revelar es otra cosa: la
la psychanalyse, Ed. du Seuil, Paris, 1973, pág. 58.
Cosa, más allá de las cosas y su orden; la Cosa que puede con-

34
35
cebirse como lo excesivo e insoportable, que a la vez que resis-
te toda llamada al orden, llama a los sujetos a vivir un goce que
pone en riesgo de extinción a cualquier orden .
No es posible entonces promover desde el psicoanálisis al-
gún tipo de "reforma" cultural. La exigencia freudiana es más
bien de naturaleza ética, es exigencia de que la cultura reconoz-
ca en la Cosa rechazada y puesta en el lugar de lo Otro radical,
lo más auténtico de ella misma; exigencia de que la cultura to-
me el camino de reconocer en los rasgos atribuidos al "extraño"
el producto siempre necesario del sistema social propio, y pueda
admitir finalmente que en esos "excesos" que nunca deja de des-
cubrir en el Otro no hay otra cosa que su propia verdad.
Se trata de dar al "exceso" social el lugar determinante que
posee y que antes de que Freud lo advirtiera fue puesto de ma-
nifiesto por Marx, al que Lacan considera como el inventor del
síntoma. El gran mérito de Marx fue, en efecto, mostrar que fe-
nómenos como las crisis, las guerras, los conflictos sociales, que
para la conciencia ingenua aparecen como simples desviaciones,
deformaciones o degeneraciones contingentes del funciona-
miento "normal" de la sociedad que podrían ser abolidas por un
"mejoramiento", una reforma o una revolución, constituyen en
realidad los productos más genuinos del sistema social: los pun-
tos donde la verdad del sistema -el carácter antagónico que le
es inmanente, su imposible armonía- se presenta más nítida-
mente.
De este modo, a toda perspectiva conservadora, reformista
o revolucionaria -coincidentes en el objetivo último de alcan-
zar la sociedad ideal basada en la desmentida de la muerte, de
la castración, de lo real imposible- Freud opone un apotegma:
"Si quieres soportar la vida, prepárate para la muerte". l.l ¿Qué
quiere decir esto? Que lo que fundamentalmente está en juego
para el ser hablante no es cambiar la vida sino soportarla y esto
1.i Sigmund Freud: "De guerra y de muerte. Temas de actualidad'', en Obras
completas, Amorrorru ed itores, Buenos Aires, 1979, vol. XIV, pág. 301.
36
sólo puede ser posible en la medida en que el deseo inconcien-
te como deseo, falta estructural, del Otro -en toda su dimen-
sión insoportable- sea reconocido en su estatuto de causa del
devenir histórico. Prepararse para la muerte no puede interpre-
tarse más que como la efectivización de ese reconocimiento,
pues sería antagónico con el planteamiento freudiano suponer
que allí se expresaría una demanda de resignación, de renuncia
anticipada de la vida.
La muerte para la que se trata de prepararse evoca lo irrepre-
sentable por excelencia, el exceso de lo simbólico que su núcleo
interno mismo, el fuera-de-sentido que destina a las palabras y
los actos humanos a una ausencia: ausencia del Otro que res-
ponda y pueda darles el carácter de palabras y actos plenamen-
te justificados por un orden que garantizaría su sentido.
ITejos de prometer la recuperación de una mítica comple-
tud, el psicoanálisis exige hacer la experiencia de una pérdida.
Una pérdida muy singular si se toma en cuenta que en el pro-
ceso analítico el sujeto descubre que aquello que finalmente
pierde es algo que en realidad nunca había poseído: el Otro en
tanto universo completo en cuya existencia se cree, el Otro su-
puesto receptáculo del "tesoro oculto'', de la respuesta última
para el enigma abierto por el dese;:J
Este Otro, garante de la verdad, estaba perdido desde el co-
mienzo porque nunca se lo había poseído; pero la captura del
sujeto por el aura fascinante del amo -el "objeto único que ocu-
pa el lugar del Ideal" y hace completo al Otro- había creado la
ilusión de que existía, ilusión que no puede sino llevar a la re-
petición eterna de una decepción ante la imposibilidad del en-
cuentro.
Prepararse para la muerte equivale a descubrir que sólo se
puede perder lo que nunca se ha poseído. Producida esta pérdi-
da, el Otro completo queda reducido a un deshecho que cae del
orden significante, un resto insignificante aunque no carente de
ningún valor: trozo de lo real irreductible a la palabra que es la
causa material del estatuto deseante del sujeto. Hacer la expe-
37
 riencia de la falta del Otro -de la falta de respuesta última- equi-
vale a forjar un destino, porque esa falta destina al sujeto a la pro-
ducción de un acto que, a falta de Otro en quien justificarse, es
acto de ruptura y creación; acto del cual, sólo el sujeto podrá res-
ponder. La pérdida, en este sentido, no puede equipararse a una
exigencia de aceptación resignada pues tiene un carácter comple-
tamente opuesto, el carácter de condición productiva.
Esto significa que el psicoanálisis no promueve de ninguna
manera la exigencia de "asumir la castración'', exigencia que se
suele entender -en el contexto de una ética de la resignación
considerada indispensable para alcanzar la sensatez, la modera-
ción, la prudencia- como la necesidad de admitir una pérdida
radical, de efectivizar una renuncia inevitable. Se trata, induda-
blemente, de hacer la experiencia de la castración, pero no con
el objetivo de arribar a la aceptación conformista de someti-
miento al amo. Si así fuera, el sujeto renunciaría a su omnipo-
tencia sin dejar de creer en la omnipotencia del Otro, lo que só-
lo podría conducirlo a atenerse a lo prescrito -pre-escrito- en el
discurso del amo. La conclusión ética que se desprende de la
obra de Freud no es una nueva versión del estoicismo propio de
concepciones como aquéllas; apunta en una dirección diame-
tralmente opuesta: el estoicismo pretende el logro de un ideal
de armonía al que sólo se puede acceder haciendo que el deseo
-cuya existencia resulta eminentemente perturbadora- sea im-
posible; el psicoanálisis, en cambio, impone como exigencia
fundamental no ceder el deseo.@sto último no promete armo-
nía alguna, pero es condición indispensable para el surgimien-
to de un acto creador, única alternativa posible allí donde el
campo significante señala la presencia de un imposibf;Q
Esta exigencia de realizar (real-izar) la experiencia de la cas-
tración del Otro allí donde se espera de éste el saber sobre el "se-
creto" del objeto que puede asegurar el goce conduce a una re-
velación inesperada: el verdadero "secreto" del Otro es que éste
no posee ningún secreto. El psicoanalista puede permitir que
este "secreto" se descubra porque su función es escabullirse del
38
.•¡
sitio del Ideal desde donde se espera que responda y provocar
de este modo que, en ese lugar donde se hallaría el secreto de
los secretos, sólo se encuentre un espacio vacío. Este espacio es
el del propio deseo que el analizan te podrá finalmente hacer su-
yo en la medida en que no hay Otro que le demande cederlo.
Apropiarse del deseo, en ese punto donde el Otro no res-
ponde, es la vía para responder con la castración propia a la del
Otro, única alternativa frente a la imposibilidad del completa-
miento recíproco y del retorno al estado mítico representado
por la hord.a primordial. Este retorno es la propuesta funda-
mental de todas las ideologías del "progreso", que proyectan ha-
cia el futuro -como resultado de una revolución política o del
avance científico-tecnológico- la recuperación de una "edad de
oro" caracterizada por la ausencia de la castración y sus efectos.
En este aspecto, cabe destacar la importante resonancia que en
el momento histórico actual adquiere el discurso de la ciencia
que puede caracterizarse como la versión moderna de las anti-
guas religiones que traían a los hombres la promesa de una di-
cha eterna. Pero mientras la religión inscribe en el lugar del agu-
jero de lo real un significante amo que se identifica con la ver-
dad revelada, la ciencia busca la eliminación de ese agujero por
medio de una formalización que pretende constituirse como
una estructura simbólica completa. La perspectiva de la ciencia
es por esto la anulación de la falla en el mundo, de tal manera
que el avance en esa formalización excluyente sería la pauta in-
dispensable del "progreso" alcanzado.
El discurso de la ciencia se estructura a partir de eliminar la
cuestión de la verdad como causa material, de excluir de su
campo la verdad de la existencia de una pérdida correlativa a la
determinación significante. Por esto, se propone como un dis-
curso que puede alcanzar el saber pleno, exento de falta; un sa-
ber cuyo propósito es eliminar lo real, el lugar inquietante de la
Cosa. Es así como la "segunda muerte" -un fantasma puramen-
te literario en tiempos de Sade- deviene, en virtud de los desa-
rrollos de la ciencia moderna, una amenaza efectiva que proyec-
39
 ta su sombra sobre la vida cotidiana. Hay una semejanza entre
la finalidad de la ciencia y la "segunda muerte'', y el paradigma
de tal semejanza puede hallarse en la explosión de la bomba ató-
mica, consecuencia de la desagregación radioactiva que el avan-
ce científico posibilita.
De hecho, la radiación es un producto del discurso científi-
co cuya existencia es puramente real- los rayos radioactivos son
irrepresentables, carecen de imagen, sólo se pueden concebir co-
mo efecto de la incidencia de una estructura significante sobre
la realidad. Este real constituye una amenaza permanente de
destrucción del circuito de eso que se llama realidad; de modo
que la desagregación radiactiva es, como dice Lacan, la llaga del
mundo. Vivir con la radiación es vivir con el saber de que en al-
guna parte, una Cosa puede hacer irrupción y venir a despeda-
zar nuestro mundo familiar.
La exigencia de construir un mundo donde "nada falte", un
mundo enteramente dominado por el significante, determina
que el discurso de la ciencia haga surgir ese objeto real imposi-
ble cuya aparición contiene en sí misma la amenaza de destruc-
ción absoluta. Pero esta "llaga del mundo" que la ciencia ha
puesto de manifiesto de la manera más evidente no surge con
ella; es en realidad el punto en el cual el circuito natural viene
a ser interrumpido y trastornado por la existencia del lenguaje.
Y este punto, en última instancia, no es sino el hombre mismo;
el hombre concebido como ese ser cuya vida, dominada por la
pulsión de muerte, ha perdido todo soporte en el circuito vital
para convertirse en un derivar incesantemente en torno al lugar
vacío de la Cosa.
El surgimiento del hombre -al que Hegel definía como "la
naturaleza enferma de muerte"- ha traído como consecuencia
la pérdida irremediable del equilibrio natural, de la homeosta-
sis del circuito vital. Por esta razón, todas las tentativas huma-
nas destinadas a encontrar un nuevo medio homeostático que
posibilite incluir a los individuos en un circuito vital equilibra-
do, no son otra cosa que intentos de suturar la grieta originaria
40
e irreducible de la Cosa. La discordia del hombre consigo mis-
mo y con su mundo no es producto de un sistema social deter-
minado, proviene de la existencia de la pulsión que es lo real
profundamente desnaturalizado y extraño a toda posibilidad de
equilibrio. La pulsión no asegura un enlace "natural" del sujeto
con un objeto del mundo; surge, al contrario, como efecto de
la ligazón traumática del ser viviente con la Cosa, del encadena-
miento de la vida a un desecho del orden vital imposible de eli-
minar. Inadaptable y resistente a todo influjo simbólico, la pre-
sencia de la pulsión en el mundo humano nulifica toda perspec-
tiva de armonía para hacer siempre inminente la posibilidad de
una catástrofe radical, de la "segunda muerte".
La teoría freudiana define a la cultura como una formación
de defensa, una formación reactiva ante una dimensión espan-
tosa, radicalmente "in-humana'' e inmanente a la vez a la con-
dición del hombre. La denegación de este núcleo in-humano
- que Freud llama pulsión de muerte y Lacan relación del suje-
to con la Cosa- en nombre de un ideal de plena armonía no
puede conducir más que a su efectuación brutal. De esto, la his-
toria de la humanidad presenta innumerables ejemplos en la
sistemática búsqueda de aniquilamiento de todo aquel o aque-
llos a los que se identifica con ese núcleo perturbador. Los in-
tentos de "solución final" perpetrados en este siglo son la mues-
tra más reciente y palpable de esa violencia desencadenada don~
de se advierte claramente que los crímenes más horrorosos
-desde el holocausto nazi hasta las purgas stalinianas son come-
tidos siempre en nombre de grandes ideales: la "naturaleza hu-
mana armoniosa'' o el "hombre nuevo".
Es por lo que el psicoanálisis -verdadero impugnador de las
ilusiones culturales y los ideales más "elevados" - no tiene ni
puede tener propuestas para la conformación de un mundo
exento del conflicto, la violencia y el antagonismo. No hay pro-
puesta psicoanalítica para el "desarrollo" y el "progreso" de las
sociedades pues lo que el psicoanálisis señala es la verdad de una
imposible armonía, ligada a la existencia de un real que el or-
41

den simbólico segrega como su desecho y que constituye su nú-
cleo mismo. Más la cultura pretende desconocer ese real trau-
mático, en mayor medida éste se transforma en amenaza de de-
vastación y aniquilamiento. De ahí que, extraño al reconoci-
miento social y a la aceptación pública, el único lugar posible
para el psicoanálisis es la marginalidad, donde se identifica con
el síntoma social -el punto en donde deviene evidente que la
sociedad "no marcha", que el mecanismo social falla- que inte-
rroga a la cultura acerca de sus fundamentos mismos.
El psicoanálisis no es integrable a la cultura, no es una he-
rramienta que pueda emplearse al servicio del bienestar y la
consecución de los ideales. Es el síntoma por excelencia de la
cultura; su existencia misma es producto de la imposibilidad
constitutiva del edificio social. Por su parte, la cultura contem-
poránea, dominada por la ideología científico-tecnológica, vive
empeñada en el desarrollo de un conjunto de saberes que ase-
guren la plena armonía. El imperio de esta exigencia de saber
conduce necesariamente a un resultado paradójico: la aparición
sistemática de efectos de verdad que son claramente detectables
en la realidad bajo la forma de la segregación, la violencia y el
riesgo de aniquilamiento de la vida.
Misión del psicoanálisis es recoger estos efectos de verdad
-soslayados por el discurso oficial- que toman la forma de ex-
cesos ineliminablesg estos efectos, que no son sino la respues-
ta de lo real frente al afán de dominio por parte de lo simbóli-
co, Freud los denomina malestar. El psicoanálisis los pone de
manifiesto para presentarlos a la cultura como su verdad, la ver-
dad de la que ella nada quiere saber. Cuestionada de esta mane-
ra, la cultura tendrá la opción de identificarse con sus propios
síntomas para percibir en ellos su aspecto más verdadero, o pre-
ferirá tal vez mantenerse en el callejón sin salida del desconoci-
miento.~
42
2
Freud y el parricidio
Nada peor que un padre que profiere la ley
sobre todo.
Jacques Lacan: le Séminaire, livre XXII:
R. S.f., clase del 21 de enero de 197 5.
D,
cdmene> que hlli prnvocado el honm en todo' lo'
tiempos, el incesto y el parricidio, constituyen para Freud el so-
porte fundamental de la subjetividad y la cultura. Incesto y pa-
rricidio: los dos crímenes que están en la base del complejo de
Edipo, la matriz simbólica del sujeto. El crimen tiene así un lu-
gar muy singular en la organización del orden simbólico: es lo
que la ley prohibe y, a la vez, aquello que está en el origen de ella.
El papel fundante del crimen fue señalado por Freud me-
diante el mito que él mismo inventó en Tótem y tabú, el mito
de un parricidio originario que lleva a instituir la interdicción,
elemento esencial para el establecimiento de los lazos sociales.
El mito de la horda primordial presenta un padre poseedor de
todas las mujeres, un padre que monopoliza todo el goce, y es
por esto que los hijos se unen para asesinarlo. Pero lo sorpren-
dente es que después del asesinato, los hijos -a los que ningún
obstáculo separaba ya del goce- se prohibirán obtenerlo. La
realización del acto criminal posibilitó la extinción de todo el
odio hacia el padre y, de ese modo, los hijos vieron surgir en
43
 ellos el amor que sentían hacia el privador.
De esto se desprende una tesis freudiana fundamental: se
ama a quien priva del goce, pues "es en la medida en que los hi-
jos son privados de las mujeres que aman al padre". 1 La razón
de este amor sólo puede encontrarse si se piensa qué es aquello
que hace lazo fraternal, es decir, confraternidad, sociedad: el
hermano sólo puede estar unido al hermano a partir de una co-
mún privación; en otros términos, lo que hermana a los herma-
nos es haber perdido todos el objeto primordial de goce para
quedar igualmente excluidos del mítico goce del padre primor-
dial. Todos hermanos, todos iguales en la privación, ninguno
con alguna prerrogativa especial.
La renuncia al goce funda la familia y la sociedad, que sólo
pueden sostenerse por el amor del padre, amor idéntico hacia
todos los hijos, amor indispensable para compensar esa renun-
cia consentida por ellos. Para obtener este amor del padre es
preciso amarlo y esto implica, ante todo, erigirlo como padre
primordial. La necesidad de sostener este padre es la razón prin-
cipal de la instauración de la ley que exige el sacrificio del goce
por parte de todos, sacrificio de ese goce que procuraron obte-
ner por medio del crimen. Prohibiéndose, los hijos se asegura-
ron también que ninguno ocupara el lugar del muerto, que to-
dos fueran iguales ante la ley.
También el derecho -es decir, la comunidad social- es pro-
ducto de esa renuncia al goce y al poder absoluto, sólo posibles
para el padre mítico. Será así de la castración como renuncia, y
no de algún tipo de pulsión gregaria, que Freud va a fundar el
lazo entre los hermanos y los ideales de justicia, igualdad y fra-
ternidad. Todos los ideales -incluso los más nobles- no son en
el fondo sino formaciones reactivas frente a una pulsión agresi-
va primaria, de modo que el sentimiento social es "el cambio de
un sentimiento primeramente hostil en un lazo de carácter po-
' Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre XXI!!: Le sinthome, clase del 11 de ju-
nio de 1976, inédito.
44
sitivo de la naturaleza de una identificación". 2
El -rechazo del hermano es primordial y la solidaridad es
siempre secundaria porque está subordinada a la instauración
del ideal que es obra del padre muerto. La privación del objeto
de goce y el amor del padre constituyen al conjunto de los her-
manos que fundan su identificación recíproca sobre un fondo
de hostilidad siempre latente. La identificación fraterna es iden-
tificación posibilitada por un trazo común: el amor del padre.
El aspecto más subversivo del mito freudiano no es el ase-
sinato del padre sino el hecho de que este asesinato no posibi-
lita el acceso al goce tal como una lectura apresurada lo haría
suponer. Por el contrario, es un acto que impone, a título de
expiación, la renuncia a las mujeres de la horda y determina
que la ley tome el lugar de sustituto de la coerción paterna. "El
padre muerto devino más poderoso de lo que había sido en vi-
da''3: después del crimen la ley podrá tomar su lugar y ningu-
no de los hijos -aún manteniendo viva esta pretensión- podrá
instalarse en él. La hostilidad latente entre los hermanos será
inevitable y sólo el remordimiento por el crimen cometido po-
sibilitará el mantenimiento del pacto fraterno. Solamente la
culpa puede asegurar la vigencia de la cláusula fundamental de
todo pacto social, la que prohibe a cada uno de los hijos tomar
el sitio del padre cuya omnipotencia es heredada exclusiva-
mente por la ley.
Así la cultura se constituye como organización colectiva
destinada a la expiación de ese asesinato primitivo, como la ten-
tativa renovada -y siempre fracasada- de saldar la deuda con-
traída con el padre, que se procura abonar instaurándolo en el
lugar esencialmente inhumano de objeto mítico de goce.
'Sigmund Freud: "Psicología de las masas y análisis del yo", en Obras com-
pletas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XVIII, pág. l 15 .
.1 Sigmund Freud: "Tótem y tabú", en Obras completas, Amorrortu editores,
Buenos Aires, 1978, vol. XIII, pág. 145.
45
 Dar cuerpo al goce del padre es el pago imposible que la
cultura se impone, y cada generación dejará a la siguiente el le-
gado de esa deuda impagable. No hay cultura sin falta a expiar,
como Freud lo señala claramente al colocar en el origen los dos
crímenes de Edipo, míticamente perpetuados. Ellos son el fun-
damento porque conllevan la exigencia del pacto de renuncia
que es la ley. La sociedad humana, edificada sobre ese cimien-
to, es la memoria viviente de un crimen primordial del que na-
da se querrá saber porque la ley toma el sitio de sustituto del
crimen cometido y, de esta manera, es correlativa de la repre-
sión de su recuerdo.
Es preciso recordar que, para la elaboración de este mito de
la horda primordial, Freud toma el relevo del discurso de sus
analizantes quienes le transmiten la certeza de que el padre
-sostén de la estructura subjetiva- está, desde el origen, castra-
do. Verdad que se dice en la ficción que presenta un padre ele-
vado por encima de todas las cosas, el mito lleva a la categoría
de relato épico esta dignificación del padre que niega su castra-
ción. Por esto, el relato del analizante y el mito son equipara-
bles al contenido manifiesto de un sueño: se trata de construc-
ciones destinadas a ocupar el lugar de un hueco, la falla del or-
den simbólico cuyo efecto es una limitación del goce, un me-
nos de goce con relación a todo el goce que el lenguaje prome-
te. Menos de goce que condiciona el surgimiento de un plus,
un exceso inaccesible al ser parlante.
Imposibilitada para dominar todo el goce, la soberanía de la
ley será siempre limitada pues no podrá contener la aparición
del exceso de goce del que la figura mítica del padre originario
constituye una representación primordial. La castración del pa-
dre es así correlativa de la insuficiencia de lo simbólico en el do-
minio del goce que determina la reiterada producción de un ex-
ceso inasimilable, plus-de-goce que denuncia una y otra vez la
verdad del padre.
El orden simbólico, del cual el padre es garante, no es el lu-
gar de la respuesta plena; está incompleto, es también lugar del
46
hueco. Ya desde 1897 Freud afirma que los fantasmas están para
cubrir las lagunas de la realidad, de modo que el mito del asesi-
nato del padre es una construcción de esta índole, una construc-
ción destinada a colmar esa laguna fundamental que es la cues-
tión del origen; un montaje hecho a partir de la lengua, una fic-
ción que -más allá de su propósito de llenar un vacío- cumple la
función de señalar su lugar, de marcar el sitio de la pérdida.
La soldadura del sujeto con el Otro, con el orden simbóli-
co, va acompañada de pérdida. La muerte del padre no designa
otra cosa que su imposibilidad, en tanto carece de un signifi-
cante que pueda decir todo acerca del goce. En este sentido, el
encuentro con el padre será, forzosamente, un encuentro falli-
do. Esto es la causa de la caída del goce fuera de lo simbólico,
caída que deja una cicatriz en ese orden mismo, la marca inexo-
rable de la castración. p icha en otros términos: cuando el hijo
-varón o niña- se dirige al padre con una demanda de respues-
ta significante para eso que surge como enigma de la falta del
O tro primordial -falta que Freud detecta en la alternancia de la
presencia-ausencia de la madre- hay una imposibilidad de este
último para hacer saber de aquello que causa esa falta de la ma-
dre. Esta imposibilidad de obtener una respuesta última del or-
den significante es el testimonio irrecusable de que el padre es-
tá castrado: es la verdad que el mito dice bajo la forma discur-
siva de la ficción del asesinato del padrt \
De este modo, el llamado asesinato a'éf padre no es el resul-
tado de algún tipo de agresividad edípica de la que una lectura
psicologista de Freud ha hecho la condición para la emancipa-
ción de la tutela paterna; designa el encuentro fallido con el pa-
dre en tanto éste ocupa el lugar imposible, lugar del hueco de
la estructura simbólica, de lo reprimido originario,Ú\sesinato es
el nombre mítico de la falla básica que se abre con el proceso de
subjetivación a r artir de una carencia inherente a la dimensión
de la paternidad.:..
El padre está en el lugar de la respuesta última, como lo
atestigua la pregunta infantil típica: . "papá, ¿cómo se llama
47
 eso?". Para todo sujeto hay un supuesto básico en el cual se sos-
tiene la existencia, en el origen, de un autor, una autoridad que
otorga el nombre primero de las cosas. Sin embargo, por su in-
determinación misma, no hay para eso, el referente que la pre-
gunta evoca, ninguna respuesta articulable por la palabra. Na-
da podrá designar lo irremediablemente perdido por la entrada
en juego del lenguaje: eso por lo que el sujeto pregunta es la re-
ferencia siempre inapresable, la distancia infranqueable entre el
mundo real y su simbolización. Lo que se denomina castración
del padre no alude por lo tanto sino a la insuficiencia de su
nombre para dar cuenta de todo lo real del goce.
En el mito freudiano hay un goce primario, encarnado en
el padre que posee todas las mujeres, o a fa mujer toda. Es el pa-
dre como ser que se asimila al goce. La ley surge del asesinato
de este padre-el-goce, es consecuencia directa de la pérdida del
goce absoluto que el crimen simboliza. La forma épica del mi-
to presenta aquello que el ser humano tiene que pagar por su
acceso a la humanidad, acceso que demanda un sacrificio: el go-
ce, la omnipotencia. Por esto, el falo será la representación del
goce siempre marcada por el menos de la castración, significan-
te del goce perdido en el origen por la existencia del lenguaje
que traza un límite y abre así la dimensión de un más allá, una
promesa que nunca podrá ser cumplida.
La pérdida de goce es el resto irreductible de la operación
simbólica de advenimiento del sujeto en el campo del lenguaje
y la cultura, en el lugar del Otro. [ a operación del lenguaje de-
ja caer un resto de goce porque la hegemonía del orden simbó-
lico que el padre tiene por función asegurar no es absoluta. Es-
te resto, elemento extraño a la naturaleza misma de lo simbóli-
co, constituye a la vez el núcleo de su estructura: es el punto
real, refractario a toda captura significante, el ombligo en torno
del cual la palabra entreteje sus redes. De este modo, el parrici-
dio no es otra cosa que la designación del padre como uno de
los nombres privilegiados de lo real imposible, del goce inacce-
sible para el hablante-ser, el ser que vive de y por la palabra. Es-
48
te real imposible que el crimen evoca es la dimensión abierta
po r la falta del Otro, el hueco que caracteriza a la estructura
misma del significante. El crimen originario no lo comete el su-
jeto, es la obra del significante, el hecho correlativo de la repre-
sión primordial que genera un irrepresentable al que Freud fi-
gura míticamente como goce del padre muert~
El asesinato del padre es el goce perdido del padre, el goce
que el padre no puede asegurar pero exige para el completa-
miento del orden simbólico. El remordimiento de los hijos es el
deber que éstos se imponen de dar cuerpo a ese goce mítico ,~el
padre, el modo en que el sujeto "toma la falta sobre Yo UeJ 4 y
carga sobre sus espaldas la exigencia de reparar una falla que es
propia de la estructura para que se sostenga la ilusión de com-
pletud de ella.
La creencia en el pecado original es el efecto específico de
tomar sobre sí mismo la falla de la estructura e imponerse el pa-
go de una deuda insaldable, la deuda del padre. Es preciso ase-
gurar el goce del padre, de ahí la necesidad de borrar del mun-
do la mancha del pecado original, mancha del padre cuyo nom-
bre deberá ser limpiado de ese resto de goce impedido de ingre-
sar al orden simbólico.
El lugar del padre primordial es el del goce y lo originaria-
mente reprimido se confunde por lo tanto con el padre muer-
to. Hacer equivaler el goce con el padre muerto -es decir, afir-
mar que un muerto goza- es un absurdo lógico. Absurdo que
alude directamente al lugar de lo imposible, lo fuera-de-senti-
do , lo exterior de la estructura simbólica que constituye su co-
razón mismo, su extimidad Este imposible es bordeado por las
fo rmaciones del inconciente que constituyen el paradigma de
todo absurdo lógico. Por esta ex-sistencia del goce, la estructu-
• Jacques Lacan: "Subversion du sujet et dialectique du désir dans l'incons-
cicnt freudien", en Écrits, Ed. du Seuil, París, 1966, pág. 820 ("Subversión del su-
jeto y dialéctica del deseo en el inconciente freudiano", en Escritos 2, Siglo Vein-
tiuno editores, México, 1994, pág. 800).
49
 ra del inconciente -efecto de la captura del viviente en el len-
guaje- está agujereada, le falta un término para designar el go-
ce. Afirmar que el inconciente ex-siste es correlativo de sostener
que no hay saber acerca del goce, que todo saber bordea un irre-
presentable, lugar de pura pérdida que es producido por el es-
tablecimiento del Nombre-del-Padre pues éste es, para Freud, el
nombre de la falla del saber que se llama verdad. La entrada en
juego del padre otorgará a esa falta estructural el significado de
castración y hará aparecer lo que constituye un imposible como
resultado de una prohibición.
Todo significante viene a ocupar circunstancialmente el lu-
gar del hueco que la misma existencia del lenguaje abre. La pre-
sencia del significante implica en sí misma un crimen, la pala-
bra asesina la Cosa. La represión lleva al olvido del carácter ase-
sino de la palabra y funda la operación del lenguaje como infi-
nita repetición significante empecinada por, borrar la huella de
un real irreductible, real del acto asesino del cual la ley es a la
vez memoria e intento de anular su recuerdo.
"No hay crimen perfecto", se repite incansablemente. Y es-
to es cierto, ante todo, porque no hay crimen que no deje una
evidencia ineliminable: el cadáver de la víctima, resto mortal,
real a identificar simbólicamente. Todo crimen hace ex-sistir ese
real del goce por cuya ausencia el sujeto se responsabiliza y se
impone el deber de "dar cuerpo". Justamente el cadáver -el del
otro o el propio- que el crimen produce es la manera más ob-
via de ese "dar cuerpo" al goce, es el objeto destinado a colmar
la ausencia y posibilitar así una circunstancial recuperación del
gofe. Por esto, al borrar la división subjetiva, el crimen "tran-
quiliza" al autor, aun cuando no deja de ser -simultáneamente-
una interpelación a la ley, una demanda de castigo, dpanción
simbólica que venga a restablecer la división subjetiva.lfasaje al
acto, pasaje fuera de lo simbólico, el crimen exige que la culpa-
bilidad sea finalmente reconocida como única vía de reingreso
al orden. No la culpabilidad que va ligada al crimen mismo si-
no otra, más radical, que remite al goce perdido del padre que
50
·I sujeto toma a su cargo restituir y procurará hacerlo hasta la
onsumación del asesinato mismo]
En Moisés y la religión monoteísta Freud afirma: "Con la des-
figuración de un texto pasa algo parecido de lo que ocurre con
un asesinato: la dificultad no reside en perpetrar el hecho sino
c; n eliminar sus huellas". 5 El asesinato es esencialmente aconte-
cimiento discursivo porque el discurso produce un residuo ine-
1iminable del cual él mismo nada querrá saber; nada querer sa-
ber que recibe un nombre: represión primordial. Sin embargo,
producir el resto es ya saber del crimen y este saber prohibido
del asesinato del padre es constitutivo del discurso: "Los seres
humanos han sabido siempre que antaño poseyeron un padre
primordial y lo mataron". 6
Este saber inconciente toma su expresión más característica
en el sentimiento inconciente de culpa por el cual el sujeto se sien-
te culpable sin razón que lo "justifique", incluso por actos que
sabe no haber cometido. Según Freud, la razón de esta culpa se
encuentra en el hecho de que aun cuando el yo conciente igno-
re la existencia de deseos reprimidos e inconcientes, el superyó
- que se sostiene en el sentimiento inconciente de culpa- "ve y sa-
be todo" y considera al sujeto responsable de esos deseos incon-
fesados: "El superyó sabe mucho más que el yo sobre el ello in-
conciente" . 7 El inconciente es algo distinto de un "reservorio"
de pulsiones salvajes e ilícitas, es más bien un saber como Freud
lo define allí: saber de la ley del padre que no es la ley lógica y
racional que se pensaría sino una ley traumática, cruel, arbitra-
ria, incomprendida e irracional. Saber inconciente de esta ley,
cuyo nombre es superyó, que hace al sujeto culpable antes de
haber cometido cualquier acto que lo justifique. Se puede, por
5
Sigmund Freud: "Moisés y la religión monoteísta'', en Obras completas,
Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XXIII, pág. 42.
(, Jbíd., pág. 97.
7
Sigmund Freud: "El yo y el ello", en Obras completas, Amorrorru editores,
Buenos Aires, 1978, vol. Xl, pág. 52.
51
esto, "sostener la paradoja de que el hombre normal no es sola-
mente mucho más inmoral de lo que cree sino también mucho
más moral de lo que sabe". 8
El superyó es saber inconciente del parricidio, saber irrepre-
sentable en el orden simbólico de lo real del crimen cometido
que, para ser siempre ignorado por el sujeto, tendrá que perma-
necer como saber no sabido por el padre mismo quien tendrá
que ser eternizado para ello como padre inmortal, padre ideal,
padre que no sabe que no sabe. OCa falta que define a la estruc-
tura es causa del imperativo de goce, imperativo de revivir al pa-
dre muerto a cualquier precio para erigirlo como Padre Ideal, al
margen de la castración. El llamado superyó no es sino el nom-
bre de este imperativo que surge del saber inconciente de la fal-
ta e impone la exigencia insaciable de hacerlo todo para elimi-
narla, es saber del goce perdido del padre que el parricidio evo-
ca y mandato inextinguible de restitución de ese goc~
Erigir al padre como Padre Ideal es el intento renovado de
hacer del saber de lo real -el del padre muerto- un saber en sus-
penso. Un analizante de Freud relata un sueño que constituye
el paradigma de este intento; el contenido manifiesto simple-
mente dice: "el padre estaba muerto y no sabía''. 9 La interpreta-
ción freudiana, valiosa sin duda, deja sin embargo pendiente de
respuesta la razón de la angustia del soñante. Esta no se puede
asimilar a un presunto deseo parricida del sujeto sino al hecho
de que el padre aparece en la escena del sueño a un paso de des-
cubrir que él está muerto; para el soñante el padre vive porque
no sabe todavía que está muerto y este no saber -no saber del pa-
dre mismo- lo mantiene como padre inmortal. El padre en tan-
to Padre Ideal no debe saber que está muerto, esto es el soporte
de la posición del sujeto en el campo simbólico cuya consisten-
H fbíd., pág. 53.
'' Sigmund Freud: "Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psí-
quico", en Obras completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1980, vol. XII,
pág. 217.
52
ia se basa en la puesta en suspenso del saber de lo real.
La vigencia de la ley simbólica es correlativa de la anulación
del acto asesino. Esto posibilita el mantenimiento de los lazos
~ ociales a partir de un como si: es preciso hacer como si el padre
no estuviera muerto y para esto los hijos se impondrán -en
nombre de la ley- lo que él imponía por su sola presencia. Ha-
;er como si el padre no estuviera muerto elevándolo al rango de
Padre Ideal, expresión que traduce de manera inequívoca el in-
tento de representar de algún modo lo que del padre resulta im-
posible de simbolizar. ¿Qué es el Ideal sino el trazo que en el
O tro -el orden simbólico- disimula la falta? Cuando este trazo
marca a un objeto determinado lo convierte en ese objeto fas-
cinante cuya encarnación por excelencia es el hipnotizador, ob-
jeto portador de un poder "cautivante" proveniente del hecho
de ser el objeto único que se eleva al rango de obturar la falta
para tomar el lugar hacia donde el sujeto dirige su llamada, su
demanda de un amor que espera recibir en compensación del
sacrificio de goce que le es exigido para nutrir el goce del Padre
Ideal. En el extremo, el amor del padre exige dar la vida propia
para asegurar su inmortalidad.
Una doble complicidad -la que posibilitó en primer término
perpetrar el crimen y la de su ocultamiento bajo la forma de la
devación del padre al rango de Ideal- es el fundamento de la
onfraternidad. El grupo social - el conjunto de los hijos- se fun-
da en el saber de la culpabilidad excluido de la conciencia, en un
saber que no debe saberse. Esta expresión -un saber que no debe
saberse- es, por otra parte, la definición misma del inconciente:
di scurso del Otro, sí, pero del Otro que no lo sabe todo. El pac-
to fundamental y fundante que enlaza a los actores del juego so-
cial tiene como condición indispensable la exigencia de que el
O tro no debe saber, no debe saber todo; condición que sólo po-
d rá cumplirse si, en primer término es el sujeto mismo quien ig-
nora. Por esto, el lazo social se estructura a partir del rechazo del
saber y la culpa que, inconcientemente anudados, constituyen el
soporte de toda relación entre el sujeto y el Otro. Se trata de un
53
pacto basado en una doble complicidad: complicidad en el cri-
No es posible entonces pensar el psicoanálisis como un nue-
men y complicidad en nada saber de haberlo cometido.
vo intento por instaurar el significante paterno que garantizaría
Este rechazo de saber que provoca la necesidad de erigir el
el funcionamiento de una ley sin fallas sino como experiencia
Ideal, cuya función esencial es disimular lo real traumático del
que permite hacer la prueba del vacío, el agujero del Otro, que
crimen, es el resorte fundamental de toda servidumbre. Esta es,
la impostura del padre oculta.@ esde este punto de vista, el psi-
en última instancia, sometimiento al Padre Ideal: "Sabemos que
coanálisis es ajeno a toda perspectiva "liberadora": el develamien-
en la masa de seres humanos existe una fuerte necesidad de te-
Lo de la impostura del padre no tiene como propósito "liberar"
ner alguna autoridad que uno pueda admirar, ante la cual uno
al sujeto de su sometimiento a la ley paterna sino mostrarle de
se incline, por quien sea gobernado, y, llegado el caso, hasta
qué manera él prefiere ese sometimiento a poner en juego su pro-
maltratado [ ... ]. Esta necesidad proviene de la añoranza del pa-
pio deseo, deseo cuya constitución pasa necesariamente por el
dre" . 1º Sólo el anhelo de que el padre sea inmortal puede apla-
previo acatamiento de la ley. Tampoco se trata de una "libera-
car la culpa por su muerte, de ahí el empeño neurótico por sos-
·ión" entendida como "desculpabilización" por el parricidio; en
tenerlo y la pasión de mantener a toda costa esa figuración mí-
·I origen del deseo hay un real traumático que opera como rever-
tica del goce absoluto que es el Padre Ideal.
so de este último y del cual no hay alivio posible. Sólo el recono-
Dar cuerpo al goce del padre es así el efecto específico del
;i miento de este núcleo real permite el descentramiento del su-
parricidio; es por esto que la experiencia analítica no puede
jeto respecto de su afán de desculpabilizarse negándolo; situación
equiparársele. Podría decirse, por el contrario, que parricidio y
<¡ue, paradójicamente, lo conduce al incremento de la culpa. Es
análisis van en sentido contrario pues si el primero conduce a la
precisamente por esto que todo intento de desculpabilizar al su-
erección del Padre Ideal, el objetivo del segundo es desenmas-
j<.:to coloca al analista en posición de Padre Ideal, con todo el po-
carar la función de ocultamiento que le es inherente y crear de
der de absolución -que es el mismo poder que condena-, surgi-
este modo la posibilidad de prescindir del mito paterno: la
do de confundirse con el saber de lo que está en el origen de la
apuesta del análisis es por la desmitificación del padre.@,sto no
culpa. En otros términos, el analista que pretende "desculpabili-
significa dejar de reconocer el papel fundamental de la inter-
'1,ar" se confunde con el superyó pues la máscara de la benevolen-
vención de la ley del padre para limitar la omnipotencia mater-
l'Ía es la pantalla de un mandato obsceno y feroz de imposible
na e introducir la regla en el lugar del goce materno -goce sin
n1mplimiento porque ordena el goce; un mandato que decreta
medida- como condición para la estructuración del sujeto;
de antemano la culpabilidad del sujeto frente a la imposibilidad
apunta más bien a señalar que el mantenimiento del padre en
misma de cumplir con la exigencia que se le imponSJ
el lugar de la ley engendra una impostura en la medida en que
Rehusar la responsabilidad subjetiva respecto al parricidio,
este último toma el lugar de lo irrepresentable de la falta del
por el rechazo de saber de él, lleva a un callejón sin salida: el
Otro. La im-postura paterna nace de la colocación del padre en
.d:ln de revivir el padre muerto y su goce. El psicoanálisis no
el sitio imposible del padre muerto, es decir, del padre que pre-
.1cusa al sujeto -y por lo mismo tampoco lo absuelve- pero sí le
tende saberlo todo del goce")
l1ace saber lo que el parricidio representa: lo real del goce que es
<" I núcleo mism; de su ser, la deuda de goce que no es suya pe-
'º Sigmund Freud: "Moisés y la religión monoteísta", en Obras completas,
ro que se empecina obstinadamente por pagar a fin de lograr
Amorrortu edirores, Buenos Aires, 1979, vol. XXIII, pág. 105.
que el goce sea posible.
54
55
 @ el afán neurótico consiste en hacer de una u otra manera 3
que el padre olvide su muerte y conciliar así su existencia con el
goce, el psicoanálisis se sostiene en la disyunción de estas dos
dimensiones. El padre ya no puede olvidar su muerte; la cura, El Otro, la ley, el deseo
por lo tanto, conduce a una caída, una pérdida. Pérdida que es
condición para la única "liberación" posible: liberarse de la exi-
gencia de sostener al padre, de prestar el ser para enc'arnar con
el síntoma su goce perdido. ~
L. culturn"' un fenómeno e'enciolmente 'imbólico, un•
red de relaciones significantes en donde el organismo humano
se constituye como sujeto. El orden simbólico y exterior al su-
jeto es el Otro respecto de él, el universo en el que este último
debe tomar su lugar. No hay sujeto antes y fuera de este orden;
por el contrario, él es efecto de aquél, efecto de la palabra y el
le nguaje.
Como efecto del orden significante, el sujeto es entonces lo
representado siempre por un significante para otro. Esto deter-
mina una consecuencia fundamental para la cultura: como el
significante sólo puede representar al sujeto sin llegar a decir ja-
más lo que él es, una imposibilidad es inherente a la esencia mis-
ma del orden simbólico. Imposibilidad, en efecto, del ser, que se
define así como punto de pérdida en la trama significante.
La cultura es indisociable de una pérdida. Pérdida del ser
porque el significante sólo puede representar al sujeto, quien só-
lo es sujeto en tanto que representado. El significante, más allá
de su poder de representación, carece de capacidad para desig-
nar al ser.
Por ser el universo significante un conjunto en el que sola-
mente es posible la representación, su característica fundamen-
tal es la de constituir un universo en falta. Falta allí 'un signifi-
cante, aquél que pueda decir lo que el sujeto es, aquél que me
pueda decir lo que soy para el Otro.
El Otro, sitio del significante, es también lugar de la caren-
cia, del goce como inaccesible para quien habla; la pérdida fon-

