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El ideario político de los esclavos insurrectos en los primeros años de la revolución de Haití
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Sergio Caba M. • Gonzalo García G.

EDITORES
Ediciones
Universitarias de
Valparaíso
Pontificia Universidad
-3- Católica de Valparaíso
Observaciones Latinoamericanas. Perspectivas sobre el pensamiento social
© Sergio Caba M., Gonzalo García G. 2012
Ilustración de Portada: Liesbeth Gómez Hernández
Inscripción N°218.468
ISBN 978-956-17-0514-2
Tirada: xxx ejemplares

Derechos Reservados
Ediciones Universitarias de Valparaíso

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
Calle 12 de Febrero 187, Valparaíso
Teléfono: 227 3087 – Fax: 227 3429
E.mail: euvsa@ucv.cl
www.euv.cl
Dirección de Arte: Guido Olivares S.

Diseño: Mauricio Guerra P.
Asistente de Diseño: Alejandra Larraín R.
Corrección de Pruebas: Osvaldo Oliva P.
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Valparaíso
HECHO EN CHILE
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Comentarios Iniciales
Contenido
Sergio Caba / Gonzalo García ................................................................................................ 11
Pensar teórico y pensar epistémico:

Los desafíos de la historicidad en el conflicto social
Hugo Zemelman .................................................................................................................... 19
La idea de origen en el concepto de América

Hernán Neira ......................................................................................................................... 33
Acerca del giro decolonial y sus contornos

María Eugenia Borsani . ......................................................................................................... 53
Desobediencia Epistémica, Pensamiento Independiente y Libertad De-Colonial

Walter Mignolo ...................................................................................................................... 71
América Latina en la sociedad mundial

Aldo Mascareño Lara . ........................................................................................................... 97
El concepto Segunda Independencia en la historia de las ideas en América Latina:

Una Mirada desde el Bicentenario
Javier Pinedo ......................................................................................................................... 115
Novela Histórica y Extrañamiento: tensiones y pleitos entre la metaficción

y la historiografía
Jorge Osorio Vargas .............................................................................................................. 137
El Caribe y su apuesta teórica

Román de la Campa .............................................................................................................. 149
Tramas de la subjetividad latinoamericana. Reflexiones fanonianas

Alejandro De Oto ................................................................................................................... 171
El ideario político de los esclavos insurrectos en los

primeros años de la revolución de Haití.
Juan Francisco Martínez Peria . ............................................................................................. 189
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Observaciones latinoamericanas. Perspectivas sobre pensamiento social… este libro reúne

trabajos que reflexionan sobre Latinoamérica como matriz sociocultural. Para aquello, hemos
seleccionado una serie de artículos escritos por expositores de diversas áreas, los cuales han
sido recopilados en torno a un esfuerzo por entregar un panorama plural. Bajo este principio
dejamos claro que nuestra propuesta no persigue el compromiso de tener que responder a
una única filiación teórica u orientación paradigmática, forma disciplinaria o lineamiento de con-
tenidos específicos. Y no es que entendamos que la pluralidad sea un valor en sí mismo para
producir un libro en el campo de los estudios latinoamericanos –lo que en el orden académico
debería ser, sino más bien se trata de tender hacia una aproximación congruente con lo que
América Latina como contexto de estudio demanda a la investigación.
La constelación de los estudios latinoamericanos no representa para nosotros un intento por ape-
lar a un latinoamericanismo a ultranza para legitimar una posición reivindicativa en el ejercicio de
pensar nuestro objeto de estudio. No nos consideramos retribuyentes de consignas como “para
estudiar Latinoamérica desde Latinoamérica, hay que hacerlo desde una postura militante”, o de
una renuncia a las elaboraciones discursivas elaboradas en los centros metropolitanos a favor de
una búsqueda de los resquicios de las formas de una posible autenticidad no eurocéntrica.
Creemos que el proceso de recepción de los resultados del conocimiento en otros contextos
no debería resolverse –como si se tratase de una actitud valorativa– en función de validar
a priori una particularidad geográfica, cultural e histórica, ni por correspondencia a un canon
consensuado como conocimiento. Sí, como respuesta a la continuidad del desarrollo de un
pensamiento, de sus respectivas aspiraciones y problemáticas históricas que van surgiendo. Y
podría ser que esta tensión está a la base de una comprensión habitual que transita en medio
de nuestras discusiones sobre el problema de un pensamiento social latinoamericano. Lo que
se tiende a asumir en un extremo como propio de un latinoamericanismo redentor, en tanto
respuesta inmunitaria a las lecturas extranjeras y su recepción por medio de una tradición de
pensamiento formada. Y es que tal vez hoy, como nunca antes, la evolución del pensamiento
social latinoamericano se encuentra en una posición que posibilita un cuestionamiento radical
que rechazaría cualquier fundamento de pretensión de universalidad de la razón; aspiración que
se muestra como propia del pensamiento desarrollado en las modernidades centrales. Pero
esto es algo que debe ser confrontado en el debate.
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Las evidentes diferencias en la elaboración de conocimiento y en la producción de reflexión

teórica, también se hacen sentir a la hora de tomar una actitud ante las inexcusables asimetrías.
Últimamente se viene criticando la recepción de la producción intelectual metropolitana como el
resultado de un dispositivo de poder avalado por la globalización de los estándares científicos, y
éstos al predominio de un argumento que entiende el problema como si se tratase de la conti-
nuidad de una imposición histórica de poder. Así, se puede apelar a la necesidad de “cuestionar”
lo que se impone, recuperando el argumento de la originalidad de las formas alternativas, de una
otra-epistéme. En esa lógica, se tiende a apelar a la descolonización del conocimiento. Pero por
este camino no habríamos de olvidar, por ejemplo, el impacto que resulta a partir de las desigual-
dades en términos de lo que significa la intermitencia de centros o programas de investigación
desprendidos de presiones fundamentales, como de un adecuado financiamiento para empren-
der proyectos de investigación y sostener una comunidad para futuros investigadores.
Esta intermitencia nos es importante en dos facetas. Primero porque dificultaría el integrar dis-
cusiones que responden al devenir de una tradición de problemas que han sido planteados des-
de una perspectiva latinoamericana, tanto en la definición de programas de investigación que
delinearían la especificidad que ameritan los estudios latinoamericanos, como en la apropiación
de esa tradición en el proceso de formación. Y segundo, porque las dificultades históricas para
la formación de una comunidad científica organizada, cuya presencia en el espacio de la opinión
pública sea relevante, podrían ser entendidas como síntomas de incapacidad para establecer
espacios de autonomía, donde se unifica el mundo científico y político, dando como resultado
la formación de una práctica normativa. Nuevamente cabe precisar: si nuestra presunción es
correcta o no, es algo que debe ser respondido en la discusión.
Tal como reconoce Hugo Zemelman, se trataría del proceso de desarticulación entre concep-
tualización y realidad. Tensión traducida en la aplicación-acomodación de dispositivos teóricos
que no son el resultado del examen empírico de la propia realidad. Desde la disciplina –si nos
permiten esta acepción– de la Historia de las ideas latinoamericanas, esta demanda emanada
desde el pensamiento social adquiere una dimensión arquetípica: la búsqueda de una identidad.
Tal como señala Arturo Roig (1981), no es que la filosofía necesita de un pueblo, es el pueblo
quien necesita de una filosofía. Su argumento es que a pesar de las discusiones academicistas
de bases científicas consensuadas, la experiencia social se reproduce independientemente del
tránsito y desarrollo de comunidades que lo legitiman
Sobre el libro…
En este libro se sitúan temáticas que normalmente cuentan con una escasa incidencia y cir-
culación en el horizonte de la formación de las ciencias sociales y humanidades –con especial
énfasis en el caso chileno–, en el momento en que nuestras disciplinas enfrentan un proceso
agudo de estandarización curricular. Y aunque ocurriera débilmente lo contrario, el hecho de
que la práctica formativa pueda estar orientada a la apropiación de una tradición encontraría
serias dificultades producto precisamente del fenómeno de estandarización señalado.
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Responder a la apropiación de una tradición puede sonar una consigna fácil de enunciar crítica-
mente para los que nos dedicamos a los Estudios Latinoamericanos. Pero es obvio que hay que
dar cuenta de lo que es evidente cuando se hace evidente.
Por el momento creemos que la débil presencia del horizonte latinoamericano se puede leer
como producto de un problema mayor derivado de dificultades concretas para instalar una
agenda temática que emerja de los intereses propios de la comunidad científica e intelectual. Y
cuando decimos instalar, nos referiremos a una acepción básica: incidir en planes curriculares
acordes a un diálogo con la tradición latinoamericana, con la continuidad de lo que ha formado
parte de sus problemáticas e interrogantes clásicas.
En ese sentido, este libro no trata de hacerle propaganda a temas específicos que pensamos
deberían estar presentes en nuestros ejes curriculares o debates. Nuestra propuesta consiste
en referirnos a una apuesta de enfoque de contexto latinoamericano débilmente presente en
nuestro escenario académico.
Cabe mencionar que este libro es el fruto de una red que hemos ido tejiendo en estos últimos
años, en la cual nos planteamos acordar una serie de encuentros para construirlo. Entre el año
2010 y 2011 logramos contactar a nuestros autores presentándoles nuestra propuesta inicial,
de los cuales recibimos una recepción inmediata. La consigna: queda a disposición de cada uno
la entrega de un capítulo.
Hacemos nuestro agradecimiento extensible a todos ellos, a quienes dieron sustento directa-
mente a este libro, y a otras personas que acompañaron el proceso:
Al profesor Miguel Chávez Albarrán, Escuela de Sociología de la Universidad de la Frontera

(Temuco), amigo y profesor en el camino hacia la formación que decidimos emprender en los
Estudios Latinoamericanos.
A Eduardo Devés Valdés, Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Santiago de Chi-

le (IDEA), por su aporte estratégico en el establecimiento del contacto con algunos autores.
A Hernán Neira Barrera, Departamento de Filosofía de la Universidad de Santiago, por sus con-
sejos y decisiva contribución al diseño del proyecto.
Un grupo importante de expositores de la literatura, la filosofía y la sociología, han sido reunidos

para presentar un vasto panorama para discutir Latinoamérica en su contexto sociocultural. El
libro comienza con una reflexión epistemológica a cargo del profesor Hugo Zemelman titulada
“Pensar teórico y pensar epistémico: Los desafíos de la historicidad en el conflicto social”.
Se encuentran, por ejemplo, aproximaciones en directa confrontación como la apuesta deco-
lonial en “Desobediencia Epistémica, Pensamiento Independiente y Libertad De-Colonial”,
de Walter Mignolo, y el examen de Latinoamérica como momento de la sociedad mundial en
“Universalismo, Particularismo y Sociedad Mundial: Obstáculos y Perspectivas de la Sociología
en América Latina”, de Aldo Mascareño. De esto se trata el núcleo que tratamos de constituir
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en torno a la propuesta que les presentamos, invitando al diálogo desde la apertura que nuestra
diversidad de especialistas nos entrega.
El primer artículo a cargo de Hugo Zemelman, del Instituto de Pensamiento y Cultura en Amé-
rica Latina en México, establece un diagnóstico epistemológico situado en la problemática
universitaria para ofrecer una reflexión de la tensión entre la elaboración teórica y la referencia
a la realidad que da cuenta. Se plantean las posibles consecuencias en el orden de realidades
inventadas. Lo cual, acontece en la cosificación de la teoría, ya no como posibilidad de atribuir
propiedades a una realidad en constante relación a la luz de los resultados del conocimiento,
sino como un consenso que debe ser confirmado en la investigación. La resignación a plantear
los problemas del conocimiento tendría como consecuencia inmediata el haber relegado la
discusión filosófica de la ciencia, habiendo perdido su centralidad en las instituciones universi-
tarias.
El trabajo de Hernán Neira, del Departamento de Filosofía de la Universidad de Santiago de

Chile, propone los lineamientos de la americología. Se examinan los obstáculos de las con-
cepciones historiográficas tradicionales sobre América Latina, sustentadas en una metafísica
esencialista que arraiga una comprensión substancialista de cultura. La idea del origen de Amé-
rica inmovilizaría la comprensión de la propia problemática histórica, porque en la búsqueda
de la originalidad radica la trampa de una realidad que no se puede alcanzar; sea mediante el
privilegio de la opción etnocéntrica que se remonta al arquetipo de la visión de la historia del
conquistador; sea con el optimismo precolombino que pretende establecer la idea del pueblo.
El texto vuelve sobre la trampa que encierra la idea de origen: el discurso de la representación
idílica por encontrar una América europea o indígena. Pero la realidad no se alcanza, vuelve a
aparecer como perdida en el resultado de su propio espejismo cuando acomete verse como
original.
El objetivo del trabajo de María Eugenia Borsani, del Centro de Estudios y Actualización en
Pensamiento Político: Decolonialidad e Interculturalidad (CEAPEDI) de la Universidad Nacional
del Comahue, busca esclarecer de qué estamos hablando cuando hablamos de decolonialidad.
Dando cuentas de las similitudes, pero sobre todo de las diferencias con otras corrientes de
pensamiento de carácter latinoamericano como lo es la forma de definirse dentro de una tra-
dición de Filosofía Latinoamericana: la teoría poscolonial, el pensamiento nacional y popular, la
posmodernidad y el marxismo. De esta forma, la autora busca delinear los márgenes de una
de las corrientes de pensamiento más significativas en la actualidad de la producción crítica
latinoamericana. Cuya finalidad conceptual es mantener abierta la posibilidad de una zona fron-
teriza de enunciación, por lo que su vocación nos acerca más a una opción político-epistémica
que una teoría consumada. Su propósito no queda reducido a la asignación de un geografía,
sino que corresponde a un marco epistémico político, un correlato fronterizo de las perspecti-
vas derivadas de la modernidad.
Walter Mignolo, del Center for Global Studies and the Humanities de la Universidad de Duke,
cuya trayectoria compone una de las producciones filosóficas y de las “ciencias” histórico-
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sociales más sugerentes en la actualidad del pensamiento social latinoamericano, emprende

el debate desde la exterioridad que inscribe la apertura de la opción decolonial. A través de
los términos que propone la diferencia colonial, se presenta una crítica a la deslocalización del
conocimiento como forma de pretensión de universalidad abstracta. Argumento que invisibili-
zaría su condición de posibilidad como resultado de una geopolítica del conocimiento anclada al
pensamiento de los centros metropolitanos. La ruptura decolonial apremia por una alternativa
que se ofrece como posibilidad de encontrar un lugar que enfrente la totalización de la linealidad
histórica del paradigma eurocéntrico de lo novedoso. La opción se juega por la reivindicación
de derechos epistémicos que responden a un diálogo que fractura los términos de la conversa-
ción, apostando a iniciar la discusión desde un locus subalterno.
Aldo Mascareño, de la Escuela de Gobierno de la Universidad Adolfo Ibáñez, nos entrega una
lectura de la evolución social de América Latina articulada en el despliegue de las transforma-
ciones propias de la sociedad mundial. Se propone una lectura que conjuga el vínculo entre
lo universal y lo particular, entre las operaciones estructuradoras que permiten identificar un
concepto de Sociedad y sus diversas adecuaciones regionales. La tesis central que se pone
a prueba nos permite responder a un clásico tópico afirmado en gran parte del pensamiento
social latinoamericano, en lo que el autor llama semántica de la unidad. Es decir, América Latina
debe ser observada en relación al carácter de su identidad como negatividad de ausencia o
incompletud ante la modernidad.
Javier Pinedo, del Instituto de Estudios Humanísticos Abate Molina de la Universidad de Talca,
analiza a través de cuatro reflexiones propias de los discursos intelectuales del pensamiento
social latinoamericano, la historia, aplicación y significado del concepto de Segunda indepen-
dencia. Desde su inicio en los pensadores románticos del siglo XIX (Esteban Echeverría, José
Victorino Lastarria, Francisco Bilbao); y que más tarde con José Martí lo consolida definitiva-
mente; deteniéndose especialmente en el proceso chileno de los años 60, y lo establecido por
Salvador Allende. Por último, se analiza la situación actual y cuál debería ser su vigencia en el
futuro, de cara al Bicentenario.
Jorge Osorio, Universidad de Playa Ancha, nos ofrece distinguir la Nueva Novela Histórica La-
tinoamericana (NNHL) como fenómeno literario de otras novelas históricas, dando a conocer la
discusión cuyos márgenes aun no se encuentran definidos. Refiriendo a los trabajos de Sey-
mur Menton, María Cristina Pons, Karl Kohut y Fernando Ainsa, establece líneas que nos acer-
can a su identidad y al reconocimiento de su carácter frente a sucesos históricos desconocidos
y estrategias narrativas, además de similitudes y diferencias con corrientes de pensamiento
actuales, ubicándola en las cercanías de un ejercicio reconstructivo historiográfico.
La exposición del trasfondo simbólico-discursivo que articuló el ideario antiesclavista de la Re-

volución Haitiana está a cargo de Juan Francisco Martínez Peria, del Centro de Estudios Lati-
noamericanos de la Universidad Nacional de San Martín. El autor sostiene que los límites de la
historiografía clásica a la hora de entender la rebelión de los esclavos, se deben precisamente
en haberla subsumido a un movimiento promovido por los colonos realistas a fin de obstaculizar
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el avance de la revolución francesa para reivindicar una ideología realista dirigida a introducir re-
formas mínimas a la esclavitud. Al contrario, el trabajo muestra el carácter endógeno y hetero-
géneo de dicha rebelión que apuntaría desde un inicio al fin de la esclavitud y el racismo. Dando
cuenta que la vertiente ilustrada-universalista sólo deviene hegemónica tardíamente entre los
esclavos. Este capítulo atiende, junto al trabajo de Román de la Campa, el acento puesto en el
Caribe. De la Campa, del Department of Romance Languages de la Universidad de Pensylvania,
nos presenta las aristas para poner a discusion la evolución del discurso literario en el contexto
de las sociedades poscoloniales. El análisis se concentra en las propuestas de Antonio Benítez
Rojo y Édouard Glissant, orientadas a representar lo que el autor llama el gran significante cari-
beño. En efecto, la problemática del sentido del Otro y su percepción estética, de lo autóctono
y lo foráneo, se tematiza en lecturas entrecruzadas por el desafío de enfrentar la ineludible
heterogeneidad de la multiplicidad de lo diverso que engloba la referencia al Caribe.
Por último, Alejando De Oto, investigador independiente INCIHUSA-CONICET, revisa los con-
tornos del pensamiento de Frantz Fanon y la influencia en el pensamiento caribeño y latino-
americano. Ante las discusiones que forman parte de los horizontes decoloniales en América
Latina, se analiza el pensamiento del martinico en la búsqueda de una tradición disruptiva del
marco epistémico-político moderno. En virtud de esta matriz se enfatiza el proceso que acerca
la capacidad del colonialismo de subjetivar y de fijar históricamente un relato como un proceso
ineludible para sus víctimas. Es por ello que la heterogeneidad del sujeto es analizada como
un camino de liberación; es el descubrimiento de prácticas sociales y modos de apropiación
simbólicos ante la emergencia epistemológica emancipadora.
Abril 2012.
Los editores
Valparaíso / Buenos Aires
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Pensar teórico y pensar epistémico: Los desafíos de la historicidad en el conflicto social
Pensar teórico Los desafíos de la historicidad

y pensar epistémico: en el conflicto social
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Pensar teórico y pensar epistémico:

Los desafíos de la historicidad en el conflicto social
Hugo Zemelman
Instituto de Pensamiento y
Cultura en América Latina, México
Introducción
La realidad que enfrentamos, la realidad socio–histórica, tiene múltiples significados. No es una

realidad clara, inequívoca, con una significación cristalina y a la que se le pueda abordar sencilla-
mente construyendo teorías. No es así por diversas razones, las cuales forman parte del debate
que hoy día se da en el ámbito académico sobre el problema que afecta a las ciencias sociales,
y que resumiría en una idea: el desfase entre los córpora teóricos y la realidad.
La idea del desfase es clave, ya que alude a los conceptos que a veces utilizamos creyendo que
tienen un significado claro pero que no lo tienen. Esto plantea la necesidad de una constante
resignificación que, aun siendo un trabajo complejo, es una tarea central de las ciencias sociales
que tiene que ver con la construcción del conocimiento. Dicho de otra manera, tema central del
proceso de investigación y, por lo tanto, de la metodología.
La necesidad de resignificar surge precisamente por el desajuste entre teoría y realidad. Pero,
¿por qué el desajuste? El ritmo de la realidad no es el de la construcción conceptual, los con-
ceptos se construyen a un ritmo más lento que los cambios que se dan en la realidad externa
al sujeto, por eso constantemente se está generando un desajuste. Dicho así parece como un
problema menor pero, en verdad, tiene consecuencias profundas, porque en la medida en que
no resolvemos este problema podemos construir discursos y enunciados o manejar ideas que,
pudiendo tener una significación en términos de la bibliografía o, para decirlo de una manera
más amplia, en el marco del conocimiento acumulado, no tenga necesariamente un significado
real para el momento en que construimos.
En el ámbito de las universidades de América Latina, lo dicho es un tema que debería ser
discutido pero que desafortunadamente no es abordado. Se constata de manera clara en las
políticas de formación de los científicos sociales en América Latina: no hay preocupación por
el tópico, o bien, se cree que es exclusivo de los filósofos de la ciencia, de los lógicos, y no de
quien quiere construir un conocimiento sin necesidad de incursionar en las problemáticas de la
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filosofía de la ciencia o de la lógica. Al no tomar en cuenta esta dificultad en la formación de los

científicos sociales, corremos el riesgo de que ellos estén pensando ficticiamente, es decir, que
―aun cuando existan excepciones― estén pensando sobre realidades inventadas.
Esto tiene evidentemente consecuencias de orden práctico, porque si no sabemos construir

un pensamiento sobre la realidad que tenemos por delante, y esa realidad la definimos en fun-
ción de exigencias conceptuales que pueden no tener pertinencia para el momento histórico,
significa que estamos organizando, no sólo el pensamiento, sino el conocimiento dentro de
marcos que no son los propios de esa realidad que se quiere conocer. Esta situación que, tal
como la estamos planteando, parece como elemental y obvia, es parte de uno de los vía crucis
de las ciencias sociales. Afortunadamente, desde hace algunos años a la fecha, hay grupos de
intelectuales latinoamericanos que han comenzado a reaccionar frente a este hecho y que han
puesto de manifiesto que muchos de los conceptos que utilizamos para entender el Estado,
la sociedad, las desigualdades, la democracia, la cultura, incluso para entender las dinámicas
sociales, la propia educación, no responden a conceptos que estén reflejando la realidad que
llamamos histórica, sino que son conceptos acuñados en otros contextos y que muchas veces
la academia los repite sin revisar debidamente si están dando cuenta de realidades concretas.
Al no tener conciencia de que se está dando un desajuste entre la teoría y la realidad que se
pretende denotar, resulta que estamos inventando realidades. Situación que podemos recono-
cer no solamente en el ámbito de la investigación o de la docencia, de la academia en general,
sino que también en otro orden de discursos, por ejemplo el discurso político. En ocasiones
nos encontramos con que éste frecuentemente está amarrado a conceptos que no son per-
tinentes, que no están dando cuenta de la realidad. Todo lo cual supone, entre otras implica-
ciones, plantearse la cuestión y tratar de resolverla; resolución que en ningún caso podríamos
considerar que es exclusivamente teórica, en el sentido de que basta construir un cuerpo de
proposiciones con una función explicativa que resuelva de una vez y para siempre el problema.
Precisamente es una cuestión que no se resuelve teóricamente, porque si así fuera, sería tanto
como desconocer la naturaleza misma del problema. Si pienso que un desajuste de esta natu-
raleza se puede resolver a través de una teoría, no estoy tomando conciencia que el problema
está en la teoría misma porque, por más brillante y genial que ésta sea, por definición corre el
riesgo de desfasarse de la realidad.
La resolución, pues, no es teórica, en la medida que el problema es la teoría misma; por eso
ésta requiere ser resignificada, revisada a la luz de las exigencias de las realidades históricas,
muchas veces emergentes, nuevas, inusitadas, imprevistas. Ahora bien, si no es un problema
que se va a resolver teóricamente, ¿cómo se resuelve? Se plantea la cuestión importante de
entender, y que se ubica en el plano de lo que de manera abstracta podemos definir como
pensamiento. Debo aclarar que no estamos identificando pensamiento con teoría, ya que signi-
ficaría volver al mismo vicio de creer que el desfase del que estamos hablando se corrige con
el pensamiento teórico. En tanto es en éste donde cristalizan las teorías, correríamos el mismo
riesgo de desfase o de desajuste del pensamiento teórico respecto de la realidad histórica.
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Siendo así, cuando hablamos de pensamiento, ¿a qué nos referimos? A un pensamiento que
se entiende como una postura, como una actitud que cada persona es capaz de construirse
a sí misma frente a las circunstancias que quiere conocer. No se trata de decir que tenemos
los conceptos y construimos un discurso cerrado, lleno de significaciones; se trata más bien
de partir de la duda previa, anterior a ese discurso cerrado, formulándose la pregunta. ¿cómo
podemos colocarnos ante aquello que queremos conocer?
No es una cuestión teórica sino propia de lo que llamaría una forma epistémica de resolver el
problema. Surge entonces una discusión interesante que simplemente me limito a apuntar: la
necesidad de distinguir entre un pensamiento teórico y un pensamiento epistémico, diferencia
que reside precisamente en el cómo se resuelve la relación del pensamiento con esa realidad
que se quiere nombrar. En el pensamiento teórico, la relación que se establece con la realidad
externa –con la externalidad, para decirlo en términos más correctos– es siempre un pensa-
miento que tiene contenidos, por lo tanto, el discurso de ese pensamiento es siempre un dis-
curso predicativo; vale decir, un discurso atributivo de propiedad, ya que no es un pensamiento
que puede dejar de hacer afirmaciones sobre la realidad, pues un pensamiento teórico es aquel
que hace afirmaciones sobre lo real.
Quisiera poner un ejemplo para clarificar la idea. Si leemos un libro de un autor “X” y enfren-
tamos un problema que ese autor ha analizado, lo más inercial y frecuente es repetir las afir-
maciones que el autor ha dicho sobre la realidad “A”, aunque estemos analizando la realidad
“B”. Es decir, repetimos el mismo discurso aunque le agreguemos un enunciado con una serie
de predicados, o para decirlo en términos más precisos, le agreguemos una hipótesis. Cuando
hablamos de hipótesis estamos hablando de construcción de enunciados con predicados que
dicen cosas, que no son vacíos; una hipótesis vacía es una contradicción, sería absurdo tener
hipótesis sin contenido. Por lo tanto, el pensamiento teórico es un pensamiento que ya tiene un
contenido organizado y que puede ser el mismo contenido que se viene arrastrando (o puede
ser un contenido diferente, pero lo fundamental es que tenga un contenido) y, por lo tanto, su
estructura en términos de construir proposiciones es muy precisa.
En cambio, cuando hablamos de pensamiento epistémico nos referimos a un pensamiento que

no tiene contenido y eso es lo que a veces cuesta entender. ¿Cómo podemos tener un pensa-
miento sin contenido? Si lo pusiéramos en términos de la discusión clásica, por ejemplo, con
Karl Popper en su texto Conjeturas y Refutaciones, la centralidad del pensamiento epistémico
es la pregunta, no es el predicado, no es la atribución de propiedades. Esto, dicho así, aparece
como de sentido común, pero el problema está en darle a la pregunta un estatus no simple-
mente de mera conjetura sino, más bien, de algo más amplio que eso, como es permitir que
el pensamiento se pueda colocar ante las circunstancias. Se plantea la dificultad de colocarse
frente a las circunstancias sin anticipar ninguna propiedad sobre ellas. Es un tema fundamental
porque cuando se dice “colocarse ante las circunstancias”, frente a las realidades políticas,
económicas, culturales, significa que estamos construyendo una relación de conocimiento sin
que esta quede encerrada en un conjunto de atributos; porque eso sería ya una afirmación teó-
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rica. Esta forma de pensamiento epistémico es difícil porque la tendencia es ponerle siempre
nombre a las cosas. Hay que vencer esta tentación; más bien la tarea sería preguntarse ¿cuán-
tos nombres puede tener?
Lo que decimos se viene discutiendo hace mucho tiempo, pues es un tema casi permanente
en la historia de las ciencias que no se termina por resolver de manera definitiva. Quisiera
ejemplificar con dos autores que, desde disciplinas muy diferentes a las que nos ocupan, han
planteado el tema y lo han resuelto de maneras diversas. Uno es Bachelard (en textos como La
Racionalidad Científica y La Filosofía del NO), que afirma que la tarea de la ciencia es ponerle
nombre a las cosas. Según Bachelard, el problema sería cuidarse de dos grandes riesgos: uno,
de no ponerle nombre viejo a cosas nuevas y, dos, de creer que porque no tienen nombre, en
el momento en que se plantea, son innombrables. En ese tránsito entre no colocar nombres
viejos a cosas nuevas y creer que porque no tienen nombre son innombrables, se ubica lo que
estamos llamando pensamiento epistémico.
Otro ejemplo es el de Lakatos. Cuando él se pregunta por qué el ser humano ha podido progre-
sar en la construcción de su conocimiento, contesta más o menos en los siguientes términos:
“porque la razón humana ha podido pensar en contra de la razón”, porque el hombre ha sido
capaz de pensar en contra de sus propias verdades, porque ha podido pensar en contra de sus
certezas. Analicemos estas dos expresiones: significan no atarse, no quedarse atrapado en
conceptos con contenidos definidos, sino plantearse el distanciamiento respecto de esos con-
tenidos o de esas significaciones, para buscar qué significaciones o contenidos pueden tener
las cosas que estamos tratando de pensar. Es la problemática de lo que aquí llamo pensamiento
epistémico.
Pero, ¿en qué consiste todo esto?, ¿cómo se puede expresar, si es que no sólo se reduce al
plano metodológico? Es aquí donde surge una de las cuestiones más interesantes pero muy
mal entendida: la de las categorías. Quisiéramos detenernos en esto porque el problema de las
categorías es el eje del pensamiento epistémico.
Como muchos de los problemas que hemos mencionado, la vieja discusión sobre las cate-
gorías debe ser objeto de un desarrollo mayor. En primer término, no hay que confundir lo
que decimos con la vieja discusión que se ha dado en el discurso de la filosofía; es decir, no
estamos aludiendo con el concepto de categoría, por ejemplo, a lo que las viejas corrientes
del pensamiento filosófico al estilo de Kant, plantearon donde éstas, en el fondo y en la forma,
daban cuenta de dos grandes cuestiones: o del fundamento último de la ciencia o de las posi-
bilidades mismas de pensar. Esa es una discusión que sin duda alguna hay que tener, pero aquí
sólo hacemos la acotación correspondiente para que no se piense que estamos confundiendo
distintos planos.
Una segunda cuestión, sobre la cual habría que detenerse es que las categorías, a diferencia
de los conceptos que componen un corpus teórico, no tienen un contenido único sino mu-
chos contenidos. En ese sentido, las categorías son posibilidades de contenido, no conteni-
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dos demarcados, identificables con una significación clara, unívoca, semánticamente hablando.
También esta es una discusión antigua que no se da solamente en las ciencias sociales, sino
también en las ciencias de la naturaleza. Si revisamos, por ejemplo, la historia de la ciencia,
nos encontraremos con esta tensión entre las categorías y lo que aquí llamamos conceptos
teóricos. Hay categorías que se han mantenido a través de los siglos, aunque con distintos
contenidos; incluso en un mismo momento, una categoría puede ser objeto de referencia de
construcciones teóricas diferentes. Pongamos algunos ejemplos.
El concepto de fuerza, de masa y de energía, para poner tres casos de la ciencia de la natura-
leza. En las ciencias sociales tenemos otros tantos como el concepto de poder, de sujeto, de
masa social, de dinámica y de conflicto. Esos no son conceptos que tengan una significación
unívoca, ya que pueden tener muchas significaciones, y es cuestión de revisar la literatura
actual para ver que muchos de estos conceptos tienen presencia prácticamente en todos los
textos, aun cuando sean textos discrepantes teóricamente entre sí. El concepto de conflicto,
por ejemplo, está presente en Marx y en Parsons, por citar simplemente dos autores de refe-
rencia distantes entre sí teóricamente. En ambos se habla de conflicto, en ambos se habla de
equilibrio, pero con significaciones muy diferentes porque los discursos teóricos –entendidos
como la capacidad del ser humano de formular atributos a los fenómenos– son distintos.
Volvamos, pues, a la distinción entre pensamiento teórico y pensamiento epistémico1. En el

sentido estricto de la palabra, el pensamiento epistémico es preteórico, funciona sin un corpus
teórico y, por lo mismo, sin conceptos con contenidos definidos, con funciones claras de carác-
ter gnoseológico o cognitivo, o para decirlo de otra manera, con funciones de determinación o
de explicación. Por el contrario, los instrumentos del pensamiento epistémico son categorías
que me permiten plantear lo que, de manera abstracta, he llamado “colocarse ante la realidad”.
Pero, en términos más concretos, ¿qué es colocarse ante la realidad? Significa construir una re-
lación de conocimiento, que es un ángulo desde el que comenzamos a plantear los problemas
susceptibles de teorizarse. Imaginemos que queremos analizar el conflicto social. Bien, ¿cómo
puede ser nombrado este? Si nos remitimos al pensamiento epistémico, nos tendríamos que
abrir a muchas posibilidades que, de hecho, son las posibilidades que se contienen en la his-
toria de las ciencias sociales. Podríamos pensar el conflicto social ―en el sentido de ponerle un
nombre― con un contenido, por ejemplo, desde la teoría del rol–set. Pero también podríamos
pensar el conflicto social a partir de la teoría de los grupos. Si elegimos una u otra óptica, las
posibilidades de encontrar contenido al problema llamado conflicto social son distintas. Incluso
podría haber un tercer investigador social que diga ni rol–set ni teoría de los grupos, sino optar
por la categoría de clase social.
Lo que decimos es sólo un ejemplo para dar cuenta de las múltiples posibilidades de teoriza-
1
Idea que, por cierto, me la sugirió un alumno en un seminario en la división de estudios de Posgrado
de la Facultad de Ciencias Políticas de la UNAM.
- 23 -
ción. No hay ninguna teorización sino sólo las posibilidades, porque si trabajo estos tres ángulos
como posibles teorías, como posibles categorizaciones del fenómeno del conflicto social, los
contenidos a los cuales vamos a llegar son absolutamente diferentes. Y no podríamos decir
que uno solo de estos hipotéticos investigadores está estudiando el conflicto social y los otros
no, pero si que las posibilidades de teorización y los contenidos de éstas plantean diferentes
realidades al problema que se pretende conocer.
El pensar epistémico consiste en el uso de instrumentos conceptuales que no tienen un con-

tenido preciso, sino que son herramientas que permiten reconocer diversidades posibles con
contenido. Esto hace parte de lo que podríamos definir como un momento pre–teórico, el cual
tiene un gran peso en las posibles teorizaciones posteriores. Decir pre–teórico significa decir
construcción de relación con la realidad. Pero ¿qué significa, a su vez, esto? Significa que si nos
estamos colocando frente a las circunstancias que queremos estudiar sin precipitar un juicio
en términos de construir un predicado ya predeterminado con contenido sobre aquello que no
conozco, entonces estamos distanciándonos de la posibilidad de anticipar nombres teóricos a
un fenómeno que no conocemos, y ese distanciamiento frente a la realidad para no precipitar
juicios teóricos que se van a expresar en enunciados predicativos es lo que, en términos más
amplios, podríamos llamar “problema”. Es decir, si construimos un enunciado teórico –no obs-
tante lo valioso y coherente que sea, o los amplios antecedentes bibliográficos que tenga–,
pero lo construimos a través del método hipotético deductivo sin plantear este distanciamiento,
que aquí estamos llamando “problema”, retroalimentamos aquello que señalamos al inicio: el
desfase, el desajuste o el divorcio entre pensamiento y realidad.
Esto es así, porque el encadenamiento entre el pensamiento y la realidad no conocida es la

capacidad que tiene el sujeto de construir problemas, y la construcción de los problemas no
puede ser encajonada en términos de determinados contenidos ya conocidos. Volvemos a la
advertencia de Bachelard: es más fácil llamar a las cosas con los nombres de siempre, en cir-
cunstancias en que se conoce el nombre pero no se conoce aquello que se quiere nombrar con
ese nombre. Así, muchas veces las investigaciones quedan reducidas a investigar el nombre,
pero no aquello que se nombra. Esto pasa en la economía, en la antropología, en todos los dis-
cursos porque es muy cómodo decir “yo he leído tantos autores y tengo tantos conceptos en la
cabeza que preciso usarlos”, y obviamente ”usarlos” es transformarlos rápidamente en nom-
bres. Pero ocurre que, entonces, esa persona no está realmente construyendo conocimiento,
porque si hay un requisito elemental en este ámbito, es precisamente, el de construir el cono-
cimiento de aquello que no se conoce, no de aquello que se conoce. Este es el fundamento de
la principal función del pensamiento epistémico: este funciona con categorías sin contenidos
precisos y, en el quehacer concreto de la persona, se traduce en la capacidad de plantearse
problemas. No necesitamos abundar en la dificultad que implica el plantearse un problema.
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Construcción de Problemas desde el Pensamiento Epistémico

Aquí hay varias cuestiones: las inercias mentales, la capacidad para plantearse problemas y la
exigencia de no confundir problema con objeto. Sobre lo primero: los temores, el no atreverse,
el estar pidiendo siempre reconocimiento de la autoridad, el estar constantemente refugiándo-
se en la bibliografía, cobijándose en lo cierto o en lo verdadero, es olvidarse de la advertencia de
Lakatos acerca de que si el ser humano ha podido avanzar en el conocimiento, ha sido porque
se ha atrevido a pensar en contra de todo lo que estimaba verdadero y cierto. En términos si-
cológicos esto es algo muy profundo: atreverse a estar en el desasosiego, a perder la calma, a
perder la paz interior. Quien no se atreva, no va a poder construir conocimiento; quien busque
mantenerse en su identidad, en su sosiego y en su quietud, construirá discursos ideológicos,
pero no conocimiento; armara discursos que lo reafirmen en sus prejuicios y estereotipos, en
lo rutinario, y en lo que cree verdadero, sin cuestionarlo.
Lo que está en juego –segunda cuestión– es la capacidad de planearse un problema, practicar

un razonamiento que no quede atrapado en los conocimientos ya codificados; ser crítico de
aquello que nos sostiene teóricamente, o sea, ser capaces de distanciarnos de los conceptos
que manejamos, así como también de la realidad observada. Es decir, no solamente tenemos
la obligación de distanciarnos de aquellas teorías que de alguna manera conocemos para no
incurrir en una reducción de la realidad, sino también implica cuestionar lo empírico, lo que
observamos, porque esto puede no ser lo relevante, puede ser solo la punta del iceberg. Y esa
punta del iceberg que miramos morfológicamente no es el problema; en el mejor de los casos,
puede ser un tema ―por ejemplo, el de la pobreza, la injusticia, la desigualdad, la opresión― que
vamos a estudiar. Los temas pueden ser sólo enunciados que creemos claros porque son un
recorte empírico de lo observable, pero en realidad solamente son un aspecto que asoma a la
observación y, por lo tanto, ocultan la mayor parte de lo que son como problema. Esto se da
con mucha frecuencia, por eso que no es de extrañar que las tesis, incluso las de maestría y
doctorado, no van más allá del tema que es lo mismo que decir no profundizar más allá de lo
morfológico, de lo observable, no son más que observaciones sin crítica a las estructuras de la
información, no se constata un esfuerzo de problematización del tema. Problematización que
significa estar dispuestos a zambullirse en el agua y comenzar a ver qué hay más allá de la su-
perficie, qué hay debajo de la punta del iceberg.
La cuestión fundamental no es comenzar a decir lo que hay debajo del agua o de la punta del
iceberg, porque eso significaría reducir aquello que no está ni siquiera observado, y mucho
menos conocido, a un conjunto de conceptos que manejamos y que creemos mecánicamente
aplicables. Aquí es donde se ve casi analógicamente lo que significa “crear un problema”; en
el fondo es zambullirse más allá de lo observable, y para eso hay que contener la respiración,
que en el caso de la investigación, equivaldría a recurrir al pensamiento crítico, el cual hace las
veces de oxígeno. Si queremos zambullirnos para ver lo que hay debajo del iceberg, debemos
tener capacidad de crítica, y la capacidad de crítica significa no contentarse con lo que se ve,
con lo observable.
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En este sentido, los estadistas tienen muy clara esta cuestión (aunque el que la tengan clara
no significa necesariamente que la resuelvan), que, para decirlo en sus términos, consiste en
la relación que hay entre un indicador de algo y el indicatum de ese indicador, es decir, aquello
que subyace a ese indicador. Si creemos que ese indicatum está todo reflejado en el indicador,
cometeremos grandes errores conceptuales sin llegar a aproximarnos a conocer lo que quere-
mos conocer. Hay que zambullirse para ver aquello que no se ve, que es el indicatum, que es el
resto del iceberg. En la construcción de problemas, no hay que dejarse llevar por la observación
morfológica, ni dejarse llevar acríticamente por la información o, para decirlo en términos más
sintéticos, no creer que el tema que hemos podido enunciar, es el problema.
Para poder resolver esto –y aquí entramos a la tercera cuestión con relación a la formulación
de problemas por el pensamiento epistémico– se requiere quizá resolver otra cuestión que en
el plano de la investigación es muy usual: no confundir el problema con el objeto. Podemos
tener un objeto –el cual derivaremos de premisas teóricas– sin darnos cuenta de que este
supone implícitamente una construcción, de manera que de no estar alertas, correríamos el
riesgo de construir conocimiento a partir de un objeto ya estructurado. En la medida en que no
se haga el esfuerzo por construir el objeto desde el problema, también se puede caer, no digo
en confusiones sino en falsedades. Por ejemplo, si el teórico “A” transformó el problema de la
explotación económica en un corpus teórico –el cual tiene contenido y, por lo tanto, un objeto
concreto identificable–, y no hacemos ningún esfuerzo por volver a plantear el problema de la
explotación económica, sino que se repite la conclusión como objeto teórico construido en otro
contexto histórico, es evidente que no estamos estudiando necesariamente el fenómeno, sino
a lo sumo estudiando al autor “A” que dijo algo sobre el tema; mi esfuerzo se reduce a ver si
lo planteado por ese autor mantiene la vigencia en un recorte de tiempo diferente, lo cual es
muy distinto a decir que estamos estudiando el problema. Desafortunadamente es lo que se ha
dado en América Latina de manera casi permanente, llevando a muchos autores a plantearse
la necesidad de revisar el uso de conceptos, aun de aquellos que pensamos que son claros y
con significaciones muy precisas.
La lectura de teorías en el Pensamiento Epistémico

Este punto se vincula de manera muy directa con la función más importante de lo que estamos
llamando aquí pensamiento epistémico. Este se basa –como hemos visto– en la construcción
de una relación de conocimiento, la cual, a su vez, consiste en demarcar problemas antes que
construir enunciados con atributos teóricos. No obstante, esta cuestión que es muy simple de
decir, presenta varias dificultades. Mencionaremos solo una para ir circunscribiéndonos a algu-
nos tópicos: el problema de cómo leemos la teoría. Este es un tema que queremos privilegiar
por una razón fundamental: porque es un tema que no sólo tiene implicaciones de carácter me-
todológico, sino también en el terreno pedagógico en un sentido amplio, esto es, en el marco
de las políticas de formación, problemática que, por cierto no se restringe al ámbito preescolar
o de la educación primaria, sino que esta presente también en el nivel de los posgrados.
La cuestión a la que hacemos referencia es a cómo leemos. Todos sabemos descifrar las
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palabras, pero no necesariamente sabemos leer. Detrás de lo que llamamos pensamiento epis-
témico está la urgencia por saber leer los contenidos que todo mundo está recibiendo a través
de las bibliografías de los distintos autores. Saber leer un texto es no restringir la lectura a lo
que podríamos definir como el “procesamiento del contenido” o, para decirlo de otra manera,
el procesamiento de sus conclusiones o la esquematización de un conjunto de proposiciones
que el autor nos hereda para poder trabajar con ellas frente a las realidades que queramos. Esta
sería una lectura en el sentido clásico, es decir, a la larga, una lectura exegética, pero reducida
a los contenidos teóricos, lo cual me parece altamente insuficiente.
En el caso de las ciencias sociales en particular, hay que hacer un esfuerzo adicional y este no
es otro que tratar de leer los textos como lo que son: construcciones, el constructo mismo;
leerlos desde lo que podríamos definir como sus lógicas constructoras. A lo que aludimos
con “lógica constructora” es a tratar de reconocer detrás de las afirmaciones atributivas de
propiedades que tiene un texto teórico, los problemas que pretende responderse el autor a
través de tales proposiciones; es decir, reconocer como el señor “X” construyó su problema y
como lo termina teorizando. Esto es algo elemental, no en el sentido de simple, sino en el de
fundamente. Si leemos un texto reduciéndolo simplemente al conjunto de proposiciones que
el texto ofrece –lo cual siempre resulta fácil– lo que estamos haciendo es olvidar que detrás
existe una lógica de construcción. Cuando decimos: “leamos las propuestas de Weber sobre
la burocracia, sobre los movimientos sociales, sobre las religiones, sobre lo que fuere”, obvia-
mente nos referimos a ir más allá de la mera proposición que haya podido formular en torno del
fenómeno A o Z; supone, por el contrario, rastrear cómo construyó esas proposiciones, y ese
“¿cómo construyo?” alude a lo que aquí de manera un tanto esquemática llamaba el discurso
preteórico de Weber, o de Marx, o de Durkheim. Es el discurso implícito en su propia cons-
trucción teórica, la cual, de alguna manera, está basada en el uso de determinadas categorías,
muchas de ellas no explicitadas sino, en la mayoría de los casos, implícitas en los textos. Es lo
que los comentaristas de esos autores han llamado hasta hoy la génesis del pensamiento de
Durkheim, de Marx, de Weber; es precisamente en la génesis donde es preciso descubrir el
empleo de categorías desde las cuales ellos problematizaron y respondieron a sus problemas a
través de una serie de teorizaciones.
Las lógicas de construcción son muy claras en algunos autores, pero no en todos. Y a este res-
pecto debemos traer a colación una cuestión importante. Uno de los problemas que tenemos
hoy, a comienzos del siglo XXI, no solamente es el abuso de los textos de difusión o de resú-
menes, sino también la abundancia de un cierto tipo de libros en los que no se ve claramente lo
que estamos llamando lógicas constructoras. Esto demuestra que podemos estar, y lo plantea-
mos como una hipótesis nada más y no como una aseveración, en presencia de una producción
teórica débil (debemos distanciarnos del concepto de pensamiento debil de Vattimo).
Nos referimos más bien a que no siempre está claro cómo se construyeron las aseveraciones
en torno a un fenómeno. Es importante tener en cuenta este aspecto para iniciar una discusión
acerca de la función teórica actual.
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Este problema de las lógicas de construcción, entonces, es fundamental, porque en tanto éstas
se basan en el uso de categorías subyacentes, son lo que nos permite determinar si un pen-
samiento puede o no estar vigente más allá del contexto histórico en que se construyó. Cito
a Gramsci cuando señaló que el gran problema del conocimiento social es poder construir un
conocimiento que sea capaz de crecer con la historia. Este es el desafío, y no es una cuestión
teórica sino epistémica. Hay categorías que resisten las mutaciones históricas más que otras;
pueden ser categorías que se mantienen vigentes más allá del periodo histórico en el cual se
forjaron inicialmente y, por tanto, son susceptibles de ser recuperadas como elementos cons-
tructores de otros conocimientos en diferentes contextos históricos.
El tiempo y la Complejidad de Lo Real

El pensamiento tiene que seguir a la historia en el sentido de adecuarse creativamente a los
cambios de los procesos históricos. Esto supone asumir muchas cuestiones, por lo menos dos
que son básicas: una, que los fenómenos históricos no son fenómenos lineales, homogéneos,
simétricos, ni están sometidos a la mecánica celeste; son fenómenos complejos en su dina-
mismo, en el sentido en que se desenvuelven en varios planos de la realidad, no solamente
en uno, porque son a la vez macro y micro–sociales. Esto supone, que tenemos que estudiar
esos fenómenos históricos en varios recortes de la realidad y no solamente en uno. Esa es una
primera exigencia.
La segunda involucra al problema del tiempo. Las temporalidades de los fenómenos son muy
variables, los tiempos son múltiples, no hay un solo tiempo que fije el fenómeno, sino muchos
tiempos y eso, evidentemente, es uno de los grandes desafíos para el conocimiento. Existe
una tendencia a lo factorial, a reducir el fenómeno complejo a un factor o conjunto de factores
y analizar estos en términos de la lógica de determinación causa y efecto. El problema es que
eso no siempre ocurre en los fenómenos sociales, pues puede haber múltiples factores aplica-
bles o existentes en distintos niveles de la realidad. Los fenómenos históricos no ocurren de
manera plana, longitudinal, sino tienen lugar a través de coyunturas, las cuales forman parte
de los procesos, de las tendencias a largo plazo, lo que tenemos que tomarlo en cuenta. Y por
ultimo, los procesos socio–históricos no son solamente económicos, políticos, sociales, institu-
cionales, etcétera, sino que conforman una constelación, están relacionados entre sí, son parte
de una matriz de relaciones complejas, que los lleva a que se determinen recíprocamente lo
económico con lo político, lo político con lo cultural, y así sucesivamente.
Por otro lado, los fenómenos histórico–sociales hacen parte no solamente de contextos y de
relaciones múltiples dentro de distintos niveles de la realidad, sino también de contextos de
significaciones por usar un término, o de universos de significaciones. Por ejemplo, desde una
perspectiva numérica, ser pobre en Bolivia, quizá no sea comparable con ser pobre en otro país;
porque el ser pobre en un país con un contexto cultural determinado, con una carga simbólica
específica, en otro país que tiene una simbología diferente (por lo tanto una carga de significa-
ciones diferentes), sin duda transforma cualitativamente el fenómeno. Aludo con esto a que no
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solamente están las complejidades anteriores, sino que, además, los fenómenos son universos
de significación, lo que aquí de alguna manera estamos tratando de llamar cultura.
En el concepto de cultura está presente el hecho elemental de que cualquier fenómeno social
que queramos estudiar, ya sea en corto o en largo plazo, es construcción de los seres humanos,
de los sujetos, pero no de uno solo, sino de muchos sujetos. Quizá uno de los grandes desafíos
que nos hereda el siglo XX sea precisamente la complejidad de los sujetos que construyen
la historia, que están detrás de los fenómenos que queremos estudiar y que son demasiado
complejos; sujetos múltiples que tienen distintas características, variados espacios, tiempos
diversos, y visiones diferentes del futuro desde las cuales construyen sus realidades.
Hay mucha ciencia social que lo cree así y hace ciencia, a veces rigurosa, al interior de los
parámetros del discurso dominante, como si la realidad de la sociedad humana se redujera a
los contenidos de ese discurso que hoy día es uno y mañana puede ser otro. La realidad es
mucho más que eso, porque está siempre dentro y fuera de los límites del conocimiento, sea
dominante o no. Por lo tanto, para poder reconocer esa realidad que está fuera de los límites de
lo que se dice que es lo real en el plano de la economía, o de los sistemas políticos, etcétera,
necesitamos aplicar un razonamiento mucho más profundo, que rompa con los estereotipos,
con los preconceptos y con lo evidente. Esa es la función de lo que aquí he llamado pensar
epistémico; esto es, plantearse problemas a partir de lo que observamos pero sin quedar redu-
cidos a lo que observo, sino que ir a lo profundo de la realidad y reconocer esas potencialidades
que se ocultan, que son las que nos van a permitir construir un conocimiento que nos muestre
posibilidades distintas de construcción de la sociedad.
Quisiera concluir con esa vieja advertencia de Braudel, el gran historiador francés, y que siem-
pre habría que recordarla: “así como un país no tiene solo un pasado, tampoco tiene solo un
futuro”.
En síntesis, todo esto es lo que de alguna manera está detrás del enunciado “pensamiento y
cultura en América Latina;” porque América Latina es una construcción de sujetos que se están
transformando y que, a su vez, construyen realidades distintas a las que pueden eventualmente
surgir en otros contextos culturales, como pueden ser lo asiáticos, los europeos, los africanos,
o los norteamericanos. En la medida en que eso no lo tengamos en cuenta, evidentemente
el conocimiento, en esa a veces absurda pretensión de universalidad, no va a ser nunca un
conocimiento real, porque la realidad del conocimiento no está solo en la universalidad, sino
en lo que aquí llamamos pertinencia histórica del conocimiento. Esta se refiere a la capacidad
del conocimiento para dar cuenta de la especificidad de los fenómenos, que es lo que resulta
de entender a estos como ubicados en contextos muy complejos de relaciones múltiples y en
distintos tiempos. Es un desafío, si es que realmente queremos llegar a construir un conoci-
miento que permita reconocer posibilidades de construcción y que no se limite simplemente a
describir lo que ya se ha producido o se circunscriba más que a dar a dar cuenta de lo que ya da
cuenta el discurso dominante. Es el problema. ¿O es que la realidad social, económica, política
e incluso tecnológica se agota en los parámetros del discurso dominante?
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La idea de origen en el concepto de América *

Hernán Neira
Departamento de Filosofía,
Universidad de Santiago de Chile
Introducción
Hay consenso en que la cultura americana –del norte, del centro y del sur-es doble. Sin embar-
go, América no puede ser comprendida bajo el significado “normal” de la palabra doble. Es que
el continente escapa a la dualidad y a las categorías con que se ha pretendido comprenderlo.
Nadie pondrá en duda que en él es posible encontrar todos los síntomas de lo múltiple, nadie
pondrá en duda que sus orígenes son, a la vez, indígenas y europeos. Pero, bajo la simple y
cómoda polaridad del conquistador y del conquistado, hay un mundo complejo que ningún
modo se reduce a la dualidad. Tampoco es solución el agregar a lo hispano, lo francés, lo por-
tugués, lo ingles y lo africano yuxtapuesto o en síntesis con lo indígena. Es que América es
difícilmente cernible y permanece oscura, enigmática. A fuerza de repetir el lugar común de lo
hispano-indígena, aquel infantil abecedario que hace del continente la suma feliz o desgraciada
de dos razas y culturas, no se presta atención a lo esencial; no se sabe lo que indígena ni lo que
hispano quiere decir. El único modo de averiguarlo es restablecer la traza que va desde Colón
hasta hoy. Pero no la traza de los hechos, sino del discurso sobre los hechos, del discurso que
dirige la investigación histórica.
1. Conquistadores y Conquistados
La cultura hispanoamericana comienza con el desembarco de 1492. A partir de entonces Euro-
pa toma conciencia de la existencia de un continente Otro. Como toda toma de conciencia, ella
se lleva a cabo bajo valores que en este caso son los de la conquista. La conquista es el proceso
por el que los reyes de España se comprometen a enseñar el evangelio a cambio de extender
su soberanía sobre tierras y hombres a partir de 360 leguas allende el Cabo Verde. La misión
es encomendada en 1493 por el papa Alejandro VI, de nacionalidad española, que consagra el
descubrimiento y reparte zonas de influencia. La consagración otorga a la Conquista el carácter
de una lucha por la extensión de la soberanía de lo Verdadero sobre lo Falso.
Artículo publicado en Revista Araucaria de Chile, Madrid, 1990.

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El encuentro entre las Indias y los españoles toma, entonces, más allá de la voluntad individual
de personajes, el aspecto de conquista de una soberanía política y militar sobre otra. Pero, la
sanción vaticana, impide o prohíbe el encuentro de la cultura hispánica con la indígena. Allí no
cabe acuerdo posible; oponiéndose como lo verdadero y lo falso, la cultura americana es, por
definición, falsa. Es más, la condición de cualquier intercambio es que el indígena reniegue
de su cultura, o que ella sea considerada como no-cultura, hecho en el que ocurrirá, como se
verá más adelante, incluso en Las Casas, el gran defensor de los indios. Cortés nada más al
llegar al Yucatán en 1519, pone como condición de “amistad” al cacique, el renunciar al culto
de sus “ídolos” (Cortés, 1985). Y, cuando pide que se informe al papa de los indios de México,
lo justifica por la tarea evangelizadora y para encargarle el castigo a “los rebeldes en venir en
conocimiento de la verdad” (Cortés, 1985).
Cortés jamás hubiera sido conquistador sino hubiera sido, antes, príncipe, en el sentido de
Maquiavelo, es decir, genio y político tanto como bélico, capaz de transformar el poder de las
armas en obediencia, en apoyo, haciendo economía de violencia pero desatándola sin merced
cuando las circunstancias lo exijan. Su primera táctica es la de sondear las fuerzas nativas,
descubrir sus propósitos y establecer alianzas. Su rápido avance fue más el fruto del utilizar
y exacerbar la convicción indígena que le convertía en dios y del buscar enemigos comunes
para combatirlos juntos, que el producto de una pólvora que, humedecida, difícilmente podía
estallar: “En abril de 1519 –escribe Bernard Grumberg– los conquistadores desembarcaron en
Cempoala; Cortés se alía con los pueblos con los pueblo totonaques y recibe los enviados del
emperador de México, Moctezuma. Entonces comprende el partido que puede sacar aliándose
con todos los descontentos y los adversarios de México” (Cortés, 1979, p. 7).
Del genio político del conquistador descubrirá desde el comienzo la ineficacia de la oposición
frontal de lo hispano y lo nativo. Recuérdese que una de sus primeras acciones será impedir
el saqueo de los pueblos locales por su milicia y transformar el regalo del cacique de Tabasco,
una esclava indígena, en su mujer; Cortés, dándole el rango de esposa, adquiere también una
intérprete fiel que conoce las lenguas de los dos pueblos enemigos, mayas y aztecas. El genio
del conquistador no se detiene allí, Cortés descubrirá la utilidad de sus aliados nativos para
combatir a otra fracción hispánica, por ejemplo, al enfrentarse a Narváez, cuando éste quiere
sustituirle ante Moctezuma como legítimo embajador en la potencia hispánica en América.
Cortés se apoyara en tropas indígenas que detestan, como casi todos los mayas a los aztecas
(Cortés, 1985). Aquella será, en consecuencia, la primera vez, entre muchas, que un pueblo
indígena se enfrente a otro defendiendo los intereses coloniales.
Cortés es un hombre perspicaz. Sabe, sin teorizar, lo que una parte de Europa y de la etnología
tardará mucho en descubrir: ni las tierras de América ni tampoco los pueblos se hallaban en
estado de virginidad. Hay una cultura y una historia precolombina. Es decir, los nativos se sirven
la violencia en su vida diaria, ya sea la del hombre contra el hombre o la de éste contra los ani-
males y plantas. Puesto que la violencia existe, a Cortés no le hace falta inventarla, sólo orientar
sus ataques, dominarla políticamente, dirigir sus fines. Es un hombre ambiguo, ora príncipe del
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renacimiento, ora hidalgo español. En cuanto hidalgo, mantiene los valores de España y de la
religión; en cuento príncipe rechaza la estrategia de la oposición total y hace uso de la diplo-
macia, de la hipocresía que más tarde el criollo verá en el indio. Creyente sincero, empresario
capaz de asociar el capital a la aventura, conoce las artes de la simulación, el espionaje y del
ataque nocturno (Cortés, 1985). Jamás conceptualizará la idea de cultura indígena, pero en
cada de sus actos la tiene en cuenta. Jamás caerá en la violencia simplemente destructora que
aborrecerá Las Casas. Es más, sabrá que la mejor manera de someter a los pueblos nativos es
conservando sus jefes, su religión y sus ejércitos, pero utilizándolos a su favor o haciéndolos
aniquilarse entre ellos. La contienda de Cortés no es, en consecuencia, una contienda abierta,
mucho antes de la guerra de la independencia, él había inventado una suerte de guerrilla y la
zapa moral del indígena.
2. El origen de la Historia. ¿Qué significa descubrir América?