57
56
dante de la existencia de todo sujeto en el orden cultural puede
definirse como pérdida de goce. El goce no se asimila al placer
pues designa eso que el significante es incapaz de articular, es de-
cir, el punto de carencia en la cadena significante: "El goce -se-
ñala Lacan- está interdicto a quien habla como tal" . 1
El goce se sitúa allí donde la palabra tropieza, falla, falta. Es
el momento en que la palabra se confronta con lo inarticulable.
Su proximidad supone el peligro de ruptura de toda referencia
simbólica, confina con el horror. De ahí su lazo esencial con la
pulsión de muerte introducida por Freud. Precisamente porque
el goce constituye una amenaza para la subsistencia del orden
simbólico, la cultura se funda como la organización humana
que cumple una función fundamental: proteger a los seres hu-
manos del goce o, en términos freudianos, neutralizar esa pul-
sión de muerte cuya manifestación m_ás notable es la universal
inclinación agresiva de los seres humanos.
En El malestar en la cultura Freud afirma que "la inclinación
agresiva es una disposición pulsional autónoma, originaria, del
ser humano" ,2 lo que determina que "la cultura encuentra en
ella su obstáculo más poderoso" .3 Esto es así porque la cultura
se define como "un proceso al servicio del Eros que quiere unir
a los individuos aislados, luego a las familias, después a las et-
nias, pueblos, naciones, en una gran unidad; la humanidad". 4
La pulsión de muerte como esa instancia en la que la ausen-
cia de goce convoca a los sujetos a un goce más allá de todo lo
posible, va a manifestarse bajo la forma de una hostilidad radi-
cal del hombre hacia la cultura -"la hostilidad de uno contra
1
Jacques Lacan: "Subversion du sujet et dialectique du désir dans l'incons-
cient freudien" , en Écrits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pág. 819 ("Subversión del su-
jeto y dialéctica del deseo en el inconciente freudiano", en Escritos 2, Siglo Vein-
tiuno editores, México, 1994, pág. 800).
'Sigmund Freud: "El malestar en la cultura", en Obras completas, Amorror-
tu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XX, pág. 117.
j !bíd.
'lbíd.
58
rodas y de todos contra uno" 5- a la que se responsabilizará de
tal carencia.
Pero, contrariamente a las evidencias, no es la cultura la res-
ponsable de la falta de goce; ella es más bien producto de esa
imposibilidad pues, como el propio Freud señala: "Muchas ve-
cs uno cree discernir que no es sólo la presión de la cultura, si-
no algo que está en la esencia de la función (sexual) misma, lo
que nos deniega la satisfacción plena y nos esfuerza por otros
caminos". 6
La existencia de la cultura determina la institución de la
imposibilidad y esta imposibilidad toma forma discursiva en
ella bajo la forma de la prohibición, es decir, de lo que se de-
11omina ley. La ley designa aquello que estructuralmente es una
imposibilidad; lo designa como esencialmente prohibido: la
prohibición del incesto es la base de la cultura, la ley funda-
mental y el fundamento de la ley. Por ella viene a inscribirse en
el discurso la imposibilidad estructural del goce. Todo lo enun-
t iado por la ley viene a articularse a partir de algo que perma-
nece silenciado: el goce como imposible de decir. La ley se fun-
da en un imposible de decir, de modo que todo aquello que se
di ce es siempre decir a medias, sostenido en eso que permane-
< e silenciado. En este aspecto la ley como la ley del lenguaje es
imperfecta, ambigua, equívoca. Su formulación no deja de
1·vocar un no dicho, 16 no articulable del goce que es su funda-
111 cnto.
Por esta imperfección, esta equivocidad, la eficacia de la ley
•,e halla siempre en entredicho. De ahí la necesidad de que esta
l.dta quede siempre oculta: para que la ley cumpla su objetivo
< k· sostener la imposibilidad del goce es preciso que la sociedad
l111mana se organice a partir de un cierto espejismo, un cierto
111mo si. La falta de la ley -falta del Otro, el gran Otro de la or-
1•,.111 ización simbólica- no debe quedar en evidencia. Pero los
1
!bíd., pág. 118.
1
' lbíd., pág. 103.
59
sujetos -en tanto hablan- experimentan esa falta del Otro y sa-
ben de alguna manera de la inconciencia de éste.
Entonces la única alternativa para asegurar la cohesión so-
cial es que actúen en base a un como si: el Otro no está comple-
to pero es preciso actuar como si lo estuviera. La raíz de toda
creencia se encuentra aquí, pues toda creencia es ante todo
creencia en la completud del Otro. Toda creencia se presenta
por lo tanto como desmentida del saber, del saber inconciente
de la falta del Otro.
Un paradigma notable de esta discordancia entre saber y
creencia puede encontrarse en el universo kafkiano, donde mu-
chos han creído advertir una exageración del poder de la
burocracia. Pero se trata de una exageración que no debe to-
marse como una imagen fantástica de la realidad social, porque
es más bien la puesta en escena del fantasma que rige esa reali-
dad que puede definirse como burocracia. Puesta en escena en
la que aquello que el escritor checo presenta podría sintetizarse
de esta manera: aun cuando se sabe que la burocracia no es om-
nipotente, nuestro comportamiento efectivo está condicionado
por la creencia de que sí lo es. Desde este punto de vista, la obra
de Kafka muestra de qué forma la realidad social se organiza
siempre a partir de un cierto fantasma, de la presuposición de
un como si: el consenso social sólo existe porque se hace como si
la burocracia fuera omnipotente, como si el presidente represen-
tara la voluntad popular, como si el partido encarnara el interés
de la clase obrera. Todo consenso y, por lo tanto, toda organi-
zación social dependen de este como, de una creencia básica,
una ficción que no es un mero engaño sino la forma a través de
la cual la verdad no deja decirse.
En todos los casos, hacer como si equivale a erigir un Otro
completo. Otro que podrá llamarse burocracia, presidente, cau-
dillo, partido, voluntad popular, pero cuya función será siempre
asegurar el consenso, es decir, sostener todo lazo social entre su-
jetos. De esta manera, el único estatuto del Otro es el de consti-
tuir el presupuesto indispensable para toda organización social.
60
El célebre cuento infantil de Hans Christian Andersen, El
traje nuevo del emperador, brinda una clara ilustración de esta
naturaleza del Otro. Cuando el niño, candorosamente, grita "el
rey va desnudo" -cosa que todos saben pero nadie puede afir-
mar- y provoca con su grito una verdadera catástrofe, el lector
se plantea siempre una pregunta esencial: ¿por qué el simple
rnunciado de una evidencia produce un efecto catastrófico? La
respuesta exige una reflexión en torno al hecho de que todos lo
sabían pero nadie podía decirlo. ¿Todos lo sabían? En realidad
si nadie podía decirlo es porque había uno que no lo sabía y de-
hía seguir ignorándolo. Entonces, ¿quién no sabía cuando todos
sabían? Indudablemente el gran Otro.
Que el enunciado de una evidencia de sentido común pueda
desencadenar una catástrofe, la disolución del lazo social, no es
sino -como afirma Lacan- la prueba ontológica de la existencia
del gran Otro. El mantenimiento del lazo social requiere la exis-
tencia -ex-sistencia- de uno que no sepa, que no sepa todo; por
eso el Otro engañado, el Otro que no sabe, es el sostén incon-
ciente del lazo, el tercero indispensable para enlazar otros dos.
La institución del Otro como sostén de la organización so-
·ial posibilita la regulación del goce, indisociable de su inscrip-
ción en el campo simbólico. De esta forma el goce queda vin-
ulado a la ética que, en todos los tiempos, se ha presentado co-
mo una reglamentación de la relación de los sujetos con el go-
ce. Una reglamentación que ha sufrido modificaciones a lo lar-
go de la historia, pues la ética dominante no ha sido siempre la
misma.
La antigüedad clásica -momento fundamental en este terre-
no- definió una posición ética que aún tiene cierta vigencia y
c.¡ue se puede caracterizar como a-patía (de pathos, sentimiento
y también pasión). Su propósito es lograr la anulación -o al me-
nos la moderación- de las pasiones. Así, desde Aristóteles, la
ética tradicional es una ética de la moderación.
Esta postura culmina-con los estoicos -Cicerón en particu-
lar- y retorna con la Ilustración en el siglo XVIII. Pinel y Es-
61
quirol, fundadores de la psiquiatría moderna, son exponen tes
notables de esta posición: el tratamiento moral del enfermo
mental que ellos proponen es heredero indudable del ejercicio
estoico basado en la premeditación, la meditación previa que
lleva a actuar con prudencia y mesura.
Para la ética estoica hay que ejercer un dominio sobre las
pasiones, constituirse en amo de sí mismo; el goce lleva al exce-
so y esto puede hacer perder la razón; es preciso entonces
conservar la moderación en el terreno de los placeres, única for-
ma para evitar ser dominado por las pasiones y caer eventual-
mente en la locura.
Finalmente el único medio para no perder la razón es cum-
plir las leyes: la apatía estoica es indisociable de la exigencia de
cumplir con la ley para obtener así los beneficios que otorga el
sometimiento a ella y evitar los castigos que la desobediencia
trae aparejados. Quien pueda ser capaz de obedecer a las leyes
será amo de sí mismo y de los otros, pues sólo podrá mandar
quien previamente haya aprendido a obedecer.
Como es fácil advertir, esta concepción estoica presenta de
un lado el reino de la ley -asociado a la tranquilidad, la certe-
za, pero también la banalidad y el fastidio de la vida cotidiana- ,
y del otro lado la transgresión del crimen, lo fuera-de-la-ley. La
oposición entre ambos dominios que aparecen como entidades
irreductibles lleva a concluir que sólo la virtud, el cumplimien-
to de la leyes, puede llevar a la dicha. Pero esto exige una pre-
misa fundamental: la existencia del Otro, el Otro exento de
equívoco que puede calificar con absoluta justicia los compor-
tamientos -precisamente sin posibilidad de equivocación- y
distribuir los premios y castigos con estricto apego a la letra de
la ley, de la cual sería el intérprete por excelencia.
Para la ética tradicional, si el virtuoso puede alcanzar la di-
cha, es porque existe el Otro que puede recompensar su com-
portamiento. La ley tendría así un fundamento enteramente ra-
cional y el móvil que siguen los sujetos en su obrar cotidiano se-
ría siempre susceptible de ser pre-meditado. Se entiende por q ué
62
d concepto de inconciente no pudo surgir en el contexto de es-
1a concepción tradicional.
En efecto, el inconciente freudiano no supone en lo esen-
t ial el primado de la ley edípica como ley pacifican te que ase-
gura la feliz convivencia de los seres humanos. Su aspecto fun-
damental tiene que ver más bien con ese carácter aberrante,
irracional, paradójico de la ley que es su núcleo mismo; con ese
ca rácter puesto de manifiesto por primera vez por Kant, quien
li istóricamente abre el camino hacia Freud. Por esto, la com-
prensión de lo que el inconciente freudiano es, requiere inevi-
1:i blemente la lectura de Kant, particularmente del Kant de la
( ,'rítica de fa razón práctica. Lectura de Kant que, como lo
111uestra Lacan, debe realizarse a la luz de las revelaciones fun-
d:11n entales que realiza Sacie en La filosofía en el tocador.
Lo verdaderamente novedoso que produce Kant es la rup-
1ura del lazo -decisivo en la antigüedad- entre virtud y dicha:
l.1 ley no debe cumplirse por las recompensas que promete o los
1 .1 stigos con que amenaza sino que ella exige su cumplimiento
i11 dependientemente de todo bienestar a alcanzar. En este sen-
1id o no se trata de actuar solamente según la ley, conforme a la
ley: esto sería banal y sólo confortaría a la hipocresía del confor-
111ista; por el contrario, se trata de actuar de determinada ma-
1H.: ra únicamente porque la ley lo dice. Para Kant, el único mó-
vil que debe tener toda acción no puede ser otro que la ley mis-
1n a en su enunciación, ley que se impone según dos principios:
1. Rechazo de todo lo patológico. Todo lo sentimental debe
~n rechazado como móvil de la acción: "La apatía es la condición
indispensable de la virtud." (Kant, Metaflsica de fas costumbres).
2. La ley se impone incondicionalmente. La ley se sostiene
por sí misma, por la enunciación de su orden y no -como en la
11 .1dición antigua- por el enunciado de su contenido; se sostie-
I Hº por sí misma sin necesidad de explicaciones o argumentos
q11 c la hagan aceptable.
63
 El cambio es notable: con Kant desaparece la ética del amo,
ética dominante en la tradición antigua, y nace una nueva éti-
ca que puede definirse como la ética del servidor. Esta es la éti-
ca esencial en la sociedad moderna, integrada por sujetos que
deben escuchar y seguir la voz del amo que habla en la concien-
cia, la voz del amo a la que Freud denominó superyó.
Se modifica también el estatuto de la apatía: ésta deja de ser
la condición para la dicha y se convierte en lo incondicional
mismo de la ley en tanto pura, desprendida de objeto u objeti-
vo, despojada de todo interés por el sujeto y por su semejante.
Se puede decir que a partir de Kant ya no hay ley y transgresión
que aparezcan como entidades contrapuestas, sino que la mayor
transgresión, el traumatismo más trastornante, lo más insensa-
to, es la ley misma.
Con Kant queda claramente impugnada esa concepción in-
genua que coloca de un lado a las transgresiones, las perversio-
nes, la agresividad, y del otro lado una ley universal que regula-
ría, normaría todo, haciendo posible la coexistencia más o me-
nos pacífica de los sujetos. Kant viene a mostrar cómo la ley es
algo que se impone desde un comienzo a los seres humanos; se
impone como mandato a seguir, incomprensible y a la vez ne-
cesano.
En este sentido la ley se desdobla: más allá de su carácter ra-
cional, pacificante, está su otra dimensión que es de orden, de
exigencia insaciable que no necesita ni busca justificación algu-
na; dimensión que evoca que el reino de la ley no puede instau-
rarse sino por medio de una violencia exterior. Una violencia
que - una vez impuesto ese reino- constituye el fundamento en
que se sostiene. El mito del pecado original o el mito freudiano
del asesinato del padre, son ilustraciones claras de la existencia
de la transgresión o la violencia en el nacimiento de la ley.
Pero esta violencia ilegítima, que no es exterior a la ley sino
su intimidad radical, no debe ponerse de manifiesto pues esto
pondría en peligre toda su estructura. El ocultamiento del fun-
damento es la condición positiva para el funcionamiento de la
64
ley, que sólo tiene eficacia en la medida en que los sujetos son
engañados y experimentan la autoridad de la ley como "autén-
tica", "eterna'', de manera que no sienten la "verdad de la usur-
pación". Así, es comprensible por qué Kant-en su Metaflsica de
las costumbres- prohíbe todo cuestionamiento que recaiga sobre
el origen del poder legal.
En síntesis: en el comienzo de la ley hay un cierto fuera-de-
la-ley, un real de violencia que coincide con el acto mismo de la
instauración de la ley. Este reverso de la ley que es su verdad
fundamental es negado por el pensamiento político-filosófico
clásico, que se ha construido a partir de nada querer saber so-
bre ese indecible cuya revelación pondría en cuestión cualquier
sistema político.
Este nada querer saber debe analizarse a la luz de la inter-
dicción que Kant establece sobre la pregunta por el objeto de la
ley, interdicción que se impone a partir del hecho de que todo
objeto dado, representado, que funciona como presunto móvil
de nuestra voluntad, es siempre patológico, empírico, ligado a
las condiciones de nuestra experiencia finita y sin ninguna ne-
cesidad a priori. El Bien Supremo, en cambio, por ser radical-
mente inaccesible pues trasciende a todo objeto, es el único mó-
vil legítimo, no patológico de nuestra actividad moral. Este mó-
vil se confunde finalmente con la forma universal de la ley mo-
ral porque es ella la única que puede tomar el lugar del Bien Su-
premo.
Desde esta óptica, la ley del deseo no es la ley de un deseo
que quiere este o aquel objeto, no es una ley que designe un ob-
jeto posible para el deseo; es ante todo ley de un deseo que no
tiene un objeto patológico, de un deseo cuya causa está en ella
misma, en la imposi.bilidad que la existencia de la ley viene a es-
tablecer.
De Kant viene a desprenderse el hecho de que el objeto del
deseo es un objeto imposible, objeto que no tiene nada de pa-
tológico, que no se reduce a un objeto de la necesidad o la de-
manda. Si este objeto debe ser el móvil último de toda volun-
65
tad, esto significa que el hombre no puede limitarse a obedecer
la ley. Debe hacer más que esto: trascender los imperativos de
obediencia e identificar su propia volu1Had al principio mismo
de la ley, a la fuente de toda ley.
Pero esa fuente, como se ha mencionado, es siempre un ac-
to de violencia legítima, el acto que instaura el reinado de la ley:
si Kant prohibe todo cuestionamiento que recaiga sobre el ori-
gen del poder legal es precisamente porque esa ilegitimidad no
puede ser puesta de manifiesto. Todo acto de ocultamiento tie-
ne que colocar otra cosa en el lugar de lo ocultado, y aquello
que Kant coloca en este sitio de lo incuestionable del funda-
mento de la leyes es la razón práctica.
Lo esencial de todo este razonamiento kantiano es que, más
allá de lo que la ley enuncia, más allá del enunciado de la ley,
existe un acto de enunciación con el cual el deber debe
concordar y este acto -en tanto exige el sacrificio por un obje-
to no patológico- supone el sacrificio del sujeto y también el del
otro como objeto de amor.
En este punto surge una cuestión fundamental: el objeto no
patológico en nombre del cual el deber kantiano exige el sacrifi-
cio no es -contrariamente a lo que dice Kant cuando se refiere
al Bien Supremo como absolutamente trascendente y no patoló-
gico- un objeto que no pueda localizarse. Por el contrario, co-
mo Lacan lo ha señalado, este objeto imposible puede ser loca-
lizado en una experiencia específica que Freud ha puesto de ma-
nifiesto y que es la del objeto en tanto exceso o plus-de-goce; es
decir, como resto que escapa a la satisfacción sexual regulada
por el lenguaje, como pérdida que por ser inherente a toda sa-
tisfacción causa el deseo en su perennidad.
Precisamente porque este objeto no se reduce al estatuto de
objeto de la necesidad o de la demanda sino que designa más
bien lo irreductible del deseo, no tiene nada de "patológico",
trasciende lo empírico y lo representable.
Es en este sentido que Sade debe tomarse como la verdad
de Kant: el objeto eludido por Kant aparece en la obra de Sade
66
bajo la forma del ejecutor, el verdugo, el agente que ejerce su ac-
l ividad "sádica" sobre la víctima. La actividad del verdugo sa-
di ano no tiene nada que ver con el placer; en sentido estricto
;lla es ética, pues más allá de cada móvil patológico no preten-
de más que el cumplimiento de un deber ineludible. El verdu-
go trabaja siempre para el goce del Otro, no para el suyo pro-
pio; se hace puro instrumento de la voluntad del Otro y por es-
to la escena sádica comporta siempre -al lado del verdugo y su
víctima- un tercero: el Otro para quien el sádico ejerce su acti-
vi dad.
La ética kantiana ha formulado por primera vez el "más allá
del principio del placer" como móvil fundamental que debe re-
gir los comportamientos de los sujetos; de manera que el impe-
r:n ivo categórico de Kant es una ley superyoica totalmente in-
d iferente al bienestar del sujeto, una orden feroz que no admi-
te excusas para no ser cumplida. Pero Kant escamotea el otro la-
do de esa neutralidad de la ley moral que es su maldad y obsce-
nidad. Malignidad de la ley que no se muestra en Kant y que
remite, más allá de su vertiente neutra, pacificadora, solemne y
sublime, al hecho mismo de su existencia como ley, hecho que
configura un horror indecible: el goce del Otro, que siendo ex-
terior a la ley constituye a la vez su elemento más íntimo.
En la imposibilidad de decir este goce se encuentra la razón
última de esa interdicción paradójica que recae sobre la pregun-
ta por el origen de la ley, del poder legal. Esa pregunta apunta
al objeto de la ley, es decir, a las condiciones de enunciación a
las que se halla sujeta; y si se recuerda que esa enunciación no
es más que un acto de violencia legítima, la única forma que
puede tomar la respuesta -si se trata de ponerla en escena- es la
del sujeto que se constituye como agente-instrumento obsceno
y feroz de la ley.
Si el pensamiento político clásico escamotea esta pregunta
es porque el Otro tiene que aparecer siempre como un Otro
completo, no dividido, un Otro que tiene el objeto de goce
al que podrá accederse en la medida en que se responde a su de-
67
manda, lo que supone evitar ante todo interrogarse por el ori-
gen de la ley.
El sujeto burgués es así el sujeto histérico por excelencia, su-
jeto dividido porque si bien ha renunciado por un lado al goce,
no deja por otro lado de esperar acceder a él como recompensa
última a su sometimiento a la demanda del Otro; no deja de vi-
vir con la esperanza del goce al que el Otro le permitirá acceder
alguna vez y por esto jamás cesará de "desear en vano", para re-
tomar una expresión de Sade.
Este escamoteo clásico de la pregunta por el origen de las le-
yes sufre una modificación radical con el advenimiento del to-
talitarismo contemporáneo que introduce un corte indudable,
un corte que viene a mostrar aquello que de la ley debe perma-
necer oculto, un corte que corresponde entonces en el plano fi-
losófico al pasaje de Kant a Sade. En el totalitarismo de este si-
glo el agente-instrumento ilegal de la ley -el verdugo sardiano-
ya no está oculto, como ocurre en el despotismo o el absolutis-
mo tradicional, sino que aparece como tal, aparece por ejemplo
bajo la forma del partido como agente-instrumento de la vo-
luntad histórica.
Si se toma un caso paradigmático, el del partido stalinista se
puede apreciar que éste se presenta como el ejecutor de altas
obras, en particular el ejecutor de la obra del comunismo, la más
elevada de todas. Es el sentido que tiene la proposición célebre
de Stalin: "Nosotros somos comunistas, gentes de una factura
aparte. Estamos tallados con una estofa diferente" . Precisamen-
te esta "estofa diferente" habla de la manera cómo en el "verda-
dero" comunista viene a producirse la encarnación, la aparición
del objeto. Encarnándolo, el stalinista se enfrenta entonces al
"traidor" histérico pequeño-burgués que no ha querido renun-
ciar totalmente a su subjetividad -a la posibilidad de alcanzar el
goce para él, sin someterse enteramente al goce del Otro.
Es importante insistir en el hecho de que el sujeto-agente
del orden totalitario no realiza su actividad para él sino esencial-
mente para el Otro. Otro que en el caso del ejecutor stalinista
68
se llama "la necesidad inevitable de las leyes del desarrollo his-
tórico". Para el goce de este Otro él ejerce su acción, es decir,
objetiva e instrumentaliza su posición subjetiva. Es esta objeti-
vación-instrumentalización lo que le confiere la convicción in-
quebrantable de no ser sino el instrumento de la realización de
la necesidad histórica.
El partido stalinista, autodesignado como "sujeto históri-
co", es entonces exactamente lo contrario de un sujeto, pues en-
carna el trazo distintivo del sujeto "totalitario'', que es su recha-
zo radical de la subjetividad como subjetividad dividida; ésta,
por efecto de la instrumentalización radical del sujeto, respecto
del Otro, es arrojada sobre el "sujeto histérico-burgués". Final-
mente, haciéndose instrumento transparente de la voluntad del
O tro, el sujeto "totalitario" -como el sujeto sádico- trata de evi-
tar su división constitutiva y esto lo paga con la alienación to-
tal de su goce.
De este modo, si el advenimiento del sujeto burgués va
acompañado del derecho universal al libre goce, que se le ofre-
ce como promesa a cambio del sometimiento a la ley, lo que el
surgimiento del sujeto totalitario coloca en primer plano es que
esta libertad es la del Otro, un Otro que va a caracterizarse en
términos sadianos como "ser supremo en maldad".
Pero, a pesar de sus claras diferencias, estas dos concepcio-
nes -liberal y totalitaria- de la ley y su relación con el goce
coinciden finalmente en un punto esencial: existe el Otro en
tanto garante absoluto, Otro completo que contiene el objeto
de goce.
En el caso del sujeto histérico-burgués se trata de un Otro
que tiene siempre el poder de conceder ese objeto como un
bien, en la medida en que el sujeto se somete a su ley; en
el caso del sujeto totalitario, ese bien aparece como inaccesible
siempre, el goce es de y para el Otro, no quedando otra alter-
nativa que convertirse en el instrumento que lo asegure.
Se trata, en síntesis, de dos maneras diferentes a través de las
cuales impera el espejismo de la existencia de un Otro plena-
69
mente consistente, ante el cual el sujeto debe ceder en su
deseo, ya sea para someterse a su demanda o para convertirse en
instrumento para su goce.
El elemento coincidente en estas dos concepciones es enton-
ces la idea del Otro como un lugar pleno, sin falta. Esto deter-
mina, tanto en la concepción clásica de la ley como en la
totalitaria, la imposibilidad del interrogante por la falta del Otro
-es decir, por su deseo- y, por lo tanto, por el deseo del sujeto.
Es en este aspecto que el advenimiento del psicoanálisis trae apa- 11
rejada una verdadera subversión en la noción de la alteridad; a
partir de Freud, el Otro deja de ser un lugar pleno para ser con-
cebido como lugar de la falta. Precisamente por esto existe el de-
seo, pues el deseo del sujeto sólo nace de la pregunta por el de-
seo en el lugar en que el Otro se revela como faltante. Razón científica,
En este sentido, el camino freudiano conduce al sujeto ha-
cia su propio deseo, pues el proceso analítico no tiene otro sos- modernidad, psicoanálisis
tén que la reiterada pregunta del analizante por el deseo del
Otro. En este caso, el Otro es el analista que encarna un Otro
que no demanda y que, por lo tanto, carece de una palabra en
la que el deseo se aliene; pero también es un Otro que no se pre-
senta como instrumento de una voluntad que lo trascienda y,
por lo tanto, exija el sacrificio en nombre del goce del Otro.
De este modo, el psicoanálisis trae aparejada una subversión
fundamental de la alteridad, en la medida en que abre la di-
mensión a un Otro que, en tanto no promete ni promueve nin-
guna forma de goce, confronta al sujeto con su propia y nada
cómoda condición de deseante. Mostrando que el Otro está en
falta, que el sujeto no lo puede completar, el psicoanalista pro-
vocará un interrogante insistente del lado del sujeto: "¿qué me
falta?". La pregunta por el deseo del Otro abre el camino para
el reconocimiento del propio deseo. Tal es la vía del psicoanáli-
sis: fundarse como deseante a partir de la falta del Otro.~

70
 4

Modernidad,
civilización tecno-científica y law social

El grupo humano y la sociabilidad

En d cap/rulo II d, El malntar m la cultum' füud enu-

mera las causas del sufrimiento de los seres humanos y señala
que el padecer que proviene de "los vínculos con otros seres hu-
manos es el más doloroso de todos". 2 De este modo, el lazo so-
cial aparece como la razón principal de la ausencia de satisfac-
ción plena y contiene también un elemento que atenta contra
su propia existencia.
Comprender las razones de esa afirmación freudiana exige
en primer lugár responder al interrogante acerca de cómo es po-
.,. sible la sociedad, pregunta que diez años antes de escribir lo que
aµtecede Freud había intentado responder en Psicología de las
masas y análisis del yo.' Aquí, a la vez que la presunta existencia
de un instinto gregario que reuniría a los individuos es descar-
tada porque las relaciones entre semejantes son siempre agresi-
vas e inestables, va a sostenerse que "el sentimiento social des-

' Cf Sigmund Freud: "El malestar en la cultura", en Obras completas, Amo-

rrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XX.
' !bid., pág. 76 .
.i C/ Sigmund Freud: "Psicología de las masas y análisis del yo", en Obras

completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XVIII, pág. 63.

73
 cansa en el cambio de un sentimiento primero hostil en una li-
gazón de cuño positivo, de la índole de una identificación". 4 Pa-
ra Freud, entre los seres humanos no hay ni puede haber
armonía plena, rige el "narcisismo de la pequeña diferencia" a
consecuencia del cual "ningún ser humano soporta una aproxi-
mación demasiado íntima de los otros".5 De ahí que lo único
que puede permitir la constitución del grupo es la existencia de
un conductor que se sitúa fuera de éste para ordenar y pacificar
desde un punto exterior esas relaciones. El conductor es condi-
ción básica para que el grupo y la sociedad se constituyan. Pe-
ro Freud aclara que "el conductor puede ser sustituido por una
idea, algo abstracto''. 6 Formulación esencial que permite apre-
ciar que cuando se hace referencia al conductor no es de un su-
jeto de lo que fundamentalmente se trata; lo que oficia de con-
ductor es un elemento del orden simbólico, un significante, co-
mo diría Lacan. Aquello que organiza y cohesiona al grupo es
una palabra que viene desde el exterior, una palabra que, bajo
la forma de la orden, el mandato, la ley, se impone como pala-
bra apaciguadora.
Eso que Freud llama el conductor, cuya influencia sugesti-
va se explica por el hecho de que ocupa el lugar del ideal del yo
de los miembros del grupo, es así equivalente de lo que Lacan
va a denominar significante amo. Este es el significante que ba-
jo la modalidad del mandato o la sugestión ordena la vida de
los sujetos y los grupos, regula sus lazos recíprocos y reglamen-
ta sus intercambios. "Una masa primaria -dice Freud- [... ] es
una multitud de individuos que han puesto un objeto, uno y el
mismo, en el lugar de su ideal del yo, a consecuencia de lo cual
se han identificado entre sí en su yo". 7 El objeto del que se tra-
ta es el significante amo que, en tanto ideal, comanda las vidas
' lbíd., pág. 115.
' lbíd., pág. 96.
" lbíd., pág. 95.
7
!bíd., pág. 109.
74
y actos de los miembros del grupo humano; significante amo
que establece lo que está permitido y lo que está prohibido, sig-
nificante que responde a los sujetos por el sentido de sus exis-
tencias.
Por esto hay en Psicología de las masas ... un conjunto de te-
sis básicas para la reflexión política. La "contribución" de Freud
a la teoría política es su teoría de la psicología de las masas, teo-
ría que muestra el poder ordenador y apaciguador del signifi-
cante amo y de aquel o aquello que lo encarna. Poder ordena-
dor y apaciguador en la medida en que el enamoramiento es un
factor indispensable para la conformación del grupo humano:
" [... J vínculos de amor (o, expresado de manera más neutra, la-
zos sentimentales) constituyen también la esencia del alma de
las masas. [ ... ] la masa se mantiene cohesionada en virtud de al-
gún poder. ¿Y a qué poder podría adscribirse ese logro más que
al Eros, que lo cohesiona todo en el mundo? [ ... ] si el indivi-
duo resigna su peculiaridad en la masa y se deja sugerir por los
otros, recibimos la impresión de que lo hace porque siente la
necesidad de estar de acuerdo con ellos, y de no oponérseles;
quizá, entonces, «por amor de ellos»". 8
El grupo se organiza a partir del enamoramiento, que de-
pende a su vez de las llamadas "pulsiones de meta inhibida'':
"pulsiones de amor que, sin actuar por eso de manera menos
enérgica, están desviadas de sus metas originarias". 9 El enamo-
ramiento extendido a muchos dará por resultado a la masa,
efecto del amor de un conjunto de sujetos hacia un mismo ob-
jeto: el conductor, soporte del significante amo.
La iglesia y el ejército son los modelos que elige Freud para
mostrar los lazos que mantienen cohesionados a los grupos es-
tables. Paradigmas de toda organización social, tanto en la igle-
sia como en el ejército es posible apreciar el papel aglutinador
del significante: "En la Iglesia (con ventaja podemos tomar a la
8
lbíd., pág. 88.
') !bid., pág. 98.
75
iglesia católica como paradigma), lo mismo que en el ejército,
y por diferentes que ambos sean en lo demás, rige idéntico es-
pejismo (ilusión), a saber: hay un jefe -Cristo en la Iglesia ca-
tólica, el general en el ejército- que ama por igual a todos los
individuos de la masa. De esta ilusión depende todo [ ... ]" . 10
El significante amo que aglutina es entonces el significante
amor, juego de palabras que es posible realizar porque no hay
amor que no esté condicionado a la existencia del significante,
que a la vez que separa ordena la aproximación de los sujetos.
Este significante, ubicado en el lugar del ideal del yo, liga a los
sujetos por medio de la identificación recíproca y genera homo-
geneidad entre ellos: las diferencias singulares tienden a borrar-
se en provecho del sentimiento de pertenencia a un grupo, una
clase, una etnia, una nación; sentimiento idéntico en todos que
permite que todos se identifiquen entre sí.
La tesis central de Psicología de las masas. . . es que el signifi-
cante amo, bajo la forma del ideal del yo, es condición para el
agrupamiento entre los hombres, agrupamiento que debe ser
entendido como esencialmente amoroso. De esto depende la
existencia y subsistencia de la cultura porque el amor de los
otros -particularmente de ese Otro privilegiado que es el con-
ductor o significante amo- es lo único que asegura la estabili-
dad de los lazos sociales en la medida en que suaviza o anula las
diferencias y apacigua las tensiones.
El significante-amo tiene un poder apaciguador indispensa-
ble para la cultura; opera como un rasgo de identificación, es el
término que todos comparten, la parte común a todos que po-
sibilita que se identifiquen mutuamente. El sentimiento de co-
munidad - de común unidad- que vincula a los miembros de
un grupo puede surgir entonces: "[ ... ] puede nacer a raíz de
cualquier comunidad que llegue a percibirse en una persona
que no es objeto de las pulsiones sexuales. Mientras más signi-
ficativa sea esta comunidad, tanto más exitosa podrá ser la iden-
'" lbíd., pág. 90.
76
tificación parcial y, así, corresponder al comienzo de una nueva
ligazón. [ ... ] la ligazón recíproca entre los individuos de lama-
sa tiene la naturaleza de una identificación de esa clase (median-
te una importante comunidad afectiva), y podemos conjeturar
que esa comunidad reside en el modo de la ligazón con el con-
ductor" .11
La pulsión, el inconciente y el significante amo
En Tótem y tabú 12 Freud señala que el grupo social se tun-
da en un saber rechazado, el saber del asesinato del padre. Sa-
ber de un crimen mítico -jamás consumado- del cual todos
son culpables y están obligados a pagar por esa culpa. Este cri-
men no cometido y que sin embargo pesa con un imborrable
sentimiento de culpa sobre los seres humanos no es más que el
paradigma del precio que el pertenecer a la humanidad impone
a cada uno.
Saber del crimen, saber que no se quiere saber: se trata del
saber inconciente, de aquello que el Otro no debe saber para
que la ilusión de que nada le falta se sostenga. El saber del cri-
men es pues saber de la falta en la estructura del campo simbó-
lico. Hay rechazo de este saber de la falta del Otro como tam-
bién de la culpa que esto genera, rechazo constitutivo del in-
conciente al que Freud denomina represión primordial.
El asesinato del padre es la negativa de admitir su falta.
Muerto puede ser sostenido como padre eterno, afán que man-
tendrá a los hijos por siempre coligados. El amor que sostiene
el lazo grupal es también complicidad: complicidad de los
miembros del grupo para realizar el crimen y para nada querer
saber de haberlo cometido. No existe grupo social que no se
" / bíd.,pág.101.
"Sigmund Freud: "Tótem y tabú", en Obras completas, Amorrortu editores,
Buenos Aires, 1978, vol. XIII, pág. 3.
77
 apoye en la servidumbre a un padre muerto -representación por
excelencia del significante amo- que debe vivir eternamente.
El parricidio es pues el correlato de la incompletud del or-
den simbólico que determina la falta de saber sobre lo que con-
viene para el goce de los sujetos. Incompletud del orden simbó-
lico por la cual el goce sólo puede definirse como la perspecti-
va de una satisfacción absoluta, la imagen mítica de algo que
llenaría el lugar de esa grieta. El goce es inevitablemente la pér-
dida y el padre muerto ocupa el lugar de ese hueco, lugar del sa-
ber supuesto sobre el goce.
El inconciente es saber que no se debe saber, saber de la fa-
lla, la grieta, el hueco en el sitio del goce; saber del encuentro
imposible de la pulsión con su objeto. La pulsión sólo bordea
un objeto destinado a perderse, no sabe ni puede saber acerca
del objeto "adecuado". No hay objeto "conveniente" porque el
goce es inconveniencia, perturbación, trastorno; no hay -como
diría Lacan- relación sexual susceptible de ser objeto de una es-
critura formalizada. En la especie humana no existe la relación
sexual que se encuentra entre los animales a los que, gracias al
conocimiento que les provee el instinto, sólo les basta encontrar
al individuo del otro sexo para que la relación se efectúe.
No existe relación sexual en la especie humana y por esto, a
falta de ella, hay "condiciones de amor" 13 : como ningún sujeto
-hombre o mujer- reconoce "instintivamente" a cualquiera dd
otro sexo, surgen exigencias singulares, exigencias de detalles en
el objeto sexual, detalles que puedan orientar un deseo que en
sí mismo es deseo de nada, deseo de deseo.
El sujeto del inconciente se constituye entonces sin saber,
por el rechazo de un saber cuya afirmación lo aniquilaría ya que
sería afirmación del goce donde debe preservarse la insatisfac-
ción para que el deseo persista. Por esto la pulsión será la exi-
11
C/ Sigmund Freud: "Sobre un particular tipo de elección de objeto en el
hombre", en Obras completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XI,
pág. 155.
78
gencia de repetir sin descanso una pérdida que mantenga al de-
seo insatisfecho. La meta de la pulsión no es el encuentro ple-
no con un objeto y esto la define como absolutamente diferen-
te del instinto: la pulsión carece del saber que el instinto tiene,
carece de él porque lo rechaza, nada quiere saber de tal saber.
Por esta falta de un saber instintivo que lo guíe, el ser hu-
mano se caracteriza por una radical ausencia de orientación que
lo hace completamente dependiente de lo que ocurre en el
O tro; dependiente en especial de todo aquello que puede pre-
sentársele -desde el Otro- como una consigna, una orden, una
"palabra clave"; dependiente pues del significante amo. Dicho
en otros términos: el sujeto no sabe lo que quiere; no lo sabe
porque para saberlo debería poseer la certeza de lo que el Otro
quiere de él y esto es imposible por la falta en este último del
significante que lo haría un universo completo. El deseo del
Otro, consecuencia de su falta, es un enigma insondable; no es
posible entonces saber qué soy para él y, en tanto es él quien me
asigna identidad, no es posible saber quién soy.
Falto de identidad, todo sujeto es siempre sujeto a identifi-
carse. Sujeto a identificarse con algún significante del Otro, en
particular con ese significante que el Otro le presenta rodeado
del aura que le viene de ocupar la posición del ideal del yo.
Identificación con el conductor -según Freud- o con el signifi-
cante amo en los términos de Lacan, se trata siempre de un
efecto de la ausencia de identidad que exige un significante del
Otro con el cual cubrir este vacío.
Esto es lo que le asigna al significante-amo su función bási-
ca para la constitución del sujeto y el grupo social como pilar
básico de una sociedad cuya función es, a su vez, presentar sig-
nificantes amos a los sujetos para que éstos los asuman como
"sus" significantes, situación que puede evitarles hasta cierto
punto que se sientan agobiados por la pregunta acerca de su
identidad.
Así, toda sociedad procura cumplir su función ofreciendo a
los sujetos modelos de identificación más o menos atractivos, im-
79
poniéndoles modalidades de relación que puedan sustituir con
mayor o menor dicha a la ausencia de relación sexual, formulán-
doles y reformulándoles constantemente promesas de satisfacción
asociadas con la asimilación de ciertos valores ideológicos, prove-
yéndoles significados convencionales que puedan colmar con
sentido la brecha abierta por la falta de saber inherente a la pul-
sión. Toda sociedad, en síntesis, establece imperativos -trabajar,
producir, procrear, educarse y educar- que tienen como finalidad
evitar la angustia que se despierta con el surgimiento de las pre-
guntas más agudas sobre el ser y el deseo. Y es en virtud de los
imperativos que la sociedad formula que los sujetos encuentran
modelos de identificación que, con eficacia relativa, los ponen a
salvo de los interrogantes más acuciantes acerca de ellos mismos,
de esos interrogantes nunca acallados de los que el psicoanálisis
va a ocuparse: qué soy, quién soy, de dónde vengo, adónde voy.
Se puede afirmar entonces que Psicología de las masas ... de
Freud es la teorización del camino que las sociedades han segui-
do en la práctica, el camino que las conduce a la producción del
significante amo como el elemento que puede asegurar la cohe-
sión, la armonía, la paz de los sujetos consigo mismo y entre
ellos .. Psicología de las masas ... es el texto freudiano en donde el •
significante amo tiene, en el grupo humano, el papel de garan-
te de la cohesión y la paz social. Esta formulación será modifi-
cada diez años después con otro texto capital que vendrá a co-
rregir parcialmente las tesis de 1920: El malestar en la cultura. 14
El malestar, el goce y el superyó
Es sabido que entre 1920 y 1930 se producen modificacio-
nes sustanciales en la teoría de Freud: surge el concepto de pul-
sión de muerte y la así llamada segunda tópica con la aparición
· Cf Sigmund Freud: "El malestar en la cultura", en Obras completas, Amo-
11
rrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XX, pág. 57.
80
del superyó y una nueva elaboración acerca del goce, la culpa y
el castigo. El lazo entre pulsión de muerte y superyó hará sur-
gir la compulsión de repetición, el masoquismo primordial y la
reacción terapéutica negativa. Las diferencias entre Psicología de
Las masas .. . y El malestar en la cultura sólo pueden entenderse a
b luz de estos replanteamientos.
Lo sustancialmente inédito que presenta El malestar en la
cultura es el cuestionamiento al presunto poder aglutinador y
pacificador del significante amo. Sin negarle completamente
esa capacidad que es -de hecho- la del lenguaje materializado
en el orden simbólico, la existencia de la pulsión de muerte -el
goce en estado "puro" no sometido al significante- con su ac-
ción corrosiva y disgregadora implica un límite irrebasable pa-
ra aquel poder. Límite para el poder pacificador y armonizador
de la palabra que proviene -paradójicamente- de la propia pa-
labra por su dimensión equívoca y abierta al malentendido. Es
el significante mismo quien no deja de producir ese excedente
monstruoso, irracional, "inhumano" que habita en el corazón
mismo de la existencia humana y al que Freud denomina pul-
sión de muerte.
La existencia de la pulsión de muerte muestra que hay una
satisfacción allí donde hay ruptura del equilibrio y la estabili-
dad: en el rebasamiento de los límites impuestos por el princi-
pio de placer, principio de equilibrio u homeostasis. Satisfac-
ción antagónica con la exigencia de bienestar que sólo se obtie-
ne por la transgresión del orden que el significante impone, es
decir, en el dolor. Satisfacción radicalmente otra que para Lacan
lleva el nombre de goce.
En El malestar en la cultura Freud revela, más que en nin-
gún otro texto, la presencia de ese goce. Lo hace mostrando el
poder limitado del significante amo para regular la satisfacción
dentro de un marco tolerable para la supervivencia del sujeto y
la sociedad. Poder limitado porque más allá del dominio -y los
dominios- del principio de placer queda un resto de goce no
sometido al significante. Y es este resto que escapa a la elabora-
81
 ción simbólica la causa última del malestar. Superyó es, en este
texto, el nombre que recibirá ese residuo de lo simbólico. N om-
bre de una paradoja inherente al funcionamiento del orden y las
órdenes: la renuncia al goce en nombre de un ideal no hace más
que provocar un goce aún mayor. Paradoja que sólo puede ex-
plicarse si se recuerda que el goce es ese resto expulsado del or-
den significante, un resto que la palabra no puede asimilar
completamente ni tampoco eliminar y que por esto mismo re-
torna para bloquear el funcionamiento de este orden. El su-
peryó no es -como una consideración simplista lo pretendería-
la causa de la renuncia a las satisfacciones pulsionales, tarea que
corresponde más bien al ideal del yo, sino el efecto de esa re-
nuncia.
Es preciso remontarse a la génesis del superyó tal como la
describe Freud para comprender la paradoja de su funciona-
miento. Esta descripción señala que en el comienzo de la vida
no hay superyó sino dependencia externa, dependencia del
amor del Otro. La renuncia a la satisfacción de las pulsiones se
hace en este momento para no perder ese amor de Otro que es-
tá en el lugar del ideal. Todo parece lógico hasta aquí, pero en
un segundo momento - siguiendo siempre el desarrollo freudia-
no- vendrá a producirse lo insólito: después de consumada la
renuncia al goce "primario" que de hecho instituye al superyó,
el sujeto no gozará menos ni dejará de gozar pues gozará del he-
cho mismo de renunciar. Después de rechazado, el goce resulta
aún mayor.
Lo que Freud trata de señalar con esta paradoja es que en la
formación del superyó no interviene exclusivamente la dimen-
sión simbólica del lenguaje sino también, y con efectos incalcu-
lables, la dimensión real del goce; no es posible advertir las pa-
radojas inherentes al superyó y la moral, a la culpa y el castigo,
si no se toman en cuenta estas dos dimensiones y, sobre todo,
el peso abrumador de la segunda de ellas.
Del lado del significante el superyó se constituye por iden-
tificación: introyección del Otro que determina la existencia de
82
un lugar simbólico desde donde el sujeto será vigilado, evalua-
do, juzgado. Pero esta dimensión simbólica del superyó no ago-
ta la explicación de sus efectos en el sujeto porque lo que Freud
advierte es que el acatamiento de las exigencias del Otro intro-
yectado no evita el sentimiento de culpabilidad que habita al
sujeto independientemente de su respeto por las normas.
El sentimiento de culpabilidad es inevitable porque nada se
le puede ocultar al superyó, ni siquiera los pensamientos. La
consecuencia de su instauración es la culpa universal, presente
desde el momento en que existe un Otro introyectado que lo
sabe todo y, de este modo, hace al sujeto siempre culpable. Del
lado de lo simbólico el superyó es esa construcción que convier-
te al Otro en una totalidad sin carencia, en un Otro que lo ve
y lo sabe todo, un Otro persecutorio y terrorífico.
Pero este sentimiento de culpabilidad frente a un Otro con
tales características es, para el sujeto, un modo de goce. Nada
podría procurar un goce mayor que sostener la creencia de que
el Otro completo existe. El goce es por ello la dimensión fun-
damental en la constitución y funcionamiento del superyó por-
que con cada renuncia a la satisfacción pulsional que se realiza
en obediencia a sus mandatos él incrementa su fuerza. El goce
pulsional resignado se hace goce del superyó en tanto es sacrifi-
cio del sujeto en nombre de un mandato supremo. Así, sin sa-
berlo, el sujeto goza donde menos lo imagina: en el lugar del
mandato superyoico. El superyó se apropia del goce resignado,
sacrificado, y exige constantemente nuevas cuotas de sacrificio,
ofrendas con las que el sujeto alimenta la gula insaciable de esa
instancia; más se renuncia a la satisfacción pulsional y más se
fo rtalece el superyó porque en mayor medida el sujeto se sien-
Le culpable y dispuesto a la expiación y el sacrificio.
La tesis de El malestar en la cultura enuncia, en síntesis, que
<.:I acatamiento de las exigencias emanadas del orden simbólico
no asegura un dominio pleno, una regulación eficaz del goce. Si
en una primera instancia, y para asegurarse del amor del Otro,
hay una renuncia a gozar, el goce no quedará enteramente sub-
83
sumido al poder del significante; resurgirá convertido en goce
de renunciar. De modo que la consecuencia de renunciar a la
satisfacción pulsional "directa'' es que el sujeto gozará más y
más por el hecho mismo de la renuncia; .goce del sentimiento
de culpa que es reforzado con cada renuncia. El goce no se de-
ja reducir al significante y es así como lo que es eliminado de
un lado como satisfacción pulsional reaparece por otro lado co-
mo goce de la culpa. La renuncia fortalece cada vez más al
superyó, el sujeto se siente más culpable cuando mayor es la re-
nuncia que efectiviza, la necesidad de expiación se establece co-
mo un imperativo fundamental en el seno del grupo social.
Meta cultural, violencia y sacrificio
La cultura tiene una meta: asociar a los sujetos en unidades
cada vez más amplias fortaleciendo los lazos que los ligan. El
programa de la cultura es el programa de Eros, ese poder "que
lo cohesiona todo en el mundo". 15 Eros agrupa, congrega, reú-
ne a los sujetos por medio de lazos amorosos; lazos que se esta-
blecen siempre en nombre de un ideal común, un significante
amo. Contrapuesta a Eros, la pulsión de muerte provoca la dis-
gregación, la ruptura de los lazos que unifican. La cultura con-
siste en el conjunto de medios "eróticos" puestos en acción pa-
ra evitar el avance arrollador de la pulsión de destrucción. Sin
embargo, otra de las paradojas que Freud señala en El malestar
en la cultura afirma que la oposición entre Eros y pulsión de
muerte no es tan tajante como parece pues lo que siempre se
encuentra cuando se busca cumplir el programa de Eros es la
pulsión de muerte.
El poder del significante amo nunca logra encauzar todo el
goce por las vías de la palabra y el lenguaje. Queda un resto no
15 Sigmund Freud: "Psicología de las masas y análisis del yo'', en Obras com-
pletas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XVIII, pág. 88.
84
elaborado simbólicamente que es lo que Freud llama malestar.
El texto de 1930 es la demostración del fracaso de lo que en Psi-
cología de las masas .. . constituía el resorte fundamental para la
cohesión de las sociedades: la identificación simbólica que se
apoya en el conductor y sostiene los lazos amorosos. La otra faz
del conductor en tanto que padre/ideal del yo que ama a todos
por igual posibilitando de este modo el mantenimiento de vín-
culos afectuosos es la imagen terrorífica, obscena, feroz del
superyó que exige el goce.
La imposible armonía que caracteriza al orden social es pro-
d ucto de la existencia de ese excedente de goce que no se asimi-
la a las leyes simbólicas y se materializa en la violencia que en-
frenta al sujeto consigo mismo y a unos contra otros. Lo que El
malestar en la cultura formula de novedoso es que el significan-
te amo bajo cualquiera de sus formas también manda al sacrifi-
cio del goce, al sacrificio de los sujetos como la vía que posibi-
lite conservar siempre ese resto de goce.
Se trata de un imperativo ineludible que no se justifica más
que su enunciación misma: ¡Goza! Ya en 1924, en El problema
económico del masoquismo 16, Freud señala el vínculo entre el
superyó y ese mandato que asimila al imperativo categórico
kantiano. Asimilación pertinente si se recuerda que, en nombre
de la moralidad universal, Kant ordena la renuncia pulsional sin
:1dvertir el goce que conlleva esa renuncia. Pero es en un texto
de Lacan, Kant con Sade 17 , donde se encuentra la demostración
lógica de que este imperativo categórico kantiano no es sino la
otra cara del mandamiento sadiano de gozar más allá de toda
consideración por el bienestar, propio o del otro. La lectura de
Kant realizada desde Sade revela la verdadera esencia de la con-
"' Cf Sigmund Freud: "El problema económico del masoquismo", en Obras
m mpletas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XlX, pág. 161.
17
Cf Jacques Lacan: "Kant avec Sade", en Écrits, Ed. du Seuil, Paris, 1966,
pág. 765 ("Kant con Sade", en Escritos 2, Siglo Veintiuno editores, México,
1994).
85
ciencia moral que convoca a amar al prójimo como a uno mis-
del cual uno mismo es portador, de esa alteridad absoluta de ca-
mo: no es el amor lo que la sustenta sino el goce de la pulsión,
da sujeto para consigo mismo que debe ser silenciada, rechaza-
lo que Freud llama la crueldad sádica del superyó. Las exigen-
da, considerada una "patología'' que la ciencia procura "sanar".
cias de la moral no toman su fuerza del amor al prójimo ni tam-
poco del amor propio sino del empuje de las pulsiones: no son
más que una variante, un desplazamiento de ese empuje.
Mundo contemporáneo, subjetividad y psicoanálisis
En el intento de cumplir el programa de Eros, el amor, es la
pulsión de muerte lo que se encuentra: la cultura, que se pre-
La llamada sociedad moderna es un efecto del discurso de
senta como una promesa de felicidad, lleva en sí misma el ger-
la ciencia, de ese discurso que surge en los siglos XVI y XVII
men de su destrucción. Lo que está en el horizonte de la cultu-
asociado a los nombres de Galileo y Descartes. La ciencia mo-
ra es su autodestrucción y las seis décadas transcurridas desde la
derna tiene como condición el rechazo de la existencia del goce
aparición de El malestar en la cultura parecen confirmar día a
como un excedente que ningún discurso puede dominar. De es-
día la tesis de Freud.
ta verdad inobjetable que es la verdad del sujeto -o el sujeto en
La autodestrucción está en el horizonte de la cultura porque
su verdad- la ciencia nada quiere saber: hay una falla en todo
la identificación significante y el amor que se funda en ella, sus
saber en tanto no hay saber posible acerca del goce. El discurso
pilares básicos, no son sino la transmutación, la elaboración
científico re-produce así el rechazo del goce que es propio de la
nunca totalmente exitosa de un goce que no se deja apresar en
es tructura del orden simbólico; rechazo absoluto de la imposi-
los límites de la palabra y el lenguaje. El sacrificio del goce no
bilidad de saber sobre el goce en el cual se sostiene la pretensión
lleva a su eliminación: este goce expulsado, rechazado, retorna
de ejercer un dominio absoluto.
como goce del sacrificio para tomar en el orden social el lugar
La ciencia ha capturado el mundo por medio de la produc-
de los "efectos obscenos del grupo" que son los efectos de la exi-
ción de un saber universal que expulsa la singularidad, la parti-
gencia que impera en las colectividades humanas de producir
cularidad de cada sujeto. Si lo que caracteriza al sujeto desean-
reiteradamente ritos más o menos violentos de expiación de la
te en su singularidad es la división provocada por un someti-
falta de goce. Efectos obscenos que encarnan en el odio al otro;
miento nunca completo al sistema significante, la ciencia elimi-
al Otro identificado en aquel/aquella o aquellos/aquellas que
na de su campo esa verdad que es la del deseo para suturar la
representan lo esencialmente diferente. Odio de la alteridad que
grieta subjetiva que éste abre. Procura así eliminar la alteridad
toma la forma de la misoginia, la xenofobia o el racismo y que
creada por esa división subjetiva.
conduce hasta el holocausto de pueblos y naciones enteros.
Eliminación radical de lo Otro para imponer el dominio de
En nombre del amor que unifica, de los "sagrados intereses"
lo mismo como dimensión universal: tal sería el programa del
de la humanidad, la nación, el grupo o la secta, el orden social
discurso de la ciencia. Por esto el propósito de lograr la unifor-
exige una y otra vez la realización de la ceremonia sacrificial que
midad, para lo cual la ciencia homogeiniza el mundo, disuelve
es, simultáneamente, conjuro y producción del goce. El man-
las familias amplias, las colectividades, tiende a borrar las parti-
damiento moral llevado al extremo impone la aniquilación del
cularidades y las diferencias. En el horizonte se encuentra la de-
Otro, de lo Otro; tanto del Otro externo considerado respon-
saparición de la alteridad, ante todo la del sujeto consigo mis-
sable -quien tiene que responder- del malestar como del Otro
mo. El sujeto debe volverse enteramente calculable, previsible,

86
87
situación que no puede conducir más que a la anulación de la
subjetividad que no es sino pregunta por el enigma de esa alte-
ridad incalculable que la constituye.
El proceso de formalización lógica que es la base del discur-
so de la ciencia pretende hacer efectivo el rechazo a la incom-
pletud del orden simbólico elaborando un saber sin falla. La
consecuencia de esto es, inevitablemente, la segregación: como
la falla no puede ser eliminada será preciso adjudicar a algún
Otro -que será un Otro definido como externo al mundo sim-
bólico, es decir, "inmundo"- la responsabilidad de esa falta. Los
campos de concentración y los exterminios masivos que han
ocurrido en este siglo son así efectos extremos de este discurso.
El ideal del mundo moderno -ideal forjado por el desarrollo de
la ciencia- exige que lo simbólico forme un todo, y esta preten-
sión de constituirse como universo sin falta -sin límites- lo
vuelve mortífero. El saber científico apuesta a la eliminación de
lo que puede designarse como el resto del proceso de constitu-
ción del sujeto en el campo simbólico. Pero esta eliminación no
podría realizarse completamente sin la del orden cultural todo.
Esta es la razón por la que la exigencia de universalidad propia
de ese saber h a generado, hoy más que nunca, la posibilidad de
destrucción absoluta.
Antes de la aparición en el mundo del discurso de la cien-
cia -con sus efectos de universalización y uniformización- la al-
teridad radical del goce, lo Otro pavoroso que es el ser mismo
del sujeto, tenía cierto lugar en la estructura del poder. El amo
-en el hogar, la escuela o el Estado- era a la vez sostén del or-
den simbólico y soporte de lo Otro de lo simbólico. La desapa-
rición progresiva del dominio del amo tradicional, carismático,
y su sustitución por una tecnocracia más o menos anónima im-
pone de un modo cada vez más imperioso la necesidad de eri-
gir el amo poderoso que concentre sobre sí esa alteridad vuelta
más amenazante. Esta es la razón fundamental de la reaparición
y fortalecimiento actuales de milenarismos y fanatismos religio-
sos y nacionales, así como del rechazo cada vez más violento de
88
la alteridad representada por el Otro diferente: el extranjero, el
de nación o cultura distintas.
A este Otro marcado por la diferencia se le adjudica ser cau-
sante de todo el mal que se identifica con la alteridad inasimi-
lable del sujeto; él es la encarnación de un goce que, inaccesi-
ble, es causa del deseo del que nada se quiere saber pues cues-
tiona la presunta unidad del sujeto y el mundo.
El discurso de la ciencia se ha propuesto, como respuesta al
malestar, una respuesta de saber que pretende el dominio sobre
el deseo que implica -por efecto de una formalización que pue-
da hacerlo previsible el riesgo de dejarlo sin causa. Esto se ad-
vierte claramente si se piensa en el lugar que la ciencia otorga a
la queja: ésta es tomada como expresión de un malestar que de-
be ser eliminado para instituir la armonía, el equilibrio, la uni-
dad, sin advertirse que -desde Freud- es posible afirmar que allí
donde hay queja se obtiene goce y que de lo que se trata es de
reconocer en ese goce la verdad del sujeto y del lazo social.
Lejos de asegurar el camino para acceder a la felicidad sobre
la tierra -el célebre camino del progreso- el afán científico de
curar a la humanidad de su malestar sólo puede provocar ma-
yor segregación de la alteridad inaceptable y la consiguiente exi-
gencia del sacrificio del Otro que tiene como finalidad silenciar
esa alteridad. Es el costo de un discurso que pretende conjurar
la verdad por medio de la formalización para que así pueda de-
saparecer el síntoma. Ante esta perspectiva es preciso recordar
que para Freud la verdad no se deja apresar en ninguna estruc-
tura de saber, ni siquiera el de la ciencia 18 y el síntoma es indi-
sociable de la cultura de modo que la desaparición de uno im-
plica el mismo destino para la otra.
Esta posición crítica del psicoanálisis frente al discurso de la
ciencia no debe confundirse con una propuesta de retorno al os-
curantismo. No hay que olvidar que el psicoanálisis es un pro-
18
Cf Sigmund Freud: "En torno a una cosmovisión", en Obras completas,
Amorro rtu editores, Buenos Aires, 1980, vol. XXII, pág. 146.
89
dueto de la modernidad y que su existencia sería impensable sin porque sostiene que la extracción se dio en el comienzo. Algo
la de la ciencia porque sus tesis fundamentales afirman que un li1e extraído de entrada: el goce. Goce excluido del orden sim-
sueño, un acto fallido o una producción de palabras no son fe- bólico que constituye la causa de que este universo carezca de
nómenos puramente azarosos sino que obedecen a una ley. 1111 funcionamiento "ideal". Goce que a pesar de todo -y del
Pero esto no quiere decir que el psicoanálisis sea una ciencia ,tÍán por el todo- estará siempre ahí. Imposible de ser extraído
cuyo propósito consistiría en enunciar leyes generales que go- porque ya lo fue, pero aún presente pese a todo, frente a este
biernan la producción de fenómenos como los señalados; su ra- goce la cultura no tiene otra alternativa que reconocer allí su
zón de ser es, más radicalmente, reconocer la presencia de la ver- rostro más verdadero.
dad en eso que la ciencia desecha en su intento de elaborar leyes El psicoanálisis considera que la humanidad no tiene nada
generales. Así, para el psicoanálisis, es la excepción, lo imprevis- de qué curarse, tiene más bien que reconocer su ser incurable.
to, lo inasible, lo fuera de sentido que causa el deseo y que el sig- Sólo este reconocimiento puede hacer que este ser tome el lu-
nificante no llega a designar, lo que verdaderamente cuenta. ga r de causa válida para desear.a'.n
La insatisfacción, el dolor, el malestar constituyen -desde el
punto de vista psicoanalítico- el síntoma por excelencia de la
cultura porque ocupan el lugar de lo que, en ella, es su causa.
Por esto no es posible -como se pretende desde la posición
científica- hacer desaparecer la queja por medio de la detección
y remoción del motivo más o menos inmediato que la ocasio-
naría. A diferencia de la ciencia, el psicoanálisis sostiene que
frente a la queja no hay respuesta que pueda hacerla desapare-
cer; sólo es posible que ella se reformule bajo la forma del gri-
to, la palabra, la creación. Por esto, la apuesta del psicoanalista
confrontado a la queja no es la misma que la del científico.
Este último se impone "curar", y entiende esto como ex-
traer, eliminar, sustituir lo que "no marcha" o "no responde". El
discurso de la ciencia ha generalizado en el mundo actual el
mandato de extraer y desechar todo aquello y todos aquellos
que son considerados causa del malestar, es decir, de la falca de
dominio sobre el goce. El ideal científico es el dominio pleno
cuya figuración es la identificación del orden simbólico con el
goce, en un mundo donde la falla habría desaparecido. Pero es-
te poder absoluto de lo simbólico sin un límite real es la pesa-
dilla de un "mundo feliz" donde la alteridad del deseo se ha eli-
minado y la subjetividad ha desaparecido completamente.
El psicoanalista, por el contrario, no pretende extraer nada