Descubrir
Según Colón, los nativos de América “Son gentes muy sin mal, ni de guerra” (De Las Casas,
1951, p. 19). Para Bartolomé de Las Casas los indios no conocen la perversión, todo en ellos
es armonía y generosidad, al igual que en la tierra en que viven. En la Brevísima relación de la
destrucción de las Indias afirma que, en cuanto a los indios: “Todas estas universas e infinitas
gentes a todo género crió Dios los más simples, sin maldades ni dobleces, obedientísimas y
fidelísimas a sus señores naturales e a los cristianos a quien sirven; más humildes, más pa-
cientes, más pacíficas e quietas (…) Son también paupérrimas y que menos poseen y quieren
poseer de bienes temporales; e por esto no son soberbias, no ambiciosas, no codiciosas (…)
Son (…) vivos entendimientos; muy capaces e dóciles para toda buena doctrina; aptissimos
para recibir nuestra santa fe cathólica e ser dotados de virtuosas costumbres” (De Las Casas,
1974, p. 33-44). Los indios, según Las Casas: “No cometieron contra los christianos un solo
pecado mortal que fuesse punible por los hombres (…) Y ser por cierta e infalible sciencia; que
los Yndios tuvieron siempre justissima guerra contra los christianos; e los christianos una ni
ninguna tuvieron contra los Yndios; antes fueron todas las diabólicas e injustissimas” (De Las
Casas, 1974, p. 33-34).
¿Qué describe Las Casas? Las Casas describe al hombre antes del pecado original. Si el indio
puede ser convertido con facilidad es por que desconoce el árbol del bien y del mal que ha ale-
jado a la especie humana del paraíso y le ha hecho rebelde al Evangelio. Recuérdese que según
la Biblia, Dios había hecho fructificar la tierra sin trabajo, es decir, sin cultivo, y que la desnudez
no provocaba vergüenza. Hasta el capítulo 2 del Génesis, la Biblia describe un mundo sin esca-
sez, un mundo de abundancia donde únicamente la muerte, y no los otros hombres, limitan al
hombre. Sólo el pecado original, Descubrimiento y Conquista, traerá la destrucción del Edén,
así como los españoles arriesgan a arruinar el nuevo mundo. Hay en Las Casas una suerte de
imposibilidad de concebir en el indio la violencia que implica la vida y que encontrará gustosos
en el conquistador. Es decir, hay una imposibilidad de percibir la forma de vida en las Indias
como cultura, pues cultura es violencia. Violencia constructiva, necesaria y reducida al mínimo
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cuanto más justa es la sociedad, pero no menos violencia y marca del hombre en la tierra, en
su entorno, contra sus semejantes, contra sí mismo y contra los seres vivos.
La oposición de Las Casas contra la barbarie hispánica se da al interior del marco ideológico de
los demás conquistadores, pero interpretándolo de modo diferente. Las Casas niega la cate-
goría de cultura del mundo indígena en nombre de una inocencia natural que constituye a los
aborígenes en un pueblo a-histórico. El catolicismo de Cortés lo hace en nombre de la verdad
única que la religión supone. En la conclusión es que para los europeos no había cultura en las
Indias antes del descubrimiento. Es decir, sólo había una tierra yuxtapuesta desordenadamente
a un grupo de hombres sin organización social. Nada semejante a un país, a una nación, nada
semejante a lo que entonces era un reino u hoy concebimos bajo la idea de América. Tal con-
vencimiento será compartido aún por los enemigos de la España, de la Contrarreforma e inclu-
so por un pensador tan alejado de la Conquista y de los conquistadores como Rousseau.
Por otra parte, para Rousseau, el fundador de la sociedad civil fue el primer hombre que dijo
“esto no es mío” (c’est à moi) (Rousseau, 1966, p. 164). Hasta entonces, no existía ni trabajo
ni escasez: “los productos de la tierra provenían (al hombre salvaje) todos los socorros nece-
sarios” (Rousseau, 1966, p. 164). Como el indígena de Las Casas, el salvaje americano, para
Rousseau ignora el mal y la concupiscencia: “el hombre salvaje, cuando ha comido está en paz
con toda la naturaleza, y es amigo de todos sus semejantes (Rousseau, 1966, p. 202). Según
Rousseau lo superfluo caracteriza al hombre civil, es decir, caracteriza el hombre en la historia,
obligado a acumular aquello que no es de uso inmediato para subsistir al invierno siguiente y/o
para manifestar su rango social. Ahora, lo que hicieron los españoles al llegar a las Indias, fue
justamente fundar la sociedad civil y decir “esto es mío”, en nombre del rey, y acumular rique-
zas para cambiarlas por fuerza de trabajo o mercancías. Así, en cuanto a la forma de ver otras
culturas, Rousseau comparte, pues, la idea fundamental del etno/eurocentrismo: en América la
cultura y la historia comienzan con Colón.
Así, tanto para el mundo hispánico como para Rousseau, el Descubrimiento tiene el privilegio
de un hecho fundador y se transforma, en un acontecimiento naval perteneciente a la historia
de Europa, en un evento mítico, en el acontecimiento inaugural de la sociedad civil en América.
Como hecho sagrado que se origina en la voluntad infalible del papa, los indios deberán creer en
el beneficio de la Conquista bajo la forma de negación de la cultura propia. Recuérdese que las
dos exigencias fundamentales y las dos ideas fundadoras de la conquista son la conversión al
catolicismo por parte de los indios y su sometimiento al emperador hispano. La “falsa” religión
y los reyes “ilícitos”, por no tener consagración papal, quedan fuera de la historia, marginados
en la noche oculta de la barbarie precolombina. A partir de entonces, el Descubrimiento es el
principio temporal y epistemológico de la historia americana.
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Puesto que se siente español, el criollo quiere participar en el gobierno de las regiones hispá-
nicas donde vive y, de hecho, lo hace. En 1750 en Tribunal de Audiencia del Virreinato de Lima
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está compuesto por 17 criollos y tres metropolitanos. Sin embargo, en 1776, José Gálvez, mi-
nistro de Carlos III, limita el acceso de los criollos a los altos puestos administrativos. Al mismo
tiempo, para asegurar las líneas de coaptación, impide a los metropolitanos que no hayan sido
enviados expresamente por la corona, postular a un alto cargo en América. Todo se resuelve
en la península y, en 1778, la composición del tribunal de Lima se invierte: dos criollos por 11
metropolitanos (Démelas; Saint-Geours, 1987, p. 27). El interés del criollo se une así al del
aventurero peninsular, quien, venido por su cuenta y riesgo, quiere recuperar las posibilidades
de ascenso rápido de los primeros conquistadores. Se trata, encentres, de participar de igual a
igual en los asuntos de Indias sin privilegio para el metropolitano por que el criollo también es
súbdito, también es español.
El indio, por su parte, muchas veces luchará por el lado hispánico, ajeno o desconocedor del
contenido de lo americano. Marginado de las disputas políticas y del reparto económico, sus rei-
vindicaciones, más que americanistas, se dirigen contra el abuso, contra el patrón, cualquiera sea
su origen. En las revueltas no se reclama principalmente la independencia. Son protestas contra
la mita y contra las reparticiones y su obligación de comprar ciertos productos vendidos por el co-
lono. La reivindicación criolla es una lucha por establecer un nuevo pacto con la metrópolis donde
los americanos, en tanto españoles, tengan una mayor parte en el beneficio y administración del
comercio colonial (Halperin Dongi, 1972, p. 51). El concepto de “patria” era ajeno a la monarquía
española y ajeno a la emancipación americana. El mapa de la península y su unidad geográfica,
política y cultural estaba ya mejor definido que el del continente. Cuando se enriquece el salvaje
conquistador se convierte en culto criollo y viaja, no a Tierra del Fuego, ni siquiera a Lima, sino
a Sevilla, Lisboa o Madrid. Y no será distinta la actitud del acaudalado comerciante bonaerense
(Démelas; Saint-Geours, 1987, p. 42). El criollo era sensible a las ideas de renovación, sobre todo
a las ligadas del librecambismo. Pero la crítica económica o incluso de la sociedad colonial no
implican el poner en cuestión en orden monárquico (Halperin Dongi, 1972, p. 52).
Los manuales escolares y universitarios, así como la composición de las bibliotecas en que se
formarán mucho próceres, son más hispánicas que liberales. La educación de los criollos, salvo
excepciones notables que habían pasado por Inglaterra o por Francia, es católica y realista,
cercana al derecho comunal y al jusnaturalismo saurista. Ambas doctrinas son perfectamente
capaces de justificar una rebelión contra el mal gobierno, pero no ponen en duda la soberanía
monárquica. Como en el levantamiento de Fuenteovejuna, las actitudes iniciales de las insur-
gentes en Quito (1809) forman parte del antiguo régimen: ¡abajo el gobierno, viva el rey!, pare-
ce ser la consigna (Démelas; Saint-Geours, 1987, p. 77). Preso Fernando VII por los franceses,
el patriotismo criollo, no reclama la independencia, sino servir a la corona, desobedeciendo las
órdenes que venían de la metrópoli. Más que un buen patriota el criollo, inicialmente, quiere ser
un buen súbdito. “Elites urbanas, criollas y peninsulares se recelan y reivindican cada una la pal-
ma de la lealtad en aquellos tiempos difíciles; los peninsulares creen que los criollo sólo aguar-
dan la derrota de la resistencia en España para independizarse. Los criollos están convencidos
de que los peninsulares se prepara para entregar las Indias a una España francesa” (Halperin
Dongi, 1972, p. 57). Es que el criollo no se concibe como americano sino en la medida en que
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es súbdito de una provincia española, y la España del antiguo régimen no existe sin Fernando
VII. Por lo demás, el propietario blanco teme que sin la protección real quede indefenso y por
tanto incapaz de continuar la explotación del indio en las minas y en el campo. Aliado por una
comunidad de interés, criollo y metrópolis extraen la riqueza del indio o del negro y la única for-
ma de hacer existir a España es, allá lejos, proclamando la fidelidad al monarca desobedeciendo
al nuevo estado napoleónico.
En otras palabras, la mayoría política no quería a principios de 1800 dejar de ser súbditos de
Fernando VII. Sólo obligados por los acontecimientos los criollos conquistan el poder local en
América, cuidando de declararse leales al rey. ¿Estrategia? Sin duda, pero no sólo ello. Una
parte de la ciudadanía no quiere constituirse en nación y reniega su ser americano, si ha de
elegir entre éste y la península. Por progresistas que fueran los criollos eran ante todo leales.
La primera guerra de independencia en que participan los americanos es la de España contra
Francia; la segunda, la de la independencia americana, al mismo tiempo, y quizás más que una
guerra patriótica, será una guerra civil. Se está lejos de la oposición directa de lo criollo al espa-
ñol, pero se está igualmente lejos de la mitología que pretende ver en el criollo una preferencia
“natural” de lo americano frente a lo peninsular.
Olvido: Tupac Amaru
Nada más revelador del olvido de lo americano que las Memorias de Juan Bautista Tupac Ama-
ru (Tupac Amaru, 1964). Juan Bautista, medio hermano de José Gabriel, líder campesino eje-
cutado por sentencia española, héroe del indigenismo peruano, reivindica América contra los
españoles en nombre de ideas ajenas a lo inca. Hablando de la revuelta que costaría la vida a su
pariente, escribe: “Estas medida de rapacidad española (estanco, impuestos, aduana), dando
campo abierto al desarrollo de su codicia, colmaron la desesperación de los indígenas, y mi her-
mano se puso a la cabeza de 25.000 indios, el día 4 de octubre de 1780, para dirigir este santo
movimiento de insurrección con que la naturaleza empieza por todas partes la regeneración de
los hombres, y presagia por sus sucesos la felicidad del mundo” (Tupac Amaru, 1964, p. 13).
No se debe confundir a José Gabriel, cabeza de la revuelta, con Juan Bautista, autor de las Me-
morias. Teniendo eso presente, hay que preguntarse por el origen de las Memorias. No se pre-
gunta por la caligrafía, sino por los lazos entre su contenido semántico y la voluntad indigenista
del autor, anónimo o no. Se sabe que la autenticidad de dichas memorias ha sido discutida,
en especial porque Juan Bautista aprendió el español durante su presidio en Ceuta. Pero nada
cambiaría por el hecho de que la crónica haya sido escrita por un testigo y no por quien fue víc-
tima de los males. Quién sea el autor, carece de significado. Lo importante no es la autenticidad
autógrafa, sino su pertenencia a una tradición indigenista que las reivindica como suyas (Tupac
Amaru, 1964, p. 7-8). De nada serviría el que las hubiera escrito el mismo líder, José Gabriel, si
ellas no fuesen recibidas como expresivas del autentico indio por su comunidad. A pesar, Juan
Bautista escribe un texto ventrílocuo. Por un lado reivindica la raza y la sangre, por el otro, las
niega con los instrumentos de su defensa.
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“Regeneración de los hombres”. ¿Va la independencia a regenerar a los hombres, en especial a

aquellos que explotan al indio? Cierto, a mediados del siglo XIX el esclavismo habrá desapareci-
do en los países independientes y se produce una mejora en las condiciones del campesinado.
Pero, bajo cualquier punto de vista, la esperanza de regeneración resulta exagerada y extraña
al lenguaje incaico, en demasía consciente de que no sólo el metropolitano, sino también el
criollo le explota desde hace casi tres siglos. Juan Bautista ve en la Independencia el comienzo,
la vuelta al y del Imperio Inca, pero lo ve bajo los ojos o de lecturas o discursos de otros presos,
más educados que él en Ceuta. Rememorando padecimientos escribe: “ahora los recuerdos
son acompañados de positivos consuelos, y al fin de mi triste carrera veo infalible el reinado de
la razón; (veo) que el espíritu humano marcha iluminado contra los tronos; que el genio amena-
za el despotismo, y que existe al norte de nuestro hemisferio una nación (los Estados Unidos
de Norteamérica) que habiendo sido esclava como la mía rompió sus cadenas para realizar ins-
tituciones que consuelan a la virtud, que aplaude el filósofo…” (Tupac Amaru, 1964, p. 20-21).
Por doquier aquellas memorias hablan el lenguaje de la Revolución antes que el del “Inca”; por
doquier se encuentran las palabras “género humano”, “reinado de la razón”, “luces del siglo”,
“despotismo”, “ciencia social” (Tupac Amaru, 1964, p. 58).
Hay una extraña paradoja en el hecho de que la tradición indigenista se reclame de un hombre
que más cita a los latinos que a Manco Cápac: “El genero humano respeta a Catón y se hu-
milla bajo el yugo de César. La posteridad honra la virtud de Bruto, pero no la permite sino en
la historia antigua” (Tupac Amaru, 1964, p. 19). Subentiéndase, la historia antigua de Europa,
no la americana. La única historia que manifiesta conocer se limita a la memoria inmediata del
levantamiento de su hermano, de su ajusticiamiento al ser derrotado y la posterior farsa con
que se condenó a su familia al destierro. Ciertamente, esa cultura la adquirió en sus cuarenta
años de presidio en África y no en las montañas andinas. Tal vez pueda argumentarse que Juan
Bautista escribió octogenario, pues ésa es la edad que declara tener, según la primera línea de
sus Memorias, cuando desembarca en Argentina en 1882 (Juan Gabriel Tupac Amaru, 1964,
p. 58, nota 1. Y p. 78). Ahora, si sus facultades le impiden recordar excepto el pasado cercano
y algunos hechos importantes de su juventud, sería ilegítimo que una tradición se reclame de
aquella memoria sin fuerzas para personificar y retener la historia. Y, si sus facultades se hallan
intactas, Juan Bautista Tupac Amaru es un ilustrado y el 5º nieto del último emperador, Manco
Cápac, que ignora la historia de su pueblo. Cualquiera que haya visitado el Perú ha visto la con-
tinua apelación al pasado indígena como constitutivo esencial de la república. Sin embargo, en
Tupac Amaru, a pesar de la influencia francesa, no hay ambición republicana, sino monárquica.
Si quiere liberarse de los borbones, es para restaurar el Imperio Inca. Difícilmente hubiera podi-
do entenderse con Bolívar, del cual fueron explícitas las aspiraciones por el régimen republicano
con presidente vitalicio y censo reducido, sin mayor espacio para el indígena.
El indigenismo enfrentará, aparte de la dificultad de unir sus intereses a las futuras repúblicas
mercantiles y liberales, la disyuntiva de declarar falsas a las Memorias, o bien, aceptar que
uno de los hombres más representativos de lo originario indígena ha perdido su memoria y la
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sustituye por otra elaborada en la lucha francesa contra el antiguo régimen. Se dirá que ellas
expresan una situación real, pues también hubo lucha contra el antiguo régimen en América.
Pero ¿es que la maravillosa cultura Inca no tenía palabras para expresar, en quechua, sus an-
helos de libertad? ¿Es que Tupac Amaru, pariente directo de los emperadores incas, héroe y
precursor de la independencia peruana para la tradición indigenista, puede ser llamado “auten-
tico” u “originario” como lo fue Moctezuma, y, éste como los líderes de los pueblos indígenas
que sometió? Si Tupac Amaru expresa lo auténtico americano, es que entonces lo americano
no es lo indígena, o más bien, es el indígena sin raíces, cortado de su vida antigua o unido a ella
por lazos espúreos de procedencia europea, hispánica o no. Juan Bautista habla, pues, como
ventrílocuo, y lo que ventrílocua la tradición auténticamente indígena. No es del todo extraño,
España había conservado el rango nobiliario a una parte de la población nativa. “Las élites
indígenas frecuentaban los saberes de Europa, adoptan sus giros, aprenden latín, se ponían
a la cabeza de las procesiones del Corpus Christi” (Démelas; Saint-Geours, 1987, p. 29). A la
incontenible contaminación de la cultura indígena hay que agregar el desplazamiento forzado a
que los somete la mita. En Perú, movilizaba a un séptimo de la población nativa hacia las minas
del Potosí, mientras otras partían en trabajos forzados como muleteros o para construir camino,
mezclándose razas, lenguas y costumbres (Démelas; Saint-Geours, 1987, p. 24).
3. Lo originario, lo uno y lo múltiple de América

Dos son los privilegios de la conquista española. El primero proviene de haberse extendido por
todo el continente mientras otras, como la Inca, son sólo regionales. El segundo, privilegio a
posteriori, consiste en haber vinculado a América con la cultura dominante en la actualidad, es
decir, con la cultura cristiana occidental. Pero ninguno de ambos privilegios tiene el carácter de
originalidad, de algo absolutamente nuevo ni de algo único, imposible de ser emulado. Cuando
los habitantes de Istapalapa, de Orchilobusco, etc., deciden unir sus fuerzas a las del invasor
para luchar contra Moctezuma, realizan un acto tan histórico, tan ligado a la cultura universal
como el de Cortés en México. Moctezuma no necesitaba de Colón para estar relacionado con la
historia universal. Sería un error confundir la historia universal con la historia del etnocentrismo.
Cuando los aztecas someten a los mayas realizan un acto de dominación con toda la perversi-
dad, o ausencia de perversidad, que tendrá el dominio español. La originalidad de los aztecas
invasores de México es tan grande como la de Cortés o la de Tupac Amaru. La violencia y la
historia nativa, cuando los españoles la encuentran, les resulta incomparable con la hispana.
Esta es obra de la cultura, instrumento de la voluntad divina, trabajo del espíritu contra las
fuerzas naturales, mientras que aquélla, es desorden, escándalo contra la constitución moral
del hombre.
La ausencia de privilegio español supone, como contrapartida, el reconocimiento del carácter

de “cultura”, y por tanto, perteneciente a la historia universal de los pueblos precolombinos.
La pertenencia a dicha historia no garantiza privilegios, al contrario, impide establecer jerarquías
y teleologías más allá de la convención. Esa igualdad a priori, condición indispensable, aunque
no suficiente, para comprender la cultura americana, supone renunciar a toda originalidad, a
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todo evento fundador. Si la violencia occidental no fue la partera de América, tampoco lo fue la
indígena. ¿Por qué razón atravesar el Atlántico ha de ser más importante que atravesar Bering,
si no es por las consecuencias a posteriori y, por lo tanto, azarosas, de la travesía de Colón?
La historiografía conservadora descuida o minimiza la violencia que construye moralmente al
habitante local, y atribuye ese poder arquitectónico en exclusiva o de forma privilegiada al
conquistador1. Los indios son agricultores y cazadores, la unidad del pueblo venido por Alaska
fraccionada por guerras que oponen una raza contra otra. La idea de que el descubrimiento es
una situacion originaria, y que había consistido en la fractura de un estado primitivo, no puede
sino ser el fruto de la concepción de la raza blanca como el único pueblo histórico y marcado
por la superioridad sin par de haberse separado de la naturaleza por medio de la cultura y de los
evangelios. La conquista, la colonia y el catolicismo son uno más de los sucesivos estratos cul-
turales, de las sucesivas dominaciones y contradominaciones étnicas y religiosas que soporta
el continente.
Por otro lado, una cierta historiografía y una cierta antropología “progresista” busca un punto
de partida no puramente hispánico para el continente. La pretensión es loable. Sin embargo,
si supusiéramos un momento inaugural, un punto de partida, éste sería, por definición, incog-
noscible. Una tal situación escapa a toda metodología científica e histórica en la medida en que
requiere el permanecer sin contaminarla, sin testigo y sin la violencia del testigo. Si llamamos
“número 3” a un antiguo habitante americano, siempre será posible retroceder al “número 2”
y al “1”, y al “0”. Este pueblo número cero coincidiera con aquel que atravesó Bering. Pero
entonces, el pueblo originario, el pueblo “cero”, es asiático. La búsqueda del origen es una
trampa para la razón, un recurso más sutil que la anterioridad del huevo o de la gallina, pero
igualmente inútil para las ciencias históricas. Por eso Rousseau aclara que el “estado primitivo”
(état primitiv) es un principio epistemológico y no una afirmación empírica (Rousseau, 1966,
p. 133). Este supuesto es un esquema o un modelo de la razón necesario para comprender el
nacimiento de la historia, pero no es un hecho empírico perteneciente a la historia, él explica.
La metafísica y la historiografía sustancialista que opone a la raza blanca una esencia americana
representada por los pueblos precolombinos es difícil de sustentar. De hecho, la idea misma
de originalidad es extraña al indígena. Ella trasluce una teleología y una concepción lineal de la
historia fuertemente ligada al cristianismo y/o a la filosofía de la Ilustración y/o al materialismo
histórico. Estas tres filosofías, cuyo valor es distinto, introducen igualmente un elemento extra-
ño a lo nativo para definir lo original. Es que en realidad falta el criterio para detener la historia y
definir el instante arquetípico, el año cero en que América fijó su esencia instalando la medida
de progreso y de la degeneración. Y aunque alguien encontrara un pueblo capaz de convertirse
en el modelo étnico del continente, no podría paralizar su evolución e impedir que se transfor-
me en una comunidad tal vez de naturaleza contraria a lo que ella misma fue. Sólo la ilusión de
la ahistoricidad indígena puede pretender la capacidad de establecer fronteras entre lo propio y
1
Jaime Eyzaguirre, por ejemplo.
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lo impropio de un pueblo o de un continente. El ser del hombre y de la historia es movimiento,

la idea de sustancia difícilmente se puede aplicar a la especie que no ha dejado de cambiar. No
es en los museos donde un pueblo podrá forjar los caracteres olvidados, ni en la comunidad
mantenida en un estado “primitivo” artificial, aunque legítimamente, contra los buscadores de
fortuna o de exotismo. Desde las reducciones jesuitas hasta las reservas indígenas, el indio
y su memoria ha sido sistemáticamente aniquilado. Lo que queda es el remedo de algo que
nadie sabe cómo fue. Falta el patrón para medir su cercanía o lejanía al imposible momento
de violencia originaria que da comienzo a su cultura. Cruel o pacífico, flojo o trabajador, falso o
sincero, sólo se conoce al indio en relación, casi siempre desventajosa, con el blanco, Súbdito
o rebelde, es un hombre sin raíces, de ningún modo habitante originario. A él debe aplicársele
lo que Rousseau enseñaba a sus contemporáneos “cuidémonos de no confundir al hombre
Salvaje con los hombres que tenemos ante los ojos” (Rousseau, 1966, p. 139). Y la frase es
válida tanto para Las Casas como para el etnólogo contemporáneo.
Aparentemente el antiguo habitante americano carecía de una palabra para designar la totali-
dad que significa América. Su vida le ligaba al desierto, a la selva, a la montaña y a la estepa, rara
vez a todos ellos al mismo tiempo. El concepto unificador del continente nace y se desarrolla en
Europa, los americanos debieron sufrirlo largo tiempo como una condena y como desposesión
de su identidad antes de poder hacerlo suyo. A cambio de ella, se entrega al indio: primero,
el pasaporte que lo hace miembro de la comunidad cristiana; segundo, el pasaporte del país
ficticio llamado América, y, tercero, el pasaporte nacional que tras la independencia lo integra
y lo excluye de las nuevas republicas. Las descripciones en las que el indio de Tenochtitlán se
siente próximo del diaguita chileno, pertenece al periodo en que la sociedad indígena se encon-
traba destruida y sometida al imperio unificador español.
El debate sobre la duplicidad o multiplicidad de la cultura americana no será resuelto mientras

no se deseche la buena intención supuesta de su unidad pre y postcolombina. Unidad política,
que no existió que más allá del sueño de Bolívar y San Martín; unidad geográfica, como si el
desierto chileno tuviera que ver con el húmedo amazonas; unidad cultural, como si las iglúes
de Alaska fueran comparables con las chozas de Boroboro. América no posee más unidad que
la existente entre un español y un finlandés. Sin embargo, la idea de una unidad originaria del
continente tiene sólidos puntos de apoyo que no son geográficos, racional ni culturales. Desde
el principio el continente fue visto como las Indias, nombre genérico para una realidad diversa.
Más tarde la idea se encuentra en la Ilustración francesa e inglesa, donde el nativo es llamado
salvaje. Esta idea es complementaria del deseo del imperio universal católico y de la unidad de
igualdad del género humano, así mismo en la masonería que tanto influyó en los patriotas. No
es extraño entonces que la inscriban en su programa político sobre todo si además sirve para
reunir fuerzas contra el enemigo. Incluso hoy resulta difícil contestar la conveniencia política de
dicha condición, fortalecida por intelectuales y escritores que conocen mejor Europa que las
provincias de su país. Sin embargo, la diversidad de intereses nacionales impide apoyarla con
hechos. Tal vez la duración de la idea se deba a lo permanente de los lazos de dependencia
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con las metrópolis y a la voluntad de oponer un marco ideológico universal al caciquismo y a la

intervención extranjera. Pero que no se confunda un programa político, sin duda, justo con una
constatación empírica.
4. La noción de “Hispanoamericano”. La imagen especular

No hay una polaridad que oponga lo americano a lo hispano, pero tampoco una fusión armonio-
sa entre ambos. Si hay síntesis, ella es problemática. La noción de “Hispanoamérica”, bajo el
equilibrio gráfico en que “hispano” y “americano” son puestos de igual a igual, oculta la des-
aparición del contenido de lo americano, obra de lo hispánico y del criollo. Esa palabra satisface
un “querer ser” de la burguesía local que se sienta europea y que oculta el sometimiento del
indígena. Y no sólo de la burguesía, recuérdese que uno de los moldeos de literatura nacional
es el gaucho Martín Fierro, gaucho que se caracteriza por su odio al indio al que sólo desea ver
muerto, y de hecho mata. América es una síntesis imperfecta de tradiciones distintas donde se
agregan culturas diversas, desplegadas en dos troncos. En uno de ellos el indígena, se yuxtapo-
nen, antes del descubrimiento, razas, lenguas y culturas dispares, muchas veces enemistadas
por odios profundos. Los pueblos antiguos de América están esencialmente cercenados de
sus raíces e ignoran la diversidad de sus componentes. La noción de Hispanoamérica debería
ser sustituida por la de hispano-criollo, incorporando en lo criollo, no la cultura indígena, sino su
destrucción. Tanto lo “originario” como lo “europeo” son entidades no resultas en americe y
jamás podrán serlo. Quizás allí resida lo originario americano, en el querer asimilarse a una me-
trópolis, otrora España, hoy Estados Unidos o Francia, y el contraponerles una representación
ficticia del origen, la imagen etnocentrista del indio.
La historia de lo americano es una historia discontinua, donde el transcurso lineal y la memoria,

como retención y personificación del pasado, juegan un rol discutible y tal vez engañoso. Lo
que hoy queda de ella es una mezcla heterogénea llena de injertos fructíferos, como el prove-
niente de áfrica, pero de ningún modo es el desenlace sintético de tres pueblos (hispano, indí-
gena y negro), puros y originarios. Diferentes entre sí y de sus ancestros, hoy resulta imposible
buscar el pasado en nociones como la de “raza”, ya sea ésta intra o extra americana. Buscar la
esencia americana exigiría interrogar al indio que existió hasta el 11 de octubre de 1492. Tarea
imposible e inútil. Ese pasado étnico que falta es la imagen espectacular que Narciso quisiera
mirarse. América ansiando encontrar su naturaleza, su origen, sólo encuentra una representa-
ción idílica de su imagen. Pero no pluralidad de raíces nativas, sino un origen que no es origen
y que impide detener el tiempo, excepto en la imaginación del pensador, y decir “allí, es mi
punto de partida”.
América, con el exterminio de las culturas nativas, por su formación en el pensamiento etno-
centrista y por la dependencia de sus clases gobernantes, es una suerte de occidente dismi-
nuido. Incluso los movimientos americanistas interpretan lo indígena en relación a occidente.
Se ven obligados a renegar de la evolución que les ha destruido para salvarlas en un momento
conceptual arbitrario que se designa como pasado fundador. Cuba, Perú y México, son tal vez
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los países que más han obrado por restaurar la memoria indígena, mulata y/o negra, hecho que
los honra. Pero no pueden escapar al tomar por origen un instante de la historia pre o poscolom-
bina, erigiendo en modelo una versión de lo indígena que siempre será impuro con respecto al
instante previo o posterior de su devenir.
Es representativo el caso del erudito cubano Roberto Fernández Retamar, en 1976, en su intro-
ducción a la versión francesa de la Breve relación de la destrucción de las Indias, de Las Casas
(De Las Casas, 1951, p. 13-40), pone en claro dos hechos decisivos: no hay una sola tradición
hispánica, pues en España había clases sociales cuya ideología no es necesariamente la misma.
Por otro lado, el autor explica que Las Casas demuestra el escrúpulo de un pueblo frente a los
crimenes cometidos al mismo tiempo que su barbarie. Así, citando a Federico Onis, elije como
auténticamente americanos a los conquistadores que “tenían la voluntad de ser americanos,
aquello que era probablemente lo más íntimo y lo más popular de España, aquello que tenia
más fuerza de unidad, de universalidad y de libertad, aquello que era lo más apto a transfor-
marse y a fundirse con los otros elementos que ofrecía la nueva realidad” (Fernández Retamar,
1970, p. 40). Pero Onis se engaña, en América no hay sólo buenos americanos, el americanófilo
no es más ni menos americano que quien vino con la sola intención de enriquecerse o que el
torturador en las mazmorras de hoy. Por fortuna el juicio sobre la calidad moral no basta para
privar u otorgar la nacionalidad de un hombre. El derecho del suelo (se es ciudadano del país en
el que se nace), en conjunto con el derecho de sangre (se es ciudadano del país de los progeni-
tores) y el derecho de residencia (se es ciudadano del país en que se vive y cuyas costumbres
se adquieren). Como fundamento de la naturalización y de la pertenencia nacional respeta los
derechos humanos más que el bienintencionado de los americanismos.
Mayor parece aún la disminución “americana” con el actual imitar a los Estados Unidos que, al
mismo tiempo de aplastar, seducen al poder y a la probación local, incluyendo a la indígena o
mestiza. Pero el problema es complejo, porque Estados Unidos forma parte de América y hay
en él una comunidad de origen hispano-nativa importante, amén de siete estados que fueron
quitados a México. En un comienzo la intervención de Estados Unidos toma la forma de salva-
guarda de América contra las potencias europeas. En 1808, cuando Inglaterra y Francia codician
abiertamente el imperio hispánico, el presidente Jefferson hizo saber a sus cónsules que su
país se opondría a cualquier intervención en el continente. Poco después Monroe, quien da
nombre a la doctrina diplomática que lleva su nombre, hace saber que la reinstalación de una
monarquía en América sería un “acto inamistosos para con Estados Unidos” y “una amenaza
para la paz” (Queville, 1969, p. 141). La idea de fondo es la del “destino manifiesto”, por la cual
Jefferson pensaba que la soberanía estadounidense sobre el resto de América estaba “en el or-
den natural de las cosas” (Queville, 1969, p. 143), “en el curso manifiesto de los hechos” (Que-
ville, 1969, p. 140). La misma idea lleva a Quincy Adam, en 1823, a declarar que “la anexión de
Cuba va a ser indispensable para el mantenimiento de la Unión” (Queville, 1969, p. 141).
A partir de entonces América, en particular América Central, ha gozado de una independencia

sólo relativa, que tal vez sería comparable a la que allí mismo gozaban algunos pueblos nativos
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sometidos a otros antes del descubrimiento. Se puede renegar de los Estados Unidos, pero
es difícil no sufrir su influencia, aunque sea como moderador de las relaciones que el resto de
América mantiene con Europa. Escuchemos a Galeano: “Después de haber regado nuestras
tierras con falsos partenones, falsos palacios de Versalles, falsos castillos del Loira y falsas
catedrales de Chartres, hoy dilapidan (las burguesías locales), la riqueza nacional en la imitación
de modelos norteamericanos de ostentación y derroche” (Revista Análisis, 1987, N° 208)
En la actualidad un hotel Hilton opaca a Machu-Picchu en las alturas. Tras días de hacer el Cami-
no del Inca entre precipicios el viajero puede llegar a un pueblo en medio de la sierra. Allí, quizás
encuentre a un niño de “raza indígena” que, al lado de las piedras preciosamente talladas por
sus antepasados, vive bajo un techo de zinc y querrá venderle “una Coca-Cola, mister”2. Con
todo, no faltará quien proviniendo de Europa se vista de poncho, mastique coca y pretenda
haber encontrado lo originario en América porque ha recorrido el Valle Sagrado y se quede a
vivir algunos años en él. En Cuzco, Puno, Aguas Calientes y otros pueblos de la zona, el viajero
se sorprenderá de encontrar centenares de tránsfugas en búsqueda de raíces o de pueblos
“auténticamente primitivos”. Su benevolencia es tan grande como la ingenuidad.
A veces América, excluyendo a los Estados Unidos, quiere ser más europea que los europeos.
Una moda parisina, intelectual o no, puede llegar a Montevideo antes que a Madrid y tarda me-
nos en impregnar la forma de su sistema de enseñanza; otra cosa es dónde se la comprenderá
mejor. La cultura auténticamente “americana” es una yuxtaposición, humana y realmente horri-
ble pero fructífera literariamente, de culturas nativas y foráneas, esencialmente europeas, que
se han ido agregando según las modas, los viajes y los vectores de dependencia de la oligarquía
de turno. América es una síntesis no resuelta diacrónica ni sincrónicamente de lo indígena-es-
pañol-portugués-francés-británico-estadounidense. Y tómese en cuenta que las razas indígenas
eran muchas. Súmese oleadas de inmigrantes italianos, alemanes, negros, chinos, y coreanos
en la actualidad. Un sector importante de los descendientes de europeos, especialmente de los
llegados durante el siglo XX, necesita inventar una América originaria para descubrirse, él, como
perteneciente a una metrópoli occidental. Y ésta, hoy, lo trata como un lejano pariente modes-
to, y sobre todo, molesto. En el Cono Sur, el burgués, pero también el obrero, el funcionario y
el artesano, perciben aún, y quizás con más intensidad que antes, la distancia que los separa
de Europa, de la cual, a veces con nostalgia, preferirían ser una provincia. Tal es el caso de uno
de los personajes de Sábato, quien dice: “Porque mismo en la clase baja se aprecia más lo que
dice MADE IN ENGLAND, y así no era tan gil ese Varela que inventó lo de VARELA HAOSE,
especie de payasada, si se quiere, pues es como decir Cucha Cucha Street, pero que tout de
même da golpe el chirusaje”3 (Sábato, 1983, p. 212). El deseo de la burguesía y de la pequeña
burguesía urbana de viajar a Europa puede responder al simple deseo de visitar antepasados,
2
Experiencia vivida por el autor en 1978.
3
Los subrayados son de Sábato, Jacques Leenhardt (1986) ha mostrado lo difícil que es definir lo
“americano” en Cortázar.
- 45 -
parientes y, últimamente, familiares exiliados. Pero en ocasiones también refleja las ansias de
adquirir pro osmosis un toque de distinción que la separe de lo indígena, que le permita definir
lo americano por exclusión de todo rastro nativo.
A veces América quiere ser más indígena que los habitantes precolombinos. Vana utopía, pero
que permite identificarse, descubrir una esencia y definir su ser auténtico frente a lo europeo
y frente a lo estadounidense. América es desgarro reflexivo o irreflexivo y, en consecuencia,
distancia el interior de sí. América no sabe ser sí misma porque su “sí misma” le ha sido roba-
do. La dualidad americana no es la de hispano y lo indígena, sino la del continente que necesita
traducirse y explicarse a sí mismo, y que sólo encuentra la explicación de sí en una metrópoli
extranjera o en el espejismo de los orígenes. El resultado del querer ser una realidad de la que
se está definitivamente cortado es que América es el continente de “como sí”. Puesto que no
se sabe en qué consiste, si simula lo indígena, se simula lo europeo y, se simula lo estadouni-
dense. Octavio Paz ha mostrado en El Laberinto de la soledad que en las republicas nacidas de
la independencia se conserva la forma del racionalismo ilustrado, rara vez contenido. Pinochet
es buena prueba de ellos cuando se provee de una constitución que asegura la igualdad y la
universalidad de la ley, pero agrega un artículo que le sitúa sobre la constitución4. Se mantiene
el esplendor de la forma jurídica, su contenido, sin embargo, es nulo.
Borges, el enigmático Borges, es tal vez el más consciente del desarraigo irrenunciable que
supone escribir en la periferia de las metrópolis y en una lengua europea sobre temas “ame-
ricanos”. En ese sentido es más lúcido y menos perverso que quien calla el trauma originario
de América: haber perdido el origen. Al decir de Sábato, Borges fue el primero en asumir que
su ser nacional es rechazo de lo que es por su representación idílica. Y si el Macondo de García
Márquez es cualquier lugar de “América”, lo es justamente porque no es ninguno. Sólo un
antropólogo etnocentrista, e ignorante respecto de la evolución de la literatura contemporánea,
sería capaz de ver en García Marqués o en Arguedas lo “originario” contrapuesto a Borges
“importador”. La idea de una “literatura nacional”, aparte de haber surgido con la formación de
los estados nacionales en la Europa del siglo XIX, no tienen en cuenta que ya ningún escritor,
aunque quiera, puede limitarse a lo local, puesto que lo local está empapado de intromisiones
foráneas. El más recóndito país es, hoy, una red de interferencias unidas por un vértice de las
antenas de comunicación. ¿Acaso no se sabe en una aldea andina que en Inglaterra hay una
reina en cuyo palacio quisieran vivir? ¿Acaso en el Chile televisivo no es noticia que en París el
Sena se desbordó? Pero no se trata de una nueva perversidad, sino de algo demasiado enraiza-
do en su infancia esta canción: “arroz con leche / me quiero casar / con una señorita / del Portu-
gal. Por eso Macondo es tan imaginario, o tan real, y por tanto tan americano, como los paseos
borgianos por una Siria o una Inglaterra fantástica. Un cuento de raíz germánica, como el de la
Caperucita Roja forma parte de todo niño en América y está tan enraizado en ella, aunque sin
duda más extendido, que el Popol Vuh, circunscrito a unos pocos intelectuales.
4
Chile. Constitución Política de la República de Chile, 1980.
- 46 -
¿Cómo pensar América? Americología
Descubrir América requiere fundar la ciencia de lo americano (americología). Como todo saber,
éste se inscribe en una tradición filosófica a la que no podría renunciar aunque se lo propusiera.
El solo hecho de utilizar una lengua grecolatina se lo impediría. Sin embargo, esa misma tradi-
ción posee contenidos críticos en relación a sí misma que le permiten moderar y ponerse en
guardia contra el circulo hermenéutico que no puede impedirse provocar. En efecto, al analizar
una entidad por completo distinta de sí misma, no puede sino estudiarla bajo principios, bajo
modelos epistemológicos reductores de la diferencia que hacen del objeto de estudio de una
cultura distinta. En lo que concierne a América, se trata de mostrar cuáles son los modelos utili-
zados en su conocimiento y de neutralizarlos en la medida, nunca total, de lo posible. La ciencia
o la filosofía sobre América es conciencia y develación de la diferencia al interior de la tradición
que anula, incluso contra su voluntad, la diferencia entre culturas. La ciencia de América, la
filosofía sobre América debe sustituir a la “filosofía latinoamericana”. Esta, frecuentemente,
se funda sobre el etnocentrismo cuya crítica apenas sobrepasa la defensa del folklorismo local.
Nada tan grato al europeo como enfrentarse al indio en tanto realidad exótica, como cultura en
estado infantil, como espontanea, breve y sobre todo inofensiva alternación del orden.
Según Todorov, Colón descubrió América, pero no a los americanos, pues al mismo tiempo
que revela la alteridad el indígena, la camufla (Todorov, 1982, p. 54). Pero descubrir América
sin descubrir a sus habitantes, o el verlos bajo un esquema que les somete al modelo que el
europeo se hace de sí mismo y del indígena, es descubrir una tierra muerta, despoblada. El
verdadero descubrimiento de América requiere, hoy, más que atravesar de un continente a
otro o el levantar las banderas del chovinismo, atravesar el etnocentrismo, la metafísica esen-
cialista anclada en la historiografía del continente. Ello es tarea de la americología, y requiere
comprender al indígena, pero también al europeo, como historia, como cultura, como cambio
y violencia carentes de origen, de movimiento privilegiado. Sólo la tesis de la igualdad a priori
del género humano, es decir, la igualdad en cuanto al status de cultura entre la hispánica y la
indígena, puede fundar la diferencia convencional que el investigador ha de establecer después
entre una y otra. La americología ha de renunciar a la filosofía que ve en la historia la providencia
divina y su culminación en Europa. Sobre la tierra ha habido diversas culturas y la sucesión de
una a otra no supone necesariamente progreso ni tampoco un retroceso ontológico de la raza
humana, tan sólo su incontenible evolución.
La americología, para constituirse en saber, requiere la puesta entre paréntesis de los principios
fundamentales de la metafísica subyacente en la historiografía americana. Pero no pretende
rechazar la vida diaria del continente. Ello sólo conduciría a la actitud folklórica de ir a perderse
en la selva o en las montañas. La americología es el examen sistemático y la puesta entre
paréntesis de los conceptos con que se piensa América. No se confunde con la historia, es la
metodología y el marco conceptual de las ciencias históricas que tienen por objeto las Indias. La
urgencia de la tarea se revela desde que las palabras para referirse al continente son ambiguas,
inadecuadas, ocultan expresa o involuntariamente los hechos significados o suponen significa-
dos que se utilizan sin examinarlos. Veamos un ejemplo.
- 47 -
La Real Academia Española, que constituye el canon del castellano en conjunto con las demás
academias hispanoamericanas, incorpora aquellas palabras o acepciones que se utilizan sólo
en Hispanoamérica. Según su Diccionario, la palabra “indio” se aplica al “antiguo poblador de
América, o sea de las Indias Occidentales, y del que hoy se considera como descendiente de
aquél sin mezcla de otra raza (…indio) de carga. El que las Indias Occidentales conducía de una
parte a otra las cargas, supliendo de esta suerte la carencia de otros medios de transporte”.
Después, la academia define la expresión “¿somos indios?”, como “exp, fam, con que se
reconviene a uno cuando quiere engañar o cree no lo entienden lo que dice”. La Academia
pasa por alto uno de los significados más comunes del vocablo. Indio también quiere decir
imbécil. Llamar a alguien de “indio”, en Hispanoamérica, también a veces en España, es un
insulto. “Parece un indio”, “no seas indio”, “¡qué indio!”, son todas expresiones que se usan
cotidianamente, incluso entre mestizos, tal vez entre indios formados en la jerga televisiva. Y
hay muchas más. A pesar, o quizás debido al pudor hipócrita de algunos miembros de las aca-
demias hispanoamericanas, el Diccionario no incorpora ninguna de estas expresiones. Apenas
menciona “¿somos indios?”, sin referirse a su significado despectivo. La americología debe,
pues, comenzar develando los significados ocultos de la lengua que utiliza. También requiere
la puesta en cuestión de la lengua que ella utiliza. También requiere la puesta en cuestión del
concepto de América, de raza, de pureza, de cultura, de historia, etc. Pero no corresponde aquí
resolver lo que sólo el concurso de muchos podrá lograr Que baste por el momento, el haber
esbozado a la americología algunos de sus fundamentos, de sus tareas y de su metodología5.
Referencias:
CORTES, Hernán. Cartas de Relación: Crónicas de América. Madrid: Historia, 1985.
______________La Conquête du Mexique. Paris: François Maspero, 1979.
De las Casas, BARTOLOMÉ. Brevísima relación de la destrucción de las Indias. México: Fondo
de cultura económica, 1951.
______________Historia de las Indias. Barcelona: Fontamara, 1974.
ROSSEAU, JEAN-JACQUES. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les
hommes. Paris: Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1974.
Demelas, Marie-Danielle; Saint-Geours, Yves. La vie quotidienne en Amérique du Sud au

temps de Bolivar 1809-1830. Paris: Payot, 1986.
Halperin donghi, Tulio. Histoire contemporaine de mérique Latine. Paris: Payot, 1972.
Fernández Retamar, Roberto. Introduction a la Très brève relation sur la destruction des
Indes. París: Masper, 1970.
5
Aunque jamás citado, el autor reconoce su deuda don Husserl, Sartre y Derrida.
- 48 -
Queville, Pierre. L’Amérique Latine, la Doctrine Monroe et le Panaméricanisme. Paris: Payot,

1969.
Revista análisis. Santiago de Chile: N° 28, 1987.
Sábato, ernesto. Abaddón el exterminador. Barcelona: Seix Barral, 1983.
Leenhardt, JaCques. La americanidad de Julio Cortázar: el otro y su mirada. Berkeley: Rev.

Inti, Revista de Literatura Hispánica, 1986.
TUPAC AMARU, JUAN BAUTISTA. Las memorias de Tupac Amaru. Lima: Fondo de Cultura Po-
pular, 1964.
Todorov, Tzvetan. La conquête de l’Amérique: La question de l’autre. Paris: Ed. du Seuil,
1983.
Real Academia Española. Diccionario de la Lengua Española.
- 49 -
- 50 -
Acerca del
giro decolonial y sus contornos
- 51 -
- 52 -
Acerca del giro decolonial y sus contornos *

María Eugenia Borsani
Universidad Nacional del Comahue – CEAPEDI**
Neuquén - Argentina
I. Primeras consideraciones
Sin pretender máxima rigurosidad en la datación, bien puede decirse que, estimativamente en
los últimos quince años, comienzan a aparecer en el escenario de las ciencias sociales y huma-
nas una serie de conceptos que parecían antes reservados al campo de la Historia. Estamos
refiriéndonos a términos tales como colonialismo, colonialidad, descolonización, decoloniali-
dad; además de combinatorias varias, a saber: teorías poscoloniales, perspectiva descolonial,
discurso colonial, giro decolonial, etc. Estos conceptos no quedan ya amarrados a relatos de
conquistas e invasiones, a narraciones de colonos y colonizados, sino que van adquiriendo otro
significado en tiempos actuales. Los mismos atraviesan reflexiones en un muy amplio espectro
y por fuera de las disciplinadas áreas de conocimiento, en una suerte de muy enriquecedor
atravesamiento transdisciplinar.
En procura de aproximarnos a la especificidad de la decolonialidad, en una primera parte de

este escrito daré cuenta de la génesis del concepto ‘decolonialidad’ y en una segunda parte
presentaré algunas diferencias y vinculaciones que la decolonialidad mantiene con otras pers-
pectivas con las que guarda cierta afinidad temática pero de las que a su vez se distingue, por
lo que resulta de interés reflexionar respecto a los contornos decoloniales.
*
Otra versión de este trabajo se publica en la sección ‘Anexos’ de Convivio/2. (Des)Colonización de
los derechos humanos bajo el título “Contornos decoloniales”. Mi reconocimiento al compromiso
intelectual y a la actividad editorial de su coordinador, Edgardo Datri, junto al agradecimiento por haber
sido invitada a colaborar en Convivio/2 y por permitir la publicación de este escrito.

Cfr. Datri, Edgardo (coordinador); Convivio/ 2. (Des)Colonización de los derechos humanos. Miño y
Dávila ed.: Buenos Aires, 2012.
**
Centro de Estudios y Actualización en Pensamiento Político, Decolonialidad e Interculturalidad. Facul-
tad de Humanidades, Universidad Nacional del Comahue, Neuquén-Argentina.
- 53 -
II. Sobre la génesis del concepto decolonialidad

Sobre finales de los años ´90 del siglo pasado y en el marco de un nuevo ordenamiento mundial
global, se constituye el Programa de Investigación Modernidad-Colonialidad (PMC). Este pro-
grama ha propiciado debates referidos a explorar las condiciones de emergencia del proyecto
moderno, por entender que el derrotero de la modernidad pudo ser tal, habida cuenta de la
empresa colonial occidental que se inicia a partir del circuito comercial del Atlántico, S.XVI. A
su vez, es prioridad para el PMC dar cuenta de las formas de permanencia de tal proyecto en-
caramadas en la colonialidad actual. De tal forma, el despliegue de la lógica de la modernidad
habría colonizado las esferas del poder, del saber y del ser, incidiendo así en el plano político,
epistémico y ontológico, conforme el diseño europeo colonial. El PMC, integrado por intelec-
tuales provenientes de muy diversas disciplinas sociales y humanísticas (sociología, filosofía,
semiología, lingüística, antropología),1 sostiene como premisa medular con la que los miembros
acuerdan, que la modernidad no es escindible de las acciones de conquista y que finalizadas las
acciones de ocupación territorial, pervive aún hoy una acción de dominio en las esferas antes
mencionadas en el proyecto global actual.
En dicho sentido, cabe distinguir colonialismo, que remite a la acción intrusiva de unos sobre la
soberanía de otros en términos de ocupación, a colonialidad que refiere a aquello que se deriva
del colonialismo y que continúa pese al fin de la conquista. Dicho de otro modo, la acción colo-
nial puede darse por terminada, no obstante, quedan colonizadas prácticas, lenguas, normas,
1
Se trata de un Programa de Cooperación Académica, convenio suscripto en el año 1999 por el Institu-
to Pensar (Bogotá), la Universidad Andina Simón Bolívar (Quito) conjuntamente con Duke University y
University of North Carolina, ambas de EE.UU. Varios de los integrantes del PMC son catedráticos la-
tinoamericanos quienes desempeñan sus actividades en universidades de EE.UU. y muchos de ellos,
también en sus países de origen. Entre los más destacados corresponde nombrar al sociólogo Aníbal
Quijano (Perú), a Walter Mignolo (argentino radicado en EE.UU, a Enrique Dussel (argentino radicado
en México) y a Edgardo Lander (Venezuela) además de Santiago Castro Gómez (Colombia), Nelson
Maldonado-Torres (Puerto Rico radicado en EE.UU.), Catherine Walsh (norteamericana radicada en
Ecuador), Ramón Grosfoguel (Puerto Rico radicado en EE.UU.), Zulma Palermo (Argentina) y Arturo
Escobar (Colombia). Por su parte, el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos participó en ca-
rácter de miembro del grupo modernidad/colonialidad en las reuniones realizadas en Duke University
y en la Universidad de Carolina del Norte en el año 2004. Actualmente desarrolla una línea teórica afín
al PMC, pero autónoma con respecto al Programa de Cooperación Académica mencionado.
Respecto a las tantas y diversas tradiciones teóricas que convergen de una u otra manera, con ma-
yor o menor incidencia, en el PMC cabe mencionar las siguientes: la Teoría de la Dependencia -Raúl
Prebisch, Fernando H. Cardoso y Enzo Falleto-; la Filosofía de la Liberación de Enrique Dussel, las
conceptualizaciones de Inmanuel Wallerstein referidas al sistema- mundo moderno; la sociología de
Orlando Fals Borda y la metodología cualitativa de la investigación-acción participativa; el marxismo
contemporáneo según la corriente de los Estudios Culturales británicos -Raymond Williams y Edward
Thompson más la perspectiva de un marxismo heterodoxo en Aníbal Quijano; los Estudios poscolo-
niales del sudeste asiático; el Grupo de Estudios Subalternos creado por Ranajit Guha en 1982 y el
Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos, más las corrientes multiculturalistas estadouniden-
ses de mediados de los ´80 y la filosofía africana, entre otras.
- 54 -
valores, saberes, rituales, ordenamientos políticos, etc; al tiempo que quedan subvaluadas,
infra-ponderados -cuando no, exterminados sin más- poblaciones, conocimientos, cosmovisio-
nes y ordenamientos políticos. La colonialidad se entiende como la contracara de la moder-
nidad, constitutiva de ésta, indisociable. No hay proyecto moderno desamarrado a proyecto
colonial. Así, la colonialidad hace posible la modernidad. De tal forma, las atrocidades propias
de la empresa moderna colonial no han de ser analizadas como desatinos de la razón moderna
que cabe por tanto encauzar en la senda correcta, sino en tanto inherentes a la lógica moderna.
De manos de apologistas modernos siempre se ha analizado a la modernidad como momento
inaugural de razón emancipatoria y libertaria, lo que no es sino el maquillaje de la imperial epis-
teme perpetradora de genocidios de seres exterminables, prescindibles, de epistemicidios2 de
saberes doxáticos y de teocidios de creencias paganas.
El PMC aboga por un viraje del locus de enunciación euro-centrado: giro decolonial y pos-occi-
dental, donde lo pos-occidental refiere al corrimiento epistémico-político de la escena moderna
occidental hacia espacios conformados en términos de otredad no-europea. El concepto ‘pos-
occidental’ fue oportunamente acuñado por el cubano Roberto Fernández Retamar en 1976 y
tematizado en el marco del PMC. Lo pos-occidental alude a una toma distancia de otros tantos
“post” de nuestros días, siempre gestados desde escenarios intra-modernos (pos-moderno,
pos-metafísico, pos-colonial)3 y en ello estriba la opción decolonial. Santiago Castro-Gómez y
Ramón Grosfoguel explicitan el término decolonial del siguiente modo:
El concepto ‘decolonialidad’ (…) resulta útil para trascender la suposición de ciertos discursos
académicos y políticos, según la cual, con el fin de las administraciones coloniales y la forma-
ción de los Estados-nación en la periferia, vivimos ahora en un mundo descolonizado y posco-
lonial. Nosotros partimos, en cambio, del supuesto de que la división internacional del trabajo
entre centros y periferias, así como la jerarquización étnico-racial de las poblaciones, formada
durante varios siglos de expansión colonial europea, no se transformó significativamente con
el fin del colonialismo y la formación de los Estados-nación en la periferia. Asistimos, más bien,
a una transición del colonialismo moderno a la colonialidad global, proceso que ciertamente ha
2
El concepto ‘epistemicidio’ ha sido acuñado por Boaventura de Sousa Santos. Cfr. Santos, Boaventu-
ra de Sousa, Epistemología del Sur. La reinvención del conocimiento y la emancipación social. México:
CLACSO, S.XXI, 2009, p. 81.
3
A propósito de lo pos-occidental, el chileno Luis Hachin Lara expresa que: “La esperanza y la práctica
teórica Post Occidental, se alimenta de esta herencia <latinoamericana, indígena, afrodescendiente>
y sólo para aclarar; no se trata de apoyar el argumento del origen y su ficción, ni de reivindicar his-
toricismo alguno. Simplemente se trata de explicar la procedencia de un argumento, arrinconado y
omitido por la apabullante adhesión al Post Modernismo, al Post Colonialismo y al Post Orientalismo
por parte de un buen número de investigadores y que indudablemente, como métodos hermenéuti-
cos tienen, cada uno de ellos, pertinencia en espacios geopolíticos determinados.” Hachin Lara, Luis;
“¿Por qué volver a los textos coloniales? Herencias y coherencias del pensamiento americano en el
discurso colonial”, Revista de Literatura y Lingüística” N° 17, Santiago de Chile, 2006. Confrónte-
se también Fernández Retamar, Roberto; “Nuestra América y el occidente”, Casa de las Américas,
1976.
- 55 -
transformado las formas de dominación desplegadas por la modernidad, pero no la estructura

de las relaciones centro-periferia a escala mundial (Castro-Gómez, Grosfoguel, 2007:13).
Es entonces en el marco de esta programa donde se gesta el término decolonialidad4 conden-

sando una postura de insurgencia epistémica política en pos de desandar, desbrozar, desmon-
tar la trama modernidad-colonialidad y echando, a su vez, a andar la posibilidad de virar hacia
escenarios negados por la modernidad, lo que significa una perspectiva otra no sólo epistémica
sino ético-política que procura correrse de los saberes consagrados por las ciencias sociales
desde el podio europeo junto a sus criterios de validación y legitimación del conocimiento. Sig-
nifica por tanto, un posicionamiento otro frente a los padrinazgos conceptuales logo-centrados
que han tutelado nuestras prácticas académicas. Significa también un apartamiento del uni-
versalismo parido en escenario europeo, ficción ésta que al mismo tiempo gestó teorías que
estratificaban poblaciones a escala planetaria, teoría de la racialización mediante, imponiendo
valuaciones racistas derivadas de tales teorías sostenidas por los grandes titanes de la filosofía
moderna (Kant, Voltaire, Locke, Hume, Hegel). Significa entonces una epistemología otra, de
frontera.
II.I Epistemología de frontera, pensamiento fronterizo
Esta epistemología fronteriza se inspira en la noción de borderland/frontera, concepto temati-

zado por la especialista en Literatura Comparada, Gloria Anzaldúa. Sus desarrollos refieren a la
zona de frontera en clave autobiográfica, dada su condición de tejana, chicana, lesbiana y mes-
tiza. En esa dirección, el pensamiento fronterizo se orienta a volver controversial la diferencia
colonial propugnando la simetría epistémica entre quienes han sido heridos de colonialidad y
el discurso colonial hegemónico, a la vez que propicia desbaratar la violencia epistémica que
tales narrativas conllevan (Spivak, 2003). Recogiendo el legado de Anzaldúa y del PMC que ha
integrado desde sus inicios, Zulma Palermo expresa:
Lo que el pensamiento fronterizo propone es pensar críticamente la diferencia colonial para ge-
nerar condiciones adecuadas que propugnen la emergencia de relaciones dialógicas en las que la
intervención del sujeto colonizado se encuentre en paridad y simetría con el discurso hegemoni-
zante; en síntesis, de romper la relación de dependencia, de los hombres [y mujeres] a quienes
sabiamente se les ha inculcado el miedo, el complejo de inferioridad, el temblor, la genuflexión, la
desesperación, el servilismo a que refiere Aimé Cesaire. Por lo tanto, en el terreno intelectual, se
trata de violentar la violencia epistémica de la diferencia colonial, de esa particular (“provinciana”)
localización geopolítica del saber validada como universal (Palermo, 2010).
Es a tales fines que los estudios decoloniales y la epistemología de frontera propuesta, acer-
4
En el contexto actual se gesta la decolonialidad, pero cabe decir que al mismo momento que se gestó
la acción colonial (S.XVI), se produjeron acciones decolonizantes como respuesta de resistencia a la
presencia colonial.
- 56 -
can tratamientos epistémicos disruptivos diseñados por los mismos heridos de colonialidad,
recusando los ‘grandes relatos’ y las prescripciones a escala mundial surgidas de esos macro
relatos. Si bien los macro-relatos han sido puestos en jaque por perspectivas críticas intra-
modernas (Foucault, Lyotard, Vattimo, Derrida, Deleuze, etc.), lo novedoso de la perspectiva
decolonial estriba en el corrimiento o viraje del locus de enunciación. Es decir, una ubicación
epistémica otra, que habita la frontera entre la narrativa moderna y la periferialidad epistémica
no contemplada por tal narrativa. En tal sentido, dicho viraje o giro ubica en escena a los grupos
subalternizados por parte de la matriz moderna colonial / matriz colonial de poder (Mignolo,
2006, p. 88) o patrón mundial de poder capitalista (Quijano, 2007, p. 93).
Se trata entonces de un ‘pensamiento otro’ (Mignolo, 2007)5, que se va construyendo des-

de espacios geográficos y epistémicos otros, gestados desde la frontera del sistema mundo
moderno colonial y por tanto críticos del occidentalismo / eurocentrismo desde su condición
marginal a él (Palermo). En esa dirección se inscribe la epistemología del sur (Santos, 2009),
en donde sur no remite a un punto cardinal sino al espacio de los agentes ausentes, un sur
diseñado por la ‘razón indolente’ del norte o por ‘el pensamiento abismal’, como Santos los
denomina, y con ello, el diseño de una estela entre saberes e ignorancias. Esta epistemología
propicia, entre otros aportes, una reinvención del conocimiento al poner en escena las invisi-
bilizaciones producidas por la violencia imperial y colonial. De tal modo, la opción decolonial y
la epistemología fronteriza proponen una modalidad de análisis intelectual valiéndose de pers-
pectivas y enfoques desestimados por las tradiciones euro-centradas. Revisa incluso con suma
cautela a aquellos enfoques críticos de la modernidad por ser tales modelos gestados desde
un universo epistémico en conformidad con la narrativa occidental moderna que no contempló
la huella colonial en tanto sentimiento de minusvalía que impregna todo aquello que está por
fuera del modelo predeterminado por los relatos euro-anglo-centrados. Dicha narrativa sesgada
e insuficiente perduraría hoy enmarcada en la colonialidad global capitalista.
No obstante, los estudios decoloniales coadyuvan a un posicionamiento fronterizo respecto al

rostro colonial de occidente, desde producciones gestadas desde la herida colonial, aún hoy
abierta y desde la diferencia colonial, diferencia en la que se resume la colonialidad del poder,
del ser y del saber, es decir, las tres órbitas en las que se despliega la lógica moderna colonial.
Se inaugura, por tanto, otro abordaje para la intelección de la modernidad - colonialidad, aplican-
do nuevas claves interpretativas para inteligir el presente, lo que a nuestro entender constituye
uno de los desafíos decoloniales, hoy.
III. Delimitaciones de la decolonialidad: a propósito de sus contornos

Si bien dar con precisiones conceptuales que puedan llevar a cabo una exquisita delimitación
respecto a qué ha de entenderse por decolonialidad puede significar un excelente ejercicio
5
El concepto pensamiento - otro ha sido acuñado por el intelectual árabe Abdelkebir Khatibi, Universi-
dad de Rabat, Marruecos.
- 57 -
teórico, a su vez puede traer como resultado un serio riesgo: el de pensar que se trata de una
perspectiva que ya ha perfilado cabalmente sus márgenes y eso no es así. Se trata de una pro-
puesta teórico-práctica en gestación, con algunos acuerdos fundantes y también con algunos
desacuerdos que dotan de apasionante dinamismo esta construcción en ciernes. La decolonia-
lidad es más una elección epistémico-política que una perspectiva teórica acabada.
En dicho sentido, luego de haber presentado en qué horizonte se gesta la decolonialidad, nos
interesa dar con al menos algunas notas que nos orienten hacia qué es aquello que el giro de-
colonial no es, en aras de distinguir la decolonialidad con corrientes y perspectivas con las que
si bien hay evidentes puntos de contacto, no sería conveniente enmarcarla sin más en ninguna
de estas miradas.
Pero también es preciso aclarar que los bordes son difusos y que lo que estas líneas procuran
es un ejercicio en pos de ensayar ciertos contornos decoloniales, pero que no hay límites infran-
queables, no los hay en tanto que la decolonialidad nos lleva siempre a espacios “entre”, a zonas
fronterizas más que delimitaciones precisas y absolutas. En tal sentido, es necesario aclarar que
aunque no quepa encorsetar a la decolonialidad en las claves que a continuación se presentarán
tampoco cabe ponerle una suerte de chaleco de fuerza y decir: esto es. Estaríamos incurriendo
de tal forma en una acción intrépida cuando se trata justamente de una conformación teórica y
una perspectiva de reciente data en construcción y revisión permanente. Por ello mismo, nada
obsta a que sea posible poner en diálogo horizontes diversos con las que suele confundirse,
y en ocasiones, fundirse a la decolonialidad. En tal dirección entiendo que debe quedar claro
que la decolonialidad es renuente a encerramientos disciplinares y temáticos, sus fronteras son
abiertas, aunque igualmente se tornen necesarias ciertas precisiones respecto a ciertas proce-
dencias. Distinguiremos, muy someramente por cierto, al giro decolonial respecto a la Filosofía
Latinoamericana, la teoría poscolonial, el pensamiento nacional y popular, la posmodernidad y el
marxismo, perspectivas éstas en las que, a veces, se lo enmarca inadecuadamente.
III.I El giro decolonial y la Filosofía Latinoamericana
Cabría poner en tensión qué es Filosofía Latinoamericana, al menos pensar si en el actual or-
denamiento global la filosofía puede mantener límites continentales que dotaran a ésta de una
innegable especificidad. Y esto, bajo ningún punto de vista está negando desarrollos valiosísi-
mos en escenario latinoamericano tales como los de Rodolfo Kusch, Leopoldo Zea, Arturo Roig,
Estela María Fernández, Franz Hinkelammert, Enrique Dussel, Hugo Biagini, entre tantísimos
otros de renombrada e indiscutible trayectoria. No estamos queriendo decir eso, de ninguna
manera. Simplemente consideramos que la Filosofía así como no resulta problemático que
sea puesta bajo bandera nacional (Filosofía paraguaya?, Filosofía francesa?, Filosofía somalí?,
Filosofía española?, etc.) tampoco puede ser recortada a escenario continental en tiempos de
globalización.
En lo que al giro decolonial respecta es verdad que sus mentores son en su gran mayoría
latinoamericanos de procedencia, aunque es también muy cierto que contamos con muy ricos
- 58 -
desarrollos auténticamente decoloniales de manos de no latinos, por caso Catherine Walsh, re-
ferente en estudios interculturales andinos cuya procedencia es de EE.UU., Madina Tlostanova
de Moscú, investigadora de temáticas de género, y Alanna Lockward que se desempeña en
Berlín, con recorridos en Estéticas decoloniales. Una muestra institucional de la imposibilidad
de acotar el escenario del giro decolonial al territorio continental de América Latina es la crea-
ción en febrero del año en curso (2011) del Trasnational Decolonial Institute, en cuyas líneas
fundacionales se expresa:
El Transnational Institute des-colonial (TDI) se compromete a explorar y entender mejor la for-

mación y transformación del lado más oscuro de la modernidad: la colonialidad, con el fin de
fomentar proyectos descolonial. El Instituto cuenta con un profundo compromiso con la justicia
social global. Se parte del supuesto de que la civilización occidental y la modernidad en general,
ha hecho una contribución de la señal (como muchas otras civilizaciones anteriores) a la historia
de la humanidad, pero, al mismo tiempo, ha creado las condiciones para la desigualdad, la domi-
nación imperial, el racismo, la opresión y un estado de guerra permanente. Estos son algunos
de los signos que revelan la labor de la colonialidad, la agenda oculta de la modernidad.6
En tal caso, correspondería decir que la demarcación de límites respecto al giro decolonial
no son del orden de lo continental-territorial sino de lo epistémico-político, estamos ante una
novedosa geografía de la razón. Es cierto que surge desde América y con predominancia de
latinoamericanos, pero se irradia hacia espacios en donde quepa dar cuenta de la herida colonial
producida por efecto de la periferialización y estratificación de la población a escala mundial, por
ello el interés por reflexiones decoloniales en geografías lejanas a Américas pero cercanas en
cuanto a la experiencia colonial.
El filósofo colombiano Santiago Castro Gómez, en un trabajo que data de 1998, expresa que
desde el S.XXI el latinoamericanismo se inscribe en una lucha intra-latinoamericana y esencial-
mente occidental por el control de los significados. Incluso, el latinoamericanismo, en tanto
conjunto de discursos teóricos sobre lo propio, elaborados desde la ciencia social desempeñó
un mecanismo de disciplinamiento social (Castro-Gómez, 1998). Si aceptamos esta conside-
ración, habremos de decir que se advierte cierta tensión referida a la ausencia un significativo
corrimiento del lugar de enunciación, por parte del pensamiento latinoamericano, tal como sí lo
procura el proyecto decolonial.
III.II El giro decolonial, la teoría poscolonial y los estudios subalternos

latinoamericanos
Existen también ciertas imprecisiones respecto a la distinción pos-colonial, sub-alternidad y

decolonialidad por eso entendemos que vale diferenciarlos. Lo poscolonial, en tanto encuadre
histórico, político y diplomático se dice respecto a pueblos que han salido de la dominación
6
http://transnationaldecolonialinstitute.wordpress.com/
- 59 -
colonial. No obstante, es menester ampliar esta consideración, tal como lo indicáramos en otra
parte, dado que lo poscolonial comporta otra acepción en el campo de las ciencias humanas y
sociales. Hace aproximadamente tres décadas y media, aparece la acepción èstudios poscolo-
niales´ directamente emparentada con un grupo de intelectuales, muchos de ellos sudasiáticos,
preocupados por la impronta colonial en el abordaje historiográfico referido a lo acaecido en
tiempos de la colonia británica. Entre otros, de los propósitos que aunó a estos estudiosos en
el Grupo de Estudios Subalternos (1982, bajo la dirección de Ranajit Guha) fue precisamente
pensar la función del Estado-nación concebido y diseñado por los ‘nativos’ de la ‘etnia’ europea
con pretensiones de moldear, bajo ese diseño, todos los ordenamientos políticos de todos
los habitantes de todos los rincones de todo el planeta; etnocentrismo exasperante sin más.
Bien lo ha mostrado Partha Chatterjee7, intelectual indio quien recusa la aplicación forzada de
las categorías teóricas de las ciencias políticas en escenarios impensados en la gestación de
tales constructos conceptuales. Dicho de otro modo, los criterios investigativos replican a nivel
epistémico prácticas coloniales desde un patrocinio conceptual.8
Sobre mediados de los ‘90 del siglo pasado la perspectiva de estudios subalternos entra en diá-
logo con intelectuales de Latinoamérica, quienes pese a grandes diferencias socio-culturales,
encuentran en la idea de ‘subalternidad’ un inquietante punto en común con los sudasiáti-
cos y conforman el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos. Esta iniciativa grupal no
prosperó como tal, sin embargo, incentivó el tratamiento de temáticas comunes referidas a la
incidencia de la colonialidad en lo que podría denominarse ‘la periferia’, como lo es, por caso
Latinoamérica, África, y el continente sudasiático subrayando la importancia de realizar un tra-
bajo crítico-interpelativo conjunto referido a la incidencia de la colonialidad.9
Claro está que existen vinculaciones entre la decolonialidad y la poscolonialidad; son planteos
que no deben ser tenidos como antagónicos, en sentido estricto. Sin embargo, es preciso com-
prender por qué la decolonialidad no es posible subsumirla en el poscolonialismo. Brevemente
diremos que en gran medida los teóricos poscoloniales recuperan la genealogía teórica poses-
tructuralista, mientras que el giro decolonial procura virar hacia genealogías de pensamiento
soterradas por influjo de la modernidad imperial (Guamán Poma de Ayala, Quobna Ottobah
Cugoano, Gandhi, Fanon, Césaire, otros).
A su vez, corresponde decir que los poscoloniales ubican la data colonial en la acción invasiva
7
Cfr. CHATTERJEE, Partha. La nación en tiempo heterogéneo y otros estudios subalternos. Buenos
Aires: CLACSO, S.XXI, 2008.
8
En la última parte de El vuelco de la razón, Mignolo toma a Chatterjee como uno de los ejemplos es-
cogidos para mostrar la modernidad desde su gestación europea y la otra modernidad desde espacios
tenidos por periféricos por la misma episteme moderna. Cfr. MIGNOLO, Walter. El vuelco de la razón.
Buenos Aires: Ed. del Signo, 2011.
9
Estas últimas consideraciones serán publicadas en Borsani, María Eugenia; “Conmemoraciones inde-
pendentistas a la luz del proyecto decolonial: el Estado moderno en cuestión” en GÓMEZ, Mónica y
ALCALÁ CAMPOS, Raúl. Desplazamiento y redefinición del Estado. México: UNAM, 2011 (en prensa).
- 60 -
de un país externo mientras que los decoloniales ponen como punto de inicio de la acción de
conquista en 1492, es circuito comercial del Atlántico el mojón de la colonización con efectos
de alcance planetario.10
Pese a los distingos, nada indica la imposibilidad de ricos intercambios pero a sabiendas que
hay puntos de partida diferentes y que si bien, muchas de las críticas al eurocentrismo son
compartidas, los poscoloniales no le adjudican primacía a la dimensión racista del discurso
colonial, privilegiada desde la decolonialidad como determinantes de la estructuración de todas
las relaciones sociales, laborales, de género, colonialidad del poder en clave de Aníbal Quijano y
este último señalamiento entendemos que no es cuestión menor, sino sustantiva en términos
de distingo entre poscoloniales y decoloniales.
III.III El giro decolonial y el pensar nacional y popular
En el año 1974 Immanuel Wallerstein publica El moderno sistema mundial. En sus primeras
páginas leemos lo siguiente:
…abandoné definitivamente la idea de tomar como unidad de análisis tanto al estado soberano como
ese otro concepto aún mas vago, la sociedad nacional. Decidí que ninguno de los dos era un sistema
social y que solamente podía hablarse de cambios sociales en sistemas sociales. En este esquema
el único sistema social era el sistema mundial... la unidad correcta de análisis era el sistema mundial
y que los Estados soberanos debían ser considerados tan sólo como un tipo de estructura organiza-
tiva entre otras en el seno de este único sistema mundial. (Wallerstein, 2003:12).
Mignolo acerca ciertas diferencias respecto al planteo de Wallerstein. Toma el aporte de éste
a propósito del alcance conceptual de sistema mundo moderno y con ello acuerda respecto
a que la unidad de análisis debe trascender al Estado-nación, al Estado soberano y pensar en
clave mundial. Sin embargo, munido de los aportes de Quijano se pasa del sistema mundo mo-
derno al concepto sistema mundo moderno-colonial, es decir, la clave colonial es el elemento
novedoso que se incorpora desde el seno del PMC en virtud de que la colonialidad es tenida
por el Colectivo como condición sine qua non de la modernidad, condición de posibilidad de
la modernidad, como sostiene Mignolo, constitutiva, no derivativa (como sí lo han pretendido
quien entienden que el capítulo colonial es una consecuencia no deseada de la modernidad).
Entonces, el pensamiento nacional y popular se sostiene en la concepción de Estado-nación

de clara e indiscutida procedencia moderna decimonónica. Esa cuestión tornaría problemática
su compatibilidad con el giro decolonial, dado que no está puesta en cuestión la conformación
colonial, no está tematizada su matriz imperial / patrón de poder colonial que sigue operante,
es decir, no hay giro alguno propiciatorio de una acción decolonizante en Estados-nación que
aún no ha revisado la impronta colonial en su conformación, la que hoy no se ha desactivado,
ni mucho menos.
10
Véase al respecto la Conferencia de Ramón Grosfoguel, Universidad de Granada, 2010.
- 61 -
Aníbal Quijano muestra la persistencia de ese patrón de poder colonial actuante hoy. Expresa:
La otra cara del mismo proceso de constitución y de consolidación del Moderno Estado-nación
era el mundo colonizado, África y Asia, o dependiente como América Latina. En ese resto del
mundo, la colonialidad del poder no sólo ha estado y está presente en el contexto global del
patrón mundial de poder, sino que actúa de modo directo e inmediato dentro del respectivo
espacio de dominación, obstaculizando los procesos que se dirigen a la democratización de
las relaciones sociales y a su expresión nacional en la sociedad y en el estado. (…) en Amé-
rica Latina, precisamente al término de las guerras llamadas de Independencia, se produjo la
paradoja histórica más notoria de la experiencia latinoamericana: la asociación entre estados
independientes y sociedades coloniales, en todos y cada uno de nuestros países. Esa asocia-
ción, aunque sin duda resquebrajada y confrontada de modo permanente aunque errático, no
ha dejado, sin embargo, de presidir las relaciones sociales y estatales de toda América Latina.
(Quijano, 2000: 11).
Es decir, la marca colonial anida en la construcción del Estado-nación y está aún presente en la
estructuración de las relaciones sociales de Latinoamérica; aún habiendo alcanzado la sobera-
nía política, la colonialidad pervive al colonialismo que le precede.
Por su parte Castro-Gómez señala que los discursos sobre lo nacional y sobre lo latinoamerica-
no (ámbito al que ya nos referimos) hicieron una historia ficticia, una historia común que sinte-
tizaba las contradicciones de raza, género, edad, clase, y orientación sexual11. Contradicciones
que la decolonialidad entiende no pueden ser fundidas en una historia común, caso contrario,
estaríamos ejerciendo idéntica operación que la realizada desde Europa para con el resto del
mundo.
Entonces, importa poner en evidencia las marcas coloniales que son inherentes a la conforma-
ción de los estados modernos liberales, los que en su diseño reproducen una matriz colonial,
que en la mayoría de ellos está intacta. Habida cuenta de la crisis política actual global dicha
concepción, diseño y funcionamiento requieren ser revisados, repensados.
Esto no quita que ya haya interesantes visos de reformas constitucionales, por ejemplo Bolivia
y Ecuador, que se han visto en la necesidad de poner en ejecución concepciones innovadoras
a la luz de la re-invención y redefinición del Estado con interesantes modificaciones respecto
a la herencia moderna y que por tanto, estarían generando un viraje de aquel legado colonial,
puesto así en entredicho. En ese sentido, estarían, en principio, exceptuados del alcance dado
por Quijano en el 2000, abriendo a un interesante y nuevo escenario en la América Andina en
donde lo nacional y popular sería en tal caso resultante de una renovada concepción de Estado
que contempla en su seno plurinacional negado en diseño del S. XIX.
11
Cfr. CASTRO-GÓMEZ, Santiago; “La Filosofía Latinoamericana como ontología crítica del presente.
Temas y motivos para una ‘Crítica de la razón latinoamericana”. Revista Disens. Nº. 4. Colombia.
- 62 -
III.IV El giro decolonial y la posmodernidad
Si algún prefijo del orden de los “pos” le cabe al giro decolonial no es el de posmodernidad sino
el de pos-occidental, cuestión que viene siendo presentada por Mignolo quien a su vez se vale
de planteos de Fernández Retamar, como ya lo indicáramos al comienzo de este trabajo.
Respecto a la posmodernidad, en un sentido lato, ésta aparece como reacción contra-moderna

e intra-moderna en escenario europeo propiciando la caída de los grandes relatos, resistiendo
las marcas del proyecto moderno en términos de avance científico, futuro promisorio y buena-
ventura para la humanidad toda a partir de la idea de progreso indefinido y una concepción de la
historia en tanto escenario en donde se despliegan las infinitas potencialidades emancipadoras
de la razón. Claro está que esta razón está cortada a la talla de la modernidad ilustrada del S.
XVIII y en conformidad con su falacia universalista que tomará la forma de falacia desarrollista
a futuro. La posmodernidad pone al descubierto la tensión de este criterio ilustrado de razón
pero los destinatarios de su crítica no es lo que dicha razón ha ejecutado a escala mundial sino
que reserva su orientación disruptiva hacia el escenario europeo, por lo que no se mueve de
la unidireccionalidad moderna imperial, por más “pos” que se proponga; es en sí misma euro-
centrada.
Al acostumbrado binomio modernidad-posmodernidad, el giro decolonial responde con el con-

cepto trans-modernidad. Este concepto fue acuñado por la investigadora valenciana Rosa María
Rodríguez Magda en el año 1989, en su texto La sonrisa de Saturno. Hacia una teoría transmo-
derna.12 No obstante, en el marco del Colectivo Modernidad-Colonialidad, la trans-modernidad
es abordada generalmente desde el planteo de Dussel. Éste la presenta como fenómeno fe-
cundo surgido desde la potencialidad cultural de los excluidos por la modernidad, “exterioridad
alterativa”, la llama el autor, que va más allá de la modernidad y por tanto la trasciende.
Así lo expresa:
Se trata de una “ ‘Trans-modernidad’ como proyecto mundial de liberación donde la Alteridad,

que era co-esencial de la Modernidad, se realice igualmente. La “realización” de la Modernidad
no se efectúa en un pasaje de la potencia de la Modernidad a la actualidad de dicha Modernidad
europea. La “realización” sería ahora el pasaje trascendente, donde la Modernidad y su Alteri-
dad negada (las víctimas), se co-realizarán por mutua fecundidad creadora… la “Trans-Moderni-
dad” (como nuevo proyecto de liberación político, económico, ecológico, erótico, pedagógico,
religioso, etcétera). (Dussel, 1993, p. 50-51)
Esta noción de trans-modernidad coadyuva también a salirse de los habituales tratamientos de

oposición excluyente impuestos por la modernidad. Binomios, pares binarios como el ejercicio
intelectual que moldeó las mentalidades modernas. Por qué pensar que necesariamente hay
12
Cfr. RODRÍGUEZ MAGDA, Rosa María. La sonrisa de Saturno. Hacia una teoría transmoderna. Barce-
lona: Anthropos, 1989.
- 63 -
que ponderar positivamente todo el legado moderno y si no es así, se es posmoderno y vicever-

sa? La trans-modernidad se aparta de tan infértil disyuntiva y a lo que apuesta es el despliegue
ético, político y más, de lo tan negado como constitutivo de la modernidad misma, es decir, de
su alteridad por ella misma construida.
III.V El giro decolonial y el marxismo
Sin duda, el marxismo es una negación eurocéntrica del capitalismo. También es cierto que el
marxismo abrazó teorías evolucionistas y en gran medida apoyó las acciones coloniales puertas
afuera de Europa. A su vez, podría pensarse que no hay incompatibilidad alguna entre el plan-
teo de Hegel, referida a los pueblos sin historia y la consideración marxista respecto a que si la
historia es la lucha de clases, aquellos pueblos que no se organizan en términos de clases están
fuera de la historia, sociedades sin historia.
Es por ello que desde la perspectiva decolonial se torne buen emprendimiento llevar a cabo
una relectura de la tensión izquierda-derecha en tiempos pos-occidentales. Si de lo que se trata
es de invertir la modalidad euro-centrada que operaba de arriba hacia abajo diseñando teorías
y luego una aplicación de las mismas, aquí tal lógica se invierte y es desde abajo, desde el sur
contra-hegemónico hacia arriba. Esto da que pensar que una acción genuinamente decolonial
no es aquella que se gesta desde el ‘mundo de las ideas’ para luego ver su operatividad en el
caótico escenario de la praxis, sino que genera desde el abajo de subalternización hacia espa-
cios más amplios.
No se denosta al marxismo y buena parte de su indudable contribución, pero su locus de enuncia-

ción es intra-moderno; no se aparta de una concepción occidentalo-céntrica del mundo ni prioriza
instancias de opresión y estratificación provocadas por la perspectiva racializada que atañe a los
saberes y a las gentes -cuestión ésta muy cara al giro decolonial; más bien se focaliza en una
perspectiva economicista que la decolonialidad no ubicaría en primer plano. Y en una concepción
extractiva de la naturaleza que pretende revertirse desde el PMC. Es decir, como ya ha insistido
Mignolo en lugares varios, a lo que se apuesta no es a cambiar los contenidos de la conversación,
sino los términos, que nos permitan arribar a perspectivas que se aparten de la lógica binaria, a la
que ya nos referimos, y la traza colonial constitutiva de dicha lógica, en este caso impregnando
binomios que hoy ameritan una revisión, como lo es, por caso, el par derecha-izquierda.
Es por ello, que a diferencia de buena parte del marxismo, en sus muy variadas formulaciones,
la opción decolonial no se orienta a gestionar condiciones más beneficiosas para el mundo
todo, tenido por uno y único, sino que se direcciona a revertir la idea de universo, por la de
pluri-verso, tan plurales y distintos que haga imposible dar con un modo universal para la reso-
lución de las inequidades existentes y encontrar cuáles han de ser los criterios de reversión del
estado de situación de cuerpos y poblaciones sufrientes13. Y con ello la reacción decolonial de
13
La Europa de la Segunda Guerra Mundial es la referencia obligada como localización de cuerpos y po-
- 64 -
impugnación ante abstracciones, es decir, ante universales abstractos sean éstos de cualquier
tipo y color político-ideológico.
Entonces:
Se vislumbra la decolonialidad toda vez que se entienda que no es cuestión de tramitar mejo-
ras al mundo, sino de concebir la idea de mundos, un plural aunado a la noción de diversalidad
que deja atrás universalismos abstractos en pos de universales concretos. Puede divisarse la
decolonialidad en aquellas concepciones que ven a los hombres y las mujeres desde un lugar
que reacciona ante abstracciones tales como la de homo economicus, requerida por las teorías
económicas de la modernidad-colonialidad (Borsani, 2011:11).
III. Últimas consideraciones

Retomamos ingeniosas y gráficas expresiones de Mignolo respecto a la decolonialidad y el
vínculo de ésta para con otras perspectivas que hemos recorrido, a saber: el pensamiento deco-
lonial “se rasca en otros palenques” (Mignolo, 2006:100); “son naranjas de distintas quintas”
(Mignolo, 2009: 271). De tal forma, la decolonialidad difiere con las corrientes que hemos con-
signado aunque claro, por qué no, como también dice Mignolo, mantener “buenas relaciones
de vecindario” (Mignolo, 2006: 83). Esto es, buenos vecinos pero habitando distintos hogares,
hospedándose en otros espacios tanto epistémicos como políticos.14
Estimo que el punto de encuentro, al menos con parte de la tradición de la Filosofía Latinoa-
mericana, como también con los poscoloniales, con algunos posmodernos y algunas de las
otras corrientes indicadas en contrapunto con la decolonialidad, es llevar a cabo una acción de
‘desmonumentalización’15 de la modernidad; tal acción consistiría en desmontar el atrio y podio
desde donde la misma se ha erigido con arrogante alcance universal, lo que hoy se ve traslada-
do en la colonialidad global que se replica a escala mundial, al tiempo que advertimos la crisis
terminal de la cultura occidental, imposible de ser menoscabada, habida cuenta del estado de
convulsión mundial del presente.
Entonces, no está pensada la decolonialidad como un enjuiciamiento vacuo de todas las tradi-
ciones, corrientes y perspectivas generadas desde la episteme moderna, -la que, por otra parte
nos atraviesa y constituye, sin duda alguna, a todos los que nos desenvolvemos en ámbitos
de las ciencias sociales y humanas- sino como un efectivo desmontaje de los resortes que han
blaciones sufrientes. Los escenarios coloniales y los cuatro siglos anteriores son la referencia obligada
como localización de cuerpos y poblaciones sufrientes, según el PMC.
14
Algunos de los tramos aquí presentados han sido expuestos recientemente en el marco del I Congre-
so de Pensamiento Argentino Latinoamericano, UPMPM, y II Encuentro CEAPEDI-Comahue, UNCo,
Octubre 2011.
15
El término puede rastreárselo en algunas tendencias arquitectónicas como también en tramos de
Osvaldo Bayer, a propósito de los emplazamientos conmemorativos del genocida J.A. Roca.
- 65 -
posibilitado su entronización y las invisibilizaciones que debieron de generarse necesariamente

a efectos de tal construcción monumental de la modernidad.
En ese sentido se propone la decolonialidad como ‘vuelco de la razón’ (Mignolo, 2011) y como
opción epistémico-política hacia direcciones no euro-centradas que coadyuven a mostrar el
rostro colonial y genocida de occidente, desde el mismo momento que Europa se erige como
centro planetario y con ello la marginalización, periferialización del la otredad no europea. Cla-
ramente lo expresa Catherine Walsh: se trata de “abrir las posibilidades críticas, analíticas y
utopísticas de trabajar hacia la descolonización de uno mismo, pero más específicamente hacia
la decolonialidad –de la existencia, del conocimiento y del poder.” (Walsh, 2005: 21-22). Y en
eso estamos.
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Desobediencia Pensamiento Independiente

Epistémica, y libertad De-Colonial
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Desobediencia Epistémica, Pensamiento Independiente

y Libertad De-Colonial *
Walter Mignolo
Universidad de Duke, EE.UU
I.
Hace algún tiempo los académicos tuvieron como supuesto que el sujeto cognoscente en las
disciplinas del saber es transparente, está apartado de lo que conoce y no es tocado por la
configuración geopolítica de un mundo en donde las personas y las regiones mundiales son
clasificadas racialmente. Desde un punto de observación neutral y desapegado (que el filósofo
colombiano Santiago Castro-Gómez (2007) llama hybris del punto cero), el sujeto conocedor
delínea el mundo y sus problemas, clasifica pueblos y los proyectos que son buenos para ellos.
Hoy en día ese supuesto ya no se puede sostener, aunque todavía haya muchos que creen en
él. En juego está el tema del racismo y la epistemología (Chukwudi Eze, 1997). También hace
algún tiempo los académicos tuvieron como supuesto que si “eres” de América Latina debes
“hablar acerca” de América Latina, que en ese caso debías ser una muestra de tu cultura. Tales
expectativas no surgen si el autor viene de Alemania, Francia, Inglaterra o Estados Unidos. En
esos casos no se presupone que debas hablar de tu cultura, puedes funcionar como una per-
sona de mente teórica. Como sabemos: el primer mundo tiene conocimiento, el tercer mundo
tiene cultura; los Nativos Americanos tienen sabiduría, los Anglo Americanos tienen ciencia.
La necesidad del desenganche y la decolonialidad política y epistémica se pone en primer pla-
no, así como la instauración de conocimientos decoloniales, pasos necesarios para imaginar y
construir sociedades no-imperiales/coloniales, democráticas y justas.
La geopolítica del conocimiento va de la mano con la geopolítica del conocer. ¿Por quién y
cuándo, por qué y dónde es generado el conocimiento? (no tanto producido; como los automó-
viles o el teléfono celular). Hacer estas preguntas significa cambiar el interés en lo enunciado,
al interés en la forma de enunciación. Y al hacerlo, voltear el “dictum” de Descartes al revés:
*
Traducción: Iván Jacobo Herrera (Cideci-Unitierra Chiapas).
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en lugar de aceptar que pensar viene antes de ser, aceptar que un cuerpo racialmente marcado
en un espacio geo-históricamente marcado, siente la urgencia o la necesidad de hablar, de arti-
cular, en el sistema semiótico que sea, una urgencia que hace de organismos vivientes, seres
“humanos”.
Al establecer el escenario en términos de la geo y corpo-política, parto de la noción familiar

de “conocimientos localizados”. Sí, es cierto, todos los conocimientos se localizan en alguna
parte y todo conocimiento es construido. Pero eso es sólo el comienzo. La pregunta es: ¿quién,
cuándo, por qué está construyendo conocimiento? (Mignolo, 1999, 2005 [1995]). ¿Por qué
la epistemología eurocentrada, esconde tan cuidadosamente (en las ciencias sociales, en las
humanidades, en las ciencias naturales y escuelas profesionales, en los think tanks del sector
financiero, en el G8 o G20), sus propias ubicaciones geo-históricas y biográficas?
El viraje que estoy señalando es la clave del argumento (construida y localizada por supuesto,
no dictada por la naturaleza o por Dios). Es el primer paso de cualquier desenganche epistémico
decolonial con todas sus consecuencias históricas, políticas y éticas. ¿Por qué? Porque el lugar
de enunciación geohistórico y biográfico ha sido localizado por y a través de la construcción y
la transformación de la matriz colonial de poder: un sistema racial con una clasificación de la
sociedad que inventó el occidentalismo (Indias occidentales), que creó las condiciones para
la formación del orientalismo; diferenció al sur de Europa de su centro (Hegel) y, en esa larga
historia, reconfiguró al mundo como primero, segundo y tercero durante la guerra fría. Lugares
de no-pensamiento hoy se están despertando del largo proceso de occidentalización (lugares
de mitos, de religiones no occidentales, de folclore, de subdesarrollo). El hombre, la mujer que
habita regiones no europeas descubrió que él, ella, ha sido concebido, como anthropos, por un
centro de enunciación autodefinido como humanitas.
Actualmente hay dos clases o direcciones propuestas por el antiguo anthropos que ya no pide
reconocimiento, o inclusión en la humanitas, sino que se empeña en una desobediencia epis-
témica y se desengancha de la idea mágica de modernidad occidental, de los ideales humanos
y de las promesas de crecimiento económico y prosperidad financiera (Wall Street dixit). La
primera de las dos, se desenvuelve dentro de la globalización como un tipo de economía que,
tanto en vocabulario liberal como marxista, se nombra “capitalismo”. Uno de los más fuertes
seguidores de esta línea es el académico, intelectual y político de Singapur Kishore Mahbubani
a quien regresaré después. El título de uno de sus primeros libros tiene el claro e irreverente
mensaje: ¿Pueden pensar los asiáticos?: Entendiendo la barrera entre el Este y el Oeste (2001).
Siguiendo la terminología de Mahbubani, esta dirección se podría identificar como des-occi-
dentalización. Des-occidentalización significa que, aún dentro de una economía capitalista, las
reglas del juego y los dados ya no son lanzados por jugadores e instituciones occidentales. La
séptima reunión en Doha es un ejemplo significativo de la opción des-occidentalizante.
La segunda dirección propone lo que llamo la opción decolonial. La opción decolonial es el

singular conector de una diversidad de decolonialidades. Los que eligen esta opción tienen una
cosa en común: la herida colonial, el hecho de que regiones y pueblos alrededor del mundo
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hayan sido clasificados como subdesarrollados económica y mentalmente. El racismo no sólo

afecta a los pueblos, sino a regiones enteras o, mejor aún, al conjunto de recursos naturales
que necesita la humanitas en lugares habitados por anthropos. La opción decolonial tiene un as-
pecto en común con el argumento desoccidentalizante: el rechazo definitivo a que “nos digan”,
desde los privilegios epistémicos del punto cero, lo que “somos”, y cuál es nuestra categoría
en relación al ideal de la humanitas y lo que tenemos que hacer para ser reconocidos en ella.
No obstante, las opciones decolonial y desoccidentalizante divergen en un punto crucial e indis-
putable: mientras que la segunda no cuestiona a la “civilización de la muerte” escondida bajo
la retórica de modernización y prosperidad, del mejoramiento de las instituciones modernas
(democracia liberal y una economía impulsada por el principio de crecimiento y prosperidad), las
opciones de-coloniales parten del principio de que la regeneración de la vida debe prevalecer
sobre la supremacía de la producción y reproducción de bienes al precio que sea (vida en gene-
ral y de la humanitas y anthropos también). Ilustro esta dirección a continuación, comentando
la reorientación que da Partha Chatterjee a esta “modernidad eurocentrada” hacia el futuro en
el que “nuestra modernidad” (en India, Asia central y el Cáucaso, en Sudamérica, en todas las
regiones del mundo en donde esta modernidad eurocentrada fue impuesta o adoptada por ac-
tores locales, asimilándose a historias locales, inventando e implementando diseños globales)
se vuelve la exposición de la dispersión interconectada en la que los futuros decoloniales se
juegan.
Por último, aunque no lo menor, mi argumento no pretende ser original (la “originalidad” es una
de las expectativas básicas del control moderno de la subjetividad) sino que busca contribuir
a los procesos de de-colonialidad florecientes alrededor del mundo. Mi humilde afirmación es
que la epistemología occidental escondió su propia geo y corpo-política y la transfirió a la teolo-
gía que mediaba entre Dios y el alma, o a la filosofía y la ciencia seculares, mediadoras entre la
razón y el espíritu hegeliano que habita el sujeto moderno. Por ello, una tarea del pensamiento
decolonial es develar los silencios epistémicos de la epistemología occidental y afirmar los de-
rechos epistémicos de las opciones decoloniales racialmente devaluadas, para permitir, desde
el silencio, construir argumentos que confronten a aquéllos que toman a la “originalidad” como
el criterio máximo para el juicio final1.
II.
La introducción de configuraciones geohistóricas y biográficas en los procesos de conocimien-
to y comprensión, permite una reestructuración radical del aparato de enunciación formal origi-
nal2 (decolonización). He apoyado en el pasado a aquéllos que sostienen que no es suficiente
1
Este reclamo ahora está extendido ampliamente y es uno de los puntos básicos de proyectos de
desoccidentalización en el este y sudeste asiático. Ver los provocadores argumentos de Kishore Ma-
hbubani (2001).
2
Para evitar malentendidos, regreso a mi entrenamiento semiótico en Francia y a publicaciones ante-
- 73 -
cambiar el contenido de la conversación, sino que es esencial cambiar los términos de la con-
versación.
Cambiar los términos de la conversación implica desprenderse de las controversias disciplina-

rias o interdisciplinarias y del conflicto de las interpretaciones. Mientras controversias e inter-
pretaciones se mantengan dentro de las mismas reglas del juego (términos de la conversación),
el control del conocimiento no está en juego. Y para cuestionar los cimientos del control del
conocimiento moderno/colonial, es necesario enfocarse en quien conoce más que en lo cono-
cido. Significa ir a los supuestos reales que sostienen el locus de las enunciaciones.
En lo que sigue volveré al aparato formal de enunciación desde la perspectiva geo y biográfica
de las políticas del conocimiento. Desde el punto de vista epistémico más que lingüístico, aun-
que enfocarse en la enunciación es inevitable si buscamos cambiar los términos y no sólo el
contenido de la conversación. El supuesto básico es que el conocedor siempre está implicado
corpo y geopolíticamente en lo conocido, aunque la epistemología moderna (la hybris del punto
cero) ha logrado encubrir ambas dimensiones y crear la figura del observador desapegado, un
buscador de verdades y objetividades neutral, que al mismo tiempo controla las reglas discipli-
narias y se sitúa (él o ella) en una posición privilegiada para evaluar y definir.
El argumento se estructura de la siguiente manera. Las secciónes I y II fijan el terreno de

la política del conocimiento geohistórica y biográficamente, desafiando a la hegemonía de la
epistemología del punto cero. En la sección III, exploro tres casos en los que la geo y corpo-
política (es decir, los factores geohistóricos y biográficos que piden cierto tipo de conocimiento
y no otro; cierto modo de conocer y no otro.) del conocimiento vienen vigorosamente a primer
plano: uno de Africa, otro de India y el tercero de Nueva Zelanda. Estos casos se complemen-
tan por un cuarto de América Latina: mi propio argumento. No es el reporte de un observador
desapegado, es la intervención del proyecto decolonial que “viene” de Sudamérica, el Caribe
y la Latinidad de EU (proviene, pues, de una historia local enganchada con la historia local de
la Europa imperial de la cual es necesario desengancharse). Entender el argumento implica
que el lector cambie su geografía de razonamiento y su forma de evaluar argumentos. En la
sección IV regreso a la geo y corpolítica del conocimiento y sus consecuencias epistémicas,
éticas y políticas. En la sección V, intento juntar las cuerdas y tejer mi argumento con los tres
casos explorados, esperando que lo que diga no sea tomado como el reporte de un observador
desapegado, sino como la aportación de un pensador decolonial.
En semiótica, se ha hecho una distinción básica entre la enunciación y lo enunciado (Emile

Benveniste). La distinción es necesaria, según Benveniste, para aterrizar el signo flotante, con-
cepto central en la semiología de Ferdinand de Saussure y su desarrollo en el estructuralismo
francés. Benveniste se volcó hacia la enunciación y, al hacerlo, volteó a ver al sujeto productor
y manipulador de los signos, más que a ver la estructura del signo mismo (lo enunciado). Con
riores sobre el tema (Santiago Castro-Gómez, 2007, y también Mignolo, 1993).
- 74 -
esa distinción en mente, me aventuro a decir que las esferas interrelacionadas de la matriz
colonial de poder (economía, autoridad, género/sexualidad y conocimiento/subjetividad) operan
al nivel de lo enunciado, mientras que el patriarcado y el racismo se basan en la enunciación.
Exploremos esto con más detalle (Benveniste, 1970; Todorov, 1970).
Benveniste estableció el “aparato formal de enunciación” que, junto con los marcadores tem-
porales y espaciales, describió sobre la base del sistema pronominal de cualquier lenguaje
(aunque sus ejemplos sean básicamente de lenguas europeas). El sistema pronominal se activa
en cada enunciación verbal (oral o escrita). El enunciador está por necesidad ubicado en el pro-
nombre de la primera persona (yo). Si el enunciador dice “nosotros”, el pronombre de primera
persona se presupone en tal forma que “nosotros” se puede referir tanto al enunciador como
a la persona o personas a que se dirige; o por “nosotros” el enunciador se puede referir a él o
ella o a alguien más, sin incluir al destinatario. Los pronombres restantes se activan alrededor
del yo/nosotros de la enunciación.
Lo mismo ocurre con los marcadores temporales y espaciales. El enunciador sólo puede enun-
ciar en presente. El pasado y futuro son significativos sólo en relación al presente de la enuncia-
ción. Y el enunciador sólo puede enunciar “aquí”, es decir, donde esté ubicado al momento de
enunciar. Por eso, “allá”,”detrás”, “junto”, “izquierda y derecha”, etc. tienen significado sólo
en referencia al “aquí” del enunciante.
Ahora demos un segundo paso. La extensión de la teoría lingüística y el salto del análisis de la
frase al análisis del discurso, impulsaron la introducción del concepto de “marco discursivo” o
“marco conversacional”. De hecho, entablar una conversación, escribir cartas, los encuentros
de varios tipos, etc. requieren más que el aparato formal de enunciación; requieren un marco,
es decir, un contexto familiar a todos los participantes, sea en juntas de negocios, conversacio-
nes casuales, mensajes de internet, etc. Mientras que los marcos de día con día no se regulan
sino que operan por acuerdos consensuados, el conocimiento disciplinario requiere marcos
más complejos y regulados conocidos hoy como “disciplinas académicas”. En el renacimiento
europeo, las disciplinas se clasificaban en “trivium” y “cuadrivium”, y la teología cristiana era el
techo bajo el que existían. Más allá de ese techo estaba el mundo pagano, gentil y sarraceno.
En la Europa del siglo XVIII, el movimiento hacia la secularización trajo consigo una transforma-
ción radical de la estructura de la mente y de la organización del conocimiento, las disciplinas y
las instituciones (por ejemplo: la universidad). El modelo Kantiano-Humboldtiano3 desplazó las
metas y el formato de la universidad renacentista y en su lugar promovieron la secularización de
la universidad fundada en la ciencia y la filosofía no religiosa (de Galileo a Newton), ambas de-
3
Cfr. el argumento clásico propuesto por Bill Readings (1996). Readings ve principalmente la historia
de las universidades Euro-Americanas. Empezando por Readings, exploré las consecuencias de la
Universidad colonial (Santo Domingo, México, Lima, Córdoba, todas fundadas durante el siglo XVI) y
la Universidad de Harvard (fundada en 1636, cuando Descartes publicaba Discours de la méthode).
Ver Mignolo (2003).
- 75 -
clararon la guerra contra la teología cristiana (Kant, 1991). Durante el primer cuarto del siglo XIX,
la reorganización del conocimiento y la formación de nuevas disciplinas (biología, economía,
psicología) dejaron atrás al “trivium” y al “cuadrivium” y marcharon hacia la nueva organización
entre ciencias humanas (humanidades) y ciencias naturales4. Wilhelm Dilthey (1991) presentó
—hacia finales del siglo XIX— la innovadora distinción epistémica entre ciencias idiográficas y
nomotéticas: las primeras concernientes a significados e interpretaciones; las segundas a leyes
y explicaciones. Estas distinciones se mantienen hasta hoy, aunque existan, en la superficie,
disciplinas que hayan cruzado la línea en una u otra dirección y llevado hacia la interdisciplinarie-
dad la que, frecuentemente, se basa en estas distinciones, aunque no se dirija a ellas.
Así, nos hemos desplazado del aparato formal de enunciación a los marcos de conversación,
a las disciplinas, y a algo que está por encima de las disciplinas, un supermarco al que llama-
ría “cosmología”. La historia del hacer-conocimiento en la modernidad occidental, desde el
renacimiento en adelante, tendrá, entonces, a la teología y a la filosofía-ciencia como sus dos
marcos cosmológicos, compitiendo entre sí en un nivel, pero colaborando cuando se trata de
descalificar formas de conocimiento ajenas a los principios y conceptos en los que se asienta
su cosmología. En esto consiste la colonialidad del saber.
Los dos marcos están anclados institucional y lingüísticamente en Europa occidental. Están
anclados en instituciones, principalmente en la historia de las universidades europeas y en
las seis lenguas (vernáculas) modernas, europeas e imperiales: italiano, español y portugués,
dominantes desde el renacimiento hasta la Ilustración; y alemán, francés e inglés, dominantes
desde la Ilustración hasta la actualidad. Detrás de las seis lenguas europeas del conocimiento
subyacen sus cimientos: griego y latín; ni el árabe o el mandarín, hindi o urdu, aymara o nahuatl
son consideradas lenguas epistémicamente sustentables. Las seis lenguas mencionadas, ba-
sadas en el griego y el latín, proporcionaron la “herramienta” para crear una cierta concepción
del conocimiento que se fue extendiendo a través del tiempo en las crecientes colonias euro-
peas desde las Américas hasta Asia y Africa. En las Américas, es notable encontrar algo que es
ajeno a regiones en Asia y Africa: las universidades coloniales europeas, como la Universidad
de Santo Domingo (1538), la Universidad de México (1551), la Universidad de San Marcos,
Lima (1551) y la Universidad de Harvard (1636).
La lingüística, los fundamentos institucionales, la administración y las prácticas que el hacer-co-

nocimiento trae consigo, me permite extender el aparato formal de enunciación de Benveniste
y profundizar sobre la enunciación y el hacer-conocimiento, enfocándome en las fronteras entre
los fundamentos del conocimiento y saber (epistemología y hermenéutica) occidental (en el
sentido lingüístico institucional preciso, definido más arriba) y sus confrontaciones con el hacer-
4
Para un recuento histórico, ver Heilbron (1995); Foucault (1966); Wallerstein et altri. (1995). Y si hay
alguna duda sobre si “les sciences humaines” (ciencias sociales y humanidades en E.U.) son uno y lo
mismo con “la pensée occidentale”, ver Gusdorf (1967).
- 76 -
conocimiento en las lenguas no europeas e instituciones en China5, en el Califato islámico, o la

educación en las instituciones Mayas, Aztecas e Incas que la Encyclopaedia Britannica “se ha
dignado” describir como “educación en civilizaciones primitivas y tempranas”6.
Quizás Franz Fanon conceptualizó mejor que cualquier otro lo que tengo en mente para exten-
der el aparato formal de enunciación de Benveniste. En Piel negra, máscaras blancas (1967
[1952]) Fanon hizo una afirmación epistémica fundamental sobre el lenguaje, que nadie en la
atmósfera candente del estructuralismo y el post-estructuralismo de los años 1960s trajo a co-
lación. Y que fue ignorada por la orientación más semántica y filológica del enfoque lingüístico
de Emile Benveniste. Esto es lo que Fanon dijo:
“Hablar significa estar en la posición de usar cierta sintaxis, captar la morfología de este o aquel
lenguaje, pero significa sobre todo asumir una cultura, acarrear el peso de una civilización…El
problema que confrontamos en el presente capítulo es éste: El negro de las Antillas será pro-
porcionalmente más blanco –es decir, que estará más cerca de ser un verdadero humano- en
relación directa con su dominio de la lengua francesa7”. (Fanon 1967 [1952], p. 14).
El dictamen de Fanon se aplica a las disciplinas, pero también a la esfera del conocimiento en
general: para el Negro de las Antillas, el Indio de la India y de América o de Nueva Zelanda y
Australia, el Negro del África Subsahariana, el Musulmán del Medio Oriente o Indonesia, etc.:
“Estaremos (él y ella) más cerca de ser verdaderos humanos en relación directa al dominio de
las normas disciplinarias”. Obviamente, el objetivo de Fanon no es ser reconocido o aceptado
en el club de los “verdaderos seres humanos” definido en términos de conocimiento blanco e
historia blanca, sino de abolir la idea imperial/colonial de lo que significa ser humano. Este es
un caso claro, en que el asalto a los lugares de (disciplinas e instituciones) enunciación imperial,
moderno-colonial, se pone de manifiesto. Este es el punto: la cuestión levantada por muchos
filósofos en África y Sudamérica durante la guerra fría, y que se plantean hoy día filósofos y
filósofas latinos en Estados unidos.
Para referirme a este problema, introduje hace algún tiempo (Mignolo, 2002) el concepto de
geopolítica, corpo-política del conocimiento y la diferencia epistémica colonial. Estos conceptos
nos llevarán a los temas señalados en el título: desobediencia epistémica y la opción decolonial
en la epistemología y la política.
5
Ver: http://www.britannica.com/EBchecked/topic/179408/education/47455/Ancient-China
6
http://www.britannica.com/EBchecked/topic/179408/education/47445/The-New-World-civilizations-
of-the-Maya-Aztec-and-Inca
7
Ver al respecto el importante estudio de Lewis Gordon (1995).
- 77 -
III.
Si hablar un lenguaje significa llevar el peso de una civilización, entonces empeñarse en hacer-
conocimiento en una disciplina, significa dominar el lenguaje de la disciplina en dos sentidos.
Claro que se puede hacer sociología en español, portugués, árabe, mandarín, bengalí, akan,
etc. Pero hacerlo en esas lenguas pondrá al sociólogo en desventaja, en cuanto a los debates
de la corriente dominante de las disciplinas. Será un tipo de “sociología local”. Es cierto que
hacer sociología en francés, alemán o inglés también será “sociología local”. La diferencia es
que se tienen más oportunidades de ser leído por académicos en cualquiera de las lenguas
mencionadas, pero no al revés. Se tendría que traducir el trabajo al francés, alemán o inglés.
Eso se consideraría hoy día sociología occidental, localizada en el corazón de Europa y Estados
Unidos. Hay muchas muestras y los temas han sido referidos muchas veces. Yo ofrezco tres
ejemplos.
El primero es de dos académicos y filósofos africanos, Paulin J. Hountondji y Kwasi Wiredu.