90 91
 5

El psicoanálisis y la razón moderna

E l púrnanáfüi, e;, indudablemente, hmdew de la razón

moderna. Sin embargo, su práctica clínica y su teoría muestran
los límites del ejercicio de la razón. El descubrimiento del in-
onciente viene a señalar ese límite y la imposibilidad de un sis-
tema de pensamiento que pueda constituirse como formaliza-
ción que lo incluya todo.
La práctica del psicoanálisis se desarrolla a partir del sínto-
ma que, para Lacan, es tributario de lo real, es decir, de "lo que
no anda'', aquello determinante de que "el mundo sea in-mun-
do". Pero al ocuparse de esta dimensión de lo in-mundo, lo no
adaptado al mundo del lenguaje y la cultura, el psicoanálisis
mismo constituye un síntoma de la civilización, cuerpo extraño
que, enquistado en ella, le revela su verdad reprimida:
Surgimiento de la modernidad, nacimiento de la ciencia

. moderna e imperio de la razón son fen.ómenos íntimamente

vinculados. El punto de origen puede situarse en Descartes, es-
pecíficamente en su conocido cogito: "pienso, luego yo soy".
Con él se establece el predominio de la razón; que sé basa en
una transferencia de responsabilidades: de Dios al hombre. Por-
que si bien Descartes nunca dejó de reconocer en Dios la garan-
tía última, dio lugar al pensamiento moderno al plantear el co-
nocimiento como producto de la razón argumentativa. La mo-
dernidad se funda en el ideal iluminista que busca extender los
límites de la razón por medio del desarrollo de la ciencia, lo que
posibilitó que las áreas dominadas por la autoridad eclesiástica
comenzaran a volverse laicas. La autoridad religiosa fue progre-

93
sivamente sustituida por una autoridad cuyo fundamento no
podía ser la fe sino el razonamiento. De hecho, ya desde el si-
glo XVIII se impusieron modos de gobierno que, aun en el
contexto de la monarquía, establecían una estrecha relación con
el saber: se trató del despotismo ilustrado, donde el soberano
gobierna en nombre del bien del súbdito cuyo conocimiento
presume poseer y con el cual lo instruye para que éste alcance
su bienestar.
El proyecto de la Ilustración pretenderá hacer a los sujetos
iguales en cuanto a sus derechos y obligaciones. Igualdad ante
la ley, un ideal de justicia que se basa en el argumento de que
todos somos igualmente poseedores de esa facultad llamada ra-
zón. Esta igualdad es correlativa del afán de producir, con el
mismo poder de la razón, un saber válido para todos, indepen-
diente de los poderes del Estado y las iglesias, un saber con pre-
tensiones de universal y que se proclama accesible para todo
aquel que lo quiera. Esta posición será reforzada más adelante
por la ética kantiana que sostiene que desde la razón práctica
cada quien tiene que actuar según la ley moral cuyo alcance po-
see carácter universal. A esta ley cada individuo tiene que sacri-
ficar sus apetencias particulares.
La modernidad produce una modificación de lo que Lacan
llama discurso del amo pues introduce -gracias al sostén de la
ciencia y la técnica- la producción de bienes de consumo a es-
cala universal. Esta producción crea la ilusión de dominio ple-
no por medio de un saber que no es mera especulación sino
esencialmente práctico y utilitario. Así, mientras que por un la-
do la ciencia elabora un saber universal que tenderá a ocupar el
lugar del amo al que todos deben subordinarse, por el otro la
técnica produce objetos para consumo masivo e impone un
modo único de satisfacción para todos.
Por esto se puede decir que el mundo moderno, el mundo
que se inicia en el siglo XVIII, es un efecto del discurso de la
ciencia. Es un mundo que se organiza con base en el saber y la
razón y se sustenta en el dogma del progreso. Este último se de-
94
fine como la evolución hacia estados de cada vez mayor domi-
nio sobre la naturaleza y armonía entre los hombres que pueden
alcanzarse por medio del saber. Se inicia así la búsqueda de uni-
ficación, uniformización que condena y descalifica lo diverso, lo
O tro, y provoca efectos de exclusión, de segregación, de elimi-
nación de lo que se presenta como Otro de la razón, Otro que
obstaculiza el dominio de lo Mismo. El llamado progreso es co-
rrelativo del desarrollo de un mercado único que unifica gustos,
preferencias, opiniones, juicios. La razón como garantía de or-
den y estabilidad en el mundo tiene que lograr la construcción
de un universo homogéneo: es preciso lograr la uniformidad,
borrar las particularidades, las diferencias, todo aquello que pu-
diera limitar su poder. El sujeto de este mundo racional tiene
que ser enteramente calculable, previsible: no por casualidad las
llamadas disciplinas "psi" que van a ocuparse de la previsión, el
control, la modificación de los comportamientos, surgirán con
la modernidad. El sujeto tiene que ser funcional, operar eficaz-
mente como un engranaje perfectamente ajustado en la maqui-
naria social. Aquí está el punto ciego de toda racionalidad que el
descubrimiento freudiano pondrá de manifiesto: la subjetividad
no es medible ni cuantificable porque la experiencia humana tie-
ne como basamento lo imprevisible, lo que escapa a todo con-
trol, a todo intento de medición y dominio.
Las ciencias, según una definición de diccionario, son "un
conjunto de conocimientos y estudios poseedores de valor uni-
versal, caracterizados por un objeto y un método determinados
y fundados en relaciones objetivas verificables". La modernidad
pretendió aplicar este criterio no solamente para el estudio de la
naturaleza sino del sujeto mismo. La expresión "ciencias huma-
nas" no deja de ser contradictoria en su formulación misma
pues una característica básica de la ciencia es la exclusión del su-
jeto. La ciencia excluye al sujeto de su campo precisamente por-
que la objetividad es problemática cuando el objeto es el sujeto
mismo o la interrelación entre sujetos.
De hecho Freud aludió a la existencia de tres profesiones
95
imposibles: gobernar, educar, psicoanalizar. Se trata de tres ac-
tividades en las que existe siempre, en la medida en que hay una
relación entre sujetos, un punto ciego que escapa a toda medi-
ción y a toda previsión. Ahora bien ¿no es esta imposibilidad la
que está en juego siempre que el sujeto está implicado?, ¿no se
trata de la imposibilidad de saber de eso que en el saber es siem-
pre un agujero?
Se puede decir que la ciencia pretende negarlo, de ahí las
paradojas que no deja de presentar. La más notable de éstas es
quizá la relación que ella mantiene con Dios. La revolución
científica de la modernidad pretendió instituir el reino de la ra-
zón, pero no solamente no eliminó cierto elemento irracional
de su campo sino que mantuvo la creencia en un Dios al que
los científicos no han dejado de recurrir. Es el caso de Newton
quien, a pesar de guardar silencio sobre la causa de la ley de gra-
vedad por no tener experiencias o fenómenos que permitan de-
terminarla, no dejó de pensar que Dios era el agente de la gra-
vedad. Así, hizo coexistir un conjunto de principios matemáti-
cos que explicarían el fenómeno con la idea de la presencia de
una potencia suprafísica, un Creador corno la causa no formal
de la gravedad.
Podría pensarse que se trataba de un momento primitivo de
la ciencia. Sin embargo ya en el siglo XX, los desarrollos de la fí-
sica cuántica generaron un debate entre Einstein y Born en el que
la cuestión de Dios vuelve a raíz de la indeterminación cuántica.
Corno ésta no puede darnos más que la probabilidad de un even-
to, pero no su certeza, surgirá la pregunta por la existencia y el lu-
gar de Dios. Para Einstein esa indeterminación niega a la divini-
dad, de allí su frase célebre: "Dios no juega a los dados", a lo que
Born responde de una manera que protege la existencia de Dios:
"Si bien Dios construyó el mundo corno un mecanismo perfec-
to hizo suficientes concesiones a la imperfección de nuestro inte-
lecto para que lancemos los dados con una probabilidad no des-
deñable de ganar". De este modo, el punto oscuro de la razón
siempre podrá dar lugar a la presencia de un Dios.
96
Incluso el propio Hawking, que se dice ateo, indica al final
de su libro La historia del tiempo que si encontráramos la res-
puesta al porqué del universo, la razón humana habría triunfa-
do de manera definitiva pues conoceríamos entonces el pensa-
miento de Dios. Con esto se observa que, no obstante que el
discurso de la ciencia se estructura corno una construcción que
rompe con la idea de cualquier revelación, el científico busca
ese Otro del Otro garante de la certeza que sus mismos hallaz-
gos y elaboraciones ponen siempre en cuestión. Por esto retor-
na siempre el tema de Dios, de tal manera que hay un Otro
convocado por el científico que no es sino la negación de esa
falta del Otro que el psicoanálisis concibe corno ausencia de ga-
rantías.
Precisamente por esto el psicoanálisis se ocupa de eso que
en la ciencia es el desecho, lo real, "lo que no anda'', aquello
que, dice Lacan, hace que "el mundo sea in-mundo". Esto es lo
que escapa a la formalización, lo desmedido, lo que excede a to-
da medida. "El sueño de la razón produce monstruos'', decía
Goya. Estos monstruos del sueño, el acto fallido, el síntoma, de
lo que no obedece a la lógica y lo razonable, son el objeto que
el psicoanálisis rescata para que el sujeto reconozca en ellos su
verdad que es la de la satisfacción gozosa que encuentra en su
sufrimiento y su pesar.
Sin embargo, pese a que su descubrimiento ponía al desnu-
do las ilusiones de la cientificidad, Freud no dejó de alentar ex-
pectativas en hacer del psicoanálisis una ciencia, y aunque su
empresa constituye un cuestionarniento radical al dominio de
la razón, no dejó de confiar en los poderes de esta última. Así
es corno en 1910, en un artículo titulado Las perspectivas futu-
ras de la terapia psicoanalítica 1 afirma, con inocultable optimis-
mo que la "autoridad" y la "enorme sugestión que emanan de
la terapia psicoanalítica'' obraron hasta ese momento contra el
' Sigmund Freud: "Las perspectivas futuras de la terapia psicoanalítica", en
Obras completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XI, págs. 138-140.
97
 psicoanálisis, pero su esperanza es que, como todas las verdades
con ellos se puede eliminar el malestar en la cultura. La impre-
fueron a la larga admitidas -"siempre ha sido así hasta ahora"-
sionante e ilimitada oferta de gadgets mantiene ocupados a los
lo propio sucederá con el psicoanálisis. La difusión del psicoa-
sujetos en la creencia que en alguno de esos fetiches está la feli-
nálisis, agrega, haría conocer al conjunto de la humanidad
cidad negándose así la posibilidad de que algo falte; el llamado
aquello que denomina "el sentido general de los síntomas" y así,
zapping televisivo resulta un ejemplo paradigmático de esto: ob-
lo velado en ellos sería de público conocimiento encontrándo-
jetos que tienen que reemplazarse a una velocidad insólita por
se el neurótico carente del utilaje que le había permitido ocul-
sujetos que en la búsqueda de ese mítico objeto se aislan del la-
tar, hasta el momento, "sus procesos psíquicos". De este modo,
zo social.
concluye, "la condición de enfermo se volverá inviable".
De ahí que la oferta tenga que ser light a fin de no pertur-
En todo esto hay un evidente error de apreciación porque
bar la fácil ingesta del individuo con el riesgo de provocarle, co-
eso que Freud llama "efecto universal de nuestro trabajo" resul-
mo última resistencia, algún tipo de anorexia mental que lo ex-
ta una confusión entre el saber teórico del psicoanálisis y el sa-
cluya del mercado de consumo. Oferta de todo tipo de produc-
ber del inconciente que, por definición, puede ser dominado
tos light o diet con la consecuencia de que hay cada vez más in-
por el saber teórico, de modo que aun cuando todos conocieran
dividuos que presuntamente conocen poco y nada de muchas
lo que el psicoanálisis postula, no dejarían de existir el incon-
cosas y con esto tienen lo suficiente para reciclarse en el discur-
ciente y sus efectos. Por otro lado muestra la pretensión de
so corriente que gira en redondo sobre los mismos temas.
Freud de hacer del psicoanálisis una ciencia con efectos univer-
La oferta surgida del campo del la ciencia y la técnica parece
sales olvidando el hecho de que los sujetos son singulares y por
destinada a permitirle al sujeto sobreponerse a los límites del
esto no podrían hacer nada contra sus síntomas apelando a un
cuerpo y la existencia, a lo que Lacan llama lo real como ese im-
saber universal, con las características de universalidad propias
posible inherente a la existencia del lenguaje. De este modo, pa-
de la ciencia.
ra todo aquello que puede significar la presencia de lo real, la
Esta confusión predomina en la enorme difusión que el psi-
ciencia parece tener la receta exacta para eliminar sus efectos y
coanálisis ha tenido en la cultura y en la absorción que ésta ha
asegurar una felicidad total: para la enfermedad, los imperativos
hecho de él. Se puede decir que este proceso ha contribuido de
surgidos de investigaciones inobjetables que ordenan la vida sa-
manera importante a fortalecer lo que Lacan llama el "muro del
na y natural; para el envejecimiento, el lifting, para la obesidad,
lenguaje", que no es sino la materialización de la creencia en un
la liposucción; para el órgano colapsado, el transplante; para el
Otro consistente que a todo puede brindar un sentido univer-
temor a la muerte, el logro de una longevidad inédita aunque
sal e incuestionable, creencia que impide confrontarnos con lo
fuese por medio del recurso de conectar el cuerpo inerte a un
singular que, más allá del sentido, puede tocar al sinsentido ra-
conjunto de aparatos; para fantasmas como el de Schreber de ser
dical que funda a cada quien en su diferencia específica.
una mujer en el momento del coito, las operaciones de cambio
En realidad, ese equívoco "sentido general", universal, soña-
de sexo; para la menopausia, la esterilidad, el celibato, el matri-
do por Freud para el futuro del psicoanálisis se ha encarnado en
monio homo$exual: los bancos genéticos, los embriones conge-
el desarrollo de la ciencia y sus consecuencias técnicas que lle-
lados, la inseminación artificial, la fecundación in vitro; para lo
van a la propuesta de adorar como fetiches y gozar de los innu-
irremediable de la muerte, los proyectos de clonación cuya reali-
merables gadgets (artilugios) producidos con la ilusión de que
zación quizá ya sea ingobernable; para la angustia ante las posi-

98
99
 bles imperfecciones de la descendencia, la ingeniería genética, la
dilucidación del genoma humano y su manipulación intrusiva,
la eugenesia; a la muerte siempre incontrolable, la eutanasia.
La lista podría hacerse más extensiva, pero lo que interesa es
destacar el rasgo común de todas estas proposiciones: la idea bá-
sica de que todo malestar puede eliminarse o evitarse y la vida
puede transcurrir sin la menor tensión. Se deja de lado lo que
Freud señalaba en 1930: el malestar es constitutivo de la cultura
y no es un malestar circunstancial, es condición de existencia pa-
ra el ser humano que es un ser eternamente en falta, ser de deseo,
una dimensión que no puede ser científicamente regulada.
No se trata, sin embargo, de oponerse a los avances cientí-
ficos sino de advertir que el afán de dominio que los caracteri-
za conduce a borrar al sujeto en su especificidad singular. El éxi-
to de la ciencia en el mundo contemporáneo se debe a la pro-
mesa de felicidad que está en su base, pero lo que se llama "do-
lor de existir" que es inherente a lo humano no se contrarresta
con sus logros. Estos tienden más bien a producir una comuni-
dad cada vez más global -organizada en mercados comunes- de
individuos aislados y con cuerpos reciclables, comunidad inun-
dada por un discurso con pretensiones de universalidad y ver-
dad incuestionables y con los productos de la técnica en todos
los confines del planeta.
En este contexto de uniformización y globalización se im-
pone paradójicamente el imperativo superyoico massmediático
que ordena "sé tú mismo". Esto sería válido pensado en sí mis-
mo de no ser que este "ser uno mismo" resultaría de acatar la
exigencia de Otro, negando así que el proceso de subjetivación
exige asumir en primer término, para cuestionarlo después, que
sólo es posible ser inscribiéndose en el campo del Otro para ha-
cer propio el lenguaje de éste como paso previo ineludible para
toda separación. El discurso dominante que los medios repro-
ducen al infinito conduce a la negación de la deuda ineludible
del sujeto, lo que permite entender que ya en los años '60 La-
can se refiriera al creciente ascenso y violencia de los procesos
100
de segregación que en el siglo XX han llevado al exterminio ge-
nocida radical, al extremo de que la eliminación incluye el ca-
dáver mismo. Los hornos crematorios del nazismo y las desapa-
riciones en diversos países son el testimonio. Afirmar el ser a
partir de la negación, la aniquilación del Otro, con el consi-
guiente rechazo de la deuda para afirmarse en el narcisismo de
un yo que asume el presunto dominio con el precio de la vio-
lencia destructora será la consecuencia de ese mandato tal como
es presentado.
Se podría afirmar que, con la caída de las utopías del pro-
greso en su versión liberal o marxista, con la desaparición de los
grandes proyectos sociales de "liberación" y construcción de
mundos ideales, con la desconfianza creciente hacia todo dis-
curso político, se ha ido consolidando en las sociedades la con-
signa narcisista de afirmar el yo obedeciendo al mandato de
man tener y fortalecer un lazo cada vez más estrecho con "los
iguales" inmediatos. Pero este lazo, para perpetuarse, exige una
premisa paranoide que lo sostenga: segregarse para defenderse,
atacar a quien se le atribuye la responsabilidad del propio me-
noscabo, usar la queja, el lamento, la querella constante. Así ,es
como van a generarse tribus urbanas que se organizan con base
en el principio de la "pequeña diferencia" que señala como má-
ximo enemigo al vecino. Un ejemplo de esto puede hallarse en
cierta versión del feminismo que formula esta verdadera pro-
puesta concentracionaria: "La idea es poder evacuar dos o tres
estados de los EE.UU., echar a los hombres de un puntapié e
instalar allí sólo mujeres y edificar una suerte de «Muro de Ber-
lín» alrededor, para que las mujeres no tengan que estar más en
contacto con los hombres". 2 ¿Se trata de luchar por reivindicar
el "derecho de las minorías" o por sostenerse, en cuanto mino-
rías pro-ghetto, en el encierro de la presunta pureza extermi-
nante del diferente?
2
C itado por Roberto Harari en: Psicoanálisis in-mundo, Ed. Kargieman,
Buenos Aires, 1994, pág. 96.
101
 res humanos existe una fuerte necesidad de tener alguna auto-
Hablar de pureza y de rechazo de la diferencia y lo diferen-
ridad que uno pueda admirar, ante la cual uno se incline, por
te evoca la religión en la medida en que ésta, con su máxima
quien sea gobernado y, llegado el caso, hasta maltratado [ ... ].
susceptibilidad a la pequeña diferencia, canaliza actualmente de
Esta necesidad proviene de la añoranza del padre". 3
un modo importante la pasión del odio al diferente. Se puede
En este sentido, no hay una oposición radical entre religión
en este sentido hablar ya del fracaso de la expectativa freudiana
y ciencia pues ambas traen de diferente manera la perspectiva
expuesta en El porvenir de una ilusión de sustituir el fanatismo
de ese "más allá" que el ser humano procura alcanzar a partir del
de la religión por las luces de la razón. Habría en esto más bien
hecho de que su condición de criatura del lenguaje lo condena
cierta ilusión de la religión de la razón, religión "progresista'' del
.il límite y la restricción. La religión en una vida ultraterrena, la
intelecto que es sostenida por el creador del psicoanálisis en
ciencia en esta vida. Pero es la incompletud constitutiva quien
contraposición a la religión oscurantista de la fe.
genera la ilusión de un estado ideal de completud que, de dife-
Lo sucedido desde 1927 hasta nuestros días desmiente
rentes maneras la religión y la ciencia prometen. De ahí que no
completamente el pronóstico freudiano, al punto que cabría
resulte sorprendente el auge que ambas, de manera simultánea,
preguntarse si en la actualidad, en vez de asistir a la decadencia
nos muestran, y que, no obstante sus aparentes y abismales di-
y retroceso de la religión, ésta y las inmejorables sectas de índo-
fe rencias, puedan coexistir perfectamente.
le mística que surgen cada día no se hallan en franco avance. El
Ahora bien, no obstante ese auge de la ciencia, estamos en
auge de los fundamentalismos e integrismos muestra el valor
lll1 momento histórico en el que -a diferencia de hace un siglo-
que para las colectividades tiene un discurso con pretensiones
d istintos y coincidentes testimonios nos señalan al progreso co-
totalizadoras que provee de fundamentos inobjetables para que
rno una ilusión, una idea caída en el descrédito total. El con-
el creyente pueda saberse amado como hijo por la divinidad y
cepto mismo de progreso surgió como la perspectiva de un
sus representantes, con un grado de certeza tan violento que lo
avance paulatino e inexorable hacia un estado de plena armonía
lleva incluso a su inmolación en nombre de ese Dios y sus vica-
·l que negaría que siempre, como lo dice Lacan, cuando se ga-
rios. El lado obsceno y feroz de la religión así como de otras
na por un lado se pierde por otro. Pero como generalmente no
ideologías más o menos homólogas lleva a la satanización del
.~e sabe lo que se ha perdido tiende a creerse que sólo se gana.
vecino de credo y/o raza en un intento de hacer de la diferencia
Ya Freud, en El malestar en la cultura señalaba los grandes cos-
una total indiferencia, es decir, la anulación total del diferente.
tos que representaban para la humanidad los progresos de la
El mandato de "ser uno mismo" con absoluta prescindencia del
técnica. Será entonces necesario preguntarse lo que se pierde ca-
Otro está en la base de la proliferación de las sectas, los grupos,
da vez que un progreso científico o técnico nos deslumbra con
las capillas regidas por líderes paranoicos "iluminados" que
su apariencia de logro extraordinario. De este modo podríamos
ofrecen "soluciones" mágicas a un malestar cuyo origen tiene
preguntarnos qué puede haberse perdido o qué puede llegar a
que buscarse más bien en la definición de la condición huma-
perderse con una de las manifestaciones más importantes del
na misma. En realidad, estas "soluciones" no consisten más que
"progreso" que se ha impuesto en los últimos años: la llamada
en el fortalecimiento de una subordinación absoluta a líderes
presuntamente infalibles que toman el lugar del Padre Ideal in-
.i Sigmund Freud: "Moisés y la religión monoteísta", en Obras completas,
cuestionable para confirmar así aquello que señalaba Freud en
/\ morrorru editores, Buenos Aires, 1979, vol. XXIII, pág. 105.
Moisés y la religión monoteísta: "Sabemos que en la masa de se-

103
102
 "navegación" por las redes de las "autopistas" informáticas he-
to físico, sentado frente a un monitor, con un teclado y un ra-
cha posible por medio del Internet.
tón, desde la comodidad del hogar -como suele decirse-'- y a sal-
Como con otras conquistas del llamado progreso, la "nave-
vo de la "ingravidez" del espacio estelar. Con el Internet el
gación" promete acceder a un más allá que presenta al imagina-
hombre se convierte en un verdadero nómade inmóvil que pue-
rio social como un viaje de vastos alcances, viaje que parece des-
de viajar miles de kilómetros sin moverse de su silla. ¿Es esto un
bordar fronteras que hasta hace muy poco nos limitaban. Así,
progreso en todos los sentidos? ~y solamente ganancia? ¿Qué
parece hacer realidad aquel "sentimiento oceánico" del que Ro-
será lo que se ha perdido o se está perdiendo si se acepta que
main Rolland le hablaba a Freud mostrándolo como testimonio
ningún logro es posible sin pérdida?
de una comunidad con el todo trascendente y fuente de una in-
Para tratar de responder habría que pensar en primer térmi-
tensa fe religiosa y una vivencia de eternidad.
no en el cuerpo, ese cuerpo erógeno que solamente puede exis-
Ya algo de este propósito se intentó llevar a cabo en aquella
tir en el contacto con otros por medio de miradas, palabras, ca-
otra "navegación" que fue la navegación espacial. Esta lanzó al
ricias, abrazos o besos. ¿Qué queda de este cuerpo condenado
espacio varias expediciones que llevaron un nombre de induda-
al aislamiento ante la pantalla y al que se le impone el manda-
ble raíz religiosa: "misiones". Quienes fueron lanzados al espa-
to superyoico justificado en razones sociohigiénicas del "sexo
cio sideral iban con la misión de encontrar alguna respuesta que
seguro"? 4
permitiera -como a los antiguos misioneros de la fe- establecer
En segundo término habría que preguntarse en torno al de-
algún tipo de comunidad con otros que pudieran responder.
seo: ¿Qué se hará de éste cuando con sólo tocar algunas teclas
Pero en nuestros días da la impresión que este tipo de viajes
podemos ser inundados -vía "autopista'' cada vez más veloz-
tienden a ser sustituidos por la navegación informática que
por un "menú" informático digno de un festín que se asemeja
atraviesa un ciberespacio generador de imprecisables comuni-
a una comilona? ¿El intento de llenarnos hasta el hartazgo, has-
dades virtuales. El más allá se ha situado ahora en el más acá te-
ta colmar cualquier falta, no podría llegar a provocarnos como
rreno, tal vez porque nadie ha respondido desde la luna, Mar-
reacción una verdadera anorexia, que sería el último refugio pa-
te, Venus o cualquier otro planeta de nuestra galaxia, y cuando
ra un deseo que no quiere tanta satisfacción porque esto signi-
no hay respuesta desde un lugar definido, el hablante pierde su
ficaría su desaparición?
interés, su empuje decae, abandona el proyecto. En cambio,
Son solamen te algunos cuestionamientos que nos llevan a
una conectividad digital inmediata, sin el tiempo y el espacio
pensar que si casi todo en el marco de la avanzada modernidad
como barreras, con la certeza de obtener respuesta desde cual-
que vivimos tiende al cierre, el lleno, el colmamiento, la res-
quier otro lugar por parte de un interlocutor desconocido y pu-
puesta del lado del ~ujeto no podrá dejar de ser el síntoma co-
diendo inclusive preservarse el anonimato de los participantes
resulta un hallazgo fascinante.
' En este sentido, la revista Quo en su núm ero 36 de octubre del 2000 in-
En la nueva navegación no se trata ya de entrar en contac- forma en la página 44 que "ya ex isten dispositivos que simu lan la práctica del coi-
to con algún hipotético marciano inhallable sino con otro ha- to a distancia con otra persona a través de Internet". Uno de ellos se llama Fuck
blante y/o con sus producciones, aun cuando éstas se encuen- U-Fuck Me y se le describe así: cada persona acopla sus genitales a una un idad de
tren sujetas a la relatividad, a la falsificación, a la duda sobre su hardware -que debe comprarse- conectada con otra a través de una página de in-
ternet gratuita, de forma que sus mov imientos se transmitan. Informa la página
veracidad. Todo esto se hace posible sin el menor desplazamien-
web a la que hay que dirigirse: www.fukme.com

104
105
 mo manifestación de un saber inconciente que será siempre re-
fractario a cualquier intento de aplastamiento. La grieta subje-
tiva, fuente de todo dolor pero también de toda creatividad,
siempre resistirá la pretensión de una sutura.
Todo ocurre como si el mundo contemporáneo organizado
por las tecnociencias pretendiera llevar hasta las últimas conse-
cuencias aquello que para Freud era el fundamento de la huma-
nidad: ceder sobre el deseo, buscar la plena satisfacción, recha-
zar la falta. Se trata de una ética muy particular que podría de-
finirse como inherente al superyó. Éste impone al sujeto un im-
perativo de pureza y expiación: sostener al Otro, que es el siste-
ma simbólico que nos hace sujetos, como un Otro exento de
falta, sin fallas, completo. No cumplir este mandato se castiga
con el sentimiento de culpa, efecto de la imposibilidad de res-
ponder a tal exigencia. Para el superyó la pérdida no debe exis-
tir y por esto las ilusiones que los avances técnicos generan lo
hacen aún más presente. Más allá de sus beneficios, la técnica
engendra ilusiones que retienen a los sujetos para que no reali-
cen el camino de su deseo. La modernidad, con sus avances
científicos y técnicos, se ha propuesto como meta curar a la hu-
manidad del malestar. Pero éste no puede considerarse mera-
mente circunstancial, producto de un determinado sistema so-
cial o de la insuficiencia de los conocimientos. Es de orden es-
tructural, producto de la falla inherente al orden simbólico, fa-
lla sin la cual este último no podría existir. Es la falla de la que
puede surgir toda creatividad, todo decir inédito y novedoso.
De ahí que la crítica de la modernidad no deba tomarse co-
mo el intento de retorno a alguna clase de oscurantismo. El psi-
coanálisis mismo no hubiera surgido sin las luces proyectadas
por el nacimiento y desarrollo de la ciencia moderna, pero lo
que él revela es ese fondo oscuro de angustia y dolor que sub-
yace a toda formación cultural, a toda realización humana. An-
gustia por el hecho de que el deseo nos confronta con lo impo-
sible de reconocer, la herida incurable de la subjetividad.
Sin desconocer su origen en el campo de la ciencia, el psi-
106
coanálisis se coloca a contracorriente de lo que los saberes ofi-
ciales promueven, pues lejos de inducir la ilusión de alcanzar un
estado de completud convoca a hacer la experiencia de la fragi-
lidad subjetiva, fragilidad derivada del hecho de que el Otro ca-
rece de respuesta última ante el enigma del deseo y que éste so-
lamente puede sostenerse en la medida en que las certezas im-
puestas por cualquier orden social revelan su carácter ilusorio.
El deseo vendrá así a romper ilusiones paralizantes en la medi-
da en que someten a un mandato superyoico de desconocer to-
da falta para engendrar otras que reconozcan en la falta su po-
sibilidad de existir, en un proceso interminable en el que lo ver-
daderamente valioso es el acto mismo en que el sujeto con su
propia falta puede crear.
Al postulado de la modernidad contemporánea que plantea
la posibilidad de alcanzar un estado ideal en el que la pérdida
habría desaparecido, el psicoanálisis puede oponerle el valor
esencial de la pérdida, sin la cual nada nuevo podría ser dicho
o creado.
Más allá de la eficacia de la ciencia y la técnica, cuando se
trata de lo humano subsiste siempre algo desconocido, un pun-
to ciego que escapa a toda medición y a toda previsión. Es lo
que se puede llamar el efecto sujeto. El psicoanálisis, a diferen-
cia de la ambición científica, no elude esta dimensión ni inten-
ta someterla a control; por el contrario, renunciando a toda pre-
tensión de poder crea las condiciones para que, en el despliegue
de la palabra, advenga el saber inconciente que es precisamente
el de lo excesivo que no se deja apresar.
Por esto, el saber del analista difiere completamente del que
puede poseer el científico o el técnico. No ese saber lógico que
remite el enunciado a una significación precisa y fija; es un sa-
ber que no se sabe, saber del enigma del sujeto dividido entre
lo que cree decir y aquello que efectivamente dice. Es un saber
que se articula entonces en las grietas del discurso, en los tro-
piezos que indican una enunciación que rebasa los enunciados,
en las fallas, lapsus, olvidos, sueños y síntomas.
107
 Este saber del inconciente impulsa al sujeto a repetir, du-
rante su vida, los mismos libretos con máscaras diferentes. La
repetición lleva al sujeto a cuestionarse por sus razones, pudien-
do eventualmente convocarse a otro -el analista- del que se su-
pone conoce los resortes ocultos del comportamiento. El suje-
to acude a que se le explique el porqué de algunos de sus pen-
samientos o actos, buscando un sentido para alcanzar el domi-
nio "racional". Sin embargo, Freud pudo advertir que revelar al
paciente la presunta significación de sus síntomas sólo causa un
alivio pasajero. El sujeto busca y repite ese sufrimiento del que
dice querer liberarse; se empeña en conservarlo porque encuen-
tra allí una satisfacción paradójica.
Por esto el psicoanálisis no está destinado a adquirir un sa-
ber que asegure la plena armonía del sujeto con el mundo. Nin-
gún saber podría eliminar el saber del inconciente que en su in-
sistencia repetitiva manifiesta la inevitable ausencia de armonía
en esa relación. Pero si este saber de la absoluta armonía que la
ciencia pretende alcanzar es inexistente, lo que sí puede existir
es el acto de un sujeto que, perdiendo algo, puede ganar re-
creándose, refundándose y transformándose por efecto de este
mismo acto. Este acto por el que el psicoanálisis apuesta hace
una marca, singulariza, abre la posibilidad de la palabra inédi-
ta, inesperada. Así hace nacer siempre al sujeto allí donde la téc-
nica contemporánea lo relega al rango de un elemento medible
o cuantificable . ~
108
6
La religión, lo sagrado
y la estructura del sujeto
L a modernidad ha tendido a concebir la religión como
una actitud irracional, sólo explicable como un modo de com-
pensar las miserias socioeconómicas o psíquicas de los hombres.
Así para Marx es el "llanto de la criatura oprimida'', y para Freud
una ilusión que compensa al hombre de su desamparo psíqui-
co1, ilusión sin la cual el hombre no podría sobrellevar la vida
con todas sus dificultades.
Estas explicaciones, más allá de su valor, no abarcan la totalidad
del fenómeno religioso. Hay que recordar que el mismo Freud lo
2
ubica, en El malestar en la cultura, en la base misma de la cultura.
Por otra parte, el término cultura proviene de "cultivo" que signifi-
ca el ejercicio de un culto: toda cultura tiene como raíz el culto.
Es Hegel, en su Filosofta de la religión, quien sostiene que
aquello que otorga su especificidad al hecho religioso es el cul-
to, de modo que no puede haber religión si aquél deja de exis-
tir. El culto religioso, con toda su estructura ceremonial y ritual,
constituye la dimensión ineludible de la religión, la base misma
de todo lo que conforma el hecho religioso, incluidos sus com-
ponentes doctrinales. .
En este aspecto hay en el pensamiento de Lacan una clara
' Cf Sigmund Freud: "El porvenir de una ilusión", en Obras completas,
Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XXI.
1 Cf "El psicoanálisis en el malestar en la cultura", en este mismo volumen,
pág. 2.
109
 coincidencia, cuando afirma que "la religión como modo de
subsistencia del sujeto que se interroga se distingue por una di-
mensión que le es propia y que está marcada por un olvido. En
toda religión que merece esta calificación hay en efecto una di-
mensión esencial para reservar algo de operatorio, que se llama
un sacramento".·1 Ahora bien, sacramento remite a sagrado, que
proviene a su vez de sacer. "dedicado a un dios", pero también
"maldito". Lo sagrado es así lo que se "dice mal" porque el len-
guaje carece del significante para nombrarlo; indecible, es lo que
no puede ser absorbido por el lenguaje, otro nombre de lo real.
En toda cultura, en tanto el lenguaje la organiza, existe esa
dimensión de lo sagrado, dimensión estrechamente ligada a eso
que la definición de Marx anteriormente citada alude. En efec-
to, ¿qué es lo que oprime al hombre, más allá de las circunstan-
cias singulares de un determinado sistema social? Sin duda, lo
que Freud llamó malestar constitutivo de la cultura, malestar
derivado de la existencia de un límite, de la imposibilidad del
orden simbólico de nombrar eso que por otra parte está en su
núcleo: muerte, dolor de existir, goce.
Hacer referencia al límite implica tratar una de las nociones
filosóficas elaboradas por la modernidad, de Kant a Wittgens-
tein. Este último en particular habla del límite del mundo co-
mo enteramente correspondiente con los límites del lenguaje,
límite que tiene además una relación estrecha con el ser. En
efecto, aquello que desde Parménides y Aristóteles se entiende
por tal -el ser en tanto que ser- es aquello que ese límite -del
lenguaje y el mundo- no permite decir. Es lo que Wittgenstein
descubre en su análisis lógico-lingüístico para llevar de ese mo-
do hasta el extremo el trabajo kantiano que señaló los límites de
lo que puede ser conocido.
Ahora bien, en la_ concepción de estos filósofos el límite se
piensa en términos exclusivamente negativos: para Kant es el
·' Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre XI: Les quatre concepto fondamentaux de
la psychanafyse, Ed. du Seuil, Paris, 1973, pág. 239.
110
índice de lo que no puede ser conocido, para Wittgenstein de
lo que no puede decirse. En el campo del psicoanálisis en cam-
bio, particularmente en la lectura que Lacan hace de Freud, es-
te límite toma otra connotación. Esta puede llamarse, de algu-
na manera, "ontológica", pues el límite confina con el ser que
es lo irrepresentable en el lenguaje. El límite es pues inherente
al lenguaje: todo no puede ser dicho, el orden simbólico está
marcado por una falta. Se abre así la dimensión de lo que se en-
cuentra "más allá" del límite, lo real, que no se confunde con la
realidad en la medida en que ésta es siempre una construcción
de lo simbólico y lo imaginario que bordea lo real "traumático".
Esta categoría de real, si bien Lacan la ha puesto de mani-
fiesto, ha estado siempre presente, en estado de "latencia"; par-
ticularmente en la evocación del aura de misterio que nos cir-
cunda que está en el origen de la idea de lo sagrado, de aquello
con lo cual el hombre -como habitante del lenguaje y, por lo
tanto, de la frontera que éste traza- está estructuralmente liga-
do. De esta ligazón o enlace da cuenta precisamente la expe-
riencia religiosa, la experiencia de re-ligazón con lo sagrado.
La noción de misterio alude a algo secreto, inexplicable o
inexplicado. Su relación con el lenguaje es indudable si se re-
cuerda que es un término que se origina en el griego myein cu-
yo significado es "cerrar los labios, mantener secreto". El miste-
rio se ubica en esa zona de lo indecible abierta por el lenguaje
mismo, pero desde el momento mismo en que el lenguaje lo
hace existir surge una suposición: el misterio, de algún modo
que puede ser incluso paradójico, se revela.
Hay entonces una dimensión que organiza el mundo hu-
mano y constituye a la vez un límite: el orden simbólico que es
el gozne entre dos ámbitos e instituye así el horizonte de un
"más allá" del límite, más allá representado por lo sagrado con
su aura de misterio. Claro que no basta con la suposición de es-
te más allá, inducida por el lenguaje; se requiere también algún
tipo de prueba de la ex-sistencia de esa dimensión otra y esta
prueba es lo que se llama revelación.
111
 Se trata de una prueba paradójica porque ella sólo puede
mostrar la naturaleza escondida y secreta, indecible, de ese más
allá. Prueba paradójica porque, en síntesis, es revelación del
misterio como misterio. Así, lo que en terminos de religión se
concibe como revelación es, a la vez, develamiento y salvaguar-
da del misterio al que ella constitutivamente se refiere. No pue-
de ser de otra manera porque la palabra, por definición, no pue-
de decirlo todo.
La revelación es la forma de manifestación de lo sagrado,
forma que se denomina símbolo. Cada religión tiene como su
núcleo específico una verdad revelada, es decir, la revelación de
un determinado aspecto y dimensión del misterio. El propósi-
to que la alienta es siempre mostrar un fragmento de la revela-
ción del misterio o develar un componente del misterio que
constituye lo sagrado. A diferencia de la magia, la religión no
pretende dominar lo sacro, se postra más bien ante su misterio.
El hombre religioso revela en sus ademanes de adoración, de sú-
plica, de acción de gracias o de imprecación y oración, o en las
formas expresivas y simbólicas de esas actitudes, la completa y
radical asunción de su extrema indigencia e impotencia ante
esos poderes superiores.
Sin embargo, lo propio de la religión consiste en mantener
viva la expectativa de que, a través de esa actitud ante lo sagra-
do será posible, por la intercesión misma de las figuras que en-
carnan el universo transmundano, o de alguna de ellas que asu-
me el carácter de una teofanía o de una presencia que acude a
la demanda del testigo, lograr una victoria sobre esos poderes
inmundos.
En este sentido, siguiendo a Trías\ podemos decir que la re-
ligión es una cita. Una cita que conlleva la promesa de un en-
cuentro: la cita del hombre con lo sagrado. Cita entre una pre-
sencia sagrada que sale de su ocultación y el hombre que, en ca-
lidad de testigo, da testimonio de ella. ¿De qué manera? A tra-
4
Cf Eugenio Trías: Pensar la religión, Ed. Destino, Barcelona, 1996.
112
vés del culto, con todos sus elementos de relato, narración,
himno, poema, rito sacrificial o celebración festiva.
Como se trata de una cita, hay un lugar en el que el encuen-
tro puede producirse: el templo, término que en su etimología
griega significa recorte, demarcación, delimitación. La raíz más
antigua se halla en el indoeuropeo tem que significa "cortar" (de
donde proviene tomo: corte). Además del lugar hay también un
tiempo: la hora y el día para que el culto se produzca; el tiem-
po es llamado festivo porque la fiesta tiene un origen eminente-
mente sagrado -el vocablo mismo se deriva del indoeuropeo
dhes-to que quiere decir simplemente sagrado.
El sacrificio constituye así la materialización del pacto o
alianza entre los que participan de la cita. Se trata de un pacto
sellado a través de un intercambio de dones entre la presencia
sagrada y el testigo. De este modo se estructura la trama que
puede llamarse simbólica del acontecimiento religioso porque el
símbolo es la correlación en la cual se atestigua la alianza o pac-
to entre la presencia sagrada y el testigo, entre lo sagrado y el
hombre.
La cita con lo sagrado busca el encuentro. Pero cabe tam-
bién la posibilidad de que suceda lo contrario y tenga lugar un
desencuentro, de tal modo que en la hora festiva advenga un
acontecer aciago: la separación, el divorcio entre el hombre y lo
sagrado. Cuando lo que sobreviene es la conjunción puede ha-
blarse, en sentido estricto, de acontecimiento simbólico. Sím-
bolo significa precisamente conjunción -del griego syn- de dos
piezas fragmentadas que pertenecen a una unidad originaria. El
ballein -la otra parte del término- alude a que lo que se arroja
y encaja con el otro fragmento. Así, lo contrario del sim-bolon
es el dia-bolon, de donde proviene la palabra diablo. Lo dia-bó-
lico -de dia, que quiere decir aparte, al través- indica el desen-
caje y la desavenencia entre esas "partes".
El acto religioso no puede dejar de dar lugar a esas formas
contrarias. Puede llevar al encaje afortunado entre las expecta-
tivas y deseos del testigo con lo sagrado o producir la desave-
113
 no hay conversión a esta fe, o si ésta se hace es muy ocasional-
nencia infortunada. A la vez que puede causar un encuentro
mente y teniendo que cumplirse con exigencias muy estrictas.
propiamente simbólico, puede originar un desencuentro desa-
Aquí Dios elige, pero no dice por qué. El libro de Job en parti-
fortunado, dia-bólico. En realidad, un aspecto no va sin el otro
cular, y toda la historia del pueblo judío en general, parecen
porque lo sagrado tiene en sí mismo su opuesto: puede signifi-
ilustrar con claridad un destino para el que podría caber el títu-
car lo más elevado y santo, o bien lo excecrable y dañino. Por
lo sadiano de "infortunios de la virtud". La lección que se des-
esto no hay contradicción en el hecho de que una misma reli-
prende de esta historia es esta: si el Otro elige, no lo hace nece-
gión ex;,alte la vida y convoque a la vez a la muerte.
sariamente para el bien del elegido; incluso puede querer per-
Todas y cada una de las religiones efectúan su propia y es-
derlo si de esto extrae su goce. Por ello la pregunta del sujeto en
pecífica revelación. Cada una de ellas se legitima en la revela-
su relación con el deseo del Otro es, en este caso, angustiosa:
ción propia y específica que le corresponde manifestar. Mani-
¿quiere él perderme, aniquilarme? ¿cómo puedo yo asegurarme
festación que es siempre de naturaleza simbólica -o diabólica-
su benevolencia? ¿cómo puedo apartar su goce eventual sobre
y que se da cauce narrativo a través del relato o del mito. Asi-
otro objeto que no sea yo mismo?
mismo implanta ritualmente esa narración a través del ceremo-
Hay de este modo una diferencia muy clara con lo que ocu-
nial y del sacrificio. Si lo sagrado de la religión es eso 0°tro con
rre en el Islam. Aquí, más que la elección es la sumisión lo que
lo que se trata de establecer el lazo simbólico o que puede adop-
está en juego. Nadie se convierte al Islam, se somete a él y esta
tar la modalidad de la presencia dia-bólica se entiende entonces
sumisión supone la garantía acerca del deseo del Otro: para
por qué el goce que ella pretende dominar no puede dejar de
quien está sometido -Islam significa precisamente sumisión- to-
presentarse, particularmente bajo la forma del imperativo mis-
do es deseo del Otro. Si se prosterna cinco veces por día, la ca-
mo que impone al fiel, el imperativo superyoico de gozar, es de-
ra contra el suelo y el trasero hacia arriba, el sujeto puede estar
cir, de hacer posible la existencia del ser por excelencia.
tranquilo: su sumisión le puede dar la seguridad de que todo lo
Este ser, paradigma de lo sagrado, es Dios. Dios es el nom-
que suceda forma parte del plan divino.
bre que las religiones dan al Otro que puede realizar la imposi-
En cuanto al Dios cristiano, puede decirse que es más com-
ble conjunción de lo simbólico con lo real, intentando a la vez
plejo y a la vez más retorcido que los anteriores. También más
fijarlo y perpetuarlo. Pero la cuestión del deseo y, más allá de és-
exigente: como en el caso del judaísmo y el islamismo, no se sa-
te, del goce de este Otro, es lo siempre escamoteado y recubier-
be lo que quiere, pero a diferencia de estas otras religiones, Él
to por las religiones tras un velo de presunta piedad. Escamo-
ama a sus fieles y no deja de amarlos. Los ama sobre todo cuan-
teado y recubierto por el hecho de que ese goce se confunde con
do ellos no creen, ¿cómo no amarlo entonces?, ¿cómo resistir al
lo más sagrado, es decir, con aquello para lo cual el lenguaje no
deseo de sacrificarle el ser miserable de uno?, o más precisamen-
tiene los medios de decirlo.
Le: ¿cómo no hacerle la ofrenda del cuerpo en la medida en que,
Es en la religión judía -que por esto mismo podría conside-
por una parte, es lo que él no tiene y que, por la otra, es aquello
rarse como la menos "religiosa'' de las religiones- donde esta
por lo que uno es imperfecto? Hay sin embargo una pregunta
pregunta por el deseo del Otro, pregunta que toma aquí un ca-
Fundamental que queda abierta: ¿cómo Él, el ser perfecto, pudo
rácter profundamente angustiante, está menos oculta. En el ju-
tener el deseo de crear y crear un ser tan imperfecto como noso-
daísmo es ante todo Dios quien elige a los sujetos, en función
Lros? ¿Dónde goza Él en esta creación que ti~ne todo el aspecto
de su pertenencia al pueblo que hizo la alianza con Él. Por esto

115
114
de una degradación? Y como para gozar es necesario tener un
cuerpo, ¿no serviríamos nosotros para esto, para ofrecer por me-
dio de nuestro cuerpo, en la medida en que Él se encarnaría en
éste, una posibilidad de goce para Dios? El cristianismo entero
está atravesado por esta ambivalencia que, por un lado, rechaza
el cuerpo como un despojo execrable y por el otro lo magnifica
gloriosamente en el escenario masoquista más teatral.
Esta breve referencia a las tres religiones monoteístas permi-
te advertir de manera más clara que la religión no es solamente
una serie de prácticas y comportamientos que pueden definirse
como síntomas en la medida en que encarnan la verdad de un
deseo -el deseo del Otro- imposible de decir, es también una
manera de responder a ese deseo enigmático para hacer un lazo
con él. De éste podrá simultáneamente surgir el lazo con otros,
con los co-religionarios, el lazo social que establece a partir de
una respuesta de sentido. La pregunta primordial que suscita
para todo sujeto el deseo del Otro -de cualquier otro y en par-
ticular del Otro divino- busca saber si lo que él en última ins-
tancia quiere no es sino su pérdida, su aniquilación. Esto suce-
de porque de entrada, frente al Otro que desea sin que se pue-
da saber qué desea, el sujeto se experimenta insuficiente o in-
competente para satisfacerlo. Entonces, la reacción del sujeto
podría expresarse así: el Otro quiere algo de mí que yo no pue-
do determinar, por esto mi primera certeza es que no soy lo que
él quiere, no soy "eso" que puede colmarlo. Si el sujeto no pue-
de ir más allá de este punto, vivir carecerá de sentido en la me-
dida en que nada de lo que él diga o haga puede responder al
deseo del Otro. Lo lógico aquí es que desaparezca, que salga del
escenario para dejar el lugar a aquel o aquello que pudiera satis-
facer lo que el Otro quiere.
Es por esto que en el nivel más básico de la relación con el
deseo del Otro el sujeto se desvanece en tanto que tal, no pue-
de sino perderse, ofrecerse como objeto al Otro en ese acto que
se llama sacrificio. Sacrificio que es consecuencia del reproche
que el sujeto se hace de no estar a la altura de lo que el Otro es-
116
pera de él. Es el punto en que puede ubicarse la religión en su
dimensión más radical: el sujeto tiene que sacrificarse, sacrificar
incluso su vida, para colmar al Otro. La lógica de toda religión
contiene esta dimensión básica de un mítico encuentro absolu-
to con lo sagrado en el que el lazo es sustituido por la confusión
y, en este sentido, lo sim-bólico dará lugar a lo dia-bólico. De
ahí que la posibilidad de establecer y mantener el lazo dependa
más bien de la elaboración de la práctica y el ritual que posibi-
litan la organización del escenario destinado a hacer cesar lo
que del deseo del Otro se impone como una exigencia indeter-
minada y exhorbitante para configurar una cierta determina-
ción, una respuesta a lo que el Otro quiere del sujeto.
Puede advertirse, en este sentido, una curiosa semejanza de
estructura entre la religión y las estructuras clínicas, semejanza
que conduce a interrogarse si estas últimas - neurosis, perversio-
nes, psicosis- no son de algún modo formas de religión. Cabe
señalar que las estructuras de la clínica son configuraciones espe-
cíficas de la subjetividad que se organizan como modos de res-
puesta a lo indecible del deseo del Otro: el neurótico no puede
saber nada acerca de éste, lo que no le deja otra alternativa que
asimilarlo a la demanda que se le puede formular para colocarse
en posición de responder - o no- a ésta; el perverso pretende sa-
ber lo que el Otro desea - no otra cosa que el goce- y se ofrece
como objeto para procurárselo; el psicótico tiene la certeza de
que el Otro quiere su desaparición, certeza que lo lleva ya sea a
desaparecer como sujeto para no ser sino parte del Otro, ya sea
a elaborar el delirio para defenderse de esa posibilidad.
De este modo, en todas las estructuras -y más allá de la po-
sición de "creyente" o "ateo" que el sujeto manifiesta- la religión
está presente: la neurosis es una religión del Otro en tanto el su-
jeto no ceja en su afán por crear un Otro cuya demanda pueda
satisfacer; la perversión se esfuerza por procurar al Otro el goce
que le falta para hacerlo y sostenerlo consistente; la psicosis se
caracteriza por el hecho de que el sujeto tiene la experiencia di-
recta -en el delirio o la alucinación- de la presencia de Dios,
117
presencia que le confirma su certeza del Otro sin falta.
La constitución de la subjetividad, en la medida en que és-
ta depende del orden simbólico y se organiza a partir de un la-
zo esencial con lo real irrepresentable -lo sagrado- tiene siem-
pre un carácter "religioso". Pero la relgión, aun cuando posee
indudablemente un lugar en estas estructuras, no es neurótica,
perversa o psicótica; su existencia es resultado de la inconsisten-
cia del orden simbólico que es causa de la necesidad de un lazo
con lo real. Lazo simbólico que contiene, como su reverso indi-
sociable, la posibilidad de convertirse en cualquier momento en
ruptura dia-bólica. Es inevitable porque se trata de un lazo que
111
pretende dar lugar a ese más allá producto de la existencia mis-
ma del lenguaje ..ib

Malestar, política, ética

118
 7

¿Es posible entrar en la ley?

No te acepto, no te perdono, te quiero como eres y,

de ser posible, todavía peor de lo que eres ahora.
Por qué. Porque este Bien que yo soy no existiría
sin ese Mal que tú eres, un Bien que tuviese que
existir sin ti sería inconcebible, hasta el punto de
que ni yo puedo imaginarlo, en fin, que si tú aca-
bas, yo acabo, para que yo sea el Bien, es necesa-
rio que tú sigas siendo el Mal, si el Diablo no .vi-
ve como Diablo, Dios no vive como Dios, la
muerte de uno sería la muerte del otro.

José Saramago: El Evangelio según Jesucristo.

...... N o hay 'ujero ,¡n Ley. fata " úemp" antedm y detet·
minante de la existencia de aquél, que será hijo de instituciones
que se organizan conforme a la Ley; deudor por lo tanto de
ellas . A la Ley se le debe lo esencial de la condición de sujeto:
nombre, apellidos, filiación; una posición en la diferencia de los
sexos y un lugar en la sucesión de las generaciones.
La Ley es también el orden regulador de los lazos sociales; es-
tos sólo pueden constituirse en función de ella que así posibilita
la coexistencia más o menos pacífica de los sujetos en la medida
en que funda el derecho, destinado a poner límites al goce pro-
curando hacerlo compatible con la preservación de esos lazos.

121
 Por otra parte, la Ley impone ciertos significantes en torno
dadera transgresión es la Ley misma, la Ley en tanto funda una or-
a los cuales las sociedades se organizan: bien común, metas a al-
ganización que es "transgresiva'' respecto de todo orden "natural":
canzar, valores y normas a respetar. Estos significantes son cons-
la cultura. y,J como la reflexión de Lacan lo revela, la más grande
titutivos del ideal del yo que es, como señala Freud, "el ideal co-
transgresión, el traumatismo mayor, más insensato, es la Ley mis-
mún de una familia, de un estado, de una nación". 1 Por inter-
ma: la Ley en la medida en que su sola existencia supone una radi-
medio del ideal del yo los sujetos comparten con otros determi-
cal alteración, un trastorno irremediable de todo orden "natural".
nados significantes y esto permite una identificación entre ellos
¿Qué significa esto? Que no es posible concebir la existencia
por la que se genera el sentimiento de comunidad, base de toda
de la Ley universal de un lado, como ley que regula, normaliza,
organización social.
hace posible la coexistencia pacífica de los sujetos, mientras que
Desde este punto de vista, la Ley es el mediador universal,
del otro lado se ubicarían las transgresiones en general, las per-
el conjunto de "reglas del juego" que gobiernan a una sociedad.
versiones, los crímenes, la violencia, etc. Por el contrario, sólo
En contraposición a ella se presentarían aquellos actos que cons-
existe la Ley, que en sí misma contiene la cosa más "loca", su
tituyen una violación a sus postulados: es lo que se llama co-
"otro lado": lo que puede llamarse la Ley en tanto incompren-
múnmente "transgresiones", contravenciones a la ley que afec-
dida que ya no regula el goce sino que lo ordena.
tan de un modo u otro a la normatividad social y pueden poner
La Ley no es pues un discurso "homogéneo", "puro", "ine-
en riesgo la convivencia de los sujetos.
quívoco". En sí misma se desdobla: por un lado es ley "pacifi-
El vocablo "transgresión" está compuesto por el prefijo trans
can te" que busca la convivencia armónica exigiendo "sensatez",
-que significa "más allá", "al otro lado"- y el término cuya raíz la-
limitando el goce; por otro lado es ley "loca'', insensata, que or-
tina es gradi, caminar. Etimológicamente entonces quiere decir
dena el goce, pero ya no en el sentido de poner orden en él sino
"caminar más allá o al otro lado". En este sentido, el Diccionario de
en el de exigirlo, obligarlo.
la Real Academia de la Lengua Española lo define como "quebran-
Ya en la expresión misma de la Ley hay una paradoja inevi-
tar, violar un precepto, ley o estatuto". 2 Es así como la relación en-
table pues ésta, sólo por el hecho de que nombra lo prohibido,
tre Ley y transgresión se concibe como una oposición entre las re-
no puede dejar de insinuar que allí podría existir un goce siem-
glas, el orden, los mandamientos que establecen lo recto, lo justo,
pre mayor que en todo lo permitido. De este modo, inevitable-
lo adecuado, por un lado, y las violaciones a esas reglas, ese orden,
mente, al nombrar "el mal" no puede dejar de incitar a hacerlo.
esos mandamientos, el "caminar al otro lado" de ellos, por el otro.
Paradoja que San Pablo, en su Epístola a los Romanos, pone de
Sin embargo, una observación más precisa del funcionamien-
manifiesto: "¿Qué decir entonces? ¿Que la ley es pecado? ¡De
to de la Ley muestra que no es esa la manera en que Ley y trans-
ningún modo! Sin embargo, yo no conocí el pecado sino por la
gresión se vinculan. Es cierto, existen las transgresiones a la Ley, las
ley. De suerte que yo hubiera ignorado la concupiscencia si la ley
violaciones, los crímenes de diferente naturaleza; pero la única ver-
no dijera: ¡No te des a la concupiscencia! Mas el pecado, tomando
ocasión por medio del precepto, suscitó en mí toda suerte de
'Sigmund Freud: "Introducción del narcisismo" , en Obras completas, Amo- concupiscencias; pues sin ley el pecado estaba muerto". 3
rrortu edirores, Buenos Aires, 1979, vol. XIV, pág. 98.
' Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, Vigesimosegunda
'Biblia de Jerusalén: Epístolas de San Pablo. Epístola a los Romanos, 7,7, Des-
ed ición, 2001, pág. 1502.
clée de Brouwer, Bilbao.

122
123
 . Como se advierte, la presunta oposición entre Ley por un la-
do y transgresiones por otro no enfrenta a la Ley con algo que
sería "exterior" a ella; es una oposición que rige en el interior mis-
mo de la Ley en la medida en que ella es en su naturaleza la
transgresión por excelencia: en el lugar del fundamento de la ley
social hay un agujero, un real traumático que corresponde al ca-
rácter ilegal e ilegítimo de la instauración del orden de la Ley, a
una violencia fuera de la ley en la que se sostiene la Ley misma.
La imposibilidad de decir qué es la Ley en su esencia, es de-
cir, de formular simbólicamente qué corresponde a ese agujero,
determina el surgimiento de la célebre tautología que toma ese
lugar: "la ley es la ley". Esta tautología funciona en sentido es-
trictamente hegeliano: al indicar la identidad de la Ley consigo
misma confiesa la imposibilidad de decir lo que ella es, la ine-
xistencia de un significante que pueda fundamentar su existen-
cia, la aceptación tácita del carácter ilegal e ilegítimo de la ins-
tauración del "reino" de la Ley.
Como este último sólo puede ser efecto de una violencia fue-
ra de la ley, hay un real traumático en el origen que sostiene el im-
perio de la Ley. Así lo señalaba ya Pascal en sus Pensamientos: "La
costumbre constituye toda la equidad, sin más razón que la de ser
recibida; es el fundamento místico de su autoridad. Quien la re-
fiere a su principio la aniquila. Nada tan falso como esas leyes que
rectifican las faltas; quien obedece a ellas porque son justas, obe-
dece a la justicia que imagina, pero no a la esencia de la ley: está
toda ella reconcentrada en sí; es la ley y nada más[ ... ]. Por esto es
por lo que el más prudente de los legisladores decía que, para bien
de los hombres, hay a menudo que deslumbrarles con trampa; y
otro, buen político: «como él ignora la verdad que libera, es bue-
no engañarlo». Hay que evitar que sienta la verdad de la usurpa-
ción. [... ] es menester hacerla considerar como auténtica, eterna,
y ocultar el comienzo, si se quiere que no acabe pronto". 4
' Bias Pascal: Pensamientos, Espasa, Madrid, 2001, sección IV, Nº 294, pág.
61 (las cursivas son mías) .
124
El razonamiento del filósofo francés no deja lugar a dudas
en cuanto a mostrar que la condición positiva para el funciona-
miento de la Ley es la exigencia de que esa violencia ilegítima en
la cual ella se sostiene sea disimulada a todo precio. La Ley ope-
ra con una relativa eficacia en la medida en que los sujetos son
engañados y experimentan su autoridad como auténtica, eterna
y sin que ellos mismos sientan la verdad de la usurpación.
En este mismo sentido, en su Metaflsica de las costumbres, Kant
prohibe todo cuestionamiento que pueda recaer sobre los orígenes
del poder legal. Lo fundamenta en la afirmación de que cualquier
cuestionamiento en ese sentido haría aparecer la mancha de vio-
lencia ilegítima que ensucia siempre, como el pecado original, la
pretendida pureza del reino de la Ley: "El origen del poder supre-
mo, considerado con un propósito práctico, es inescrutable para el
pueblo que está sometido a él; es decir, el súbdito no debe sutilizar
activamente sobre este origen [. .. ] . Si ha precedido originariamen-
te como un factum un contrato efectivo de sumisión al jefe del Es-
tado (pactum suiectionis civilis), o si la violencia fue anterior y la ley
vino sólo después, o bien ha debido seguir este orden, son estas su-
tilezas completamente vanas para el pueblo que ya está sometido a
la ley civil, y que, sin embargo, amenazan peligrosamente al Esta-
do"5, y agrega más adelante: "Tratar de investigar el origen históri-
co de este mecanismo es inútil, es decir, es imposible llegar al mo-
mento en que comenzó la sociedad civil. [... ] iniciar esta investi-
gación con el propósito, en todo caso, de cambiar por la fuerza la
constitución actualmente existente es algo punible". 6
Los dos filósofos coinciden en este punto: no se puede re-
montar al origen de la Ley porque no se debe. Prohibición -no
se debe- que se sustenta en una imposibilidad, en lo que cons-
tituye la inversión exacta de la célebre fórmula kantiana del de-
ber -Du kannst, denn du sollst ("Puedes porque debes")- en tan-
1 lmmanuel Kant: Metafísica de las costumbres, Ed. Ternos, Madrid, 2002,
pág. 149 (las cursivas son del auror).
6 !bíd., pág. 177 (las cursivas son del autor) :
,125
 y es precisamente esto lo que determina que "cuente" como aque-
to aquí la formulación dice: "no puedes porque no debes". Es-
llo que sostiene el deseo como tal, más allá de toda satisfacción.
ta interdicción que pesa sobre cualquier intento de remontarse
De este modo se puede advertir cómo las formulaciones de
al origen de la Ley tiene así, en Kant, la forma paradójica que
los filósofos citados convergen con los postulados del psicoaná-
el psicoanálisis encuentra en relación con el incesto: se prohibe
lisis acerca de la Ley, particularmente en lo que se refiere a la ine-
lo que al mismo tiempo es planteado como imposible porque,
x:istencia de una oposición tajante entre Ley y transgresión. Des-
aun en el caso de que se consumara, esto no significaría haber
de esta perspectiva el psicoanálisis es irreductible a cualquier for-
alcanzado "el objeto" absoluto de la satisfacción "completa''.
ma de "transgresionismo" o a alguna modalidad de discurso "an-
En el funcionamiento de la Ley la prohibición esconde la im-
Li", como "antipsiquiatría'' o "antiedipo". Lo que él muestra es la
posibilidad: se da a entender que no es posible remontarse al ori-
verdadera "naturaleza" de la transgresión como la otra cara de la
gen de la Ley pero no se aclara que esto se debe a la "ilegitimidad"
Ley misma, y esto permite comprender que, en última instancia,
del mismo. Sin embargo, como este origen es "extralegal", nom-
el discurso "anti" no es sino el reverso del mismo discurso que
brarlo es imposible porque no hay en el Otro el significante que
aparentemente cuestiona. En este sentido se puede decir que el
pueda decir lo que está más allá de él mismo. Se puede así aludir
único verdadero antiedipo, por ejemplo, es el Edipo mismo: el
a esta imposibilidad de llegar por la vía simbólica al origen del po-
reverso de éste es lo que el psicoanálisis llama "superyó" .
der legal con el conocido aforismo de Wittgenstein: ''Aquello de
En tanto la Ley contiene en sí misma su propia transgre-
lo que no se puede hablar hay que callarlo". Pero entonces, si es
sión, pues esta última se encuentra en su origen, ella es simul-
evidente que no se puede de ninguna manera decir algo sobre lo
táneamente su propio reverso. No hay otra auténtica y verdade-
inefable, ¿por qué agregar el postulado redundante de que no se de-
ra transgresión, otra negatividad que la Ley misma. Ahora bien,
be decir nada? Precisamente porque es necesario preservar el lugar
ante este carácter de negatividad que le es inherente, ¿cómo de-
de lo indecible como condición para que la legitimidad de la Ley
finir todos aquellos actos ordinariamente llamados transgresio-
no sea puesta en entredicho y así ella conserve todo su peso.
nes, todas las violaciones del orden legal, los crímenes de la más
La ley tiene entonces la forma de un sistema que el lengua-
diversa índole? Se puede decir que, más allá de que su propósi-
je hace posible, una estructura sincrónica que somete al sujeto
to sea el quebrantamiento del orden legal, vehiculizan .el inten-
desde siempre. La operación de esta estructura supone un vacío
to de acceder de un modo u otro a ese punto inefable del ori-
constitutivo: la imposibilidad de responder sobre el origen de
gen; como "negatividad" de esa negatividad inherente a la Ley
ella misma, imposibilidad cuya causa es ese vacío. Pero es nece-
adquieren entonces una dimensión de positividad -aun bajo su
sario que esa imposibilidad se oculte tras la interdicción que re-
modo indolente, o tal vez precisamente por esto- en tanto pre-
cae sobre la pregunta por el origen a fin de hacer posible la ope-
tensión de colmar ese vacío fundante.
ratividad concreta de la Ley. Es así como la falta en el Otro que
instituye la sociedad es colmada por los diferentes discursos que
alaban las "bondades" de la Ley.
Hay así una "nada" que sostiene el "todo", el universo de la
La verdad de la ley o Kant con Sade
Ley. Paradoja que se puede relacionar con otra: la del objeto cau-
La base de sustento de todo el edificio de la Ley es enton-
sa del deseo, llamado por Lacan objeto a. Éste no es un objeto
ces un "fuera de la ley", rea/ de una violencia "extralegal" que
que pueda contarse entre todos aquellos que se pueden nombrar