Hountondji encabeza en lo referente a una pregunta que ha sido prominente entre los intelec-
tuales tercermundistas de todo el globo (de 1950 a 1990). Pero como no recibió mucha aten-
ción en los debates de intelectuales de la corriente dominante ni entre las casas editoriales,
se mantuvo como un tema invasor, literalmente en los márgenes. Desde 1990, los debates de
los intelectuales y la academia de la corriente dominante en las humanidades se enfocaron en
el estructuralismo y el posestructuralismo en sus varias formas (psicoanálisis, deconstrucción,
arqueología del conocimiento, acción comunicativa). Por otro lado, las ciencias sociales disfruta-
ban de un ascenso después de la Segunda Guerra Mundial, ganando un sitio privilegiado en el
reino de la academia (en Inglaterra, Alemania y Francia) que no tenían antes de la guerra.
La promoción del status de las ciencias sociales fue parte de un cambio de liderazgo en el orden
mundial, con Estados Unidos tomando el rol que Europa (Inglaterra, Alemania y Francia) había
disfrutado hasta entonces. Geopolítica y geoeconómicamente, la división del mundo en tres
fue paralela a la geoepistemología o distribución del trabajo científico, como Carl Pletsch trazó
en su trabajo: “los tres mundos y la división del trabajo científico” en los años 1980s (Pletsch,
1981; Agnew 2007). Sin embargo, este trascendental artículo es todavía centrífugo; delineaba
lo que los académicos del primer mundo pensaban como el nuevo orden mundial. Ellos tienen
el privilegio de ser al mismo tiempo parte de lo enunciado (uno de los tres mundos), y del enun-
ciante (el primer mundo). Como consecuencia, lo que los académicos en el segundo y tercer
mundo pensaban de sí mismos y lo que respondían a esta cartografía no se tomaba en cuenta.
Fueron clasificados pero no tuvieron voz en la clasificación. Ha llegado el tiempo de reaccionar
y responder.
La geopolítica del conocimiento y del conocer fue una de las respuestas desde el tercer mundo
al primer mundo. Lo que la geopolítica del conocimiento develó es el privilegio epistémico del
primer mundo. En los tres mundos de la distribución del trabajo científico, el primer mundo
tenía de hecho el privilegio de inventar la clasificación y ser parte de ella. Como consecuencia,
la impresión es que el hacer-conocimiento no tiene localización geopolítica, y que su lugar es la
- 78 -
tesis que el filósofo colombiano Santiago Castro Gómez (2007) describe como “la hybris del
punto cero”, exitosamente naturalizada por la teología y la filosofía secular. Hountondji respon-
de decolonialmente a la colonialidad del saber:
“Me parece urgente que los científicos en África, y quizás más en general en el tercer mundo,
se pregunten sobre el significado de sus prácticas como científicos, su función real en la econo-
mía de la totalidad de la academia, su lugar en el proceso de producción de conocimiento sobre
una base mundial”. (Hountondji, 1992, p. 238).
Hountondji aborda varias dimensiones de la dependencia científica y académica de los países

safricanos y de otras partes del tercer mundo. Mientras que reconoce los “avances” en las
condiciones materiales de algunos países tales como laboratorios, bibliotecas, edificios, etc.,
argumenta fuertemente que los países del tercer mundo están, económicamente, siendo pro-
veedores de recursos naturales a los países industriales y, científicamente, siendo proveedores
de datos a ser procesados en los laboratorios del primer mundo (laboratorios literales en las
ciencias naturales, laboratorios metafóricos en las ciencias sociales). El punto clave de Houn-
tondji es que en aras del “progreso material” en los países del tercer mundo, mencionado
antes, los “diseños científicos” no son creados por africanos sino por europeos occidentales
o por estadounidenses. Consecuentemente, los “diseños científicos” no responden a necesi-
dades o visiones africanas, sino a necesidades y visiones de los europeos occidentales (en su
mayoría de Inglaterra, Francia y Alemania, pero también de países desarrollados de segundo
orden como Suecia, Bélgica y Holanda). Los académicos africanos, además, dependen de las
revistas profesionales y publicaciones creadas, impresas y distribuidas en el primer mundo. La
situación no es nueva; está encadenada en la estructura misma de la modernidad/colonialidad
que Hountondji traslada al lenguaje del “comercio y la colonización”:
“Así, era natural que en la anexión del tercer mundo, su integración en el sistema capitalista
mundial a través del comercio y colonización, también se incluyera una ventana “científica”,
porque el drenaje de riquezas materiales va de la mano con la explotación científica e intelec-
tual, la obtención de secretos y otras informaciones útiles, como era natural, en un nivel dife-
rente, y que va de la mano con la extracción de obras de arte pensadas para llenar los museos
de las áreas metropolitanas” (Hountondji, 1992, p. 242).
Un contraargumento podría ser que, aunque esto pudo haber sido cierto durante la guerra fría,
con el alcance mundial de la “globalización” desde la caída de la Unión Soviética, el espléndido
mundo sin fronteras que ha aparecido está en proceso de borrar tales diferencias. De hecho, El
Harvard International Review dedicó un número a “la salud global” que sostenía:
“Idealmente, el entrenamiento estará ligado al desarrollo de instituciones de investigación en

países en vías de desarrollo para emparejarlas con instituciones del mundo desarrollado. Estas
actividades deben ser fundamentadas adecuadamente y se debe dar tiempo y créditos a inves-
tigadores occidentales para participar en la construcción de tales instituciones. Varias institucio-
nes de entrenamiento e investigación de primer nivel en el mundo en desarrollo, incluyendo el
- 79 -
Centro internacional de Investigación sobre la Diarrea en Dhaka, Bangladesh, se han logrado a

través de años de colaboración”. (Cash, 2005).
Kwasi Wiredu hizo un comentario similar al de Hountondji en su artículo: “Formulando pensa-

miento moderno en lenguas africanas: algunas consideraciones teóricas”. Su llamado se ha
perdido; olvidado o ignorado por el aumento del ruido de la tecnología, el dinero, los laborato-
rios y los “diseños globales del mundo desarrollado para el mundo subdesarrollado”, como el
artículo de Cash sobre salud global sugiere. El argumento de Wiredu tiene poca oportunidad de
lograr la “primera plana” cuando, por ejemplo, las publicaciones de la Universidad de Harvard
promueven el perfil de los “expertos” para desarrollar el Sur. El Sur que el Norte debe cuidar.
En el artículo mencionado encontramos la siguiente prognosis:
“¿Cuáles, entonces, deben ser los enfoques estratégicos para promover la capacidad de inves-
tigación sobre salud en los países en desarrollo? Hay muchas estrategias y metas a ser alcanza-
das, ninguna que sea suficiente por sí misma. La agenda en investigación mundial global sobre
salud debe ser desarrollada por científicos que vengan tanto del norte como del sur. Muy fre-
cuentemente, la agenda de investigación de los países en desarrollo se fija por otros, fuera del
país. La regla de oro del desarrollo –aquel que tiene la plata hace las reglas– se aplica en general.
Esto es particularmente cierto en investigación sobre servicios de salud cuando los científicos
locales desearían hacer preguntas que parecen sin importancia a los financiadores externos.
Estos científicos querrían conducir un estudio similar al hecho en algún otro lugar, un estudio
que es, ni más ni menos, esencial, porque convencerá a su propio “establishment” médico de
la importancia del trabajo. Muchos países hicieron estudios sobre ORT (ornithobacterium n. de
t.) que aportaron poco a la literatura internacional, pero que ayudaron a convencer a sus propios
pediatras sobre la importancia de esta intervención en el tratamiento de la diarrea”8.
El llamado hecho por Wiredu (1992) es el siguiente: Conceptualmente hablando, entonces, la

máxima del momento debería ser: “Africanos conózcanse a sí mismos”.
Si el lector no tiene tiempo de leer el argumento de Wiredu en su totalidad, por favor no salte
a conclusiones injustificadas y vaya a pensar que Wiredu propone hacer ciencia en akan o luo.
Mantenga su sonrisa postmoderna y el sentido de que los filósofos africanos, tradicionalistas,
esencialistas, que no están a la moda, anacrónicos, sueñan y desean un mundo que se ha ido
para siempre. Hagamos una pausa y prestemos atención a lo que dice Wiredu: no es el regreso
a nada, en el mismo modo que Evo Morales no está proponiendo “un regreso al Ayllu” antes
de que los españoles llegaran y trajeran consigo las semillas de la modernidad que, dos siglos
después, cosecharon Inglaterra y Francia y, después, Estados Unidos.
Vean, China e india, hoy, no están “regresando en el tiempo”. Tampoco están esperando ór-
denes del FMI o de la Casa Blanca o la de Unión Europea para saber lo que tienen que hacer
8
Ver http://www.harvardir.org/articles/1324
- 80 -
para ser “propiamente modernos” y no perder o caer del tren de la “modernidad”. Mucho
se ha dicho y escrito, después de la crisis financiera de Wall Street, acerca de que el modelo
norteamericano ha colapsado y la historia global se mueve hacia un mundo policéntrico. Wire-
du llamaba a un “despertar epistémico” de académicos e intelectuales africanos y del tercer
mundo que ya está sucediendo y continúa creciendo alrededor del mundo.
Estas consideraciones me llevan al segundo ejemplo, esta vez de un teórico político hindú, Par-
tha Chatterjee. En un artículo que es ya un punto de referencia, donde la corpo y geopolítica del
conocimiento viene claramente al frente, Chatterjee saca a la luz –indirectamente– el capítulo
faltante en el trabajo de Pletsch. Además, ofrece su propio punto de vista del problema desde
la historia de la India, paralelo a la experiencia de Wiredu y Houtondji. Partha Chatterjee se re-
fiere al problema de la “modernidad en dos lenguas”. El artículo, parte del libro A Posible India
(1998), es la versión inglesa de una lección que dio en bengalí, en Calcuta. La versión inglesa no
es sólo una traducción, sino también una reflexión teórica sobre la geopolítica del conocimiento
y el desenganche epistémico y político.
Con fuerza y sin hacer concesiones, Chatterjee basó la estructura de su plática en la distinción
entre “nuestra modernidad” y “su modernidad”. Más que una sola modernidad defendida por
intelectuales postmodernos en el primer mundo (en los términos de Pletsch), o la imposición
de la dependencia en las modernidades “periféricas”, “subalternas”, “marginales”, etc., Chat-
terjee siembra un pilar sólido para construir el futuro de “nuestra” modernidad, no indepen-
diente de “su” modernidad (porque la expansión occidental es real), pero sin flagelarse, sin
vergüenza, sin penitencia, “nuestra”.
Esta es una de las fortalezas del argumento de Chatterjee. Pero, antes de continuar explorando
las consecuencias de su argumento, recordemos que los británicos entraron a la India, comer-
cialmente, hacia el final del siglo XVIII; y, políticamente, durante la primera parte del siglo XIX,
cuando Inglaterra y Francia, con Napoleón, extendieron sus tentáculos en Asia y Africa. Así que
para Chatterjee, en contraste con los intelectuales sudamericanos y caribeños, “modernidad”
significa Ilustración y no Renacimiento. No es sorpresa que Chatterjee retome la obra de Kant
“Qué es la Ilustración” como un pilar de la modernidad. Ilustración significa –para Kant– que el
hombre (en el sentido de ser humano) estaba creciendo, abandonando su inmadurez, alcanzan-
do su libertad. Chatterjee señala el silencio de Kant (intencional o no) y la pequeñez de miras de
Foucault leyendo a Kant. Olvidado en la celebración de Kant por la libertad y la madurez, y en
la celebración de Foucault, el hecho de que el concepto kantiano de hombre y humanidad se
basaba en el concepto europeo de hombre del renacimiento a la ilustración, y no en los “menos
humanos” que poblaban el mundo más allá del corazón de Europa. Por ende, la “Ilustración” no
era para todos. Así, si uno no personifica la historia local, memoria, lenguaje y experiencia de
Kant y Foucault ¿qué debe hacer? ¿Comprar un par de zapatos de Kant y Foucault?
Uno de los puntos clave de la profunda interpretación de Chatterjee sobre Kant-Foucault es re-
levante para el argumento que desarrollo aquí. Parafraseando a Kant, Chatterjee apunta que “el
dominio universal en la búsqueda del conocimiento” que Kant sitúa en la esfera “pública” (no
- 81 -
en la privada), donde la “libertad de pensamiento” tiene su función, éste presupone y reclama

“el derecho a la libertad de hablar” concedido sólo a aquéllos que tienen las cualidades reque-
ridas, para implicarse en el ejercicio de la razón y perseguir el conocimiento, y aquéllos que
pueden utilizar esa libertad de manera responsable”. Chatterjee-cuya experiencia geohistórica
y biográfica en India colonial no es la de Foucault en la Europa imperial-percibe que Foucault
no abordó este tema, aunque pudo haberlo hecho, dado el interés de su propia investigación.
Yo sospecharía, siguiendo el argumento de Chatterjee, que lo que no tenía Foucault era la ex-
periencia colonial y el interés político provocado por la herida colonial que permitió a Chatterjee
“sentir” y “ver” más allá de Kant y Foucault. Chatterjee concluye este argumento en un “vis a
vis” con Kant y Foucault:
“Son los especialistas, un fenómeno que aparece junto con la aceptación social general del
principio de entrada ilimitada a la educación y al aprendizaje (…) En otras palabras, así como
queríamos significar por ilustración un campo sin trabas y universal para el ejercicio de la ra-
zón, así hemos construido una intrincada estructura diferenciada de autoridades que especifica
quien tiene el derecho de decir qué en cada tema”. (Chatterjee, 1998, p. 273-4).
Chatterjee reconoce, como Hountondji y Wiredu en África (aunque independiente uno del otro,
porque la “influencia” va desde Europa hacia EU y luego hacia África e India, pero todavía no
hay intercambio entre África e India), que el tercer mundo (en los términos de Pletsch) ha sido
principalmente el “consumidor” de las disciplinas del primer mundo, y, como sus colegas afri-
canos, Chatterjee basa su argumento en “la forma en que la historia de nuestra modernidad se
ha mezclado con la historia del colonialismo. Por tal razón, “nosotros” no hemos podido creer
que existe un reino universal del libre discurso ajeno a las diferencias de raza o nacionalidad.”
Chatterjee cierra su argumento:
“De alguna manera, desde el comienzo hemos hecho la acertada suposición de que dada la cer-
cana complicidad entre conocimiento moderno y los regímenes modernos de poder, seríamos
por siempre consumidores de la modernidad universal; nunca seríamos tomados por produc-
tores serios. Es por esta razón que hemos tratado, por más de cien años, de quitar los ojos de
esta quimera de la modernidad universal y limpiar un espacio donde podamos convertirnos en
creadores de nuestra propia modernidad” (Chatterjee, 1998, p. 275).
Imagino que el lector capta el punto. El argumento es similar a algunos hechos avanzados por
Guaman Poma de Ayala y Ottobah Cugoano, que tomaron al Cristianismo en sus propias manos
a principios del siglo XVII y en la segunda mitad del siglo XVIII. En lugar de someterse con la
humildad del humillado, se apropiaron del Cristianismo para abofetear a los europeos cristianos
con argumentos de un indio del Tawantinsuyu y un ex esclavizado africano en el Caribe (quien
hasta llegó a Londres) que develaron la inhumanidad de los ideales europeos, sus visiones y
profecías que se auto-cumplen (Mignolo, 2008).
Claro que Chatterjee es consciente de que los nacionalistas hindús del siglo XIX hicieron de-
mandas similares. Desde el reconocimiento de lo limitado de las formas en que los nacionalis-
tas trataron con “nuestra” modernidad, no se sigue que la solución sea caer en los brazos de
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“su” modernidad. El punto es el siguiente: no, muchas gracias, Immanuel Kant. Ahora veamos
cómo alcanzar “nuestra modernidad”, una vez que alcanzamos la madurez al lograr la indepen-
dencia India en 1947 y expulsar a los colonos británicos, sus instituciones y sus ideales de pro-
greso, desarrollo y civilización. Tenemos, por así decirlo,”nuestros propios” modos de ser. De
hecho, traduciría a Chatterjee en mi propio vocabulario: “sabemos que debemos descolonizar
el ser, y para hacerlo, tenemos que empezar por descolonizar el conocimiento”. Que son los
puntos marcados por Hountondji y Wiredu.
Y esto me lleva al tercer ejemplo.
Linda Tuhiwai Smith es una antropóloga en Nueva Zelanda de la nación Maorí. Los maorís son
pueblos que coexistieron con los británicos en esa tierra desde que los británicos se instalaron
en Nueva Zelanda sin ser invitados. James Busby fue nombrado como “residente oficial britá-
nico” en mayo de 1833 y le fue ordenado organizar a los jefes maorís en un cuerpo unido para
lidiar con la creciente inestabilidad provocada por la codicia manifestada por los franceses, los
norteamericanos y los mismos británicos. Como es bien sabido, a los maorís no les interesaba
la “propiedad privada”, pero a los europeos sí. Empezando en el siglo XVI, el “Nuevo Mundo”
incrementó su apetito de transformar la tierra en propiedad privada.
En el artículo de Pletsch, a la antropología (la así nombrada disciplina occidental) se le asignó el

tercer mundo en la distribución del trabajo que reorganizó la política del conocimiento durante
la guerra fría. Ahora, no es un secreto que, cuantitativamente, la mayoría de los antropólogos,
hombres y mujeres, eran blancos y euroamericanos. No obstante, la antropología como disciplina
también encontró su nicho en el tercer mundo. ¿Qué podría hacer, entonces, un antropólogo
del tercer mundo cuando él o ella es parte del “objeto de estudio” de un antropólogo del primer
mundo? Esta es una situación incómoda que se ha mencionado en el artículo de Hountondji citado
arriba. Una respuesta a la pregunta es que un antropólogo del tercer mundo haría el mismo trabajo
y haría preguntas similares que un antropólogo del primer mundo, y la diferencia sería que él o ella
estarían estudiando gente viviendo en su propio país. Habría variaciones dependiendo de si, en un
dado país, los nacionales son “nativos” o “descendientes de europeos”. Era más comúnmente
aceptado que un antropólogo en el tercer mundo fuera descendiente de europeos –por ejemplo,
en Sudamérica, Sudáfrica o Australia–. El resultado final es que, en general, la investigación antro-
pológica en regiones ex coloniales sería dependiente y secundaria con respecto a la antropología
como se enseñaba y practicaba en el primer mundo-nada nuevo o sorprendente aquí.
Lo sorprendente y novedoso viene cuando una maorí se vuelve antropóloga y practica antro-
pología como una maorí en lugar de estudiar a los maorís antropológicamente. Permítanme
explicar esto empezando con una cita del libro de Linda T. Smith Decolonizing Methodologies:
Research and Indigenous Peoples (1999). Una sección del primer capítulo se titula “Sobre Ser
Humano”:
“Una de las supuestas características de los pueblos primitivos era que no podíamos utilizar
nuestras mentes o intelectos. No podíamos inventar cosas, no podíamos crear instituciones o
- 83 -
historia, no podíamos imaginar, no podíamos producir nada de valor, no sabíamos cómo usar
la tierra y otros recursos del mundo natural, no practicábamos las “artes” de la civilización. Al
no tener esos valores, nos descalificábamos a nosotros mismos, no sólo de la civilización, sino
de la humanidad misma. En otras palabras, no éramos “completamente humanos”; algunos
de nosotros no éramos considerados ni parcialmente humanos. Las ideas sobre lo que con-
taba como humano, asociadas con el poder para definir a las personas como humanas o no
humanas, ya estaban codificadas en los discursos imperiales y coloniales antes del periodo del
imperialismo cubierto aquí”. (Smith, 1999, p. 25).
No, no está practicando antropología occidental: más precisamente, está cambiando la geogra-
fía del razonar y sometiendo las herramientas antropológicas a la cosmología e ideología maorí
(en vez de la occidental). China es un país capitalista, pero no diría que China “practica un capi-
talismo occidental”. La dirigencia China está lejos de haberse convertido al liberalismo (y a su
actualidad neo-liberal, es decir, en el liberalismo el mercado es parte de la sociedad, mientras
que en el neoliberalismo la sociead es parte del mercado). Ciertamente hay un interés personal
en el lance de Linda T. Smith, tanto como hay interés personal en los antropólogos europeos
observando a los maorís. La única diferencia es que el interés personal no siempre coincide, y
los maorís ya no están dispuestos a ser objetos observados por antropólogos europeos. Bueno,
el lector entenderá la idea de las interrelaciones entre la política de la identidad y la epistemo-
logía. Ciertamente podrías ser un maorí y antropólogo y por ser antropólogo suprimir el hecho
de ser maorí o negro del Caribe o aymara. O puedes elegir la opción decolonial: involucrarte
en el hacer-conocimiento para “contribuir” con la causa maorí en lugar de “contribuir” con una
disciplina (por ejemplo: la antropología). ¿Por qué alguien estaría interesado en contribuir con
una disciplina si no es por alienación o interés personal?
Si te involucras con la opción decolonial y pones a la antropología “a tu servicio” como hace

Linda T. Smith, entonces te comprometes en cambiar la geografía de la razón –develando y
estableciendo la geopolítica y la corpo política del conocimiento. También se puede decir que
hay antropólogos no-maoris de descendencia euro-americana que están preocupados por el
maltrato de los maorís y que realmente trabajan para remediar esa situación. En ese caso, estos
antropólogos podrían seguir dos caminos diferentes. Uno seria en la línea de Fray Bartolomé
de las Casas y del marxismo (el marxismo como invención europea respondiendo a problemas
europeos). Cuando el marxismo encuentra “gente de color”, hombre o mujer, la situación se
vuelve paralela a la antropología: ser maorí (o aymara o afrocaribeño, como Aimé Césaire o
Frantz Fanon), no es necesariamente una relación suave porque el marxismo privilegia las rela-
ciones de clases sobre las jerarquías raciales y la normatividad patriarcal y heterosexual. El otro
camino sería “someterse” a la guía de antropólogos maorís o aymaras y comprometerse con
ellos en la opción decolonial. La política de la identidad es diferente a la identidad de la política
–la primera se abre a quienquiera quiera unirse, mientras que la segunda tiende a estar limitada
por la definición de una identidad dada.
No estoy diciendo que un antropólogo maorí tiene privilegios epistémicos sobre un antropólogo
- 84 -
anglo-descendiente de Nueva Zelanda (o un antropólogo británico o estadounidense). Lo que

estoy diciendo es que un antropólogo anglo descendiente de Nueva Zelanda no tiene derecho
de guiar a los “locales” en lo que es bueno o malo para la población maorí. Ese es, precisa-
mente, el problema que aparece en el reporte de Harvard University Review, donde un grupo
de expertos de EU cree que de veras puede decidir lo que es bueno o malo para los “países
en desarrollo”
Desde luego que hay muchos “locales” en países en desarrollo que, debido al imperialismo y
a la cosmología capitalista, fueron llevados a creer (o a pretender que lo creyeran), que lo que
es bueno para los países desarrollados es bueno para los países subdesarrollados, porque ellos
saben “como llegar ahí” y pueden guiar el camino para alcanzar el mismo nivel. (Nótese el pa-
ralelo entre humanitas y anthropos, por un lado, y países desarrollados y subdesarrollados por
otro. Así se comprende la necesidad decolonial de la geopolítica y corpo-política del conocer
y del conocmiento para desprenderse irrespetuosamente de “la hybris del punto cero” que
mantiene tales distinciones). Sólo estoy diciendo, siguiendo la opinión de Wiredu (africanos,
conózcanse a sí mismos), que hay una gran probabilidad de que los maorís puedan saber lo
que es bueno o malo para ellos, mejor que un experto de Harvard o un antropólogo blanco de
Nueva Zelanda. Y también, es muy probable que un experto de Harvard pueda “saber” lo que
es bueno para él o ella o su propia gente, aun cuando él o ella piensan que están estableciendo
lo que es bueno para “ellos”: los países subdesarrollados y su gente.
Regresando a la cita de Linda T. Smith, también sería posible objetar al párrafo citado arriba que
“nosotros” denota una concepción esencialista de ser maorí, o que “nosotros” de hecho no es
una posición justificable en un tiempo donde las teorías postmodernas realmente terminaron
con la idea de un sujeto coherente y homogéneo, sea individuo o colectivo. Pero...recuerden
a Chatterjee. Esa objeción sería buena y reconfortante para sujetos modernos occidentales
(es decir, los que encarnan las lenguas, memorias y cosmología de la modernidad occidental,
“su” modernidad). No sería conveniente para un filósofo maorí, aymara o ghanés o un hindú de
Calcuta que sean sujetos modernos/coloniales y que prefieran tener “nuestra modernidad” a
escuchar a la crítica vanguardista postmoderna o a expertos occidentales en desarrollar países
subdesarrollados. Entonces la geopolítica del conocimiento viene a primer plano. Hay muchos
tipos de “nuestra modernidad” alrededor del mundo –ghanesa, hindú, maorí, afrocaribeña,
norafricana, islámica en su diversidad extendida–, mientras que sólo hay una “su” modernidad
dentro de la “heterogeneidad” de Francia, Inglaterra, Alemania o Estados Unidos.
Si el lector entiende la idea de lo que significa cambiar la geografía de la razón y del razo-
namiento y establecer la geopolítica del conocimiento, también estará entendiendo lo que la
opción decolonial en general significa (o la opción decolonial particular en cada historia local).
Significa, en primer lugar, comprometerse con la desobediencia epistémica, como es claro en
los tres ejemplos que presenté. La desobediencia epistémica es necesaria para asumir la des-
obediencia civil hasta el punto de no retorno (Gandhi, Martin Luther King). La desobediencia
civil, dentro de la epistemología moderna occidental (recordar: griego y latín y las seis lenguas
- 85 -
imperiales, modernas, vernáculas, europeas) puede sólo llevarnos a reformas, no a transfor-

maciones. Por esta sencilla razón, la tarea del pensamiento decolonial y la consolidación de la
opción decolonial en el siglo XXI, empieza a partir del desenganche epistémico: desde los actos
de desobediencia epistémica.
IV.
En los tres casos (y mi propio argumento como cuarto caso) he subrayado la geopolítica del
conocimiento, que es lo que viene a atravesarse con más fuerza, aunque la corpo-política del
conocimiento es obvia en todos ellos. ¿A qué me refiero por corpo-política del conocimiento?
Frantz Fanon nos es, otra vez, útil para situar el escenario, y lo hago no a través de la lectura que
hace Homi Bhabha de él sino a través de la que hacen Lewis Gordon y Silvia Wynter.
Antes es necesario hacer una advertencia. Mucho se ha dicho y escrito sobre el concepto de
biopolítica de Michel Foucault. La biopolítica se refiere a tecnologías estatales emergentes
(estrategias, en un vocabulario más tradicional) de control de la población que iban de la mano
con el surgimiento del Estado-nación moderno. Foucault enfocó su atención principalmente en
Europa, pero tales tecnologías se aplicaron en las colonias también. En Argentina (y Sudamérica
en general), por ejemplo, el empuje hacia la eugenesia al final del siglo XIX se ha estudiado a
detalle últimamente.
Las diferencias de la biopolitica en Europa y la biopolitica en las colonias radica en la distinción

racial entre la población europea (siendo administrada biopolíticamente por el Estado) y la pobla-
ción en las colonias: menos humana, subhumana, como señala Linda T. Smith. Pero también es
importante recordar que las técnicas de la biopolítica implementadas sobre la población de las co-
lonias regresaron como un boomerang a Europa en el holocausto. Muchos ya han subrayado los
usos de las técnicas coloniales aplicadas a poblaciones no europeas, para controlar y exterminar
a la población judía. Esta consideración cambia la geografía de la razón e ilumina el hecho de que
las colonias no fueron un evento secundario y marginal de la historia de Europa sino, al contrario,
la historia colonial es el centro no reconocido para la formación de la Europa moderna.
Así, la corpo-política es el lado oscuro y la mitad faltante de la biopolítica: la corpo-política descri-

be las tecnologías decoloniales aplicadas a cuerpos que se dan cuenta que fueron considerados
menos humanos, en el momento en que toman conciencia de que el acto mismo de ser des-
critos como menos humanos era una consideración inhumana. Por ende, la falta de humanidad
atribuida a las poblaciones no Europeas se presenta en actores imperiales, instituciones y cono-
cimientos que tuvieron la arrogancia de decidir que ciertas personas eran menos humanas. La
corpo-política es un componente fundamental del pensamiento decolonial, el hacer decolonial
y la opción decolonial al revelar, primero, las tácticas de la epistemología imperial para afirmarse
a sí misma en la humanitas del primer mundo desarrollado y, por otro, al emprender la creación
de saberes decoloniales que responden a las necesidades de los anthropos del mundo no de-
sarrollado o en vías de desarrollo.
- 86 -
Históricamente, la geopolítica del conocimiento emergió en el “tercer mundo” para impugnar la

distribución imperial del trabajo científico, que delineó Pletsch. La corpo-política del conocimiento
ha tenido sus manifestaciones más pronunciadas en los Estados Unidos, como consecuencia del
movimiento por los derechos civiles. ¿Quiénes fueron los actores principales de la corpo- política
del conocimiento? Las mujeres. Primero mujeres blancas, a las que pronto se unieron mujeres
de color (y ligadas a la geopolítica, las llamadas “mujeres del tercer mundo”); académicos y acti-
vistas latinas y latinos; afroamericanos y nativos americanos, principalmente.
En términos conceptuales la corpo-política del conocimiento emergió visceralmente en Piel

negra, máscaras blancas de Frantz Fanon:
“Reaccionando contra la tendencia constitucionalista de finales del siglo XIX, Freud insistía en
que el factor individual debería ser tomado en cuenta a través del psicoanálisis. Sustituyó, por
la perspectiva ontogenética, una teoría filogenética. Se verá que la alienación del hombre negro
no es una cuestión individual. Junto a la filogénesis y la ontogénesis está la sociogénesis. En
cierto sentido, de acuerdo con el punto de vista de Leconte y Damey, digamos que es una
cuestión de sociodiagnóstico”9. (Fanon, 1967 [1952], p. 11)
La sociogénesis de Fanon puso un alto a los presupuestos científicos y descubrimientos que se

relacionan con la “naturaleza” de los seres humanos y establece los límites de las teorías cien-
tíficas, desde la evolución hasta las neurociencias, en su capacidad de decidir sobre la cuestión
de “la naturaleza humana”. Eso no quiere decir que las teorías científicas no tengan nada que
decir sobre la materialidad de los organismos vivientes propulsados por sistemas nerviosos,
pero hay muchos miles de kilómetros de ahí a alcanzar una conclusión sobre las “naturalezas
humanas”. Además, la sociogénesis tiene sus orígenes no en la creación del mundo por Dios
o el Big Bang, sino en la formación del mundo moderno/colonial que pone a los negros en la
escala más baja de la idea renacentista de hombre y del ser humano. Esto es de lo que trata la
sociogénesis: no hay conocimiento filogenético u ontogenético que pueda explicar el momento
cuando, en París, Fanon escuchó a un niño decir a su madre con sorpresa y asombro: “mira,
mami, un negro!”. Dedicó un capítulo entero a este momento.
Es interesante que el capítulo en cuestión haya sido traducido al inglés como “El hecho de
la negritud”. Una traducción muy positivista, muy orientada ónticamente, que lleva al lector
hacia la superficie: vean el “hecho”, no hagan preguntas ontológicas. El título del capítulo en
francés es “Léxperience vécue du Noir”. El título original lleva experiencia, no hecho, a primer
plano. Pero no “experiencia en general”, que se sustentara en un concepto de “ser humano”
concebido dentro del conocimiento hegemónico europeo e ideas modernas y posmodernas
que modelaron el concepto universal de humanidad (como en la Declaración Universal de los
Derechos Humanos). Todo eso está bien, pero es bastante irrelevante en virtud del punto
9
El tema fue tomado por Sylvia Wynter (2001) y también por Lewis Gordon (2006). Un sumario profun-
do y actualizado puede encontrarse en Karen M. Cagne (2007).
- 87 -
en que Fanon señala que “la experiencia vivida del negro” se ha formado en la matriz racial
del mundo moderno/colonial, desde el lugar que la cristiandad atribuyó a los negros (hijos de
Cam), a partir del hecho de que la cristiandad vino a ser la fuerza epistémica dominante en la
clasificación de personas y lugares en el siglo XVI cuando la esclavitud se hizo indistinguible de
la negritud. Desde entonces, fue un marco particular de dimensiones sociales y psicológicas
donde “la experiencia vivida” del negro siempre sería formada por la mirada del blanco. Sylvia
Wynter encapsula esta ancla conceptual y empírica al decir que el “concepto explicativo de
sociogénesis de Fanon puesto en adelante como respuesta en tercera persona a su propia
pregunta en primera persona” fija la pregunta: “¿qué significa ser negro?” Desde ese punto, la
cuestión no es más estudiar al Negro usando el arsenal de la neurociencia, las ciencias sociales
y demás, si no que es el cuerpo Negro que se implica en hacer-conocimiento, para descolonizar
el conocimiento que fue responsable de la colonialidad de su ser. La jugada de Fanon es, a la
vez, desenganche epistémico y desobediencia epistémica. La opción decolonial en epistemo-
logía y política empezó a volar.
V.
Estamos ahora en posición de extender el aparato formal de enunciación de Benveniste para
explicar el hacer conocimiento y el poder global diferencial en el hacer-conocimiento, descrito
en las secciones previas.
El hacer-conocimiento en el mundo moderno/colonial es el conocimiento en el que reside el

concepto mismo de “modernidad” y, al mismo tiempo, el juez y garante de lo que es el cono-
cimiento legítimo y sustentable. Vandana Shiva (1993) sugirió el término “monoculturas de la
mente” para describir el conocimiento imperial occidental, su totalitarismo e implementación
autoritaria y epistémicamente anti-democrática10.
El hacer-conocimiento precisa de un código semiótico (lenguaje, imágenes, sonidos, colores,

etc.) compartido entre usuarios en un intercambio semiótico. Es un esfuerzo humano común
(diría que de cualquier organismo viviente, porque sin “conocer”, la vida no se puede sostener).
Abreviemos el camino, desde lo que son las condiciones generales de hacer-conocimiento
entre seres humanos sensu largo (es decir, sin la normatividad racista y género/sexual), hasta
el hacer-conocimiento en la sociedad organizada, donde se crean instituciones para lograr dos
funciones: el entrenamiento de nuevos miembros (epistémicamente obedientes) y el control
de quien entra y lo que en el hacer-conocimiento se permite, se desaprueba, se devalúa o se
celebra.
El hacer-conocimiento invadido con propósitos imperiales/coloniales –presentes desde el Re-

nacimiento europeo hasta el neoliberalismo estadounidense (esto es, economía política como
10
Una entrevista sobre el tema se puede encontrar en: http://www.indiatogether.org/2003/apr/ivw-van-
dana.htm
- 88 -
señalaron F.A. Hayek y Milton Friedman) y la última etapa de la globalización (desde Ronald
Reagan hasta el colapso de Wall Street)–, se sostuvo, como se dijo anteriormente, en lenguas,
instituciones y locaciones geo-históricas específicas. Las lenguas del hacer-conocimiento impe-
rial occidental (y la autodefinición de occidente –el occidente de Jerusalén– por actores sociales
que se veían a sí mismos como cristianos occidentales) se practicaban (hablando y escribiendo)
por sujetos sociales (seres humanos) habitando un espacio geohistórico específico, con memo-
rias específicas, que dichos actores construyeron y reconstruyeron en el proceso de crear su
propia identidad occidental europea cristiana.
En pocas palabras, el aparato formal de enunciación es el sistema básico para ocuparse en el ha-
cer-conocimiento institucional y propositivo, orientado geopolíticamente. Al principio, la teología
fue el marco conceptual y cosmológico más general del hacer-conocimiento en el que los actores
sociales se comprometían y desde donde se crearon instituciones (monasterios, iglesias, univer-
sidades, estados, etc.). La secularización en el siglo XVIII, desplazó a la teología cristiana y a la
filosofía secular, entonces la ciencia ocupó su lugar. Ambos marcos, teológico y secular, pusieron
entre paréntesis sus fundamentos geohistóricos e hicieron de la teología y la filosofía/ciencia un
marco de conocimiento más allá de la locación corpo-y-geohistórica. Los temas del conocimiento
teológico dependían de los dictados de Dios, mientras que los temas de la filosofía/ciencia secu-
lar dependían de la razón, del binomio cartesiano ego/mente y de la razón trascendental de Kant.
Así que el conocimiento imperial occidental fue moldeado en las lenguas imperiales y fue funda-
mentado teopolítica y egopolíticamente. Tales fundamentos legitiman los supuestos y proclamas
de que el conocimiento está más allá de cuerpos y lugares, y que la teología cristiana y la filosofía
secular y la ciencia son los límites trascendentales y espaciales del hacer-conocimiento, límites
del que todo el conocimiento anterior carecía: los conceptos de folclore, mito, conocimiento tra-
dicional, se inventaron para legitimar a la epistemología imperial.
La teo y ego-política del conocimiento también pusieron entre paréntesis el cuerpo en el hacer-
conocimiento (Mignolo, 2007a). Al localizar el conocimiento sólo en la mente, y poniendo entre
paréntesis a las “cualidades secundarias” (afectos, emociones, deseos, enojo, humillación,
etc.), los actores sociales –que resultaban ser blancos, habitantes de la Europa/cristiandad oc-
cidental y que hablaban lenguas específicas– asumieron que lo que era correcto para ellos en
ese lugar y lo que llenaba sus afectos, emociones, miedos y enojos, era de hecho válido para
el resto del planeta y, consecuentemente, que ellos eran los depositarios, garantes, creadores
y distribuidores del conocimiento universal.
En el proceso de establecer globalmente el sistema de creencias europeo y su estructura de

conocimiento, los seres humanos que no eran cristianos y que no encarnaban las memorias
de Europa, desde Grecia hasta Roma, que no estaban familiarizados con las seis lenguas eu-
ropeas imperiales modernas y, que francamente no les importaba mucho todo eso, de pronto
se dieron cuenta que lo que se esperaba y se les exigía era aspirar a lo europeo (y en el siglo
XX también a los Estados Unidos), en términos de su conocimiento, creencias, estilo de vida y
visión del mundo.
- 89 -
Respuestas en contra vinieron de todo el mundo desde el siglo XVI, pero la teo-ego-política
del conocimiento imperial logró prevalecer a través de instituciones sustentadas económica-
mente (universidades, museos, delegaciones, oficinas estatales, ejércitos, etc.). Ahora, el tipo
de respuestas a las que me refiero fueron respuestas provocadas por el hacer y rehacer de
la matriz colonial de poder: una compleja estructura conceptual que guiaba las acciones en el
campo de la economía (explotación del trabajo y apropiación de la tierra/recursos naturales), au-
toridad (gobierno, fuerzas militares), genero/sexualidad y conocimiento/subjetividad. Como las
respuestas a las que me refiero fueron respuestas a la matriz colonial de poder, describiría tales
respuestas como decoloniales (Mignolo, 2007b). Los casos/ejemplos que ofrecí en la sección
III también muestran que en tales respuestas decoloniales y geopolíticas del conocimiento se
confrontaron los presupuestos imperiales teo y egopolíticos sobre la universalidad del hacer-
conocimiento occidental y su fundamento institucional.
Todavía hay otra dimensión en la política del conocimiento decolonial relevante para mi ar-
gumento: el reclamo de que el hacer-conocimiento para bien estar más que para controlar y
administrar poblaciones por interés imperial, vendrán de experiencias y necesidades locales,
y no de experiencias y necesidades locales que se proyectan como imperiales hacia todo el
globo, lo cual invoca también a la corpo-política del conocimiento. ¿Por qué? Porque no sólo
las regiones y los pueblos, en donde no se hablaban ancestralmente en las lenguas imperiales
y que eran ajenas a la historia griega y latina fueron descalificadas, y la descalificación se llenó
con producto-conocimiento y hacer-conocimiento en cuerpos e instituciones, donde la garantía
conceptual del griego y latín legitimaba la creencia de su residencia institucional en lo univer-
sal, y en los cuerpos de varones blancos y cristianos también. El racismo, como lo sentimos
hoy, fue el resultado de dos invenciones conceptuales del conocimiento imperial: que ciertos
cuerpos eran inferiores que otros, y que los cuerpos inferiores llevaban inteligencia inferior. El
surgimiento de una corpo-política del conocimiento es un segundo hilo del pensamiento deco-
lonial y la opción decolonial.
Todavía se puede argumentar que hay “cuerpos” y “regiones” con necesidad de liderazgo de
los “cuerpos” y “regiones” que llegaron a la modernidad primero y que saben cómo hacerlo.
Como liberal o marxista honesto(a), el(la) lector(a) reconocería que no se quiere “imponer” el
conocimiento y experiencia sino “trabajar con los(as) locales”. El problema es: ¿qué agenda se
implementará, la tuya o la de ellos(as)? Regresamos, entonces, a Chatterjee y Linda T. Smith.
El pensamiento decolonial presupone desengancharse (epistémica y políticamente) de la red

del conocimiento imperial (teo y ego políticamente establecido) y de la administración disci-
plinaria. Un tema común de conversación hoy, después de la crisis financiera de Wall Street,
es “cómo salvar al capitalismo”. Una pregunta decolonial sería:”¿por qué querrías salvar al
capitalismo y no a los seres humanos”?; “¿por qué salvar una entidad abstracta y no las vidas
humanas que el capitalismo está constantemente destruyendo?” En el mismo tenor, la corpo-
geopolítica del conocimiento, el pensamiento decolonial y la opción decolonial ponen a las vidas
humanas, y a la vida en general, primero, más que hacer reclamos por “la transformación de
- 90 -
las disciplinas”. Poniendo a la vida, y a la vida humana primero, el pensamiento decolonial no

une fuerzas con la “política de la vida en sí misma” como Nicholas Rose la propone (2007). La
“política de la vida misma” de Rose es el último desarrollo en la “mercantilización de la vida” y
del “bio-poder” (como en Foucault). En la “política de la vida misma” las estrategias políticas y
económicas para controlar la vida, al mismo tiempo que crear más consumidores, unen fuerzas.
La biopolítica, en la concepción de Foucault, era una de las consecuencias prácticas de una
egopolítica del conocimiento implementada en la esfera del Estado. La política de la vida misma
se extiende al mercado. Así, la política de la vida misma describe el enorme potencial de la bio-
tecnología para generar consumidores que inviertan sus ganancias en comprar productos que
ayudan-a-la-salud, para así mantener la reproducción de la tecnología que “mejorará” el control
de seres humanos, al mismo tiempo que genera más riqueza a través del dinero invertido por
los consumidores que compran tecnología que-ayuda-a-la-salud.
Este es el punto donde las opciones decoloniales, sostenidas en la geo y corpo-política del
conocimiento, se comprometen tanto con descolonizar el conocimiento, como con el hacer-
conocimiento decolonial, desenganchándose de la red del conocimiento imperial/moderno y de
la matriz colonial del poder.
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América Latina En la sociedad mundial
- 95 -
- 96 -
América Latina en la sociedad mundial *

Aldo Mascareño Lara
Universidad Adolfo Ibáñez, Chile
Introducción
La siguiente contribución busca situar la evolución de la región latinoamericana en el contexto
de la sociedad mundial. La hipótesis que subyace a esta interpretación es que, al contrario de
las teorías clásicas de la identidad en el continente, América Latina no constituye un espacio
único respecto del cual se pueda establecer una diferenciación sustancial entre lo propio y lo
ajeno. Asimismo, en oposición a las teorías de la modernización, sea en los términos clásicos
de los estadios de desarrollo o en su versión renovada construida bajo la idea de desarrollo
humano, América Latina tampoco puede ser entendida como una expresión incompleta de
una secuencia ideal de continuo desarrollo hacia mejor, generalmente construida a partir de la
observación de la sociedad norteamericana o europea. Al contrario de estas dos posiciones,
entiendo a América Latina como región de la sociedad mundial. Esto significa observar las
operaciones de carácter universal que tienen lugar en la región, así como la especificidad de las
estructuras que de ello se derivan. América Latina es, en este sentido, un espacio social en el
cual estructuras y semánticas globales y locales interactúan y forman un ámbito de unidad con
la sociedad mundial a partir de la particularidad de sus procesos de construcción social. Dicho
de otro modo, América Latina es una unidad de la diferencia.
Para plausibilizar esta hipótesis, observo procesos sociales generales y sus modos de concre-
ción regional. Parto por la distinción conceptual entre sociedad mundial y región, y muestro la
necesaria interdependencia entre ambos momentos (1). Continúo con el análisis de la unidad
y diferencia del proceso de diferenciación funcional en América Latina como uno de los prin-
cipales mecanismos del posicionamiento de la región en el contexto de una sociedad mundial
(2) y su interrelación con las construcciones semánticas universales y particulares que comple-
mentan el análisis estructural (3). Seguidamente, me interno en tres casos seleccionados —el
populismo latinoamericano, el caso del Convenio 169 y la concretización de derechos funda-
mentales— para mostrar la relación entre acontecimientos mundiales y su realización regional
*
Este texto es parte de las actividades de investigación de los proyectos Fondecyt 1110437 y
1110428.
- 97 -
(4). Finalizo con algunas consideraciones en torno a la idea de trayectoria latinoamericana en la

sociedad mundial (5).
1. Sociedad mundial y región

Una primera tradición que vincula los conceptos de sociedad mundial y región surge en el
marco de una inseguridad generalizadamente pesimista en el contexto de la Segunda Guerra
Mundial. La distinción directriz en tal situación histórica es la diferencia nación/mundo. Por un
lado se habla de las relaciones estructurales entre estados-nación en términos de soberanía
nacional y sociedad mundial, por otro se destaca la paz como pretensión simbólico-normativa
del futuro de posguerra. Aun cuando el concepto de sociedad mundial es empleado aquí para
indicar procesos y situaciones como ‘relaciones internacionales’ o ‘política internacional’, y en
ese marco los rendimientos teóricos que se pueden sacar del concepto son escasos, este ya
indica la evidencia de que, si se trata de un tipo de relación política, ella no puede seguir pen-
sándose en términos locales. Paradojalmente, la comprensión de la sociedad mundial como sis-
tema internacional de estados conduce más allá del estado, a través de conceptos tales como
balance de poder, bipolaridad, bloques, interdependencia (ver Mander 1941; Steinbicker 1944;
Lasswell 1946). Ellos contienen en sí, a su vez, una idea de región como asociación de estados
nacionales vinculados por algún tipo de interés geopolítico, político-ideológico o económico del
cual su interdependencia se deriva. Una formulación como esta se mantiene en la actualidad
especialmente en los análisis de relaciones internacionales (ver Vincent 1978; Hyde-Price 2007)
y de economía política (ver Goldberg 2000).
Una segunda tradición que asocia los conceptos de sociedad mundial y región es la denomi-
nada escuela inglesa de relaciones internacionales. Esta tradición muestra distintas vertientes
(Buzan 2004). La primera de ellas continúa la concepción de sociedad mundial como sistema
internacional de estados organizada bajo un balance regional de poderes. La segunda, entiende
las relaciones entre estados en términos de su evolución histórica antes que por el principio po-
lítico de balance de poderes. La tercera vertiente es más bien de carácter normativo y reserva
el concepto de sociedad mundial para dar cuenta de una dimensión no-estatal de las relaciones
sociales que se enfoca especialmente en individuos, organizaciones no-gubernamentales y la
población global. Estas fuentes se combinan en distintos autores como H. Bull (2002), Linklater
(1981), J. Vincent (1978), I. Clark (2007), en cada uno de ellos con distintos énfasis. Esto mueve
a pensar en la interrelación de sociedad mundial y región de manera no solo política, sino tam-
bién con apertura hacia cuestiones de derechos humanos y temáticas económicas, científicas
y jurídicas.
Una tercera tradición en torno a la noción de sociedad mundial es la que concierne al neoinstitu-
cionalismo sociológico de J. Meyer. En varios sentidos, el análisis de Meyer invierte las figuras
argumentales de las aproximaciones descritas anteriormente. Mientras en ellas el foco es el
estado y el sistema de estados, Meyer supone que el estado moderno solo puede tener lugar
en el marco de una cultura global. Mientras antes sociedad mundial significaba primariamente
- 98 -
normas débiles de orientación cosmopolita, el foco ahora son modelos mundialmente expan-
didos que definen y legitiman agendas de acción social; mientras en aquellas formulaciones la
sociedad mundial parecía un apéndice de la sociedad de estados, o a lo más una sociedad pa-
ralela sin mayor sustento institucional, ahora los estados son un agente más entre otros. Esto
puede ser sintetizado en la fórmula siguiente: “La operación de la sociedad mundial a través de
procesos culturales y asociativos peculiares depende fuertemente de su a-estatalidad” (Meyer
et al. 1997, p. 145). A-estatalidad de la sociedad mundial no significa ausencia de estados, signi-
fica que ellos dejan de ser el punto de observación de los acontecimientos globales, y que este
se traslada a estándares, posibilidades institucionales y modelos globales de acción agregada
(Meyer 2007, 2010), de los cuales la ciencia y las profesiones representan aspectos centrales
en la cultura racionalizada global. Mediante esto se logra una adecuación —isomórfica en el
sentido institucionalista— de personas, organizaciones y estados que permite la interrelación
en una sociedad mundial a-estatal, pero que a la vez produce la formación de regiones en esa
sociedad a partir de desacoplamientos entre los modelos de acción y las capacidades de los
actores especialmente en zonas periféricas, donde las capacidades y recursos para concretizar
los modelos de acción son precarios o están ausentes.
Una cuarta tradición que adhiere y constituye un aporte a la teoría de la sociedad mundial y
sus espacios regionales es la teoría sociológica de sistemas. En ella la sociedad mundial se
entiende, teóricamente, como horizonte posible de la comunicación (Luhmann 2005, 2007). Se
parte aquí desde una formulación teórica y otra histórico-evolutiva. La primera indica que la co-
municación es el elemento fundamental que define lo social; la segunda agrega la constatación
empírica de que en la sociedad actual no existen islas de socialidad, es decir, no hay espacios
de relación social que sean inalcanzables para comunicaciones con origen en otros tiempos o
lugares (Stichweh 2000, 2003, 2004). A diferencia del orden mundial del temprano siglo XIX,
invenciones tecnológicas como el telégrafo, el teléfono, la radio, la televisión, internet, produje-
ron una aceleración y capacidad de expansión de la comunicación que superó enormemente la
posibilidad de penetración de la interacción lingüística cara-a-cara y de la escritura incorporada
en los productos de la imprenta —que aún debían ser transportados por medios terrestres o
marítimos. Esto permitió la formación de estructuras y símbolos con creciente alcance global,
y a la vez produjo la regionalización de esas estructuras y símbolos en los procesos de incor-
poración e interrelación con tradiciones locales (Stichweh 2005, 2009). En tal sentido, la región
—tal como ya en el análisis de J. Meyer se advertía— deja de estar asociada a una constelación
de estados, es decir, la región no es ya más un contenedor de naciones, sino que pasa a ser un
espacio social de tipo relacional (Schroer 2006).
2. Diferenciación funcional en América Latina

Las dos primeras tradiciones de pensamiento expuestas en la sección anterior centran el foco
explicativo de la constitución de la sociedad mundial especialmente en los componentes po-
líticos. Es, en primer término, la construcción de estados nacionales, segundo, la expansión
- 99 -
territorial de estos hasta cubrir el mundo sin dejar espacios vacíos, y tercero, el conflicto entre
esos estados por razones territoriales, económicas, ideológicas, lo que explica la formación
de una sociedad mundial y sus distintas regiones. Las dos últimas tradiciones de la sección
precedente son de carácter sociológico. Su observación es, por tanto, de mayor amplitud. En
la primera de ellas, el centro de la explicación de la sociedad mundial y sus formas regionales
está puesto en la formación de instituciones sociales de tendencia isomórfica; en la segunda, la
aceleración y expansión de la comunicación juegan el papel central. Para elaborar una primera
aproximación a la hipótesis de América Latina como región de la sociedad mundial, me apoyo
ahora en el teorema sociológico de la diferenciación funcional, con el fin de combinar las tesis
de la comunicación y las instituciones como anclajes de la interdependencia entre sociedad
mundial y región, y paralelamente asociarlas a las teorías de orientación política y relaciones
internacionales.
Diferenciación funcional es un concepto propio de la tradición sociológica y refiere a la forma-

ción de ámbitos de operación como la política, la economía, la religión, el derecho, la ciencia
entre otros, que se constituye como un modo de resolución de problemas sociales crecien-
temente complejos y especializados que comienzan a afectar a distintas regiones del globo a
partir de los continuos intercambios predominantemente de tipo económico y político ya con
el inicio del proceso de colonización en el siglo XV, pero con especial intensidad a partir el siglo
XVII en adelante. Los orígenes del teorema de la diferenciación funcional están principalmente
en la noción de división del trabajo sostenida por A. Smith (2008) y —con referencia a la cons-
trucción del mundo moderno— por E. Durkheim (1985). Durkheim observaba que el principio
operativo que la división del trabajo implicaba —el de una creciente especialización presiona-
da por el aumento de densidad dinámica y material— no podía ser reducido solo al ámbito
económico: “Aun cuando los ejemplos que preceden sean, sobre todo, tomados de la vida
económica, esta explicación se aplica a todas las funciones sociales indistintamente. El trabajo
científico, artístico, etc., no se divide de otra manera ni por otras razones” (Durkheim 1985, p.
105). Los posteriores desarrollos de T. Parsons (1970, 1979, 2007) y N. Luhmann (2007) cons-
tituyen el eje de esta tradición, a la cual también puede asociarse J. Habermas (1990, 2000)
con su distinción entre sistema y mundo de vida, y M. Archer (2009), a partir de la diferencia
entre agencia y estructura y los distintos niveles de formación de actores e instituciones en las
respectivas dimensiones.
En relación a América Latina, instituciones del período colonial de los Habsburgo, como las al-
caldías, gobernaciones, el Consejo de Indias y la Casa de la Contratación, y posteriormente las
reformas borbónicas a partir del siglo XVIII en el campo económico y administrativo (en especial
las intendencias), constituyen un modo de administración del poder y de organización de las
relaciones económicas que es definitorio en la forma en que se comienza a organizar la dife-
renciación funcional en América Latina.1 Esta organización es centralizada en términos decisio-
1
Para lo siguiente puede verse en detalle Mascareño 2010, 2012.
- 100 -
nales. Ello permite el despliegue y formación de estructuras políticas de creciente complejidad

(procedimientos, reglas, especializaciones administrativas, instancias de supervisión), las que
precisamente por su fuerte capacidad de control, asumen la dirección y en muchos sentidos
instrumentalizan el proceso de construcción de otros ámbitos funcionales de operación, en es-
pecial de la economía y el derecho. La centralización de las operaciones sociales en un naciente
sistema político, exigía a la vez el desplazamiento de alternativas competidoras. En el período
colonial predomina una forma estratificada de diferenciación general de la sociedad caracteri-
zada por estamentos jerárquicamente organizados que concentran las decisiones en el estrato
superior, en los cuales el componente religioso es predominante. Especialmente las reformas
borbónicas atacaron esta indiferenciación en la cúspide distinguiendo entre poder político y co-
municación religiosa. El símbolo de esto fue la expulsión de los jesuitas en 1767. Esto refuerza
la posición centralizada de la política y comienza a circunscribir al sistema religioso hacia una
mayor especialización en la relación entre mundo y trascendencia —lo que no obsta para que
este continúe aspirando a una visión integradora de la sociedad latinoamericana, aunque luego,
desde la formación de las repúblicas en adelante, debe hacerlo por medio de influencias sobre
el poder político.
Las reformas borbónicas son también relevantes para la diferenciación de un sistema econó-
mico integrado al comercio mundial. El fomento del libre comercio que se logra con el Regla-
mento para el Comercio Libre de España e Indias (1778), constituye a América Latina en una
región económica para la Corona, con la que principalmente se buscaba ejercer un contrapeso
a la posición de Inglaterra y sus colonias en el comercio mundial. Ciertamente la situación de
América Latina en este contexto era de desventaja, pero la liberalización comercial permitió la
introducción de expectativas de intercambio monetarizado y el contacto sostenido y sistemá-
tico con espacios sociales extraterritoriales que contribuyeron al posicionamiento de América
Latina como región económica de la sociedad mundial —principalmente como fuente de re-
cursos naturales. Esto continúa en el período republicano. Publicistas como D.F. Sarmiento o
J.B. Alberdi, de gran influencia en términos de organización política y jurídica en el continente
americano, favorecían el libre comercio de las republicas nacientes no solo por sus efectos
sobre la riqueza y el bienestar, sino también por los impulsos civilizadores que implicaba el
contacto especialmente con Europa. Sin embargo, uno de los elementos clave en la formación
de la diferenciación funcional en América Latina y que es clave en la centralidad que adquiere
el sistema político durante el siglo XX, es su relación con el sistema jurídico.
En el período colonial, la administración de justicia estaba también concentrada en el estrato

superior. Las instituciones jurídicas principales de España se replicaron en América Latina. Ello
permitió crear expectativas paralelas de un sistema jurídico que no era propiamente latinoame-
ricano, pero que debía enfrentar los particularismos locales. Por un lado se encontraba el Tribu-
nal del Santo Oficio de la Inquisición, encargado de preservar la unidad dogmática de la jerarquía
colonial, pero que podía tener flexibilidad con los indígenas aun no evangelizados; y por otro,
las audiencias, también de origen español, orientadas a la supervisión de autoridades locales y
de asuntos civiles y criminales —aun cuando, por cierto, es en América Latina formalmente en
- 101 -
el Virrey en quien se concentraba la decisión en materias civiles, criminales, de hacienda, mili-

tares y políticas. La introducción de las once intendencias y una superintendencia en el período
Borbón, trasladó varias de estas funciones a ellas, lo que permitió una formación de estructuras
y expectativas jurídicas análogas en un plano estructural, tanto para la región latinoamericana
como para España, donde el sistema había sido introducido con anterioridad.
Sin embargo, un período decisivo para la diferenciación del sistema jurídico en América Latina
y su relación con la política se produce a partir de la formación de las repúblicas en el siglo XIX.
Los nacientes estados-nación se enfrentaron a un momento constitucionalizante el que, sin
embargo, no organizaron de modo democrático, sino elitaria y oligárquicamente. Esto llevó a lo
que puede ser denominado una constitucionalización simbólica (Neves 1992), es decir, un tex-
to constitucional que replica contenidos semánticos universales pero sin eficacia práctica. En
estos casos, la co-originalidad de política y derecho de un estado de derecho democrático —en
la que el derecho, democráticamente formulado, otorga legitimidad al poder político y este, a
su vez, aporta fuerza coercitiva para su aplicación— no logra realizarse o constatarse. En otro
lugar (Mascareño 2010, 2011a, 2012) he interpretado esto como un proceso de desdiferencia-
ción del poder político sobre la validez jurídica que está situado en el origen de las repúblicas,
lo que conduce a una institucionalización concéntrica de la diferenciación funcional en América
Latina. Una institucionalización concéntrica de la diferenciación funcional está caracterizada
por: a) una centralidad de las operaciones políticas especialmente en los siglos XIX y XX en
América Latina; b) una diseminación extrapolítica del medio poder que limita o bloquea episódi-
camente el despliegue autónomo de otros espacios sociales como la economía, el derecho, la
educación; c) una instrumentalización política de otros espacios sociales por medio de redes de
estratificación y reciprocidad que establecen limitaciones en la universalidad de acceso de los
públicos a los rendimientos de distintos sistemas funcionales, y que regularmente se traducen
en corrupción, redes de favores, clientelismo, compadrazgo, coerción; y d) una tensión entre
las tendencias centralizadoras de las instituciones políticas nacionales y otras esferas sociales
las que —sea por su propio despliegue o por efecto de procesos cada vez más fuertes de glo-
balización y estandarización supranacional— ganan crecientemente en autonomía y, a la vez,
requieren fuertemente de una interdependencia coordinada con otros espacios sociales, no de
su control jerárquico.
En síntesis, el proceso de constitución de la diferenciación funcional en América Latina revela

una doble faz. Por un lado, indica lo que la región comparte con otros contextos espaciales
(Europa, Norteamérica) y muestra su participación en el proceso de formación de una sociedad
mundial en términos sociológicos (distintos sistemas e instituciones análogas que se expanden
globalmente) y políticos (relaciones imperiales, formación de estados-nación). Por otro lado, las
particularidades de ese proceso de formación de la diferenciación funcional hacen visible lo es-
pecífico de América Latina como región de la sociedad mundial: a) se forman diversos sistemas
pero en fuerte tensión con la capacidad extrapolítica del poder para intervenir e instrumentalizar
el despliegue de otras áreas; b) existe un sistema prodecimental constitucional cuyo origen es
oligárquico antes que democrático; c) es posible constatar rendimientos universales en múlti-
- 102 -
ples sistemas e instituciones sociales (justicia, salud, educación, servicios, protección social),
sin embargo, diversas redes de estratificación y reciprocidad de carácter informal particularizan
las condiciones de acceso por medio de corrupción, coerción, favores o clientelismo. Es decir,
al menos desde el punto de vista de la diferenciación funcional, la hipótesis de América Latina
como región de la sociedad mundial parece ser plausible.
3. Semántica de la unidad y de la diferencia en América Latina

Junto al proceso de diferenciación funcional y como parte de él, otro factor relevante en la com-
prensión de América Latina como región de la sociedad mundial, es el correlato semántico de
este proceso. En otros lugares he hecho referencia a esto como la tensión entre una semántica
de la unidad y una semántica de la diferencia (Mascareño 2007, 2011b, 2012).
Una semántica de la unidad en América Latina en el siglo XIX tiene por función fundamentar
la necesidad de una regulación generalizada de la sociedad como un todo, sea en forma de un
prejuicio positivista de progreso que promueve la unidad de la civilización, o en forma de una
imagen trascendental de identidad que acentúa la unidad esencialista de lo latinoamericano. El
prejuicio del progreso en el siglo XIX emplea la semántica de una barbarie que debe ser trans-
formada en civilización por medio de una elite que promueva intervenciones y control político
desde el poder de estado (Sarmiento 1845, Alberdi 1957). Toda tradición, así como la pluralidad
de los mundos de sentido debía ser encauzada por la senda civilizatoria de las recién fundadas
sociedades nacionales (ver Barreda 1964, Bello 1981). En el siglo XX, el prejuicio del progre-
so como representación unitaria de la sociedad, se expresa en la unilinealidad de la fórmula
desarrollo/subdesarrollo. Si la distinción civilización/barbarie entendía a América Latina como
ausencia (de civilización), por medio de la semántica desarrollo/subdesarrollo América Latina es
vista como incompletitud (desarrollo trunco, subdesarrollo, periferia), como un espacio social
que aún no logra aquello que se supone deberá lograr (ver Prebisch 1981; Fajnzylber 1983; Veliz
1994).
Como reacción a la semántica desarrollista, se forma primeramente en el campo de la literatura

continental una reflexión sobre la particularidad de la región que busca encontrar un centro
dimanador de sentido desde el cual se pueda entender lo auténticamente latinoamericano, y
que es expresada en fórmulas como la novela de la tierra (Berg 1995), o el sustrato mágico-
maravilloso de la identidad (Burgos 1985). Esta función de reflexión sobre la autenticidad y
particularidad de lo latinoamericano encontró posteriormente un refugio en los análisis cultura-
listas e identitarios de las ciencias sociales. Se construyó ahí la unidad de una imagen identitaria
trascendental para la cual América Latina sería algo distinto a Europa y Norteamérica, a saber,
un mundo de estilo barroco conducido por un sustrato católico no racional de su identidad. En
ambos casos se trata de una semántica normativa políticamente conducida que promueve la
necesidad de una idea cultural trascendental o la necesidad de una determinada representación
de orden en la sociedad latinoamericana (agrario, irracional, católico) y que atribuye imposibili-
dad a cualquier otra alternativa.
- 103 -
Una semántica de la diferencia, por el contrario, tiene por función mantener posibilidades abier-
tas. Está mucho más en sintonía con la contingencia y variedad de la diferenciación de una
sociedad mundial, e intenta escapar al campo gravitacional de la unidad normativa y de la inter-
pretación de la sociedad como un todo integrado (Mascareño 2011b). Bajo una semántica de
la diferencia se incluyen las interpretaciones de América Latina que reconocen las tendencias
divergentes de los sistemas funcionales en proceso de diferenciación, así como la pluralidad
de mundos de sentido que esto trae consigo, y que de paso contribuyen a limitar la centralidad
de las comunicaciones políticas, a transformar lo que es indicado como necesario o imposible
en algo contingente.
En América Latina, una semántica de la diferencia emerge en el tránsito del siglo XIX al XX. En
el campo de la reflexión sociopolítica un rol relevante lo juega la cuestión social. Ella cambia la
observación de lo ‘no civilizado’ como barbarie, predominante en el siglo XIX, y lo reintroduce
como pobreza, exclusión y explotación (ver Valdés Canje 1910), es decir, como un resultado
interno de procesos sociales de cuyas consecuencias hay que hacerse cargo. Esto es lo que
posteriormente conduce a observar el problema en términos de políticas de desarrollo/subde-
sarrollo que subvaloran las adecuaciones locales a procesos de carácter global. Sin embargo,
también en el campo de la literatura es visible esta semántica de la diferencia, especialmente
en el modernismo y la vanguardia de la primera mitad del siglo XX, tendencias que reaccionan a
la unidad positivista del siglo XIX. Autores como V. Huidobro, J.L. Borges abren possible worlds
(Ronen 1994), descentran la semántica literaria de la tematización de las costumbres y de ha-
zañas bélicas, la sitúan excéntricamente en relación a la nación, y con ello abren la mirada hacia
una experiencia de la contingencia del mundo en el plano literario.
Algo similar sucede en el campo de la reflexión sociológica de la segunda mitad del siglo XX. Al
pensamiento social de preocupación básicamente política —que antes que entender la posición
de la región en el contexto del orden mundial se propuso hacer de América Latina un réplica
acrítica del modelo europeo2— se antepuso una reflexión sobre la trayectoria latinoamericana
en la modernidad en autores como G. Germani (1981), F.H. Cardoso y E. Faletto (1990), J. La-
rraín (2004) y W. Mignolo (2005). Con diversos matices, en estas interpretaciones se pone de
relieve la incorporación de América Latina en los procesos de globalización especialmente po-
lítica, económica y jurídica que se aceleran y densifican a partir de la Segunda Guerra Mundial,
pero a la vez se especifica el modo en que esas condiciones de globalización son concretizadas
en el espacio regional. Germani pone el acento en las asincronías espaciales, sociales y tempo-
rales de la institucionalización latinoamericana; Cardoso y Faletto lo hacen sobre la relación de
los conflictos de clase entre centros y periferias; Larraín llama la atención sobre la historicidad
2
Esto especialmente en el siglo XIX mediante el positivismo y la distinción civilización/barbarie y en
el siglo XX mediante su equivalente desarrollo/subdesarrollo; aunque también en la segunda mitad
del siglo XX con la euforia eurocéntrica de C. Véliz (1994) en relación a condiciones de globalización
económica y su impacto en la adopción de modelos identitarios norteamericanos bajo la metáfora del
nuevo mundo del zorro gótico.
- 104 -
de la construcción de identidad que combina constantemente tendencias universales con par-

ticularismos locales; y Mignolo remite a una idea de América descolonizada apoyada en una
sobre un sustrato de heterogeneidad histórico-estructural.
Una semántica de la unidad en términos de civilización/barbarie o desarrollo/subdesarrollo, per-

mite ciertamente pensar en la posición de América Latina en la sociedad mundial, pero lo hace
en términos de una negación de lo regional como ausencia de civilización (barbarie) o como
incompletitud (subdesarrollo). Con ello no queda otra vía que seguir un camino unilineal de
progreso, donde la idea de región no tiene especificidad ni poder explicativo o simbólico. En
cambio, a partir de una semántica de la diferencia la formación de América Latina puede ser en-
tendida como intercambio y tensión constante entre acontecimientos de la sociedad mundial y
los modos de concreción institucionales o semánticos regionales. La semántica latinoamerica-
na de la diferencia escapa al enclaustramiento en criterios nacionales, geográficos o identitarios
y sostiene que América Latina no puede entenderse endógenamente, sino que más bien debe
observarse como un espacio relacional en el que se concretizan estructuras crecientemente
globales que permiten hablar de una trayectoria regional en la sociedad mundial. América La-
tina, en este sentido, no es solo un espacio social que excede lo ‘latino’ (Mignolo 2005), sino
que es una denominación que incluye estructuras y semánticas del mundo bajo una distinción
regional.
4. Estructuras y semánticas globales en la región latinoamericana: Tres casos

de análisis
En esta sección quiero ilustrar brevemente la interpenetración de sociedad mundial y región
a partir de tres casos de distinto origen histórico y temáticamente diversos: el del populismo
latinoamericano, la construcción e implementación del Convenio 169, y la constitucionalización
y realización de derechos fundamentales.
Ya la designación ‘populismo latinoamericano’ supone la particularidad latinoamericana del fe-

nómeno populista. No fue esta, sin embargo, la lectura sociológica que hizo G. Germani del
populismo latinoamericano. Para Germani (1969, 1978), este compartía un sustrato fascista con
el totalitarismo europeo cuya función era el control social del proceso de diferenciación. Tanto
Europa como América Latina habían estado enfrentadas a inicios del siglo XX con situaciones
fuertes de movilización social y la constitución de una sociedad de masas de carácter urbano.
Pero mientras Europa, ya a fines del siglo XIX incluso en gobiernos conservadores como el de
Bismarck, había desarrollado políticas e instituciones de inclusión y protección social como
antecedente del estado de bienestar, América Latina había logrado reconocer semánticamente
la cuestión social, aunque no pudo transformar ello en instituciones que permitieran un acceso
universal a los públicos y un manejo procedimental de las demandas.
Esta diferencia institucional entre Europa y América Latina habría permitido que en Europa las
clases medias adquirieran un estatus ilustrado, profesional y un estándar de vida alto, y que en
América Latina ellas más bien se empobrecieran o proletarizaran. En ese contexto, la respuesta
- 105 -
ante crisis globales mayores, como la crisis financiera mundial a partir de la Primera Guerra en
1914 y sus consecuentes repercusiones en la estructura política especialmente de Alemania e
Italia, hacen que en estos países las clases medias ilustradas, preocupadas por la mantención
de sus estilos de vida, fuentes laborales y desarrollo profesional, oscilen hacia actitudes anti-
democráticas y se orienten por semánticas de orden, disciplina y jerarquía que les permitieran
continuar con sus actividades de modo normal. Mientras, la crisis en América Latina es vivida
como crisis de justicia social, en las que la gran masa de clases populares y clases medias
empobrecidas apoyan proyectos políticos que promuevan la participación universal en diversos
rendimientos institucionales. En un caso emergen los regímenes fascistas europeos; en otro
los regímenes populistas latinoamericanos. Ambos comparten un control totalitario del orden
social y una semántica unitaria de corte nacionalista, aunque mientras el fascismo europeo con-
tó con los medios institucionales de inclusión, el populismo latinoamericano produjo integración
mediante un sentido ficticio de participación popular que pudo crear conciencia en la clase tra-
bajadora de su significado en el ascenso y mantención de estos regímenes (huelgas, marchas,
paros, protestas), pero que estructuralmente no logró un mejoramiento de su posición: “Por el
contrario, en este sector no solo provocó un empeoramiento de la situación preexistente, sino
que con sus errores, despilfarros y corrupción, puso en serio peligro la estabilidad económica
del país” (Germani 1969, p. 248).
En otros términos, el populismo latinoamericano evidencia de buen modo esta interpenetra-

ción entre condiciones de sociedad mundial y concreción regional. El populismo es, por un
lado, expresión del fenómeno del totalitarismo mundial del siglo XX, comparte con él su estilo
institucional antidemocrático y su pretensión de un control social generalizado. Pero por otro, el
populismo latinoamericano expresa bien las condiciones de regionalización del totalitarismo: la
diferencia en la estructura de clases y en la capacidad de absorción institucional de demandas
hacen del populismo latinoamericano una versión regional del fascismo europeo, o viceversa.
En otros términos, populismo y fascismo son equivalentes funcionales en situaciones de crisis
democráticas o económicas cuando las estructuras institucionales y de clase son distintas. Son
reacciones regionales a acontecimientos que afectan a la sociedad mundial.
Un segundo caso de ilustración de esta interpenetración entre sociedad mundial y región es el

del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre pueblos indígenas y tribales
en países independientes, el que apunta a resguardar derechos políticos, sociales y culturales
de estos pueblos, tales como consulta, propiedad, seguridad social, salud, educación, derecho
a ser juzgados en base a sus propias costumbres (OIT 2006). Varios elementos de carácter
global sustentan este convenio: a) es producido por una organización internacional, la única con
representación de trabajadores y empleadores además de la representación de los estados;
b) la semántica de derechos en que se basa es de tipo cosmopolita y de derechos colectivos
de grupos humanos; c) su posicionamiento en la OIT se debe originalmente al interés de la
organización en las condiciones laborales de trabajadores indígenas en territorios coloniales;
y d) el Convenio tiene lugar como eslabón de una cadena de instrumentos internacionales de
protección de indígenas a partir de la aceleración de los procesos de descolonización poste-
- 106 -
riores a la Segunda Guerra Mundial. Es decir, no puede caber duda que el contexto histórico e
institucional del Convenio deriva de procesos y semánticas de creciente alcance mundial, las
que además tienen un impacto regional diferenciado. Desde su firma en 1989, el Convenio ha
sido ratificado por 22 países a lo largo del globo, de los cuales 15 son latinoamericanos. Esta
latinoamericanización del Convenio se debe a varias razones. Países de otras regiones han juz-
gado que las exigencias jurídicas del Convenio, en caso de su aplicación completa, constituirían
una transformación tan alta tanto del régimen de propiedad, del ámbito de políticas públicas e
incluso en materias penales en sus respectivos espacios nacionales, que responsablemente la
ratificación se hace impracticable. Solo en espacios donde los pueblos indígenas ya han logrado
un cierto nivel institucional de inclusión, la ratificación sería posible (Mereminskaya 2011). Por
otro lado, la región africana, por ejemplo, no ha participado del Convenio 169 especialmente
ante la experiencia negativa de su participación en el Convenio 107 de 1957, el cual, aunque
ratificado, no significó un avance en la situación de los pueblos indígenas. En estos casos se ha
preferido el tratamiento del problema por medio de políticas públicas y aperturas relativas en
las doctrinas jurídicas nacionales a casos que involucren a indígenas.
En otras palabras la ratificación casi unitaria del Convenio 169 por parte de países latinoamerica-
nos desde inicios de los años noventa en adelante, supone que, por un lado, en la región existe
una sensibilidad política sobre el tema. Si esta responde a una internalización de la semántica
global de derechos humanos y de derechos culturales o es una estrategia política para evitar
que las demandas de estos pueblos se generalicen en conductas como las que culminaron
en Sendero Luminoso en los años ochenta del siglo XX o en el movimiento zapatista de los
noventa, es una cuestión abierta. Lo cierto es que la aplicación de este Convenio en la región
latinoamericana no ha tenido el impacto que debiese tener si se hiciera ejecutable. Hasta ahora
parece más bien una adecuación a una semántica global de reconocimiento de los derechos
indígenas, pero sin extraer de ello las consecuencias estructurales que se presuponen; proba-
blemente otro caso de legislación simbólica que caracteriza al menos parte de las operaciones
jurídicas de la región latinoamericana: la aceptación de un texto perfectamente universal en sus
aspiraciones, pero sin eficacia práctica.
Un tercer caso de ilustración es el vinculado a la concreción de derechos fundamentales. Dere-

chos como la libertad, la dignidad, la igualdad son de tipo universal y reconocidos constitucional-
mente no solo en los textos legales sino también en la prácticas de tribunales latinoamericanos,
como igualmente sucede en otras regiones de la sociedad mundial. Algo que la extensión de
las estructuras y semánticas jurídicas ha logrado a nivel de la sociedad mundial es que expec-
tativas normativas como la libertad, la igualdad, la dignidad, el derecho al trabajo, a voto, a
reunión, sean esperables tanto para el espacio propio como para los ajenos. La estabilización
y legitimación de estas normas jurídicas se prueba en que frente a cualquier infracción a ellas,
existen estructuras a las cuales es posible recurrir para reestabilizar la expectativa (tribunales).
Incluso para los casos en que la infracción no recibe el tratamiento adecuado en el nivel nacio-
nal, la sociedad mundial ha diseñado instituciones globales que buscan tratar con el problema
(Corte de Derechos Humanos de Estrasburgo, Corte Interamericana de Derechos Humanos,
- 107 -
Corte Penal Internacional). Sin embargo, la concretización de derechos fundamentales no es

solo una cuestión jurídica, es también institucional. Son las distintas instituciones que se for-
man acopladas a la estatalidad de un sistema político mundial las que deben impulsar y realizar
estos derechos. En un contexto moderno, esto supone universalidad de inclusión social, es
decir, no discriminación en el acceso a los rendimientos de las instituciones de la diferenciación
funcional: trabajo y propiedad en el plano económico, salud, educación, previsión, información,
justicia, etc. De este modo, cuando en un espacio relacional como la región latinoamericana,
la formación del sistema político no ha logrado crear una institucionalidad capaz de absorber
las crecientes demandas de los públicos —lo que se expresa en la alta desigualdad que carac-
teriza al continente— los públicos buscan mecanismos alternativos para acceder a aquellos
rendimientos.
Esos mecanismos alternativos son de tipo informal. Clientelismo, redes de favores, corrupción,
tráfico de drogas, influencia, coerción son las vías privilegiadas cuando los procedimientos de
las instituciones formales de la diferenciación funcional son ineficientes, lentos o simplemente
no existen. En tales contextos, la policía de Buenos Aires puede negociar con las bandas de
robo de autos espacios urbanos libres de control a cambio de pagos y una actividad delictiva
geográficamente delimitada (Dewey 2011); los habitantes de las favelas pueden intercambiar
ocultamiento de delincuentes a cambio de acceso a bienes de consumo (Deffner 2007); los
miembros de las clases baja y media chilena pueden ver acelerados sus trámites en servicios
públicos a cambio de un compromiso futuro indeterminado con quien logró tal aceleración
(Barozet 2006), y los de la clase alta pueden interceder ante la justicia para intentar ocultar los
delitos de pedofilia de su pastor local como reciprocidad ante la guía espiritual que el sacerdote
les brindó a los largo de su vida (ver Ciper 2010). Todo esto produce desdiferenciación e inter-
vención de los procedimientos de las instituciones formales. Esa intervención no tiene lugar en
cada procedimiento, no es permanente, pero ocurre, y ocurre lo suficiente para sostener que
el patrón de inclusión/exclusión de la región latinoamericana no solo se caracteriza por la opera-
ción de instituciones democráticas cuyo funcionamiento, y en varios sentidos sus estructuras,
se replican en distintas regiones de la sociedad mundial, sino también por estas redes informa-
les, incluso algunas transnacionales como las de narcotráfico, que en otro lugar he denominado
redes de estratificación y reciprocidad (Mascareño 2010, 2011a, 2011b, 2012).
5. La trayectoria latinoamericana
Sostener la hipótesis de América Latina como región de la sociedad mundial no es una afirma-
ción trivial. No indica simplemente que en el mundo hay un continente denominado América
Latina entre otros con otros nombres. Supone entender la interrelación entre la universalidad
y particularidad estructural y semántica de América Latina, esto es, su rol en procesos, insti-
tuciones y sistemas sociales de alcance global y su diferencia específica cuando se trata de la
concretización y realización de los rendimientos de tales procesos, instituciones y sistemas. Es
decir, la plausibilización de la hipótesis de América Latina como región de la sociedad mundial,
- 108 -
supone entender que existe algo que puede ser descrito como la trayectoria latinoamericana
en la modernidad.
Una trayectoria latinoamericana en la modernidad supone entender que la modernidad es una

unidad de diferencias, y no la imposición homogeneizante de estructuras y semánticas euro-
peas. Sin duda, históricamente, varias de las instituciones hoy presentes en el contexto latino-
americano tuvieron su origen en Europa en los siglos XVIII y XIX, pero los procesos de globali-
zación no llegan a terra nullius. Ya existen estructuras y semánticas con las cuales tiene lugar un
proceso de hibridización y combinación que permite sostener lo que la región tiene de común
con la sociedad mundial y lo que la diferencia de otros espacios sociales, sin que ello signifique
su aislamiento o su autoexclusión.
Entender las cosas de este modo, implica renunciar a la valoración de una trayectoria sobre
otra, pero bajo ningún punto de vista puede significar renunciar a la realización de las expectati-
vas que los mismos modelos contienen. Si la trayectoria latinoamericana expresa en su interior
semánticas y estructuras democráticas, no hay razón para ver estas como imposiciones euro-
peas de una modernidad hegemónica y renunciar a ellas a favor del populismo, de las redes
informales, los particularismos locales y las semánticas de la autenticidad, como lo propone el
postcolonialismo (ver Mignolo 2005; Laclau 2005; Gilroy 1994). Asimismo, tampoco se puede
dejar de buscar la concretización de acuerdos internacionales de derechos humanos –como los
del Convenio 169– o de otro tipo, solo porque ellos puedan suponer demasiados cambios en las
estructuras jurídicas y económicas de los países involucrados. La interconexión de la sociedad
mundial exige siempre constantes cambios a todos los espacios regionales.
La historia del siglo XXI será la historia de la autoconciencia de la sociedad mundial, y, como
siempre, una autoconciencia se construye de mejor modo por el reconocimiento de la propia
posición en tal contexto. Mientras América Latina se sostenga obstinadamente sobre la parti-
cularidad de su identidad, o por el contrario, mientras piense que Europa o Estados Unidos son
el estadio final al que aspirar, no habrá reconocimiento de esa propia posición en lo global. Ella
solo es posible como autorreflexión de la contribución regional en la sociedad mundial.
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El concepto Segunda Independencia en la historia de las ideas en América Latina
El concepto Segunda
Independencia en la historia Una mirada desde
de las ideas en America Latina el Bicentenario
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- 114 -
El concepto Segunda Independencia en la historia de las

ideas en América Latina: Una Mirada desde el Bicentenario *
Javier Pinedo
Universidad de Talca
Reflexión primera: Sobre la independencia en América Latina

El concepto “independencia” tiene su origen en la Europa del siglo XVIII, y es uno de los pila-
res de la modernidad ilustrada, que se manifiesta en categorías como emancipación, libertad,
independencia, revolución, todas ellas para significar lo que Kant, en su famoso ¿Qué es la ilus-
tración?, al definir la modernidad como “la salida del hombre de su minoría de edad de la que
es culpable”, señala a esta minoría de edad como “la incapacidad de servirse de la propia razón
sin requerir la ayuda de otro”; es decir, la ilustración consistía en la liberación de estructuras
sociales que nos encadenan al no ser comprendidas.
Bajo estos conceptos se realizaron la independencia de los EE.UU., (1776), y la gran revolución
francesa (1789) que son los dos acontecimientos políticos y sociales que configuran, política-
mente, la modernidad ilustrada.
En el caso de la independencia de América Latina, que constituye el tercero de los aconteci-

mientos políticos modernos, Bolívar, y los demás líderes, manifiestan, tempranamente, una
gran cercanía al programa ilustrado en el uso de conceptos como: libertad, democracia, educa-
ción, laicismo, progreso; los que se alcanzarían al momento de lograr la “libertad de la patria”,
antes, tal vez, que la de los individuos.
Las palabras libertad, emancipación, independencia, anuncian el proceso que permitiría poner
fin a la presencia de España en América, con una ruptura con el orden colonial, tanto en lo po-
lítico (la dependencia de la corona), como en lo social y cultural (terminar con una religiosidad
intransigente), y del cual no recuperan nada, por lo que la independencia es una etapa histórica
que comienza desde cero, en un presente que se transformaba en un estado adánico y de
orfandad (Romero, J. y Romero, A; 1977).
*
Este trabajo fue escrito en el marco de la investigación:”Ensayo literario, ciencias sociales, pensamiento
político, sensibilidades, y su relación con las redes intelectuales, en los (largos) años 60 en Chile: 1958-
1973”, financiado por Fondecyt Chile, con el número 1030097.
- 115 -
A pesar de los buenos deseos y las amplias esperanzas, la independencia nos ofrece la sensa-
ción de un temprano fracaso. En lo personal, sus líderes, contrariamente a los estadouniden-
ses, concluyen mal sus días percibiendo que no han logrado lo que intentaban alcanzar: Bolívar,
San Martín, O’Higgins mueren en el exilio, e incluso, al primero, Venezuela le retira la ciudada-
nía. José Antonio Sucre es asesinado en una emboscada; Miranda muere preso en Cádiz, y la
pobreza y el abandono rodearon el final de todos.
En lo institucional, la economía no produjo el éxito esperado y la deuda externa se transforma

en un mal endémico, en muchos casos hasta el presente, a lo que se suman los casos de anar-
quía social y sanguinarias dictaduras. Durante la post independencia, la realidad americana se
vuelve más compleja de gobernar, y es en este contexto que surgen frases como “He arado
en el mar”, o angustiadas preguntas por el “Quién somos”, que manifiestan el desconsuelo
de los libertadores.
Frente a esta sensación de fracaso surgirá la necesidad de una segunda independencia, es de-
cir, de una nueva oportunidad que permita concluir favorablemente la frustrada etapa anterior.
Desde este punto de vista resulta esclarecedora la distinción que establece Hanna Arendt
entre “liberación” y “libertad”: la primera puede ser una condición de la libertad, pero no
conduce necesariamente a ella (Arendt, 1988); a partir de las diferencias entre la indepen-
dencia de los EE.UU., que busca la libertad individual, y la revolución francesa, que intenta
la emancipación de un poder absoluto; mientras que los procesos independentistas de
Hispanoamérica, guerras de liberación en contra del poder colonial español, que no siem-
pre dieron origen a gobiernos que fomentaran la libertad individual, sino a un poder político
que asegure el control social.
Arendt, utiliza muchas distinciones que nos llevaría muy lejos analizar: hombres libres, escla-
vos; hombres de las revoluciones; revolucionarios profesionales; y otras. Y aunque en estas
distinciones no se considera la situación de la Independencia latinoamericana, se establecen
criterios que nos permiten revisarla de una nueva manera, como, por ejemplo, que la acción
de los líderes latinoamericanos está marcada por la guerra, más que por la construcción de
espacios de libertad. Más cercanos a Robespierre, y su afán de construir una “República” y
una “Constitución”, cuya preservación será lo importante. “Libertad y poder se han separado,
con lo cual ha comenzado a tener sentido la funesta ecuación de poder y violencia, de política
y gobierno y de gobierno y mal necesario (Arendt, 1988, p.138)”.
Incluso, en términos contemporáneos, para Hanna Arendt, la superación de la pobreza, es dis-

tinto de los “principios que habían inspirado la fundación de la libertad: “El sueño americano,
como lo entendieron los siglos XIX y XX bajo el impacto de la inmigración masiva, no fue el
sueño de la Revolución americana – la fundación de la libertad – ni el de la Revolución francesa:
la liberación del hombre; se trató desgraciadamente del sueño de una “tierra prometida” donde
abundasen la leche y la miel. El hecho de que el progreso de la tecnología moderna fuese capaz
de realizar tan pronto ese sueño más allá de toda esperanza, tuvo el efecto de confirmar a los
- 116 -
soñadores que habían venido realmente a vivir en el mejor de los mundos posibles (Arendt,
1988, p. 140)”1.
Siguiendo a Arendt, podemos decir que tanto los revolucionarios estadounidenses como fran-
ceses, son civiles de obra y pensamiento; políticos y constitucionalistas, mientras que los la-
tinoamericanos están más cerca del mundo militar, y es la fase de la guerra la que importa,
después de la cual se enfrentan a un espacio difícil de llenar, pues la emancipación de España
ya ha sido conseguida; por lo que, en muchos casos, permaneció la inercia de la guerra, contra
enemigos que se iban modificando a través del tiempo.
Lo anterior, hizo que el proyecto de independencia en América Latina, haya estado marcado por
ciertos rasgos específicos: centralismo, autoritarismo, y una débil burguesía, que no produjo ni
industrialización, ni una política igualitaria: un proceso social diferente al estadounidense y fran-
cés.
Si es cierto, que con la independencia se inicia en la mayoría de los países latinoamericanos,

la libertad religiosa, educacional y de prensa, se trata de una libertad llena de ambigüedades.
Jorge Larraín (2005) señala tres aspectos básicos del periodo post independencia:
1. Un carácter imitativo que copia Constituciones políticas de Europa o Norteamérica. Desde

1811 hasta 1830, por ejemplo, 17 países de América Latina, promulgan constituciones inspira-
das en la de Filadelfia.
2. Este carácter imitativo produjo un orden jurídico efímero y de poco éxito, en el que muy
pocas constituciones logran sobrevivir (la chilena de 1823 duró sólo un año), dejando la puerta
abierta a dictaduras que confirman las dudas que los libertadores tenían sobre el éxito de la
democracia en América latina.
3. En este contexto político, la participación popular fue restringida: el derecho a voto estuvo
limitado y los fraudes electorales se reiteraron, lo que produjo una modernización de carácter
oligárquico.
Desde esta sensación de fracaso histórico surge una nueva generación de pensadores (román-
ticos, emancipadores, liberales, civilizadores), que postulan la necesidad de una nueva indepen-
dencia, más cultural que política, que permitiera resolver los conflictos y dudas heredadas de la
primera independencia. Dudas sobre el tipo de gobierno más adecuado para América Latina2, o
1
Hay que tener en cuenta, para comprender cabalmente la cita, la opinión de Hanna Arendt sobre
pobreza y política: “El deseo oculto de los pobres no es ‘a cada uno según sus necesidades’, sino ‘a
cada uno según sus deseos’. Aunque es cierto que la libertad sólo puede llegar a quienes tienen cu-
biertas sus necesidades, también es cierto que nunca la lograrán aquellos que están resueltos a vivir
de acuerdo con su deseos”.
2
Ver, por ejemplo, el “Discurso de Angostura” de Simón Rodríguez, o las “Cartas” de Diego Portales,
en los que se pasa revista a los tipos de gobierno existentes. En general todos están de acuerdo en
la república, pero siempre con restricciones, nacidas, según ellos, de la propia realidad americana.
- 117 -
todavía, sobre la propia realidad humana de América Latina (Simón Bolívar, Carta de Jamaica)3.
Esta generación tradujo en el concepto “Emancipación mental”, un programa que permitiera

resolver los conflictos pendientes, y una temprana decepción en América Latina, a menos de
30 años de la independencia.
Ante tal panorama, la necesidad de una nueva independencia integral, que abarcara aspectos
políticos, como culturales y jurídicos, se imponía en las conciencias de los nuevos pensadores.
Reflexión segunda: De la independencia política a la cultural

Para los liberales, la Segunda independencia corresponde a una fase posterior a la liberación
del dominio español, y que se alcanzaba con la creación de una cultura cívica autónoma, que
destacara al Nuevo mundo como una identidad reconocible para sí mismo, y para el centro
europeo – norteamericano. La independencia no es vista como un proceso concluido, sino por
terminar.
Los liberales denominaron Emancipación mental, a este segundo intento por alcanzar el pro-
yecto moderno (J.L. María Mora, 1837); pero, se trata también de un concepto utilizado para
marcar la distancia de América Latina independiente, en relación con la modernidad (política y
económica) alcanzada por los Estados Unidos y algunos países europeos paradigmáticos (Fran-
cia e Inglaterra), a los que los pensadores latinoamericanos tomaron como modelo y vara, para
medir su propio estado de desarrollo y su lugar entre la civilización que surgió después de la
revolución francesa y el capitalismo industrial.
Es lo que Esteban Echeverría, en El Dogma socialista (Esteban Echeverría, 1873, p.117-203)

denomina la “Emancipación del espíritu americano” que es un énfasis en la aplicación del pro-
yecto ilustrado, y que se traduce en una independencia, además de la política ya lograda, del
espíritu, la cultura y la identidad.
Echeverría comprende tempranamente, que las admiradas teorías de Destutt de Tracy (al estu-
diar la ideología, el ser humano puede conocer y modificar la realidad), así como los postulados
de Saint - Simon (es necesario superar el individualismo liberal), el cristianismo socialista de
Lamennais y de Pierre Leroux, no tenían aplicación en Argentina, por la presencia de la barbarie
indígena y popular, como de las costumbres españolas presentes aún después de la Indepen-
dencia, lo que hacía inaplicable el pensamiento moderno. América Latina, aunque independien-
te, no poseía la densidad cultural, política e histórica de Europa.
Echeverría, es probablemente el pensador más pesimista en la Argentina del siglo XIX, en

relación consigo mismo, como sujeto social latinoamericano, pero también respecto al destino
3
Simón Bolívar en Carta de Jamaica, se pregunta: “¿Qué somos? ¿Indios? ¿Españoles? ¿Americanos?
¿Europeos?”. Pregunta que permanece pendiente a lo largo del siglo XIX y que Sarmiento al cerrar el
siglo, reitera en un “¿Qué somos?”, expuesto en Conflicto y armonía de las razas en América.
- 118 -
de América en la historia del mundo moderno, mientras las condiciones coloniales (la sociedad
hispano indígena, vamos a decir), se mantuvieran vigentes. Muchos de sus dolorosos pensa-
mientos lo confirman, como lo que escribe a su regreso de París a Buenos Aires, en 1830: “El
retroceso degradante en que hallé a mi país, mis esperanzas burladas, produjeron en mí una
melancolía profunda. Me encerré en mí mismo y de ahí nacieron infinitas producciones, de las
cuales no publiqué sino una mínima parte con el título de “Consuelos”.
Y el día que cumple treinta años, el 2 de septiembre de 1835, escribe: “¡Al volver a mi patria,
cuántas esperanzas traía! Pero todas estériles: la patria ya no existía. Omnia vanitas”. (J. María
Gutiérrez, 1929, p.122).
Ahora, después de lograda la Independencia política, se debía obtener la libertad del espíritu,
base fundamental para un nuevo modo de hacer política. Había que fomentar una educación
moderna, racional y no escolástica4; es decir, había que extender la independencia a los ámbitos
literarios, educacionales y de las costumbres: “Somos independientes, pero no libres. Los brazos
de España no nos oprimen, pero sus tradiciones nos abruman”, escribe en el Dogma Socialista.
Echeverría establece una analogía entre el gobierno de Juan Manuel Rosas y el de Fernando
VII, ambos basados en un populismo dictatorial contrario a toda racionalidad moderna; por lo
que se opone a las elecciones democráticas y al sufragio universal, que en aquellas circuns-
tancias, habrían permitido el triunfo de un pueblo, a sus ojos violento, insensato y ajeno a los
códigos burgueses que habían permitido la independencia de 1810, y que ese mismo pueblo no
había logrado asimilar. La democracia, para Echeverría, tiene un sentido racional y no popular: Y
en Dogma socialista, escribe: “La democracia, pues, no el despotismo absoluto de las masas,
ni de las mayorías, es el régimen de la razón”. Y la razón –para él– está encarnada en los inte-
lectuales y los sujetos de mayor lucidez en la sociedad, de modo similar a como los concebirá,
más tarde, Ortega y Gasset.
El drama de Echeverría y su generación, se plantea en las siguientes preguntas: ¿cómo civi-

lizar (modernizar) a un pueblo afectado por el atraso político y carente de las normas básicas
de convivencia burguesa? ¿Cómo gobernar democráticamente un país que no está preparado
para la democracia? Las respuestas que entrega en sus obras literarias plantean la impotencia
del hombre civilizado frente al bárbaro, y no hay en Echeverría el optimismo de alcanzar con
facilidad, ni la Segunda independencia, ni la Emancipación mental: “…esta sociedad, pues, en
que la cultura del espíritu es inútil e imposible”. Este objetivo (alcanzar un “pacto social” que
permita la incorporación de América Latina al proyecto moderno) permanecerá como una tarea
pendiente para el futuro. Siempre para el futuro. Pues, en América Latina, el “espíritu nuevo no
ha aniquilado completamente al espíritu de las tinieblas”5.
4
El romanticismo latinoamericano, como es evidente, resulta más pragmático y realista que el euro-
peo, marcado por la fantasía y la fuga.
5
Entre las obras literarias de Echeverría, los dos ejemplos más dramáticos y pesimistas son El ma-
- 119 -
No se trata, ahora, de la emancipación de un poder extranjero, sino de la liberación de la propia

realidad social. Así, alcanzar la Emancipación mental (europeizar la realidad social), se constitui-
rá en la tarea fundamental del liberalismo latinoamericano del siglo XIX, pues mientras ésta no
sea lograda, los países recién independizados estarán obligados a repetir la dictadura propia y
la del yugo extranjero (Ossandón, 1984).
A partir de esta idea, la Emancipación mental (la Segunda independencia) adoptará diversas
variantes según la ideología de cada pensador: para Echeverría el concepto adopta la necesidad
de europeizar las costumbres para alcanzar los valores republicanos.
Domingo F. Sarmiento, por su lado, propondrá un programa más radical para lograr un “pacto
social”, basado en eliminar la distancia racial – educacional, que diferenciaba a la América Latina
de la sajona, estableciendo una jerárquica diferencia “civilizatoria” entre ambas. Por cierto, se
trata de una educación instrumental, en la que más que el saber, lo que interesa es construir
ciudadanos modernos, tan modernos como los estadounidenses: “Llamaos los Estados Unidos
de la América del Sur, y el sentimiento de la dignidad humana y una noble emulación conspira-
rán en no hacer un baldón del nombre a que se asocian ideas grandes” (Sarmiento, 1850).
Y, al final de sus días, en 1883, insistirá: “La América del sur se queda atrás y perderá su misión
providencial de sucursal de la civilización moderna. No detengamos a los Estados Unidos en su
marcha; es lo que en definitiva proponen algunos. Alcancemos a los Estados Unidos. Seamos
la América, como el mar es el Océano. Seamos Estados Unidos” (Sarmiento, 1883). Lo que es
otra prueba del inicio primario desde el que comienza la Emancipación mental: partir desde cero
en la construcción de la república.
Juan Bautista Alberdi, al analizar la educación más apropiada para los latinoamericanos, destaca
la relación de ésta con la construcción de un país y un ciudadano:
“En nuestros planes de instrucción debemos huir de los sofistas, que hacen demagogos, y del
monarquismo, que hace esclavos y caracteres disimulados. Que el clero se eduque a sí mismo,
pero no se encargue de formar a nuestros abogados y estadistas, a nuestros negociantes, mari-
neros y guerreros. ¿Podrá el clero dar a nuestra juventud los instintos mercantiles e industriales
que deben distinguir al hombre de Sudamérica? ¿Sacará de sus manos esa fiebre de actividad
y de empresa que lo haga ser el yankee hispanoamericano?” (Alberdi, 1980).
En estos autores, la Emancipación mental es también el resultado de una negativa imagen de

la realidad social, la que se debe modificar para pasar a otra etapa histórica. Es decir, la Eman-
cipación mental, o Segunda independencia es el paso de la tradición a la modernidad, de la
materia al espíritu, de la barbarie a la civilización, como un proceso que se inicia a partir de un
tadero (1838) y La cautiva (1837). La fiera visión del bajo pueblo de la periferia de Buenos Aires,
mostrada en la primera de estas obras, es reemplazada por la sanguinaria imagen del indígena en la
segunda. En ambas, el hombre burgués, blanco y moderno, sucumbe.
- 120 -
cambio mental: abandonar el modo antiguo de pensar por uno nuevo, racional y moderno. Pen-
sar distinto cambiará las acciones humanas y posteriormente la realidad social. La educación y
la inmigración resultaban herramientas fundamentales, en lo que podemos denominar como el
“proyecto impositivo de modernidad”.
Al preguntarse Alberdi, “Queremos plantar y aclimatar en América la libertad inglesa, la cultura

francesa, la laboriosidad del hombre de Europa y los Estados Unidos”, responde con la inmigra-
ción: “...traigamos pedazos vivos de ellos en las costumbres de sus habitantes y radiquémoslos
aquí”. Su respuesta es conocida: para alcanzar la civilización deben traer nuevas mentalidades
(modernas) que señalen el camino, tanto en educación como en política y economía.
“Se propondrá así la deslanitización de Latinoamérica. Los mexicanos, para resistir al invasor
le entregan su esencia confundiéndose con él; los americanos del sur, queriendo cortar los úl-
timos lazos de la colonización hispana aceptan el tutelaje mental, cultural, político y económico
de la Europa moderna y su expresión en América del norte. Ser como los norteamericanos para
no ser dominados por ellos o ser, simplemente, los yankees del sur para poder ser así parte del
mundo que estos, con su acción, han creado” (Baeza, 2007).
En el caso chileno, los pensadores más representativos para comprender el concepto de Se-
gunda Independencia, son José Victorino Lastarria y Francisco Bilbao (Bilbao, 1844), y en am-
bos, se manifiesta la misma preocupación por pasar de una cultura de las armas (Primera
independencia), a una de las letras (Segunda independencia), para alcanzar la emancipación
(espiritual, literaria, cultural) y construir una literatura latinoamericana propia, que permita valo-
rizar a América Latina.
Es interesante destacar que ninguno de los dos utiliza de manera radical las categorías de “ci-
vilización y barbarie”, tan extendidas entre los liberales, y Lastarria, aunque entrega su voto a
favor de lo extranjero, presenta una variante pro indigenista de la emancipación, al considerar la
independencia de Chile como una consecuencia de las luchas mapuches.
“En la Memoria histórica que presentó a la Universidad de Chile en 1844, José Victorino Lastarria
sostuvo que el proceso de independencia nacional había respondido a una voluntad de emanci-
pación nacida con la resistencia indígena al colonialismo hispano” (...) “Bajo esta perspectiva, el
despotismo no sólo era un rasgo propio del colonialismo hispano sino que su persistencia sobre
las sociedades latinoamericanas hacía de su desmontaje el principal desafío postcolonial. Así,
Lastarria hurgó en la colonia el origen de una voluntad de emancipación que, nacida con la resis-
tencia indígena, delineaba el horizonte político de una nación en construcción. El vínculo entre
emancipación y soberanía ordenó la mirada a la historiografía y filosofía de la historia planteada
por Lastarria en su presentación ante la Universidad de Chile” (...) “Allí, Lastarria, afirmó que, a
pesar de haber sido sepultados por un orden erigido sobre los escombros de su resistencia, los
araucanos legaron una voluntad de redención política que nutría el discurso de emancipación
nacional. Si bien esta visión fue rechazada por Andrés Bello y Domingo Faustino Sarmiento,
todos coincidían en la incompatibilidad existente entre proyecto nacional y población indígena
(Kaempfer, 2006, p. 9-24)”.
- 121 -
La exposición de Lastarria nos permite observar una variante de cómo alcanzar la emancipa-
ción, confirmando de modo opuesto a los antiindigenistas, que “el pueblo era el único agente
capaz de desmontar el colonialismo sino que identificó ese pueblo con el mestizo y lo postuló
como el agente soberano de un relato nacional de emancipación”6.
Esta identificación con una sociedad consolidada de manera socialmente más amplia, le per-
mite a Lastarria señalar en el Discurso inaugural de la Sociedad Literaria (1842) la necesidad de
“...manifestar al mundo que ya nuestro Chile empieza a pensar en lo que es y en lo que será”.
Y luego: “No hay sobre la tierra pueblos que tengan como los americanos una necesidad más
imperiosa de ser originales en su literatura, porque todas sus modificaciones le son peculiares
y nada tienen en común con las que constituyen la originalidad del Viejo mundo.” Sólo así, se
podría alcanzar el proyecto final: la segunda independencia espiritual: “...la emancipación del
espíritu es el gran objetivo de la revolución hispano-americana” (Zea, 1993, p. 493-511).
El rescate de la peculiaridad de América Latina y su representación en los códigos literarios,

rompía la distancia con la cultura europea, aun cuando hubiera que imitar esos códigos forma-
les, ocultando en el proceso justamente aquellos contenidos que se quería mostrar como origi-
nales. Es una de las paradojas de los pueblos periféricos, en su camino hacia la modernidad.
En el caso de Francisco Bilbao, la Segunda Independencia, se relaciona con el fin del hispa-
nismo que se mantenía en las costumbres sociales, como un modo de alcanzar la necesaria
Emancipación mental. Pero, y de manera opuesta a Sarmiento y Alberdi, para quienes la solu-
ción era merecer la civilización (la razón), por la traída de extranjeros; para Bilbao, más cercano
a Lastarria, se trataba de incorporar el mundo popular, dando un paso adelante en la política
liberal, hacia una visión comunitaria y social, que algunos han considerado como socialista (Jalif,
2005, p.245-264).
Bilbao, comprende la Emancipación mental como la despañolización de América y el fin del ca-
tolicismo tradicional y su reemplazo por uno menos ortodoxo, pero también la incorporación de
las clases sociales marginales y la desconfianza en las soluciones europeas o norteamericanas
(Zea, 1993, p. 53-66).
Para ambos chilenos, como para el resto, la independencia política no había sido suficiente, y
ahora era necesario cambiar las costumbres y modelos de vida del pasado y la insatisfacción
frente al presente, del que se culpa a un hispanismo todavía presente. Los 300 años de época
colonial representaban una cultura (irracional y autoritaria) a la que se debía poner fin.
Al concluir el siglo, Gabino Barrera, retoma en “Oración cívica”, leída en México el 16 de sep-
tiembre de 1867, el concepto de “Emancipación mental”: “...la emancipación mental, caracte-
6
Álvaro Kaempfer, Op.cit., José Victorino Lastarria presenta su Memoria en la Universidad, bajo el
título de Investigación sobre la influencia de la Conquista y del sistema colonial de los españoles
en Chile, en 1843.
- 122 -
rizada por la gradual decadencia de las doctrinas antiguas, y su progresiva substitución por las
modernas;(...) Emancipación científica, emancipación religiosa, emancipación política: he aquí
el triple venero de ese poderoso torrente que ha ido creciendo de día en día, y aumentando su
fuerza a medida que iba tropezando con las resistencias que se le oponían...”7
Como los demás, Barrera, a través de la “Emancipación mental”, buscaba la libertad política,
científica y religiosa para México; es decir, alcanzar todo aquello que permanecía pendiente
desde la inacabada primera independencia.
Las ideas anteriores fueron paradigmáticamente expuestas por José Martí, cuando en Nuestra
América escribe de una manera que consolida para siempre la expresión, Segunda indepen-
dencia, como propia del pensamiento latinoamericano crítico y utópico: “De la tiranía de España
supo salvarse la América española; y ahora, después de ver con ojos judiciales los anteceden-
tes, causas y factores del convite, urge decir, porque es la verdad, que ha llegado para la Amé-
rica española la hora de declarar su segunda independencia” (Martí, 1977, p. 48).
El concepto Segunda independencia, como un blindaje ante una “modernidad impuesta”, y el

levantamiento de un proyecto de “modernidad rechazada”, se transforma en una expresión
con gran fuerza literaria, y a la que se recurre muchas veces para sortear crisis económicas y
políticas reales (Volek, 2007).
En resumen, a pesar de los encantos literarios de Echeverría, de los esfuerzos educacionales

(correctos) y erróneos (racismo) de Sarmiento y Alberdi, y del ahínco cultural de Lastarria, y otros
liberales, y aún de los esfuerzos de Martí, durante el siglo XIX no se logró nada parecido a una
Segunda independencia, aunque sí cierta hegeliana toma de conciencia de las singularidades
culturales y políticas de América Latina, que sin embargo no se tradujeron en proyectos políti-
cos que permitieran la libertad y el desarrollo. Esta toma de conciencia permitió comprender la
situación de sometimiento en que permanecía América latina, como de culpabilizaciones ajenas
de las desgracias propias: lo hispano, lo indígena, Francia, Inglaterra, EE.UU.; un esquema en el
que sólo se salvaba una especie de proyecto mental ideal, que servía de modelo y refugio.
Ser nosotros mismos (independientes) significaba no ser españoles, pero sí europeos (Suber-
caseaux, 1981). Por cierto, un “nosotros”, que visto desde hoy, aparece restringido a un sujeto
criollo con un proyecto de modernizar el país para sí mismo, y por su no aceptación del mundo
indígena (Roig, 1981).
Lo mental puede tener dos lecturas: la primera, más evidente, que se asocia con cambiar el
modo de pensar tradicional, colonial y tomista, para asumir la manera moderna de ejercer el
intelecto por medio de la razón, la ciencia, la filosofía. Para poner en práctica esta nueva manera
de reflexionar y masificarla entre la población, sus partidarios acuden a la educación, en sentido
amplio, a través de la escuela, el periodismo y la literatura, o ciertas acciones de participación
7
En, http://www.ensayistas.org/antologia/XIXA/barreda/.
- 123 -
política republicana. Esta perspectiva tiene una dirección hacia el futuro y confía en él. Así fue
leída la Emancipación mental, por clásicos del pensamiento como Leopoldo Zea, que ven en
ella la emancipación definitiva, al elevar la conciencia latinoamericana.
La segunda interpretación, apunta al subjetivismo de un sujeto aislado, que desde los es-
quemas de su propia construcción mental, niega la realidad por ser opuesta a sus creencias,
por lo que concluye encerrándose en sí mismo. Esta otra perspectiva es más escéptica (más
romántica) y no parece ir hacia ningún futuro, pues a este sujeto le parece imposible modifi-
car un mundo social por demasiado atrasado. Aquí se podría ser libre mentalmente, pero no
materialmente.
Es posible que ambas interpretaciones hayan estado presentes en un mismo autor, sobre todo
en los argentinos, pues los chilenos fueron menos antiindigenistas. Pero, también es cierto,
que en el caso de Echeverría se da casi exclusivamente la segunda perspectiva: mirar el mundo
desde un estado mental particular, sin relación con el cambio del mundo real. Es sobre todo
esta línea la que dará origen al “utopismo latinoamericano”.
En ambas, la pregunta por el “ser latinoamericano” es fundamental, pues responder esta pre-
gunta (más negativa que positivamente), es también una forma de Emancipación mental, al
tomar conciencia de la identidad que se es.
Nos queda más claro, así, la existencia de dos tendencias en la concepción del concepto “Eman-
cipación mental” y su equivalente “Segunda independencia”: una de carácter más “mental”,
en el sentido tomista, hegeliana, romántica, y en la que importan más las ideas, los principios y
los sistemas de pensamiento, que la realidad. Y otra, más práctica y más preocupada de la polí-
tica y la educación, con propuestas de traer inmigrantes e imitar modelos extranjeros, formada
por los modernizadores: Sarmiento, Alberdi, Lastarria.
Más tarde, durante el siglo XX, el intento de alcanzar una Segunda independencia, ha estado
presente en los pensadores y los políticos latinoamericanos, como un recurso útil para ex-
presar los deseos de un futuro mejor, y para denunciar la magra realidad social y política del
continente.
Leopoldo Zea, en uno de sus primeros libros, Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica
(Zea, 1949), planteó una tesis que tendrá mucha discusión posterior: la del inicio de un pensa-
miento propio que señale la diferencia latinoamericana. Uno de los capítulos del libro se titula
justamente, Emancipación política y emancipación mental, en el que repasa (adhiriendo) los
postulados emancipatorios de los románticos, pero rechazando su sentido anti popular. Aquí,
la independencia es (todavía) cultural y política, se asocia con la respuesta a la pregunta por el
“¿Qué somos?”, y la búsqueda de una identidad propia desde la cual se podrá levantar proyec-
tos políticos y filosóficos que den respuesta efectiva a los propios problemas latinoamericanos,
es decir, que permitan alcanzar la “Emancipación mental de América”; y dejar de ser una “co-
lonia mental del pasado” (Zea, 1972).
Zea recupera a los emancipadores: “La hora de los guerreros había pasado. Las armas no
- 124 -
bastaron para alcanzar la auténtica emancipación de América. Esta emancipación tendría que
ser alcanzada por otros medios: concretamente el de la educación. Un nuevo tipo de emanci-
pador aparece en la América hispana: una combinación de guerrero y educador, porque no sólo
expone ideas sino que también lucha por ellas. Allí tenemos al argentino Sarmiento vistiendo
la casaca militar al mismo tiempo que prepara los elementos que le permitirán reeducar a su
patria. Allí el chileno Bilbao sufriendo, al igual que otros que se le asemejan, destierros y perse-
cuciones. Todos ellos sufren mil calamidades pero se mantienen firmes en sus ideas en lucha
abierta contra los representantes de ese pasado colonial que se niega a dejar su sitio a una
América libre y progresista”.
Más adelante escribe: “Los emancipadores mentales de la América sostienen, en apoyo de sus
ideas, una nueva idea de la filosofía. Ya no creen, como los ilustrados, en el hombre como idea
universal. El hombre es algo concreto, algo que se hace y perfila dentro de una realidad deter-
minada. Conocer esta realidad era así una de las más urgentes tareas, pues de ella dependía la
educación de ese hombre al que se trataba de independizar por el más seguro de los medios, el
de su emancipación mental. En adelante no se seguirían doctrinas filosóficas determinadas por
el hecho de que se encontrasen de moda. Y lo mismo se diría de otras formas de cultura. De la
cultura europea sólo se tomarían las ideas que concordasen con la realidad americana”8.
La “Emancipación mental” de Barrera, para Zea, dará origen al primer pensamiento propiamen-
te latinoamericano: el positivismo.
Reflexión segunda: De la independencia cultural a la económica