127
126
define al acto mismo de instauración de la Ley. Ahora bien, el
funcionamiento "eficaz" de la Ley exige -como lo establece
Kant- que ese reverso de ella misma permanezca oculto, desco-
nocido para los sujetos; desconocimiento que es condición in-
dispensable para que lo que la Ley ordena se cumpla.
La formulación kantiana permite así advertir que la forma
de la Ley -lo que podría llamarse su aspecto simbólico- toma
el lugar, llena el vacío de la representación faltante, imposible,
es decir, de la falta que forma parte de la estructura del Otro.
Puede definirse entonces como el Vorstellungsreprasentanz freu-
diano, el representante en el lugar de lo que no existe en el pla-
no simbólico, el lugarteniente de la representación imposible
que es la del Bien Supremo -el objeto de la ley o la "cosa en sí"
trascendente- para el que no hay significante en el Otro que lo
pueda nombrar.
En Kant con Sade 7 Lacan aborda esta dimensión de la Ley
poniendo en relación al filósofo de la moral estricta con el apo-
logista de las múltiples perversiones. Allí da cuenta del hecho de
que si bien Kant no llega a articular la falta en el Otro, /(, su
mérito es -a partir de la oposición entre el fenómeno, la mani-
festación, y el noúmeno, la "cosa en sí"- haber planteado la ine-
xistencia del Bien Supremo como único móvil legímito, no pa-
tológico, de nuestra actividad moral. Kant tacha entonces la B
mayúscula del Bien Supremo en la medida en que este Bien só-
lo puede designarse bajo la forma de su inaccesibilidad, de su
trascendencia absoluta.
Esto quiere decir que todo objeto dado, determinado, re-
presentado, que funciona como aparente móvil de nuestra vo-
luntad es, para Kant, patológico aunque no en el sentido clínico
de este término sino en su acepción etimológica: dependiente
del pathos, la sensibilidad. Para Kant, lo puro -la razón pura- y
7
Jacques Lacan: "Kant avec Sacie'', en Écrits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pág.
765 ("Kant con Sacie", en Escritos 2, Siglo Veintiuno editores, México, 1994, pág.
744).
128
lo empírico son dominios heterogéneos. Lo puro es puro de to-
da experiencia, de modo que el deseo, considerado como el mo-
vimiento del sujeto hacia objetos empíricos o patológicos se fun-
da en la búsqueda del bienestar, en sensaciones o sentimientos,
depende entonces del amor de sí. Por esto no podría ser puro,
J,iene un móvil: la facultad de desear se relaciona con el bienes-
tar del sujeto. De ahí la necesidad ética de distinguir un a prio-
ri del deseo: la experiencia sensible solamente puede decir acer-
ca del placer, de modo que el bienestar no puede constituir una
regla moral universalmente válida.
Esto último es así porque si se parte de la idea de conside-
rar que una acción puede ser evaluada por su resultado y este
último contribuye al bienestar propio o el de otro, se concluirá
que los medios puestos en juego podrán ser juzgados buenos.
Pero la aplicación de este criterio hasta el extremo llevaría a
convalidar que "el fin justifica los medios", lo que sería -siem-
pre para Kant- el principio mismo de la inmoralidad. El fin se
vincula siempre, de una u otra manera, con el bienestar; no so-
lamente el placer "bruto" sino el sentimiento de simpatía por
otro, el amor patológico, amor que reside en la inclinación de la
sensibilidad y depende de una "compasión debilitante" que lle-
va a actuar para el bienestar del otro por simpatía hacia él, de
una manera equivalente a actuar por el propio bienestar. Este ti-
po de actuación vuelve a la acción patológicamente determina-
da, es decir, extraña a la moralidad.
Por esto la razón práctica no puede depender de ningún ob-
jeto empírico, sólo del Bien que es das Gute, el Bien con mayús-
culas, trascendente e inaccesible, y no das Wohl, el bien en el
sentido de bienestar. Das Gute, absolutamente trascendente, es
el único objeto y móvil legítimo, no patológico, de nuestra ac-
tividad moral, objeto que "no debe ser determinado antes que
la ley moral sino solamente después de esta ley y por ella''. Es la
Ley la que hace a la acción moralmente buena y no el fin em-
pírico al que sirve o que le es supuesto que sirve.
Podría sintentizarse todo esto así: el objeto patológico es el
129
objeto empírico, ligado a las diferentes condiciones de nuestra
experiencia finita, carente de alguna necesidad anterior y exte-
rior a esa experiencia, es decir, de alguna necesidad a priori. Por
esto, nuestra voluntad no puede ser regida por ninguna exigen-
cia referida al contenido de nuestras acciones; el único móvil le-
gímito para ella es la forma misma, universal, de la ley moral.
Ahora bien, es preciso que la voluntad razonable -que actúa por
deber y sólo por deber- se realice en la acción empírica. Para ser
moral, la acción debe tener como tipo la Ley de la naturaleza,
no en cuanto a su contenido sino solamente a la forma, forma
completamente racional.
Para Kant se trata de elaborar un sistema de moralidad pu-
ra, sin referencia a la experiencia; una ética más allá de la expe-
riencia. Por esto es preciso formular una ética a priori, que ten-
ga valor para toda la humanidad, y esto exige borrar toda rela-
ción con los objetos porque no es posible apoyarse sobre nada
en el mundo para obtener una regla. De este modo, en el mo-
mento en que todos los objetos de la experiencia desaparecen
porque no puede elaborarse a partir de ellos una Ley universal
para la acción, en el momento en que solamente hay que escu-
char la voz de la conciencia, surge la máxima, una frase, una ar-
ticulación de significantes, el mandato que establece que hay
que actuar de tal manera que la regla de la actuación sea toma-
da como la regla para todos. En este sentido, Kant no se ocupa
de determinar el bien y el mal; busca las bases de la moralidad,
no su contenido. Esto lo conduce a formular un conjunto de ·
postulados a priori que operan com<? categorías y así es como
llega a un principio único: el imperativo categórico, base ante-
rior a toda experiencia sensible para toda acción moral, premi-
sa metafísica destinada a proporcionar un marco formal para el
razonamiento ético, la razón práctica, no algún contenido moral
específico.
Con base en tales principios que pretenden la formulación
de una regla moral univeral que trascienda la simple búsqueda
del bienestar en tanto éste obedece a características particulares
130
de los individuos que hacen imposible una coincidencia abso-
luta entre ellos, este imperativo podrá enunciarse entonces de la
siguiente manera: "Obra sólo de acuerdo con la máxima que
puedas al mismo tiempo querer que se convierta en ley univer-
sal". Esto significa que sólo se obra o actúa moralmente cuan-
do deseamos que el principio de nuestro querer se transforme
en Ley válida para todos, de tal modo que uno nunca debe con-
vertirse en excepción: lo decisivo para determinar el valor mo-
ral de un acto es saber si la máxima de esa acción es un princi-
pio sobre la base del cual decido circunstancialmente obrar o es
una máxima que al mismo tiempo la considero válida para cual-
quier otra persona en todos los casos.
Este mismo imperativo puede enunciarse también de este
modo: "Obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu
persona como en la persona de cualquier otro siempre como un
fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio". De-
bemos entonces actuar según nuestro deber, no según nuestros
sentimientos: el valor de una acción no debe juzgarse según sus
consecuencias sino solamente a partir de considerar si fue hecha
obedeciendo a un deber. Así, el imperativo categórico no es si-
no el mero marco vacío de todo contenido moral. Kant sostie-
ne entonces que la ley moral carece de objeto: no puede ser si-
no una pura forma universal que se impone por su enunciación
misma.
En consecuencia, la moralidad de la acción sólo depende de
la voluntad que afirma su autonomía legislando por sí misma
según el principio formal de la universalidad a priori de la Ley.
Por esto sólo es moral la acción hecha por deber, es decir, única-
mente en relación con el imperativo categórico. Para ser verda-
deramente moral, la acción no debe ser activada por ninguna
otra cosa que por la ley moral. Para actuar moralmente es nece-
sario que el sujeto rechace todo pathos: "La apatía es una con-
dición indispensable de la virtud".
El planteamiento ético de Kant se funda de este modo en la
identificación del sujeto con la Ley universal que rechaza todo
131
móvil patológico. Exige por lo tanto la apatía porque lo senti-
mental no puede esclarecernos sobre la conducta a seguir: no
hay ninguna relación entre el pathos y el deber. Por medio del
rechazo de todo sentimiento, el sujeto escapa a toda lógica del
interés sensible y puede identificarse con la Ley que se impone
incondicionalmente, sosteniéndose por sí misma.
Por otra parte, identificándose con la Ley, el sujeto puede
afirmarse como legislador de ella, a la vez que se le somete. La
apatía subjetiva equivale a lo incondicional de la Lex en tanto
que pura, desprendida, generadora de un despojo de todo inte-
rés por sí mismo y por el semejante. La ley moral es ley del de-
seo, pero no del deseo entendido como movimiento que con-
duce al sujeto a los objetos patológicos sino de un deseo puro,
desprovisto de todo objeto que pueda causarlo.
Se afirma por esto que la ética kantiana es una ética sin ob-
jeto, que Kant desecha todo bien, todo objeto patológico. La
innovación que Lacan va a introducir consistirá en señalar que
este objeto imposible tiene de todos modos cierta "existencia'',
puede ser delimitado en una experiencia específica que es la de
la constitución del sujeto en el orden simbólico. Se trata de lo
que él denomina el objeto a, causa del deseo, objeto que no tie-
ne nada de "patológico": no se reduce a un objeto de la necesi-
dad o la demanda, se ubica "más allá" de lo que puede procu-
rar placer o bienestar en tanto que indica la parte de él mismo
que el sujeto debe sacrificar como precio por su ingreso en el or-
den simbólico.
Quiere decir que cuando Kant habla de ética sin objeto, hay
en realidad un objeto en juego que allí se sustrae, y es un objeto
que puede encontrarse en la obra de su contemporáneo Sade. Es
por esto que para Lacan la escritura de Sade debe considerarse
como la verdad de la filosofía de Kant. Sade es así el instrumen-
to que permite revelar lo sustraído en Kant, la verdad no dicha
de su filosofía: en Sade se puede descubrir que ese objeto que se
ubica más allá de lo patológico, cuya designación es escamotea-
da por Kant, no es otro que el ejecutor, el verdugo, el agente del
132
tormento que ejerce su actividad "sádica'' sobre la víctima.
¿Por qué se puede afirmar que el verdugo sadiano, el tortu-
rador, encarna ese objeto que falta en la ética kantiana? Porque
su función no tiene un carácter "patológico", no tiene pues nin-
guna relación con la obtención de algún placer, sea el de su víc-
tima o el suyo; su actividad se inscribe más bien en una dimen-
sión "ética'', pues más allá de cualquier móvil "patológico" no
hace más que cumplir con un deber.
En efecto, el verdugo sadiano trabaja siempre para el goce,
no el suyo sino el goce del Otro. Para esto se hace puro instru-
mento de la voluntad de este Otro. De ahí que la escena sádica
incluya -al lado del verdugo y la víctima- a un tercero: el Otro
para quien el sádico ejerce su actividad, Otro cuya forma pura
es la voz de una ley, un imperativo categórico, que se dirige al
sujeto con la exigencia ineludible: "¡haz tu deber!''. El verdugo
toma así el lugar de objeto mientras que la víctima no es un ob-
jeto de manipulación sino el sujeto "histerizado", dividido ante
el objeto fascinante -encarnación de la Ley que ordena lo im-
posible- que lo subyuga.
La ética kantiana, leída desde la obra de Sade, aparece de es-
te modo en la historia como la primera formulación de lo que
Freud llamará el "más allá del principio de placer". El imperativo
categórico, como Freud mismo lo reconoceráª, no es otra cosa
que la Ley en su dimensión superyoica, totalmente indiferente al
bienestar del sujeto, al principio de placer. Ley que, desde el pun-
to de vista del principio de placer y su modificación "adaptativa'',
el principio de realidad, es absolutamente no-económica, a la vez
que no-economizable, insensata. La ley moral, el imperativo ca-
tegórico, es un mandato feroz que no admite excusas que puedan
justificar su incumplimiento -"puedes porque debes", como se
ha mencionado, es su lógica- y que posee por esto la característi-
ca de una neutralidad maligna, de una indiferencia malvada.
8 Cf Sigmund Freud: "El problema económico del masoquismo", en Obras
completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XIX.
133
 Desde una lectura que retoma la dimensión más radical del
concepto freudiano de superyó, Lacan afirma que Kant esca-
motea el otro lado, la verdad, de la ley moral: su malignidad y
su obscenidad, porque detrás del mandato de la ley hay un go-
ce que apunta a la aniquilación del sujeto, un goce que queda
disimulado bajo la fachada de aparente neutralidad con que se
presenta.
Entonces al imperativo kantiano Lacan hace corresponder el
imperativo sadiano que ordena el goce, más allá del placer: a la
república sadiana sólo es posible acceder haciendo el esfuerzo de
renunciar a toda lógica de la propiedad y del comercio en mate-
ria de deseo, a toda exigencia de reciprocidad. 9 Para Sade, el ejer-
cicio del derecho al goce no debe ser limitado por el derecho de
disponer del propio cuerpo, ignora pues toda piedad y toda
compasión. Su condición es, al igual que en Kant, la apatía.
Basándose en esta interpretación del texto sadiano como ex-
presión del "derecho al goce", Lacan formula de esta manera lo
que denomina "imperativo sadiano", auténtico contrapunto del
imperativo categórico kantiano: "Tengo el derecho a gozar de
tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y este derecho lo ejerce-
ré, sin que ningún límite me detenga en el capricho de las exac-
ciones que me venga en gana saciar en él". '0 Al "tengo el dere-
cho" expresado en primera persona se le agrega inmediatamen-
te "puede decirme quienquiera'', con lo que se advierte que se
hace referencia a una enunciación a la que estoy sometido, una
palabra que viene del Otro y que, en el contexto del mandato,
indica que el goce viene del exterior.
No hay por lo tanto en Sade ninguna clase de apología de
la "libertad absoluta" del sujeto para hacer lo que quiera sino,
por el contrario, el señalamiento de una absoluta sumisión al
Otro, como en el imperativo categórico de Kant. Pero Sade
muestra lo que está disimulado en Kant: la presencia en la Ley
' Cf D.A.F. Sade: La filosofta en el tocador, Akal, Madrid, 1980.
"'Jacques Lacan: Op. cit., pág. 768 (Op. cit., pág. 747).
134
del goce del Otro, porque la lógica del mandato no establece
que el sujeto tenga que ser para el Otro algo así como un bien
que se deba preservar para servirse de él. Se está más bien más
allá de todo criterio de utilidad: no se trata de que el sujeto
pueda ser "usado" como un objeto de satisfacción sin límites;
de lo que se trata es que la Ley lo conduce a hacer la experien-
cia de una falta en ser radical en la medida en que su formula-
ción lo confronta con un imposible de representar: el goce del
O tro. Este goce supone para el sujeto una experiencia de des-
pojo: es despojado de sus vestiduras que cubren su ser de goce
por quien toma el lugar de objeto de su fantasma, el verdugo
sadiano.
Por esto la apatía es esencial en el sistema sadiano donde el
derecho al goce es la afirmación de un deber que excluye otra
motivación que la implicada en la propia enunciación del man-
dato. Es un sistema que posee todos los caracteres que Kant ad-
judica al imperativo categórico: rechazo de lo patológico, implí-
cito en el imperativo ¡goza!, y la enunciación de la Ley en su for-
ma pura.
Sade es la verdad de la pureza kantiana porque el derecho al
goce del cuerpo del Otro no se sostiene sino en su enunciación
misma, incondicional. En su sistema el goce no tiene otra razón
que él mismo y procede de la voluntad del Otro. El sujeto en-
cargado de la ejecución de ese imperativo no es más que el
agente-instrumento de la Ley cuya realización supone la apatía,
la eliminación de toda consideración "sentimental".
Sade revela así aquello que Kant escamotea: el otro lado de
la "neutralidad" de la ley moral, su maldad y obscenidad, su in-
diferencia por el sujeto, el goce que oculta su aparente pureza.
Sade enuncia la verdad del pensamiento moral de Kant: la
crueldad esencial del Otro a quien es referida la Ley, la ley mo-
ral que exige el rebasamiento del placer y la comodidad del su-
jeto, Ley que sólo puede hacerse efectiva a través de la violencia
ejercida sobre él, para mayor goce del Otro, y, en consecuencia',
del sujeto mismo.
135
Kafka o la imposibilidad de entrar en la ley
La obra de Kafka presenta una extraordinaria puesta en ac-
to de la dimensión obscena, feroz, "loca'', de la Ley-encarnada
en sus textos por la burocracia- que ordena el goce. Las pala-
bras que el abate dirige a Joseph en el capítulo IX de El proceso
son ilustrativas en ese sentido: "Pertenezco, pues, a la justicia
[... ]. Siendo así, ¿qué podría querer yo de ti? La justicia no
quiere nada de ti . Te acoge cuando vienes y te deja cuando te
vas". 11 Bajo la máscara de esta presunta "indiferencia'' de la jus-
ticia no puede dejar de reconocerse un llamado al goce: ¿cómo
entender esta afirmación de que "la justicia no quiere nada de
ti" sino como un mandato de goce, de que el sujeto sea final-
mente esa nada que se quiere de él?
Una de las interpretaciones más difundidas de Kafka pone el
acento en la existencia de una instancia inaccesible como el Tri-
bunal o el Castillo, instancia ausente, transcendente, que vendría
a señalar una falta, la ausencia como tal. Desde esta perspectiva,
Kafka sería el escritor de la ausencia, del vacío, el escritor que pre-
senta la estructura del poder como una maquinaria burocrática
en cuyo centro no hay sino un vacío. La burocracia sería así una
máquina loca que marcha por sí sola, sin objetos-cuerpos.
Sin embargo, y a contrapelo de esas lecturas, hay que seña-
lar que esa ausencia, ese lugar vacío es, en realidad, un lugar
desde siempre ocupado. Quien lo ocupa, precisamente por to-
mar ese lugar que está destinado a permanecer vacío, toma las
características de una presencia siniestra, repulsiva, obscena. Por
ejemplo, el Tribunal, en El proceso, no está de ningún modo au-
sente; está muy presente bajo la forma de jueces obscenos que
hojean libros pornográficos durante procesos nocturnos. En El
castillo, por su parte, también se hace presente en la persona de
funcionarios subalternos, lascivos y corruptos.
Kafka como escritor trae a la luz una presencia insoporta-
11
Franz Kafka: El proceso, Ed. Porrúa, México, 1990, pág. 191.
136
ble. Insoportable en tanto no simbolizable, inerte, angustiosa.
Por esto no puede decirse que en el universo kafkiano Dios es-
té ausente. Más bien está demasiado presente y esta presencia,
porque es excesiva, no puede tomar más que esa forma terrorí-
fica, feroz, la forma de fenómenos obscenos, repugnantes.
Al respecto, Milan Kundera comenta que no hay ninguna
razón para ver en las grandes administraciones kafkianas un
símbolo de Dios, pero inmediatamente agrega: "si no son sím-
12
bolos divinos, lo cierto es que se parecen a la imagen de Dios".
En coincidencia con esta afirmación se puede decir que esas ad-
ministraciones no son, en efecto, símbolos de Dios, son Dios
mismo, absolutamente presente. El universo de Kafka es un
mundo en donde Dios -que debe mantenerse a cierta distan-
cia- se ha aproximado demasiado. Por esto es un universo de
angustia, porque la angustia señala la excesiva cercanía de eso
real no simbolizable de la Cosa.
De aquí surge una especie de "lección teológica'' de Kafka:
Dios, por un lado, y el diablo, por otro, o Dios en tanto Bien
Supremo y el Otro Dios -el Dios loco, obsceno, el Ser-supremo-
en-maldad-, los dos son exactamente la misma cosa, la Cosa. La
diferencia radica en el hecho de que, en el segundo caso, nos
acercamos demasiado a ÉL En palabras de Kundera: "Cuando
un poder se hace omnipotente, omnipresente, se acerca siempre
a la imagen de Dios, se diviniza, y el hombre, frente a este po-
der, tiene una actitud casi religiosa que puede ser descrita por la
terminología teológica''. 13 Kafka nos muestra así que la catástro-
fe suprema no es la ausencia de Dios sino la proximidad excesi-
va. Porque esta proximidad es proximidad de la Cosa, de lo real
traumático imposible de simbolizar cuya irrupción en el mundo
constituye una amenaza de aniquilación.
Este problema de la proximidad de la Cosa se plantea de
manera muy aguda en un breve apólogo de Kafka: Ante la ley
12 Milan Kundera: "Prólogo'', en Franz Kafka: Op. cit., pág. 14.
1
' fbíd.
137
Escrito como relato independiente en 1914, fue incluido des-
pués en El proceso, donde forma parte del capítulo IX: "En la
Catedral". Se trata de un texto que, como allí mismo se afirma,
plantea una dificultad insalvable a los intérpretes que pretenden
encontrarle un sentido. Esta dificultad es señalada por el cape-
llán, que lo caracteriza como un "escrito inmutable", en rela-
ción al cual, "las glosas no son a menudo más que la expresión
de la desesperanza que experimentan los glosadores" . 14 Desespe-
ranza, podría decirse, causada porque lo medular que allí está
en juego se escapa a todo intento de aprehensión simbólica.
La originalidad del relato consiste en que enfrenta al lector
con lo real traumático de la Ley, resistente a toda interpretación
o prett::nsión de explicación. Por esto es esencial para la refle-
xión en torno al problema de la entrada en la Ley. Esta cuestión
puede aparecer como lo "natural", de hecho los sujetos somos
sujetos por y en la Ley; sin embargo, las características propias
de esta última determinan que los sujetos enfrenten una dificul-
tad insalvable para cumplir con sus exigencias. Esta dificultad
resulta de lo siguiente: ante la Ley el sujeto no puede dejar de
preguntarse lo que ella quiere de él, es decir, preguntarse por la
verdad de ella. Y como esta verdad es lo que la Ley no puede
decir, el sujeto queda allí sin respuesta' ante la pregunta acerca
de aquello que él es para ella.
Esto es lo que dice el apólogo: ''Ante la Ley hay un guardián.
Un campesino se presenta frente a ese guardián y solicita que le
permita entrar en la Ley. Pero el guardián contesta que por aho-
ra no puede dejarlo entrar. El hombre reflexiona y pregunta si
más tarde lo dejarán entrar.
-Tal vez -dice el centinela- pero no ahora.
La puerta que da a la Ley está abierta, como de costumbre;
cuando el guardián se hace a un lado, el hombre se indina pa-
ra espiar. El guardián lo ve, se sonríe y le dice:
-Si tu deseo es tan grande haz la prueba de entrar a pesar
" !bíd., pág. 188.
138
de mi prohibición. Pero recuerda que soy poderoso. Y sólo soy
el último de los guardianes. Entre salón y salón también hay
guardianes, cada uno más poderoso que el otro. Ya el tercer
guardián es tan terrible que no puedo mirarlo siquiera.
El campesino no había previsto estas dificultades; la Ley de-
bería ser siempre accesible para todos, piensa, pero al fijarse en
el guardián, con su abrigo de pieles, su nariz grande y aguileña,
su barba larga de tártaro, rala y negra, decide que le conviene
más esperar. El guardián le da un escabel y le permite sentarse
a un costado de la puerta. Allí espera días y años. Intenta infi-
nitas veces entrar y fatiga al guardián con sus súplicas. Con fre-
cuencia el guardián conversa brevemente con él, le hace pre-
guntas sobre su país y sobre muchas otras cosas; pero son pre-
guntas indiferentes, como las de los grandes señores y, final -
mente, siempre le repite que todavía no puede dejarlo entrar. El
hombre, que se ha provisto de muchas cosas para el viaje, sacri-
fica todo, por valioso que sea, para sobornar al guardián. Este
acepta todo, en efecto, pero le dice:
-Lo acepto para que no creas que has omitido ningún es-
fuerzo.
Durante esos largos años, el hombre observa casi continua-
mente al guardián: se olvida de los otros y le parece que éste es
el único obstáculo que lo separa de la Ley. Maldice su mala
suerte, durante los primeros años audazmente y en voz alta; más
tarde, a medida que envejece, sólo murura para sí. Retorna a la
infancia, y como en su cuidados y larga contemplación del
guardián ha llegado a conocer hasta las pulgas de su cuello de
piel, también suplica a las pulgas que lo ayuden y convenzan al
guardián. Finalmente, su vista se debilita, y ya no sabe si real-
mente hay menos luz, o si sólo lo engañan sus ojos. Pero en me-
dio de la oscuridad distingue un resplandor, que surge inextin-
guible de la puerta de la Ley. Ya le queda poco tiempo de vida.
Antes de morir, todas las experiencias de esos largos años se
confunden en su mente en una sola pregunta, que hasta ahora
no ha formulado. Hace señas al guardián para que se acerque,
139
 ya que el rigor de la muerte comienza a endurecer su cuerpo. El
guardián se ve obligado a agacharse mucho para hablar con él,
porque la disparidad de estaturas entre ambos ha aumentado
bastante con el tiempo, para desmedro del campesino.
-¿Qué quieres saber ahora? -pregunta el guardián-. Eres
insaciable.
-Todos se esfuerzan por entrar en la Ley -dice el hom-
bre-; ¿cómo es posible entonces que durante tantos años nadie
más que yo pretendiera entrar?
El guardián comprende que el hombre está por morir, y pa-
ra que sus desfallecientes sentidos perciban sus palabras, le dice
junto al oído con voz atronadora:
-Nadie podía pretenderlo porque esta entrada era sola-
mente para ti. Ahora voy a cerrarla''. 15
Como se ha mencionado, los comentarios que este apólogo
ha suscitado tanto en el campo literario como jurídico son múl-
tiples. Hay que deci~ ante todo que, lo que allí está expuesto
abiertamente, es el atolladero que caracteriza a la relación del
sujeto con la Ley. El drama del campesino consiste esencial-
mente en esto: entrar en la Ley parece absolutamente"natural".
¿Por qué entonces ese impedimento que en el relato encarna en
la presencia del guardián? Evidentemente por algo que esa figu-
ra terrible y sus palabras evocan: la existencia de una imposibi-
lidad inherente a la Ley, que es la de acceder hasta su núcleo
mismo, hasta la "última" de sus puertas para allí descubrir su
verdad. Esto es imposible porque, por su propia existencia, la
Ley abre la dimensión de un más allá de ella, el enigma de su
fundamento "ilegal" que necesariamente se sustrae.
La pregunta que se le plantea al campesino se refiere especí-
ficamente a lo que hay más allá de esa serie infinita de puertas
de la Ley: ¿cuál es la verdad de la Ley? Si el campesino no toma
la decisión de entrar no es -como lo hacen pensar las aparien-
15
Franz Kafka: "Ante la ley" (1914), en Obras completas, Edicomunicación,
Barcelona, 1988, tomo IV, pág. 1131.
140
cias- por las advertencias que recibe del guardián sino porque si
llegara a hacerlo descubriría finalmente el "secreto" aterrorizan-
te que la Ley guarda: en su corazón mismo se halla das Ding, la
Cosa, el goce aniquilante que debe mantenerse a distancia.
Este lugar atrae al sujeto que quiere saber acerca del secreto de
la ley, pero también despierta terror. El campesino quiere entrar,
el guardián simplemente lanza una advertencia, y esto basta para
que aquél sólo permanezca "en la puerta'' de la Ley. ¿No represen-
ta la amenaza del guardián la paradójica prohibición kantiana de
investigar sobre el origen de la ley, el imperativo de obedecer a ella
sin cuestionar su fundamento porque éste es en última instancia
imposible de representar en el orden significante?
Así, el apólogo de Kafka viene a recordarnos que el goce es-
tá en el núcleo mismo de la Ley, que ella está infiltrada por él,.
por ese mismo goce que tiene por función prohibir. Por ello el
campesino del relato debe renunciar a penetrar hasta el corazón
de la Ley, tiene que realizar ese sacrificio del goce en nombre de
la "sensatez". Pero el goce al que renuncia reaparece bajo la for-
ma de la espera infinita en que se instala para recibir la autoriza-
ción como goce de la posposición indefinida del acto. Es preci-
samente en esta dimensión del goce donde el sujeto queda cap-
turado por la Ley, como las palabras finales del guardián lo van
a revelar: "Esta puerta estaba destinada sólo a ti". En otros tér-
minos, al presentarle la Ley su punto de falta al sujeto -no hay
verdad última de la Ley, no es posible decir lo verdadero sobre
lo verdadero- lo atrapa allí, lo condena a ocupar el lugar de
quien sólo puede mirar dentro de la Ley para no hallar nada,
cuando en realidad es desde siempre quien es mirado por ella
desde allí donde no puede saber qué es él en esa mirada.
La Ley contiene entonces el goce, en los dos sentidos del
verbo: lo contiene porque lo limita de alguna manera pero tam-
bién porque lo aloja, es el receptáculo de él. De este modo, en-
tre las "dos caras" de la Ley no hay oposición sino continuidad.
Por esto cuando el sujeto tiene que "vérselas" ante ella se en-
cuentra ante el problema de cómo sustraerse de este goce del
141
 Otro que lo ha atrapado al hacerse siervo de la Ley.
Nada más revelador de esto último que el pasaje del capítu-
lo III de El proceso en el que se describe el primer interrogato-
rio. Al igual que el campesino del relato, Joseph K. se encuen-
tra aquí ante la Ley, en la sala de audiencia donde, del mismo
modo que en el apólogo, alguien cuida la puerta. En este caso
no se trata de un temible guardián sino de una lavandera que le
hace saber -desde el primer momento- que esa puerta sólo es-
tá destinada a él: "Es menester que cierre la puerta después que
usted pase, nadie más tiene derecho a entrar". 16
Como se advierte, estas palabras son una ligera variante de
las últimas que pronuncia el guardián. Sin embargo, hay ciertas
diferencias entre los dos relatos, a partir de las cuales se pueden
establecer una serie de oposiciones que los distinguen: en el
apólogo el campesino se encuentra ante la puerta de la Ley, del
Palacio de Justicia. Aquí el protagonista está en un conjunto de
viviendas obreras y se verá luego en medio de una muchedum-
bre sucia, obscena.
En el apólogo el guardián aparece como un funcionario del
aparato de justicia, aquí quien custodia es una mujer cuya acti-
vidad es lavar ropa de niños.
En el apólogo el custodio es un hombre, aquí es una mujer.
En el apólogo el guardián impide al campesino entrar. Aquí la
lavandera empuja a K. adentro, aun contra la voluntad de éste.
Ahora bien, no obstante estas diferencias, hay un ·elemento
común en los dos textos: la presencia de algo que tiene la fun-
ción de borde, de umbral que separa lo que corresponde a la vi-
da cotidiana con el lugar sagrado de la Ley. Este borde es infran-
queable en el apólogo, pero fácilmente atravesable en la novela.
Borde que puede considerarse un rasgo fundamental en el uni-
verso kafkiano en la medida en que es un mundo que se estruc-
tura a partir de la posibilidad de franquear la frontera que sepa-
ra el dominio vital del dominio jurídico, dos dominios que se
"· Franz Kafka: El proceso, Ed. Porrúa, Méxi co, 1990, pág. 74.
142
presentan como aparentemente antagónicos, pero que en reali-
dad se encuentran en perfecta continuidad.
Así es como la Corte tiene sus locales en medio de la total
promiscuidad de los suburbios, de tal manera que a medida que
se avanza descendiendo por los "bajos fondos" de la ciudad es
posible encontrarse de pronto, sin solución de continuidad, "del
otro lado", en medio de la "rnagnificiencia" de la ley. El punto
de pasaje entre los dos dominios es la puerta, cuidada como se
ha señalado por una lavandera que es presentada como una mu-
jer corriente pero dotada de una sensualidad provocadora. Esto
abre un interrogante: ¿por qué precisamente una mujer es la que
tiene esta función? Interrogante vinculado estrechamente al lu-
gar que la mujer toma en el pasaje: el de la presencia del goce
que "contamina" la presunta "pulcritud" de la Corte.
Algunos críticos han afirmado que Kafka podría haber sido
influido aquí por una concepción misógina, particularmente la
de la mujer corno "tipo psicológico" difundida a comienzos del
siglo XX por Otto Weininger. 17 Éste plantea la existencia de una
especie de "sustancia femenina'' que podría definirse como un
goce sucio, en abierta transgresión a la ley. Con su caracteriza-
ción de la mujer, Kafka parece aceptar este "tipo psicológico",
pero a diferencia de Weininger, no lo presenta corno una "trans-
gresión" de la Ley sino que más bien lo ubica como parte indi-
soluble de ella, corno su núcleo "real". La presencia de la mujer
con esas características viene a señalar que la Ley no puede con-
cebirse como una universalidad neutra, pura, sino como una es-
pecie de "collage" heterogéneo, inconsistente, impregnado de
goce en tanto incluye en su seno una vitalidad "obscena''.
Kafka muestra así la continuidad que existe entre esta supues-
ta "sustancia femenina'' y la Ley. Particularmente porque la mujer
de referencia, contrariamente al guardián del apólogo, es portado-
ra de un saber, un saber que está allí presente desde el comienzo:
ella no torna en cuenta el subterfugio ingenuo de K., el pretexto
17
Cf Otro Weininger: Sexo y carácter, Ed. Península, Barcelona, 1985.
143
de que busca al carpintero Lanz y le hace saber que se le espera des-
de hace tiempo. Este saber implica un lazo entre la lavandera y la
Corte, lazo que se va a acentuar aún más por el incidente que se
produce poco después, cuando K. argumenta apasionadamente
ante los jueces y en ese momento es interrumpido por una intru-
sión obscena: "K. fue interrumpido en ese momento por un grito
agudo procedente del fondo de la sala; llevó su mano hacia los
ojos, a modo de visera, para ver con más facilidad, ya que la débil
luz del día daba un tono blanquecino a los vapores de la sala y ce-
gaba cuando se quería distinguir algo. El grito salió del lado de la
lavandera, a la cual K había ya identificado como un grave elemen-
to de perturbación. ¿Sería ella la culpable en esta ocasión? Resulta-
ba difícil darse cuenta. K. vio únicamente que un hombre la ha-
bía llevado a un rincón cerca de la puerta y la oprimía contra su
cuerpo. Pero quien daba aquellas grandes voces no era ella, sino el
hombre; tenía la boca muy abierta y estaba mirando al techo" . 18
Esta interrupción no es un simple accidente, una "anormali-
dad" en el contexto de una secuencia lógica "normal". Constituye
más bien el paradigma del carácter sin ley de la Corte; carácter sin
ley no en el sentido jurídico sino lógico-formal pues sucede como
si la conexión "normal" de causas y efectos estuviera siempre pues-
ta en entredicho y cada tentativa de establecer por medio del razo-
namiento lógico el modo de funcionamiento de la Corte está con-
sagrado al fracaso. Ejemplo de esto es el momento en que la sala
estalla en carcajadas después de una respuesta de K. completamen-
te "normal": ha dicho que no es pintor de brocha gorda sino apo-
derado de un banco. Por otra parte, todas las oposiciones percibi-
das por K. -sobre las que él funda su estrategia- como la de la có-
lera del juez frente a las risas en la sala, o la que advierte entre la
mitad derecha del público -petulante- y la mitad izquierda -seve-
ra- se revelan falsas. Todo hace ver que la Ley es inconsistente.
Ahora bien, esta inconsistencia no debe ser interpretada co-
" Franz Kafka: El proceso, Ed. Porrúa, México, 1990, pág. 80 (las cursivas
son mías).
144
mo un valor puramente negativo de la Ley: tiene una dimen-
sión eminentemente positiva en tanto indica el goce de la ley,
goce que surge abiertamente cuando en la argumentación de K.
es interrumpida la escena inequívocamente sexual, absoluta-
mente "fuera de lugar" en un recinto como ése, que enceguece
a K. porque se presenta con una sobreiluminación deslumbran-
te. De hecho, no se trata de un acontecimiento que simplemen-
te se pueda definir como ajeno al contexto, es más bien el mo-
mento de la tyché, es decir, de la irrupción de lo real traumáti-
co de la Cosa que es el núcleo mismo de la situación.
El error de apreciación que comete K. es desconocer la es-
trecha solidaridad que existe entre esta perturbación y la Corte.
Él piensa que todos quieren que se desaloje a la pareja "impú-
dica" de la sala. Pero desde el momento en que trata de resta-
blecer el orden, el público, exaltado por esa perturbación, cie-
rra filas y no lo deja pasar. En ese momento el juego está termi-
nado. Extraviado, K. pierde el hilo de su argumentación y lle-
no de furor, impotente, no puede más que dejar la sala.
El equívoco del que K. no puede escapar resulta de su afán por
dirigirse al Otro de la Ley como si fuera una entidad homogénea,
receptiva a una argumentación consistente. Pero la respuesta de la
Ley a su actitud metódica es una sonrisa obscena, mezclada con
toda una serie de inconsistencias. K. espera de la Corte actos, en el
sentido de decisiones legalmente fundadas. La Corte le responde
con el acto, es decir, el acto sexual, la copulación pública. Lo que
aquí está en juego es otra vez el umbral de franqueamiento entre
el dominio vital y el jurídico: hay un pasaje automático de uno a
otro de tal manera que el goce que la Ley tiene por función eva-
cuar retorna de tal manera que hay plena continuidad entre el
Otro de la ley y la Cosa como "sustancia" gozante. Este retorno es
lo que la teoría psicoanalítica denomina superyó, ese mandato in-
sensato, irracional, ciego, que ordena el goce.
El universo que Kafka presenta es, en este sentido, super-
yoico. Es un universo en el que el Otro, como Otro de la ley
simbólica, ya no es un lugar vacío de goce, ha dejado de ser la
145
pura letra muerta de la ley paterna que se impone como un ra-
zonamiento puramente lógico, completamente insensible a to-
da vitalidad gozan te y ha virado a un mundo donde -como con-
secuencia del carácter inconsistente del orden simbólico- la Ley
se ha mudado en superyó, es decir, en la modalidad de un man-
dato que viene de lo real, el del imperativo ¡goza!, considerado
como posible de ser cumplido.
Este viraje se presenta como una experiencia inquietante: la
lectura lleva de pronto a descubrir que lo que no podía concebir-
se sino como letra muerta es algo enteramente viviente, respira,
palpita. Kafka muestra así la paradoja inherente a la Ley misma:
contiene un hueco en su núcleo, es decir, está incompleta; pero a
la vez nada le falta. Nada le falta porque la negatividad del hueco
abierto por la ambigüedad del lenguaje se positiviza en goce.
En esta perspectiva, la literatura kafkiana nos confronta con
la vitalidad gozosa que infiltra inevitablemente el universo de la
ley, vitalidad desbordante, paradójicamente mortífera, que La-
can describe como "puro instinto de vida, de vida inmortal, de
vida irrefrenable, de vida que no tiene ninguna necesidad, ella,
de ningún órgano, de vida simplificada e irreductible". 19
La ley entre culpa y goce
Hay en Kafka una revelación inquietante: la Ley está im-
pregnada de goce, este es su "secreto". La formulación de Lacan
es, en este sentido, convergente con tal revelación: "el goce está
interdicto a quien habla como tal". 20 Interdicto, es decir, está pro-
,., Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de
la psychanafyse, Ed. du Seuil, París, 1973, pág. 180.
'º Jacques Lacan: "Subversion du sujer et dialectique du désir dans l'incons-
cient freudi en", en Écrits, Ed. du Seuil, París, 1966, pág. 821 ("Subversión del su-
jero y dia léctica del deseo en el inconciente freudiano", en Escritos 2, Siglo Vei n-
riuno editores, México, 1993, pág. 801) .
146
hibido pero a la vez dicho "entre" significante y significante: "no
puede decirse sino entre líneas para quienquiera que sea sujeto
de la Ley" .21 En consecuencia, la Ley carece de garantías: no pue-
de evitar esa infiltración en ella del goce que trata de regular.
Es preciso recordar que el goce no se confunde con el pla-
cer, el disfrute o el bienestar. Para Lacan se define ante todo co-
mo la respuesta a la pregunta por el ser del sujeto: "¿Qué soy Yo
[Je]? Soy en el lugar desde donde se vocifera que «el universo es
un defecto en la pureza del No-Sen»'. 22 El No-Ser, la pureza que
el significante pretende instaurar, no puede dejar de contener
una "impureza". Impureza indispensable porque ese lugar del
ser "se llama el Goce, y es aquello cuya falta haría vano el uni-
verso".23
El universo no tiene otra razón de ser y continuar siendo
que el goce. Este sostiene el "soy" en la medida en que no pue-
de ser enteramente simbolizado por el significante. Así, el goce
posibilita que haya ser y que éste subsista. Podría decirse que es
la respuesta a la pregunta ancestral: ¿por qué hay ser y no más
bien nada?
El universo, lo que existe, es entonces lo que dice no al No-
Ser. Y el lugar desde donde esto se vocifera -el goce- es lo que
lo hace consistir, pues sería vano sin él. El goce es, ante todo,
ese lugar, el lugar del ser, el lugar donde un objeto, la voz, cons-
tituye una impureza que impide que el efecto de vaciamiento
total a ser cumplido por el significante se logre. Pero en tanto
este lugar del ser es el lugar vacío de la estructura, el goce es el
lugar del sujeto, lugar de la enunciación inconciente que reba-
sa todo enunciado, el sitio del deseo del Otro, de la falta en la
estructura simbólica, lo que se escribe S(J(.).
En la medida en que el Otro como organización simbólica
no puede ser sino una pura negatividad, el goce es eso que la
21
Jbíd.
" Jbíd., pág. 8 19 (lbíd., pág. 799).
2J !bid. (lbíd., pág. 800).
147
 positiviza, de tal modo que cada vez que un significante se pro-
nuncia y hace de límite al goce, el sujeto se localizará de algún
modo como goce en la falta que ese significante abre: "aun si la
ley ordenase: Goza, el sujeto sólo podría contestar con un: Oi-
go, donde el goce ya no estaría sino sobreentendido". 24 Desde el
momento en que "oigo" (jouiS], es decir, que soy interpelado
por el significante, no puedo dejar de escuchar el mandato "go-
za" (jouis], de ser localizado en el vacío de la cadena significan-
te como goce.
El goce ocupa así el lugar del vacío en la estructura, de
aquello por lo cual el Otro -por esto mismo- no puede respon-
der. El Otro carece del significante para designar ese goce que
es sólo la positivización "real" de su falta. Es por esto que ten-
drá que quedar a cargo del sujeto: "¿Está pues a mi cargo? -Sin
duda que sí. Ese goce cuya falta hace inconsistente al Otro, ¿es
pues el mío? La experiencia prueba que ordinariamente me es-
tá prohibido [ ... ] por la culpa del Otro si existiese; como el
Otro no existe, no me queda más remedio que tomar la _culpa
sobre Yo (Je)". 25
El Otro no existe, es decir, no hay Otro del Otro, Otro que
responda por eso que a él le falta. No hay por lo tanto a quien
culpar por la falta -en los dos sentidos de este término- de go-
ce. Toda la culpa por esta falta tendrá que recaer entonces so-
bre el sujeto. Esta es la culpa/falta que puede llamarse "pecado
original", ese lugar vacío desde donde se vocifera que el No-Ser
es impuro. El sentimiento inconciente de culpa, goce de la culpa
que sostiene al superyó, es el efecto específico de esta estructu-
ra agujereada del Otro, el efecto de la inscripción de la falta del
Otro -falta en el sentido de carencia- como falta del sujeto en-
tendida en el sentido moral. Así es como la condición del su-
jeto es la de pecador, originariamente -constitutivamente- pe-
cador: "El psicoanálisis corrobora [... ] lo que suelen decir las
" Ibíd., pág. 821 (Ibíd., pág. 801).
2
s Jbíd., pág. 819 (Ibíd.).
148
personas piadosas: todos somos pecadores". 26
Esta condición de pecador inherente al sujeto permite que
la Ley pueda apresarlo: es por saberse culpable, irremediable-
mente pecador, que el sujeto se somete a la Ley y ésta puede
cumplir así su función interdictora: prohibidora a la vez que in-
citadora del goce. Es también esta condición de culpable pro-
pia del sujeto la que le otorga al superyó todo su poderío: co-
mo éste es el saber de la culpa, de esta culpa de goce que carga
el sujeto, su acción se asemejará a la del extorsionador insacia-
ble que en la medida en que más se le paga más exige, en una
escalada imposible de detener. Es la razón por la cual cuanto
más se somete el sujeto al imperativo superyoico, mayor es la
presión de éste y más culpable se sabe. Más culpable porque sa-
be ante todo que es básicamente culpable. Así, el superyó como
reverso de goce de la ley simbólica es el soporte del funciona-
miento de esta última.
Es de este modo como aquello que es un defecto propio de
la estructura será cargado a la cuenta del sujeto: la falta del
Otro, lugar del goce como lo indecible de él, es fundante de
una falta en el sujeto. El deseo, falta en el sentido de carencia,
es simultáneamente falta en el sentido de infracción, pecado,
culpa. El superyó y el sentimiento inconciente de culpa son el
efecto de una falta de significante en el Otro, que se inscribe en
el sujeto como deseo, pero también como pecado.
Es en tanto la falta del Otro toma su lugar en el sujeto co-
mo falta en el sentido moral, pecado, que la Ley puede operar.
En la condición de pecador, originariamente pecador, del suje-
to, la Ley tiene el sitio donde puede anclar. Es por la culpa lla-
mada pecado original que la Ley puede operar: "la Ley se fun-
da en esa interdicción (del goce)". 27 La afirmación es contun-
dente: más que imponer la interdicción, la Ley se funda en ella,
"'Sigmund Freud: "Tótem y tabú", en Obras completas, Amorrortu editores,
Buenos Aires, 1978, vol. XIII, pág. 76.
27
Jacques Lacan: Op. cit., pág. 821 (Op. cit., pág. 801).
149
en ese goce que se dice entrelíneas debido a la falta del Otro. Por
esto la clave, el "secreto" de la Ley, es el goce.
¿Cómo concebir entonces la relación entre Ley y deseo? ¿Es
simplemente por la existencia de la Ley que hay deseo? La res-
puesta, a juzgar por lo que dice Lacan, es negativa: " [ ... ] el de-
seo se presenta como autónomo con relación a esa mediación
de la Ley, por la razón de que es por el deseo que ella se origina". 28
Si el deseo es autónomo con relación a la mediación de la Ley,
esto significa que no depende directamente de la metáfora pa-
terna que introduce la Ley en el Edipo. Por el contrario, la po-
sibilidad de instauración de esta metáfora depende, lógicamen-
te, de que la falta del Otro,/{, tome su lugar y se inscriba en la
constitución del sujeto. Esto será posible por "el hecho de que
por una simetría singular, (el deseo del Otro) invierte lo incon-
dicional de la demanda de amor, donde el sujeto permanece en
la sujeci6n del Otro, para llevarlo a la potencia de la condición
absoluta (donde lo absoluto quiere decir también desasimien-
to ) ,, .29
En lo incondicional de la demanda, en tanto demanda de
amor, hay sujeción total al Otro, el sujeto no puede poner nin-
gún límite a la demanda del Otro, ninguna condición; en esta
situación se puede afirmar que está al servicio del goce del Otro.
Pero el deseo, llamado condición absoluta, abre la posibilidad de
establecer una condición, por esto tiene una potencia: desasir al
sujeto de la demanda del Otro. No debe dejarse de lado, sin em-
bargo, que el deseo es deseo del Otro, falta en la estructura: es
entonces porque existe esta falta que la metáfora paterna puede
operar. En el plano lógico el deseo inconciente como deseo del
Otro es anterior a la Ley y no consecuencia de ésta, de ahí que
"lbíd., pág. 814 (lbíd., pág. 793). La traducción ha sido corregida en la par-
te que pongo en cursivas. En la edición francesa Lacan dice textualmenre: pour /.a
raison que c'est du désir qu'elle [/.a loi} s'origine. Se advierte claramente que lo que afir~
ma es que es por el deseo, en el sentido de deseo del Otro, que la ley se origina.
"lbíd. (lbíd., pág. 794).
150
"la ley y el deseo reprimido son una sola y la misma cosa''. 30
La Ley en su ambigua función de interdicción solamente
puede operar a causa de la falla de la estructura, es decir, del de-
seo del Otro. Pero esta falla en la estructura, la falta del Otro, es
también la causa del mandato superyoico, el mandato de dar
cuerpo -dar el cuerpo- para colmar el hueco de esa falta. La
consecuencia inevitable será que allí donde está el deseo, la som-
bra del mandato obsceno y feroz del superyó no deja de acechar.
Este último -como saber de la culpa del goce- acusa per-
manentemente al sujeto sin que éste pueda saber de qué, en la
medida en que su "pecado" tiene un carácter "real", imposible
de inscribir en el orden simbólico. Así es como, en la obedien-
cia o la transgresión, la Ley en su esencia superyoica se cumple
siempre. De ahí que, más allá del precepto jurídico que afirma
que "la ignorancia de la Ley no justifica su incumplimiento",
pueda decirse que es precisamente esa ignorancia de la Ley -la
del sujeto que ignora su verdad, pero también la de la Ley mis-
ma que, en su dimensión superyoica, actúa ciegamente- la con-
dición para su cumplimiento.
No es posible entonces confundir la Ley ·con una simple
"regla del juego": su carácter no es "neutral'', no se limita a pres-
cribir y prohibir, a regular las satisfacciones y evitar los excesos
en nombre del Bien; su verdad es violencia y transgresión, su
sentido es inaccesible para el sujeto, su finalidad es también la
obtención del goce de manera completamente indiferente a
cualquier clase de bienestar.
De este modo, lo que el apólogo de Kafka enseña es cierto:
es imposible entrar en la Ley. Imposible porque la verdad está
más allá de todo mque se puede articular simbólicamente. Pe-
ro a la vez y paradójicamente, es imposible no estar en ella des-
de siempre: como sucede en el apólogo, más se empeña el suje-
w Jacques Lacan: "Kant avec Sade", en Écrits, Ed. du Seuil, París, 1966, pág.
782 ("Kant con Sade", en Escritos 2, Siglo Veintiuno editores, México, 1994, pág.
762).
151
 to en saber sobre ella y en mayor medida será atrapado allí. Así
puede entenderse que no sólo quien cumple con la Ley está so-
metido a ella; también quien la transgrede porque al quebran-
tar las disposiciones que aseguran el lazo social cumple cabal-
mente con el mandato de goce.
El sentimiento inconciente de culpa, es decir, ese goce del
Otro del que el sujeto tiene que hacerse cargo y por el cual es
siempre pecador, es así el punto en el cual la Ley en su dimen-
sión de superyó puede morder y re-morder al sujeto. Para apre-
ciar de qué manera, basta con citar las palabras del gran escri-
tor, que pueden decirlo con extraordinaria maestría y claridad:
"Todo hombre, respondió Dios, en tono de quien da una lec-
ción, sea quien fuere, esté donde esté, haga lo que haga, es un
pecador, el pecado es, por así decir, tan inseparable del hombre
como el hombre se ha hecho inseparable del pecado, el hombre
es una moneda, le das la vuelta y ves el pecado. [... ] la única pa-
labra que ningún hombre puede rechazar como cosa no suya es
Arrepiéntete, porque todos los hombres cayeron en pecado,
aunque sólo fuese una sola vez, tuvieron un mal pensamiento,
infringieron una costumbre, cometieron un crimen mayor o
menor, despreciaron a quien los necesitaba, faltaron a sus debe-
res, ofendieron a la religión o a sus ministros, .renegaron de
Dios, a esos hombres no tendrás que decirles más que Arrepen-
tíos Arrepentíos Arrepentíos". 3 1i!n
·" José Saramago: El Evangelio según Jesucristo, Ed. Alfaguara, México, 1998,
pág. 431 .
152
8
Crímenes y pecados:
¿quién está exento de culpa?
H ay impmtant"' nm>n"' para incluir "ta película en
un ciclo de cine que aborda el tema de la violencia. Las reflexio-
nes que se realizarán a continuación intentarán exponerlas.
Crímenes y pecados es la primera película de Woody Allen en
la que se puede encontrar un verdadero equilibrio en la oscila-
ción realista entre elementos cómicos y dramáticos. Anterior-
mente, este director había filmado sus célebres comedias, por
un lado, y algunas películas llamadas "serias", por otro, como
Interiores (lnteriors, 1978) y Septiembre (September, 1987). Crí-
menes y pecados aparece como la primera película donde puede
encontrarse una perfecta combinación de ambos géneros, don-
de la trama puede pasar de manera magistral de las secuencias
ligeras - con su típico (¿crítico?) humor- a lo melodramático-
alegórico en un estilo claramente bergmaniano.
Comedia y drama configuran un paralelismo en contrapun-
to, en una película que está hecha de contrapuntos. El princi-
pal se establece entre las dos historias que en apariencia son in-
dependientes. Una es la de Juddah Rosenthal, exitoso oftalmó-
logo y presunto filántropo y benefactor que lleva una doble vida
porque, además de tener una relación con una mujer-Dolores-
al margen de su matrimonio y familia, ha realizado también
unos manejos financieros un tanto turbios. La otra es la de
Cliff, un realizador de documentales, muy bien intencionado
por los tópicos que intenta abordar pero sin éxito en su activi-
153
 dad. Estos dos hombres parecen colocarse en las antípodas y sin
embargo hay una serie de interesantes semejanzas entre ellos.
En este contrapunto básico entre los dos personajes se des-
liza una sutil reflexión en torno a la violencia. De una violencia
que, más allá del crimen que se comete en la trama, es inheren-
te a las relaciones interhumanas, violencia propia de un mundo
regido por lo que, en clara alusión al cine de Bergman, podría
llamarse "el silencio de Dios".
Woody Allen tiene el mérito de no confrontar de una ma-
nera esquemática el bien con el mal, presentando a Cliff como
encarnación del primero y a Juddah como encarnación del se-
gundo. Muestra más bien cómo ambos, al igual que el resto de
los personajes, viven de manera atormentada en su medio -o en
medio de su conflicto ético- y buscan de manera infructuosa
-esa es una de las conclusiones del film- la salida a ese conflic-
to a través del amor.
Las dos historias paralelas son, a su manera, violentas. Y es
la violencia el nexo fundamental entre ellas, la violencia propia
de la imposibilidad de encuentro con una alternativa ética con-
vincente por parte de los protagonistas. Es por esto curioso que
el elemento que liga a las dos historias sea la figura de Ben, el
rabino, el representante de Dios, de los valores bíblicos y mora-
les, de la ley, de eso que él llama "esa estructura moral que ten-
dría que asegurar la armonía'', pero que al mismo tiempo reve-
la su ineficacia. La ceguera que progresivamente lo aquejará es
en este sentido paradigmática.
Allen parece plantearse entonces una pregunta que podría
ser formulada así: "¿podemos confiar en la ley, en el amor, en
los valores éticos que aparentemente nos rigen, o vivimos en un
mundo en donde no hay garantías, porque finalmente la mis-
ma ley, el amor, los v<dores no están exentos de arbitrariedad y
la violencia es entonces inherente a ellos mismos?". Ben, el ra-
bino, es simultáneamente paciente de Juddah y cuñado de
Cliff; constituye así el nexo entre los dos personajes hasta el mo-
mento en que -al final de la película- se encuentran ·personal-
154
mente en la boda de la hija del rabino, cuando éste ya está com-
pletamente ciego, para entablar un diálogo que puede conside-
rarse de antología.
Este diálogo gira enteramente en torno a la cuestión de la
ceguera. Es, sin duda, una alegoría con la que se trata de decir
que aquel que cree debe ser ciego para no ver la realidad del
mundo que, una y otra vez, desmentirá sus creencias. La reali-
dad organizada por las creencias no puede ser aceptada más que
al precio de una total ceguera. Así, para seguir creyendo, Ben
tiene que estar ciego, como de alguna manera lo está también
el padre de Juddah, que no puede creer que hayan asesinado a
seis millones de judíos.
Otra reflexión podría derivarse de la ceguera tal como es pre-
sentada: el que triunfa se aprovecha de la ceguera de los otros. Es
el caso de Juddah, en la medida en que la ceguera de los otros les
impide ver quién es el verdadero asesino de Dolores, o la cegue-
ra del público muy poco exigente y crítico permite que Lester
pueda triunfar con su frívola producción televisiva.
Esto quiere decir que la ceguera real del rabino es una me-
táfora de otra ceguera que es la de Dios. La ironía profunda de
la película es que Dios, ese Otro que la religión construye co-
mo un Otro absoluto, una garantía de protección, de amparo,
de armonía, ese Dios al que alude Juddah recordando palabras.
de su padre -Dios cuyos ojos lo ven todo para distribuir equi-
tativamente los premios y los castigos- en realidad está ciego.
Dios está ciego, entonces ese garante universal que edifica-
mos, en última instancia no existe. Por esto vivimos en un
mundo que no puede evitar la violencia, ésta forma más bien
parte esencial de nuestra vida diaria.
La ceguera de Dios es evocada también por el profesor Levy,
admirado por Cliff, cuando recuerda el sacrificio de su único
hijo que Dios exige a Abraham; exigencia incomprensible, aje-
na a toda "racionalidad". Sin embargo no es la primera vez que
aparece en las Sagradas Escrituras: ya está presente en el mo-
mento en que en el Antiguo Testamento se relata lo que sería el
155
 primer homicidio de la historia: el de Abel en manos de Caín.
Es un homicidio provocado por Dios mismo, que acepta gus-
tosamente las ofrendas de Abel y rechaza las de Caín. Esta arbi-
trariedad de quien aparece como el Ser Supremo es lo que final-
mente provoca el crimen. Pero hay un crimen todavía anterior,
el que cometen Adán y Eva cuando desobedecen la palabra de
Dios, lo que es de hecho una manera de darle muerte, de come-
ter un verdadero deicidio o parricidio. Sin embargo, sin esa vio-
lencia y sin ese crimen no habría historia humana, porque nues-
tra historia da inicio con esa expulsión del Paraíso. Si hubiera
Paraíso no habría, de hecho, historia.
Es así sobre esta ceguera de Dios que Allen desarrolla su re-
flexión fílmica en la que pueden percibirse en filigrana nombres
estrechamente asociados con el tema, particularmente Dos-
toievski y Nietzsche. En el caso del primero, la novela Los her-
manos Karamazov presenta una profunda disquisición en tórno
a la muerte de Dios, retomada en el cine por Bergman y en el
psicoanálisis por Freud. Dios está ciego, no ve o, más precisa-
mente, no lo ve todo. En cierto modo es esencial para nosotros
que así sea: no habría nada más terrible que un Dios que lo vie-
ra y supiera todo. Un Dios así sería, como lo afirma Freud, en-
carnación de ese superyó que nos impone exigencias siempre
imposibles de cumplir y nos castiga con un permanente senti-
miento de culpa. El profesor Levy recuerda esta limitación de la
divinidad cuando habla de lo imprevisible de los acontecimien-
tos: precisamente porque no hay garante universal, porque no
hay garantías últimas, es decir, un Otro que pudiera darnos ple-
na seguridad, vivimos siempre confrontados a la violencia de lo
imprevisible.
Lo que Allen muestra entonces no es tanto un mundo
abandonado por Dios sino ese tan bergmaniano "silencio de
Dios". Sólo que aquí, a diferencia de lo que pasa con otras pe-
lículas, Allen se aleja de Bergman, director del que se mantiene
muy cerca en una película como Interiores, en la que intenta ca-
si mimetizarse con el director sueco. En Crímenes y pecados no
156
sucede así porque Allen logra imponer su propio estilo que con-
siste en hacer de la tragedia un farsa.
1
11\ 11
Este propósito es lo que de alguna manera pone en boca de ¡· ·
,11
su personaje más despreciado, Lester, cuando le hace decir que 111¡¡
"la comedia es tragedia más tiempo". Es una afirmación que to-
ca a una verdad señalada ya por Freud: los acontecimientos trá- :I'
gicos, que en su momento constituyeron algo verdaderamente
terrible, con el paso del tiempo dan lugar al surgimiento de ocu-
rrencias humorísticas -"humor negro" - y caricaturas. Podría re-
cordarse la historia más o menos reciente de nuestro país donde
acontecimientos como la explosión de la planta almacenadora
de combustible en San Juan Ixhuatepec (San Juanico) en no-
viembre de 1984, los sismos en septiembre de 1985, el asesina-
to de Luis Donaldo Colosio en marzo de 1994 o el de José Fran-
cisco Ruiz Massieu en septiembre del mismo año, el tristemen-
te célebre "error de diciembre" de 1994, toda esa serie de suce-
sos que en su momento causaron una profunda conmoción,
conforme fue pasando el tiempo fueron perdiendo su carácter
trágico hasta llegar a adquirir uno más ligero e incluso cómico.
C laro que para esto no basta simplemente el tiempo. Habría
que remitirse al breve texto de Freud fechado en 1927 que se ti-
tula El humor donde hace un análisis muy interesante sobre este
fenómeno, aseverando que se trata siempre del triunfo del prin-
cipio de placer; éste intenta imponerse para obtener una ganan-
cia placentera con la que es posible sobreponerse a lo desfavora-
ble de las circunstancias reales. Un ejemplo que él mismo da es
el del condenado a muerte al que van a ejecutar un día lunes y
que mientras es conducido al cadalso exclama: "¡Vaya, empieza
bien la semana!". En este sentido y con relación al humor Allen
puede caracterizarse como eminentemente freudiano.
Cliff, el personaje que él mismo encarna, es el hombre de
aspiraciones aparentemente nobles que no encuentra recom-
pensa por sus esfuerzos. No es raro encontrar este tipo de suje-
tos, más bien es habitual este discurso de quien siente vivir en
un mundo que le resulta violento, especialmente por lo incom-
157
prensible que lo encuentra hacia él. Sin embargo hay una com-
plejidad mucho mayor en el personaje; no se podría pensar que
es simplemente el hombre bueno y noble al que siempre le va
mal, porque también se muestra intolerante y envidioso, sobre
todo hacia su cuñado Lester, el productor de televisión, cuyo
éxito no puede soportar. De ahí su actitud descalificadora, no
obstante el hecho de que él mismo no ha hecho nada realmen-
te extraordinario como para sentirse tan superior a Lester. Éste
a su vez parece lo opuesto de Cliff, es un hombre superficial y
exitoso, aun cuando el hecho de que en algunos. momentos
muestre un marcado gusto por la poesía y un cierto interés por
la lectura de escritores de la talla de Chejov, hace pensar que su
presunta frivolidad no es tan fuerte como a primera vista podría
parecer o como lo quiere hacer ver Cliff en su afán por conquis-
tar a Halley, una de las protagonistas, interpretada por Mia Fa-
rrow, pretendida también por Lester.
La trama muestra cómo Cliff va a .traicionarse a sí mismo,
dejar de lado ciertos principios personales -en otra dimensión
de la violencia que se presenta- y aceptar hacer un trabajo sin
ninguna calidad artística para Lester, a pesar del desprecio que
siente por él. Su justificación es obtener el dinero que le permi-
ta realizar un documental sobre el profesor Levy, figura muy
importante para él. Pero el trabajo que va a terminar por hacer
es una burla, una agresión a su odiado cuñado. Con esto Cliff
muestra que, de un modo u otro, no cumple con el compromi-
so que contrajo, con lo que deja ver cierta inconsistencia perso-
nal. Él siempre se cree mejor y esta soberbia que no reconoce en
él mismo indica en qué medida lo que cuestiona en el otro pue-
de aplicarse a él.
De todos modos, en el negro panorama que nos muestra la
película algo se presenta como una fuente de esperanza: el doc-
tor Levy, interpretado por Martín Berman, que no es un actor
sino un psicoanalista newyorkino que habla un inglés con un
marcado acento alemán porque se trata de un emigrado euro-
peo. Se puede decir que es un personaje que evoca la figura del
158
pensador judío sobreviviente del holocausto que, pese a todo,
mantiene su postura optimista e incluso el sentido del humor.
Un pensador que podría remitirnos a filósofos como Emma-
nuel Levinas o Vladimir Yankelevitch, pero que recuerda un
poco más a un gran psicoanalista, Bruno Bettelheim, quien se
diera muerte poco después de rodado este filme.
En este sentido, Allen se muestra capaz de hacer en sus pe-
lículas ciertas premoniciones como fue el caso de Recuerdos
(Stardust Memories, 1980) en la que un admirador suyo lo ma-
ta al final, poco tiempo antes de que sucediera aquel trágico
acontecimiento en el que un fanático acaba con la vida de John
Lennon. Pero el profesor Levy, que puede aparecer como una
fuente de optimismo y de esperanza, se suicida de forma ines-
perada y esto nos presenta otro aspecto de la violencia: el del ac-
to inexplicable. Con este suicidio la película parece decir que no
queda ninguna esperanza en este mundo.
Hay otro aspecto importante que mencionar y está referido
al título de la película y su traducción a nuestra lengua. Crimes
and misdemeanours no se traduce exactamente como Crímenes y
pecados porque pecado en inglés se dice sin o guilt. Por misde-
meanours puede entenderse algo así como fechorías o infraccio-
nes de menor cuantía, pecadillos, podríamos decir. Es impor-
tante porque la película juega con el contrapunto que se esta-
blece entre crimes, delitos o eventualmente crímenes, y otro ti-
po de infracciones más leves como travesuras, pecadillos, cala-
veradas. Esto es precisamente el contrapunto que se juega entre
Juddah y Cliff; entre lo que puede ser un homicidio, un asesi-
nato, por un lado y las fallas, faltas o infracciones que pueden
estar tanto del lado de Juddah en determinado momento, co-
mo de Cliff especialmente.
Se trata de una cuestión extremadamente importante por-
que lleva a la pregunta esencial que esta película nos plantea:
¿quién está libre de culpa? Desde el psicoanálisis se sabe que la
culpa es una dimensión estructural que constituye a la subjeti-
vidad, independientemente de las acciones realizadas o las omi-
159
siones, y que el sujeto no tiene otra opción que reconocer esa
culpabilidad que lo habita. Sin embargo la postura habitual
-propia del yo como formación imaginaria narcisísticamente
investida- es justificarse de las faltas que se cometen, particular-
mente con el empleo del argumento de que no son tan graves
comparadas con los delitos y crímenes perpetrados por otros.
Por esto la película tiene el interés básico de destacar lo mu-
cho en común que puede existir entre Juddah -estafador y cri-
minal- y Cliff, el hombre presuntamente bienintencionado y
libre de culpas: cada uno de ellos vive o sobrevive procurando
convencerse a sí mismo que sus faltas, o incluso sus delitos, son
tolerables a la luz de bondades que cada uno cree poseer. Jud-
dah considera que es un buen profesionista, un benefactor, un
filántropo, lo cual lo autoriza -siente él- para hacer algunos
malos manejos con el dinero, que luego enmienda. Por otro la-
do se involucra en una relación con una amante que le traerá
una serie de problemas inesperados que buscará resolver de ma-
nera drástica, por medio del homicidio. Cliff, por su parte, ha-
ce algunas "calaveradas" que justifica ante sí mismo diciéndose
que ~s un hombre de buenas intenciones que elabora documen-
tales sobre temas que nos preocupan y que sobre todo, quiere
hacer una película sobre el profesor Levy, un verdadero santo.
Estos son los motivos por los que el diálogo final entre am-
bos personajes es tan ilustrativo. Vemos ahí cómo Cliff escucha
de Juddah lo que podemos llamar una confesión ligeramente
disfrazada. A tal punto se trata de una confesión que el mismo
Juddah da a sus palabras una fuerte dosis de realismo. Ya se ha
dicho que el tema de la realidad es algo sobre lo que se insiste
mucho a lo largo de la película: Jack -el hermano gángster- le
habla de realidad a Juddah; Juddah y Lester insisten en que hay
que tomar en cuenta la realidad y no soñar tanto. Finalmente
Juddah dice textualmente: "estamos en la realidad, en la reali-
dad racionalizamos". La traducción dice allí: "damos explica-
ciones racionales'', pero lo que Juddah dice en inglés es: "racio-
nalizamos". Es muy importante hacer esta distinción porque
160
"racionalizamos" no quiere decir tanto que intentamos ser ra-
cionales sino que "buscamos justificarnos, legitimarnos". Y es a
esto a lo que se refiere cuando lo dice. No se trata en lo esencial
de buscar explicaciones racionales sino de racionalizar. Por eso
agrega: "hemos de negar o sería imposible seguir viviendo".
Al final del diálogo Cliff parece quedarse sin argumentos.
Tal vez porque lo que Juddah le dice toca cierta verdad que le
concierne, que él también niega, racionaliza en su afán por se-
guir creyendo en la pureza de sus intenciones y de sus actos. Así
culmina un contrapunto fundamental -el de los dos personajes
centrales- en una película de contrapuntos en los que hay siem-
pre un personaje que parece mostrar lo reprimido del otro.
Al respecto puede citarse, por ejemplo, el de Jade -el herma-
no mafioso de Juddah. Es con este último con el que el primero
se muestra mucho más coherente en su posición respecto del mal
encarnando una faceta que Juddah no puede aceptar en él. Así,
después del asesinato de la amante de Juddah, cuando éste se
siente agobiado por la culpa al punto de querer confesar el cri-
men y por esto va a hablar con su hermano, recibirá una respues-
ta muy tajante, algo así como: "¡tú me involucraste en esto y aho-
ra no te rajas, cabrón!". Jade muestra así mayor coherencia pero
también eso que el "respetable" Juddah no puede asumir. En el
contrapunto entre Cliff y Lester puede haber algo semejante: el
primero encarna el ideal de éxito que Cliff no puede confesar
acerca de él mismo, de ahí la rabia que su cuñado despierta en él
y su ataque permanente que culmina en el ridículo coflage docu-
mental que hace de él burlándose del compromiso asumido.
Es debido a esa serie de actitudes de Cliff, motivadas por la
envidia, y no solamente por razones de dinero, que Halley no
lo elige a él sino a Lester. De alguna manera detecta la inconsis-
tencia de aquél, tan manifiesta en esa carta de amor firmada por
Cliff que es un plagio de una de James Joyce. Cliff no se presen-
ta como un personaje verdaderamente decidido en lo que afir-
ma que quiere, sobre todo no está resuelto a romper su matri-
monio aunque afirme que ya "no funciona''. Pese a su frivoli-
161
 dad, Lester es mucho más claro, más coherente en lo que quie-
re y en lo que hace; de todos modos la elección de Halley reve-
la también esa dimensión de la violencia ya mencionada que nos
recuerda un poco a la elección de Dios por Abel y no por Caín.
Halley, aparentemente sensible, también se muestra calculadora
y piensa en su conveniencia en el momento de la elección.
Con respecto a este problema de la elección, la violencia es-
tá íntimamente ligada en la película al problema ético que
aquélla plantea a todos los personajes. "Somos, dice Levy, la su-
ma de nuestras elecciones". Es un problema que se le presenta
a Cliff, que tiene que utilizar sus cualidades como realizador pa-
ra hacer un documental apologético sobre alguien a quien des-
precia; que también se le presenta a Juddah, colocado desde el
comienzo ante la alternativa de confesar o callar su falta, tanto
en lo que se refiere a revelar su affaire amoroso como en decla-
rar sus deslices financieros y, por último, confesar o callar su cri-
men . Y, un poco antes, ante la disyuntiva de asumir, aceptar o
exponer sus faltas o cometer el crimen, matar a la mujer que se
convierte en una pesadilla para él.
La elección - tal como se presenta- parece tener que pres-
cindir de toda dimensión ética en un mundo sin Dios en don-
de sólo puede existir la conveniencia inmediata. Este panorama
sombrío va asociado con otro sentimiento expuesto por Allen
en los dos personajes centrales: la nostalgia. Nostalgia por un
pasado que tal vez nunca existió pero que ellos creen haber vi-
vido. Ese pasado tal vez nunca existió porque, para citar una be-
lla canción de Joaquín Sabina, "no hay nostalgia peor que año-
rar lo que nunca jamás sucedió". Es la nostalgia por un pasado
idealizado, evocado sobre todo por medio de la pista sonora que
nos lleva a esa visión romántica con canciones clásicas de Cole
Porter, lrving Berlín, Noel Coward y otros, que produce tam-
bién otro contrapunto: el pasado-presente. El mundo árido y
desagradable del presente nos hace añorar el mundo feliz del
pasado. Pero en la misma música también hay contrapuntos:
esas alegres melodías románticas contrastan con la gravedad de
162
otros dos temas, como la Suite inglesa número 2 de Bach y el
Cuarteto número 15 de Schubert. Este último, irónicamente,
es el fondo musical de la escena del asesinato de Dolores. Iróni-
camente porque es la música de Schubert la que ambos escu-
chaban en sus momentos de placer.
También la nostalgia se hace presente en el culto por las vie-
jas películas y el viejo cine de Greenwich Village, que es como
el pequeño oasis en medio de la sórdida realidad. Allí va Cliff
con su sobrina, encarnando ambos lo que podría ser esa pareja
platónica ideal, una especie de premonición de lo que efectiva-
mente sucederá en la vida de Woody Allen: la pareja conforma-
da por el hombre maduro y la doncella, realización de ese amor
imposible, que, por otro lado, es tema recurrente en las pelícu-
las del cineasta. Habría que recordar en este sentido La rosa púr-
pura de El Cairo (The Purple Rose ofCairo, 1985). En esos mo-
mentos es como si el refugio en el viejo cine fuera la única ma-
nera de tener alguna felicidad en un mundo violento. Es una re-
flexión más bien cínica que resurge en el comentario, también
mordaz, que Juddah hace a Cliff al final: "si lo que buscas es un
final feliz, ve a ver una película de Hollywood".
Este es el Juddah, interpretado de manera magistral por
Martín Landau -quienes recuerden la serie televisiva Misión im-
posible lo habrán reconocido- que al final de la película parece
vivir sin sentimiento de culpa ya. Pero hay algo que llama la
atención en este personaje: el hecho de que no resulta antipáti-
co, en contraste con Dolores, su amante, que sí ~dopta esa ca-
racterística. Quizá porque es la figura femenina que nos recuer-
da un poco a la heroína del posfeminismo de los ochenta, la
Glenn Close de Atracción fatal, la mujer posesiva, chantajista y
amenazante. Allen realiza un manejo interesante con estos dos
personajes, que guarda relación con ciertos recursos empleados
por Hitchcock, gracias a los cuales el espectador es seducido por
el asesino y más bien siente rechazo por la víctima. Esto es cla-
ro en la película; de algún modo Allen nos lleva a compartir el
deseo de Juddah de acabar con Dolores y, después, a compartir
163
 todas las angustias que van a invadirlo. En cambio, si la trama
hubiera presentado una relación entre la víctima injusta, Dolo-
res, y el villano terrible, Juddah, tal vez tendríamos una pelícu-
la mediocre y convencional sobre un crimen "pasional". Lo in-
teresante es que Allen hace que, como espectadores, nos identi-
fiquemos con Juddah, casi hasta el grado de querer compartir
sus delitos. Así es como el espectador llega a sentir la vivencia,
después del crimen, de la angustia terrible y del sentimiento de
culpa que hay en él. Juddah es para nosotros la encarnación de
esa pesadilla en la que podría convertirse nuestra vida: final-
mente él no tiene más que un affeire, seduce a una azafata y to-
do puede parecer una aventura más o menos intrascendente;
pero las cosas se complican convirtiéndose en una verdadera pe-
sadilla. Es la pesadilla en que nuestra vida puede transformarse,
sobre todo en una época en la que el utilitarismo, la exigencia
del éxito a toda costa -en los negocios, el matrimonio, el sexo,
etc.- se impone sobre cualquier reflexión ética.
La actitud de Dolores lleva a tomar en cuenta otro aspecto
importante que se aborda: la búsqueda del amor. Es una búsque-
da que en apariencia constituye para los personajes el único ca-
mino para hacer soportable la violencia de la vida. Una búsque-
da que, corno la define Levy, es la del retorno a la infancia míti-
ca pero que siempre se topa con la imposibilidad del encuentro
pleno y feliz revelándose así una más de las manifestaciones de
la violencia. Esa búsqueda puede llegar a ser verdaderamente pa-
tética, desesperada, como el caso de Bárbara, la hermana de
Cliff, que trata de obtener el amor perfecto anunciándose en una
columna de contactos personales, para descubrir después que el
supuesto "príncipe azul" encontrado es un perverso capaz de
atarla a la cama y defecar sobre su cuerpo; y es la búsqueda tam-
bién desesperada de Dolores, que la lleva a la violencia del chan-
taje y la amenaza, como intentos extremos para conservar un
amor que ya no existe pero cuya conclusión no se puede o no se
quiere aceptar, llegándose a la paradoja de pretender que se ame
por la fuerza. Parece que Allen quiere decirnos que, en última
164
instancia, la violencia no es del todo antagónica con el amor
- como lo plantearía una visión demasiado romántica de éste- si-
no indisociable de él. Por eso se puede decir que, aunque ésta no
es una película que muestre cráneos aplastados, sangre a rauda-
les, crímenes por doquier, cuchillos, armas de fuego y cosas por
el estilo, nos presenta la violencia de una manera muy sutil en su
relación indisoluble con cada uno de los actos de la vida.
Amor y muerte como par de opuestos estrechamente liga-
dos. Curiosamente Love and death (Amor y muerte) es el título
de otra película de Woody Allen que aquí se conoció como La
última noche de Boris Grushenko (1975). Amor y muerte siempre
unidos, inseparables, en una película que está también cargada
de homenajes, como sucede con todo el cine de Woody Allen: el
título mismo es ya un contrapunto retórico marcado por la con-
junción copulativa, y en su formulación remite, ante todo, a
Crimen y castigo de Dostoievski, así como a Gritos y susurros
(Viskningar och rop, 1972) de Bergman. Un modo de reconocer
una deuda esencial con los dos genios, el escritor y el cineasta.
Tal vez por esto Woody Allen contrató para hacer la fotogra-
fía de esta película a Sven Nykvist, el fotógrafo de prácticamen-
te toda la cinematografía de Bergman desde El manantial de la
doncella (/ungfrukdllan, 1960), hasta Después del ensayo (1984).
Basta con esto para comprender lo maravilloso de la fotografía
de esta película, sobre todo la presencia de ese tono amarillento
que Nykvist ideó para varias películas de Bergman. También hay
aquí una escena típicamente bergmaniana, cuando Juddah re-
gresa a Brooklyn a visitar la casa de su infancia y revive allí la reu-
nión familiar siendo a la vez partícipe de ella y espectador. A su
manera, Allen reconstruye aquella secuencia de Fresas salvajes
(Smultronstldllet, 1957) cuando el anciano profesor de setenta y
seis años, Isak Borg, vuelve al pasado; también Juddah, como el
profesor, dialoga desde el presente con ese pasado. Se puede de-
cir que Juddah vuelve al pasado, vuelve a la infancia buscando
una respuesta para ese debate ético que lo atormenta. Y es así co-
mo vuelve a enfrentarse a esas posiciones éticas y antagónicas
165
 que ha vivido desde su infancia: la posición moral, religiosa a ul·
tranza, digámoslo así, del padre y la otra posición, más cínica,
que representa su tía y que parece ser la que termina por impo·
nerse finalmente. Otra presencia en la película es la de Fellini,
porque el suicidio del profesor Levy se parece mucho a aquel
que, en La dolce vita (1959), comete el personaje que interpre·
taba el actor francés Alain Cuny, que era la única persona ínte·
gra en la Roma retratada por el director italiano.
Sin duda, el desenlace de Crímenes y pecados abre interrogan-
tes fundamentales. El suicidio del profesor Levy, la impunidad
de Juddah, el fracaso de Cliff, el éxito de Lester confirman de al-
gún modo esas palabras del profesor Levy, que son prácticarrien·
te una réplica de lo dicho por Freud en El malestar en la cultura:
"la felicidad humana no parece estar incluida en los designios de
la creación". Freud lo dice de este otro modo: "la felicidad hu-
mana parece no estar prevista en el programa de la cultura''. Pre-
gunta que, finalmente, nos plantea la película: ¿qué posibilida-
des tiene el amor, la justicia, qué tipo de ética podemos fundar
en un mundo en el que la violencia fue, es y será un componen-
te fundamental? Son cuestionamientos que quedan abiertos y
corresponde a cada espectador elaborar su respuesta.
Crímenes y pecados
Productor: Robert Greenhut
• Guión y dirección: Woody Allen
Fotografía: Sven Nykvist
Duración: 104 minutos
Interpretada por:
Martín Landau: Juddah Rosenthal
Woody Allen: Cliff Stern
Mia Farrow: Halley Redd
Alan Alda: Lester
Anjelica Huston: Dolores Paley
Martín Bergman: profesor Levy.it:n
166
9
La desilusión del porvenir
Ciencia, religión, cosmovisión
Aparentemente, el hombre se ha proporcionado
dioses por necesidad de estar protegido, resguarda-
do; en realidad, por avidez de sufrir. Mientras
creía que había multitud de eLLos se concedió cier-
ta Libertad de juego, alguna escapatoria; Limitán-
dose después a uno solo, se infligió un suplemento
de coerciones y torturas. No es más que un animal
que se odia y se ama hasta el vicio, que podía
ofrecerse el Lujo de un avasaLLamiento tan pesado.
¡Qué crueldad con nosotros mismos Ligarnos al
Gran Espectro y unir nuestra suerte a La suya! EL
dios único torna irrespirable La vida.
Emile Cioran: EL aciago demiurgo.
D i c e Freud en la 35• de fas Nuroa< conjfrmcim de intro-
ducción al psicoandlisis titulada "En torno de una cosmovisión"
(1932): "Nuestra mejor esperanza para el futuro es que el inte-
lecto -el espíritu científico, la razón- establezca con el tiempo
la dictadura dentro de la vida anímica. La esencia de la razón
garantiza que en tal caso no dejaría de asignar su lugar debido
a las mociones afectivas de los seres humanos y a todo lo co-
167
mandado por ellas. Pero el yugo común de ese imperio de la ra-
zón demostrará ser el más fuerte lazo unificador entre los hom-
bres y abrirá el camino a ulteriores unificaciones. Todo lo que
contraríe ese desarrollo, como de hecho lo hace la prohibición
de pensar decretada por la religión, constituye un peligro para
el futuro de la humanidad".' Se puede afirmar que aquí está
contenida la esencia de la expectativa freudiana en relación con
el futuro que de hecho ya había sido expresada en 1927, en El
porvenir de una ilusión, texto en el que plantea la necesidad de
que la ciencia, basada en la razón, sustituya a la religión cuya
apoyatura no puede ser otra que la fe: "a la larga nada puede
oponerse a la razón y a la experiencia''. 2
La influencia sobre Freud del positivismo del siglo XIX,
concepción que tuvo un lugar importante en su formación, es-
tá en la base de este antagonismo ciencia-religión. Sin embargo,
la lectura del mismo texto freudiano permite relativizar en algu-
na medida tal oposición. La lectura de esta conferencia en par-
ticular permite detectar algunas contradicciones que pueden re-
sultar muy fecundas en la medida en que conducen a mostrar
la imposibilidad de sostener a la ciencia como el dominio abso-
lutamente opuesto a la religión y a concluir que no solamente
puede definirse a la segunda como ilusión sino que también la
primera no ha dejado de inducir un conjunto de esperanzas ilu-
sorias cuyo inevitable incumplimento ha conducido a una desi-
lusión mayúscula.
La conferencia de Freud comienza con el señalamiento de
la incompatibilidad del psicoanálisis con la idea de una cosmo-
visión, lo que conduce a la crítica de esta misma noción en tan-
to no puede ser otra cosa que "una construcción intelectual que
soluciona de manera unitaria todos los problemas de nuestra
'Sigmund Freud: "Nuevas conferencias de introdu cción al psicoanálisis'', en
Obras completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XXIJ, pág. 158.
2
Sigmund Freud: "El porvenir de una ilusión", en Obras completas, Amo-
rrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. X:Xl, pág. 53 .
168
existencia a partir de una hipótesis suprema; dentro de ella, por
tanto, ninguna cuestión permanece abierta y todo lo que reca-
ba nuestro interés halla su lugar preciso" .3 Como el término lo
indica, una cosmovisión es una visión totalizadora en la que na-
da falta; tal vez por esto, como agrega Freud, "poseer una cos-
movisión así se cuenta entre los deseos ideales de los hombres.
Creyendo en ella uno puede sentirse más seguro en la vida, sa-
ber lo que debe procurar, cómo debe colocar sus afectos y sus
intereses de la manera más acorde al fin".4 Es importante recor-
dar que cosmovisión remite a cosmos que significa lo bien organi-
zado y dispuesto; el griego kósmos se traduce como "adornos de
mujer; orden; mundo (considerado como un todo ordenado o
armonioso)" .5 Por otra parte, su equivalente, el latín mundus, es
"adornos de tocador, atavíos, vestido de mujer" 6 ; de ahí la pala-
bra cosmética, que se refiere al arreglo de la propia apariencia.
De este modo, lo que no pertence al mundo así entendido es lo
inmundo, entendido habitualmente como sinónimo de "sucio,
desaseado, impuro". El psicoanálisis viene a revelar que lo in-
mundo aparentemente exterior no es sino el límite interior de
nuestro mundo, su verdad más íntima, el cuestionamiento de la
existencia de un todo presuntamente armonioso: la mancha del
goce que se revela en el sufrimiento y la ausencia de armonía,
es decir, de cosmos. Lo inmundo es, dicho de otra manera, lo
real: la verdad de la insuficiencia del orden simbólico que es
obstáculo insalvable para construir una cosmovisión.
Sin embargo, Freud no se muestra crítico en un principio a
la idea de una cosmovisión. Afirma que el psicoanálisis debe
aceptar la cosmovisión de la ciencia. El problema es determinar
.1 Sigmund Freud: "Nuevas co nferencias de introducción al psicoanálisis",
en Obras completas, Amorrortu ed itores, Buenos Aires, 1979, vol. X:Xll, p<ig. 146.
' !bíd.
' Guido Gómez ele Silva: Breve diccionario etimológico de la lengua espttñola,
Fondo de Cultura Económica, México, 1988, pág. 472.
(, !bíd.
169
si existe algo que pueda llamarse así. En este sentido el texto es
cauteloso: "(la ciencia) acepta la unicidad de la explicación del
mundo, pero sólo como un programa cuyo cumplimiento se di-
fiere al futuro". 7 Señalamiento breve y conciso en el que se sin-
tetizan las condiciones de la producción del discurso de la cien-
cia, sus características y el horizonte en que se inscribe. El crea-
dor del psicoanálisis tiene perfectamente claro lo que los histo-
riadores de la ciencia han apuntado: el cuestionamiento de la
idea de cosmos, que implica la gravitación en torno a un cen-
tro que lo constituye como totalidad armónica, está en el ori-
gen de la ciencia moderna. 8 Ésta introduce la noción del uni-
verso infitino, conjunto abierto sin un centro e indefinidamen-
te extendido, pero también unido por leyes generales que lo ri-
gen; leyes que son independientes de cualquier subjetividad. La
ciencia se contituye así como un lenguaje que funciona sin in-
tervención de un sujeto y, por esto mismo, con la pretensión de
estar exento de ambigüedad y equívoco; como una construc-
ción significante cuyo horizonte es el saber total como ideal a
alcanzar, lo que exige como condición la exclusión de la subje-
tividad que no puede dejar de ser el obstáculo para ello.
Al respecto, Lacan señalará que la ciencia nada quiere saber
de la verdad como causa; en su discurso la causa es formal: se
aspira a una formalización matemática integral. Se excluye por
lo tanto de su campo la pérdida que inevitablemente acaece co-
mo consecuencia de la representación del universo en un siste-
ma simbólico. De todos modos, el cambio de perspectiva q ue
ella introduce y que es la crítica a la noción de cosmos es esen-
cial para romper con la concepción de universo como todo
completo y homogéneo. En esto se apoya Freud para tomar
partido por lo que llama el enfoque científico, posición desde la
cual considera que el adversario a combatir es la religión. Es así
7
Sigmund Freud: Op. cit.
8
Cf Alexandre Koyré: Estudios de historia del pensamiento científico, Siglo
Veintiuno editores, México, 1978.
170
como de una manera muy notable va a referirse críticamente a
la filosofía para destacar que ella no acepta que el universo es
una trama agujereada mientras que la ciencia parte de hacer es-
te reconocimiento: "(la filosofía) se comporta como una cien-
cia; en parte trabaja con iguales métodos, pero se distancia de
ella en tanto se aferra a la ilusión de poder brindar una imagen
del universo coherente y sin lagunas, imagen que, no obstante,
por fuerza se resquebraja con cada nuevo progreso de nuestro
saber". 9
Todo el razonamiento de Freud se orienta entonces a opo-
ner al horizonte de un conocimiento total que negaría la falta,
el saber que se produce en el campo del psicoanálisis. Éste es el
de la falta siempre irremediable, el saber de la falta del Otro que
se define como una instancia que no existe como respuesta úl-
tima e incuestionable ni como garantía de un orden armónico
y sin enigmas. A esta inexistencia se refiere unas páginas más
adelante cuando dice: "No parece cierto que en el mundo exis-
ta un poder que procure con paternal cuidado el bienestar del
individuo y lleve a feliz término todo cuanto le afecta. Antes
bien, los destinos de los hombres no parecen compatibles con
la hipótesis de la Providencia ni con la de una justicia universal
-que en parte contradice a la primera. Terremotos, inundacio-
nes, incendios, no distinguen entre el bueno y piadoso y el ma-
ligno o incrédulo. Aun donde no entra en cuenta la naturaleza
inanimada y el destino del individuo depende de sus relaciones
con el prójimo, en modo alguno es regla que la virtud sea pre-
miada y el mal encuentre su castigo, sino que hartas veces el
violento, taimado, despiadado, rebaña para sí los ambicionados
bienes de este mundo y el hombre piadoso se queda sin nada.
Poderes oscuros, insensibles y desamorados presiden el destino
humano; el sistema de recompensas y castigos que la religión
10
atribuye al gobierno del mundo no parece existir".
')!bid., pág. 148.
'º Sigmund Freud: Op. cit., pág. 154.
171
 Sistema de recompensas y castigos es el nombre que Freud
le asigna aquí al Otro no dividido por la marca del lenguaje,
Otro que sería el garante universal; Otro cuya existencia la neu-
rosis sostiene estructuralmente en el plano de la creencia, la per-
versión lo confunde con el goce que pretende hacer posible y la
psicosis lo percibe como certeza en el fenómeno elemental. Por
esto, cuando Freud definía en 1907 11 a la religión como neuro-
sis obsesiva universal no incurría en un torpe psicologismo sino
que aludía a esta dimensión estructural del Otro que falta y a la
consiguiente necesidad de darle algún tipo de consistencia.
Pero esta necesidad estructural de la religión, necesidad de
la existencia del Otro absoluto, no inconsistente en la medida
en que está dividido por la castración, es interpretada por Freud
como inherente a una fase infantil del desarrollo del ser huma-
no que nunca es superada: "La última contribución a la crítica
de la cosmovisión religiosa fue efectuada por el psicoanálisis
cuando señaló que el origen de la religión se situaba en el des-
valimiento infantil y todos sus contenidos derivaban de los de-
seos y necesidades de la infancia persistentes en la madurez. Si
bien esto no implicaba refutar la religión, sí constituía un re-
dondeo necesario de nuestro saber sobre ella y la contradecía al
menos en un punto, puesto que ella pretende ser de origen di-
vino. Y en verdad no anda descaminada en esto, si es que se
acepta nuestra interpretación de Dios". 12 Un hallazgo funda-
mental, el del fenómeno de la creencia como efecto de la cons-
titución del sujeto en el seno de un orden -el orden simbólico-
al que nada puede garantizar, va a ser explicado por Freud des-
de un modelo evolutivo cuyas raíces se encuentran en la teoría
de Darwin. En realidad, el origen de la religión se sitú.a efecti-
vamente en ese "desvalimiento infantil" si por éste entendemos
" Cf Sigm und Frcud: "Acciones obsesivas y prácticas religiosas", en Obras
completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, l 979, vol. IX, pág. 97.
12
Sigmund Freud: "Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis",
en Obras completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XXII, pág. 155.
172
esa inagotable necesidad del Otro que no se limita a un perío-
do cronológico determinado. Desde este punto de vista ningu-
na elaboración "racional" podría desalojar completamente a lo
que es producto de la fe, y no solamente por el hecho de que,
como lo señala Freud, "la ciencia es muy joven". 1'1 Esta idea ha-
ce pensar que, al igual que los organismos, la ciencia podrá
"madurar" y, en el momento en que esto suceda, estar en con-
diciones de imponerse sobre las creencias.
La interpretación freudiana del fenómeno religioso se inser-
ta así en el contexto de una serie de parejas de opuestos entre
las que se establece un claro paralelismo: infancia-madurez, fe-
razón, neurosis-normalidad. De este modo infancia se corres-
pondería con fe y neurosis, en oposición a madurez que equi-
valdría a razón y normalidad: "mientras que las diversas religio-
nes disputan entre sí sobre cuál está en posesión de la verdad
nosotros creemos lícito tener por nulo el contenido de verdad
de la religión. Ésta es un intento de dominar el mundo senso-
rial en que estamos inmersos por medio del mundo del deseo
que hemos desarrollado en nuestro interior a consecuencia de
ciertos procesos biológicos y psicológicos necesarios. Pero no
puede conseguirlo. Sus doctrinas Llevan ef seffo de Las épocas en
que nacieron, La infancia de La humanidad todavía ignorante. Sus
consolaciones no merecen confianza. La experiencia nos enseña
que el mundo no es un juego de niños [... ]. Si se intenta inser-
tar la religión dentro de la vía evolutiva de la humanidad, no
aparece como una adquisición duradera, sino como un corres-
pondiente de La neurosis que cada hombre culto ha pasado en su ca-
mino de La infancia a La madurez". 11 En coherencia con esto, la
concepción de la ciencia expuesta por Freud responde en bue-
na medida al paradigma empirista-positivista en el cual el anta-
gonismo con la religión es frontal: "El pensar científico no es
diverso por su esencia de la actividad normal del pensamiento
u lbíd., pág. 160.
"lbíd., pág. 155 (las cursivas son mías).
173
 que todos nosotros, creyentes y no creyentes, aplicamos en
nuestros menesteres vitales [... ]. Su afán es lograr la concordan-
cia con la realidad, o sea, con lo que subsiste fuera e indepen-
dientemente de nosotros, y que, tal como la experiencia nos lo
ha enseñado, es decisivo para el cumplimiento o la frustración
de nuestros deseos. Llamamos «Verdad» a esta concordancia con
el mundo exterior objetivo. Ella sigue siendo la meta del trabajo
científico aunque dejemos de lado su valor práctico". 15 Hay
aquí sin duda un importante equívoco: el afán de la ciencia no
es lograr la concordancia con la realidad. El advenimiento de la
ciencia moderna cuestiona el modelo del conocimiento que se
basa en la adecuación, la correspondencia imaginaria, del pen-
samiento con el mundo. Desde su surgimiento la ciencia recha-
za la noción de verdad entendida como adecuación; de ahí que
su paradigma sean las matemáticas en las que el discurso no se
corresponde con ninguna imagen, sea del mundo o de algún
Otro, sino que se despliegan en un plano puramente significan-
te. La ciencia desaloja pues a la verdad de su campo, pero al ha-
cerlo no deja de indicar la existencia de un "irrepresentable"
que es el obstáculo para llegar a constituirse como un sistema
enteramente formalizado.
Ahora bien, este irrepresentable no puede ser otra cosa que
el sujeto dividido en tanto imposible de "ser" enteramente en el
lenguaje, sujeto del que se ocupará el psicoanálisis que solamen-
te pudo surgir en la época del discurso de la ciencia, época en
la que este sujeto pudo retornar a partir de haber sido excluido.
En este sentido los conceptos de sujeto y verdad ya no se defi-
nirán como adecuación a un objeto o al lenguaje sino, por el
contrario, como el lugar de una inevitable inadecuación. De ahí
que la presencia en el texto freudiano de un concepto de verdad
entendida como adecuación o exactitud no deje de ser sorpren-
dente, sobre todo si se recuerda que más de treinta años antes
de hacer estas afirmaciones él mismo echó las bases para su
" !bid., pág. 15 7 (las cursivas son mías).
174
cuestionamiento: en 1897 16 , cuando le escribía a Fliess "ya no
creo en mi neurótica" y ponía así en tela de juicio la existencia
"real" del acontecimiento traumático causante de la neurosis
para abrir la dimensión del fantasma como esa ficción que ocu-
pa el lugar de una verdad que ya no se confunde con una ade-
cuación, sino como el abismo que inevitablemente se abre por
la existencia del lenguaje.
Esta última hace imposible la concordancia entre la palabra
y el mundo exterior objetivo. De modo que por verdad se de-
signa lo que no puede ser dicho . .. más que a medias, por me-
dio de una ficción que solamente puede cernir los bordes de lo
indecible. Irrepresentable entonces, la verdad está en el lugar de
la causa, de aquello que se pierde por efecto del lenguaje, de la
causa como lo innombrable, límite interno de toda formaliza-
ción posible. Es por esto que la ciencia, para construir el saber,
nada quiere saber de ella: se apoya en el llamado principio de
razón suficiente que afirma que de todo existe una causa y as-
pira a un saber rigurosamente formalizado, exento de falta. Y es
en este mismo lugar de la causa en tanto perdida (y pérdida)
que la religión coloca a la divinidad: "los dioses pertenecen a lo
real", -dirá Lacan. A diferencia de ambas, el psicoanálisis no
forcluye la verdad -posición de la ciencia- ni tampoco la repri-
me como lo hace la religión: pretende más bien darle su lugar;
lugar de la enunciación más allá del enunciado que es el del su-
jeto del inconciente que debe advenir como saber, saber del de- ij1
seo del Otro como la causa de su división. 1
La ciencia nada quiere saber de la verdad como verdad del
deseo. Por esto se constituye a partir de la exclusión -forclusión-
del sujeto del inconciente que puede definirse como lo que fal-
ta en el discurso para que éste sea pleno. Aquí está la base de su
insistencia en la pretensión -que la técnica y la política preten-
den hacer efectiva- de erradicar el deseo. Algunos de los efectos
"Sigmund Freud: "Fragmentos de la correspondencia con Fliess", en Obras
completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, vol. !, pág. 301 .
175
 letales del discurso de la ciencia que el siglo XX y lo que va del
actual han presenciado ponen en entredicho el optimismo freu-
diano expuesto en afirmaciones como esta: "el último siglo ha
traído consigo tal profusión de nuevos descubrimientos, tan
grande aceleración del progreso científico, que tenemos todos
los motivos para aguardar confiados el futuro de la ciencia". 17
El análisis freudiano de la cosmovisión religiosa concluye
señalando que "nada de lo que se diga en menoscabo de la cien-
cia puede modificar el hecho de que intenta hacer justicia a
nuestra dependencia del mundo exterior real, mientras que la
religión es ilusión y debe su fuerza a su solicitación de nuestras
mociones pulsionales de deseo" . 18 En el contexto de la oposi-
ción ya indicada la religión es definida como ilusión, es decir,
como un cumplimiento de deseo. El deseo, sin embargo, no se
confunde con el anhelo, el querer que puede formular el yo
centrado en la conciencia; es, ante todo, falta. No del sujeto si-
no del Otro, falla de la estructura simbólica del lenguaje que es
causa del enigma que define a la subjetividad. El deseo es deseo
del Otro y su cumplimiento -en el sueño, el acto "fallido" o el
síntoma- es el mantenimiento de esa falta. En este sentido, más
que cumplimiento de deseos, la religión -como toda creencia-
es un modo de negar esa falta del Otro que es el deseo. Su vi-
gencia constante más allá de los "avances" de la ciencia, su pre-
sencia nunca disminuída en el mundo contemporáneo, con
manifestaciones que llegan a los fundamentalismos más radica-
les, aparentemente inexplicables en la "era de la ciencia", son
consecuencia de un afán del ser hablante que nunca alcanza su
meta plena: colmar la falta insoportable del Otro.
A este motivo es preciso agregar otro aspecto esencial, alu-
dido en la afirmación de Cioran que se cita como epígrafe y li-
gado indisolublemente al anterior: la culpa. Ante la imposibili-
dad de llenar la falta del Otro el sujeto va a cargar sobre sí esa
17
lbíd., pág. 160.
'" lbíd., pág. 161.
176
falta y esto vendrá a reforzar aún más el mandato de sostenerlo
como Otro completo, puro, intachable. La culpa conduce en-
tonces a una consagración absoluta al Otro instituido en el lu-
gar del amo, Otro que deberá ser sostenido allí hasta el extremo
del fanatismo desenfrenado que desemboca en el crimen, la
destrucción y el genocidio, fenómenos estos cuya explicación
no puede limitarse a la consideración de factores económicos y
sociales porque son consecuencia de la necesidad de realizar una
y otra vez un sacrificio como ofrenda a "dioses oscuros" que son
la figuración del Otro exento de falta: "Sostengo que ningún
sentido de la historia, fundado sobre las premisas hegeliano-
marxistas, es capaz de rendir cuenta de esta resurgencia (en el
holocausto nazi), por la cual se comprueba que la ofrenda a dio-
ses oscuros de un objeto de sacrificio es algo a lo que pocos su-
jetos pueden no sucumbir, en una monstruosa captura" . 19
¿Qué alternativa puede plantearse ante esta inevitable pro-
pensión al sacrificio que resulta de la incompletud del Otro? El
cuestionamiento de esta perspectiva como imposible y, de esta
manera, el de cualquier posibilidad de existencia de una "cos-
movisión" . En este sentido Freud es tajante cuando al final de
la conferencia mencionada matiza el optimismo que había ma-
nifestado previamente y dice: "el psicoanálisis es incapaz de
crear una cosmovisión particular". 20 En realidad, más que inca-
paz, el psicoanálisis es la impugnación misma de cualquier in-
tento de hacerlo, en la medida en que señala la existencia de un
incurable radical, la castración. Inmediatamente añade Freud:
"No le hace falta; él forma parte de la ciencia y puede adherir a
la cosmovisión científica. Pero esta apenas merece ese grandilo-
cuente nombre, pues no lo contempla todo, es demasiado incom-
pleta, no pretende absolutismo ninguno ni formar un sis terna''.
"' Jacques Lacan: Le Sérninaire, Livre XI: Les quatre concepts fondarnentaux de
fa psychana fyse, Ed. du Seuil, Paris, 1973, pág. 246.
'" Sigmund Freud: "Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis",
en Obras completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XXII, pág. 168.
177
Es preciso afirmarlo de manera tajante: no hay tal cosmovisión
en la medida en que todo intento por construir un sistema ce-
rrado y completo encuentra su límite en la existencia del sujeto
que el psicoanálisis revela.
Ahora bien, el psicoanálisis -como se ha dicho- no se opo- .
ne a la ciencia. Su existencia misma sólo pudo ser posible en un
mundo organizado por el discurso de la ciencia que vino a rom-
per con toda idea de complementariedad entre sujeto y objeto
de conocimiento como una relación de completamiento de uno
con el otro. Fue necesario el surgimiento de la ciencia moderna
que produjo el efecto de "desexualización" del conocimiento
que siempre se había presentado como equivalente de una téc-
nica sexual destinada a apropiarse de la mujer, tomada como
paradigma del objeto. En síntesis, fue necesario que surgiera la
ciencia moderna que puso en entredicho la posibilidad de la
"relación sexual" para que pudiera surgir un discurso -el del
psicoanálisis- que trata sobre los modos en que los sujetos ha-
blantes procuran infructuosamente negar esta falta inevitable
del Otro, la falta del conocimiento.
La ciencia, por lo tanto, no puede dejar de ser el referente
esencial del psicoanálisis. "La ciencia -dice Freud en 1927- por
medio de éxitos numerosos y sustantivos, nos ha probado que
no es una ilusión". 21 En efecto, las razones antedichas nos prue-
ban que no lo es. Pero aun así no está exenta de generar ilusio-
nes: sólo tres años después de haber afirmado esto, Freud va a
relativizarlo. Lo hará en El malestar en la cultura, texto en don-
de ciencia y técnica aparecen como medios que tratan de paliar
un malestar inevitable que es causado por la culpa que se asocia
con el goce de la pulsión de muerte, goce que empuja inevita-
blemente al sacrificio y la expiación. La razón, que gobierna la
producción científica, tiene sus límites en la dimensión pulsio-
nal que es, por definición, imposible de dominar. Arrastrados
21
Sigmund Freud: "El porvenir de una ilusión", en Obras campletas, Amo-
rrorru editores, Buenos Aires, 1979, vol. XXI, pág. 54.
178
por esta última al goce los sujetos buscarán escapar de su peli-
gro letal renunciando a él y atribuyéndolo a un amo absoluto
ante quien se someterán: "Sabemos que en la masa de seres hu-
manos existe una fuerte necesidad de tener alguna autoridad
que uno pueda admirar, ante la cual uno se incline, por quien
sea gobernado, y, llegado el caso, hasta maltratado [. . . ]. Esta
necesidad proviene de la añoranza del padre". 22 Añoranza del
padre que no es sino la del goce que se le adjudica a éste como
encarnación del Otro exento de falta que el sujeto procurará ha-
cer exisistir tomando la posición masoquista del sacrificio en
nombre de los llamados grandes ideales de su cultura.
¿Es posible entonces, a la luz de estas consideraciones, espe-
rar - como Freud en 1927- el gobierno de "nuestra pulsionali-
dad" por "nuestra inteligencia"? 23 ¿Pretende el psicoanálisis la
desaparición de la fe y el imperio de la razón? En cuanto al pri-
mer interrogante, la respuesta la proporciona el mismo Freud
en numerosos textos: "nuestra pulsionalidad" define esa dimen-
sión de lo real imposible de ser absorbido por el orden simbó-
lico en tanto constituye su propio límite interno; no hay, por lo
tanto, ningún gobierno posible sobre ella; ¿no caracterizó Freud
el gobierno como una de las "profesiones imposibles", precisa-
mente por esta razón? Acerca de la segunda pregunta cabría es-
te cuestionamiento: ¿una pretensión de este tipo no significaría
la institución de un nuevo ideal, con los efectos de sometimien-
to que llevan a las consecuencias ya tratadas?, ¿no es lo propio
del psicoanálisis el cuestionamiento de todo ideal como lo que
viene a negar la falta?
Para el psicoanálisis no se trata, en efecto, de la búsqueda de
alcanzar algún ideal en particular. Su propuesta es más bien la
de hacer la experiencia de la falta del Otro, del sin-sentido ra-
22 Sigmund Freud: "Moisés y la religión monoteísta'', en Obras completas,
Amorrorru edirores, Buenos Aires, 1979, vol. XXIII, pág. 42.
2.1 Sigmund Freud: "El porvenir de una ilusión", en Obras completas, Amo-
rrorru editores, Buenos Aires, 1979, vol. XXI, pág. 47.
179
 ''11

dical que se halla en la base de la producción de todo sentido 10

con lo que será posible advertir el carácter siempre religioso de
este último en tanto que su función no es otra que llenar el va-
cío del orden simbólico. Cuestionar el sentido que se apoya en
la fe en el Otro como la vía para abrir el espacio del deseo: se La servidumbre voluntaria
trata de hacer presente la dimensión de lo pulsional en el uni-
verso de creencias que sostienen la ilusión del cosmos para po-
ner en entredicho toda pretensión de absoluto y -por efecto de
este incurable de la ausencia de sentido- curarse del afán deses-
perante del sentido. Ya no es aquí cuestión de alcanzar una me- La política es el arte de tragar sapos sin
ta preestablecida sino de formular una apuesta, sin garantías, hacer gestos.
sin Otro: en este campo sólo el sujeto tiene la palabra.¡g<¡¡
Carlos Fuentes: Los años con Laura Díaz.

E n 15 53, a lo' 23 ""º'• Étienne de La Boétie emibe rn en-

sayo Discurso de la servidumbre voluntaria, también llamado Con-
tra uno. 1 Su tesis central sostiene que el poder abusivo no existi-
ría si no se alimentara del consentimiento de los sometidos que,
al plegarse a la estructura de poder creada por y en torno a un ti-
rano, son el basamento de este poder que no tiene más fuerza que
aquella que los que se someten le otorga. Dice La Boétie: "Por el 11111

momento solamente quisiera entender cómo es posible que tan-

tos hombres, tantos burgos, tantas ciudades, tantas naciones, so-
porten a veces a un solo tirano que no tiene más fuerza de la que
ellos le dan, que sólo puede perjudicarlos mientras ellos lo quie-
ran soportar y que no podría hacerles ningún mal si dejaran de
sufrirle todo, como lo sufren por no contradecirle. [... ] Son,
pues, los mismos pueblos los que se dejan maltratar por él, ya que
se salvarían en cuanto dejaran de servirle. El pueblo es el que a sí
mismo avasalla y el que se degüella, el que, pudiendo escoger en-

' Cf Étienne de La Boétie: Discurso de la servidumbre voluntaria, Ed. Aldous,

México, 2001.

180 181
tre ser sometido o ser libre, rechaza la libertad y acepta el yugo;
el que consiente en su mal, o, mejor dicho, lo busca". 2
En la visión de La Boétie los pueblos rinden vasallaje a una
opresión que ellos engendran y alimentan. El poder es caracte-
rizado como un fantasma, una categoría metafísica que se cor-
poriza y fortifica desde los cuerpos de quienes lo acatan y lo su-
fren. Es nosotros traducido al Uno y vuelto contra ese nosotros
mismos. Los ajenos al poder, los que lo sufren, son al mismo
tiempo quienes hacen el poder, corporizan ese fantasma.
Aunque el discurso de La Boétie arraiga en una época de-
terminada con circunstancias específicas, en un det~rminado
espacio histórico marcado por la monarquía absoluta, no deja
de tener validez para todos los tiempos en la medida en que el
poder persiste en la historia y tiene siempre vigencia. De allí la
importancia de esta reflexión: "Vuestro amo sólo tiene dos ojos,
dos manos, un cuerpo y no más de lo que tiene el menor de los
habitantes del infinito número de nuestras aldeas. Lo que tierie
más que vosotros son los medios que le dais para que os anule.
¿De dónde obtiene los ojos que os espían, si no es de vos~tros?
¿Cómo tiene tantas manos para golpearos, si no le prestáis las
vuestras? Los pies con los que pisotea las poblaciones, ¿no son
los vuestros? ¿Tiene sobre vosotros algún poder que no proven-
ga de vosotros mismos? ¿Cómo se atrevería a robaros, si no fue-
ra porque se lo consentís? ¿Qué mal podría haceros si no encu-
brieseis al ladrón que os despoja, si no fuerais los cómplices del
asesino que os mata y los traidores de vosotros mismos?". 3
Este Uno en contra de quien se escribe el discurso de La Boé-
tie puede ser el dictador individual o un grupo gobernante. Pero
también puede ser el mítico "liberador" del pueblo que fácilmen-
te deviene caudillo y luego tirano. En este sentido La Boétie se
anticipa en su reflexión a las tragedias históricas de tantos proce-
sos "liberadores": "Si entonces los habitantes de un país encuen-
2
lbíd., pág. 4.
J lbíd., pág. 14.
182
tran entre ellos a uno de esos raros hombres que les dé pruebas de
una gran previsión para salvaguardarlos, de una gran valentía pa-
ra defenderlos, de una gran prudencia para gobernarlos; si a la lar-
ga se acostumbran a obedecerle y a fiarse de él hasta el grado de
admitirle una cierta supremacía, no sé si sería prudente quitarlo
de allí donde hacía bien para situarlo donde pudiera hacer mal,
pues parece natural, en efecto, ser bueno para aquel que nos ha
procurado el bien, y no temer de él mal ninguno". 4
La Boétie es así un iniciador de la reflexión en torno al enig7
ma de la servidumbre voluntaria, un antecedente fundamental
- tres siglos y medio antes en la historia- de Freud, aunque éste
nunca lo haya citado en su obra y no se sabe si lo leyó alguna
vez. La reflexión de Freud -particularmente la que se encuentra
desde Tótem y tabú hasta Moisés y la religión monoteísta- se ins-
cribe sin embargo en la tradición abierta por La Boétie, que a lo
largo de la historia pasa por ·spinoza, Locke y Rousseau; refle-
xión organizada en torno a una pregunta central: ¿qué lleva a los
hombres a someterse voluntariamente a un amo?
La tesis que Freud introduce en Tótem y tabú sostiene que la
deuda y la culpa se sostienen en una anterioridad lógica con res-
pecto a cualquier exigencia de la "conciencia moral", de tal modo
que hay una culpabilidad fundamental que es condición de posi-
bilidad para las diferentes faltas que se cometen y los diversos en-
deudamientos que se contraen a lo largo de la existencia. Lacan
pudo explicar lo que en Freud se presenta como relato mítico al
mostrar que la estructura del lenguaje impone una falta que no es
de algo en particular sino falta en ser. Así, el sujeto que surge de
los significantes que organizan su advenimiento no podrá encon-
trar el modo de localizar su ser en símbolo alguno; encuentro im-
posible que se llama castración y quiere decir que el acceso a un
ser pleno de goce está interdicto-prohibido para aquel que habla.
Ahora bien, como se ha señalado en otros capítulos, el suje-
to del inconciente traduce su falta en ser en términos de culpa
' Ibíd., págs. 5-6.
183
y deuda. Por esto el hallazgo freudiano fundamental consiste en
el hecho de que es precisamente allí donde se formula el deber
-moral, social, familiar o cualquier otro- donde hay un goce
que el sujeto experimenta sin conciencia de él, goce que no so-
lamente va a exigirle la servidumbre a su mandato pues el suje-
to mismo va a demandar ese mandato que somete y culpabiliza
como un modo de gozar sin saberlo.
Se puede decir también que la explicación freudiana de la ser-
vidumbre voluntaria se despliega en dos "niveles" diferenes: el pri-
mero tiene que ver con el amor y la identificación, y se desarrolla
especialmente en Psicología de las masas y análisis del yo, en 1921.
El segundo, más radical, se vincula con el goce y la pulsión de
muerte y puede encontrarse en los textos de la década de 1920,
desde Más allá del principio de placer hasta El malestar en la cultu-
ra, pero tiene un antecedente en 1919 con Pegan a un niño.
Como es sabido, en Psicología de las masas y análisis del yo es
el poder de Eros, el amor, quien unifica a los sujetos bajo el do-
minio de Uno, un jefe-amo que ama por igual a todos. En la me-
dida en que ama por igual a todos los miembros de la masa, el je-
fe les ofrece también un significante que posibilita la identifica-
ción de todos entre sí y la consiguiente constitución de una iden-
tidad comunitaria. Se puede afirmar entonces que es el significan-
te amo quien tiene el poder de unificador de la masa, así como de
apaciguar la agresividad latente entre sus integrantes que podría
resquebrajada. El significante amo es así -la lengua castellana per-
mite este juego- el significante amo(r), la condición del lazo libi-
dinal. La respuesta de Freud en este texto a la pregunta por la ser-
vidumbre voluntaria rezaría así: si los hombres se someten a las
exigencias de otros, y en particular a un amo, es por amor de ellos,
por conservarlo y para conjurar la amenaza de perderlo.
Esta tesis se relativiza sin embargo a la luz de las afirmaciones
que se encuentran en Pegan a un niño y en los textos posteriores a
Psicología de las masas .... En éstos se advertirá en qué medida hay
un reconocimiento de los límites de la identificación significante
-identificación simbólica- y del amor fundado en ella para asegu-
184
rar la comunidad. El problema principal está en el hallazgo de una
dimensión fundamental, la de la pulsión de muerte que "opera en
silencio", dimensión donde el sujeto goza más allá de toda búsque-
da de placer o equilibrio sin que exista la posibilidad de una elabo-
ración simbólica de ese goce que lo integre a los lazos sociales.
Una pregunta principal de los textos de Freud posteriores a
1920 es precisamente adónde va el goce, ese goce que puede de-
tectarse tanto en la relación entre los sexos como en el orden so-
cial, en el lazo social. Éste exige el sacrificio del goce en nombre
del amor, ya sea a sí mismo, a la nación, a la humanidad, al pró-
jimo. La política no tiene otra base que ésta, es la puesta en ac-
to de tal exigencia de sacrificio. El problema es que el goce es
por definición inasimilable, de modo que en este punto habrá
un fracaso del orden social y la política.
El desarrollo de Freud es muy claro en este sentido y tiene
un momento crucial en El problema económico del masoquismo,
de 1924, donde le interesa esencialmente esclarecer la genealo-
gía de la moral. Esta será concebida, más que como un conjun-
to de reglas que prohiben y limitan, como una satisfacción libi-
dinal. De hecho es una idea que estaba ya presente en Tótem y
tabú pero que, sistematizada en este texto, abre el espacio para
que en la enseñanza de Lacan se exponga claramente que no hay
oposición entre moral y goce sino que la moral es siempre para
los sujetos un modo privilegiado de gozar.
Lo que Freud señala es la existencia de una forma enigmática
de goce en el sujeto que se atormenta con la culpa y a esto lo lla-
ma masoquismo moral, una forma de masoquismo que debe ser
relacionada con otras dos -erógeno y femenino- para compren-
der su lugar y función en la economía del goce. El masoquismo
erógeno es descrito por medio de un fantasma del sujeto: "el ma-
soquista quiere ser tratado como un niño pequeño, desvalido y
dependiente, pero, en particular, como un niño díscolo". 5 Ahora
1 Sigmund Freud: "El problema económico del masoquismo'', en Obras com-
pletas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XIX, pág. 168.
185
bien, las características de este fantasma pueden explicar el llama-
do masoquismo femenino en la medida en que la persona se co-
loca allí "en una situación característica de la feminidad, vale de-
cir, significa ser castrado, ser poseído sexualmente o parir". 6
Lo verdaderamente notable en el texto de Freud es que este
denominado masoquismo femenino no caracteriza la posición
de la mujer sino la forma básica del fantasma masculino en ge-
neral: en la posición extrema de pasividad el sujeto puede con-
cebir lo femenino encarnando ciertas formas radicales del dolor
ligadas a ser castrado, poseído sexualmente o estar en situación
de parir. Con la enseñanza de Lacan podría entenderse tal fan-
tasma como la manera de figurar lo indecible del goce femeni-
no por parte del sujeto masculino o, más claramente, de expre-
sar en la lógica fálica el goce de la mujer.
Hablar aquí de lógica fálica implica afirmar que tanto hom-
bres como mujeres pueden compartir ese fantasma de la pasivi-
dad en el acto sexual o el parir como el nombre de eso que el
significante ya no puede decir y que se asocia a la reducción del
sujeto a un objeto del goce del Otro. Lo que en su texto Freud
llama lo infantil y lo femenino se podría traducir como esa po-
sición primordial del sujeto en relación con el goce, posición de
objeto "femenino" sometido al goce del Otro que lo coloca en
la situación de servidumbre. De este modo podría leerse la afir-
mación de La Boétie cuando dice: "bajo los tiranos, los hom-
bres fácilmente se vuelven cobard~s y afeminados". 7
Este masoquismo "femenino" se puede articular con el ma-
soquismo moral entendido como ese momento constitutivo de
la subjetividad en el cual la renuncia a la satisfacción por exi-
gencia de la ley da lugar a la satisfacción en el tormento en la
medida en que se asume esa posición "infantil o femenina''.
Aquí el tormento es ejercido por el superyó como la instancia
específica que se hace cargo de la satisfacción pulsional por me-
6
!bid., pág. 168.
7 Étienne de La Boétie: Op. cit., pág. 3 (las cursivas son mías).
186
dio de un movimiento en cuya descripción Freud cuestiona ta-
jantemente que sea el temor a perder el amor del Otro lo que
lleva a la subordinación a la ley.
La fuerza que el superyó puede adquirir no proviene de es-
te temor, aun cuando en algunos textos aparece como causa
fundamental.ª El señalamiento de Freud se orienta a mostrar
que lo característico de la figura del superyó es la erogenización
de la moral en tanto él acumula ese goce al que el sujeto renun-
cia. De este modo se configura la paradoja propia del goce que
Lacan va a formular: imposible gozar por un lado; pero impo-
sible también no gozar siempre de alguna manera porque "aun
si la ley ordenase: Goza, el sujeto sólo podría contestar con un
Oigo, donde el goce ya no estaría sino sobreentendido". 9
A los ojos del superyó el sujeto siempre será culpable, haya
o no renunciado al goce. Esta culpabilidad indica una posición
constitutiva -el masoquismo moral- que lo coloca a merced del
Otro. Otro que tiene las características del "imperativo categó-
rico" kantiano, evocado precisamente por Freud: "El superyó,.
la conciencia moral eficaz dentro de él, puede volverse duro,
cruel, despiadado hacia el yo a quien tutela. De este modo, el
imperativo categórico de Kant es la herencia directa del com-
plejo de Edipo" . 1º
El imperativo categórico no amenaza con la pérdida del amor
porque, como se sabe, no tiene nada de "patológico". Exige más
bien el sacrificio del sujeto y su singularidad a un Otro universal
ante cuyo mandato no hay excusa que exima de cumplimiento.
' Cf Sigmund Freud: "Nuevas conferencias de introducción al psicoanáli-
sis", en Obras completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XXII,
conf. : «La descomposición de la personalidad psíquica», pág. 53.
'' Jacques Lacan: "Subversion du sujet et dialectique du désir dans l'incons-
cient freudien", en Í.crits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pág. 821 ("Subversión del su-
jeto y dialéctica del deseo en el inconciente freudiano", en Escritos 2, Siglo Vein-
tiuno editores, México, 1994, pág. 821).
'" Sigmund Freud: "El problema económico del masoquismo", en Obras
completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XIX, pág. 173.
187
No por casualidad se encontrará la mención freudiana al destino,
presentado como la figura radical de la instancia superyoica. En
efecto, ¿qué otra manifestación de un Otro absoluto, inapelable,
sobrecogedor, que la de esta instancia inapelable cuyos golpes no
dejan de sucederse y renovarse hasta el zarpazo final?: "La figura
última de esta serie (de imagos «superyoicas») que empieza con
los progenitores es el oscuro poder del destino, que sólo los me-
nos de nosotros podemos concebir impersonalmente". 11
La forma del imperativo categórico como modo en que la
imposición del deber de gozar se inscribe en el sujeto permite
advertir que la servidumbre "voluntaria" de éste hacia el Otro no
se fundamenta en alguna motivación "patológica''. Es preciso re-
mitirse una vez más a Kant con Sade para entender que cuando
el deber es despojado de toda "patología" se revela en su pureza
más obscena y feroz. Por esto el imperativo categórico kantiano
encuentra su verdad en el mandato sadiano del goce absoluto del
Otro -de un Otro que es figurado como la naturaleza- cuyo
cumplimiento coincide con el aniquilamiento del sujeto.
Ese imperativo es entonces el paradigma de una ley que pre-
tende basarse en el Uno, el universal, el para-todos. Carácter
universal que llevaría, en el extremo, a la desaparición de la vi-
da misma. En este sentido, la dimensión ética del psicoanálisis
es la de denuncia de esta dimensión obscena y aniquilante del
deber que es impuesto "en nombre de todos, y del todo", un de-
ber que particularmente en el campo de la política adquirirá un
carácter central. Desde este punto de vista el psicoanálisis es, li-
teralmente, a-político: su posición es la de confrontar a la polí-
tica -que anhela la construcción de la polis como el todo armó-
nico- con su imposibilidad, inscrita en esa letra a que evoca el
goce que no puede ser evacuado de su campo.
Claro que esto no significa la anulación lisa y llana de la
cuestión del deber y la ley sino plantearse más bien una pregun-
ta central: ¿cómo pensar la relación con el deber cuando el in-
11
lbíd., pág. 174.
188
conciente existe y esta existencia se manifiesta en los sujetos en
la forma de un empuje a la servidumbre como la vía para acce-
der al goce? Hay un elemento básico para pensar en la respues-
ta: el inconciente no se manifiesta solamente de ese modo, es
también una resistencia -la del deseo- a esta tentación. El suje-
to -que es también sujeto de la política- permanecerá siempre
dividido, división entre deseo y goce que exigirá siempre la re-
novación de la apuesta por el primero.
Precisamente por esto, y más allá de las reservas que este tér-
mino despierta, no es posible rechazar absolutamente ciertos uni-
versales ligados con el deber que constituyen un patrimonio cul-
tural inenajenable y sin los cuales no habría espacio para el deseo
ni tampoco psicoanálisis, en la medida en que éste sólo pudo ser
fundado después del momento histórico en que el sujeto fue for-
malmente liberado de cualquier obligación legal de servidumbre:
democracia, derechos humanos, garantías individuales, respeto a
la vida. Pero si bien el psicoanálisis surgió de un proceso de '\mi-
versalización" que se inició con el surgimiento del mercado capi-
talista mundial, su existencia ha permitido advertir con claridad
el modo en que ciertos "programas universales", que aspiran a
cumplir el "para todos", llevan a la exclusión y segregación de
aquellos que no cumplen con las condiciones exigidas por el ras-
go que define a la totalidad y desembocan paradójicamente, en
nombre de la democracia universal, en el totalitarismo.
Ahora bien, el rasgo que en un orden totalitario mantiene
unida a la comunidad no se reduce -como se ha dicho- a un
punto de unificación simbólica: es, más radicalmente, una pos-
tura común hacia un imperativo de goce al que todos se some-
ten. De modo que todo tipo de exclusión o segregación son el
resultado de atribuirles a otro u otros un goce diferente, excesi-
vo, inaceptable, o de culparles de robar el goce que se le supo-
ne a la comunidad unificada. La cohesión de ésta depende en-
tonces de una servidumbre: servidumbre a una forma de goce y
consiguiente rechazo a cualquier otra, rechazo que puede llegar
al extremo de la aniquilación de quienes sean señalados como
189
la encarnación del goce como un mal.
Se entiende entonces por qué los llamados a la tolerancia, los
discursos "políticamente correctos" -siempre bien intenciona-
dos- que promueven la aceptación del Otro, resultan ingenuos
e ineficaces: la llamada "tolerancia" no depende de otra cosa que
de ese amor al prójimo que impone el sacrificio de goce, pero és-
te tiene como consecuencia inevitable un retorno de ese goce, re-
torno consumado por la vía del superyó que impone el manda-
to de gozar y producir víctimas o tomar el lugar de ellas.
Este es el punto específico que determina el fracaso de toda
política. Fracaso en la medida en que ella se sostiene en una
creencia: la de la posibilidad de una comunidad humana que
puede organizarse y operar en nombre del bien común. Ahora
bien, es este mismo propósito el que no puede evitar el retorno
del goce en el lazo social que imposibilita la meta propuesta.
Ante esto sólo cabe preguntarse: ¿podrá la política -inclui-
da aquella que se despliega en la polis de los psicoanalistas- re-
conocer su propio imposible? ¿Podrá finalmente admitir que en
su afán de servir al bien común no puede evitar el retorno del
goce? ¿Podrá reconocer que su verdad no es la creación de lazos
amorosos sino la pulsión de muerte? ¿Podrá aceptar que, más
allá de la concordia que pretende alcanzar no puede dejar de
sembrar la discordia?
La novela de Carlos Fuentes, Los años con Laura Díaz, con-
tiene reflexiones como esta que pueden tomarse en cuenta para
pensar en respuestas: "Hay que cambiar la vida, dijo Rimbaud.
Hay que cambiar el mundo, dijo Marx. Los dos están equivo-
cados. Hay que diversificar la vida. Hay que pluralizar al mun-
do. Hay que abandonar la ilusión romántica de que la humani-
dad sólo será feliz si recupera la unidad perdida. Hay que aban-
donar la ilusión de la totalidad. La palabra lo dice, hay sólo un
paso entre el deseo de totalidad y la realidad totalitaria''. 12.iln
12 Carlos Fuentes: Los años con Laura Díaz, Ed. Alfaguara, México, 1999,
pág. 420.
190
11
El estúpido encanto de la violencia
Respeto mucho la estupidez humana. Es lo único
que me da una idea de la eternidad.
Voltaire
Sólo dos cosas son infinitas: el universo y la estu-
pidez humana, y en cuanto al primero no estoy
muy seguro.
Albert Einstein
El modo de ser de la estupidez es el triunfa. Fren-
te a eso somos impotentes. Sólo cabe interiorizar-
la, elaborarla en nuestro interior en dosis homeo-
páticas; en cualquier caso, no demasiado.
Roland Barthes
Desde '"' inicio•, el p•ico,náli'i' h' pu<"to de m'ni-
fiesto que la violencia se encuentra en el núcleo mismo de lo
humano. Lo está al grado tal que no puede dejar de provocar
una especial atracción a la que ningún sujeto -al menos en al-
gún momento- puede sustraerse. El estúpido encanto de la vio-
lencia confluye así con el violento encanto de la estupidez, di-
mensión también eminentemente humana.
Se puede recordar que para Freud, la violencia aparece en
un primer momento asociada con el acontecimiento traumáti-
191
 co, del cual el síntoma neurótico será el efecto. En la teoría freu-
diana del trauma, la sexualidad irrumpe violentamente por la
acción "perversa" del adulto sobre el niño indefenso.
Años después, cuando Freud abandona parcialmente esa
teoría, la concepción de una violencia inherente a la sexualidad
no desaparecerá de sus elaboraciones: en 1905, con Tres ensayos
de teoría sexual, surge el concepto de pulsión, elemento antina-
tural por excelencia en tanto índice de una alteración violenta-
mente radical de la relación del ser humano con su mundo. Hay
violencia en la pulsión porque ésta no asegura una armonía na-
tural del sujeto con el objeto; al confrontarle más bien con la
ausencia de este último lo consagra a una eterna decepción con
relación a lo que puede prometer la satisfacción, a un desen-
cuentro con el objeto buscado que es fuente de constante vio-
lencia.
Con sus tesis acerca de la sexualidad, Freud va a reformular
lo que la teoría del trauma indicaba: en el origen del sujeto co-
mo sujeto de deseo está la violencia. Es la violencia del doble cri-
men de Edipo, el incesto y el parricidio, parte esencial de la ins-
titución subjetiva que tienen como consecuencia el lazo indiso-
luble del deseo con la culpa. Con la form ulación del complejo
de Edipo la violencia propia del acto fundante del sujeto se ero-
tiza bajo la forma de un sentimiento· inconciente de culpa siem-
pre presente que se manifiesta como necesidad de castigo y en-
cuentra su satisfacción -el goce- en la obtención del mismo.
Los desarrollos de Tres ensayos de teoría sexual vinculados con
las tesis de Tótem y tabú, el concepto de narcisismo con su di-
mensión letal ya anunciada en el mito de Narciso, los comenta-
rios sobre el carácter inevitable de la repetición y las reflexiones
contenidas en el breve pero fundamental texto Los que delinquen
por conciencia de cufpa 1 , convergen en 1920 para producir un
' Cf Sigmund Freud: "Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajo
psicoanalítico", ap. Ill: «Los que delinquen por conciencia de culpa», en Obras
completas, Amorrorru editores, Buenos Aires, [ 979, vol. XIV, pág. 338 .
192
concepto inédito e impactante: la pulsión de muerte. Freud pue-
de dar cuenta entonces de la existencia de lo que el psicoanálisis
considera lo más verdadero de toda violencia: en su vida el sujeto
no busca esencialmente su bien ni el del otro; está regido más bien
por el propósito de alcanzar un goce -"retorno a lo inorgánico" le
llama él- más allá de todo bienestar, armonía o equilibrio.
Es así como a partir de 1920 la cultura deja de ser para
Freud la causa de la falta de goce para convertirse en la organi-
zación simbólica de la vida humana que procura lograr una re-
gulación del mismo intentando de un modo hasta cierto punto
infructuoso hacerlo compatible con el mantenimiento de los la-
zos sociales. Estos son regidos por Eros, el amor, el poder que
todo lo une en el mundo y la cultura es el resultado del perma-
nente esfuerzo de la llamada pulsión de vida, Eros, que exige el
sacrificio del goce - letal en su perspectiva última- en nombre
del lazo social, pulsión que no deja de encontrar dificultades in-
salvables para cumplir con su cometido.
Con el nuevo dualismo pulsional que establece en 1920, hay
una pregunta que desde ese momento reaparece insistentemente en
la obra de Freud: ¿cuál es el destino del goce de la pulsión de muer-
te que Eros no puede dominar? La tarea de integrar el goce en las
redes simbólicas que organizan la cultura está condenada al fraca-
so, lo que motivará el interrogante -que trasluce su enorme incer-
tidumbre acerca del porvenir del ser humano- con el que Freud
concluye su inquietante análisis de aquélla: "He aquí, a mi enten-
der, la cuestión decisiva para el destino de la especie humana: si su
desarrollo cultural logrará, y en caso afirmativo en qué medida, do-
minar la perturbación de la convivencia que proviene de la huma-
na pulsión de agresión y de autoaniquilamiento [... ]. Y ahora cabe
esperar que el otro de los dos «poderes celestiales», el Eros eterno,
haga un esfuerzo para afianzarse en la lucha contra su enemigo
igualmente inmortal. ¿Pero quién puede prever el desenlace?". 2
' Sigmund Freud: "El malestar en la cultura", en Obras completas, Amorror-
tu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XXI, pág. 140.
193
 Lo que la reflexión de Freud posterior a 1920 muestra es el
fracaso del ideal del yo -punto de la identificación simbólica
que establece el sentimiento de "comunidad" entre los sujetos-
para mantener unidas a las sociedades humanas. El goce de la
pulsión de muerte retorna desde lo real para atentar contra los
lazos que se sostienen en ese significante amo encargado de im-
poner el orden social. La constatación de este fracaso conduce
a Freud a plantear que la violencia es inherente a la existencia
de la cultura en tanto ésta es la encarnación de la eterna lucha
entre Eros y la pulsión de muerte, antagonismo entre el afán del
primero por reunir, ligar, hacer lazos, y la acción disolvente, dis-
gregadora, del segundo.
Ahora bien, este antagonismo es el motor de la vida de los
hombres y la historia, de modo que Eros no podría existir sin la
pulsión de muerte, y viceversa. En este sentido, la oposición en-
tre aquello que junta y organiza con aquello que desintegra y se-
para es para Freud la causa última del proceso de transforma-
ción permanente que caracteriza a la cultura. En ella, la violen-
cia de este enfrentamiento se manifiesta tanto en las fuerzas des-
tructivas que alberga como en la innovación y creación que per-
manentemente están presentes.
Con Lacan será posible advertir de un modo aún más claro
que la violencia es inherente a la existencia de aquello que está
en la base misma de la cultura: el símbolo y la ley, causantes de
un trastorno radical, una perturbación esencial sobre lo "natu-
ral" por estos últimos: "con la ley y el crimen comenzaba el
hombre". 3 Ley y violencia que, en última instancia no se opo-
nen sino que constituyen dos caras de un mismo fenómeno.
La ley, en efecto, no se halla desligada del crimen, es el "cri-
men" por excelencia: la alteración irreversible de toda relación
"natural" entre el hombre y su mundo. La ley, en este sentido,
es producto de una violencia constitutiva del mundo humano:
3
Jacques Lacan: "Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en
criminología", en Escritos], Siglo Veintiuno editores, México, 1995, pág. 122.
194
la violencia del lenguaje y el orden simbólico que vienen a fun-
dar la cultura y la historia como un orden esencialmente anti-
natural
Le ley no está entonces en oposición frontal al crimen, tie-
11 1
ne su lado "oscuro" que es el crimen y la violencia. Pero este la-
do no es su "Otro"; es ella misma en su dimensión irracional,
incomprensible, obscena y feroz, es decir, en su verdad a la que
Freud llamó superyó. Hay una paradoja en la ley que, al preten-
der limitar el goce para fundar los lazos sociales, tiene que nom-
brarlo como lo "prohibido" y, de este modo, promoverlo.
El goce que la ley pretendería erradicar está por lo tanto
presente en el lazo social. Lo está de tal manera que se puede
constatar que no solamente el ideal del yo compartido como
punto de identificación simbólica es el elemento que mantiene
hasta cierta medida cohesionada a una comunidad. Hay otra
cosa, más allá de esta dimensión puramente simbólica: una
identificación común -a la vez más sólida y más silenciosa- con
una forma específica de goce, es decir, con una forma específi-
ca de violencia cuyo paradigma fue de hecho presentado por
Freud en su mito del asesinato del padre primordial.
Esta forma de violencia consiste en una exclusión: es preci-
so que haya Otro -idc:;ntificado con el mal- que sea segregado.
Esta segregación permite la constitución del núcleo real del gru-
po social, el núcleo que le da consistencia: "No conozco sino un
solo origen de la fraternidad -digo humana, siempre el hu-
mus-, es la segregación. [... ] Simplemente en la sociedad [. .. ]
todo lo que existe está fundado sobre la segregación y, en un
primer tiempo, la fraternidad". 4 La segregación es el efecto de la
fascinación insoportable que ejerce el goce supuesto al Otro, es-
te Otro encarnado míticamente en Freud por el padre primor-
dial que debe quedar finalmente segregado del clan de los hijos
para fundarlo .
'Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre XVII: L'envers de la psychanalyse, Ed. du
Seuil, Paris, 1991, pág. 132.
195
 El hecho de que este goce quede "fuera" del campo simbó-
lico -donde se confunde entonces con "el mal"- determina que
la única alternativa que tiene la comunidad para ejercer cierto
dominio sobre él es hacerlo factor de unión entre sus miem-
bros. El goce que aglutina a todos es eso de lo que "no se habla"
pero está presente en la complicidad que establecen para efec-
tuar la segregación violenta de aquel, aquella o aquellos a quien
o quienes paradójicamente se les atribuye ese goce del cual no
se quiere saber pero se realiza en ese acto de exclusión.
En su primer acercamiento al psicoanálisis, Lacan se inte-
rroga por lo que puede empujar a un sujeto al acto de violencia
criminal. Los pasajes al acto de Aimée -Marguerite Anzieu-
que intenta asesinar a una actriz y de las hermanas Papin que
cometen un doble crimen asesinando a su patrona y la hija de
ésta son el tema de una reflexión que conducirá cuarenta años
después a vincular estrechamente la violencia con el goce. Estos
actos criminales que se inscriben dentro de la lógica de las psi-
cosis, en especial de la paranoia, permiten a Lacan sentar las ba-
ses para la elaboración, en primer lugar, de una teoría del yo
que reformulará posteriormente cuando desarrolle una concep-
ción del sujeto entendido como efecto del lenguaje que va a
constituirse en la medida en que asume. una posición singular
respecto del deseo, el goce y la muerte. En su primera elabora-
ción de una explicación teórica sobre la paranoia, Lacan plan-
tea la existencia de ciertas "tensiones sociales", que encarnan en
"el mal de ser dos": el otro como semejante provoca una tensión
insoportable que puede llevar al acto asesino. En éste se conju-
gan dos vertientes opuestas: eliminar su presencia que invade y
despoja -"o tú o yo"- y, simultáneamente, confundirse plena-
mente con él porque su imagen es "yo mismo", el objeto del
amor narcisista con quien hay que hacerse uno.
Con esta reflexión surgida del análisis de la paranoia Lacan
inicia un largo camino para teorizar el modo específico que ca-
racteriza la relación yo-otro, modo que será llamado después
imaginario. En este proceso se inscribe la formulación del esta-
196
dio del espejo, que da origen a la noción de una tensión eróti-
ca-agresiva como lo propio de la relación entre el yo y su ima-
gen, tensión correlativa al narcisismo inherente al yo. Así, Lacan
puede hacer extensiva esta tensión que descubre en el campo de
la psicosis a la relación humana en general, donde aparecerá co-
mo un rasgo estructural del sujeto humano que siempre está in-
volucrado por la identificación narcisista en la dialéctica imagi-
naria con el semejante.
En este contexto hay un mal que amenaza al yo: es el otro,
el semejante cuyo paradigma es la imagen especular. El otro se
percibe como el mal en la medida en que es y a la vez no es yo:
sea porque es semejante y por esto puede ser yo, sea porque no
es "idéntico" y hace presente esa "pequeña diferencia'' que exa-
cerba la rivalidad narcisista, rivalidad que tenderá a resolverse en
la agresión que es simultáneamente autoagresión. La tensión
imaginaria que caracteriza a la relación entre el yo y el otro -es-
te último intercambiable con la imagen de aquél- puede acabar
en la violencia extrema como resolución del enfrentamiento es-
pecular, violencia extrema que conduce a la destrucción de la
imagen fascinante que simultáneamente constituye una amena-
za. Pero esta agresión dirigida aparentemente al otro tiene un ca-
rácter suicida pues al atacar esa imagen que se confunde con el
yo este mismo se asesta la agresión.
Este modo imaginario de relación es, para Lacan, lo propio de
lo que denomina "conocimiento paranoico", caracterizado por el
desconocimiento de sí -correlativo del reconocimiento en una
imagen- que percibe en el otro la causa del desorden del mundo y
por la acción suicida con la que se pretende eliminar el mal que es-
tá en el otro golpeando la propia imagen. El desconocimiento de
sí lleva a ubicar en el otro el kakon, es decir, el mal, que no puede
percibir en sí mismo: "lo que el alienado trata de alcanzar en el ob-
5
jeto al que golpea no es otra cosa que el kakon de su propio ser".
' Jacques Lacan: "Acerca de la causalidad psíquica", en Escritos 1, Siglo Vein-
tiuno editores, México, 1995, pág. 165.
197
 El yo coloca el mal en el otro de modo que el punto de re-
solución de la tensión es la acción suicida, actuar atacando el
mal objeto sobre esa imagen de yo mismo que es el otro: "ese
imbécil de su rival se le presenta como su propia imagen en el
espejo. Las palabras de furia que lanza entonces dejan traslucir
patentemente que busca golpearse a sí mismo". 6 ''
La agresividad, que puede desencadenarse en agresión, es
correlativa al yo narcisista que solamente existe en la medida en
que se ve en el otro, pero por esto mismo este otro le arrebata la
existencia. Con esta característica del modo imaginario de la re-
lación yo-otro, ¿existe alguna posibilidad de coexistencia más o
menos pacífica de ambos?
En los años '50 Lacan va a responder afirmativamente seña-
lando que esa coexistencia es posible por la puesta en juego de
la función simbólica que se concreta en el pacto como prenda
de paz. Lacan se basa en la etimología misma de símbolo que es
el symbállein griego (literalmente "arrojar juntos") .7 Símbolo
significa la conjunción (sym) de dos piezas fragmentadas que
pertenecen a una unidad originaria (una medalla o una mone-
da) que servían para sellar un pacto o una alianza entre dos gru-
pos o personas. Cada una de ellas disponía de una mitad y en
ocasión de un reencuentro, lanzaban (bállein) los fragmentos y
advertían su posible conjunción; arrojaban ambos fragmentos y
se advertía su posible encaje.
El símbolo media entre dos partes y posibilita el reconoci-
miento. Al destacar su importancia Lacan hace hincapié en este
papel mediador, papel que caracteriza ante todo a la palabra co-
mo el símbolo por excelencia que instituye el acuerdo que pue-
de evitar el enfrentamiento a muerte. Al símbolo le corresponde
una función pacificante como tercero entre dos partes: "en las
proposiciones por las cuales abro con él (el otro) una negocia-
6
lbíd.
7
Cf Guido Gómez de Silva: Breve diccionario etimológico de la lengua espa-
ñola, Fondo de Cultura Económica, México, 1988, pág. 640.
198
ción de paz, es en un tercer lugar, que no es ni mi palabra ni mi
interlocutor, donde lo que ésta le propone se sitúa. Este lugar no
es otra cosa que el lugar de la convención significante".ª
Pero esto no será tan sencillo porque el símbolo, más allá de
esta función "pacifican te", tiene por otro lado un estrecho vín-
culo con la muerte, vínculo que Lacan no dejó de señalar des-
de un primer momento al mostrar que, a la vez que funda la vi-
da, el símbolo introduce la muerte. Hay entonces una violencia
que le es inherente: "el símbolo se manifiesta en primer lugar
como asesinato de la cosa" .9 La palabra que nos introduce en la
vida nos "mata" de alguna manera al inscribirnos en el orden
simbólico y nos condena por otra parte a un destino mortal
que, por la existencia de ella, sabemos. El sujeto se hace sujeto
por efecto del filo mortal del lenguaje, lo que tiene como con-
secuencia el dolor de existir -de ek-sistir: estar fuera- en la me-
dida en que algo está forzosamente excluido por el significante
que nombra, bautiza, inscribe al sujeto: el ser, solamente repre-
sentado y, por esto mismo, ausente.
La existencia, posibilitada solamente por el lenguaje, tiene
entonces una doble característica que Lacan señala en 1957:
"inefable y estúpida" . 1º El primer calificativo corresponde al he-
cho de que, por sus características, el significante sólo puede re-
presentar al sujeto; ningún significante puede significarlo, decir
lo que el sujeto es. La raíz etimológica de inefable está en el ver-
bo latino fari, hablar. Así, inefable es "lo que no se puede expre-
sar con palabras" . 11 La existencia es inefable entonces porque el
ser, como tal, es innombrable, sólo puede ser representado.
Por otra parte, hay un derivado de fari particularmente im-
'Jacques Lacan: "La instancia de la letra en el inconciente o la razón después
de Freud", en Escritos 1, Siglo Veintiuno editores, México, 1995, pág. 505 .
'' Jacques Lacan: "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoaná-
lisis", en Escritos], Siglo Veintiuno editores, México, 1995, pág. 307.
'º Jacques Lacan: "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de
la psicosis", en Escritos 2, Siglo Veintiuno editores, México, 1994, pág. 531.
" Guido Gómez de Silva: Op. cit., pág. 375.
199
portante por su relación con la violencia: la voz pública u opi-
nión pública se dice en latín fama, que proviene del indoeuro-
peo bhama: "habla, lo que se dice, discurso". 12 Por negación de
este término tenemos infamia e infame: "quien carece de, crédi-
to, estimación"'\ aunque, básicamente, infamia quiere decir
"fuera de la palabra". ' 4
Lo infame pues es la ex-sistencia definida como fuera de la
palabra. Ahora bien, este fuera-de-la-palabra de la existencia, es-
ta infamia, ocupa un lugar nuclear en la historia. En 1935 Jor-
ge Luis Borges publicó un libro que contiene la historia de una
serie de personajes de ficción; lo tituló Historia universal de la
infamia, expresión que en realidad es pleonástica: la historia
universal es la historia de la infamia. Con esta idea coincidirá
Lacan en 1972, al cabo de largos años de reflexión: " [... ] esta
cosa que yo detesto, por las mejores razones, es decir la Histo-
ria. La Historia está precisamente hecha para darnos la idea de
que tiene un sentido ct1alquiera. AJ contrario, la primera de las
cosas que tenemos que hacer es partir de esto, que estamos ahí
frente a un decir que es el decir de otro, que nos cuenta sus ton-
terías, sus embrollos, sus obstáculos, sus emociones, y que es ahí
que se trata de leer ¿qué? - nada más que los efectos de estos de-
cires" . 15
La Historia -deliberadamente con mayúsculas- concebida
como el gran argumento escrito desde siempre y p~ra siempre,
donde no cabe lo inesperado, lo sorpresivo, lo imprevisto, ha si-
do, a lo largo de los siglos, fuente de justificación de los críme-
nes más atroces cometidos en nombre de ella. Lacan impugna
radicalmente esa manera de concebirla como el despliegue de
un sentido que lo explica y justifica todo. En este aspecto coin-
12
lbíd., pág. 295.
u Jbíd., pág. 376.
"!bíd.
"Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre XX: Encare, Ed. du Seuil, Paris, 1975,
pág. 45.
200
cide con lo que afirmaba en el siglo XIX AJexander Herzen: "la
historia carece de libreto". Todas las concepciones de la historia
que le atribuyen a ésta un sentido han conducido a las más vio-
lentas acciones de segregación -por los métodos de eliminación
más diversos- de aquellos que, desde ese esquema, han sido y
son quienes están en "el error", opuestos a la "verdad" domi-
nante, señalados por lo tanto como los "traidores", los "herejes'',
los "enemigos" del "inexorable curso de la historia" cuyo futuro
siempre aparece asegurado pues ella avanza presuntamente ha-
cia aquellas metas que el sentido que se le asigna de antemano
considera las únicas válidas. Esos "enemigos" tienen que ser en-
viados al así llamado "basurero de la historia". Curiosamente,
esta última expresión sería aceptable en otro contexto, si se to-
mara el genitivo de en su sentido subjetivo, es decir, si se admi-
tiera que la historia misma es un "basurero", en la medida en
que su único "motor" es ese desecho real excluido de lo simbó-
lico que todo discurso dominante intenta negar.
Lo que el discurso de Lacan impugna es la tradicional ape-
lación a la historia como el gran Otro que está para dar sentido
a todas nuestras acciones en nombre de la realización final del
gran proyecto, Otro desde el cual se pretende enviar al "basure-
ro" a quienes no son absorbidos por él. Su reflexión coincide en
este aspecto con la del gran crítico de las ilusiones que llevan a
consecuencias siempre letales, quien también al criticar esa his-
toria la escribe con mayúsculas: "Que la Historia no tenga nin-
glin sentido es algo que debería alegrarnos. ¿Nos atormentaría-
mos acaso por una solución feliz del porvenir, por una fiesta fi-
nal en la que nuestros sudores y desastres corriesen con todos
los gastos? ¿A favor de idiotas futuros, exultando sobre nuestras
penas y bailoteando sobre nuestras cenizas? La visión de un de-
senlace paradisíaco supera, por su absurdo, las peores divagacio-
nes de la esperanza". 16
El otro calificativo que define la existencia -estúpida- con-
"'E. M. Cioran: Breviario de podredumbre, Ed. Taurus, Barcelona, pág. 171.
201
verge en cierto modo con el anterior si se toma en cuenta que
estúpido proviene de stupere, "admirarse, quedar inmóvil, asom-
brarse, pasmarse". 17 De aquí el derivado estupendo, de stupendus,
"asombroso" . 18 La existencia es estúpida por su carácter inefable:
la falta de significante que la signifique determina que la prime-
ra reacción ante ella sea la de estupor, asombro, sorpresa. Es in-
teresante advertir que asombrarse es "asustarse por la aparición
de una sombra'' 19 , palabra esta última cuyo origen es el indoeu-
ropeo ondh-ro, variante de and-ho: ciego, oscuro. Esa sombra,
punto ciego, oscuro, ¿a qué otra cosa puede aludir sino a lo real,
segregado de lo simbólico?
Inefable y estúpida, la existencia es asombrosa y, por esto mis-
mo, inmunda. Esto último significa la negación de mundus, que
en latín quiere decir "adornos de tocador, atavíos, vestido de mu-
jer"2º, y es el equivalente del griego kósmos, con el mismo signifi-
cado pero que además alude al "orden, el todo ordenado o armo-
nioso". 21La dimensión eminentemente violenta de la existencia es
resultado del carácter inmundo que la define, tanto porque lo in-
mundo retorna una y otra vez para trastornar el orden establecido
que pretende preservar una presunta armonía como por el hecho
de que este mismo orden, amenazado siempre por el posible retor-
no de lo inmundo, ejerce una encarnizada violencia para evitarlo.
Consecuencia inevitable de la ex-sistencia de lo real que
puede definirse como lo Otro de lo simbólico -fascinante y ho-
rroroso- la violencia nos azora y a la vez nos atrae con su estú-
pido encanto al que es imposible sustraerse. De modo que lacé-
lebre caracterización que hacía Sófocles, "nada que sea más
asombroso que el hombre" 22 , puede equivaler, desde la perspecti-
17
Guido Gómez de Silva: Op. cit., pág. 283.
"!bid.
" lbíd., pág. 86.
20
lbíd., pág. 472.
" Ibíd., pág. 192.
" Sófocles: Antígona, Eudeba, Buenos Aires, 1983, pág.77 (las cursivas son mías).
202
va psicoanalítica a "nada que sea más real que el hombre", y, por
lo tanto, más violento y más estúpido.
La estupidez, presencia inevitable y violenta de lo real en lo
simbólico, es así inherente a la condición humana. Con Roland
Barthes se puede decir entonces: "La estupidez podría ser un
núcleo duro e indivisible, un elemento primitivo: nada puede
hacerse para descomponerla científicamente. ¿Qué es? ¿Un es-
pectáculo, una ficción estética, un fantasma tal vez? ¿Quizá ten-
gamos ganas de meternos en el cuadro? Es hermoso, es sofocan-
te, es extraño: y de la estupidez sólo tendría derecho a decir, en
definitiva, lo siguiente: me fascina ... " .23
Con la introducción del orden simbólico "mediador" y su
consecuencia específica, la ex-sistencia de lo real que se confun-
de con el ser, la perspectiva de Lacan se modifica: ya no es posi-
ble que el mal sea el de "ser dos"; el mal está más bien en la ex-
sistencia misma, inmunda por depender del orden simbólico,
existencia que se confunde con un real que siempre retorna. For-
mulación esencial para la elaboración posterior del concepto que
va a dar cuenta del objeto que encarna el núcleo del ser del su-
jeto, más allá de la representación significante con que éste se
identifica, el objeto excluido a la vez que núcleo oscuro de la tra-
ma simbólica que define la "identidad" del sujeto, el objeto a.
Este objeto es aquello que viene a localizarse en el lugar de
la respuesta a la pregunta que no puede faltar por el hecho de
que el sujeto se define como lo que el significante representa, so-
lamente para otro significante, sin tener la posibilidad de decir
lo que él, como sujeto, es. Esta pregunta simplemente cuestiona-
rá "¿qué soy Yo?" .24 Excluido el sujeto por el significante, sólo ca-
be aquí una respuesta: "Soy en el lugar desde donde se vocifera
2.1 Roland Barthes: Roland Barthes por Roland Barthes, Kairós, Barcelona,
1978, pág. 94.
24 Jacques Lacan: "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el incon-
ciente freudiano", en Escritos 2, Siglo Veintiuno editores, México, 1994, pág.
799.
203
que «el universo es un defecto en la pureza del No-Ser». [ ... ] ese
lugar [... ] se llama Goce y es aquello cuya falta haría vano el uni-
verso". 25 El goce es así el ser inaprehensible por el significante, la
respuesta a la pregunta que inquiere por qué es el ser y no más
bien la nada, el núcleo éxtimo y, en tanto indecible, la dimensión
traumática fundamental del ser que el sujeto no puede recono-
cer plenamente, integrar en el universo simbólico.
Por este carácter absolutamente extraño al sujeto, el goce
determina lo que se llama el fantasma fundamental. Este, más
que una escenificación específica donde el sujeto satisface algún
anhelo, se define como una entidad eminentemente traumáti-
ca en tanto articula de un modo singular la relación del sujeto
con el goce como eso real de lo que no puede sustraerse, su re-
lación con ese mkleo indecible del ser. El fantasma "funda-
mental" es la forma singular como un sujeto es capturado por
una modalidad de goce "inconfesable" por ser eminentemente
real, forma que organiza la serie de las repeticiones que escan-
den su historia. Por esto el goce es, ante todo, goce del Uno aje-
no al lazo social, "autoerótico"; pero la función del fantasma es
proponer un objeto "externo" en el lugar de lo real para hacer
posible de este modo algún tipo de relación aunque no la rela-
ción sexual.
Esta última - la relación en la que el goce de cada Uno po-
dría complementarse con el goce del Otro- no existe pues el go-
ce será siempre el del Uno. De tal manera que la estructura del
llamado acto sexual "real" con una pareja es intrínsecamente
fantasmática. El cuerpo "real" del otro sólo sirve como soporte
para las proyecciones fantasmáticas de cada uno de los partici-
pantes, lo que significa que siempre se ejercerá algún tipo de vio-
lencia sobre el Otro, pues para que éste sea deseado o amado se-
rá preciso que sea introducido en la escena del fantasma. Y en el
caso de que esto no fuera posible, podría ser forzado hasta el ex-
tremo para caber allí o rechazado violentamente para convertir-
" lbíd., pág. 800.
204
se en el desecho que posibilita seguir sosteniendo el fantasma.
A partir de los años '60 Lacan denominará a ese objeto, re-
siduo de lo simbólico que encarna el goce, objeto a. Desde la
óptica de los tres registros articulados, a es el heredero de lo que
en los años '40 Lacan denominaba el kakon. En aquel entonces
el pasaje al acto violento era interpretado como el intento por
eliminar ese mal, ahora podrá decirse que se trata, por parte del
sujeto, de la búsqueda de liberarse de un goce que amenza su
satisfacción fantasmática que es su manera singular de "elabo-
rar" el goce que lo determina, de integrar -siempre de manera
más o menos fallida- el núcleo de su ser. Amenazado, intenta-
rá por la vía de la violencia restablecer la diferencia significante
allí donde la presencia del goce insoportable del Otro pone en
riesgo su "estabilidad" y puede enfrentarlo al terror de su desa-
parición en el orden simbólico.
Si para todo sujeto es necesaria la constitución del fantas-
ma que permite una relación más o menos "estable" con el go-
ce que es núcleo de su ser, la realidad se organiza entonces a
partir de una pérdida: la caída del objeto a. El acceso a ella exi-
ge que el goce sea evacuado como condición para que el mun-
do pueda "ingresar" en el fantasma. El cuerpo tiene que ser "va-
ciado" de su goce, esencialmente autoerótico, para ser captura-
do en la red del orden simbólico. El fantasma es así la manera
de mantener cierta distancia con lo real, distancia necesaria pa-
ra evitar ser aniquilado por el goce que retorna desde allí. La
posibilidad de que a, el objeto perdido que encarna el goce, se
haga demasiado presente, amenaza con socavar las ficciones
simbólicas que ocupan el lugar de ese objeto para así organizar
la realidad.
Cuando a ya no funciona como el vacío que da el marco de
la realidad porque se hace presente como un goce contenido en
ella, la violencia puede entrar en escena: el pasaje al acto violen-
to busca eliminarlo para lograr una restitución, es el intei\ .t o de-
sesperado de expulsarlo del mundo para recuperar la '.'estabili-
dad" que se ha perdido por efecto de la pérdida de la pérdida.
205
Paradójicamente, la violencia no estalla cuando algo se pierde
en la realidad sino cuando "hay" demasiado. Las manifestacio-
nes verbales que la desencadenan y la justifican a posteriori alu-
den precisamente a ese "haber": "hay (o había) demasiado de
«eso»", de eso que se define precisamente como lo inmundo.
Condición para la descarga de la violencia será que eso sea sus-
tancia/izado. Esto explica que habitualmente sea designado por
algún sustantivo, sustantivo con el cual lo real que irrumpe pa-
ra trastornar el mundo recibe un nombre, de tal forma que la
violencia se descargará con el propósito último de eliminar el
objeto que responde a él y realizar así la necesaria catarsis que
permitirá restituir la falta indispensable.
Actuar violentamente es entonces asestar un golpe al inso-
portable plus de gozar, el objeto a que es supuesto al Otro. La
violencia es así expresión del odio pues éste apunta al núcleo
real, a eso que, en el Otro, es mds que él mismo; más que él mis-
mo en tanto excedente que hace del Otro un Otro que la pala-
bra no puede nombrar enteramente: "el odio es ciertamente lo
que más se aproxima al ser, lo que llamo el ex-sistir. Nada con-
centra más odio que este decir donde se sitúa la ex-sistencia". 26
El odio se dirige a este a indecible por definición. Por esto
el objeto del odio es, en sentido estricto, indestructible: más se
pretende destruirlo en la realidad y más intensamente surge co-
mo el núcleo real que le da consistencia. Ahora bien, el objeto
a plus de gozar que concita el odio es exterior al campo simbó-
lico, de tal manera que el encarnizamiento hacia él tiene un
efecto paradójico: lo hace aparecer con mayor intensidad aún.
En este sentido el objeto del odio es, en alguna medida indes-
tructible. Por esto, la violencia buscará más bien exhibir al su-
jeto en su dimensión radical de objeto real -en su inefable y es-
túpida existencia- que aniquilarlo completamente.
Por esto, una de las violencias más extremas que se pueden
"Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre XX: Encore, Ed. du Seuil, Paris, 1975,
pág. 110.
206
ejercer sobre un sujeto es develar públicamente, sin su consenti-
miento, el núcleo fantasmático de su goce. Esto le provocará un
sentimiento de vergüenza insoportable que corresponde a su
afdnisis, su desaparición como sujeto, manifestada en el anhelo
que lo invade en ese momento: "que me trague la tierra'', expre-
sión clara de ese sentimiento que es provocado cuando la radical
estupidez del plus de gozar es expuesta abiertamente. Tal es pre-
cisamente la intención que alienta la puesta en escena realizada
por el torturador sádico, quien encarna la voluntad de goce, con
el propósito último de obtener el "sujeto puro del placer", es de-
cir, ése que obtendría placer al gozar. Primo Levi describe con
1
precisión esta faceta radical de la violencia: "Quien está desnu-
1¡1¡
do, con la piel al aire y tupidamente sembrada de terminaciones
nerviosas, sin una coraza que lo proteja ni ropas que lo defien-
dan y enmascaren, es vulnerable e irritable. Es ésta una condi-
ción a la cual, en nuestra complicada sociedad, raramente nos
encontramos expuestos, y, sin embargo, son pocas las vidas en
las que no llegue el momento del desnudamiento. Entonces su-
frimos por la desnudez a la que no estamos adaptados".27
Ser objeto de esa violencia implica revivir despojado de las
vestiduras fantasmáticas el carácter siempre traumático de la re-
lación con ese núcleo exterior y sustento del orden significante
que es el plus de gozar. Por otra parte, cuando este objeto trau-
mático es localizado en el Otro pueden organizarse los fantas-
mas que le dan sentido a la vez que lo repudian y convocan a la
violencia. Se trata de fantasmas como los de la perversidad del
Otro, de sus "extrañas" prácticas sexuales, de su omnipotencia,
de sus "horrorosas costumbres". Así es como una de las mayo-
res manifestaciones de la estupidez que nos ha acompañado
eternamente es la instauración de estos fantasmas que nos ale-
jan de nuestro núcleo real y cuyo denominador común es la
atribución al Otro de ese objeto plus de gozar.
Esto lleva a considerarlo como un "usurpador", el injusto
27
Primo Levi: ''Lalrrui mesriere", en Opere 111, Einaudi, Turín, 1996, pág. 54.
207
poseedor de un goce que nos ha arrebatado de manera ilegíti-
ma. Será necesario entonces "hacer justicia", incluso yendo a la
guerra contra él. Así toda guerra, aun cuando enfrenta ejércitos
entre sí, es siempre y ante todo una guerra de fantasmas. Para
comprenderlo se puede apelar una vez más a la lucidez del filó-
sofo escéptico: "En lo más íntimo de los individuos, como de
las colectividades, habita una energía destructora que les permi-
te desplomarse con cierto brío: ¡exaltación ácida, euforia del
aniquilamiento! Entregándose a él, esperan, sin duda, curarse
de esa enfermedad que es la conciencia. De hecho, todo estado
conciente nos desazona, nos extenúa, conspira en nuestro des-
gaste; cuanto más dominio adquiere sobre nosotros, más nos
gustaría reintegrarnos a la noche que precedía nuestras vigilias,
hundirnos en la modorra que precedía a las maquinaciones, al
atentado del Yo". 28
La violencia es así consecuencia inevitable de la presencia de
lo in-mundo en el mundo. El psicoanálisis ha revelado que uno
de los nombres que ha tomado este in-mundo tiene cierta rela-
ción con aquello a lo que el mundus latino remite: la mujer. Si
la mujer requiere de atavíos para ser en el mundo, ¿será porque
en sí misma ella es lo real, in-mundo por excelencia? Esto per-
mite entender por qué ella ha sido a lo largo de la historia un
objeto "elegido" como destinatario fundamental de la violencia.
El odio a la mujer -no sólo experimentado por los hombres, si-
no también por las mujeres- es consecuencia de la imposibili-
dad de decirla toda. Ella es el paradigma del ser que no es, y pre-
cisamente porque no es se la difama. 29
Aquí es importante señalar que "difamar" es otro derivado
de fari -"hablar"- y significa "hablar mal de alguien". Todo in-
tento de decir "la mujer" llevará irremediablemente a "mal de-
28
E.M. Ciaran: Op. cit., pág. 70.
21
' Cf Jacques Lacan : Le Séminaire, Livre XX: Encore, Ed. du Seuil, París,
1975, pág. 79. On la dit-fomme ("se la dice muj er" , homofónico con "se la difa-
ma").
208
cir"; la falta del significante del sexo de la mujer es así causa de
un odio que la hace simultáneamente objeto para la adoración
y la violencia "difamadora". El odio a la mujer es el modo de
manifestarse del odio del ser en la medida en que éste como tal
está "fuera del significante". De ahí la posibilidad de asimilar il
hait (él odia) con il est (él es) 30 , porque "un odio, un odio sóli-
do, eso se dirige al ser".3 1 De este odio al ser a la violencia no
hay más que un paso: se trata siempre de dominar y, por el es-
tado de impotencia a que conduce la imposibilidad de lograrlo,
'"',[
eliminar a ese Otro que encarna el goce insoportable, goce que
remite al propio ser, a ese "yo soy" más allá del significante que
no se puede decir.
Si se parte entonces del hecho de que ex-siste lo real, la vio-
lencia en sus diferentes manifestaciones y modalidades es inevi-
table. Así lo estima el psicoanálisis que revela su presencia co-
mo inherente al mundo humano en el cual tiene un lazo indi-
soluble con la estupidez: en el sujeto como efecto del lenguaje
se conjugan estupidez encantadora de la violencia con la encan-
tadora violencia de la estupidez. Pero el psicoanálisis no se limi-
ta a señalar que el fenómeno ex iste y a explicar sus razones; lo
fundamental es que exige la adopción de una posición que, más
allá de la resignación impotente o la condena moral siempre
ineficaz, se define como una ética.
Para pensar esta ética es preciso comenzar por cuestionar la
reacción habitual que provoca la violencia cada vez que se pre-
senta: sentimientos en los que se mezclan la indignación, la im-
potencia, la vergüenza ante los extremos "a que podemos lle-
gar". Así, un breve relato hasídico dice: "Cuando venga el Me-
sías no ocurrirá nada. Salvo esto: los hombres se avergonzarán
de su estupidez". El problema está en que avergonzarse es lo que
los hombres no han dejado de hacer a lo largo de los tiempos,
sin que esto haya modificado en nada las cosas. Avergonzarse
.IO !bíd., pág. 91.
11
!bíd.
209
11