En el pensamiento del comunista chileno Luis Emilio Recabarren (1876 - 1924) y en otros miem-
bros de la llamada Generación del Centenario (1910) implícitamente se habla de una Segunda
independencia, al insistir, una vez más, que la primera no había logrado los frutos esperados,
pero ahora desde la perspectiva de las masas populares que se mantenían al margen como
perdedores, lo que dio origen a la denominada “cuestión social”. Dice Recabarren: “¡(…) miro
el pasado a través de mis 34 años y no encuentro en toda mi vida una circunstancia que me
convenza que he tenido patria y que he tenido libertad…! (…) ¡Celebrar la emancipación política
del pueblo! Yo considero un sarcasmo esta expresión. Es quizás una burla irónica” (Recabarren,
1910). Recabarren, da inicio al intento de una independencia económica.
Durante la primera mitad del siglo XX serán los partidos de origen popular (socialistas, comu-
nistas y algo los radicales), los que mantendrán el uso de una Segunda independencia, pero
ahora del “Imperialismo”, sobre todo norteamericano, que aplasta al Nuevo mundo, creencia
que tendrá mucha aceptación y vigencia a mediados del siglo XX.
Para los que vivimos los años 60 en Chile y sus intentos de cambio social, el concepto Segunda
independencia nos resulta familiar, pues formaba parte del lenguaje que dominaba el ambiente
8
L. Zea, en, http://www.ensayistas.org/filosofos/mexico/zea/bibliografia/acc/VIII.htm.
- 125 -
político de la época con repercusiones en la prensa, en los debates intelectuales, y en el voca-

bulario de los partidos políticos progresistas9.
Durante el gobierno de la Unidad Popular (1970-1973), el concepto fue usado explícitamente

por el Presidente Allende, en los términos señalados: liberarse del imperialismo norteamerica-
no, para lograr una segunda independencia, esta vez “económica”, que permitiera eliminar la
pobreza, la cesantía, la mala distribución de la tierra, y construir un mundo más justo, en unión
con los países subdesarrollados del mundo.
En ocasiones, Salvador Allende agregó cierto antihispanismo similar al de los primeros románti-
cos, en el sentido de reprochar la forma de actuar del conquistador en contra de los pueblos ori-
ginarios, pero un antihispanismo entrelíneas, probablemente marcado por la figura de Franco,
todavía en el poder, pues las diferencias con los románticos del siglo XIX, son evidentes: ahora
no se trata de afrancesar a Chile, sino de latinoamericanizarlo. O de tercermundizarlo.
En este contexto, se establecía que la primera independencia, la de 1810, había logrado cortar
los lazos políticos con la metrópoli peninsular, lo que había sido celebrado durante los primeros
100 años como un logro formador de las ciudadanías (poco) y de las elites y del Estado (mucho).
Es decir, si la expresión Segunda independencia se venía utilizando desde el comienzo mismo
de la constitución de una cultura latinoamericana independiente, fue a partir de las proclamas
de la izquierda de los años sesenta que se revitalizó y popularizó como un concepto clave para
comprender la historia contemporánea de América Latina, y de aceptación unánime entre las
posiciones progresistas, que se diferenciaban en cómo alcanzar esa Segunda independencia,
según las posiciones más reformistas o más revolucionarias.
En la política chilena se intentó un cambio social desde tres modalidades: a través de las re-
formas de inspiración católica, de la izquierda legal, y una última, levantada por la izquierda
revolucionaria.
1. En el primer caso, la búsqueda de la Segunda Independencia estuvo presente en los ob-

jetivos del gobierno democratacristiano de Eduardo Frei Montalva (1964-1970), que aspiraba
a realizar en Chile una “Revolución en Libertad” (por oposición a la cubana), que permitiera
modernizar la economía, aumentar la participación popular, ampliar la democracia política, in-
ternacionalizar el país, disminuir la deuda externa, y profundizar la Reforma agraria. Un amplio
proyecto extendido entre las diversas capas sociales del país, para lograr definitivamente el fin
del subdesarrollo y la incorporación a la modernidad.
2. Aquel intento no funcionó del todo y se transformó en lo que Tomás Moulián ha llamado
un “reformismo incompleto” (Moulian, 1985), que precipitó la llegada al poder, en la siguiente
elección presidencial, de la Unidad Popular con Salvador Allende a la cabeza, que buscaba
9
Incluso el conjunto de música folclórica, Inti-Illimani, en el álbum, Viva Chile, (1973), incluyó la can-
ción, La Segunda Independencia.
- 126 -
profundizar el proyecto de Frei con un programa que permitiera realizar cambios drásticos en
la sociedad chilena, pero dentro del sistema político e institucional vigente. La Segunda inde-
pendencia, se alcanzaría a través de lo que se denominó la “Vía chilena al socialismo”. Una
izquierda legal que actuaba al interior de la “institucionalidad burguesa”, para probar que sí era
posible alcanzar el socialismo democrático, evitando el enfrentamiento y la crisis social (Pinedo,
2010).
En opinión de Salvador Allende, la primera independencia no había logrado la autonomía econó-

mica, lo que abría un debate que resulta central en la época, en torno a la pregunta sobre si la
nueva (segunda) independencia podía alcanzarse a través del desarrollo del país por medio de
medidas que permitieran expandir la economía interna, diversificar las exportaciones, controlar
la inflación y equilibrar la balanza de pagos, como la única forma de superar el subdesarrollo y
una pobreza indignante que alcanzaba casi a la mitad de la población.
Esta era la mirada que se ofrecía desde la CEPAL (Raúl Prebisch, Jorge Ahumada, Osvaldo
Sunkel), junto a programas políticos reformistas que aceptaban parte del liberalismo económi-
co, pero fusionado con una mayor participación del Estado. Es lo que se denominó Teoría del
Desarrollo que consideraba que sólo con un programa como el descrito, se podría poner fin a la
sumisión de los países periféricos respecto a los centrales.
La Segunda Independencia establecía que el liberalismo económico clásico estaba agotado,

pues después de 100 años de aplicación, no había logrado resolver el problema de la pobreza,
tesis en la que coincidían el nacionalista - estatista Francisco A. Encina, el democratacristiano
Jorge Ahumada, el radical Aníbal Pinto, y por supuesto, los líderes de la izquierda. Asimismo,
consideraban que la democracia burguesa estaba igualmente agotada, pues no permitía la par-
ticipación efectiva de las masas, que –se temía– podrían, defraudadas, explosionar el sistema.
En esta otra mirada, que se quería más revolucionaria, la Segunda independencia se lograba,
sobre todo, desde un Estado cada vez más comprometido en acelerar los cambios sociales,
postulando que desde la primera independencia, la influencia y control del imperialismo inglés,
primero, y del estadounidense después, habían evitado el desarrollo económico y la libertad
social, manteniendo a las jóvenes repúblicas latinoamericanas en la esclavitud del poder central
situado en Londres y Washington. Después de ciento cincuenta años de independencia, se
observaba una América Latina que giraba en un círculo vicioso basado en la producción y venta
de materias primas, y golpes de Estado para someter por la fuerza a las masas desamparadas.
Una América Latina que no había conocido las revoluciones burguesas, ni el capitalismo en
todas sus manifestaciones y consecuencias, por lo que le correspondía a esa izquierda acelerar
y realizar una primera revolución democrática, para luego pasar al socialismo pleno.
La expresión más clara de esta concepción de la historia de América Latina, como un pasar de
una primera independencia política, a una segunda de carácter económica, está formulada en
el Discurso de Salvador Allende desde los balcones de la Federación de Estudiantes de Chile
(FECH) en la madrugada del 5 de septiembre de 1970, ante miles de ciudadanos que festejan
- 127 -
su triunfo electoral, y su llegada, por la vía democrática, a la Presidencia de la República. Procla-

ma Allende, con un dedo dirigido hacia el futuro, una opinión muy extendida entre la izquierda
de la época:
“Nunca, como ahora, sentí el calor humano; y nunca, como ahora, la canción nacional tuvo para
ustedes y para mí tanto y tan profundo significado. En nuestro discurso lo dijimos: somos los
herederos legítimos de los padres de la patria, y juntos haremos la segunda independencia: la
independencia económica de Chile”.
En estas palabras está planteada la continuidad (ideológica) entre aquellos que hicieron la prime-
ra Independencia política (padres de la patria), y los nuevos líderes que conseguirían la segunda,
la económica, siguiendo los planteamientos de Marx, para quien la independencia económica,
es la base de todas las demás libertades.
Allende habla de los “pueblos que luchan por su independencia económica y por dignificar la
vida del hombre en los distintos continentes”, lo que significaba construir un programa que
permitiera alcanzar la “Democracia Popular” en política y el “Socialismo” en economía. Pero,
socialismo no sólo en tanto que igualdad y justicia, sino también desarrollo, autonomía econó-
mica, acceso al consumo. En fin, poner fin a la pobreza y a la dependencia internacional.
Para lograr esta Segunda Independencia, el gobierno de Allende proponía:
Legitimar la cultura popular a través de una mayor participación social, incorporando, por prime-
ra vez, ministros obreros al gobierno y estableciendo alianzas con los países del Tercer Mundo,
que permitieran a Chile superar el proyecto burgués.
Nacionalizar áreas claves de la economía, entre las cuales la del Cobre, a manos del Estado, fue
una de las más importantes.
Aumentar la reforma agraria para poner fin al latifundio y resolver el problema de los “Hacen-
dados ausentes” que mantenían enormes cantidades de tierras mal trabajadas; por lo que,
un país que se consideraba eminentemente agrícola debía importar alimentos por un valor
de U$ 150 millones de la época, al año.
Resolver los graves problemas en Educación y Salud.
Redistribuir el ingreso: en 1968 el ingreso medio de los hogares más ricos era 23 veces supe-
rior al de los más pobres.
Por último, crear una política exterior independiente que permitiera fortalecer la OEA (Organiza-
ción de Estados Americanos), y respetar la autodeterminación de los pueblos: Salvador Allende
fue el primer presidente de América Latina que estableció relaciones diplomáticas con Cuba,
contraviniendo las indicaciones norteamericanas.
Meses más tarde, en el discurso pronunciado por Allende en la Plaza de la Constitución de San-
tiago, el 21 de diciembre de 1970, al nacionalizar el cobre, insiste en la misma mirada:
- 128 -
“Deseo ahora referirme al cobre. Y quiero que cada hombre y cada mujer que me escucha,
comprenda la importancia del acto del cual vamos a firmar el proyecto destinado a modificar
la Constitución Política, para que Chile pueda ser dueño de su riqueza fundamental, para que
podamos nacionalizar sin apellidos, definitivamente, el cobre; para que el cobre sea para los
chilenos (…) Pero el pueblo de Chile y el Gobierno Popular que presido, han medido claramente
la responsabilidad de la medida que es indispensable tomar para fortalecer la economía de Chi-
le, para romper su dependencia económica, para completar la esperanza y el anhelo de los que
nos dieron la libertad política, para conquistar nuestra segunda independencia, la independencia
económica de nuestra patria”.
En el mismo sentido, Felipe Herrera, creador del Banco Interamericano de Desarrollo y otras
instancias en las que promovió la integración latinoamericana de la manera más activa, postula
que la Independencia de América Latina de comienzos del siglo XIX, es un proceso terminado,
pero inconcluso al que le falta una segunda etapa que es la integración de los países ameri-
canos para poder enfrentar la nueva realidad mundial, cada vez más integrada en grandes blo-
ques. Es un tema fundamental entre los intelectuales y políticos de izquierda en los años 60: la
Segunda independencia, cómo resolver los conflictos económicos, y lograr la integración de los
países de América (Herrera, 1964).
Junto con Felipe Herrera, encontramos una generación de intelectuales, constituida por los
historiadores Julio César Jobet, Hernán Ramírez Necochea, Hernán San Martín; políticos como
Salvador Allende, Eduardo Frei Montalva, y economistas como Jorge Ahumada, Aníbal Pinto,
y los brasileños avecindados en Chile, Celso Furtado, Fernando Henrique Cardoso; sociólogos,
Eduardo Hamuy, Hernán Godoy, que por primera vez plantearon, desde las ciencias sociales, la
necesidad de superar los límites del Estado Nación y pensar a América Latina integrada, y de
ese modo independiente, de los grandes poderes centrales.
Entre los economistas brasileros residentes en Chile, la Teoría de la dependencia, es el intento

de romper el sometimiento de América Latina de los centros económicos mundiales, para al-
canzar una nueva independencia, esta vez económica (Furtado, 1969).
3. Por último, la izquierda revolucionaria, que postulaba que América Latina había vivido su-
ficiente tiempo de capitalismo, el que había llegado con el primer conquistador que puso el
pie en el continente, y era el momento de dar el paso definitivo al socialismo. Un continente
dominado por oligarquías explotadoras, pero a su vez sometidas y dependientes de los centros
mundiales; oligarquías que giraban en un círculo vicioso en el que a lo más se podría, según An-
dré Gunder Frank, perpetuar el subdesarrollo y la dependencia, y constituir débiles burguesías
subdesarrolladas, en comparación con las del mundo moderno (Gunder Frank, 1966).
Reflexión tercera: la Segunda independencia alcanzada

El intento de conquistar una Segunda independencia por parte de Salvador Allende y la Unidad
Popular, no logró implementarse y una serie de situaciones internas y externas hicieron que ese
- 129 -
proceso fuera violentamente interrumpido por el golpe militar de 1973, imponiéndose en la so-
ciedad chilena, a partir de entonces, un proyecto de modernización neoliberal, opuesta en sus
principios básicos al proyecto anterior. Sin embargo, el concepto de Segunda Independencia
no fue del todo olvidado, pues los militares también recurrieron a ella para expresarla como la
liberación del “comunismo internacional”, en la base de una dictadura de anteojos oscuros10.
En este contexto, el concepto de Segunda Independencia adquiría una nueva connotación se-
mántica para justificar las circunstancias históricas marcadas por el atropello sistemático a los
Derechos humanos, desde el terrorismo de Estado. Más aún, durante años el lema de la dicta-
dura de Pinochet fueron las fechas “1810 – 1973”, señalando el carácter adánico de la dictadu-
ra al indicar, precisamente, que entre la primera independencia (1810) y el golpe militar (1973)
no había sucedido nada digno de mención11.
En parte los militares tenían razón, pues históricamente hablando, si el intento por incorporar a
las masas de obreros y campesinos al gobierno y a la dirección del país no resultó a pesar de los
esfuerzos (y la vida) de Salvador Allende, en cambio el propósito de volver atrás y reincorporar
a la burguesía en el control político por medio de una revolución neoliberal, sí tuvo éxito, con el
costo conocido de cárcel y muerte. Desde este punto de vista, la dictadura militar realizó una
“revolución capitalista”, cuyas consecuencias son perceptibles hasta hoy. Pero, con una gran
diferencia respecto a la concepción de la izquierda, pues para ésta, la Segunda independencia
es algo siempre pendiente y por alcanzar a través de la liberación de las masas postergadas y
de la modificación del modelo económico. En cambio, los militares con una concepción inge-
nua y simplista de la historia, consideraron la Segunda independencia como algo alcanzado de
una vez y para siempre: la eliminación del marxismo y de cualquier proyecto alternativo, por la
acción de un grupo armado que asalta el poder e impone por la fuerza un sistema económico
y social.
Cuarta reflexión: La Segunda independencia en el Chile de hoy

En el Chile actual, el concepto Segunda independencia es escasamente utilizado por los inte-
lectuales, y aparece como un relicto de la sensibilidad de los 60; aunque puede estar implícito
en el proyecto de los gobiernos democráticos de los últimos años.
Si la historia tiene algún sentido y este sentido es dialéctico, la época actual, la Concertación de
Partidos por la Democracia, en el gobierno desde 1990, ha estado marcada por cierta síntesis
entre el proyecto socialista y liberal.
10
Ver, Anónimo, Libro blanco del cambio de gobierno en Chile. 11 de septiembre de 1973. Editorial
Lord Cochrane, Santiago, 1973.
11
De un punto de vista oficial, el concepto Segunda Independencia se había asociado al elogio a Diego
Portales y la defensa de la soberanía territorial de Chile en relación a sus vecinos. Véase, por ejemplo,
Ernesto Barros Jarpa, La “Segunda Independencia”, Santiago, Zig-Zag, 1956.
- 130 -
Por una parte, se recoge el sentido social y comunitario de la izquierda, pero sin perder de vista
la modernización de la sociedad y el desarrollo económico y técnico (comprobado en cifras ob-
jetivas), así como la regulación del Estado, y la entrega de áreas importantes de la economía a
los privados evitando los discursos retóricos o las culpabilizaciones fáciles.
Hoy se busca el mejoramiento de los servicios y un riguroso control en el uso de los recursos
del Estado, una práctica en que la eficiencia y la transparencia son fundamentales.
Es posible señalar que los esfuerzos de la sociedad chilena de los últimos veinte años han
estado dirigidos a lograr una “independencia”, pero no sólo verbal, sino sostenida en cifras:
crecimiento económico, disminución de los niveles de pobreza, funcionamiento de las institu-
ciones republicanas, análisis, seguimiento y mejora de los sistemas educacionales y de salud,
entre otros.
Una independencia que se juega con el conjunto de los países del mundo y no sólo con aquellos
peor evaluados, en una nueva visión del planeta que considera la situación de China como un
exitoso capitalismo de Estado, o de los esfuerzos de Vietnam y la India por alcanzar el desarrollo
económico desde la innovación tecnológica, para no hablar de Corea, Finlandia, los países de
Oceanía y su reconocida transparencia política y calidad de vida.
Es decir, se trata de una independencia respecto de las propias malas prácticas de hacer polí-
tica y economía, pero también en comparación a los niveles de desarrollo de los países mejor
avaluados.
En este contexto, el concepto de Segunda independencia, como una modificación radical de

los parámetros económicos y sociales, ha perdido vigencia política e intelectual. Los pensado-
res actuales están más preocupados de cómo afecta la creciente modernización del país en
los comportamientos identitarios, y aunque muchos desconfían de la modernización (como de
la modernidad), no parecen tampoco reconocerse en una identidad nacional fracturada, por
efectos de la larga dictadura militar, y cuya cicatrización pudiera resolverse por medio de una
revolución social.
Por otro lado, el movimiento obrero y campesino parecen estar cada día más integrados a la
sociedad de consumo, y sus demandas apuntan a mejoras gremiales más que a modificar el
sistema vigente. Lo mismo para las minorías sexuales que se expresan cada vez con mayor
libertad. En cambio, un nuevo actor social, los indígenas mapuches, son quienes mayormente
han discutido el modelo, pero con reivindicaciones puntuales, aunque tampoco parece haber
en ellos un propósito fundacional.
En este sentido, el discurso intelectual chileno de los últimos años, se ha diferenciado de la

izquierda latinoamericana (considerada por algunos como retórica y populista) encarnada, con
sus diferencias, en los gobiernos de Hugo Chávez, Evo Morales, Rafael Correa, y Fidel Castro,
con los cuales se busca establecer alianzas con miradas más pragmáticas que ideológicas; y
con excepción de la izquierda extraparlamentaria (Partido Comunista) muy pocos hablan hoy de
la “refundación de América Latina”. Vivimos una época con una política más práctica y menos
- 131 -
creyente en un discurso utópico; lo que supone el fin de un intelectual que se presenta con
la capacidad de construir el futuro, provocar el cambio social, e inaugurar una nueva sociedad
(Pinedo, 2000)
En los pensadores chilenos posteriores a la dictadura militar, o durante ella, no veo alusiones
directas al tema de la Segunda Independencia, al menos no de la manera en que se presentaba
entre los liberales del siglo XIX y los socialistas de los ´60. No se habla, por ejemplo, de tomar
distancia del Fondo Monetario Internacional, y por el contrario, se acogen sus sugerencias en
cuestiones de financiamiento de la educación universitaria, y otras. Tampoco se cuestiona a las
empresas españolas, sino que se celebran sus inversiones, sin considerar que esto suponga
una segunda conquista. Incluso, en estos años de “transición a la democracia”, que se inician
en 1990, España (tradicionalmente asociada con atraso y despotismo), ha ganado en imagen
como un país que nos ayudó contra la dictadura y que ha logrado, constituirse en un miembro
activo de la Comunidad Europea: el país que probablemente ha tenido la mejor transición de
una sociedad tradicional, a la actual, moderna y desarrollada.
Y si el balance económico es analizado desde el punto de vista de la cesantía, la inflación, la

corrupción y el crecimiento económico; estos males son vistos como un problema, en buena
medida, de administración interna. Es decir, hemos pasado de la politización a la economiza-
ción, en contra, incluso, de aquellos que ayer defendían la independencia económica y que hoy
reclaman que no todo es dinero en la vida humana, reencarnando una nueva venganza de Hegel
contra Marx.
Recientemente un grupo de intelectuales pertenecientes al llamado “pensamiento alternati-

vo”, ha publicado el libro, América Latina hacia su Segunda Independencia. Memoria y au-
toafirmación (Biagini; Roig, 2007), en el que se retoma el concepto analizado ¿Cuáles son las
esperanzas en esta Segunda independencia? ¿De qué deberíamos independizarnos hoy?
En primer lugar, alcanzar “las causas inconclusas” de la primera independencia, que conside-
ran “trunca o incompleta”, en cuestiones como la integración continental, una mayor igualdad
social, y una identidad común que recupere la memoria colectiva continental.
En esta mirada, la elección del Rafael Correa en Ecuador, junto a la presencia de Lula, en Brasil,
Bachelet en Chile, Evo Morales en Bolivia y, por supuesto, de Hugo Chávez en Venezuela, es
vista como el inicio de la Segunda independencia, y que las naciones latinoamericanas “dis-
pongan de la capacidad para actuar por cuenta propia” (Biagini; Roig, 2007); pues al asociar la
Primera independencia a la liberación del dominio colonial español, la Segunda actualiza ese
colonialismo representado ahora por las empresas transnacionales, los EE.UU., el Foro Econó-
mico Mundial, el neoliberalismo y la globalización, frente a los cuales el prestigioso pensador,
Arturo A. Roig, ha planteado la “Necesidad de una segunda independencia”, y las armas para
lograrla son la teoría de la dependencia (años 60), y la Teología de la liberación (años 70). Lo que
Roig ha definido como un “rearme categorial” (Biagini; Roig, 2007); es decir, una independen-
cia, también, del pensamiento postmoderno, débil y sin sujeto, que no haría sino confundir a
- 132 -
los latinoamericanos, recuperando, en cambio, un pensamiento fuerte, que utilice sin temor las
categorías que denuncian la injusticia, y proponen la emancipación.
Así, de manera similar a los emancipadores mentales del siglo XIX, se trata también de una
independencia del lenguaje y del pensamiento, para alcanzar un modo propio de expresión: le-
vantar una independencia que permita una cultura, un lenguaje y un pensamiento singular, que
no imite al mundo desarrollado.
De este modo, si la primera emancipación fue mayoritariamente extranjerizante, la de hoy toma

el papel de su contrario, al oponerse a lo venido desde afuera en cultura, política y economía:
“¿Y cuál es la actual situación de la casi mayoría absoluta de los Estados latinoamericanos,
sometidos a las políticas del neoliberalismo dentro de los marcos de la llamada ‘globalización’?
En el número de octubre del año 2002 en la edición francesa de Le Monde Diplomatique, en un
artículo titulado “Vasallaje”, el articulista decía: ‘Un imperio no tiene aliados, no tiene más que
vasallos’ (Biagini; Roig, 2007).
Son tantas las esperanzas en esta nueva Segunda Independencia, que se podría temer que se
repitan las frustraciones de la primera; pues en muchos intelectuales se observa un excesivo
interés por resolver los problemas de la política y la economía, desde la filosofía y la cultura,
lo que redunda en cierta confusión entre utopía y realidad, o al drama de partir, adánicamente,
y una vez más, desde el inicio, con lo cual contribuyen a participar en uno de los deportes fa-
voritos de América Latina: provocar la crisis del Estado; de un Estado que la mayor parte del
tiempo, está en crisis.
Una propuesta en la mira del Bicentenario

El desarrollo económico, político y cultural de América Latina se debe seguir consolidando, con
programas que beneficien a las mayorías, y con políticos que apliquen inteligencia y voluntad
para alcanzar una, cada vez mayor, integración regional.
En este contexto, independencia significa autonomía para tomar las propias decisiones, pero
también para establecer alianzas que aseguren el bienestar colectivo. Independencia significa
una América cada vez más lúcida y consciente de su memoria y orgullosa de sus logros. Inde-
pendencia es no olvidar lo que hemos aprendido en los oscuros años de la muerte: a desconfiar
del triunfalismo fácil, y sobre todo, de las desgracias que provoca ignorar la realidad. Hemos
aprendido de la necesidad de una “política limpia” (Roig) y eficiente, pero también que un orden
más equitativo en lo social, sólo se logra con crecimiento económico, y hemos aprendido del
valor de la democracia, sin apellidos.
Para muchos países de América Latina la década de los 80 fue mala y la del 90, peor. Y sin
embargo, no podemos renunciar al optimismo de una América que cada día produce nuevas
síntesis de tradición popular y cultura universal, producto de uno de los ejes claves de nuestro
mundo: el mestizaje y la interculturalidad.
Ser nosotros mismos aportando a la humanidad, es una buena manera de ser independientes,
- 133 -
sin olvidar el desarrollo económico, que se alcanza con más investigación científica y tecnológi-
ca, mayor capital humano, es decir, más educación.
La tríada: Primera independencia, Centenario, Segunda independencia, hace que muchos pen-
sadores mantengan, desde una u otra posición, ciertos temas comunes que parecían incorre-
gibles desde el comienzo y por tanto, la necesidad de eliminar la pobreza, extender la justicia
social, y superar un estado de crisis social, y de un Estado en crisis, en que veían al país. Tal
vez, el Bicentenario sea una buena fecha para dejar, definitivamente, esas lacras sociales en el
pasado.
- 134 -
Novela Histórica y Extrañamiento: tensiones y pleitos entre la meta ficción y la historiografía
Novela Histórica y tensiones y pleitos entre la

Extrañamiento: metaficción y la historiografía
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Novela Histórica y Extrañamiento: tensiones y pleitos

entre la metaficción y la historiografía
Jorge Osorio Vargas
Universidad de Playa Ancha, Chile
I.
Seymour Menton (1993)1 puso en la agenda el concepto de Nueva Novela Histórica Latinoame-
ricana (NNHL) a partir del análisis de obras escritas en nuestro continente entre 1979 y 1992.
Menton reconoce que su interés por este fenómeno surgió al darse cuenta de las semejanzas
que existían en varias novelas de autores como Alejo Carpentier, Antonio Benítez Rojo, Mario
Vargas Llosa, Abel Posse, Carlos Fuentes y Fernando del Paso, entre otros. Su primera consta-
tación fue que la NNH compartía con las novelas del “boom” su muralismo, su afán totalizante,
el erotismo y la experimentación estructural y lingüística. Sus fuentes fueron novelas como El
Arpa y la Sombra (1979), El Mar de las Lentejas (1979), La Guerra del Fin del Mundo (1981),
La Tejedora de Coronas (1982), Los Perros del Paraíso (1983), Noticias del Imperio (1989) y La
Campaña (1990). También incorporaría a su corpus inicial El General en su Laberinto (1989) y
otras obras, que Menton considera dirigidas al mercado masivo, como Trama (1987) de Carlos
Montaner y Los Pecados de Inés Hinojosa (1986) de Próspero Morales Padilla. Sin embargo,
aunque no calzan con su periodificación, Menton consideraría relevante incorporar en este gru-
po de obras fundacionales de la NNH a Yo el Supremo (1974) y Terra Nostra (1975).
Menton no podía sustentar su trabajo sin previamente entrar al campo de las definiciones, para
permitirse distinguir la NNHL de otras novelas históricas escritas en el continente en épocas
pasadas. En primer lugar, reserva la categoría de novela histórica a aquellas novelas cuya acción
se ubica total o parcial o predominantemente en un pasado no experimentado por el autor.
1
MENTON, Seymour. La Nueva Novela Histórica de la América Latina 1979 -1992, México: FCE, 1993.
Para una presentación de la bibliografía reciente sobre la temática de este artículo ver: OSORIO,
Jorge. Narrativa, Memoria e Historiografía: Notas para un Marco Interpretativo de la Ficción Histórica
en América Latina, en OSORIO, Jorge y RUBIO, Graciela (Ed.), El Deseo de la Memoria. Escritura e
Historia, Santiago: Escuela de Humanidades y Política, 2006. Véase también: Grützmacher, Lucas Las
Trampas del Concepto de “Nueva Novela Histórica” y la Retórica de la Historia Postoficial”, Acta Poé-
tica 27 (1), 2006; VIU, Antonia. Una Poética para el Encuentro entre Historia y Ficción, Revista Chilena
de Literatura, Nº 70, 2007; VIU, Antonia. Imaginar el Pasado, Decir el Presente: la Novela Histórica
Chilena 1985-2003. Santiago: RIL, 2007.
- 137 -
.Por esta vía, Menton deja fuera de su definición a novelas que, a pesar de sus dimensiones
históricas, abarcan aunque fuese parcialmente, períodos históricos experimentados por el au-
tor, como sería el caso de La Muerte de Artemio Cruz (1962), Sobre Héroes y Tumbas (1962),
Conversación en la Catedral (1969), El Recurso del Método (1974), La Novela de Perón (1985),
y novelas que abarcan varias generaciones familiares como Cien Años de Soledad por que la
generación más joven coincide con la del autor En segundo lugar, Menton excluye de su defini-
ción a las novelas cuyos narradores o personajes están situados en el presente o en un pasado
reciente, pero cuyo tema principal es la recreación de un personaje lejano, como es el caso de
Los Cuatro Reyes de la Baraja (1991) de Francisco Herrera Luque.
El parte aguas entre la novela histórica latinoamericana tradicional (la romántica, modernista,
criollista según la distinción de Menton (1993, p. 35-36) y la NNHL es El Reino de este Mundo
(1949) de Alejo Carpentier: en ella todos los personajes son históricos de categoría menor o
mediana, los grandes próceres están ausentes, existe un concepto cíclico de la historia. Sin em-
bargo, para Menton, Carpentier (El Siglo de las Luces (1962), Concierto Barroco (1974), El Re-
curso del Método (1974), La Consagración de la Primavera (1978), El Arpa y la Sombra (1979)),
no es el único fundamento de la NNHL. También reconoce en esta función la obra de Jorge Luis
Borges, Carlos Fuentes y Augusto Roa Bastos, cuya orientación narrativa estaría amalgamando
los seis atributos que Menton asigna a la NNHL, y que constituyen sus señas de identidad:
1. La subordinación de la reproducción mimética de cierto período histórico a la presentación

de algunas ideas filosóficas difundidas en los cuentos de Borges: como son las imposi-
bilidades de conocer la verdad histórica o la realidad, el carácter cíclico de la historia y su
carácter imprevisible.
2. La distorsión consciente de la historia mediante omisiones, exageraciones y anacronismos.
3. La ficcionalización de personajes históricos a diferencia de la propuesta de Walter Scott y

Luckacs de protagonistas ficticios.
4. La meta ficción o la interpretación del narrador sobre el proceso de creación.
5. La intertextualidad.
6. Los conceptos bajtianos de dialogismo, carnavalización, parodia y heteroglosia, exageracio-

nes humorísticas, relevancia del cuerpo y del sexo.
Es importante destacar las “causas” de este llamado “auge” de la NNHL, según Menton. En-
tre las más importantes señala: el efecto demostración que provoca que los más destacados
y reconocidos novelistas del boom incursionan en la novela histórica; el interés por el pasado
reciente en situaciones de gran impacto universal; el significado y la movilización cultural que
provocó el quinto centenario de la llegada de Colón a América. Esta última razón es para Men-
ton la más explicativa del auge de la NNHL, no siendo casual para varias de las novelas más pa-
radigmáticas como El Arpa y la Sombra, Terra Nostra y Los Perros del Paraíso estén centradas
en el personaje Colón. Una demostración del efecto “quinto centenario” sería la novela de Au-
- 138 -
gusto Roa Bastos Vigilia del Almirante (1992). Pero este acontecimiento cultural no sólo refirió
a la figura de Colón, sino también a temáticas de fondo como son la identidad latinoamericana,
la situación de los pueblos originarios y el valor de la interculturalidad.
Junto con el enfoque de Menton, que debemos valorar por su carácter pionero, existen otros
puntos de vista y que han dado lugar a investigaciones y a relecturas del planteamiento del
propio Menton. La definición de base es que la NNHL como la expresión de continuidad de
la narrativa de Carpentier y Fuentes, que se nutre de dispositivos bajtianos y de la “filosofía”
de Borges. La dimensión bajtiana de la NNHL le daría un carácter crítico y de resistencia a las
formas tradicionales y “profesionales” de contar la historia. En ese sentido, la NNHL plantearía
un “pleito” a la historiografía. A su vez, la influencia Borges se expresaría en una especie de
licencia para ficcionar la historia de tal manera que lo cíclico y lo “asombroso” queden patentes
en una nueva forma de narrar y “metaficcionar” la historia latinoamericana.
II.
María Cristina Pons2, reconoce, como Menton, que las novelas históricas escritas en América La-
tina en los últimos decenios del siglo XX han puesto a este “olvidado” género en un primer plano
y con carácter completamente innovador. Existiría, en su opinión, un cambio radical en el género.
A nivel de nomenclatura, Pons, no habla de NNHL, sino emplea expresiones como “novela histó-
rica de fines de siglo”, “novela histórica reciente”, “novela histórica contemporánea”, aunque en
general reconoce la valía de nombrar a este corpus narrativo como “nueva novela histórica”.
Lo más decisivo para definir esta NNHL, según Pons, es que se caracteriza por elaborar una
relectura crítica y desmitificadora del pasado, a través de una reescritura de la historia. Esta re-
escritura incorpora una explícita desconfianza hacia el discurso historiográfico en sus versiones
oficiales, permitiéndose reflexionar la posibilidad de conocer y reconstruir el pasado histórico
oficialmente documentado y conocido desde una perspectiva diferente.
Este punto, puesto en agenda por Pons, deja más claramente planteado el pleito que la NNHL
genera con la historiografía, que pretendemos sea uno de los ejes en el desarrollo de esta tesis.
La NNHL usa o se basa en documentos históricos para legitimar lo narrado, y al mismo tiempo,
para cuestionar la historia oficial y, por tanto, la práctica historiográfica.
En este sentido, la NNH es una modalidad crítica para entender el tema del “archivo” como
expresión central del oficio del historiador (recordar mi interés de plantear la NNHL como una
“teoría” desarticuladora del “archivo”.El archivo desde la NNH también se usa para desenterrar
personajes o acontecimientos marginales, desconocidos o silenciados por la historiografía. En
otros casos, la documentación histórica se utiliza para describir detalles abrumadores, nimios,
que se confunden con lo imaginario, lo asombroso y la fantasía.
2
PONS, María Cristina. Memorias del Olvido. México: Siglo XXI, 1996.
- 139 -
Otra característica de la NNHL, según Pons, es cuestionar los documentos históricos ya reco-
nocidos por la comunidad de los historiadores, ya sea porque se sospecha han sido falseados o
mutilados, poniendo en duda la legitimidad de la escritura oficial de la historia.
Pons también define la NNHL por sus estrategias narrativas, entre las que menciona: la au-
sencia de un narrador omnisciente y totalizador; la presencia de diferentes tipos de discursos
y sujetos de dichos discursos; la presencia de anacronías históricas; la creación de efectos de
inverosimilitud; el uso de la ironía, de la parodia y lo burlesco; y el empleo de una variedad de
estrategias y formas autor reflexivas que llaman la atención sobre el carácter ficcional de los
textos y de la reconstrucción del pasado. Para Pons, la NNHL: cuestiona la verdad, los héroes
y los valores de la historia oficial; presenta una visión irreverente de la historia; cuestiona la ca-
pacidad del discurso de aprehender una realidad histórica y plasmarla con fidelidad en el texto;
y problematiza el papel que desempeña el documento en la novela histórica y la relación entre
ficción e historia.
El interés de fondo de Pons es indagar el por qué se produce esta renovación de género con
la NNHL, considerando, señala ella misma, que la novela histórica siempre ha sido un género
residual. De pronto, en América Latina, en las últimas décadas, pasa a tener un carácter emer-
gente, genera nuevas prácticas narrativas y se establece como una referencia cultural notable
vis a vis la historiografía. A Pons, le interesa relacionar la NNHL y los cambios de las formas
culturales. Así, la NNHL es la manifestación del fracaso de los proyectos revolucionarios de
los años 50 y 60 en América Latina y de las crisis políticas de los años 70. Pons, señala que
este fracaso o derrota, que genera un aislamiento impuesto por el poder, traslada el recurso
subversivo a la literatura. La autora va más allá, sosteniendo que la NNHL es la expresión de los
cambios simbólicos y materiales de las últimas décadas, y junto con los factores políticos, tam-
bién valora las modificaciones que se producen en la sensibilidad cultural global asociada con
la “condición post-moderna”. Si todo lo sólido se desvanece en la post modernidad, también
la historia. Estaríamos en una especie de “post-historia”, si por ella entendemos una condición
de absoluto cuestionamiento e incredulidad a la historia de los historiadores, valorándose a
diferencia de las elaboraciones totalizantes de la historiografía otras estrategias narrativas que
vendrían a responder a la “crisis de sentido” de la historiografía y de la propia historia, a través
de los diarios de vida, autobiografías, memorias y de las mismas nuevas novelas históricas que
disputarían a la historiografía el “sentido” de la historia.
Pons reconoce que la NNHL tiene atributos de lo que se ha llamado narrativa post moderna, sin
embargo, no debate si esto es esencialmente así. Sólo reconoce que la NNHL tiene muchas
características como tal, y para ello, se basa en los estudios sobre poética post moderna de
Hutcheon3. Este punto tiene que dar lugar a un desarrollo completo, a partir de Hutcheon, que
3
HUTCHEON, Linda. Poética do Pósmodernismo. Historia, Teoría, Ficción. Río de Janeiro: Imago,
1988.
- 140 -
identifica la NNH con postmodernismo literario vis a vis la posición crítica de Jameson que iden-
tifica la NNH como “ahistórica” en la medida que “borra” o “cancela” el tiempo, convirtiéndolo
en un pastiche: sin tiempo, dirá Jameson, no hay cambios, no hay historia4.
Pons piensa que no es tan importante que definir si la NNH es o no una narrativa post-moderna,
sino plantearse de qué manera la NNHL es una respuesta no sólo a los cambios socio-históri-
cos, sino también un dilema trágico de la Modernidad.
Como se ve, el horizonte de Pons es mucho más abarcador que el propósito que se planteaba
Menton, que pretendía fundamentar la NNHL como un fenómeno emergente, hacer notar sus
distinciones, pero no poner el tema en la agenda del debate modernidad-postmodernidad.
En el caso de Pons, el concepto de narrativa postmoderna lo toma de los trabajos de Hutcheon

y McHale5; de Hutcheon el concepto de metaficción historiográfica para señalar aquella ficción
histórica que se enclava dentro del marco teórico y conceptual de la postmodernidad, y cuyas
características son: la problematización del concepto de verdad única y objetiva y la postulación
de la existencia de varias verdades; la preferencia por figuras históricas excéntricas y margina-
les; el énfasis puesto en la cuestión de la subjetividad en el recuento del pasado y la reflexión
sobre la posibilidad del conocimiento de la realidad histórica en la medida en que todo lo que se
reconoce de esa realidad es a través de remanente textuales. Esta metaficción historiográfica
plantea, además, el problema de la interpretación que implica la textualización del pasado, no
sólo desde el punto de vista del cómo conocemos el pasado, sino del estatuto ontológico del
documento histórico que también implica un proceso de textualización e interpretación.
McHale, por su parte, identifica como ficciones postmodernas aquellas en las que el dominante
es una fractura irreversible de las fronteras ontológicas y del concepto de identidad: una de
las características de la ficción postmoderna sería para McHale la violación de las limitaciones
impuestas por la novela histórica “clásica” respecto de la incorporación de material histórico en
el mundo de la ficción, a través de procedimientos narrativos, tales como el cuestionamiento o
rechazo del documento público o de la historia oficial, sacando a la luz lo que fue oculto o supri-
mido, desarrollando anacronías históricas, intercalando lo histórico y lo fantástico, parodiando
la novela histórica clásica o inventando historias apócrifas. McHale habla de novelas históricas
revisionistas para referirse a las obras que se elaboran con estos atributos.
Para Pons es evidente que la situación exige renovar los estudios que permitan reajustar la no-
ción de novela histórica, lo que es más pertinente aún, dado que, según la autora, en los últimos
años la narrativa latinoamericana hace referencias permanentes a la historia, pudiéndose hablar
de “categorías” como la “novela del dictador”, las “novelas testimoniales” y las “novelas
políticas”. Pons propone reconsiderar los rasgos fundamentales de este género bajo la nueva
4
JAMESON, Frederick. El Posmodernismo y el Pasado, en Ensayos sobre el Posmodernismo. Buenos
Aires: Imago Mundi, 1991.
5
McHALE, Brian. Postmodern Fiction, Londres: Routledge, 1989.
- 141 -
producción de novelas en los últimos años, pero de manera más importante le interesa plantear
la historicidad misma del género.
Sustentándose en Luckacs, que sostiene que las transformaciones del género se asocian con los
cambios sociohistóricos6, Pons señala que sólo este enfoque “dialéctico” nos permitirá entender
la novedad del género, y a la NNHL como una “institución sociocultural”. Yo coincido con la ne-
cesidad de preguntarnos por la historicidad de la NNHL, sin embargo, no me parece que ésta se
refiera a los términos que insinúa Pons, es decir, la búsqueda de una nueva policiticidad, luego del
fracaso de las reformas y de los movimientos políticos de la segunda mitad del siglo XX.
Pons precisa que la NNHL tiene elementos de la “vieja”, y señala que en ella hay varios recur-
sos propios de la novela de Scott, como la recuperación de un pasado olvidado y reconstruido
desde abajo, la versatilidad de las fuentes de las que se vale, la valoración de las tradiciones
orales, la conciencia de estar haciendo ficción y la desconfianza en el lenguaje para aprehender
la realidad histórica.
¿Dónde está lo nuevo?: lo “nuevo” de la NNHL está en su revisionismo histórico, que se expre-
sa en el tratamiento de documentos contradictorios, mal leídos u ocultados interesadamente,
es decir, en su condición de llegar a ser una especie de “teoría de las lagunas históricas”, según
la expresión de Jitrik7. La trasgresión, la recuperación de “lo perdido”, la refuncionalización de
las convenciones de la novela histórica clásica, el nuevo trato del archivo (todos elementos
característicos de la NNHL) sólo constituyen una “novedad” si cumplen una función crítica y
revisionista del poder.
Otro elemento que definiría la “novedad” de las NNHL es que éstas no sólo ponen el acento en
que toda escritura y reescritura de la historia es subjetiva y no neutral, sino que también llaman
la atención a la relatividad cultural del objeto mismo de dichos discursos. Y aunque Pons reco-
noce que esta característica no sólo es propia de la NNHL, sino de la ficción histórica postmo-
derna en general, según los criterios de Hutcheon y McHale, asigna a la NNHL una distinción
clave: es una crítica a las metanarrativas, empezando por la propia historia,
La resistencia a la metanarración se manifiesta es la estrategia de “hablar de los márgenes”,

desde los excluidos, desde “fragmentos” cuestionadores de la “totalidad”.
Digamos, por último, que Pons, sin entrar en el análisis de fondo deja evidencias de que la
NNHL es una expresión de una narrativa postmoderna. Este es un tema que debemos analizar,
refiriendo además el tema más allá de lo literario. Pues adoptar tal interpretación de la NNHL
implica hacer dialogar su fenómeno con el conjunto de dimensiones que tiene la postmoderni-
dad (epistemológica, éticas, política, estéticas).
6
LUCKÁCS, George. La Novela Histórica, México: Era, 1966.
7
JITRIK, Noé. Historia e Imaginación Literaria. Las Posibilidades de un Género, Buenos Aires: Biblos,
1995.
- 142 -
III
Karl Kohut ha incursionado más de lleno en describir e interpretar la NNH en el marco de la
postmodernidad (1997)8. Aparte de reconocer el carácter de comodín que ha adquirido el tér-
mino postmoderno, Kohut no rehuye la tarea, reconociendo que el mismo término moderno es
ambiguo. Postmodernidad sería tanto una categoría metahistórica como una categoría histórica
que define el fin del siglo XX.
En términos directos, el planteamiento de Kohut, luego de revisar la literatura correspondiente,

es el siguiente: desde el principio de los años 60 hasta mediados de la década siguiente las no-
velas más significativas se caracterizaron por su fondo ideológico, por su utopía socialista, y en
la forma literaria por su aspiración a la novela total. Si la postmodernidad, se caracteriza por el
ocaso de los metarelatos, este proceso se puede notar en los años 70 con novelas como Terra
Nostra y Yo el Supremo: en ellas, la utopía se convierte en contra utopía, así como Abaddón
se podría interpretar como una reflexión sobre la imposibilidad de escribir una novela total. Así,
señala Kohut, en América Latina, el postmodernismo no es un paradigma nuevo, sino un tipo
peculiar de trabajo sobre las ruinas de la modernidad, saqueando su léxico, agregándole imáge-
nes premodernas y modernas.
Sin embargo, un punto central del debate sobre la postmodernidad es clave para el tema que
nos interesa: ¿La postmodernidad se define por su relación al pasado o por su relación con el
presente? Hutcheon definió la postmodernidad en su relación con el pasado, y con ello, puso a
la novela histórica como una expresión propia de la misma. Para otros, en que modernidad se
asocia a una realidad completamente “presentizada”, la novela histórica es un fenómeno mar-
ginal. Kohut valora la NNHL como uno de los fenómenos más importantes y “salientes” de la
producción novelesca actual y su significado lo asemeja a la primera “revolución” que significó
la aparición de la novela histórica en el romanticismo.
Para Kohut, la NNH no representa la única forma de interés por el pasado. Otras formas artísti-
cas y la propia historiografía, las memorias, las biografías, la escritura popular son manifestación
de este interés. Por lo tanto, la relevancia del estudio de la NNH no se justifica en sí misma, sino
en relación a la indagación por el interés en el pasado como un fenómeno manifiesto de nuestra
época (p. 20) que no se restringe a las élites, sino a toda la sociedad. Postmodernidad e interés
por la historia son parte de un mismo proceso cultural. La postmodernidad condiciona la novela
histórica y la narración histórica fija un campo temático a la postmodernidad 9.
8
KOHUT, Karl. La Invención del Pasado. La Novela Histórica en el Marco de la Postmodernidad. Ma-
drid: Iberoamericana, 1997.
9
La relación entre postmodernidad e interés por la historia, mediado por la historiografía y la literatura
memorial (testimonios, diarios, memorias y autobiografías), es un tema que es preciso desarrollar: su
reconstrucción es una fuente de crítica a la modernidad, especialmente, luego del Holocausto.Desde
la literatura del Holocausto surgen una serie de categorías de análisis que debemos analizar, que
ponen de relieve temas propios de la NNHL como son el tratamiento de exterminio, del silencio, del
- 143 -
IV.
Fernando Ainsa analiza la cuestión de la invención literaria y la reconstrucción histórica en la
nueva narrativa latinoamericana10. El planteamiento de Ainsa podemos resumirlo de la siguiente
manera: historia y ficción son relatos que pretenden reconstruir y organizar la realidad a partir
de componente pre-textuales (acontecimientos reflejados en documentos y otras fuentes his-
tóricas), a través de un discurso dotado de sentido, gracias a la puesta en intriga y a la escritura
que mediatiza la selección.
El discurso narrativo resultante, sigue Ainsa, está dirigido a un receptor que espera que el pacto
de la verdad (historia) o de lo posible y verosímil (ficción) se cumpla en el marco del corpus tex-
tual. El asunto está en que en algunos casos, según Ainsa, la literatura sintetiza mejor la historia
de un pueblo, colocando los casos de La Biblia, La Ilíada, El Mio Cid, La Canción de Rolando y
As Lusíadas.
Este “patrimonio” o paternidad literaria sería evidente también en América Latina, según Ainsa:
la ficción no sólo reconstruye el pasado, sino que lo inventa, lo funda, le da una forma y un sen-
tido. Por ejemplo, difícilmente pueden entenderse los Andes Peruanos fuera del contexto del
“mundo” de Ciro Alegría o de Arguedas, o la cultura guatemalteca sin Hombres de Maíz.
Así visto este tema, la NNHL puede representar una reacción a la modernidad anglosajona que
pudiera tener sus fuentes en el barroco hispánico y que para varios autores hoy es un depósito
y una fuente para reivindicar un patrimonio cultural propio, por un lado, y dar paso a discursos,
instituciones y actores excluidos por el poder y por la historia. Ainsa sostiene que la problema-
tización de la identidad y del pasado histórico latinoamericano a partir del discurso ficcional,
pone en evidencia contradicciones y tensiones, que enriquecen la cultura y que la NNHL es una
expresión de “libertad” para llenar los “vacíos” de la historiografía. Esta relación entre ficción
histórica e historiografía debería formar parte de un juego limpio: la historiografía, cada vez
más, incorpora los “imaginarios literarios” en sus estudios disciplinares; en muchos casos los
transforma en objeto de sus estudios. La “ficción histórica” –por ende la novela histórica– es
un material documental para el historiador. Es interesante notar que así como la NNHL tiene un
“discurso” ante el archivo, ella misma es un archivo para la historiografía más avanzada.
La conclusión del trabajo de Ainsa se basa en Lezama Lima: la historia y la ficción se compor-
tan de manera barroca, en el sentido de reflejar ambas la tensión entre pasado y el futuro que
olvido y de las posibilidades reales de tener un “lenguaje” para hablar de la historia o del pasado en
circunstancias límites: aquí es donde surge la pregunta si es posible la poesía, la novela, la filosofía,
la educación, luego de Auschwitz, tal como lo plantearon Adorno, Levi, Agamben, Améry y Todorov.
Quizás la única posibilidad ante esta situación “al límite” es inventar el pasado, como reza el título de
libro organizado por Kohut.
10
AINSA, Fernando. La Nueva Novela Histórica Latinoamérica. Plural 240: 1991. Más recientemente
véase del mismo autor Reescribir el Pasado. Historia y Ficción en América Latina. Mérida: CELAG,
2003.
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caracteriza la propia historia de América Latina. No hay punto de origen o punto de llegada en
una escritura sometida a esa tensión. Nada puede detenerse, nada es definitivo. Ficcionalizar
la historia, reinventarla, renovarla, es acción necesaria, es la expresión de una “estética” reno-
vada, impide la pretensión de una precisión absoluta y definitiva del hecho histórico, haciendo
prevaler el criterio de la indeterminación. En la cultura latinoamericana, ficción y veracidad se
funden y es lo que le da identidad a la cultura. Una expresión perfecta de esta síntesis sería el
Diario de Cristóbal Colón.
V.
Sostenemos que la NNHL es un fenómeno que sólo se entiende en el contexto de crisis de
la modernidad (de los valores y de los imaginarios modernos), de búsqueda de un sentido, de
una nueva “ruta”, de una revinculación con el pasado, para leer y desmontar la historia mo-
numental (según el concepto de Nietzsche) gestionada profesional y disciplinadamente por la
historiografía.
La NNHL es una narrativa de las ruinas, del derrumbe de los iconos, de los próceres, de los
grandes acontecimientos en cuanto referentes culturales: la crisis de las ideologías también
arrastra la historiografía. El vacío de grandes relatos es también la crisis de la historiografía, que
se nutre del gran relato de la historia. El decaimiento de la modernidad es el fin de la confianza
y del optimismo del progreso.
La crisis moderna hace saltar las ilusiones del desarrollo humano y pone el punto de mira en
los horrores, en lo violado, en lo negado, en lo que no tuvo posibilidad de ser. Por esta razón,
la NNHL es una “narrativa de víctimas”, lo que explica su resistencia y sus críticas a la histo-
riografía y a sus métodos. La NNHL quiere reescribir la historia, pero también poner pies para
arriba a los historiadores. El desencanto con la modernidad es también el desencanto con la
historiografía.
Esta NNHL es una narrativa de Recuperación, porque el pasado se ha vuelto extraño. La histo-
riografía teme el pasado, teme la Memoria, y la NNHL quiere develarlo, y hace de la Memoria
su dispositivo subversivo, narrativo y ético que actúa como sustento de una nueva ficción his-
tórica. Así dicho, en estas nuevas novelas históricas “de la memoria” o “memoriales” hay una
metaficción que no reniega de la historia, sino que la funda desde la superación de la crisis de
sentido y la búsqueda de un deseado orden. Por ello, esta NNHL es una narrativa que indaga y
experimenta las posibilidades de reescribir lo por tanto tiempo, callado, ocultado, excluido. Es
una narrativa contra el olvido, y como tal, narra una historia, pero también deja lugar al ejercicio
de la sospecha del autor por la inocencia de la escritura y del pudor ante el relato del pasado; pri-
ma un reconocimiento de la fragilidad de las formas para narrar; hay una resistencia a lo diacró-
nico y se opta por la sincronicidad. La sincronicidad asegura ambigüedad e indeterminación.
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El caribe y su apuesta teórica
- 147 -
- 148 -
El Caribe y su apuesta teórica *

Román de la Campa
Universidad Pennsylvania, EE.UU.
El Caribe siempre ha entrañado un reto conceptual, una incalculable heterogeneidad de elemen-
tos constitutivos difícil de aprehender desde normas disciplinarias. Importa notar, sin embargo,
que esa profunda anomalía adquiere un valor epistémico muy particular a partir de la primera
mitad del siglo veinte. La obra de Fanon, Césaire, Guillén, C.L.R. James y Fernando Ortiz, entre
otros, suelen ser los hitos más reconocibles. Sincretismo, transculturación, créolité, negritud y
otras categorías análogas iniciaron la posibilidad de un pensamiento anclado en la sociedad y
las artes antillanas, componiendo todo un legado conceptual que eventualmente condujo a un
examen más profundo de la propia filosofía continental y sus proclamaciones universales. En las
décadas subsiguientes se observan otros deslindes inscritos ya sea en lo posmoderno, lo posco-
lonial, u otros paradigmas cautivados por la hibridez, mimicry, détour o performance que motivan
gran parte de los estudios más recientes sobre el Caribe, al igual que sobre la cultura mundial.
Pensar el Caribe “de cierta manera”, esa conocida noción de Antonio Benítez Rojo, sería una
instancia de estos nuevos saberes. No hay duda que se trata de propuestas y modos de análisis
que siguen nutriendo debates y exigiendo precisiones. La investigación cada vez más compleja
en cuanto al sentido del Otro exige reexaminar la constitución del sujeto a partir de una cartogra-
fía inédita de economías, multitudes, migraciones y diásporas generalizadas, toda una gama de
temas desafiantes que hoy se abordan desde códigos epistémicos que se saben inestables. Tal
podría ser la característica fundamental del pensamiento teórico durante las últimas décadas, el
desafío de una profunda y fascinante indeterminación en cuanto al saber.
No sabemos, por otra parte, si celebrar o lamentar el final de la Guerra Fría y el ocaso de su lega-
do moderno. Más de veinte años después de 1989, la caída del Muro de Berlín y la disolución del
socialismo oficial, todo ello seguido por una crisis descomunal del capitalismo financiero, aná-
loga al Crac de 1929, escasean rumbos más o menos esclarecedores que permitan periodizar
el presente, no solo en el terreno de la cultura, donde siempre ha abundado la duda productiva,
sino en el propio entorno de la política. No ha de extrañar entonces que proliferen lenguajes de
*
Este ensayo toma algunos planteamientos inicialmente ensayados en mi libro Latin Ame-
ricanism. El presente ensayo busca otra elaboración motivada por las lecturas que siguen
suscitando Glissant y Benítez Rojo en los últimos años. Las citas de La isla que se repite de la
sección dedicada a Benítez Rojo corresponden a la Edición Casiopea, Barcelona, 1998.
- 149 -
“la diferencia” (o el cansancio de la misma) o que se propongan conceptos como liminalidad,

intersticios, y todo un debate en torno a la ética para pensar la interioridad del sujeto hoy inserto
en la univocidad de la globalización sin claras alternativas de exterioridad o resistencia. Importa
observar, por ende, en qué modo estos aportes le hablan al Caribe o a los países poscoloniales
antes denominados tercer mundo. Algunos se preguntan ¿de quién es la imagen que se refleja
o desdobla en el espejo de este nuevo léxico, o si éste será capaz de reconocer las voces de
un Caribe que, como dice Édouard Glissant, todavía reclama el derecho a la opacidad para que
“nuestro empeño tenga el alcance del drama planetario de la Relación?” (Glissant, 2005, p. 10).
¿Podrán los discursos de la nueva ética hablarle a una cultura correspondiente al “impulso de los
pueblos anulados que hoy oponen a lo universal de la transparencia, impuesto por Occidente,
una multiplicidad sorda de lo Diverso.” (Idem, 2005, p. 10). ¿Cuál sería esa sordez?
Suele decirse que los cambios epistémicos se producen inicialmente en las capitales occi-
dentales para luego deslizarse hacia zonas de aplicación y traducción como América Latina y
el Caribe. Esto en parte se debe a la alta tasa de discursos críticos auspiciados por el aparato
académico euro-americano, aunque importa notar que todo eje de producción demarca modos
de lectura y circulación. Se dice que en los lugares de traducción (prefiero esa categoría a la
de periferia), a menudo desprovistos de centros de investigación bien financiados, la novedad
conceptual parece ser derivativa, y que su plano idóneo de originalidad ocurre principalmente
en el campo de la producción artística y literaria. Importa, sin embargo, complicar el binario más
o menos establecido entre codificación y representación, el cual relega la cultura caribeña a un
plano secundario de significación, como si esto fuera un rasgo inherente, y por ende esencial,
de las sociedades cuya modernidad ha quedado trunca o expuesta a un ciclo improductivo de
luchas y revoluciones, en las artes y en la política. Importa también, sin embargo, complicar
lecturas tajantes entre lo autóctono y lo foráneo, un lema conocido y a veces compartido pero
que no siempre aborda imbricaciones más complejas en el orden del saber, es decir, un sentido
más inmanente a los discursos del poder que se encuentran en todas partes. Si se piensa el
Caribe como un fluir constante de capital simbólico, la dicotomía autóctono-foráneo adolece, o
cede a un pensar más enriquecedor sobre el hacer y el pensar, quizás transformándose, como
dice Glissant, en una de esas “densidades tercas donde las repeticiones tejen para nosotros un
continuo encubrimiento, mediante el cual nos oponemos.” (Idem, 2005, p. 13).
Los estudios literarios quizá provean un ejemplo ideal de esta terquedad, o sordez productiva.
La localización nacional que solía gobernar la literatura, en su etapa moderna, hoy pasa a los
reclamos, inciertos pero inevitables, de una cultura mundial emergente de lectores y tecnología,
revelando un interesante pero contradictorio mercado cuyos códigos no solo provienen del mun-
do de habla inglesa, alemana o francesa. La nueva literatura remite a nuevas comunidades dis-
cursivas, algunas en la red, que ya no dependen de puntos de origen canónicos. En ese contexto,
hablar de literatura caribeña, significa evocar un objeto de estudio cuya pluralidad de instancias
complica definiciones locales, a tal punto de complejizar la propia cartografía de la nación o región
que suele acompañar la literatura moderna. Esta condición permite más que nunca una circula-
ción de textos e imágenes capaces de fluir en múltiples contextos. Pero no hay duda que este
- 150 -
desplazamiento de referencia inmediata inherente a los discursos literarios desde la modernidad

permite observar la creciente complejidad de la experiencia vivencial del Otro, o a remitirla a las
expectativas de un público que se supone simultáneamente ajeno y cercano, un nuevo dialogis-
mo de vivencias virtuales difícilmente conjugable, al menos sin imaginación. Un buen ejemplo se
encuentra en la novela The Wondrous Life of Oscar Wao, escrita por el dominicano Junot Díaz, la
cual mereció el Pulitzer como mejor novela en inglés del año 2007. La fórmula “literatura-nación-
modernidad” se pluraliza ante textos como éste, cuyo relato responde a un campo de fuerza
referencial más errante entre escritor y su público lector, acercándose quizá a ese entorno que
Glissant define como “nuestra balbuceante presciencia”, la cual deriva de una larga historia de
criollización que hoy promete un alcance global. (Glissant, 2005, p. 12).
Decir “diferencia” después de 1989 implica acudir a todo un enjambre de miradas y coyunturas
conocidas pero en muchos desprovistas de un mapa conceptual capaz de acercarlas o distinguir-
las entre sí. Ahí se encuentra, por ejemplo, la mirada poscolonial, hoy definida en los estudios
latinoamericanos por la “colonialidad del poder”, paradigma que busca cuestionar el legado mo-
derno europeo (frecuentemente norteamericano o aun latinoamericano letrado), a partir del sa-
ber de culturas fundacionales de las Américas. Otro discurso que busca acotar la modernidad se
encuentra en el pensamiento deconstructivo, frecuentemente asociado con la posmodernidad,
aunque es más profundo y complejo. Allí la modernidad se observa como esquema totalizante
en el cual la literatura nacional confirma una estética compensatoria de una ciudad letrada que
conduce al poder hegemónico primero y luego a la memoria traumática. Las contradicciones e
imbricaciones entre ambos acercamientos imperan, pero quizá convenga aceptarlas como una
invitación enriquecedora en torno al legado moderno, recordando si acaso la oración inicial de La
expresión americana de José Lezama Lima: “Sólo lo difícil es estimulante.”
Urge, por ende, observar si las nociones de “colonialidad del poder” y deconstrucción, ancladas
de distintas formas en el estudio de la cultura, se acercan a las coyunturas político-económicas
de un momento cuyo telos exige nuevos horizontes. La instancia oficial posmoderna de los
ochenta creyó vislumbrar el fin de la historia y de las ideologías al mismo tiempo que se en-
sordecía ante los discursos alternativos de desarrollo. Ya para los noventa cedía terreno a la
llamada globalización, un discurso más economicista que filosófico, un telos triunfalista que se
expande en medio de contradicciones inesperadas por todos los entornos, inclusive el metro-
politano. Este, sin embargo, comienza a dudar de sí mismo no obstante su posición de supre-
macía, mientras las llamadas sociedades poscoloniales franquean un vacío cargado de prome-
sas caóticas impulsadas por la tecnología y la fuga de poblaciones que no confían plenamente
en el metarrelato de modernizaciones locales. Aun individuando posiciones entre estos polos,
parece claro que decir posmodernidad, poscolonialidad, globalización o neoliberalismo conduce
a una constelación de voces vinculadas pero equívocas, sobre todo si esos términos se aplican
a la literatura, a la filosofía o a la historia.1
1
Dos libros recientes abordan el Caribe a partir de nuevas búsquedas teóricas. El primero sería Caliban’s
- 151 -
Este ensayo se propone un examen de estos deslindes partiendo del discurso teórico caribeño,
inspirado principalmente por La isla que se repite de Antonio Benítez Rojo y Le discours antillais
de Édouard Glissant, dos ambiciosos ensayos de la segunda mitad del siglo XX que constituyen
una tentativa de abarcar el Caribe con amplitud y alcance. Mi interés no es solo situar a estos
dos conocidos escritores en el marco de paradigmas conceptuales contemporáneos y concer-
tar comparaciones entre ellos, sino demarcar la dificultad inherente a sus respectivas obras, las
cuales suscitan sorprendentes niveles de problematización de formas específicamente caribe-
ñas ante las formulaciones teóricas actuales.2 Benítez Rojo y Glissant, ambos fallecidos durante
la última década, ensayan aproximaciones diversas pero análogas de un gran significante cari-
beño y, si se quiere, una performance de tendencias globales que viene cobrando fuerza en el
discurso interdisciplinario sobre esta parte integral de las Américas.3
Antonio Benítez Rojo