sume a los sujetos en la impotencia, una especie de estupor pa-

ralizado ante la estupidez. siduo mudo imposible de eliminar del campo simbólico. No ol-
vido del origen porque es la raíz de toda elaboración creadora:
¿Es posible una posición diferente? Se puede responder que
"En los valles de la estupidez crece siempre más hierba para los
sí en la media en que se recuerde que el psicoanálisis se inscri-
filósofos que en las desnudas alturas de la inteligencia''. 35 Se tra-
be en una tradición que puede remontarse a la postura socráti-
ta de no olvidar ese origen porque es el olvido de la estupidez
ca, postura que en una de sus facetas más importantes es reve-
que está en el fundamento lo que conduce a llevarla al acto del
lada por uno de los diálogos de Platón, el Teetetes o de la cien-
32 modo más atroz.
cia. Aquí, Sócrates y el joven cuyo nombre da título al diálo-
Es preciso esbozar una ética ante la violencia y ella tendrá
go discuten acerca del nacimiento de la filosofía y Teetetes des-
que inscribirse en la tradición socrática de los pensadores estu-
cribe su estupor frente al mundo: "¡Por todos los dioses, Sócra-
pefactos ante su propio estupor. Sólo esta condición de estar do-
tes! Estoy absolutamente sorprendido con todo esto; y algunas
blemente estupefactos permite retornar sobre el estupor origi-
veces cuando echo una mirada adelante, mi vista se turba ente-
ramente".33 Sócrates le responde: "Mi querido amigo, me pare- nario para hacerlo objeto de reflexión. Se podría entonces pen-
sar en una paráfrasis del célebre apotegma freudiano para afir-
ce que Teodoro no ha formado un juicio falso sobre el carácter
mar: "donde eso -ese estupor- estaba, yo debo advenir". O
de tu espíritu. La turbación es un sentimiento propio del filósofo ,
también se lo podría formular. con las palabras de otro de los
y el primero que ha dicho que Iris era hija de Taumas no expli-
que no renunciaron a pensar desde el estupor: "Lo que quiero
có mal la genealogía". 34 Es necesario señalar aquí que el nombre
enseñar es: cómo pasar de un sinsentido no evidente a uno evi-
de Taumas -madre de Iris, que lo sabe todo y representa la cien-
dente". 36 itii
cia y la filosofía- viene del griego Táumoso, que significa asom-
brarse.
El estupor, esa violencia propia del asombro ante la existen-
cia, es lo que da inicio a la filosofía, pero es también el funda-
mento de la vida misma. Una. violencia que se manifestará, sea
directamente en cualquier modalidad de destrucción, o de otra
manera en el mudo maravillarse por el "ser-en-el-mundo" que
impondrá buscar sin cesar las palabras para tratar de alcanzar lo
indecible. Por esto lo esencial es transformar la extrañeza que
provoca la violencia en reconocimiento de que ella es manifes-
tación de lo humano por excelencia; no. con el propósito de
exaltarla sino como expresión de una postura ética basada en la
exigencia de no olvidar ese origen que es simultáneamente el re-

32
Cf Platón: Did!ogos, Ed. Concepto, México, 1978.
JJ fbíd., pág. 39. 15 Ludwig Wittgenstein: Investigaciones filosóficas, Ed. Crítica, Barcelona,
34
fbíd., pág. 40 (las cursivas son mías) . 1988, pág. 357.
36
fbíd., pág. 464.

210
211
 12

Lacan y la libertad

E n la elaboración lacaniana el mjeto del inconciente nom-

bra una paradoja: efecto de una estructura -la del lenguaje- en
tanto no creado desde él mismo, es a la vez aquello que nunca se
integra plenamente en ella, el elemento radicalmente inadaptable.
La falacia del empirismo conductista es suponer un sujeto
que tiene siempre la posibilidad de adaptarse. Desde Freud, el
sujeto se define más bien como ese punto que hace imposible
cualquier funcionamiento armónico. El análisis de las ideas de
Lacan debe partir de esta afirmación esencial de Freud: "La pul-
sión reprimida nunca cesa de aspirar a su satisfacción plena, que
consistiría en la repetición de una vivencia primaria de satisfac-
ción; todas las formaciones sustitutivas y reactivas, y todas las su-
blimaciones, son insuficientes para cancelar su tensión acucian-
te, y la diferencia entre el placer de satisfacción hallado y el pre-

.. tendido engendra el factor pulsionante, que no admite aferrarse a

ninguna de fas situaciones establecidas, sino que, en las palabras del
poeta, «acicatea, indomeñado, siempre hacia adelante»". 1
El sujeto es efecto del lenguaje, no se engendra a sí mismo. Pe-
ro esto no significa que se defina como simple pieza de una maqui-
naria simbólica -la estructura- que puede cumplir eficazmente con
una función precisa dentro de ella. Por el contrario, el sujeto es allí
lo que falla, lo que no responde, lo imprevisible e incalculable. Si
del lado de la ciencia no se ha dejado de pensar en un sujeto total-

' Sigmund Freud: "Más allá del principio de placer", en Obras completas,
Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XVJll, pág. 42.

213
"
mente calculable que podría reducirse a algún coeficiente, el psi-
coanálisis revela la imposibilidad de dicha reducción. En este sen-
tido se hace eco de las palabras que Sófocles ponía en uno de los
coros de Antígona 2500 años antes de Cristo: "Nada que sea más
asombroso que el hombre"; asombro como reacción inevitable an-
te el único de los seres que siempre rebasa todo cálculo y previsión.
De ahí que el tema de la libertad no pueda ser ajeno al psi-
coanálisis, más allá del determinismo al que están sometidos to-
dos los actos, comportamientos y pensamientos. Es sabido que
Freud sostuvo que no existe ninguna clase de libre albedrío para
el sujeto; su afirmación más contundente señala: "no hay en lo
psíquico nada que sea producto de un libre albedrío, que no obe-
dezca a un determinismo". 2 Pero esto no exime al sujeto de la res-
ponsabilidad por sus actos, como lo sostiene en un texto que
aborda la cuestión de la responsabilidad moral por el contenido
de los sueños: "Si el contenido del sueño no es el envío de un es-
píritu extraño, es una parte de mi ser; si, de acuerdo con criterios
sociales, quiero clasificar como buenas o malas las aspiraciones
que encuentro en mí, debo asumir la responsabilidad por ambas
clases, y si para defenderme digo que lo desconocido, inconcien-
te, reprimido que hay en mí no es mi «yo», no me siq.ío en el te-
rreno del psicoanálisis, no he aceptado sus conclusiones, y acaso
la crítica de mis prójimos, las perturbaciones de mis acciones y las
confusiones de mis sentimientos me enseñen algo mejor. Puedo
llegar a averiguar que eso desmentido por mí no sólo «está» en mí,
sino en ocasiones también «produce efectos» desde mí".3
Hay pues determinación inconciente pero también responsa-
bilidad. Así, el psicoanálisis nos presenta un sujeto que no puede
considerarse amo y señor de sí mismo, de sus discursos y sus actos,
2
Sigmund Freud: "Psicopatología de la vida cotidiana'', en Obras completas,
Amorrortu editores, Buenos Aires, 1978, vol. VI, pág. 236.
3
Sigmund Freud: ''Algunas notas adicionales a la interpretación de los sue-
ños en su conjunto", en Obras completas, Amorrortu editores, Buenos Aires,
1979, vol. XIX, pág. 135 (las cursivas son mías) .
214
pero que tiene que hacerse cargo de aquello que lo determina co-
mo algo que también es "suyo", le concierne. Ajeno a toda ideolo-
gía de la absolución, el psicoanálisis considera que uno siempre es
responsable de lo que le acaece, como lo expresa Lacan: "Decir que
el sujeto sobre el que operamos en psicoanálisis no puede ser sino
el sujeto de la ciencia puede parecer una paradoja. Es allí sin em-
bargo donde debe tomarse un deslinde a falta del cual todo se mez-
cla y empieza una deshonestidad que en otros sitios llaman objeti-
va: pero es falta de audacia y falta de haber detectado el objeto qu.e
se raja. De nuestra posición de sujeto somos siempre responsables. Lla-
men a eso terrbrismo donde quieran. Tengo derecho a sonreír, pues
no será en un medio donde la doctrina es abiertamente materia de
compromisos, donde temeré ofuscar a nadie formulando que el
error de buena fe es entre todos el más imperdonable" .4 El señala-
miento es importante: la ciencia excluye -forcluye- al sujeto en
tanto lo considera mero objeto de un cálculo; de este modo lo des-
responsabiliza porque hace de él un puro lugar de determinaciones
biológicas, sociales, psíquicas, que son las "causas" a considerar. Pa-
ra Lacan, esto sólo puede facilitar que el sujeto se escude en la po-
sición paranoica del "alma bella" que denuncia el desorden del
mundo sin poder advertir su implicación en ese desorden. De ahí
su necesidad de problematizar el determinismo freudiano -efecto
sobre el fundador del psicoanálisis del discurso de la ciencia del si-
glo XIX- y su interés por abordar la cuestión de la libertad.
Es preciso analizar el determinismo a la luz de la relación entre ·
la estructura y el sujeto, tema central en la reflexión lacaniana des-
de los años '50 cuando formula su conocido aforismo: "el in-
conciente está estructurado como un lenguaje". El inconciente y
por lo tanto su sujeto están estructurados desde un orden que es ex-
terior a ellos, pero la estructura del lenguaje contiene también lo in-
decible que abre el margen de "libertad" que permite escapar a una
determinación absoluta y plantea la posibilidad de una transforma-
'Jacques Lacan: "La ciencia y la verdad", en Escritos 2, Siglo Veintiuno edi-
tores, México, 1993, pág. 837 (las cursivas son mías) .
215
ción del sujeto en la medida en que está no-todo en el lenguaje.
Ya antes de 1950 aparece en Lacan la reflexión en torno a la li-
bertad. Esta se inscribe, desde 1936 -año de la presentación de su
ponencia sobre el "estadio del espejo"- en un análisis de "lo social"
que trata sobre los lazos de identificación internos en la organiza-
ción de los grupos humanos en general. La pregunta que allí se for-
mula no dejará de reiterarse de manera constante por más de cua-
renta años: ¿Cuál es la esencia del lazo social que hace posible al
grupo y al sujeto? Ahora bien, la existencia misma de ese lazo co-
mo condición de posibilidad del sujeto plantea la pregunta respec-
to de la libertad; es así como en el texto de 1945 titulado El tiem-
po lógfro y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma, La-
can va a reflexionar sobre la libertad a partir de un sofisma pro-
puesto por él. Se trata de una reflexión en la que formula una crí-
tica radical a la concepción sartreana de la libertad, tal como se
acababa de expresar en A puerta cerrada pues afirma: "no nos con-
tamos entre los recientes filósofos para quienes la opresión de cua-
tro muros no es sino un favor más para el cogollo de la libertad hu-
mana".' La aclaración es breve, pero marca un deslinde que mere-
ce un comentario que intente aclararla. La situación que Lacan
describe en el sofisma se parece a la de la pieza teatral ~e Sartre, pe-
ro mientras que éste pone en escena tres personajes, tres "concien-
cias muertas" encerradas para la eternidad entre cuatro muros por
haberse ellos mismos condenado a nunca romper sus cadenas, La-
can expone la situación de tres hombres que llegan a liberarse co-
lectivamente gracias a la lógica de un razonamiento cierto.
A puerta cerrada ilustra la teoría de la libertad que Sartre ha-
bía enunciado en El ser y la nada. Para él, lo primordial en el
hombre es el hecho de que existe y que debe inventarse a sí mis-
mo, sin estar predeterminado por ningún tipo de esencia de ca-
rácter inmutable. El hombre no es nada sino la dis1:w sición per-
manente de elegir y revocar lo que quiere llegar a ser. Nada nos
' Jacques Lacan: "El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada. Un
nuevo sofisma", en Escritos 1, Siglo Veintiuno ed itores, México, 1994, pág. 188.
216
determina a ser tal o cual cosa, ni desde fuera ni desde dentro de
nosotros mismos, siempre estamos abiertos a transformarnos o
cambiar de camino. Siempre se es libre "dentro de un estado de
cosas y frente a ese estado de cosas''. La libertad humana es lavo-
cación de negar todo lo que nos rodea en la realidad y de pro-
yectar otra realidad alternativa a partir de nuestros deseos y pa- I'
siones libremente asumidos. Podemos fracasar en el intento -de
hecho siempre fracasamos, siempre nos estrellamos de alguna
manera contra lo real, "el hombre es una pasión inútil"- pero no
podemos dejar de intentarlo ni renunciar a tal empeño pretex-
tando la necesidad invencible de las cosas. Lo único que los hu-
manos no podemos elegir es entre ser o no ser libres: estamos
condenados a la libertad pues ésta nos define en cuanto huma-
nos. Así, la libertad es el campo de batalla de un combate dialéc-
tico donde se oponen dos fuerzas antagónicas, la alienación y la
intencionalidad existencial. Por esto escapa a la simple certeza de
un sujeto que podría elegir su plena responsabilidad. Es la vir-
tud mayor de la conciencia, a condición de saber que ésta se en-
cuentra atravesada por procesos mentales que le escapan y que
abrigan al sujeto detrás de una pantalla engañosa de mala fe, tér-
mino que forja para reemplazar la noción de inconciente freu-
diano, juzgada por él demasiado biologista y mecanicista. La
mala fe se integra a la conciencia para producir una patología de
la ambivalencia: la que condena al sujeto a unir en un solo acto
una idea y la negación de ésta, una trascendencia y una factici-
dad. En esta perspectiva Sartre niega al psicoanálisis que llama
"empírico" (el de Freud) para oponerle un psicoanálisis existen-
cial. Acusa al primero de negar la dialéctica y de desconocer la
esencia de la libertad en nombre de una afectividad primera del
individuo -"cera virgen antes de la historia"- mientras que él re-
conocía al segundo la capacidad de abolir el inconciente y afir-
mar que nada existe antes del surgimiento original de la libertad.
Lacan se opone a la tesis sartreana: el hombre no es libre, afir-
ma, ni siquiera de elegir sus cadenas, no hay libertad originaria.
Esto le exige, para devenir libre, integrarse a la colectividad de los
217
hombres por la acción de una lógica. Dicho de otra manera, so-
lamente la pertenencia a lo colectivo, el lazo social -lo que Freud
llamaba el vínculo libidinal- funda la relación del sujeto con el
otro, y sólo la virtud lógica conduce al hombre a la verdad que
impone la aceptación del otro según una dialéctica del reconoci-
miento. De este modo, Lacan hace depender toda libertad de una
temporalidad que es, para cada sujeto, la de llegar a someterse a
una decisión lógica en función de un "tiempo para comprender";
en el sofisma mencionado, cada uno de los presos reconoce el co-
lor del disco que lleva colgado en su espalda mirando a los otros
porque le es imposible mirarse a él mismo; pero no mirándolos
salir del cuarto donde están encerrados sino mirando la vacilación
que muestran para salir. ''Aserto de la certidumbre anticipada" es
así el proceso de precipitación que caracteriza a la toma de una de-
cisión "verdadera" que es condición de la libertad humana. Esto
significa que, en oposición al existencialismo, Lacan elige una po-
lítica de la libertad humana fundada sobre el principio de una ló-
gica de la verdad .que excluye la conciencia subjetiva como dato
de inicio. La incidencia del pensamiento de Hegel en este mo-
mento seguramente le hubiera hecho suscribir la sentencia del fi-
lósofo de Jena: "ser libre no es nada, devenir libre lo .es todo".
Un año después, en 1946, Lacan participa en el primer colo-
quio de Bonneval organizado por Henry Ey y presenta el texto
Acerca de fa causalidad psíquica. En él retoma las tesis anteriores
pero en el contexto de un cuestionamiento de la concepción de
Ey quien sostiene la noción de una libertad originaria que llama
psicogenética. Lacan cita textualmente a Ey: "las enfermedades
mentales son insultos y trabas a la libertad, dado que no son cau-
sadas por la actividad libre, es decir, puramente psicogenética''6 , y
señala que a este planteamiento se le escapa la verdad del psiquis-
mo y la de la locura porque "el fenómeno de la locura no es se-
parable del problema de la significación para el ser en general, es
'' Jacques Lacan: "Acerca de la causalidad psíquica", en Escritos J, Siglo Vein-
tiuno editores, México, 1995, pág. 148.
218
decir, del lenguaje para el hombre" .7 Es preciso entonces analizar
la locura a partir de la relación del sujeto con el lenguaje, que es
considerado ya como instrumento de la mentira y la verdad del
sujeto, es decir en un registro que implica lazo social y lógica: "la
locura es vivida íntegramente en el registro del sentido". 8
Lacan retoma aquí ciertos conceptos de Hegel como los de
ley del corazón y delirio de presunción, junto con el de alma belfa,
para señalar una locura virtual del ser humano en tanto que ha-
blante en la medida en que en la locura el sujeto "se cree": la ley
del corazón impone un revestimiento libidinal del yo que impli-
ca el borramiento del orden del mundo para constituir ese polo
de la libido narcisista que Freud llamó megalomanía. Dice La-
can: "este desconocimiento se revela en la revuelta, mediante la
cual el loco quiere imponer la ley de su corazón a lo que se le
aparece como el desorden del mundo, empresa «insensata» -no
por ser un defecto de la adaptación a la vida [... ] sino más bien
porque el sujeto no reconoce en ese desorden del mundo la ma-
nifestación misma de su ser actual y lo que experimenta como la
ley de su corazón no es más que la imagen invertida, así como
virtual, de ese mismo ser. La desconoce pues doblemente para
desdoblar en ella la actualidad y la virtualidad. Ahora bien, sólo
puede escapar a dicha actualidad mediante esa virtualidad". 9 La
locura es así un riesgo que amenaza a cualquiera en la medida en
que existe una atracción ejercida por una imagen de yo ideal que
apunta a una captura negadora de toda mediación de orden sim-
. bólico. En la medida en que el yo primordial está en discordan-
cia con el ser y esta discordancia marca la historia toda del suje-
to, siempre está abierta la posibilidad de producir una resolución
de ella por una coincidencia ilusoria del ideal con la realidad, cu-
ya consecuencia será siempre conmover en sus cimientos mis-
mos al sujeto, desencadenando la agresión suicida narcisista.
7
lbíd., pág. 156.
'!bíd.
'!bid., pág. 162.
219
 La locura es pues un riesgo que amenaza a todo sujeto en la
medida en que es efecto de la atracción que ejercen esas identi-
ficaciones con el ideal narcisista que vendrían a resolver la falla
inherente al ser mismo al precio de una absoluta pérdida de to-
da libertad en el afán de liberarse. Por esto Lacan afirma: "Por-
que el riesgo de la locura se mide por el atractivo mismo de las
identificaciones en las que el hombre compromete a la vez su
verdad y su ser. Lejos pues, de ser la locura el hecho contingen-
te de las fragilidades de su organismo, es la permanente virtua-
lidad de una grieta abierta en su esencia. Lejos de ser «un insul-
to» para la libertad, es su más fiel compañera: sigue como una
sombra su movimiento. Y el ser del hombre no sólo no se lo
puede comprender sin la locura, sino que ni aun sería el ser del
hombre sino llevara en sí la locura como límite de su libertad". 10
La virtualidad de la locura depende para Lacan de la estructu-
ra del narcisismo, dimensión inherente a la existencia del sujeto
que puede generar la locura del alma bella y de la ley del corazón
como precio a pagar por el intento de eliminar la grieta que es pro-
pia de todo ser hablante por ser efecto de la acción del orden sim-
bólico. Por este camino se pretende alcanzar la libertad plena con
el desencadenamiento de la agresión suicida del narcisismo; es el
recurso extremo de la búsqueda de imponer la ley del corazón en
un mundo que necesariamente lo limita. El efecto paradójico que
resulta de esa búsqueda radical de libertad es la captura por una
imagen mortífera que produce la "negación perdida de sí mismo".
¿Existe otra posibilidad que no fuera esa estasis letal de la iden-
tificación ideal, otra posibilidad que permita no ser presa de ese
efecto mortal y lograr lo que Hegel resume de este modo: "el hom-
bre debe realizar en una serie de crisis la síntesis de su particularidad
y de su libertad, llegando a universalizar esa particularidad misma.
[... ] SU libertad Se Confunde COn el desarrollo de SU Servidumbre"?II
JO lbíd., pág. 166.
" W. Hegel: La phenoménologie de !'esprit, Ed. Gall imard, París, 1970, tomo
II, pág. 188.
220
La producción del ternario imaginario, simbólico, real, la definición
del sujeto como lo que el significante representa para otro signifi-
cante y la postulación de una falla en la estructura del lenguaje que
es llamada significante de una falta en el Otro, permiten a Lacan arri-
bar, en 1964, a una nueva postulación donde el término libertad
reaparece cuando afirma que el deseo es "función de la libertad". 12
Se trata de una formulación que muestra los efectos de la fa-
lla, la falta en el orden simbólico -el Otro- que en su primera
definición aparecía como un universo completo. La estructura
que produce al sujeto es una estructura incompleta o, dicho de
otra manera, la falta no está solamente del lado del sujeto sino
que también está en el Otro. Esto determina la existencia de dos
operaciones contrapuestas en la constitución del sujeto: la alie-
nación y la separación. La alienación indica la constitución del
sujeto en el campo del Otro corno captura por el significante
que, a la vez que le da la posibilidad de vivir como ser hablante,
induce un efecto letal, mortífero: efecto de desvanecimiento, de
petrificación en el significante. Pero no solamente hay inciden-
cia del Otro sobre el sujeto porque también del lado del sujeto
hay respuesta, y esta respuesta vendrá a producirse cuando el
Otro revela inevitablemente su falta. Es el momento en que sur-
ge la pregunta por esa falta, ese enigma del deseo del Otro para
el cual la primera respuesta, el primer objeto que se propone es
la propia falta que se localiza en él: la respuesta que afirma "pue-
des perderme", que equivale a "te hago falta", en los dos sentidos
en que esto se puede escuchar. Aquí aparece lo que Lacan llama
"función de la libertad"; no de la libertad entendida como libre
albedrío, posibilidad de hacer "cualquier cosa", sino de "fantas-
ma de libertad" 13, libertad fantasmática -es decir, respuesta a lo
que se produce en el Otro- en que encarna el intento de desem-
barazarse del efecto mortífero -"afanísico"- del significante y ha-
"Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre XI: Les quatre concepts jimdamentaux de
la psychanalyse, Ed. du Seuil, Paris, 1973, pág. 200.
u lbíd.
221
cerse un lugar, un lugar allí donde en la cadena significante se
abre el intervalo, la grieta que denota su incompletud.
Por un lado está entonces la alienación como captura del su-
jeto, subordinación, posibilidad de ser al precio de no ser; por otro
la separación como función de liberación de esa captura. La fun-
ción de la libertad se materializa en el hacer-se un lugar en la cade-
na significante; pero esto requiere como condición la previa cap-
tura en ella. La separación no se realiza de una vez y para siempre
porque, en términos estructurales, el sujeto está siempre tomado
en y por la dialéctica de la alienación y la separación. La impor-
tancia de indicar la relación entre ambas es que el sujeto no es en-
tonces un simple siervo de una estructura, un puro efecto de ésta
a quien no le quedaría más posibilidad que cumplir puntualmen-
te con la demanda del Otro. La separación señala ese momento de
libertad que es el de decir no a esa demanda para procurarse otro
lugar. No hay pues libertad absoluta porque no hay sujeto sin su-
jetamiento al significante; hay solamente, como dice Octavio Paz,
"libertad bajo palabra" -o, en términos de Lacan, "libertad fantas-
mática''- como efecto de la aparición de la falla de esta última, lo
que abre la posibilidad de la separación. Separación que conjuga
el se-parare (separarse) con el se-parere, parirse, engendrarse, darse
un estado civil, siempre a partir de la falta del Otro.
En el anuncio de esta jornada que conmemora el centena-
rio del nacimiento de Lacan se cita una afirmación suya íntima-
mente relacionada con esta dialéctica de la alienación y separa-
ción: "Sean ustedes lacanianos si quieren, yo soy freudiano". Es
una frase que evoca otras conocidas como "yo no soy marxista''
(Marx) o "ahora les mando que me pierdan y se encontrarán us-
tedes y sólo cuando hayan renegado de mí volveré yo entre us-
tedes" . 14 Todas podrían converger en esta última -dicha por La-
can- que indica las paradojas de la libertad pero también su po-
sibilidad: "Hagan como yo, no me imiten" .h!
" Friedrich Nietzsche: Eccehomo, Ed. Fontamara, México, 1988, pág. 1O.
222
13
Una ética que no es del sacrificio
Nada hay cierto sino la incertidumbre, nada
hay más miserable y orgulloso que el hombre.
Plinio
E n 1964, mi al final del seminario XI, Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis -un seminario que comienza con la
afirmación de que "el estatuto del psicoanálisis es ético y no ónti-
co"- Lacan se refiere al sacrificio como una manifestación de lo
que llama allí el deseo en estado puro. Deseo puro que se identifi-
ca con la ley moral kantiana, el imperativo categórico, que puede
a su vez equipararse al mandato sadiano que exige el goce.
Se trata de una revisión de lo postulado en el seminario de
1959-1960, La ética del psicoanálisis. Aquí Lacan había propuesto
este deseo puro como exigencia ética para el psicoanalista, pero cua-
tro años después, en el transcurso de los cuales se desarrollará la es-
critura de Kant con Sade (1962), hace una revisión de aquella tesis
para afirmar que el deseo puro -es por esta razón que puede iden-
tificarse con el mandato de goce- "lleva al sacrificio de todo lo que
es el objeto de amor en su ternura humana [... ], no solamente.al
rechazo del objeto sino también a su sacrificio y a su asesinato". 1
' Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de
la psychanalyse, Ed. du Seuil, Paris, 1973, pág. 247.
223
 En esta última sesión del seminario, el 24 de junio de
1964, Lacan había afirmado un poco antes que "la ofrenda a
dioses oscuros de un objeto de sacrificio es algo a lo que pocos
sujetos no sucumben en una monstruosa captura". 2 ¿A qué
alude con este adjetivo "oscuros" que califica a esos dioses a
quienes va destinado el sacrificio? En el texto Subversión del su-
jeto y dialéctica del deseo en el inconciente freudiano, de 1960,
hay un párrafo que puede conducir a la respuesta: "El dicho
primero decreta, legisla, «aforiza», es oráculo, concede al otro
real su oscura autoridad'. 1 Este "otro real" de quien ese dicho
primero emana no puede ser sino el otro materno primordial,
el que ocupa en primera instancia el lugar del gran Otro para
el sujeto, y su "oscura autoridad" no puede aludir más que al
hecho de que ésta no depende de nada que se posicione más
allá de él sino solamente de la enunciación de ese dicho que
profiere.
Esto quiere decir que para el niño, a quien este dicho se di-
rige, el orden simbólico se confunde primeramente con ese que
habla, razón por la cual aparece frente a él como un Otro om-
nipotente. Omnipotencia que será puesta en cuestión por la
metáfora paterna, la introducción del Nombre-del-Padre que al
tachar a ese Otro establecerá un límite. Efecto de esta metáfora
será que el Otro primordial pase a ser, más allá de lugar del sig-
nificante, lugar de la falta. Es el momento lógico en que su au-
toridad puede dejar de ser oscura pues no podrá ya depender ex-
clusivamente de su pura enunciación, tendrá que apoyarse en la
Ley que, fuera de él, lo legitima a la vez que cuestiona su omni-
potencia: "No hay Otro del Otro. Es como impostor que se pre-
senta para suplirlo el Legislador (el que pretende erigir la Ley).
, lbíd.
Jacques Lacan: "Subversion du sujet et dialecrique du désir dans !'incons-
.1
ciente freudien", en Écrits, Ed. du Seuil, París, 1966, pág. 808 ("Subversión del
sujeto y dialéctica del deseo en el inconciente freudiano", en l:.Scritos 2, Siglo
Veintiuno editores, México, 1994, pág. 787) . Las cursivas son mías.
224
Pero no la Ley misma, como tampoco el que se autoriza en ella". 4
No es posible sin embargo para el sujeto, sobre todo para el
neurótico, aceptar sin más esta caída de la omnipotencia del
Otro. Será preciso ocultar su falta, negar su inexistencia, para lo
cual será necesario, ante todo, ocultársela al Otro mismo. ¿De
qué modo? Por medio de la culpabilidad: el sujeto asume la cul-
pa por esa falta del Otro y de esta manera evita el traumatismo
real que el encuentro con ésta provoca. De este modo, y a dife-
rencia de lo que se suele pensar, no se escapa de la culpabilidad;
se huye más bien hacia ella, se busca en ella un refugio frente a
la falta, la falta del Otro.
En esta postura de asumir la culpabilidad y expiar por ella
antes de que pueda quedar expuesta la falta del Otro se encuen-
tra la razón básica de lo que en el sujeto hablante es la propen-
sión al sacrificio, a desempeñar el papel de chivo expiatorio.
Como lo señala Lacan: "Ese goce cuya falta hace inconsistente
al Otro, ¿es pues el mío? La experiencia me prueba que ordina-
riamente me está prohibido, y esto no únicamente, como lo
creerían los imbéciles, por un mal arreglo de la sociedad, sino,
diría yo, por la culpa del Otro si existiese; como el Otro no exis-
te, no me queda más remedio que tomar la culpa sobre Yo (Je),
es decir creer en aquello a lo que la experiencia nos arrastra a to-
dos, y a Freud el primero: el pecado original".>
El sacrificio -del latín sacri, sagrado y facere, hacer, es decir,
hacer lo sagrado- es ofrenda al Otro destinada a tapar su falta, a
ocultar el abismo del deseo de este último, su inconsistencia y, en
última instancia, su inexistencia. Busca garantizar que él exista en
la medida en que se sostiene en el supuesto de que puede ser apa-
ciguado de esa manera. Por el acto mismo del sacrificio presupon-
go la existencia de aquel a quien se dirige, e incluso si ese acto fa-
lla es posible -en la lógica misma del sacrificio- interpretar esa fa-
lla como mi propio fracaso para completar/apaciguar al Otro .
' !bíd., pág. 813 (!bíd., pág. 793).
; !bíd., pág. 819 (lbíd., pág. 800).
225
 ¿Propone la clínica psicoanalítica alguna clase de sacrificio?
La respuesta es negativa pues se basa más bien en provocar el
encuentro del sujeto con la inevitable falta del Otro, encarnada
aquí en el deseo del analista que es el motor de la cura. En este
sentido puede decirse que se ubica en las antípodas de una éti-
ca del sacrificio. Baste recordar lo que señala Lacan en La direc-
ción de la cura al tratar acerca de la transferencia: "Hay entre
transferencia y sugestión, este es el descubrimiento de Freud,
una relación, y es que la transferencia es también una sugestión;
pero una sugestión que no se ejerce sino a partir de la deman-
da de amor [... ]".6 Más adelante va a agregar que la sugestión
-resultado de la demanda que se dirige a un Otro sin falta- pro-
mueve la identificación del sujeto con el significante de la de-
manda del Otro que aparece en ella como todopoderoso: "Pero
no hay que confundir la identificación con el significante todo-
poderoso de la demanda [ ... ] y la identificación con el objeto
de la demanda de amor" .7
La identificación con el significante todopoderoso de la de-
manda, con ese significante que -ubicado en el Otro como un
rasgo de éste, [l(A)]- lo hace omnipotente, es lo que deja al su-
jeto atrapado en la sugestión. La alternativa ante esta posibili-
dad es la identificación con el objeto de la demanda de amor,
que en este contexto no es el objeto que se demanda sino la cau-
sa de ésta, el objeto perdido, a.
La precisión sobre la transferencia es importante porque es
común confundir ésta con lo que no es más que sugestión, es
decir, la producción del efecto de poder propio del significante,
especialmente ese significante todopoderoso de la demanda que
es l(A). En realidad este efecto es consecuencia de que la fun-
ción del gran Otro se hace presente: basta simplemente con que
" Jacques Lacan: "La direction de la cure et les príncipes de son pouvoir", en
Écrits, Ed. du Seuil, París, 1966, pág. 635 ("La dirección de la cura y los principios
de su poder", en Escritos 2, Siglo Veintiuno editores, México, 1994, pág. 615).
7
!bid.
226
algo o alguien tome este lugar para que haya sugestión. Pero es-
to no es, en sentido estricto, la transferencia, al menos en su di-
mensión específicamente psicoanalítica: "Estas consideraciones
nos confirman que es natural analizar la transferencia. Pues la
transferencia en sí misma es ya análisis de la sugestión, en la
medida en que coloca al sujeto respecto de su demanda en una
posición que no recibe sino de su deseo".
8
La transferencia descoloca entonces al sujeto de su posición
respecto de la demanda para colocarlo en una posición que es
determinada por su deseo. Será en el Seminario XI ya citado,
cuando Lacan va a relacionar la transferencia con la maniobra
que el analista tiene que realizar desde el lugar del Otro para po-
ner en acto el deseo. Esto abre la posibilidad de no dejar al su-
jeto capturado en el campo del Otro que se presenta como
completo porque si esta captura se produce será inevitable el sa-
crificio: el sujeto tendrá que asumir la falta del Otro como pro-
pia para consagrar así su vida a mantener al Otro completo.
Esa maniobra del analista se apoya indudablemente en una
dimensión presente en el sujeto que lo hace reacio a toda suges-
tión y en la que se basa toda su resistencia a alguna clase de ofre-
cimiento sacrificial, dimensión puesta de manifiesto por Freud
en el momento en que cuestionó la eficacia de la hipnosis e in-
ventó el psicoanálisis. Es así como la describe Lacan: "Lo que el
neurótico no quiere, y lo que rechaza con encarnizamiento has-
ta el final del análisis, es sacrificar su castración al goce del
Otro, dejándola servir para ello" .9
Más allá entonces de cierta inclinación al sacrificio, algo en
el sujeto resiste a este último y es determinante para que en nin-
gún caso esté dispuesto a "sacrificar su castración para servir al
'!bid., pág. 636 (lbíd., pág. 616).
'1 Jacques Lacan: "Subversion du suj et et dialectique du désir dans l 'incons-
cient freudien" , en Écrits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pág. 826 ("Subversión del su-
jeto y dialéctica del deseo en el inconciente freudiano'', en Escritos 2, Siglo Vein-
tiuno editores, México, 1994, pág. 806).
227
goce del Otro". Lo que Lacan señala aquí es aludido por Freud
en 1921 en su comentario acerca de la sugestión: "[ ... ] ya en
esa época (1889) sentí una sorda hostilidad hacia esa tiranía de
la sugestión. Si un enfermo no se mostraba obediente le espeta-
ban: «¿Qué hace usted, pues? Vous vous contre-suggestionnez!»
Me dije entonces que eso era una manifiesta injusticia y un ac-
to de violencia. Sin duda alguna, el sujeto tenía derecho a con-
trasugestionarse cuando se intentaba someterlo con sugestio-
nes" .1º
Este rechazo radical a cualquier empleo de la sugestión co-
loca al psicoanálisis en una perspectiva contraria al de cualquier
tipo de ética basada en el sacrificio. Se insiste muchas veces en
que el sujeto debe asumir la falta; pero es necesario aclarar que
esa falta que se tiene que "asumir" no es básicamente la de él si-
no la del Otro: éste no posee lo que al sujeto le falta, de tal mo-
do que no existe manera de que éste pueda -con su entrega-
"hacer lo sagrado", hacerse el objeto que pueda colmar eso que
al Otro le falta. En este sentido, cualquier exaltación del Otro
-como conductor, jefe, maestro y aun psicoanalista- resulta to-
talmente ajena e incluso contrapuesta a la enseñanza freudiana
que viene a mostrar que éste no es en última instancia sino una
ficción inherente a la existencia del lenguaje.
Lejos pues de cualquier propósito de sostener o fortalecer esa
ficción, en psicoanálisis se trata de acceder a la certeza de que el
Otro no existe. Es lo que se llama destitución subjetiva, que no es
un acto de sacrificio sino más bien de ruptura, de renuncia de
todo apoyo del Otro. El acto analítico - la puesta en acto del
análisis- pretende establecer que el Otro no existe, es decir, no
sabe y no goza. Es la vía por medio de la cual se tratará de resol-
ver esa eterna querella que el sujeto -particularmente el neuró-
tico- le dirige para hacerlo existir, así como también la inclina-
ción al sacrificio como el modo extremo de darle consistencia.
'º Sigmund Freud: "Psicología de las masas y análisis del yo'', en Obras com-
pletas, Amorrorru editores, Buenos Aires, 1979, vol. XVIII, pág. 85.
228
Esta renuncia a la tentación sacrificial tiene un costo impor-
tante pues exige que el peso de su división y su castración sea
cargado por el sujeto mismo, lo que implica para éste una situa-
ción incomparablemente más insoportable que el sacrificio con
el que se mantiene la creencia en el Otro. Se trata por lo tanto
de una postura ética de un carácter radical a la que Lacan le lla-
ma una "ética del soltero" 11 en la medida en que se basa en la
"no relación con el Otro". 12 Si se toma en cuenta que "soltero"
proviene del latín "solvere" que significa "suelto" (de desatar,
soltar), se puede advertir la estrecha relación de esa ética con el
estatuto del deseo que "se presenta como autónomo con rela-
ción a esa mediación de la Ley, por la razón de que es del deseo
que ella se origina, en el hecho de que por una simetría singu-
lar, invierte lo incondicional de la demanda de amor donde el
sujeto permanece en la sujeción del Otro, para llevarlo a la po-
tencia de la condición absoluta (donde lo absoluto quiere decir
también desasimiento)". 13
Una ética que se sostiene en el deseo exige la renuncia al
Otro del Otro, a la tentación del sacrificio que pretende hacer-
lo existir, a toda posición marcada por incondicionalidad ante
él. En el psicoanálisis no hay lugar para la existencia de los in-
condicionales; su ética es la de no ceder en el mantenimiento de
una condición absoluta que puede descentrar al sujeto de la
función de simple instrumento al servicio del Otro: el deseo.
No hay más -ni tampoco menos- que esta exigencia ética,
exigencia de soportar lo insoportable renunciando a toda tenta-
ción de dar consistencia al Otro porque todo afán por llevar es-
to a cabo conduce inevitablemente al sacrificio.
11 Jacques Lacan: Télévision, Ed. du Seuil, Paris, 1974, pág. 65.
12
!bíd.
"Jacques Lacan: "Subversion du sujet et dialectique du désir dans l'incons-
cient freudien", en Écrits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pág. 814 ("Subversión del su-
jeto y dialéc tica del deseo en el inconciente freudiano", en Escritos 2, Siglo Vein-
tiuno editores, México, 1994, pág. 794). Traducción corregida.
229
 Una ética que no es del sacrificio no puede proponer la bús- 14
queda de un nuevo ideal en contraposición a los que tienen vi-
gencia. Se basa más bien en la constatación de que todo ideal
tiene el carácter de un bien a alcanzar para mantener al sujeto De Sade a Freud:
en la sumisión hacia el Otro. Por esto sólo puede pretender un
bien: el bien-decir; éste no significa decir bien sino permitir que el mal como un deber kantiano
el deseo no deje de hacerse su lugar pues es el único medio pa-
ra que el decir no sea sacrificado al discurso dominante que exi-
ge la conformidad con los bienes. Jl:n