Aunque Antonio Benítez Rojo gozaba de una creciente reputación como narrador en Cuba antes
de su exilio en 1980, La isla que se repite, publicada en 1989, marca su entrada en los estudios
propiamente teóricos del Caribe. La traducción al inglés, The Repeating Island, en 1992, en-
sancha aun más la estatura del autor en el ámbito académico. El libro se propone re-escribir la
cultura caribeña como performance posmoderna, una tentativa que tuvo un impacto inmediato
en los estudios literarios y culturales latinoamericanos y caribeños. El texto todavía reclama
atención, aun si la posmodernidad ya ha perdido algunos matices iniciales de vanguardia litera-
ria. La producción cuentística anterior de Benítez Rojo incluía títulos conocidos, entre ellos Tute
de Reyes, 1968, Heroica, 1977, y la novela, El mar de las lentejas, publicada en 1979 y traducida
al inglés en 1985. Con La isla que se repite, el autor introduce un discurso que incluye una rica y
a veces atrevida combinación de crítica literaria, teoría, historicismo, y ficción. La sección intro-
ductoria del libro, sin duda la más citada, corresponde al momento de mayor experimentación.
En ella se observa su talento como escritor llevado a un encuentro impreciso pero sugerente
con las teorías posmodernas en su momento de mayor apogeo (finales de los ochenta), una
atrevida, sugestiva y ambigua tentativa de presentar el Caribe como una isla destinada a repetir-
se ad infinitud, componiendo un archipiélago posmoderno anclado en sus flujos premodernos.
Otros capítulos notables del texto abordan la obra de Nicolás Guillén, Fernando Ortiz y Bartolo-
mé de Las Casas a veces acercándose al análisis freudiano, a veces amparado un historicismo
mas tradicional que, no obstante su valor informativo, contrapesa la experimentación verbal
Reason, de Paget Henry (2000), interroga la posibilidad de un diálogo más profundo entre la tradición
poética y la histórica del Caribe, es decir, entre ciencias sociales, literatura y filosofía. El segundo,
Modernity Disavowed de Sybille Fischer (2004), que busca una lectura literaria más anclada en un
discurso histórico que asume la teoría y el psicoanálisis al mismo tiempo que lo cuestiona.
2
Benítez Rojo falleció en 2005, Glissant en el 2011.
3
La obra de Sylvia Wynter, al igual que la de Paget Henry, serían dos ejemplos importantes en el terre-
no anglófono del Caribe.
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profunda del capítulo introductorio. Importa por ello notar la tensión implícita entre narratividad
lúdica e historicidad filológica que persiste en este libro, un matiz que pudiera corresponder a
los dos momentos formativos del autor-Cuba hasta 1980, Estados Unidos después-dos formas
de producir el saber en torno a la literatura. Ambos se citan mutuamente a través de esta obra,
si acaso con mayor persistencia que lo pensado por el autor. En uno de los párrafos excluidos
en la traducción al inglés, el propio autor declara un propósito que quizá nunca llegue a cumplir
plenamente: “Sin proponérmelo he derivado hacia la retórica inculpadora y vertical de mis pri-
meras lecturas del Caribe. No se repetirá” (Benítez Rojo, 1989, viii).
El discurso de Benítez Rojo sobre el Caribe emerge pues de un nuevo vocabulario que insiste
en llamar posmoderno a una serie de ‘metasignificantes’ como caos, free-play, supersincretis-
mos y polirritmos que en última instancia remiten a la categoría de performance, una suerte
de ontología que se sabe posmoderna desde siempre. Esta es su apuesta, la cual exige obvia-
mente una articulación novedosa que mezcla elementos de la semiología y la deconstrucción
muy en boga desde finales de los 70 y principios de los 80. El autor reclama más directamente
la influencia de François Lyotard, Gilles Deleuze, Félix Guattari, a los cuales podríamos añadir la
presencia de Paul de Man. Por otra parte se encuentra un intento de acercarse a la teoría cien-
tífica del caos articulada por las ciencias físicas, aunque siempre se trata de un acercamiento
fundamentalmente lúdico. Pero su comprensión del Caribe deriva sobre todo de su previo co-
nocimiento histórico del Caribe colonial: sincretismo, mitos religiosos e iconográficos, así como
del anclaje filológico que desempeña para abordarlos.
Otro aspecto fundamental de este texto sería el lugar ocupado por Cuba, país natal del autor,
que no obstante su deseo de evitarlo, se vuelve centro primordial del Caribe expuesto en su
libro. Esto se observa sobre todo en los capítulos internos, donde el autor intenta elaborar una
relectura del canon literario cubano, para luego extrapolar una cartografía algo más amplia. De-
cir presencia de Cuba, sin embargo, no implica necesariamente una definición inmediatamente
política de la cultura o la literatura.4 El propósito central del autor es inaugurar un examen no-
vedoso y contradictorio entre literatura y epistemología. Insiste en ver la modernidad como un
acervo de modelos de desarrollo que la cultura caribeña resiste inmanentemente, desde siem-
pre. El locus primordial de tal resistencia, para Benítez Rojo, sería la literatura, y por extensión,
la cultura preformativa, lo cual implica la música y otras artes. Se trata, sin embargo, de un acer-
camiento simultáneamente anterior y posterior a la modernidad que asume la contradicción
inherente a sus planteamientos ya sea como norma de lo “uncanny” o como una experiencia
imprecisa de lo sublime.5
4
El reciente (2007) ensayo de Arcadio Díaz Quiñónes, “Caribe y exilio en La Isla que se repite de Anto-
nio Benítez Rojo.” Orbis Tertius, XII, (13), sugiere una lectura más política a partir del exilio de Benítez
Rojo.
5
Más allá de las condiciones de posibilidad iniciales, es decir, de los discursos prevalecientes a finales
de los setenta y principios de los ochenta, es lícito preguntarse si existe un espacio en el ‘flamante
paradigma’ de Benítez Rojo ([1989], iii), para otras inquietudes evidenciadas desde la publicación de
- 153 -
No hay duda, por otra parte, que La isla…deslinda puntos de encuentro ineludibles con la tradi-
ción novelística cubana. Cualquier lector descubre fácilmente el vínculo entre la pasión de Bení-
tez Rojo por el pasado colonial y la influencia de Alejo Carpentier, por ejemplo. El afán del autor
por el juego narrativo también podría encontrar un antecedente indiscutible en la prosa lúdica
de Guillermo Cabrera Infante. O se podría explorar la relación evidente entre literatura y semio-
logía que Benítez Rojo sin duda observó en la obra de Severo Sarduy. Pero importa recoger
otra posible fuente, quizás menos sospechada pero más influyente. Tal sería el tipo de crítica
literaria posmoderna articulada por académicos cubanos en el exilio, entre ellos, Roberto Gon-
zález Echevarría, Enrico M. Santí y Gustavo Pérez Firmat, un grupo de críticos literarios cubano-
americanos cuya deconstrucción del canon literario cubano precede, informa y codifica muchas
de las posiciones principales de Benítez Rojo.6 Estas consideraciones no pretenden poner en
duda la originalidad de Benítez Rojo o limitarla a un juego de influencias prevalecientes en los
años ochenta. La pregunta se dirige al eje conceptual que emplea, es decir, el alcance de una
interpretación del Caribe inspirada en el anclaje deconstructivo del canon nacional cubano.
Los textos que el autor somete a un riguroso análisis exegético por Benítez Rojo confirman una
reflexión caribeña mayormente cubana (de un total de nueve capítulos, medio está dedicado a
Wilson Harris, ninguno al Caribe de habla francesa u holandesa.) Sin embargo, estos capítulos,
y aun más la introducción, conjugan un modo de lectura desafiante con dos ejes fundamen-
tales: las ciencias sociales y sus correspondientes cartografías socio-políticas del Caribe, y la
crítica literaria, sobre todo el modelo que tiende a buscar en cada obra un espejo de contenidos
nacionales preestablecidos.
Cuba y Caribe
Las figuras de Nicolás Guillén, Fernando Ortiz y Bartolomé de Las Casas motivan las lecturas
más detenidas de La Isla… Cada una de ellas constituye una tentativa de cuestionar minucio-
samente el acercamiento oficial a estos autores. Otros ensayos dedicados a la obra de Alejo
Carpentier, E. Rodríguez Juliá, Wilson Harris y Fanny Buitrago son, en comparación, más bre-
ves y aproximativos. El dedicado a Guillén, por ejemplo, arguye que este gran poeta remite a
un modelo más antirracista que anticapitalista, y que la tradición nacional, a fin de cuentas, ha
creado una figura menos leída como poeta que consagrada a la monumentalidad política. Aquí
vemos a Guillén bajo otra luz, aunque sorprende que no sea una mirada más amplia, digamos
este libro, especialmente aquellas que corresponden a la diáspora caribeña. Estas preocupaciones ya
se vienen manifestando con cierta insistencia desde la década de los noventa (Nueva Revista de Crí-
tica Literaria, 1992, Nuevo Texto Crítico, 1993, LARR, Social Text, 1994, PMLA, 1995, y Poetics Today
1995), en torno a un debate multidisciplinario o hacia la pertenencia del paradigma poscolonial, entre
otros.
6
Hay diferencias de interés entre estos tres conocidos intelectuales, pero no hay duda que comparten
un acercamiento a lo que podría llamarse deconstrucción literaria temprana anclada fundamentalmen-
te en los estudios literarios.
- 154 -
caribeña, de la tradición inspirada por el poeta cubano, una lectura no solo dirigida hacia la hagio-
grafía nacional sino también a los debates en torno a la negritud o mulatez que suscita Guillén
en las letras del Caribe, un contexto de recepción que tome en cuenta lectores como el propio
Glissant, por ejemplo, escritor martiniqueño que visitó a Cuba varias veces durante los setenta,
escribió sobre Carpentier y otros escritores cubanos que forman parte del discurso caribeño, y
ya merecía un espacio importante entre los novelistas y teóricos caribeños antes de la publica-
ción del texto de Benítez Rojo. El ensayo sobre Guillén inicia un debate sobre el canon nacional
pero deja atrás el tema del Caribe.
La obra de Fernando Ortiz, en particular su Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar, tam-
bién recibe atención en La isla… Lo que interesa al autor no es tanto la antropología de Ortiz
sino su creatividad como narrador, cierto afán literario que se puede apreciar en el empleo de
textos como el Libro de buen amor para enmarcar explicaciones ‘científicas’, en este caso un
diálogo de oposiciones entre el ingenio azucarero (símbolo de la plantación), y el tabaco (sím-
bolo de artesanía, es decir, cultura). Si bien la antropología de Ortiz corresponde a un momento
incipiente de esta disciplina, todavía inspirado por rasgos del positivismo, Benítez Rojo observa
que las imbricaciones literarias del Contrapunteo sugieren una antropología posterior, menos
cientificista, más relativizante. Importa notar por ello la forma en que el autor trabaja la histo-
ria, en particular los diferentes períodos –colonia, capitalismo, socialismo– que participan o se
congregan en la idea de modernidad. Según el autor se trata de una ilación indiferenciada que
parte de la plantación, denominada “máquina”, que luego es supeditada por otra, y luego otra,
dando paso a toda una serie de pasos desarrollistas incapaces de armonizar con la cultura del
Caribe. La modernidad se vuelve así un telos destinado a imponer violencia epistémica sobre
las culturas originarias de las Américas, anticipándose, en cierto modo, a la lectura que luego
será elaborada independientemente por el paradigma de la “colonialidad del poder” en la obra
de Walter Mignolo, Aníbal Quijano y Enrique Dussel. Importa notar aquí, sin embargo, que tal
énfasis tiende a superponer muchos siglos sin mayores reparos. La modernidad aparece como
un sistema singular sin distinciones históricas fundamentales, sobre todo en el plano nacional
latinoamericano, implicando un mismo resultado siempre e igualmente negativo que atrapa al
mundo entero con el flujo mortal de máquinas violentas, no obstante las diferencias de desarro-
llo material e institucional entre sus diferentes momentos y partes del mundo. Surge entonces
la pregunta de si se trata de un problema de aplicación o de modelo, si el cuestionamiento im-
plica que ciertas áreas periféricas no han logrado emplear o ajustarse debidamente al modelo
occidental, o si se trata de ir más allá, es decir, de un plano filosófico, y económico, alternativo
que cuestiona el modelo como tal y no su forma de aplicación, sobre todo en el momento de
globalización actual.
La apuesta de Benítez Rojo no esclarece esta coyuntura. Busca un desmonte de índices mo-
dernizantes destinados a errar ante una cultura caribeña articulada fuera del tiempo histórico.
Desatiende que la posmodernidad y el capitalismo siempre han tenido una relación vital, la cual
Fredric Jameson llamó “lógica cultural del capitalismo tardío”. Omite que Francois Lyotard, el
teórico más citado por el autor, también ha vinculado la cultura capitalista y la entidad posmo-
- 155 -
derna a través de conceptos como differend y phrase regimes. Lo mismo podría decirse de los
presupuestos de Jürgen Habermas que buscan una relación más armónica entre modernidad y
su etapa posterior, o de la propia filosofía de Derrida, para muchos el eje principal de la decons-
trucción, la cual exige interesantes distinciones entre el mundo actual del mercado y la posibi-
lidad de una emancipación por venir inspirada en la figura de Marx (ver, por ejemplo, Espectros
de Marx).
Choteo y Uncanny
La isla…moldea el Caribe a partir de claves retóricas: polirritmo, caos y performance. Todo
el libro se despliega desde este conjunto de significantes, mediante los cuales se efectúa la
resistencia cultural ante los procesos de modernización. Pero hay que notar que estas figuras
retóricas posmodernas corresponden a formas instintivas de enfrentarse a la vida, remiten a
tiempos pre-modernos. De ahí su riqueza verbal al igual que su contradictoria periodicidad. El
mejor ejemplo se encuentra en un momento autobiográfico del autor que lo lleva a recordar el
peligro sentido en Cuba durante la Crisis de octubre de 1962, evento que le permitió entender
como su cultura innata era capaz de conjurar el miedo sentido ante una catástrofe nuclear que
amenazaba al Caribe:
Mientras la burocracia estatal buscaba noticias de onda corta y el ejército se atrincheraba infla-
mado por los discursos patrióticos y los comunicados oficiales, dos negras viejas pasaron “de
cierta manera” bajo mi balcón. Solo diré que había un polvillo dorado y antiguo entre sus piernas
nudosas, un olor de albahaca y hierbabuena en sus vestidos, una sabiduría simbólica, ritual, en
sus gestos y en su chachareo. Entonces supe de golpe que no ocurriría el apocalipsis. Esto es:
las espadas y los arcángeles y las trompetas y las bestias y las estrellas caídas y la ruptura del
último sello no iban a ocurrir. Nada de eso iba a ocurrir por la sencilla razón de que el Caribe no
es un mundo apocalíptico (Benítez Rojo, 1998, p. 25).
El relato aparentemente presenta un gesto de sabiduría instintiva como escena posmoderna/

premoderna. El escritor-narrador parece compartir un mismo espacio cultural con estas muje-
res pero no está claro cómo ese movimiento ondulatorio, instintivo, de dos mujeres “negras”
se transfiere en un saber teórico que le permite a un hombre blanco sentirse liberado de una
amenaza apocalíptica. Por otra parte, el acto de fantasear sobre mujeres de color, líquidos va-
ginales, y placeres gastronómicos deriva directamente de una tradición fálica colonial bastante
conocida. El lector puede suponer, sin embargo, que el autor conocía los estereotipos aludidos
en su relato, en cuyo caso podría tratarse de una ironía dirigida a lecturas inmediatas, un efecto
retórico que de algún modo invoca la fuerza del exorcismo literario posmoderno, es decir, un
rejuego incierto entre la levedad y la gravedad, o entre la vida y la historia.
Visto de tal modo, se podría leer esta viñeta a partir del conocido concepto del choteo cubano
como narrativa lúdica, una forma potencialmente cercana al significante “mimicry”, amplia-
mente trabajado por el discurso poscolonial de Homi Bhabha, entre otros. El choteo, definido
tradicionalmente como rechazo de todo lo que pretende ser profundo, o incapacidad innata
- 156 -
de tomar las cosas en serio, suele ser visto como un defecto de la cultura nacional (ver Jorge
Mañach, Indagación del Choteo). En este retrato callejero aparece con un signo contrario: una
actitud de indiferencia y desafío, no de resignación, una figura de sabio choteo que deslinda
resistencia frente a la mirada amenazadora de la historia impuesta por los conflictos entre Este
y Oeste. El choteo, mimicry (o détour, para usar una expresión de Glissant,), se transforma así
en un recurso no solo literario sino epistemológico. Por consiguiente, el apocalipsis se hace
inocuo, desarmado por el movimiento ondulatorio y sensualizado de la indiferencia, haciendo
del choteo una resistencia vital, lo contrario de una forma de auto-desprecio.
Otra elaboración se encuentra en el ensayo sobre Bartolomé de Las Casas. Lenta y metódi-
camente, el autor se pregunta por qué Historia de las Indias fue ignorada por la historiografía
colonial española hasta finales del XIX. Su explicación conduce al lector a una atenta decons-
trucción cuyos elementos cruciales giran alrededor de las epidemias sufridas en la isla de la
Hispaniola, según aparecen en las crónicas de Las Casas. Primero la viruela, interpretada por
el reconocido sacerdote como una intervención divina, un mensaje divino dirigido a poner fin
al tormento sufrido por los indios que habían sido obligados a trabajar como esclavos. Más
adelante, cuando Las Casas toma conciencia del error de la esclavitud africana, escribe de otra
‘epidemia’ por venir, un sueño que requiere un análisis más sicoanalítico por parte de Benítez
Rojo. Corresponde a una especie de fábula en códice que, según el autor, esconde los indicios
necesarios para una comprensión de Las Casas y, por lo tanto, para nuestra comprensión del
colonialismo y sus crónicas. Es la historia de la invasión de las hormigas y la piedra de solimán
(roca de biclorado de mercurio), cuya característica principal es atraer y exterminar a las hormi-
gas mientras va perdiendo tamaño, mágicamente, después de cada mordida.
El autor señala que el sueño de las hormigas esconde primeramente el momento de catarsis
que le permite a Las Casas comprender el error de su defensa inicial de la esclavitud africana,
su culpabilidad por haberla apoyado con el propósito de liberar a los indios. Luego concluye que
entre la esclavitud y el sistema de plantación simbolizado por la piedra de solimán se encuentra
una alegoría de la explotación del Caribe destinada a repetirse a lo largo de los siglos. Las hor-
migas atraídas por la piedra representan a los esclavos atraídos por la plantación, una máquina
que los atrae y extermina al mismo tiempo, acto que se repetirá a través del tiempo con otros
modelos o “máquinas” de desarrollo. El relato de Las Casas se convierte así en el momento
fundacional de un combate mitológico de la modernidad caribeña anclado en la simbología reli-
giosa. La rebelión de esclavos y la venganza que se abate sobre los colonizadores con indecible
violencia será un símbolo del castigo correspondiente a los pecados inherentes a la sociedad
caribeña.
La propuesta teórica derivada de Historia de las Indias sería entonces la siguiente: El ser caribe-
ño se entiende mejor a través de formulaciones “uncanny” como ésta, es decir, relatos, sueños
y códices que conjuran la violencia de la historia con el arte, revelando la ambigüedad de formas
y contenidos reprimidos, subrayando el extraordinario valor de la escritura como momento de
la performance caribeña desde los tiempos de la colonia hasta hoy. La historia se vuelve un
- 157 -
archivo de voces que se suman a la escritura de Las Casas, trayendo a la luz, como en una
expedición arqueológica, sus momentos más auto-referenciales, en este caso desentrañando
el sentido de culpabilidad implícito en la ambigüedad con respecto a la esclavitud africana, el
temor por el poder monárquico, en fin, toda una capa simbólica que nos incumbe y acecha.
Para Benítez Rojo, estos elementos ciñen transgresiones inherentes a las versiones oficiales
de la historia, que se encuentran en el Caribe desde siempre, aun en la crónica colonial, y que
se prestan para orientar nuestras tentativas de re-leernos y re-escribirnos para siempre ante la
fuerza. Se observa así una propuesta que afirma el poder epistémico de la literatura como un
campo privilegiado de descubrimiento, aun si se trata de una celebración agonística. En este
contexto, en la lógica pan-histórica de La isla que se repite, Las Casas se convierte en un proto-
posmodernista y proto-caribeño al mismo tiempo:
En realidad, el relato de Las Casas, en la tenaz ambigüedad que lo instala entre la ficción y la his-
toria, entre la transgresión y la ley, ejemplifica muy bien la manifestación de la escritura como
pharmakon, cuya característica de significar cualquier cosa –todo y nada– advierte Derrida al
analizar el Fedro [...] Es apenas un significante paradójico dentro de cuyos límites una piedra de
la farmacopea es, a la vez, realidad y ficción, acre y dulce, curativa y venenosa, cuerpo y alma,
tecnología y metafísica, vida y muerte, monumento y mutilación [...] Esto es todo lo que queda
al otro lado de la narración uncanny de Las Casas o, si se quiere, más allá o más acá del caso
blando y pegajoso de la escritura que la organiza (Benítez Rojo, 1998, p.137-138).
Lo uncanny postularía entonces la siguiente interrogante: ¿ha existido siempre y en todas par-
tes, o se trata de algo especialmente del texto caribeño, como afirma el autor? Su presencia
en Historia de las Indias vinculado de cierta manera al Caribe contemporáneo no carece de
contradicciones, puesto que la posmodernidad aquí se convierte en la sombra pan-histórica de
la modernidad, un testigo del legado de represión que cobra voz a través de una performance
capaz de hacer que cualquier texto, desde la colonia, pueda entenderse como posmoderno y,
por extensión, caribeño. Aun más, esta lógica parece sugerir que el Caribe sería el único eje
productor de ese tipo de resistencia ante los ataques de la modernidad. El lector se pregunta
inmediatamente si otros textos medievales, o pre-colombinos, o los clásicos greco-romanos,
serían asimilables a la ola expansiva de posmodernidad caribeña propuesta por Benítez Rojo,
esa esencia acuática abarcadora de todas las épocas y lugares a través de metáforas abiertas
como caos, meta-archipiélago, ‘la hagiografía semipagana de la Edad Media y los ritmos afri-
canos’, y los ‘ritmos turbulentos y erráticos’ de todo el Tercer Mundo que pertenecen a los
‘Pueblos del Mar’. (Benítez Rojo, 1998, P. 39)
La esencia del Caribe aquí expuesta fluye en cuanto producción literaria, un proceso de seduc-
ción entre el lector y el texto que alcanza su grado más alto de intensidad en lo que Benítez Rojo
llama ‘de cierta manera’, momento en el que ‘tanto el texto como el lector trascendieran sus
límites estadísticos y flotaran hacia el centro des-centrados de lo paradójico’:
El discurso caribeño, en cambio, tiene mucho de premoderno; además, para colmo, se tra-
ta de un discurso contrapuntístico que visto a la caribeña parecería una rumba, y visto a la
- 158 -
europea el flujo perpetuo de una fuga del Barroco, donde las voces se encuentran sin en-
contrarse jamás. Quiero decir con esto que el espacio ‘de cierta manera’ es explicado por
el pensamiento posestructuralista en tanto episteme –por ejemplo, la noción de Derrida de
difference– mientras que el discurso caribeño, además de ser capaz de ocuparlo en térmi-
nos teóricos, lo inunda sobre todo de un flujo poético y vital navegando por Eros y Dionisio,
por Ochún y Eleguá, por la gran madre Arahuaca y la Virgen de la Caridad del Cobre, todos
ellos canalizando violencia, violencia esencial y ciega con que chocan las dinámicas sociales
caribeñas (Idem p. 39).
Inútil refutar que las categorías usuales del mapa teórico disciplinario--nación, patriarcado, cla-
se, raza, etniaexigen problematizaciones continuas, sobre todo si éstas se definen a partir de
narrativas fundacionales revestidas de identidades fijas. Urge el desafío de estos anclajes sa-
grados, aun si este esfuerzo parte de un rejuego incierto entre literatura y filosofía que lleva la
indeterminación y la polisemia al entorno de discursos sociales. Vale preguntarse, no obstante,
si este modo de leer no esconde todavía cierto esteticismo tradicional que lo separa de sus
radicales fines epistemológicos, o si permanece demasiado lejos de un acercamiento posible al
entorno social contemporáneo. Pos y pre-modernidad moldean confluencias que se extienden
como una serie o máquina de producción entre elementos opuestos: historicismo tradicional
/ performance creativa; ficción colonial / teorización posmoderna; escritor en Cuba / profesor
en Estados Unidos. Se abre así, de cierta manera, un nuevo horizonte de intertextualidad entre
épocas, cosmologías, disciplinas y si se quiere, autobiografías. La ambigua pero rica experien-
cia caribeña correspondiente a la modernidad se reduce a un archivo de violencia resistidos por
su cultura creativa, o a textos reunidos por una sincronía traumática.
Édouard Glissant
Le discours antillais fue inicialmente publicado en 1981 pero la obra teórica de Glissant cobra
relieve en los noventa, a partir de la traducción de este texto (1989 al inglés, 2005 al español), la
cual fue acompañada poco después por Poétique de la relation, publicado en 1990, traducido en
inglés en 1997. A partir de este momento se establece su presencia en el Caribe multilingüe,
Estados Unidos y América Latina (su maestría, establecida en francés desde los cincuenta en
otros géneros literarios, queda por reclamar una recepción más general).7 Michael Dash, uno
de sus lectores más consagrados ha comentado que Le discours antillais constituye la tentativa
de “leer el Caribe y la experiencia del Nuevo Mundo, no como una respuesta unívoca impuesta
por el pasado, sino como un texto de infinita variedad y desbordante fascinación” (Dash, 1989).
También ha sido definido como una lectura ‘fascinante pero frustrante’ (Taylor, 1994, p. 99) que
pide que el lector esté familiarizado con los discursos teóricos más contemporáneos y su apli-
7
(Michael Dash), editada en la serie Cambridge Studies in African and Caribbean Literature (Dash,
1995).
- 159 -
cación al Caribe. Con la publicación de Poétique de la relation, texto más cercano a la filosofía
propia, la reputación de Glissant reclama un relieve aun más internacional.8 Mi propósito aquí
es explorar más detenidamente Le discours antillais, dada su cercanía cronológica al texto de
Benítez Rojo, y dada su condición de texto ambicioso, difícil y abarcador, aunque también haré
referencias ocasionales a Poétique de la relation. En particular, examinaré cómo la elaboración
de Glissant contrasta con el trabajo de Benítez Rojo y la globalización cultural.9
Le discours antillais lleva una profunda comprensión de la teoría del siglo veinte a la historia y
literatura caribeña. Glissant siempre se ha distinguido como un escritor que enlaza su arte con
desvelo epistemológico, una hibridez conceptual que rompe hasta cierto punto con la división
tradicional entre aportes estéticos o científico-sociales. Podría decirse que se acerca en este
sentido a Benítez Rojo, sin embargo, la relación entre lengua, pensamiento y creatividad de
Glissant es otra, ya que siempre estuvo presente en su obra y sus cortes semiológicos son
menos derivados del archivo posmoderno y más abiertos a pensar el Caribe el contexto de la
globalización. En ese sentido, aunque su obra teórica comienza antes que la de Benítez Rojo,
es al mismo tiempo posterior. Su apuesta lleva el espacio de la teoría contemporánea a las
formas de arte popular caribeño, la modernidad y la posmodernidad de otro modo. Se distancia
también del paradigma colonial que establece un locus de enunciación primordial sobre ejes
fundamentalmente étnico-raciales. La formulación de Glissant intenta establecer una relación
más directa con la experiencia histórica a través de términos como opacidad, otredad y détour
(rodeo o desviación), categorías que evitan tanto el discurso primario de la identidad, al igual
que un fácil juego de deconstrucción de diferencias. Estos términos son trabajados por Glissant
a partir de un trasfondo de problemas históricos cuya complicidad con la lengua y la represen-
tación Glissant no da por descontada.
Le discours antillais convoca la escritura y re-escritura de la historia a través de complicadas

superposiciones, a menudos ausentes en el discurso posmoderno, tal como el juego constante
de la memoria en la oralidad, cuya importancia en la propia globalización (noción que complica
el residuo utópico de la posmodernidad de los ochenta) cobra más relieve aún en su Poétique
de la Relation.(Glissant, 1981, p. 132) Glissant ensaya una forma de pensar el Caribe como espiral
8
Podría decirse que Poétique de la Relation es un texto más poético y que Discurso Antillano es más
historico, pero este participa en un camino hacia la deconstruccion y la cultura del Caribe, es xi Podría
decirse que Le discours antillais es más histórico y que Poétique de la Relation es más poético, pero
ambos presentan una exploración teórica que ya venía examinando en el primer texto, el momento
revolucionista latinoamericano de los setenta para luego pasar a un examen de la cultura caribeña en
la era globalizada. Mi lectura se detiene en el primer texto para mostrar el inicio de esta trayectoria.
9
Es importante recordar que Le discours antillais, disponible en inglés sólo a partir del 1989, se publicó
por primera vez en francés en 1981 y fue escrito en su gran mayoría entre la mitad y el final de los
setenta, y que La isla que se repite, a su vez, se escribió en los ochenta. La traducción al español de
Le discours antillais no ocurre hasta el 2005. No incluye la totalidad del texto, aunque sí algunos seg-
mentos de Poétique. La traducción completa de Le discours fue publicada por Casa de las Américas,
La Habana, en el 2010.
- 160 -
constitutiva que llega a verse encarnada en el fragmento. Entiende esta relación como un va-
lor, no tanto en términos de tradición de resistencia ante la modernidad sino todo lo contrario,
como acervo de experiencias que componen un legado de posibilidades. La idea de repetición
y el acto poético forman parte integral de esta búsqueda, este ir en pos de “un remolino de
esas densidades tercas donde las repeticiones tejen para nosotros un continuo encubrimiento,
mediante el cual nos oponemos” (Glissant, 2005, p. 13). No se trata de un retorno a un origen
sino de promulgar una ontología en duda pero productiva, capaz de ofrecer una alternativa inédi-
ta siempre abierta al devenir histórico. Un momento crucial se encuentra en la sección titulada
“Tableau de la Diaspora”. A primera vista parece un simple mapa de la geografía cultural caribe-
ña desde los tiempos coloniales, estructurada a partir de un eje horizontal que incluye a Amé-
rica continental, el Caribe y África. Su característica primordial radica en los cruces posibles en
un mapa sin ejes propiamente verticales y horizontales, toda una serie de líneas transversales
que vinculan numerosos significantes culturales, económicos y geográficos. De ahí las posibili-
dades de entablar diversas lecturas con distintos cortes sincrónicos y diacrónicos que permite
esta “Tabla”, un reto profundo a las teleologías usualmente ofrecidas como coordenadas de un
futuro siempre distante para el Caribe.
Podría decirse que la tabla cartográfica se acerca al posmodernismo literario de Benítez Rojo
en su rechazo de linealidad, de orden pre-constituido u originario, pero se distancia funda-
mentalmente en cuanto que Glissant no renuncia la influencia de la historia moderna. Ofrece
elementos que irrumpen nociones modernistas como la sincronía del sincretismo (lo mismo
haría el polirritmo, en la terminología de Benítez Rojo), pero su diseño de la cultura caribeña con-
temporánea no remite exclusivamente a un archivo de textos premodernos o coloniales que
de cierta manera formulan una perspectiva posmoderna o poscolonial del Caribe que rechaza
o se desentiende con la modernidad. La cartografía de Glissant se distancia tanto de los mitos
originarios de identidad como de los desmontes imprecisos de una historia repleta de dificulta-
des inscritas en la violencia, expropiación, descolonización fallida y otros desencuentros con la
modernidad. Su estética de fragmentación parte siempre con un llamado a la historia cultural de
Martinica, su tierra natal, para después extenderse al Caribe francés, rumbo al resto del Caribe
y luego hacia América Latina, hasta abarcar un amplio marco de conflictos internacionales con-
temporáneos. Su relación con el mundo es amplia y actual y es bastante cáustico con respecto
a cualquier tentativa de mistificar la cultura popular, especialmente el folclor. Dedica muchos
fragmentos a la casta de békés y a su papel en el forjamiento de cultura mimética. En una
sección titulada “Un discurso explosionado”, por ejemplo, aborda la compleja relación entre la
historia del teatro en Occidente y el así llamado ‘teatro callejero’ en Martinica:
“Pero la simple “escena de la calle” no nos provee un mecanismo vital para la conciencia
popular. Allí la energía solo se intensifica en términos de un delirio cotidiano. La escena de
la calle, por regla general, no crea una conciencia popular sino que la refuerza y contribuye a
estructurarla allí donde ya se encuentra, es decir, para una comunidad segura en su historia y
sus tradiciones. O también puede ser una manifestación de la teatralización que se nutre de
- 161 -
nuestros flujos cotidianos en la calle. La treatralización de estos flujos hace la actividad teatral
inservible. La creación del teatro en la vida real hace innecesario tener un teatro como espectá-
culo en una arena específicamente seleccionada para ello. El teatro comunitario, sin embargo,
desvía la energía de la manifestación individual del delirio o de la tendencia colectiva hacia lo
teatral, de tal modo que se reoriente hacia la formulación de una conciencia popular. Pero el
delirio individual y la treatralización colectiva, como formas de resistencia cultural, son los pri-
meros conductores de esta conciencia” (Glissant, 2005, p. 195).
Aquí se observa un juego entrecruzado de conexiones sugerentes entre opacidad teórica y

clarividencia, un cruce de ambivalencias articuladas desde la calle, todo un discurso rico de ele-
mentos críticos. En el esfuerzo aparente de llenar el vacío, Glissant se pregunta si será posible
articular una “conciencia colectiva” a través del arte, si las formas posmodernas de configurar
la subjetividad poscolonial serán capaces de reconocer del todo el valor del poder colectivo o
de la estética como potencialidad política. Entiende que la reafirmación del imaginario nacional
o regional caribeño no está al margen del cuestionamiento más general de metarelatos univer-
sales, pero insiste al mismo tiempo en la conciencia colectiva como eje de un orden político
por venir.
Détour, Mimicry o Mimesis

Uno de los elementos centrales de Glissant radica en la práctica del détour (rodeo, desviación),
la cual permite un contraste importante con lo expuesto sobre el uncanny y el choteo de Bení-
tez Rojo, o la mimicry empleada por Homi Bhabha. Según el autor, détour:
No es un rechazo sistemático a ver. No, no es un modo de ceguera voluntaria ni una deliberada

práctica de fuga ante las realidades. Más bien diríamos que suele ser el resultado de una ma-
raña de negatividades asumidas como tales… El rodeo es el último recurso de una población
cuya dominación por el Otro se halla oculta: hay que ir a buscar en otra parte el principio de la
dominación, que no se evidencia en el propio país: porque el modo de dominación (la asimila-
ción) es el mejor camuflaje, porque la materialidad de la dominación (que no es solo la explota-
ción, que no es solamente la miseria, que no es solo el subdesarrollo, sino la erradicación global
de la entidad económica) no es directamente visible. El rodeo es el paralaje de esta búsqueda.
Entonces, su artimaña no siempre está concertada, así como tampoco el Otro lugar donde se
practica el rodeo puede ser «interior». Es una ‘actitud de escape’ colectivizada” (Glissant, 2005,
p. 50)10.
Recordemos la muestra de mimicry en nuestro análisis de La isla que se repite, la escena de

“dos mujeres bajo el balcón” que opera como burla o exorcismo frente al poder, aunque tam-
bién se podría interpretar como una forma de mimesis, es decir, de comportamiento que solo
reconfirma el poder. La diferencia entre las dos lecturas depende de la relación entre el habla
10
Zizek titula uno de sus libros The Parallax View.
- 162 -
colectiva y el acto interpretativo, en gran medida la distancia que mantiene Benítez Rojo entre
la cultura oral y la escrita. Con la noción de détour, Glissant permite mediar esta distancia. El
saber del Caribe recoge una estrategia que parte de la errante “irrupción en la modernidad”, un
tipo de resistencia que no deviene solamente de un acto interpretativo individual. Dos ejemplos
claves serían la creolización como significante global anclado en la heterogeneidad cultural, no
en la raza, y la oralidad entendida como performance global. Ambos permiten abordar no solo
el pasado cultural sino también el nuevo entorno tecno-mediático de voces e imágenes, o en
la propia red informática que abre un encuentro más amplio entre culturas y modos de organi-
zación social. Glissant arguye que la cultura del Caribe formula un acercamiento idóneo a estas
artes futuras.
La estrategia del détour permite “una visión profética del pasado”, o sea, la necesidad de his-
torizar este errar a través de la imaginación artística, asignándole un potencial de articulación en
vivo que acompaña o sigue a la fase deconstrutiva. No postula ni una inerme subordinación al
poder colonial, ni un retorno impreciso a momentos pre-modernos, ni tampoco un futuro discur-
so confiado en la radicalidad prometedora del campo teórico. En un plano general, Le discours
antillais puede ser leído como un tratado sobre las estrategias de desviación de la diáspora que
Glissant llama parallacticas, un aporte que reta, histórica y teóricamente, el binario mimicry/
mímesis que ha sido tan formativo para los debates teóricos más recientes.11 En el momento
en el que la teoría posmoderna ha perdido el vanguardismo literario y epistemológico inicial, o
lo añora a partir de una sensación de trauma establecida una vez que el mercado se sobrepo-
ne al estado, la obra de Glissant permite revalorar ese legado partiendo de una región de las
Américas que siempre ha sido ubicada al margen del pensamiento metropolitano, no obstante
la extraordinaria riqueza de su cultura.
Poética de la Relación
La obra teórica de Glissant cobra aún más relieve internacional con Poétique de la Relation,
publicada unos diez años después de Le discours antillais. No ha sido el objeto primario de este
ensayo en parte porque presenta menos vínculos históricos entre América Latina y el Caribe y
también porque Le discours antillais permite más paralelos con la obra de Benitez Rojo, con la
cual he querido establecer un contraste. No hay duda, sin embargo, que Poétique de la Relation
ofrece elementos novedosos en torno a una poética caribeña dignos de comentario. A modo de
conclusión, ofreceré un acercamiento a tres distinciones fundamentales del mismo: los límites
de la poética occidental, un contexto cartográfico del concepto “relación” y un deslinde entre
creolización y créolité.
Glissant comienza destacando tres aspectos fundacionales de la poética francesa que son em-
11
(Ver Lazarus, 1994; Laclau, 1990, 1994). De tal modo el autor presenta una serie de problemas cuyo
creciente valor se viene observando a partir de los noventa en el trabajo más reciente de Benita Parry,
Neil Lazarus, Stuart Hall y Slavoj Zizek (en particular The Parallax View, 2006).
- 163 -
blemáticos de la modernidad literaria europea en general. Estos son profundidad, lenguaje y es-
tructura (Poetics, pp. 45-48).12 Sobre el primero demarca el entorno del espacio interno que surge
con la modernidad, una exploración que le permite al sujeto sentirse parte de una profundidad
ontológica sin límites, es decir, universal, como si equivaliera a todos los espacios del mundo.
En términos del lenguaje, observa que la modernidad literaria busca extender un conocimiento
que por definición solo se puede ejercer dentro de los límites de un solo idioma y que desde esa
aparente plenitud renuncia a la nostalgia de conocer otros idiomas, por la infinitud de idiomas
posibles que ahora germina en cada literatura. El tercer elemento de esta poética corresponde a
la noción de estructura, una nueva mirada de los textos artísticos y sociales en la que el creador
queda borrado para ser revelado en la textura de su creación, un mundo que se produce a sí mis-
mo, a partir de estructuras que parecen perder la difícil y conflictiva relación con el objeto.
Profundidad, lenguaje y revolución textual fundamentan pues la exégesis literaria moderna, un

tipo de relación con la filosofía que Glissant obviamente valora pero considera insuficiente, ya
que desatiende otros elementos que se hacen patentes a partir de la relación configurada en
torno al Caribe u otras sociedades análogas. Uno sería el fin de la aventura europea inicialmente
centrada en la exploración geográfica, la cual suponía que ya había topado con toda la otredad del
mundo. De ahí surge todo un pensamiento que internaliza su búsqueda dedicándose a estudiar
y entender otras culturas. El contacto entre éstas, este otro modo de exploración, sin embargo,
no ocurre progresivamente en el tiempo sino que es inmediato e individual, con repercusiones
sobre todos, es decir un sentido de universalidad inscrito en lo desconocido, aun por parte de
los que nunca dejan su propio suelo natal. Decir poética de la relación, en su sentido filosófico,
implica formas alternativas de concebir la historia humana. Glissant indaga precisamente como
leeremos los textos del mundo si el Otro nos incumbe desde adentro y desde afuera, en una
simultaneidad del espacio que nos vuelve agentes de otra poética sin saberlo.
Quizá la definición más concreta y dramática del término “Relación” se encuentre en la sección
sobre distancias y determinaciones territoriales que Glissant desarrolla, consciente de los pro-
fundos reclamos inherentes a esa categoría en el Caribe:
El suelo antillano corresponde a una tierra rizomática, no al territorio sagrado de una población
cuyas raíces establecen una pertenencia anterior y absoluta. La consecuencia de la expansión
europea forma la base para una nueva relación de propiedad con la tierra, no una posesión
ontológica de carácter sagrado sino una basada en la complicidad de relación. Los que han per-
durado las carencias, los que desconfían de estas tierras, los que han intentado escaparse para
olvidar la esclavitud, ellos son también los que han comenzado a entablar nuevas conexiones
que ya no remiten a la intolerancia sagrada de la raíz. (Poetics, 147).
Es notable que esta reflexión no busque delimitar diferencias en el horizonte de identidades

nacionales sino en la experiencia de los que han vivido y sufrido en sociedad. No creo que ello
12
Las traducciones de Poétique de la Relation son mías Santí (1982), Wynter (1995) y Zizek (2006).
- 164 -
implique tanto una negación del horizonte nacional como un énfasis en la complicidad de rela-
ciones, el traslado de esa vivencia hacia lo nuevo, lo cual podría tener múltiples definiciones.
Este contorno quizá explique también la distinción entre creolización y créolité que Glissant
ofrece con cierta insistencia, si acaso para demarcar un elemento inherente pero no exclusivo
al Caribe que quizá contraste con la mirada más ontológica de Benítez Rojo:
No proponemos definir el ser ni sus modelos. No nos preocupa la definición de nuestra identidad
sino su relación con todo lo posible, al igual que por las mutaciones generadas por este engranaje.
Las creolizaciones aportan a la relación pero no con el fin de universalizar. El principio de créolité,
por otra parte, es capaz de introducir, más o menos inocentemente, una regresión hacia la negri-
tud, o hacia la idea de lo francés, o de lo latino, todos conceptos totalizantes (Poetics, p. 87).
Daré cierre a estas páginas con una cita que remite a otro aspecto de Glissant, en este caso su
aproximación al lenguaje desde un marco no solo literario sino también lingüístico que busca
acercarse a la musicalidad no como algo esencial de los países del mar o islas predispuestas
al polirritmo sino como experiencia verbal plural y colectiva toda una gramática de la errancia.
Creo que ahí quizá se encuentre el mejor resumen de su obra:
No es solo literatura. Cuando examinamos cómo el habla funciona en el ámbito de la plantación,

observamos que hay varios tipos de expresión codificados. El habla directa que articula el lengua-
je rudimentario necesario para la cotidianidad. El habla embotellada o paralizada que corresponde
al silencio de un mundo en el que saber leer y escribir ha sido prohibido. El habla diferida o disi-
mulada, en el que los hombres y las mujeres que han sido enmudecidos mantienen sus palabras
para sí. El lenguaje creole integró estos tres elementos, y los hizo jazz. (Poetics, p. 73).
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Tramas de la subjetividad
latinoamericana Relfexiones fanonianas
- 169 -
- 170 -
Tramas de la subjetividad latinoamericana.

Reflexiones fanonianas *
Alejandro De Oto
Investigador Independiente
INCIHUSA-CONICET- Argentina
I.
En los trabajos de varios pensadores latinoamericanos y del Caribe la reflexión sobre el concep-
to y la práctica de la liberación ha sido y es un tema recurrente. La segunda mitad del siglo XX
latinoamericano y caribeño ha conocido intervenciones fundamentales al respecto, aunque su
genealogía se remonta con comodidad al siglo XIX. Los trabajos de Arturo Roig (1981), Leopol-
do Zea (1974), Horacio Cerutti Gulberg (1983), Enrique Dussel (1974), Raúl Fornet-Betancourt
(1992), entre otros, las intervenciones críticas de poetas y políticos como Aimé Cesaire (2006 ),
René Depestre (1980) y el propio Frantz Fanon (1994-1974-1965) desde el universo multicultu-
ral del Caribe, son algunos de los itinerarios que tal reflexión ha seguido.
Aquí propongo abordar los itinerarios del pensamiento de Frantz Fanon el cual se constituye en
una instancia decisiva de la genealogía crítica que en conjunto representan los términos libera-
ción e historicidad en nuestras prácticas contemporáneas.
La escritura de Fanon es una referencia común cada vez que la palabra descolonización es in-
vocada, dado que la discusión acerca de cómo se articula su visión de la historia con la idea de
liberación no tiene un desarrollo equiparable1. Teniendo presente esto, este ensayo se enfoca
en los vínculos entre historicidad y liberación en Frantz Fanon y propone una serie de problemas
para la reflexión en el campo de la teoría crítica, de la filosofía latinoamericana y en las políticas
de la historia2.
*
Este trabajo se fundamenta en una versión previa publicada en la revista Páginas de Filosofía bajo el
nombre “Huellas del sujeto. Historicidad y liberación en Frantz Fanon”.
1
Nelson Maldonado-Torres ciertamente ha cerrado parte de esta brecha. Para él Fanon construye una
suerte de pedagogía política de la liberación en su proyecto al pensar al intelectual como facilitador de la
expresión de aquellos cuya voz ha sido aplastada por el colonialismo y por la expansión de un sistema
político y económico opresivo. En ese sentido, historicidad y liberación son dos claves de este artículo.
“Frantz Fanon and C. L. R. James On Intellectualism and Enlightened Rationality” (2005, p.189).
2
La idea de leer a Fanon la concibo como un trabajo en marcha. Leer a Fanon desanclado de los debe-
- 171 -
II.
Fanon piensa a la historia como experiencia. Sus trabajos más importantes revelan de un modo
que podríamos llamar sistemático una pasión por ella. Su pasión por la historia no lo es en tanto
registro de una memoria perdida, ni como recreación del pasado, ni como filosofía de la historia,
sino por su momento de ocurrencia. La historia en Fanon es ante todo un momento de cesura y
de acción. Un momento de cesura en el que se abren las experiencias en un grado e intensidad
no previstos, en el terreno de un privilegio de la dimensión contingente que la acción provee.
La acción funda, como en los relatos tempranos de la modernidad, un movimiento histórico. La
historia en Fanon no es una analítica de los procesos sino una fundación que se pierde cons-
tantemente en sí misma, en el momento de su acontecer. Hay una historicidad agonal, siempre
en el límite de una experiencia que empuja a los cuerpos, en tanto lugares de una extensa te-
rritorialidad hacia los espacios de la no identificación si escuchan los ecos de lo civilizatorio. En
este desplazamiento Fanon imagina que los cuerpos coloniales se debaten entre el sinsentido
colonial3, la experiencia civilizatoria y algo más, algo que puede ocurrir pero que no tiene nom-
bre ni forma, que sólo se ejerce como síntoma en los arrabales de las ciudades coloniales. Si el
sinsentido puede ser percibido como límite de una experiencia, más que como experiencia en
sí misma y lo civilizatorio devuelve la imagen de una identificación nunca alcanzada, el algo más
es todo lo que resta. Allí está la potencia y la posibilidad de una historia de ocurrencia disímil,
nunca parecida a sí misma. En ese algo más se yergue una historicidad que se mueve entre
las tensiones musculares, entre las marcas epidérmicas, entre los deseos políticos y sexuales,
res post-mortem (De Oto, 2003) que se le asignaron, entre otros, la constitución de un sujeto revo-
lucionario integrado y totalizador, implica entrar en los momentos de su escritura que se constituyen
como derivas de la subjetividad, como formas de desactivar las identidades que generan los sujetos
históricos clásicos. Si la advertencia de Fanon acerca de la falta de ontología de los negros en Piel ne-
gra, máscaras blancas tiene algún mensaje para sus lectores es precisamente que cualquier registro
de la historicidad, en tanto entendemos a ella como la forma en que se articula una subjetividad en
las prácticas, no puede asirse a ninguna razón de origen, ni anterior ni ulterior, ni a un principio a priori
que se organiza por una experiencia empírica. Ninguna de estas condiciones existen en el cuerpo co-
lonial. De allí que la deriva fanoniana tenga más que ver, a pesar del tono de algunos pasajes, con una
concepción de la historia consonante con la crítica al historicismo. Si toda ontología es imposible no
es porque exista una estructura fallida del ser en el mundo colonial sino porque ella puede producir un
confinamiento de la misma o mayor magnitud que el régimen colonial. En ese sentido, prefiero pensar
a Fanon en la línea crítica de las totalizaciones antes bien que pensarlo como el fundamento para una
respuesta de ese carácter, ya que él percibe constantemente las continuidades que amenazan a las
figuras del sujeto intentando liberarse.
3
Le otorgo a esta noción una carga simbólica similar a la que le da Homi Bhabha. Para Bhabha en la
dispersión de la obra de Conrad, El corazón de las tinieblas/Heart of Darkness, surge el lenguaje del
sinsentido colonial que pone a un lado las dualidades clásicas entre naturaleza/cultura, caos/urbani-
dad, etc. “Ubum” el sonido del llamado del Búho que Bhabha lo asocia a “el horror, el horror” de las
páginas finales de Corazón de las tinieblas no es otra cosa que la inscripción de un silencio colonial
incierto que “se burla de la actuación social del lenguaje con su sinsentido; que obstaculiza las verda-
des comunicables de la cultura con su rechazo a ser traducidas” [Bhabha, 2002, p. 156].
- 172 -
los que alimentan los sueños de asalto y usurpación de los colonizados, y ni siquiera se abre
camino entre todas estas formas de la experiencia colonial, pasa y es a través de ellas.
Así, podríamos preguntar cuáles son las dimensiones de la historicidad que están en juego en
Fanon que puedan ofrecer marcas para nuestra reflexión contemporánea. ¿Cómo caracterizar
las formas de constitución histórica de su proyecto? ¿Es la historicidad la puerta de entrada a
políticas liberadoras?
La historicidad fanoniana inaugura lo que podríamos denominar políticas de liberación. Ellas tie-
nen un carácter contingente en su constitución y existencia pero ante todo hacen evidente que
la liberación de las prácticas opresivas del régimen colonial ocurre tanto en la dimensión fáctica
de la resistencia como en la reconfiguración del pensamiento social que se vuelve posible a
partir de ella y con ella, ya que uno de los principales problemas en términos conceptuales que
afronta la obra de Fanon es el universo simbólico reducido que ofrece el colonialismo como for-
mación histórica y social. Así el principal desafío de su escritura es el de ensanchar los límites
de las representaciones sociales, desanclar a los individuos de las historias de confinamiento
que habitan.
Fanon y sus contemporáneos estaban conscientes de los riesgos de no dar lugar a la emer-
gencia de lo heterogéneo, de todo lo que emerge como diferencia en el mundo, hacia adentro
y hacia fuera de ella. Así, la liberación habría que considerarla como un proyecto de etapas, las
cuales pueden tener una cierta cronología pero fundamentalmente se trata de etapas de iden-
tificación cultural en las cuales se vuelven complejas las figuras de esa identificación, al punto
que las últimas, las que coinciden con las políticas de liberación, son las que menos resisten el
confinamiento.
En su relato de la liberación lo que destaca en una primera instancia es la imposibilidad de

encontrar imágenes distintas de las que ofrece el colonialismo para constituir otra narrativa
de la subjetividad. Si, como dice Nelson Maldonado, Fanon hace una pregunta enigmática al
inquirir qué quiere el hombre negro, a ésta le sucede una no menos enigmática analítica del
régimen colonial en términos de la racialización de la cultura. Pero en ese momento abundan
las referencias a un mundo que sólo puede ser homogéneo, cuyas claves interpretativas, en
términos de claves culturales, reenvían todos lo esfuerzos al mundo blanco, al mundo de las
abstracciones.
Allí sólo está el poder colonial en el momento más extenso de su diseminación y eficacia per-
formativa. Piel negra, máscaras blancas es desde esta perspectiva, una descripción del colonia-
lismo a partir de cierta reducción fenomenológica, la cual logra resumir lo que podríamos llamar
las tramas de la historicidad que produce el colonialismo y que, a su vez, lo producen. La libe-
ración es una presencia en términos del deseo político y cultural, y una ausencia en términos
de la facticidad en juego. No obstante, el procedimiento no es rudimentario, no se trata de que
frente a la dominación emerjan naturalmente los actos liberadores. Ellos no se constituyen por
ventura de la lógica del régimen colonial, digamos como una consecuencia no deseada de este
régimen o su discurso, o por el hastío que sus víctimas sienten, sino porque poco a poco fue
- 173 -
posible hacer la pregunta política que vincula el deseo político y cultural con la dimensión factual
de la experiencia. Ahora bien, tal posibilidad aparece porque el trabajo es de reconfiguración.
El pensamiento fanoniano abandona rápidamente cualquier ilusión acerca de la exterioridad de
los sujetos subalternos en el mundo colonial. Por ello, es en el campo complejo de la alienación
donde se van a articular las primeras huellas de su pensamiento que se separa, que se vuelve
otro con respecto a las condiciones que le dieron origen. Entonces, de un modo inquietante po-
demos decir que no es sobre una narrativa mitológica de la liberación que el trabajo fanoniano
descansa sino en el hecho de la alienación. Una alienación que no hace sino convertir la piel, la
epidermis del negro colonizado, en algo con espesor histórico y fenomenológico. Esa piel no es
sólo una marca que distribuye y asigna el discurso colonial. La piel negra es una historicidad en
sí misma, es el lugar del acontecer colonial.
Si pensáramos en términos de interpelaciones, lo que diríamos es que Fanon piensa la ra-

cialización como la instancia política y cultural donde el poder historizante de la alienación se
despliega y desarrolla, porque la racialización interpela a los sujetos en términos de la marca
epidérmica, los configura de modo tal que ya no será posible pensarlos desde una exteriori-
dad. De cierta manera la racialización de la cultura colonial conforma un dominio, un espacio
destinado a extender y ampliar las influencias del poder colonial tejiendo las tramas sutiles de
las continuidades. Empero, al mismo tiempo que esto ocurre también define el espacio de
una historicidad concentrada. En ella se encuentran dos procesos concurrentes: el del poder
colonial y el del cuerpo de los subalternos. En ese sentido, la piel negra para Fanon no es la
marca de un proceso que se oculta sobre el cual la ideología campea sino precisamente el
lugar más concentrado de la historicidad. En ella están los elementos presentes para una re-
configuración histórica de esa epidermis (y ausentes como articulación política). En Piel negra,
máscaras blancas Fanon escribe que “la densidad de la historia no determina ninguno de mis
actos” (1974, p. 205-206). Esta historicidad que aparece como carga representa un momento
central de la economía simbólica de su escritura. La historicidad que se vive como carga se
separa de la que se experimenta como acción. El mecanismo tiene rasgos comunes con el de
otros pensadores pero es interesante destacarlo: me separo de una historicidad como carga en
la medida que puedo imaginar que la historicidad es accional4, aun cuando lo diga y lo afirme
desde el lugar subalterno de la relación colonial. Incluso cuando lo diga desde el dominio de
la alienación, porque enunciarla es en sí un momento de historicidad diferente, aun cuando el
relato sea el que ella provee. Este punto es particularmente importante. El análisis de Fanon
destaca el problema de la alienación porque es una pregunta política la que organiza su lectura.
La alienación no está allí como una cosa dispuesta en el mundo, está allí cuando en una encru-
4
Lewis Gordon señala que la filosofía de Fanon puede explicarse por la convicción de que la madurez
es fundamental para la condición humana pero ella se alcanza cuando media una dimensión central
que es la acción, literalmente, sin “ser accional” no se obtiene tal condición (Gordon, 2009).
- 174 -
cijada política y vital se la puede invocar a la existencia5 y volverse objeto de análisis. Fanon al
tiempo que describe el proceso de construcción de una conciencia desplegando la producción
histórica de la alienación, sienta las bases para su propia existencia concreta en la articulación
política de las subjetividades emergentes/resistentes al colonialismo. Ese doble movimiento,
el que produce el concepto y la necesidad política del mismo, imaginado en una historicidad en
ciernes, marca la forma en que comienza a articularse una diferencia en el seno mismo de los
discursos coloniales.
III.
La escritura de Fanon define la historicidad como el espacio donde las cosas se parecen a sí
mismas pero ya no son iguales. ¿Qué quiere decir esto? En primer lugar que ya ha ocurrido un
desplazamiento en el orden del lenguaje y en los significados de las palabras. Enunciar la alie-
nación, que claramente en Fanon representa una separación de las potencialidades del sujeto,
es el primer acto que describe el lugar donde ocurrirá esa subjetividad. La alienación no es con
respecto a un núcleo de sentido oculto o reprimido, o con respecto a una conciencia global del
proceso del colonialismo, entendido a éste como un régimen que produce imágenes que auto-
mutilan la experiencia social y cultural, como las que Fanon analiza en relación con los modos
de hablar de los nativos de la Martinica y de los recién llegados de Francia que han pasado su
prueba civilizatoria en la metrópolis y ahora ponen en práctica sus nuevas habilidades culturales
en la colonia marcando las diferencias entre sus modos de hablar y el de los locales. No. La
alienación es ante todo una diferencia con respecto a lo que está potencialmente disponible en
el discurso del sujeto a partir de que se ha podido establecer la pregunta por ella. Digamos que
esa potencialidad radica en la posibilidad empírica de una discontinuidad. Así entonces, no se
trata de una agencia reprimida ni de una esencia que ya no posee ninguna de las formas posible
de articulación con la cultura de los subordinados6, se trata de que la alienación es fundamen-
talmente la separación del cuerpo colonial de su capacidad de ser histórico de otro modo, si se
articula la pregunta política que lo coloca en exceso con respecto a colonialismo. En un punto
5
Ver para este desarrollo “Apuntes sobre historia y cuerpos coloniales. Algunas razones para seguir
leyendo a Fanon” (De Oto, 2006).
6
Esto se puede observar con transparencia en el capítulo V de Piel negra, máscaras blancas donde
Fanon produce la crítica doble, tanto contra la negritud como proyecto político como contra la des-
cendencia hegeliana de los textos de Sartre que le reclaman una historicidad característicamente mo-
derna, entendiendo por este término la disolución de los procesos coloniales en las tramas del relato
histórico de la modernidad sin advertir, precisamente, el nexo Modernidad/Colonialidad que Walter
Mignolo ve como el proceso fundacional del mundo moderno. Para esta discusión ver la presentación
del volumen colectivo dirigido por Walter Mignolo Geopolítica del conocimiento. El Eurocentrismo y
la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo (2001, p. 16). Para la discusión del
concepto de diferencia colonial, el cual es clave para entender los vínculos entre modernidad y colo-
nialidad, ver Local histories/Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking.
(Mignolo, 2000, p. 49-88).
- 175 -
no se escuchan sino los ecos de Marx en tanto la potencia de los sujetos se conoce cuando se
articula una conciencia crítica que ha podido tener lugar gracias al conocimiento. No obstante,
tal conocimiento no se despliega despejando una conciencia de los ruidos que la vuelven bru-
mosa, sino a partir de la facticidad del mundo colonial, la cual es, antes que nada, corporal. La
doble persona, la triple persona, de los asientos libres en el tren, el cuerpo devenido en marca
en la voz de la niña que le dice a su madre del miedo por el negro (Fanon, 1974, p. 103), son
señales de la subordinación pero también lo son de conocimiento. De un conocimiento que no
ha pasado por las etapas de la crítica sino por lo urgente de la existencia. Cada una de esas
escenas no revela un sentido oculto, un proceso no conocido, sino que posibilitan configurar
la pregunta política por el significado del cuerpo en esa disposición, un cuerpo como no ser. Al
hacerlo queda habilitado un relato de la alienación pero ante todo, queda abierta la considera-
ción del cuerpo colonial como algo que excede la representación colonial y que ahora puede
reclamar una subjetivación diferente, otra, discontinua.
Es importante señalar que los cuerpos colonizados en Fanon atraviesan varias situaciones que
van desde la negación substancialista, en la figura repetida de la falta de ontología de los ne-
gros o en la animalización, hasta el sometimiento, el cual prefigura una de las imágenes del
reconocimiento hegeliano que Fanon no acredita en el mundo colonial pero que, sin embargo,
aparece en el saber colonial como sospecha de las intenciones de los colonizados de desplazar
de su lugar al colonizador (1994, p. 34). Todos estos desplazamientos hacen precisamente que
el relato de la liberación y su consecución como horizonte posible de eventos ocurra en una
zona que siempre se dispone en exceso con respecto a los significados centrados del discurso
colonial, con respecto a los relatos nacionalistas poscoloniales y con respecto a figuras de la
identidad poscolonial integradas.
La liberación no estará entonces ligada ni al cuerpo predicho, objeto del saber colonial ni al
cuerpo imaginado de los nacionalismos poscoloniales sino al cuerpo otro, enunciado con un
vocabulario cercano al del colonialismo pero que se dispone en el margen7 del modo de conocer
del mismo. Un margen que en Fanon adquiere el nombre urgente de “conciencia nacional, que
no es nacionalismo” (1994, p-226). En ese plano empieza la tarea de una historicidad inaugural
porque ha generado el desplazamiento del significado que hace posible la creación social de
imágenes que exceden el espacio cartografiado del cuerpo colonial y de la alienación, en tanto
oclusión de los cuerpos colonizados.
El proyecto de cambiar la geografía de la razón que encarna un colectivo en crecimiento que va