E n d comirnw dt '" texto Kant mn S&k, Lmm mtma que

la obra de Sade no se adelanta a Freud por el hecho de elaborar un
catálogo de perversiones sino porque el tocador sadiano puede
equipararse a aquellos lugares que dieron nombre a las escuelas de
filosofía antigua: Academia, Liceo, Stoa. ¿Cómo se justifica esta in-
sólita equiparación? En todos estos lugares se piensa una nueva pra-
xis y la teoría inherente a ella y el tocador sadiano es el espacio don-
de se produce una rectificación de la ética que prepara el terreno
para el discurso de la ciencia, discurso que a lo largo de los siglos
XIX y XX irá tomando la función de organizar la sociedad a partir
de plantear la posibilidad de un Otro -la ciencia misma- que re-
gule perfectamente el goce por medio del total sometimiento del
deseo y, por lo tanto, de la exclusión del sujeto deseante.
,,.. ¿Cuál es, en el caso de la elaboración de Freud, el papel de la
rectificación ética sadiana?: "Si Freud pudo enunciar su principio
del placer sin tener siquiera que señalar lo que lo distingue de su
función en la ética tradicional, sin correr ya el riesgo de que fuese
entendido, haciendo eco al prejuicio introvertido de dos milenios,
para recordar la atracción que preordena a la criatura para su bien
con la psicología que se inscribe en diversos mitos de benevolencia,
no podemos por menos de rendir por ello homenaje a la subida in-
sinuante a través del siglo XIX al tema de la «felicidad en el mal»". 1

'Jacques Lacan: "Kant avec Sade'', en Écrits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pág. 765
("Kant con Sade", en Escritos 2, Siglo Veintiuno editores, México, 1994, pág. 744).

230 231
Lo que puede hallarse en Freud es la constatación de que en los su-
jetos opera una ética de raigambre kantiana no sostenida por el
principio de placer.
Efectivamente, el principio de placer, en la primera elabora-
ción freudiana, es el regulador del aparato psíquico y se define co-
mo una tendencia a la homeostasis, el equilibrio, la estabilidad; en
una palabra, el bienestar del sujeto. Sin embargo, en 1920 apare-
ce en la obra de Freud el "más allá" del principio de placer que to-
mará el nombre de pulsión de muerte. La idea freudiana de lo que
mueve a los sujetos en sus vidas se transforma radicalmente y ya
no es el bienestar la meta que se busca en la existencia. Esto pue-
de leerse en Freud: "Eso mismo que el psicoanálisis revela en los
fenómenos de transferencia de los neuróticos puede reencontrar-
se también en la vida de personas no neuróticas. En éstas hace la
impresión de un destino que las persiguiera, de un sesgo demonía-
co en su vivenciar, y desde el comienzo el psicoanálisis juzgó que
ese destino fatal era auto inducido". 2
¿Qué quiere decir esto? Esencialmente, que puede haber satis-
facción en el mal. Como lo afirma Lacan: durante el siglo XIX se
fue gestando una subida insinuante de la idea de que hay "felicidad
en el mal" que prepara las tesis de Freud. En Kant y en Sade se pro-
duce un giro con respecto a la ética tradicional, la ética aristotélica.
En particular, una ruptura con la ética finalista que propugna el
dominio de las pasiones como condición para la obtención del bie-
nestar, ética ésta de un corte finalista porque sostiene que el fin úl-
timo es la felicidad, de modo que placer y felicidad equivalen al so-
berano bien. Para llegar a Freud será necesario un replanteamiento
de esta concepción que va a producirse con lo que se puede llamar
la ruptura kantiana y lo que se elabora en la obra de Sade.
El fin del siglo XVIII marca así un viraje, la formulación de
nuevas ideas que caminan por las profundidades hacia el final del
siglo XIX. Este viraje es el apartamiento con relación a la tesis de
2
Sigmund Freud: "Más allá del principio de placer", en Obras completas, Amo-
rrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XVIII, pág. 21 (las cursivas son mías).
232
la bondad natural del hombre que propugnaron los enciclopedis-
tas. Así, el acento de la literatura cambia: desde el romanticismo
hasta Baudelaire -que va a escribir justamente Las flores del mal-
ya no se habla de lo bueno. Y aun cuando Fausto y Mefistófeles
ya pertenecen a este giro, es en el siglo XIX cuando se asiste a una
"diabolización" de la literatura en la que ya no existe ninguna po-
sibilidad de armonía entre la criatura humana y el universo: el
mal deja de considerarse un error, ahora es una necesidad.
Hay que recordar que anteriormente, con base en postula-
dos que se remontan a Platón, no se concebía una sustanciali-
dad del mal. Para el filósofo griego nadie es malo voluntaria-
mente: el mal no es sino un error sobre el bien, la consecuencia
de cometer errores por no saber, concepción que los progresis-
tas de todos los tiempos han sostenido. Pero al presentarse en el
siglo XIX este crecimiento de la "felicidad en el mal", este últi-
mo adquiere sustancia: la vida humana puede tener existencia
-y no hay contradicción en esto- en el mal. Puede recordarse al
respecto a un escritor francés del fin del siglo XVIII, Jules Bar-
bey D'Aurevilly, que escribe Las diabólicas, un conjunto de seis
relatos uno de los cuales se titula La felicidad en el crimen, por-
que la frase de Lacan que se comenta hace eco a ese título.
El psicoanálisis es heredero de ese movimiento que pone
énfasis en la inexistencia de armonía en la vida humana, de ese
cambio radical con la concepción del siglo XVIII según la cual
el hombre sólo puede ser en el bienestar, en armonía con el bien
como si existiese esa "atracción que preordena a la criatura" tal
como lo pensaba Platón. El nuevo estatuto del mal llevará final-
mente a Freud a hablar de un malestar en la cultura como cons-
titutivo de ésta.
Es posible la felicidad en el mal, por esto puede leerse en
Lacan: "Que se esté bien en el mal, o, si se prefiere, que el eter-
no femenino no atraiga hacia arriba, podría decirse que este vi-
raje se tomó sobre una observación filológica: concretamente
que lo que se había admitido hasta entonces, que se está bien
en el bien, reposa sobre una homonimia que la lengua alemana
233
no admite: Man fühlt sich wohl im Guten. Es la manera en que
Kant nos introduce a su Razón Prdctica".3
Se pone así en cuestión lo que las éticas tradicionales sostienen:
que se esté bien en el bien. La existencia de dos términos en alemán
que aluden al bien -Wohly Gute- está en la base del replanteamien-
to porque hay una diferencia entre el bien como Woh/-cuya acep-
ción es la de sentirse bien, la de bienestar- del bien como Gute, en-
tendido como un valor, como cuando se dice "hacer el bien".
El Wohl es la ley del bienestar. Dependería, en términos freu-
dianos, del principio de placer. Para Kant la ley moral no puede
basarse en él: la auténtica moralidad debe depender de un juicio
que rebase el plano del bienestar propio o del otro, de tal modo
que el bienestar ( Woh~ no puede ser un signo del Bien ( Gute). La
ley de la razón práctica debe imponerse a la conciencia en todos los
casos, independientemente de las fluctuaciones de lo sentido, del
pathos. Se trata de actuar no solamente según la ley lo impone: la
acción no puede tener otro móvil que la ley en su enunciación.
Así, la ley se impone según dos principios:
e El rechazo de todo lo patológico, es decir, de todo lo que se re-
laciona con los afectos, el amor, el odio, la ternura, la piedad. Lo
sentimental no puede ser el criterio para el comportamiento: "La
apatía es la condición indispensable de la virtud", afirmará Kant.
•La ley se impone incondicionalmente, por la enunciación de
su mandato, no por el enunciado de su contenido. No requiere
de explicaciones que la hagan aceptable.
La apatía propia del comportamiento moral no debe enten-
derse como una condición para la felicidad sino como lo incon-
dicional mismo de la ley en tanto pura, despojada de todo inte-
rés por uno mismo y por el semejante. Esto llevó a Freud a ad-
vertir la relación entre el imperativo categórico -el nombre que
toma este mandato incondicional- y lo que él denominó su-
peryó. Este concepto designa a la instancia psíquica caracteriza-
da no sólo como el "censor" interno sino como una exigencia in-
·' Jacques Lacan: Op. cit.
234
sensata y feroz que se impone al sujeto sin admitir ningún tipo
de pretextos para no ser cumplida: "el superyó, la conciencia
moral eficaz dentro de él, puede volverse duro, cruel, despiada-
do hacia el yo a quien tutela. De ese modo, el imperativo cate-
górico de Kant es la herencia directa del complejo de Edipo". 4
El superyó tiene la forma de una exigencia de satisfacción
absoluta, total, exigencia imposible por lo tanto de cumplir. De
ahí que culpabilice sin contemplaciones y sin que el sujeto pue-
da saber de qué es culpable. El mandato del superyó no admi-
te ningún tipo de pretextos para eludir su cumplimiento. Por
esto es la perfecta encarnación del imperativo categórico kantia-
no: Du kannst, denn du sollst! (¡Puedes porque debes!). Como se
advierte, este mandato puro de toda presencia de lo patológico
exige lo imposible, de ahí su carácter obsceno y feroz.
Es en este sentido que Lacan va a afirmar que la verdad de la
pureza kantiana está en Sade. ¿Donde está el nexo entre ambos?
En su seminario de 1959-1960 titulado La ética del psicoandlisis
Lacan va a señalar que, a pesar de su desprendimiento de lo pa-
tológico, Kant no puede dejar de admitir un correlativo senti-
mental de la ley moral que es congruente con sus características:
el dolor. Cita para esto a la Crítica de la razón prdctica: "En con-
secuencia, podemos ver a priori que la ley moral como principio
de determinación de la voluntad, por la razón de que va en detri-
mento de todas nuestras inclinaciones, debe producir un senti-
miento que puede ser llamado el dolor. Y es éste el primero, y tal
vez el único caso, donde nos es permitido determinar por con-
ceptos a priori, la relación de un conocimiento que viene así de
la razón pura práctica con un sentimiento de placer o de dolor".
Será aquí donde puede encontrarse la convergencia con el
pensamiento de Sade. Particularmente en La ji.losofta en el tocador,
escrito que es más o menos contemporáneo de la Crítica de la ra-
zón prdctica, encuentra Lacan los argumentos que validarían su te-
4 Sigmund Freud: "El problema económico del masoquismo", en Obras com-
pletas, Amorrorru editores, Buenos Aires, 1979, vol. XIX, pág. 173.
235
sis: "La filosofla en el tocador viene ocho años después de la Críti-
ca de fa razón práctica. Si, después de haber visto que concuerda
con ella, demostramos que la completa, diremos que da la verdad
de la Crítica". 5 Lo que Sade viene a mostrar es que el mal radica
justamente en la pureza de la ley misma; denuncia entonces la ver-
dad del pensamiento moral de Kant: la crueldad esencial del Otro
a quien es referida la ley, más allá de su apariencia neutral.
En efecto, la ley moral, en tanto exige el rebasamiento del
placer y la comodidad del sujeto, no puede concebirse sin una
violencia ejercida sobre él, para mayor goce del Otro y, final-
mente, del sujeto. Esta ley no es la del principio del placer: en
La filosofla en el tocador Sade propone como regla de la sociedad
absolutamente republicana que la abolición de la propiedad del
hombre sobre el hombre vaya hasta la de cada uno sobre uno
mismo y que el derecho al goce sea reconocido sin límites.
Para comprender este postulado es preciso detenerse en la re-
flexión sobre el término libertino, que tiene un lugar fundamen-
tal en el sistema de Sade. De una manera general, se llama así al
final del siglo XVIII a quien aparentemente procura no sujetarse
al discurso dominante, a las creencias de la religión y a las reglas
de las costumbres que se derivan de ella. Sade, si bien se califica
a sí mismo como libertino, no cabe enteramente en esta defini-
ción: es más que un libertino en la medida en que sus escritos re-
velan la cara reprimida del libertinaje. Lo que la obra de Sade ex-
pone es la denuncia de la falsa libertad moral que exaltan los li-
bertinos pues desconocen su sujeción a una instancia que los go-
bierna y propone una moral nueva, de estricta obediencia.
El aspecto novedoso de Sade consiste en esto: allí donde los
libertinos se contentan con promover la no obediencia a la ley
moral establecida afirmando que "se puede tener placer, no está
prohibido", Sade franquea el límite del placer y propaga una ley
moral más severa todavía que aquella que coarta los placeres. Su
orden es: "se debe gozar, es una obligación". Obligación impues-
' Jacques Lacan: Op. cit.
236
ta en nombre de la Naturaleza, que quiere gozar y prohibe que
cualquier cosa pueda poner algún obstáculo a su goce destructor.
Para Sade nuestro deber, de esencia kantiana, es aniquilarnos
para dejarle el camino libre a la Naturaleza. Así la ley podrá cum-
plirse. Es Dolmancé quien lo expresa claramente: "Siendo la des-
trucción una de las primeras leyes de la naturaleza, nada de lo
que destruye podría ser un crimen. ¿Cómo podría ultrajarla una
acción que sirve tan bien a la naturaleza? Esa destrucción, de la
que el hombre se vanagloria, no es por otra parte sino una qui-
mera: el asesinato no es una destrucción, quien lo comete no ha-
ce más que variar las formas; da a la naturaleza los elementos de
que ésta, con su habil mano, se sirve para recompensar al punto
a otros seres; y como las creaciones no pueden ser más que goce
para quien se entrega a ellas, el asesino le prepara, por tanto, uno
a la naturaleza; le proporciona materiales que ella emplea inme-
diatamente, y la acción que los tontos locamente censuran no es
más que un mérito a los ojos de este agente universal" .6
La Naturaleza, en Sade, reclama el crimen; tiene necesidad
de cuerpos muertos para producir nuevos cuerpos. La ley esta-
blece entonces: es necesario destruir para poder crear. La justi-
ficación del crimen no se basa en la obtención del placer que és-
te podría procurar: el verdugo sadiano sacrifica su subjetividad
al Otro sanguinario y exigente, se reduce a no ser sino una voz
que enuncia la orden natural del goce y un instrumento apáti-
co que la ejecuta como funcionario celoso.
Todos los comentadores modernos de Sade como Maurice
Heíne, George Bataille, Pierre Klossowski, Maurice Blanchot,
Roland Barthes, han señalado el lugar determinante que ocupa
el concepto de apatía en la obra de Sade. Así, Blanchot señala:
"Todos esos grandes libertinos, que no viven sino para el placer,
no son grandes sino porque han aniquilado en ellos toda capa-
cidad de placer. Por ello llegan a espantosas anomalías, pues la
mediocridad de las voluptuosidades les bastaría. Pero se han
1' D .A.F. Sade: La filosofia en el tocador, Ed. Akal, Barcelona, pág. 86.
237
 vuelto insensibles: pretenden gozar de su insensibilidad, de esa
insensibilidad negada y se vuelven feroces. La crueldad no es si-
no la negación de sí mismo, llevada tan lejos que se transforma
en una explosión destructora; la insensibilidad se vuelve estre-
mecimiento de todo el ser, dice Sade: «el alma pasa a una espe-
cie de apatía, que pronto se metamorfosea en placeres mil veces
más divinos que aquellos que les procurarían sus debilidades»".7
En Sade, el verdugo no realiza su actividad para obtener placer
sino porque debe cumplir con un mandato del cual es el brazo eje-
cutor. Para esto se mantiene rigurosamente apático. Frente a su apa-
tía es la víctima quien duda y plantea preguntas sobre lo que se
quiere de ella, y como ignora la ley habrá que educarla: los textos de
Sade tienen siempre un sesgo inequívocamente pedagógico. En
ellos la víctima se divide entre cuerpo y palabra y sufre todo el pe-
so de la angustia. La víctima del sádico no es el masoquista que bus-
ca gozar sino más bien aquel que se considera como el sujeto moral
y es confrontado por la acción del verdugo con el horror del goce.
El escenario sadiano pone así en cuestión la ley moral en su
sentido tradicional, es decir, la demarcación entre el bien y el mal
que ella realiza. La pone en cuestión porque la meta del personaje
del marqués no es tanto "hacer el mal'', causar sufrimiento al otro,
sino someterlo a un imperativo absoluto que no toma en cuenta ni
el bienestar ni el pudor. Un claro ejemplo se puede encontrar en La
filosofla en el tocador cuando el caballero penetra a Eugenia con su
miembro monstruoso. En este momento se desarrolla este diálogo:
"EL CABALLERO, sosteniendo con toda la mano su polla tie-
sa: ¡Sí, joder! ¡Es necesario que penetre!. . . Hermana mía, Dol-
mancé, sostenedle cada uno una pierna . .. ¡Ah, santo dios! ¡Qué
empresa! ... ¡Sí, sí, aunque tenga que ser atravesada, desgarrada,
es preciso, rediós, que pase por ello!
EUGENIA: ¡Suavemente, suavemente, no puedo aguan-
tar! ... (Ella grita; las ldgrimas corren por sus mejillas ... ) ¡Socorro!
7
Maurice Blanchot: lautremont y Sade, Fondo de Cultura Económica, Mé-
xico, 1990, pág. 58 .
238
¡Querida amiga! ... (Se debate) ¡No, no quiero que entre! ¡Si se-
guís, gritaré que me están asesinando! ...
EL CABALLERO: Grita cuanto quieras, pequeña tunante, te
digo que tiene que entrar, aunque tengas que reventar mil veces".
Se puede afirmar que lo esencial de Sade está aquí, en este
"es necesario" o "tiene que", porque se trata del "es necesario'',
el "tiene que" del imperativo que no depende de la búsqueda de
placer de ningún sujeto en partircular. Es el imperativo que es
preciso cumplir sin consideración por el sufrimiento del otro, ni
tampoco para obtener algún placer de él.
Es claro entonces que el primero de los principios kantianos
está presente en Sade: el rechazo por todo lo patológico, la re-
nuncia a los sentimientos y la sumisión al imperativo de gozar.
Lo mismo puede decirse respecto del segundo, el carácter incon-
dicional del mandato, pues es la Naturaleza aquí, el Otro uni-
versal, quien exige el goce y el sujeto no es sino un mero instru-
mento apático que debe ejecutar esa orden.
Sade revela así la verdad oculta de Kant: el lado oscuro, cruel
del Otro de la ley que ordena el sacrificio de todos los senti-
mientos en nombre de la pureza del imperativo categórico. De
este modo, Kant, leído desde Sade, abre el camino que llevará
hasta Freud. ¿En qué sentido? En la medida en que la gran tesis
del creador del psicoanálisis sostiene que la característica funda-
mental del sujeto en tanto sujeto del inconciente es su división:
el sujeto está dividido pues más allá de la búsqueda del placer,
del bienestar, la homeostasis, está determinado por un impera-
tivo que le ordena el goce sin consideración alguna por su bien
en términos convencionales o incluso por su supervivencia.
Este mandato llega incluso hasta el extremo de que cuando el
sujeto renuncia a la satisfacción pulsional mortífera en nombre de la
sensatez o el amor al prójimo, la pulsión se vuelve contra él causán-
dole una culpa agobiante. Para el sujeto freudiano no es posible, pe-
se a sus sacrificios, renunciar al goce, es decir, al mal: cuando lo ha-
ce, el superyó acumula ese goce que él rechaza y, sea bajo la forma
del imperativo categórico kantiano o del acusador kafkiano, lo con-
239
 sidera siempre culpable. Portador de este "sentimiento inconciente
de culpa'', el sujeto experimentará la necesidad de expiación para
obtener con ella el goce de ese mal radical que es el castigo.
Este último es la manifestación de eso que se denomina el des-
tino, concebido por Freud como una de las manifestaciones más
características del superyó. Una y otra vez el destino renovará el
golpe hasta la consumación final de su obra. No hay pues otro mal
que ese goce siempre culpable que horroriza y atrae a la vez, goce
del que nadie podrá sustraerse enteramente, que empuja al sacrifi-
cio de sí mismo o del objeto. Es así como el imperativo categórico
que Kant imaginó tan puro como el cielo estrellado aparece en
Freud como la forma más radical de la satisfacción, la de la pulsión
de muerte, el goce extremo de ser que se confunde con ya no ser.
En conclusión: el mal es inevitable desde el momento en que
hay logos, razón, discurso, orden simbólico que genera su más
allá. Ahora bien, ante esta perspectiva, ¿existe algo que pueda ins-
taurar un límite al avance arrollador del goce de la pulsión de
muerte? La pregunta no tiene una respuesta precisa, más bien
convoca al debate. Desde el psicoanálisis se puede señalar lo que
Lacan llamó la ética del bien decir, que no consiste ni en decir
bien ni en decir dónde está el bien sino, paradójicamente, en mal-
decir, esto es, intentar decir lo indecible del mal. Esto significa
que, lejos de las posturas morales que pretenden rechazar el mal,
con lo que sólo provocan su retorno aún más violento, una ética
del bien-decir pretende que se le dé su lugar en la palabra como
el camino para hacer de él la causa de la sublimación creadora.
No hay formas preestablecidas para llevar esto a cabo. Pero
un aporte para pensar en esto puede hallarse en estas palabras
del gran filósofo que quedan para la reflexión final: "Si fuésemos
un buen campo de labor, no dejaríamos perecer nada sin utili-
zarlo y veríamos en todo, en los acontecimientos y en los hom-
bres, estiércol útil, lluvia y sol". 8 ~
' Friedrich Nietzsche: "Humano, demasiado humano", en Obras completas,
Ed. Aguilar, Madrid, tomo IlI , 1932, pág. 442.
240
15
Ética y deseo del analista
Adifrrencia de ¡., P'icoternpi", la cma púcoanalítica "
define como no orientada por el propósito de que el sujeto sea
dirigido a la meta de ajustarse a un estandard preestablecido. Es-
to determina que lo que en un psicoanálisis importa no sea un
ideal a alcanzar sino la confrontación del sujeto con lo que es su
deseo, más allá de toda meta impuesta por la demanda de otros.
El proceso psicoanalítico pone así en primer plano una cuestión
de orden ético.
La ética, pensada psicoanalíticamente, no se confunde con
todo aquello que se incluye dentro del rubro de la moral, pues
ésta siempre se basa en la exigencia de cumplir con algún tipo
de ideal, es decir, con eso que en última instancia es una deriva-
ción del narcisismo y se presenta como condición para la satis-
facción narcisista del sujeto.
En otras palabras, de un modo u otro la moral pretende la
obtención del Bien, con mayúsculas, más allá de las distintas
formas en que lo presenta. Esto se basa en el postulado de que
ese Bien existe, lo que hace necesario postular un Otro que pue-
de garantizarlo, un Otro exento de falta entonces, que sabe y
que por esto puede nombrar ese Bien.
Para esta postura, que encuentra su expresión más conocida
en las religiones, el sujeto debe consagrarse a cumplir con las exi-
gencias de ese Otro como el camino que conduce al Bien cuya ob-
tención este último asegura. El precio a pagar para esto es el sacri-
ficio, sacrificio del deseo que debe ceder su lugar al cumplimien-
to de la demanda del Otro para sostenerlo así exento de falta.
241
 Freud llamó a ese sacrificio masoquismo moral 1, concepto
que designa una posición fundamental del sujeto ante el Otro
en la que aquél carga sobre sí toda la culpa por la falta de este
último y goza de esa manera en la medida en que lo sostiene así
sin falta; sin falta tanto en el sentido de carencia como en el de
culpa. Este sacrificio implica la renuncia al deseo -en tanto és-
te se constituye a partir del encuentro con la falta del Otro- y,
más radicalmente, de la vida que puede entregarse en última
instancia como la ofrenda máxima para el goce del Otro.
Hay así en toda moral una inevitable dimensión sacrificial:
lo que importa ante todo es el cumplimiento de los ideales del
Otro para sostenerlo completo, y para lograrlo nada se tiene
que saber del deseo. Ante esta postura, Lacan contrapuso su
muy citada consigna de "no ceder en cuanto al deseo". Es sabi-
do que ella ha sido objeto de diferentes lecturas, de ahí la nece-
sidad de proseguir con la reflexión, y también la problematiza-
ción, sobre lo que puede estar en juego en esa afirmación.
Es preciso recordar que Lacan vincula ese enunciado con la
evocación del héroe trágico: Edipo por un lado, Antígona por
otro. Este personaje se presenta como aquel que llega hasta las
t'iltimas consecuencias en su deseo, sin ceder respecto de él ni
aun ante el temor o la traición. El héroe trágico actúa confor-
me a su deseo hasta las últimas consecuencias, sin someterlo a
ningún tipo de condición. En este sentido, tomarlo como para-
digma del sujeto en análisis podría llevar a pensar que la ética
del psicoanálisis se definiría como la que plantea una posición
subjetiva incondicionada, esto es, una postura en la que ningu-
na consideración postulada en nombre del bien, el bienestar, la
sensatez, tendría lugar. Posición subjetiva incondicionada lla-
mada también por Lacan -en su seminario La ética del psicoa-
nálisis- deseo puro.
El deseo puro es entendido allí como el deseo "en sí mis-
' Cf Sigmund Freud: "El problema económico del masoquismo", en Obras
completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XIX, pág. 161.
242
mo", fuera de toda relación con la demanda. Es el deseo enten-
dido como la "dimensión trágica de la existencia", es decir, aso-
ciado al dolor y la muerte; de ahí que el espacio trágico consti-
tuya su paradigma. Ahora bien, si el objetivo de la cura psicoa-
nalítica es conducir al sujeto a ese deseo, ¿el deseo del analista
podrá definirse entonces como un "deseo puro"?
Es en relación con esto que resulta necesario señalar que, si
bien esta posición que vincula al psicoanálisis con lo trágico tie-
ne un cierto lugar en la posición ética de aquél, no puede afir-
marse sin embargo que exista plena coincidencia entre la posi-
ción del héroe trágico y la del analizante que se enfrenta con el
deseo del analista.
En el seminario ya citado, que fue impartido entre 1959 y
1960, Lacan aborda la Antígona de Sófocles. De esta pieza le va
a interesar fundamentalmente el acto de la protagonista -más
allá de cualquier visión moral de exaltación o condena- con el
propósito último de dilucidar a partir de él la cuestión del lu-
gar del analista en la experiencia de la cura y el discernimiento
de lo que es el deseo del analista.
¿Cuál es el sentido de tomar una figura trágico-heroica pa-
ra pensar el deseo del analista? Indudablemente Lacan testimo-
nia de una fuerte atracción por esa figura; pero es necesario se-
ñalar que, simultáneamente, no deja de manifestar cierta reser-
va. Le despierta atracción porque le permite poner énfasis en la
dimensión trágica del deseo frente a todas aquellas propuestas,
tan vigentes hoy como en la fecha del seminario, de conformi-
dad acrítica, de sumisión a normas que prometen la total armo-
nía. Lacan afirma allí que la revelación del deseo que se realiza
en el análisis no asegura ninguna "felicidad", se ubica más bien
en el horizonte del ser-para-la-muerte, del enfrentamiento con
la falta.
En el caso de Antígona se puede percibir que lo medular de
su acto consiste en el hecho de que, sorda a cualquier llamada
de lo que podría denominarse una ética del bienestar, indiferen-
te a los bienes de la vida, a los redamos de la ciudad, se enfren-
243
ta sola contra todo y contra todos hasta condenarse a lo que ella
tiene la certeza que es su destino. De esta manera podría decir-
se que, en su decisión, ella misma es una metáfora del deseo co-
mo insaciable y rebelde a la vez a todo sometimiento. Será así a
partir de su postura que Lacan va a elaborar la ya mencionada
fórmula de "no ceder en cuanto al deseo".
Sin embargo no puede sostenerse que este acto de Antígo-
na sea la última palabra de Lacan en lo que se refiere a la posi-
ción ética del psicoanálisis. No solamente hay cierta reserva,
también una importante advertencia cuando Lacan sugiere, al
referirse indirectamente al carácter cristiano de Antígona, que
"habrá que cuidarse del día en que los mártires ganen y se pre-
pare el gran incendio" .2 Todo esto tiene que ser tomado muy se-
riamente en cuenta para el análisis de la fórmula utilizada para
referirse a Antígona: "deseo puro". ¿Es ésta la expresión más
adecuada para fundar el psicoanálisis como una ética, más que
hablar de "ética del psicoanálisis", que inscribe la experiencia de
la cura en un campo distinto al del mundo de los bienes?
Como se ha afirmado, Antígona encarnaría el deseo puro,
más allá de la culpa y la deuda, deseo no susceptible de estar
presente en demanda alguna. Ningún bien -llámese esposo, hi-
jo o madre- la hará "ceder frente a su deseo", ningún llamado
a la "cordura" es válido para ella. Ahora bien, es aquí justamen-
te, en relación con esta posición eminentemente trágica, que se
advierte el carácter problemático de la expresión "deseo puro".
Con este último se alude a una posición subjetiva incondi-
cionada, es decir, no sometida a ninguna condición patológica
en el sentido kantiano, que alude a lo relacionado con el pathos,
la sensibilidad, los sentimientos: condición patológica se refiere
entonces al sometimiento del sujeto a sus sentimientos. Da la
impresión entonces que la renuncia a esta dimensión sería el ca-
mino para la afirmación de la verdad del deseo.
' Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre VII: L 'éthique de la psychanalyse, Ed. du
Seuil, Paris, 1986, pág. 311.
244
Por otra parte hay que recordar que Lacan finaliza el semi-
nario ya mencionado con una inédita y sorprendente formula-
ción sobre la culpa: "de lo único que se puede ser culpable es de
ceder en cuan to al deseo". 3 Sin duda es una afirmación esencial
para pensar en una ética basada en el deseo, pero la consigna de
"no ceder" plantea un problema que tiene que ser debatido: no
se deslinda de un modo claro lo que puede entenderse por de-
seo de aquello que puede denominarse, de acuerdo con lo di-
cho anteriormente, una posición subjetiva incondicionada.
De este modo, tomar como paradigma ético la posición de
Antígona como la de quien "no cede" en cuanto al deseo con-
duce a formular una pregunta central: ¿qué diferenciaría la pos-
tura del sujeto al final del análisis de la posición histérica, carac-
terizada por consagrarse a la insatisfacción eterna, es decir, por
no responder a la demanda del Otro? ¿Cómo distinguir el lla-
mado "deseo puro" de esto que en apariencia es un no ceder en
cuanto al deseo, mantenerlo insastisfecho, pero que en realidad
es la posición de dejar siempre insatisfecha la demanda del Otro
a fin de hacer que este siga demandando y así tener la certeza
de que existe?
No se debe olvidar que el neurótico es el sujeto que se crea
siempre el Otro a su medida, un Otro cuyo deseo no debe apa-
recer en la medida en que su emergencia provoca angustia. Y la
mejor estrategia para que ese deseo se mantenga oculto es hacer
que no deje de demandar. Por esto, la negativa a satisfacer la de-
manda del Otro, asumiéndose para esto una posición subjetiva
incondicionada, no puede confundirse con la postura de no ce-
der en cuanto al deseo.
Tal confusión puede surgir con la noción de deseo puro, en-
tendido como el sacrificio, ya sea de alguna satisfacción parti-
cular, de los bienes, del cuerpo, o incluso de la vida; sacrificio
sostenido en la afirmación de que cualquier satisfacción de la
demanda anularía el deseo. En realidad una ética sacrificial es lo
,\ !bíd. pág. 370.
245
opuesto a una ética basada en el deseo en tanto no encarna si-
no el afán de hacer todo -incluso ofrendár la vida- para que no
haya falta en el Otro. Y guiado por este afán el sujeto se entre-
ga como el objeto que puede colmarlo enteramente.
Pensar entonces que una posición incondicionada, por el
solo hecho de serlo, es equivalente a no ceder en cuanto al de-
seo, es confundir este último con lo que podría llamarse una
postura reivindicativa. Esta se aclara a partir de una importan-
te indicación de Lacan, quien afirma que lo primero que la pre-
sencia de Antígona trae consigo es el brillo, brillo de la belleza,
brillo que define el deseo que se sitúa más allá del temor y la
piedad, fuera de la culpabilidad.
Este brillo permite distinguir la posición de Antígona de lo
que puede llamarse el masoquismo cristiano: en el acto de An-
tígona se realiza lo atroz y se franquea la fatalidad; pero no hay
huella en él de esa estructura originaria que es el masoquismo
moral -la búsqueda del castigo que procura una satisfacción
erotizada- sobre el que el cristianismo funda su edificio ético.
No hay masoquismo en la actitud de Antígona: frente a
Creonte que quiere imponer a rajatabla las leyes de la ciudad,
ella afirma que hay leyes que no están escritas; es decir, que hay
algo que, aunque no pueda ser dicho y formulado por el signi-
ficante, no puede dejar de ser concebido de todos modos como
ley. Es precisamente el deseo puro, dimensión inconciliable con
la ley (de la ciudad); deseo puro que es la otra ley-o, más bien,
el otro lado de la ley misma- que otorga a su acto una legitimi-
dad irreductible. Es así como identificándose con este deseo pu-
ro Antígona adquiere ese brillo que le da una belleza singular.
Belleza que está, en primer lugar, ligada con la consuma-
ción de la fatalidad, con su modo particular de encarnar la pul-
sión de muerte: ella es la víctima terriblemente voluntaria que
al no admitir la segunda muerte con que se condena a su herma-
no -borrarlo completamente del orden simbólico al negarle la
sepultura- provocará el descenso de ella misma a esa "tierra de
nadie", fuera del orden significante: el "entre-dos-muertes".
246
Cuando se habla entonces de la belleza de Antígona no se
alude con este calificativo a lo mismo que suele decirse de esos
objetos que son definidos de esa manera. No es la belleza como
ese velo -efecto de la intersección entre simbólico e imagina-
rio- que oculta lo real traumático, fuera de la palabra. En este
caso es más bien una imagen que purifica a Antígona del resto
de las imágenes, una belleza que "purifica el orden mismo de la
imagen" que, por esto mismo, no podría encontrar fácilmente
un espejo donde reflejarse.
Esa belleza tiene dos características, potencia turbadora y
capacidad de enceguecer, que la ubican ya no en la intersección
de lo simbólico con lo imaginario sino más bien en la frontera
entre imaginario y real. Es una belleza que puede situarse en-
tonces más próxima a la Cosa, lo innombrable, que a sus sím-
bolos. Tiene, por otra parte, una extraña nitidez que la coloca a
un paso de lo siniestro; por esto transporta a quien puede ser
capturado por ella de la fascinación a la impotencia. "Eso los
turba", dice Lacan refiriéndose a su efecto.
Así, Antígona se sitúa en una posición subjetiva irreducti-
ble, y su imagen se sustrae al resto de las imágenes. Es la posi-
ción del deseo puro, que, como se ve, no se distingue de la pul-
sión de muerte. Podría decirse que es el punto en que la pulsión
de muerte alcanza una forma de imagen. De este modo Antígo-
na es el nombre mismo de lo incondicionado de esta pulsión en
su esencia más pura.
Por esto la expresión deseo puro define para Lacan el espacio
trágico. Es finalmente el deseo en tanto permite dar cierta ima-
gen a la pulsión de muerte, el deseo no vehiculizado por ningu-
na demanda, el deseo que en este momento del recorrido de la
enseñanza de Lacan no se distingue todavía de la dimensión le-
tal del goce como ese más allá de todo placer y bienestar.
La comprobación de que se trata de esto puede encontrarse
en el diálogo que Antígona tiene con Ismene, su hermana,
cuando afirma la jerarquía que gobierna la lógica de su elección,
justificada por este razonamiento: se puede volver a tener mari-
247

do e hijos, pero no un hermano. El hermano es el auténtico in-
sustituible, es el nombre de lo que no se puede sustituir, y esto
va a decirlo por medio de una tautología: "un hermano es lo
que es".
Se trata de un enunciado que se puede correlacionar total-
mente con el deseo puro porque a un deseo desligado de toda
demanda y todo objeto "patológico" sólo puede corresponder
una elección tautológica. "Mi hermano es lo que es" implica
que para realizar su elección Antígona se ha ubicado fuera del
campo del lenguaje que se define como el espacio donde nada
"es lo que es", donde todo está capturado en el despliegue de la
metáfora y la metonimia.
Este despliegue es el que determina que el objeto de deseo,
en tanto causa de éste, es un objeto perdido. De esta manera, la
elección de objeto en el sujeto se produce en función de una ló-
gica que es la de la constitución del objeto causa del deseo que
opera convocando a la búsqueda orientada por la cadena signi-
ficante; búsqueda que está destinada al encuentro imposible en
la medida en que ningún objeto finalmente hallado - por el ca-
mino del significante- es: la característica esencial de todo ob-
jeto es la de sustituto de fa Cosa inaccesible.
Ahora bien, Antígona no realiza la elección por su hermano
llevada por esa lógica. Lo propio de la relación que va a entablar
con su hermano, que la lleva a introducirse en el espacio "entre-
dos-muertes" de lo indecible y que determina que en su imagen
brille la pulsión en tanto pulsión de muerte, es el hecho de que
ella define esa relación como la relación con un objeto que es fo
que es. El hermano insustituible -su elección tautológica- le per-
mite fundamentar lo que Lacan llama su autonomía, esto es, dar-
se a sí misma una Ley más allá de las leyes que someten a todos,
una ley no escrita. Es por esto que esta tautología que define al
objeto de su elección equivale a la anulación de la diferencia que
el lenguaje establece y funda el deseo; dicho en otros términos,
equivale al deseo puro como una modalidad de deseo en la que
no es posible distinguir entre deseo y goce.
248
Esta dificultad para distinguir deseo de goce que el semina-
rio sobre la ética deja irresuelta es la razón que obligará a Lacan,
cuatro años después, a realizar un replanteamiento de la cues-
tión. Será el 24 de junio de 1964, en la última sesión del semi-
nario titulado Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanáli-
sis, que Lacan retorna sobre la cuestión del deseo puro, pero aho-
ra lo hace para oponerle el deseo de fa diferencia absoluta como
lo que define al deseo del analista: "El deseo del analista no es
un deseo puro. Es un deseo de obtener la diferencia absoluta". 4
Antes define al deseo puro como el deseo que en la búsqueda de
su objeto -no marcado por la diferencia- llega hasta la consu-
mación del sacrificio y el asesinato: "(el deseo puro) lleva al sa-
crificio de todo lo que es el objeto de amor en su ternura hu-
mana [ ... ], no solamente al rechazo del objeto sino también a
su sacrificio y a su asesinato". 5
Cabría preguntarse a quién está respondiendo Lacan cuan-
do dice que el deseo del analista no es un deseo puro. Eviden-
temente a lo que él mismo afirmaba unos años atrás. lnduda-
blemen te hay una toma de distancia con respecto de aquella
formulación que dejaba abierta la posibilidad de definir el de-
seo del analista por medio de la figura del héroe trágico, es de-
cir, como un deseo "puro".
Este replanteamiento obedece en cierta medida al hecho de
que en este último seminario Lacan precisa el estatuto de la pul-
sión como uno de los fundamentos del psicoanálisis. De este
modo, en la medida en que la pulsión es esencialmente pulsión
de muerte, puede decirse entonces que lo que se debe entender
por deseo puro es que, si la pulsión hablara, si lograrse decirse
por fuera de las estructuras que el significante impone, lo haría
tautológicamente: "mi hermano es lo que es". Esta sería la afir-
mación paradigmática en la que resuena la pulsión, el deseo pu-
' Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de
la psychanalyse, Ed. du Seuil, Paris, 1973, pág. 248.
1
!bíd., pág. 247.
249
ro, y su eventual conexión con la criminalidad de la que el in-
cesto sería el modelo básico.
Se podrá establecer a partir de esto una relación estrecha en-
tre ética y deseo del analista: la primera es consecuencia del se-
gundo que va en un sentido opuesto al de sostener una posición
subjetiva incondicionada. Mientras esta última implica la anu-
lación de toda diferencia, una ética del deseo no apunta sino a
la obtención de la diferencia absoluta.
Diferencia absoluta que puede entenderse como la verdad de
la castración, diferente del sacrificio de lo "patológico" que lleva
hasta el crimen, pero también de la represión que somete el de-
seo a la ley edípica. En un texto capital, que se ubica cronológi-
camente entre los dos seminarios citados, Lacan observa que:
"cuando la ley está verdaderamente ahí, el deseo no se sostiene,
pero es por la razón de que la ley y el deseo reprimido son una
sola y misma cosa, incluso esto es lo que Freud descubrió". 6
La ley aquí evocada es la llamada ley edípica vivida fantas-
máticamente por el sujeto como prohibición impuesta por un
Otro exento de falta. Por esto, cuando esa ley se impone el de-
seo desfallece en la medida en que triunfa la represión como es-
trategia para seguir creyendo en la omnipotencia del Otro y ne-
gar su falta que es lo fundante del deseo. Es la razón por la que,
desde Freud, el análisis pretende levantar represiones; lo que no
significa una autorización para gozar sin límites sino la posibi-
lidad de enfrentar esa falta del Otro que la represión lleva a ta-
par con el síntoma.
De este modo, se puede entender por qué inmediatamente
antes de esa afirmación, Lacan escriba: "El deseo, lo que se lla-
ma el deseo, basta para hacer que la vida no tenga sentido si
produce un cobarde". 7 ¿Qué puede ser un cobarde en este con-
texto? Aquel que no se enfrenta con la castración del Otro y si-
'' Jacques Lacan: "Kant con Sade", en Escritos 2, Siglo Veintiuno editores,
México, 1994, pág. 762.
7
lbíd.
250
gue esperando de éste el sentido de la vida. Será preciso enton-
ces enfrentar este sin-sentido básico de la castración como con-
dición para la producción de sentidos que ya no dependerán de
la sanción de Otro.
Esto debe relacionarse con otro señalamiento muchas veces
citado: "La castración quiere decir que es preciso que el goce sea
rechazado para que pueda ser alcanzado sobre la escala inverti-
da de la ley del deseo". 8 Se trata de aceptar una ley que es la ley
del deseo; ella da un nuevo sentido a la castración, sentido que
puede llamarse negación creadora. De este modo, la ley del de-
seo puede fundar una ética que es la del bien-decir: con él se tra-
tará de avanzar hacia lo desconocido del goce del Otro, eso que
en el sujeto define a lo más ajeno y, a la vez, lo más íntimo de
él mismo. Avanzar hacia esta extimidad para hacer de ella causa
de un decir inédito.
Lo que se busca es precisamente que el sujeto pueda final-
mente hablar de sí mismo. Con la salvedad de que este sí mismo
- el sentido es aquí semejante al del famoso aforismo de Lacan:
"el analista sólo se autoriza por sí mismo" - no se confunde con
el yo que no deja de ser una función imaginaria de desconoci-
miento. Este sí mismo que el discurso debe cercar es el resto,
fuera de lo simbólico, verdad del ser innombrable, dimensión
de la pérdida que causa el deseo.
De esta manera, la exigencia ética de hablar "de sí mismo"
determina el lugar del analista que no puede ser sino el de la
causa perdida del deseo que interpela al analizante quien debe-
rá descubrirse finalmente como causado por ella.
Es entonces preciso que el analista tome el lugar de la cau-
sa perdida para que el analizan te pueda llegar a hablar de sí mis-
mo, reconocer finalmente que -como decía Rimbaud- "yo es
otro" ...t:n
"Jacques Lacan: "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconcien-
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5. El psicoanálisis y la razón moderna ... . ............ 93
6. La religión, lo sagrado y la estructura del sujeto ...... 109

MALESTARES, POLÍTICA, ÉTICA

7. ¿Es posible entrar en la ley? ..................... 121

8. Crímenes y pecados: ¿quién está exento de culpa? ...... 153
9. La desilusión del porvenir ...................... 167
1O. La servidumbre voluntaria .................... . . 181
11. El estúpido encanto de la violencia . . ............. 191
12. Lacan y la libertad ........................... 213
13. U na ética que no es del sacrificio ... . ............. 223
14. De Sade a Freud: el mal como un deber kantiano ..... 231
15. Ética y deseo del analista ....................... 241

Fuentes ....................................... 253

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