desde la filosofía postcontinental, pasando por los trabajos sobre la subalternidad en el Caribe
y en América Latina, por las intervenciones críticas en la forma en que la colonialidad del poder
7
Es clave comprender que Fanon practica, como lo ha señalado Gordon, una fenomenología práctica,
basada en lo que ve, acontecimental le agregaría yo, porque es en esa capacidad de distinguir el
acontecimiento donde se puede producir la diferencia o, en términos más confortables teóricamente
hablando, la discontinuidad (Gordon, 1995, p. 10).
- 176 -
desplegó la modernidad/colonialidad en América Latina, por las fundamentales intervenciones

de la filosofía de la liberación, hasta las reflexiones en un tono emparentado con la crítica pos-
colonial sobre pensadores del Caribe y latinoamericanos encuentra, desde mi perspectiva, un
punto común con este momento del pensamiento fanoniano. Cada una de estas estrategias
críticas, de una manera particularmente definida, se ha dispuesto retrazar los mapas de la razón
moderna en la tensión crítica que impone la dominación, cuando no la hegemonía, y las expe-
riencias históricas resistentes. Cada una de ellas ha tenido que pensar una zona diferenciada
de designación y producción de sentido para poder desplegar la idea de una práctica crítica
descolonizadora. Si bien los resultados pueden ser divergentes, y pienso en el proyecto de
Dussel de contar con una respuesta global a los hegelianismos totalizantes, o en la idea del
pensamiento de frontera de Walter Mignolo, donde se gesta un espacio que deslocaliza al pen-
samiento y lo desplaza a un lugar menos determinado por su matriz geopolítica, o en lecturas,
entre la que incluyo la mía, que insisten en las dimensiones fenomenológicas8 de la historicidad
al considerar que esta tiene una gestación en el espacio concentrado de una práctica, como las
que someten a los sujetos en el ámbito mismo de los regímenes coloniales, lo cierto es que se
parte de un lugar designado por esa tensión, la cual afirma que es la fuente de la historicidad
en juego. Por lo tanto, una prospectiva de la liberación se encuentra precisamente en una zona
conflictiva para el sentido, en una zona donde lo que prima es una pérdida y la apertura de un
espacio. Una pérdida que sufren las palabras con respecto a lo que designan en el espacio colo-
nial y la apertura de un espacio en tanto ahora, esas mismas palabras, son la materia prima para
designar una experiencia que debe nombrarse y se orienta en una dirección que no reconoce
antecedentes.
La idea que quiero expresar aquí es que Fanon pone en acto el factor crucial para la tarea crítica
que es considerar la historicidad como proceso que acontece en un cuerpo desgarrado por la
tensión entre la alienación y el espacio abierto e innominado de la experiencia poscolonial, un
espacio donde las cosas pasan, o pasarán, para tomar el tiempo verbal preferido de las utopías,
de otro modo.
Su escritura, mediante el análisis (y la invocación) de la alienación produce un dispositivo que

hace inevitable la historicidad de la que da cuenta. Son varias instancias las que convergen en
este punto. Por un lado, la alienación que describe el mundo colonial desde las imágenes de la
dominación y de la racialización. Por otro, la alienación que se convierte en el único recurso para
describir no una pérdida de una identidad o un conocimiento global sino una potencialidad. Al
mismo tiempo que hace esto, produce efectos en términos temporales: la historia colonial deja
de ser un lugar cancelado para pasar a formar parte del argumento de la liberación. No sólo por
8
Coincido con Lewis Gordon en la concepción de la fenomenología. Gordon señala que la fenomeno-
logía tiene una gran similitud como proyecto crítico con el pensamiento poscolonial en tanto ambas
esferas de reflexión suspenden los compromisos ontológicos para poder pactar con las “característi-
cas significativas del mundo” (Gordon, 2004).
- 177 -
el contraste con un momento poscolonial sino porque en ella se vuelve evidente qué es lo que
se cancela, y ello es la posibilidad de ser otros para los sujetos de esta historia. La alienación
provee a Fanon la posibilidad de historizar en función de una ausencia y que se perciba el régi-
men colonial como la oclusión de potenciales historias de liberación, las que, empiezan a dejar
de ser impensables para volverse objeto de la imaginación y del deseo político y cultural.
Entonces, a la par que con la alienación Fanon provee un punto de partida posible para crear
una historicidad con un contenido existencial, habilita la comprensión histórica de la dominación
como una práctica que reconfigura, en términos de subalternidad, las relaciones en juego en las
historias coloniales, haciendo de ellas historias subalternas. El uso del lenguaje de la subalterni-
dad puede dar lugar a equívocos. En cierto sentido, la subalternidad es para algunos una noción
neocolonial, en tanto desplaza las consideraciones nacionales y locales de los procesos cultura-
les del presente y tiende, en consecuencia a asimilarse a los discursos de la globalización.
Por el contrario, la idea de subalternidad que manejo aquí tiene una fuerte connotación geopo-
lítica pero de un orden diferente. Esto es, está anclada a prácticas situadas social, cultural y
espacialmente9. Tal connotación no implica la reducción del espectro posible de oposiciones
al de colonizador y colonizado, la cual a pesar del lugar privilegiado que tuvo en la escritura de
Fanon, nunca se constituyó en ella como una clausura de la experiencia histórica sino como la
marca que define historias emergentes o el traslapamiento de prácticas10.
La subalternidad desde mi perspectiva tiene la particularidad de ofrecerse como una categoría

apta para dar cuenta de las posiciones heterogéneas que se producen en los procesos de
contestación de la autoridad colonial y para dar cuenta de los espacios habitables, en términos
políticos, que se crean en el mismo movimiento, sin perder de vista el carácter de clase que
informa a todo el proceso. Creo que ese fue el impulso con el que el grupo de los estudios
subalternos de la India se puso en marcha. El uso de la categoría subalternidad para reflexionar
sobre la imaginación histórica y política de Fanon, entonces, es clave porque en su escritura la
historicidad se constituye en tanto posibilidad de que la condición subalterna pueda ser derrota-
da a la par que describe el lugar tenso de las prácticas coloniales en lo que algo nuevo empieza
a ocurrir. Dicho de otro modo, el imaginar a la historicidad fanoniana como historicidad subalter-
9
Saurabh Dube señala su preferencia “por considerar a los “sujetos subalternos” como una perspecti-
va crítica y una orientación teórica”. Esta perspectiva sirve para contrastarla con los discursos críticos
del problema de la subalternidad en tanto Dube desestima exaltar los textos de la subalternidad, como
si por sí mismos pudieran producir intervenciones éticas o conocimientos críticos de los desposeídos
(condenados). Para él, un etnohistoriador, todo depende de las preguntas planteadas, los conceptos
que se invocan, las narraciones en escena y las categorías que se evocan. (Dube, 2001, p. 25).
10
Mi tesis más general sobre Fanon afirma el hecho que tras la apertura del mundo colonial que se
produce en sus dos libros más importantes no hay posibilidades de retorno a ningún esquema centra-
lizado de oposición sino a uno de divergencia. En este sentido se parece a lo que Dube pone en juego
con lo de las tradiciones y modernidades. No se trata de repetir el esquema de una cosa oposicional
en términos binarios sino ver los entrelazamientos y traslapamientos. (Dube, 2001, p. 22, 23, 24).
- 178 -
na permite describir el proceso histórico de su afirmación y las condiciones políticas y culturales

desde las cuales emerge como diferencia. Cuando Fanon piensa la conciencia/cultura nacional
como el espacio por excelencia de la historicidad frente a la disolución política que puede estar
implicada en las posiciones de la negritud, o en la afirmación de la dimensión racial de las lu-
chas, está brindando la posibilidad de entender que es en la creación de tiempos diferenciales
para las prácticas políticas y culturales donde la liberación, ahora sí como una política y una ética
de la existencia, puede empezar su ocurrencia. En otras palabras, es en las discontinuidades
donde otra historia inicia.
Así, entonces, la alienación en Fanon provee el punto de partida de una historicidad, hace posi-
ble una descripción de las historias coloniales en términos de subalternidad y, en gran medida,
es la referencia ineludible para hablar de la heterogeneidad en la que se debe constituir el
proceso social y cultural poscolonial, en oposición al régimen de representaciones binario que
Fanon veía en el colonialismo.
La alienación como concepto es un signo que distribuye el tiempo histórico de una manera
radical. Pero su función principal excede tal distribución. Quiero decir que su función no es la
de establecer un punto de referencia solamente para marcar las diferencias entre las prácticas
políticas y culturales coloniales y poscoloniales, en términos de una partición del tiempo en un
antes y después del colonialismo, sino mostrar hasta qué punto las historias de la resistencia se
informan críticamente de la matriz que las explica en un dispositivo de saber que las precede y
le es, en más de un sentido, exterior.
Fanon y muchos otros enfrentaron no sólo el colonialismo con el objeto de transformarlo en

términos de una lucha acotada desde el punto de vista simbólico. Por el contrario, estaban
muy conscientes del carácter central de los procesos simbólicos en juego11. En dicho enfren-
tamiento, se encontraron con frecuencia en el interior de un lenguaje que resultaba familiar
por efectos de la homogeneización propia del discurso colonial sobre la heterogeneidad de las
prácticas. Lo peculiar del caso es que aún con un vocabulario reacio a representar la hetero-
geneidad, en tanto las palabras para designar lo que en términos del análisis político se hacía
evidente, era un vocabulario que había sido concebido en términos de liberación con un marca
geopolítica diferenciada, al producirse una apertura en la historicidad que hacía imposible re-
tornar a imágenes secuenciales y binarias tales como tradición-modernidad, colonizador-colo-
nizado, blanco-negro, etc. El proyecto crítico que inauguran Piel negra, máscaras blancas y Los
condenados de la tierra es también el proyecto de otro conocimiento, otros fundamentos para
el mismo, de manera tal que no se encuentre constreñido por las marcas geopolíticas que lo
organizan tanto histórico como espacialmente. Fanon es un antecedente muy concreto de las
reflexiones sobre la provincialización de Europa, de las categorías hiperreales de Chakrabarty
11
Para una reflexión sobre esos contextos simbólicos contemporáneos de Fanon ver: The Surreptitious
Speech. Présence Africaine and Politics of Otherness. 1947-1987 (Mudimbe, 1992).
- 179 -
(1999) y de la geopolítica del conocimiento de Mignolo (2001), entre otros. Es un antecedente

porque cada una de esas perspectivas tiene un debate con el problema de la historicidad, con
el tipo de subjetividad que inaugura y con el tipo de práctica a la que puede estar asociada. Pero
es un antecedente también en el sentido que cada una de estas perspectivas, más allá de la
orientación subsiguiente en términos de objetivos políticos que cada una persigue, transita por
el camino de la heterogeneidad de las prácticas históricas. La tarea que Fanon asume frente al
régimen colonial es, además de derrotarlo por todos lo medios posibles, mostrar que una de
las principales consecuencias de su existencia es haber reducido el espectro de la existencia
a unas pocas variables. La liberación, entonces, como sagazmente lo vio Edward Said, no es
correlativa de la independencia política y económica (Said, 1993, p. 277).
De ahí entonces que la figura de la alienación es una clave de la escritura de Fanon. Y entonces
la historicidad es posible en el contexto de la alienación en tanto ella recorta una figura para el
sujeto. Se podría pensar que es un punto de partida pero es mucho más que eso: actúa como
el cemento que asegura la conexión entre cada uno de los momentos por los que atraviesa
la constitución del sujeto con potencial liberador. Como dije antes, la alienación ocurre en las
visiones culturales y políticas de Fanon como la negación de una potencia, de una posibilidad en
ciernes que se dispone en el cuerpo des-subjetivado del subalterno cuando la misma alienación
es invocada. La astucia de Fanon es ver, por un lado, el impulso que des-incorpora los cuerpos
de la historia en el colonialismo, lo cual podría ser visto con todo derecho como un antecedente
de un bio poder, producido en términos de su vocabulario como la separación radical que el
régimen colonial impone entre la ciudad del colono y la del colonizado (y la animalización)12 y,
por otro, el deseo o la lucha por el reconocimiento que en términos hegelianos implica la impo-
sibilidad de ya no ser para el colonizado en el horizonte político y cultural del colonizador. El salto
entre el diagnóstico de Piel negra, máscaras blancas sobre la imposibilidad ontológica que toma
por completo al negro, y el colonizado que lucha por el reconocimiento y luego por la liberación
en Los condenados de la tierra es consecuente con esta idea porque es la alienación la que
provee el nexo. En Piel negra se asiste a la descripción de un cuerpo que ha sido despojado de
sus referencias, a tal punto que ellas ya no hacen sino exteriorizarlo. Desde las experiencias en
la calle, a las historias de los desajustes en la estructura del sujeto en los relatos sobre Jean
Veneusse y Mimi, el personaje de Mayotte Capecia, o la jerarquía entre la cultura letrada y el
francés frente a la “media lengua” colonial, o el brillante capítulo sobre la experiencia vivida del
negro que no es sino un recuento irónico de las desavenencias entre la moral de la historicidad
hegeliana mediada por Sartre y la experiencia como marca iniciática de la negritud, se asiste a
una exterioridad que no hace sino acrecentarse. Pero es precisamente en ella que se hace evi-
dente la marca de una potencia y heterogeneidad. El colonialismo para Fanon es fundamental-
12
Para un tratamiento algo detallado de la animalización como imagen posible de un bio poder en los
regímenes coloniales ver: “Apuntes sobre historia y cuerpos coloniales. Algunas razones para seguir
leyendo a Fanon”, World & Knowledge, Otherwise-A Web Dossier, Post-continental Philosophy (De
Oto, 2006).
- 180 -
mente una máquina de disecación. El pasaje al momento de la resistencia en Los condenados

de la tierra, pero también evidente en los escritos intermedios de Fanon13, es posible porque
ahora se trata de devolver al mundo la heterogeneidad.
Ese pasaje ocurre en el interior de y contra la alienación. Comienza en la sociedad colonial como
registro de la inmovilidad que la constituye y sigue en el movimiento que pone en juego el de-
seo político y cultural del colonizado que adquiere forma primero en los bordes de las neurosis
que el propio colonialismo produce y luego en el descubrimiento de un lugar de enunciación que
nunca deja de estar atravesado por las tramas coloniales. De la inmovilidad se pasa a desear el
lugar del colono en el momento en que la palabra civilizatoria es un eco de sí misma. Ella es en
el régimen colonial una forma vacía, o mejor dicho, un espacio vaciado14. Ese vacío sólo ofrece
la posibilidad de estar en el mundo pero fuera de la historicidad porque ella no representa posi-
bilidad alguna, solución alguna. No hay cuerpos disponibles allí ni para ser objetos ni sujetos de
una acción. Por esa razón tampoco hay historia y discurso en los términos de un sujeto que se
articule políticamente sino sólo el espacio para un deseo que se expresa como el deseo de ocu-
par un lugar escamoteado. No el lugar de la civilización, sino el lugar del colono. Son dos cosas
muy distintas en el relato fanoniano. El lugar de lo civilizatorio en Fanon está anulado en tanto
no representa sino opresión. Sin embargo, el lugar del colono es el lugar de la supervivencia
con un poder, que se vislumbra eficaz, en tanto es deseado porque representa una posibilidad
de supervivencia y de acción, no importa el carácter de la misma. Hay un sutil deslizamiento en
esto. El lugar de lo civilizatorio cede ante el lugar que el deseo colonial construye, aún a costa
de parecerse en el lenguaje que pregunta qué quiere el colonizado y que responde: “el lugar del
colono”. El lugar del colono es el acontecimiento que introduce una discontinuidad definitiva
en el relato civilizatorio. Porque el lugar del colono es, antes que cualquier otra cosa, la forma
concentrada en que se representa el poder en la sociedad colonial. Toda otra distinción es lábil
o subordinada a ésta. La imagen del colonizado deseante del lugar del colono es la imagen del
sueño de poder que se gesta en los principios de la resistencia, cuando ella no tiene forma al-
guna. Fanon en ese momento ha formado un sujeto histórico verosímil pero no necesariamente
existente en tanto no parece haber en casi ningún caso concreto un pasaje entre ese deseo y
la constitución de una resistencia políticamente consciente. Sin embargo, tal descripción tiene
por objeto mostrar la articulación del poder en el régimen colonial y, ante todo, hasta qué punto
se recortan o estrechan las posibilidades de representarlo o hasta qué punto se recortan las
figuras disponibles para ser agentes de la historia en el colonialismo. En un sentido más que
13
Uno podría incluir en esta saga a Dying colonialism, en inglés, /Lán Cinq de la Révolution Algérienne
en francés en el original/Sociología de una revolución, en español, para ver cómo se articula en las
mujeres este pasaje. Ver (utilizo la versión en inglés aquí) el capítulo “Algeria Unveiled” (Fanon, 1965,
35-67).
14
Esto se puede ver en el prólogo de Los condenados de la tierra y en la colección de notas y artículos,
de Sartre (muchas publicadas en Les Temps Modernes): Colonialismo y neocolonialismo. Situations
V. (Sartre, 1965).
- 181 -
claro estas páginas de Fanon, pero con certeza diría todo el primer capítulo de Los condenados
de la tierra, están destinados a enfrentar el confinamiento. Como decía antes, el pasaje ocurre
contra y dentro de la alienación en tanto las imágenes del poder disponibles no hacen sino mos-
trar una dialéctica compleja entre todos los signos disponibles para la auto-identificación porque
son pocos los lugares disponibles debido a que el lenguaje y la experiencia son reducidas. De
allí sigue una sistemática ampliación de las imágenes disponibles para la identificación cultural
y política que desemboca hacia el final del libro en la sociedad posterior a la independencia que
lucha por la liberación y la descolonización. El recorrido es conocido y no tengo el espacio para
citarlo aquí pero recordemos solamente que al despliegue de esa primera reacción contra el
colonialismo le sigue un aprendizaje de las prácticas del pueblo por parte de los intelectuales,
una constitución crítica de los mismos, unas advertencias muy serias acerca de la diferencia
entre liberación e independencia y una práctica liberadora/descolonizadora que se proyecta so-
bre el futuro poscolonial donde poco a poco queda en evidencia que las viejas dicotomías que
habían organizado el mundo colonial han dado lugar a una heterogeneidad sin precedentes, que
permite a Fanon convocar a la tarea “de reconfigurar las redes mentales”.
En todo este proceso algunas cosas quedan claras. Por ejemplo, que para contar con un relato
verosímil de las situaciones sociales que implica la lucha anticolonial se debe contar con una
idea de liberación vinculada a la referencia que la hace posible, el régimen colonial en sí mismo.
En esa dirección se constituye sobre una ausencia radical en tanto el régimen colonial no es
sino su negación, si se permite esta suerte de dialéctica inversa. Sin embargo, del mismo modo
en que Fanon describe su ausencia, precisamente en los procesos de los regímenes coloniales
y en las identificaciones ofrecidas a los individuos por las imágenes del colonialismo, la misma
noción de liberación se obtiene siempre por substracción, por diferencia con respecto a esas
imágenes y regímenes. Así, al describirla afirmativamente no tiene una identidad absoluta, no
es una constitución visible sino en las tramas de lo que podría pensarse una reconfiguración.
Por eso es necesario entender que la historia en Fanon no es solamente el registro de procesos
fácticamente demostrables sino el espacio de creación de una política. Como tal, entonces,
historia e historicidad emergen de sus textos como resultado de las operaciones que en ellos
ocurren en relación con un objeto político (la liberación) que por momentos le es exterior y por
momentos es interior, como resultado de la reconfiguraciones que se producen en su escritura
con los elementos de un lenguaje fuertemente cargado por la atmósfera de las guerras de in-
dependencia, en particular la argelina.
IV.
A riesgo de leer en exceso lo que ocurre en Fanon, la idea de la reconfiguración pone en juego
el problema del poder en tanto combustible de una sociedad para que su reproducción esté
asegurada. El poder en Fanon no es un asunto exterior, ajeno, referencial, es siempre, por de-
cirlo de un modo que puede sonar anticipatorio (de Fanon con respecto a Foucault) productivo.
Se disemina en cada imagen disponible, en cada procedimiento destinado a la “invención de
almas” coloniales y metropolitanas en las colonias. El régimen de signos que la sociedad colo-
- 182 -
nial pone en marcha determina los tiempos y los temas de lo que luego se llamará liberación.
Cuando Fanon en Piel negra, máscaras blancas percibe la clave epidérmico racial del colonialis-
mo no lo hace sólo para demostrar el carácter racializado de las relaciones coloniales sino para
mostrar los modos en que el poder de subjetivar del colonialismo ocurre en una superficie que
ya ha sido nombrada, nominada en todo su espesor. Como dije antes, la epidermis tiene una
densidad en sí misma que no requiere de ulteriores explicaciones acerca de lo oculto o de lo re-
primido, de manera correcta se podría afirmar que la descripción de Fanon del proceso de racia-
lización hace de la piel del colonizado el suelo de la historicidad colonial: es pura positividad.
La perspectiva inaugurada, por un lado describe la tragedia del colonialismo en tanto proceso
histórico ciertamente ineludible para sus víctimas, en tanto produce una interpelación de los
sujetos en su interioridad, y por otro, sitúa a la heterogeneidad de las prácticas en el centro
de la escena, lo cual implica, ex post facto, una posible revisión de las historias coloniales en
términos de subalternidad-resistencia-heterogeneidad.
Así, los fundamentos de la liberación en Fanon tienen un extremo carácter contingente porque
la experiencia histórica está abierta en la lectura de Fanon a una heterogeneidad radical, la cual
deviene, hacia el final de Los condenados de la tierra en particular, en una apelación política
y moral. Reconfigurar las redes mentales es ciertamente encontrar nuevos modos de enun-
ciación y nuevas prácticas culturales, pero es ante todo, abrir al sujeto a la experiencia de la
heterogeneidad.
Desde este punto, la liberación es parte de una memoria que se organiza de manera doble al
ser registro de la resistencia, de los eventos vinculados a la misma, y registro de una forma de
ser de la historicidad, la cual, como dije en varias ocasiones, es pensada como emergencia de
lo heterogéneo. En un sentido muy claro el tipo de memoria histórica que a mi juicio los textos
de Fanon proveen es aquella que recupera los eventos y el proceso, podríamos también decir
la epistemología que la organiza, la cual, como novedad frente a las prácticas del colonialismo
propone la ampliación de la cultura nacional en tanto espacio político y social donde se puede
conseguir, de manera consistente y divergente, la supervivencia.
El hiato que se extiende entre la historicidad confinatoria del colonialismo y la heterogénea de la

liberación muestra que ese es el espacio en el que se interrumpe una epistemología y se abre la
posibilidad de otra. Se interrumpe el modo en que se reproduce el conocimiento colonial en lo
relativo a la configuración de cuerpos sometidos a su dominio. El cuerpo colonial en este hiato
está disponible. Así como la epidermis revela la densidad de una historia aludiendo al carácter
delgado de la superficie que sugiere su imagen, el hiato entre las dos historicidades muestra
que esa historia puede ser ahora el espacio de una política de liberación. ¿Por qué ocurre esto?
Porque la racialización ya es en esta instancia la huella vaciada del mundo colonial que moldea
la experiencia del sujeto, es decir, ya ha operado el proceso crítico que quita cuerpos al colonia-
lismo. Es la huella pero no su cuerpo. La liberación es una posibilidad en ciernes, pero su figura
se recorta con una claridad que excede las operaciones de la retórica. De otro modo, ella no
existe como posibilidad porque se afirme el deseo de conseguirla sino porque se ha desplazado
- 183 -
el lugar donde el cuerpo colonial encuentra su significación. Entonces, adquiere otra relevancia
la discusión sobre el problema de la violencia en Fanon, particularmente vinculada a la lucha
anticolonial. Es una violencia que en más de una forma le arrebata cuerpos al relato colonial. La
huella colonial vuelve posible una historia de presencias históricas afirmadas desde el punto de
vista de las políticas de liberación aun cuando no está disponible ninguna configuración para ese
cuerpo porque ella es la evidencia de una crítica, de una positividad en ciernes.
V.
En tal contexto la liberación debería ser vista como un lugar, en términos políticos, donde
comienzan a constituirse presencias históricas de otro orden e intensidad. A partir de esta ca-
racterización el proceso de la descolonización implica un esfuerzo de reconfiguración política y
epistemológica que tiene como consecuencia la impugnación de las legitimidades que produce
la asimetría colonial, aquella que se despliega en términos de lo que Quijano llama la coloniali-
dad del poder (2001, p. 117-132].
Por lo tanto, la liberación es histórica, es decir, ocurre en las tramas de la temporalidad en tanto
se abre a la experiencia. En tal apertura se encuentra precisamente el pasaje de la dimensión
potencial a la factual. Tal vez por esa razón en la narrativa fanoniana la liberación no tiene un
nombre preciso porque probablemente no sea sino el modo abierto de una experiencia que
está desplegando su historicidad en el pasaje a convertirse en algo determinable en términos
fácticos.
La forma de concebir el problema por parte de Fanon es de carácter local, más allá de las con-
notaciones universales de la idea de fundar un nuevo humanismo, y se afirma en ese punto
para producir la singularidad de la existencia histórica. Desde mi perspectiva se revela aquí uno
de los aspectos más importantes de su escritura, a saber, que a la crítica devastadora de las
categorías universales que representan a la sociedad colonial y al colonialismo como procesos
históricos, le sobreviene una política de liberación que asegura el espacio para una historicidad
radical que se enfrenta fenomenológicamente a sus opciones. La liberación se entendería me-
nos como un proyecto unificado y homogéneo y mucho más como la multiplicación de las prác-
ticas que afirman la heterogeneidad. No se trataría entonces de una afirmación fragmentaria
frente a una totalidad que subordina, o la renuncia a un pensamiento de sutura15 sino la atención
crítica a los momentos en que las continuidades pueden dejar de serlo.
15
Es simplemente una imagen para evocar a los muchos esfuerzos por conectar las experiencias críti-
cas, tanto teórica como socialmente hablando, más allá de las diferencias culturales e históricas que
puedan estar en juego.
- 184 -
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- 186 -
El ideario político de los en los primeros años

esclavos insurrectos de la revolución de Haití
- 187 -
- 188 -
El ideario político de los esclavos insurrectos en los

primeros años de la revolución de Haití
“Escuchemos en nuestros corazones el llamado de la libertad”*
Juan Francisco Martínez Peria
Universidad de San Martín
Argentina
Introducción
En el ámbito de la historiografía sobre la Revolución haitiana, existe una interpretación tradicio-
nal que plantea que la rebelión de los esclavos fue un movimiento promovido por los colonos
realistas a los fines de obstaculizar el avance de la revolución francesa. Asimismo según esta
mirada, los esclavos al levantarse, reivindicaron una ideología realista y reclamaron que se intro-
dujeran mínimas reformas a la esclavitud. Convencido de las limitaciones de dicha lectura, en
este trabajo me propongo analizar el carácter de la participación de los esclavos en la rebelión,
intentando demostrar que fue un proceso insurreccional autónomo, que apuntaba desde el
inicio al fin de la esclavitud y el racismo. Asimismo, procuraré demostrar que el ideario político
de los insurgentes era heterogéneo, pudiéndose distinguir un ideario realista africano entre los
bozales y entre los criollos dos tendencias: una realista (que reivindicaba al Rey francés pero de
forma disruptiva) y otra que asumía y resignificaba, universalizándolo, el discurso de los Dere-
chos del Hombre. Asimismo intentaré mostrar cómo al calor de los acontecimientos, en 1792,
la vertiente ilustrada-universalista fue la que se tornó hegemónica entre los esclavos rebeldes.
La Rebelión de Esclavos de Saint Domingue

Entre 1789 y mediados 1791, los grand blanc, los petit blancs y los affranchis, se movilizaron
en Saint Domingue, en una batalla semiótica, política y militar en torno al sentido de la libertad
y la igualdad expresada en la ideología de la Revolución Francesa (Nesbitt, 2008, p. 127-142).
Sonthonax afirma: “(…) la primera noticia que arriba a la colonia de la toma de la Bastilla electri-
za todos los espíritus, todo el mundo quiso ser libre, pero cada uno quiso serlo a su manera, los
blancos quisieron ser libres, pero quisieron rechazar de la asamblea a los hombres de color, los
blancos quisieron sacudir el yugo de los intendentes, de los gobernadores (...), pero rechazaron
*
Fick (1990, P. 93).
- 189 -
a los que hablaban de libertad para otros que no fueran ellos, pero quisieron la esclavitud eterna
de las colonias y la eterna servidumbre de los negros” (Franco, 1954, p. 20). Los esclavos, no
ocuparon el centro de la escena, sin embargo, a pesar de los intentos de las autoridades por ais-
larlos, estos tomaron conocimiento de los sucesos metropolitanos y del ideario revolucionario,
gracias a las acciones de los amos (Franco, 1971, p. 203; FICK, 1990, p. 86). De esta manera,
entre 1789 y 1791, los esclavos comenzaron a movilizarse lenta y clandestinamente. Aumentó
el cimarronaje y se dieron algunos conatos de rebelión en el oeste y en el sur de la isla, los
cuales fueron reprimidos (Stoddard, 2007 p. 129; Benot, Geggus, D. y Fiering, Norman [Eds.],
2008, p. 154). Empero, distinta resultó la historia en la región norte, la más poblada y próspera
de la isla. Allí, el 14 de agosto, en la plantación Lenormand de Mezy, se dio una reunión en la
que participaron más de 200 esclavos (Madiou, 1847, p. 70). En la misma, discutieron las no-
vedades políticas y luego de deliberar, organizaron su propia rebelión, programada para el 24
de agosto. El plan implicaba sublevar a 120.000 esclavos de las plantaciones del Norte y a los
6.000 domésticos de Le Cape (Geggus, 2002, p. 86.; James, 1989, p. 86 y Dudois, 2004, p,
97- 98). El líder de la conspiración era Dutty Boukman, un exesclavo afro-jamaiquino que había
sido capataz en la plantación Clement. Sin embargo, según Jean Fouchard, para aquel año era
un activo cimarrón rebelde. Asimismo, era un sacerdote vudu carismático, con una fuerte adhe-
sión entre sus pares (Fick, C. 1990, p. 92; Fouchard, 1972, p. 526-527). Sus lugartenientes eran
Jean Francois, Biassou, Paul y Jeannot (De Vaste y, 1820, p, 20). En cuanto al rol de Toussaint
Louverture, es un tema discutido en la historiografía, algunos como Franco, Korngold, Parkin-
son consideran que fue el instigador de la revuelta (Parkinson, 1978, p. 38; Korngold, 1944, p.
60; Franco, 1971, p. 207-211), mientras que otros como Beard, Fick, James, Dubois y Popkin
plantean que este tuvo poco o nada que ver con la organización y se mantuvo inicialmente al
margen de la insurrección (Fick, 1990, p. 95; Beard, 1886, p. 47- 48). A pesar del cronograma
fijado, algunos esclavos se apresuraron y el 17 de agosto quemaron una plantación. Estos
fueron apresados y delataron la conspiración (Fick, 1990, p. 95). Uno confesó que: “todos los
mayorales (…) domésticos y negros de confianza de las plantaciones vecinas y adyacentes ha-
bían formulado un complot para incendiar las habitaciones y matar a todos los blancos” (Franco,
1990, p. 208; Fouchard, 1972, p. 529; Hopkirk, 1833, p. 15). Otro admitió: “Todos los negros de
la colonia saben del plan, el cual es quemar las plantaciones, matar a los blancos y tomar control
sobre el país” (Benot, 2008, p. 105). Las autoridades comenzaron a inquietarse, sin embargo no
tomaron suficientes medidas como para frenar el vendaval que se avecinaba. Los insurrectos,
por su parte, alertados de que debían apurarse si querían tener éxito, se reunieron la noche del
21 de agosto, en Bois Caiman. Allí Boukman, dio una arenga política cargada de simbologías
vudú, contra los amos. Frente a los conjurados dijo: “El buen Dios que ha hecho el sol, que nos
alumbra desde lo alto, que agita el mar, que hace rugir la tempestad, escúchenme, vosotros,
el buen Dios está oculto entre las nubes. Allá, él nos contempla y ve todo lo que hacen los
blancos. El Dios de los blancos ordena el crimen, el nuestro solicita las buenas acciones. Pero
ese Dios que es tan bueno, nos ordena la venganza. El va a conducir nuestros brazos y darnos
asistencia. Destruyamos la imagen del Dios de los blancos que tiene sed de nuestras lágrimas;
- 190 -
escuchemos en nuestros corazones el llamado de la libertad” (Fouchard, 1972, p. 529; Fick,

1990, p. 93; James, 1989. p. 87; Franco, 1990, p. 208). De esta manera, el vudú fue central en
los inicios de la revuelta, constituyendo un elemento primordial en la ideología político-religiosa
de los revolucionarios. El encuentro, finalizó con la reprogramación del levantamiento para la
noche siguiente y con un emotivo ritual, los insurrectos se juraron vencer o morir en su lucha
por la libertad (Geggus, 2002, p. 92). Finalmente, la noche del 22 al 23 de agosto, miles de es-
clavos armados con palos y machetes se rebelaron y prendieron fuego cientos de plantaciones,
destruyeron refinerías y masacraron a todos los blancos que encontraron en su camino (Dubro-
ca, 1806, p. 2- 3; Madiou, 1847, p. 71; OTT, 1973, p. 49). El cónsul británico Bryan Edwards,
muestra el terror que sintieron los blancos de la isla, “(…) personas salvajes, habituadas a las
barbaridades de África aprovechándose del silencio y la oscuridad de la noche y cayeron sobre
pacíficos e ingenuos plantadores, como tantos tigres sedientos de sangre humana. Revuelta,
conflagración y masacre, en todos lados hacían su progreso, y la muerte en todo su horror, de
crueldades y escándalos, comparado con lo que una muerte inmediata es misericordia, espe-
raban a los ancianos y los jóvenes por igual, las vírgenes y los infantes. Ninguna condición, ni
edad, ni sexo se salvaron, (…). La furia del fuego consume lo que la espada es incapaz de des-
truir y en pocas horas terribles, la mas fértil y bella de las planicies en el mundo son convertidas
en un vasto campo de carnicería, una salvaje desolación.” (Edwards, 1797, p. 64)
El pánico cundió entre la sacarocracia y aquellos que pudieron zafarse de las armas de los escla-
vos, escaparon raudamente hacia Le Cape. Allí el Gobernador Blanchelade organizó la defensa
alistando a las guardias nacionales y armando a los civiles blancos. Alertados de que los domés-
ticos estaban conspirando, llevaron adelante detenciones que lograron abortar a tiempo la re-
belión urbana. Un anónimo nos dice: “Debido a que los negros de la ciudad parecían peligrosos
se pusieron puestos de guardias en todas las entradas de la ciudad, los ciudadanos pasaban la
noche en la puerta de sus casas armados para prevenir que se provocaran incendios. Algunos
individuos para controlar a sus negros los encerraban a la noche en la catedral o en barcos en
el puerto. Otros los mandaron a la cárcel o al puerto seco de Grammont, una pequeña isla a
media legua de la costa (…)”(Anónimo [Popkin, Comp.], 1992, p. 56) “El 28 de agosto (…) 20
bandidos negros que fueron capturados fueron puestos en un barco y ahogados en alta mar
(…)” (Anónimo, [Popkin, Comp.] 1992, p. 57).
Asimismo la Asamblea Colonial envió delegaciones urgentes a Estados Unidos, Santo Domin-
go, Cuba, Jamaica pidiendo el auxilio de las potencias esclavistas (James, 1989, p. 95). Además
le escribió con desesperación al Rey y a la Asamblea Nacional contando lo sucedido y solicitan-
do socorro. A pesar de la situación crítica que vivían los colonos, la paz entre los blancos y los
affranchis estaba muy lejos de ser total. Muchos petit blancs, llenos de ira racista acusaron a
estos últimos de ser responsables de la rebelión, atacándolos en las calles de la ciudad (Elliot,
1855, p. 17). Sin embargo, finalmente las autoridades impusieron el orden y la mayoría de los
affranchis, impresionados por el caos, se acercaron a los grand blancs y pusieron sus armas al
servicio de la defensa de la ciudad.
- 191 -
Para principios de septiembre los insurgentes se habían convertido en más de 20.000, e inten-
taron tomar la urbe, pero fueron repelidos por sus defensores (Parkinson, 1978, p. 93). Para
noviembre los rebeldes sufrieron una baja importantísima, Boukman fue muerto en combate
(Benot, 2008, p. 107). Los testimonios, lo muestran dirigiendo la lucha, arengando a sus herma-
nos, con su mensaje de rebelión: “¡Coute la liberte li pale coeur nous Tous!” (Fick, 1990, p. 93).
Cuando los amos finalmente lo apresaron, lo decapitaron y expusieron ejemplarmente su cabeza
en una pica (Madiou, 1847, p. 73). Un miliciano relata lo acontecido, “esa noche hicimos nuestra
entrada a la ciudad con el cañón tomado del enemigo y con la cabeza de Boukman en una pica
que después fue expuesta en la Plaza de armas” (Anónimo [Popkin Comp.] 1992, p. 58). Muerto
el líder principal y Paul, Jean François, Biassou1 quedaron como caudillos del movimiento y al
tiempo se les unieron, como figuras intermedias, Jean Jacques Dessalines, esclavo carpintero
y Henri Cristophe, un negro libre que había participado de la revolución norteamericana y que
recientemente se desempeñaba como camarero (Franco, 1971, p. 210-211). Por ultimo se sumó
Toussaint Lourverture, quien poco después se convertirá en el líder indiscutido de los rebeldes.
Toussaint nació en 1746 como esclavo en la plantación Breda (Dubroca, 2007, p. 61). Su padre
era un expríncipe arada que lo formó en la cultura africana y su padrino Pierre Baptiste, era un
liberto, quien lo adoctrinó en el catolicismo y le enseñó a leer y escribir. De esta manera pudo leer
las obras de Diderot, Voltaire y el Abbe Raynal, asumiendo el ideario ilustrado (Dubois, 2004, p.
96-97 y 171-172; Smartt, 2007, p. 61; Elliot, 1855, p. 27). Mostrando aptitudes excepcionales, fue
ascendido a cochero y veterinario por el administrador de la plantación, Bayou de Libertas. Con
el tiempo, entre ambos surgió una amistad, coronada con la manumisión de Toussaint en 1776.
Agradecido, quedó muy apegado al administrador, sin embargo, adquirió dinero como para com-
prar sus propios terrenos y ponerlos a producir (Dubois, 2004 p. 171-172; Smartt, 2007, p. 59,
76). Toussaint, estaba al tanto de los planes de insurrección, pero recién pasado un mes, luego de
proteger a la familia de su examo, se pasó abiertamente al bando rebelde (Gros [Popkin Comp.]
1992, p. 147; James, 1989, p. 94; Elliot, 1855, p. 27).
¿Rebelión autónoma o instigada por los colonos?

En torno a los orígenes de la revuelta existen una serie de debates historiográficos, sobre los
cuales nos parece relevante llamar la atención. Al momento de la rebelión surgieron dos inter-
pretaciones explicativas, sostenidas por diversos partícipes y testigos de los acontecimientos.
Una primera, defendida por los colonos blancos conservadores, que responsabilizaba a los
affranchis, Amis des Noris y a los progresistas metropolitanos, de ser los instigadores de la
insurrección, mediante la cual buscaban destruir a los colonos y al sistema esclavista. Esta
lectura puede encontrarse en el relato de Bryan Edwards (1797) y en el del colono blanco, J.G
Hopkirk, quien afirma que los Amis des Noirs: “(…) reunieron algunas personas de color en
1
Jean Francois al momento de la revuelta era un cimarrón de vieja data, Biassou un esclavo de una
orden religiosa y Jeannot esclavo de una plantación (James, 1989, p. 93).
- 192 -
Francia (…) invitándolos a unir su causa con la de los negros. Estos hombres pasaron a Saint
Domingue en una suerte de delirio causada por su doctrina (…) trajeron panfletos y libelos, que
envalentonaron a los affranchis y los esclavos a insurreccionarse y masacrar a los blancos de la
colonia” (Hopkirk, 1833, p. 36). Y otra segunda, postulada por los colonos “progresistas”, los
Amis des Noires y sectores de izquierda metropolitanos, según la cual la rebelión había sido
propiciada por los emigres aristocráticos y los colonos realistas. Estos le habrían hecho creer a
los cautivos que el rey les había concedido tres días de descanso y que los patriotas no se los
querían conceder, todo con el objetivo de frenar el avance de la revolución en Francia y en la
isla2 (Smartt, 2007, p. 79). La intención de éstos, era la de sublevar a los esclavos, para luego
controlarlos y dirigirlos contra sus enemigos, en función de sus propios intereses3 (Ghachem,
[Geggus; Fiering Eds.] 2008, p. 156-177). Esta lectura puede encontrarse esbozada por M.
Gros quien dice: “diversas razones me llevaron a creer que nuestra ruina sólo podía deberse
al golpe de una contrarrevolución aristocrática”4 (Gros, [Popkin, Comp.], 1992, p. 128) y por el
autor anónimo de The Revolution of Saint Domingue quien afirma que ante la pregunta de por
qué se rebelaban los negros le dijeron “que era por los aristócratas blancos de Francia, que su
objetivo era castigar a los colonos por que habían destronado al rey (…) y por que habían que-
mado el decreto que daba tres días de descanso a la semana (…)” (Anónimo, [Popkin, Comp.]
1992, p. 53). Ambas lecturas pueden resultar sorprendentes sin embargo tienen su lógica dado
que, aunque los amos siempre temían a la posibilidad de una insurrección de los esclavos,
en el fondo estos no consideraban que una revolución fuera verdaderamente factible. Como
señalan Michel Rolph-Trouillot e Yves Benot un suceso de esa magnitud y entidad era algo
“impensable” para los colonos. En su imaginario racista/colonial el esclavo era un ser violento
e indómito pero no un sujeto racional capaz de realizar un proceso revolucionario semejante
a los de Estados Unidos o Europa (Benot, 2008, p. 104; Trouillot, 1995, p. 83-84). De las dos
interpretaciones, la primera quedó en el olvido, sin embargo la segunda perduró influyendo en
gran parte de la historiografía posterior, siendo reivindicada por diversos autores. Así, podemos
encontrarla en primer lugar como una hipótesis fuerte en las obras de De Vastey, Madiou, Ardo-
uin, Beard, Korngold, Lothrop, Franco (De Vastey, 1820, p. 20; Madiou, 1847, p. 72,76; Beard,
2008, p. 52; Korngold, 1944, p. 59; Stoddard, 2007, p. 133; Franco, 1971, p. 204, 207; Ardouin,
1855, p. 233-234). De esta manera a principios del siglo XIX De Vastey uno de los primeros
intelectuales haitianos plantea: “Los grandes plantadores armaron a los negros en nombre del
rey de Francia y España para oponerse a los republicanos” (De Vastey, 1820, p. 20) y más de un
2
Este argumento fue utilizado tiempo después por Sonthonax en Francia para acusar y ejecutar al
propio Gobernador Blanchelade quien como realista habría participado del complot. Smartt (2007, p.
79).
3
Ghachem, [Geggus; Fiering, Eds.] 2008, p. 156-177. James se refiere a ambas interpretaciones (1989,
p. 95), ver también P. Lacroix ( 1819 , tomo I, pg. 91)
4
(Gros, [Popkin, Comp.], 1992, p. 128) Garran DĆoulon dice: “era una opinión generalmente aceptada
entre los blancos de la colonia que la rebelión fue excitada por el gobierno y por el partido contrario al
Saint Marc” (Garran, 1797 , tomo I , p. 193).
- 193 -
siglo después en 1966 Franco afirma: “El propio gobernador Blanchelade (…) apoyó los planes
de los realistas contrarevolucionarios que querían aprovechar la agitación de los esclavos de
algunas plantaciones para provocar disturbios no a favor de los negros, sino con el objeto de
paralizar a la Asamblea Colonial” (Franco, 1971, p. 204) .
En segundo lugar la encontramos afirmada como una tesis muy plausible (aunque discutible)
en los trabajos de Torcuato Di Tella, Madison Smartt Bell y hasta paradójicamente en el de una
historiadora, que asume una mirada subalterna, como Carolyn Fick5 (Fick, 1990, p. 92; Di Tella,
1984, p. 71-72). Por mi parte, siguiendo a otros como Elliot, James, Parkinson, Geggus, Benot,
Dubois, y Popkin, considero que la rebelión constituyó un levantamiento autónomo, organizado
por los esclavos con la finalidad de alcanzar sus propios objetivos revolucionarios (Geggus,
2002, p. 88; Dubois, 2004 p. 104; Benot, 2008, p. 103; Popkin, 1992, p. 107; James, 1989, p.
95; Parkinson, 1978, p. 48; Elliot, 1855, p. 20).
En mi opinión la tesis de un complot realista carece de solidez por diversos motivos, metodoló-
gicos e históricos que reseñaré brevemente. En primer lugar, porque se basa en textos escritos
por sujetos que, aunque participaron de los acontecimientos, no fueron testigos directos de las
reuniones donde se organizó la revuelta. Estos escribieron sus relatos en base a rumores sin
aportar, como dice Popkin, pruebas de la supuesta conspiración6. En segundo, lugar porque es-
tos autores eran colonos blancos cuyos odios raciales aumentaron con la rebelión, tiñendo sus
textos de fuertes prejuicios. Elementos que nos obligan a leer aquellos testimonios con mucho
cuidado y a dudar de la veracidad de sus argumentos cuando no pueden ser confirmados por
otras fuentes. En tercer lugar, porque esta lectura se basa únicamente en los testimonios de
estos sectores y no hay ninguna otra prueba fehaciente que confirme esos dichos, ni documen-
tos de parte de los realistas supuestamente involucrados, ni de las autoridades coloniales. Por
ultimo, porque como veremos, los sucesos posteriores, demuestran que no fue una iniciativa
conservadora que se escapó de control, sino una rebelión hecha por y para los esclavos. No
sólo por el accionar de los insurrectos sino también por el de los colonos realistas que, lejos de
usufructuar la situación a su favor, buscaron sofocar el levantamiento.
Las Demandas iniciales y el ideario político de los esclavos rebeldes

Otra pregunta central en la historiografía sobre la revolución haitiana, es la siguiente: ¿Cuáles
fueron las demandas iniciales y el ideario político de los esclavos rebeldes? Descifrar las incóg-
5
(Fick, 1990, p. 92) (Di Tella, 1984, p. 71-72), Di tella aunque termina asumiendo esta interpretación
admite que es polémica y que puede haber surgido con una carga racista fuerte. Smartt (2007, p. 79-
83) Este autor admite que la tesis ha sido descartada por los historiadores más recientes, sin embargo
aún así considera que tiene cierto grado de veracidad y que merece ser tenida en cuenta.
6
Desde ya con esto no quiero decir que los testimonios de blancos no deben ser tenidos en cuenta,
todo lo contrario son esenciales para la historia de la revolución porque tenemos pocos testimonios
expresados por los propios esclavos. Sin embargo mi intención es señalar que deben ser leídos de
manera atenta y crítica buscando siempre otras pruebas que permitan confirmar los dichos de estos
actores Popkin (1992, p. 107).
- 194 -
nitas en torno a este tema, es complejo debido a la heterogeneidad interna de este amplio actor
social y a los pocos documentos escritos por los propios insurrectos. A esta dificultad, a su vez
se añade las diversas fuentes culturales que confluyen en este ideario que tornan aun más
complejo la identificación precisa del mismo. En particular, sobre las demandas de los esclavos
hay una línea interpretativa que considera que los esclavos inicialmente no se levantaron en
pos de la libertad universal sino para pedir 3 días de descanso que supuestamente el Rey les
había otorgado. Asimismo, algunos historiadores que plantean esta interpretación agregan que
los rebeldes reclamaban la vuelta del Rey. Esta interpretación podemos encontrarla con distinto
énfasis, en autores como De Vastey, Madiou, Ardouin, Beard, Korngold, Lothrop, Franco. Di
tella y Smartt Bell (De Vastey, 1820, p. 20; Madiou, 1847, p. 72-76; Ardouin, 1855, p. 233-234;
J. Beard, 2008, pg. 52; Korngold, 1944, p. 32; Lothorp, 2007, p. 133; Franco, 1954, p. 207; Di
Tella, 1797, p. 70; Smartt, 2007, p. 33). Korngold por ejemplo afirma “Los Negros de Saint Do-
mingue no (…) se rebelaron para obtener su libertad. (...) Su principal demanda era un día más
de descanso para cultivar sus parcelas de tierra” (Korngold, 1944, p. 32).
Según esta lectura, recién con el paso del tiempo y con la lucha, los esclavos se irían radicalizan-
do e irían tomando conciencia política hasta llegar a reclamar la libertad universal. Esta mirada,
que a su vez plantea que el levantamiento fue instigado por los grand blancs realista, se basa
en algunos documentos escritos por blancos, en las declaraciones de los líderes esclavos y en
la identificación monárquica de muchos insurrectos. Aunque sin duda esta lectura puede ser
acertada para algunos sectores de los cautivos y para un momento del proceso, creo que no
hace honor a la radicalidad de la lucha de los esclavos. Abordemos el tema detenidamente.
En primer lugar, considero que la demanda inicial de la mayoría de los insurrectos no fueron los
tres días de descanso sino el de la emancipación universal. El discurso de Boukman en Bois
Caiman y su prédica de “Escuchemos en nuestros corazones el llamado de la libertad” (Fick,
1990, p. 93) apuntan hacia ese horizonte. Además, lo que es más importante y que debe tener-
se en cuenta, es el accionar bélico libertario extremo que tomó el movimiento. Este hecho, nos
advierte que las masas no se proponían una reforma, sino una alteración total del sistema. ¿Qué
lógica hubiera tenido, matar a miles de plantadores, destruir ingenios, molinos, etc., si la inten-
ción era pactar al poco tiempo y volver a trabajar pacíficamente en las haciendas un día menos,
como si nada hubiera ocurrido? Por supuesto, esta interpretación que sostengo, también se
basa en testimonios de la época que dan cuenta de los reclamos de los rebeldes. Así, un oficial
francés relata que a comienzos del estallido un grupo de esclavos se le apersonó pidiendo la
liberación de todos los cautivos, a cambio de la rendición y de no ser así estaban “dispuestos
a morir con las armas en la mano, antes de entregarse sin una promesa de libertad” (Dubois,
2004 p. 105). Según otro testimonio: “el líder de un grupo de insurgentes se apersonó frente a
nosotros diciendo que deseaban los derechos del hombre o un perdón general de parte del go-
bernador” (Benot [Geggus; Fearin, Eds.] 2008, p. 106). Idéntico argumento esbozaron mucho
de los esclavos que fueron capturados, cuando se les preguntó por el motivo de la insurrección
(Benot [Geggus; Fearin, Eds.] 2008, p. 105). En otro caso un plantador anónimo nos cuenta
- 195 -
que luego de matar a un rebelde: “encontramos en su bolsillos panfletos impresos en Francia,

llenos de referencias a los derechos del hombre (…) En su pecho tenía un pequeño saco lleno
de pelos, hierbas, huesos, lo que ellos llaman un fetiche, que esperan que los proteja de los
peligros” (Anónimo, [Popkin Comp.] 1992, p. 79)
De esta manera, pienso que a partir de las acciones de los esclavos y los testimonios sobre
sus reclamos, es posible afirmar que un sector importante luchaba por la emancipación general
desde el inicio. Algo que no debería sorprendernos si tenemos en cuenta la larga tradición de
resistencia contra la esclavitud que existía entre los esclavos de la isla.
Pero no sólo la emancipación general fue una demanda importante y generalizada, sino que
según Benot, hubo esclavos que también plantearon de forma embrionaria la independencia de
la colonia, refiriéndose a ella como la toma del control de la isla. Así por ejemplo, un rebelde afir-
mó: “todos los negros en la colonia saben del plan, es prender fuego a las plantaciones, matar
a los blancos y tomar control del país”7. Otro plantador anónimo señaló que al preguntarles a
los insurrectos cuáles eran sus objetivos estos contestaron que consistía en “la destrucción de
todos los blancos, excepto algunos que no tenían propiedad, algunos curas, algunos médicos,
algunas mujeres, prender fuego a todas las plantaciones y convertirse en los amos del país”
(Anónimo, [Popkin, Comp.] 1992, p. 53).
A pesar de todo, es difícil de negar que algunos sectores minoritarios, entre ellos los líderes
Jean Francois y Biassou (no así Paul y Boukman) no estaban del todo convencidos sobre la
posibilidad de la emancipación general y recién lo hicieron a partir de su experiencia política
como revolucionarios y de las presiones de sus seguidores. Como veremos, estos iniciarán ne-
gociaciones con los comisionados metropolitanos en las que sí reclamarán 3 días de descanso
y una reforma del sistema esclavista. Asimismo contamos con la supuesta confesión de Jean
François a su secretario/prisionero Gros, en la que plantea; “(...) al tomar las armas nunca fue
mi intención luchar por la libertad general, que creo que es una ilusión, por una parte por las
necesidades coloniales de Francia y por el peligro que acarrea otorgarle a hordas incivilizadas
un derecho que sería infinitamente peligroso para ellas y que inevitablemente llevarían a la
destrucción de la colonia (...)” (Gros [Popkin, Comp.] 1992, p. 139). Aun suponiendo que este
documento está parcialmente sesgado porque quien lo relata, la realidad es que Jean François,
buscó negociar a fines de 1791 un acuerdo muy moderado con los amos.
Coincidiendo con Benot, considero que al inicio de la rebelión existían dos demandas en ten-
sión, por un lado la de la emancipación general sostenida por la masa de los insurrectos y sus
líderes más radicales y por el otro un reclamo reformista reivindicada por los líderes modera-
dos. Asimismo, la noción de independencia emergió como reclamo, pero de una forma vaga
y no generalizada (Benot [Geggus; Feargin, Eds.] 2008 p. 106-108). De hecho esta tensión de
la que hablo, aparecerá en el momento de las negociaciones de diciembre de 1791, cuando la
7
Citado por (Benot [Geggus y Feargin, Ed.] 2008 p. 105).
- 196 -
masa de esclavos comience a oponerse a los acuerdos de sus jefes (Dubois y Garrigus, 2006,
p. 102-103).
Con respecto al ideario político y las fuentes del mismo, la cuestión también es compleja ya
que el paisaje es confuso y heterogéneo. No es posible encontrar un solo ideario o una sola
única fuente de donde este provenga. Así, en primer lugar, existía un ideario que apelaba al
discurso ilustrado y de los derechos del hombre imbricado fuertemente con lenguajes propios
del vudú. Y en segundo lugar, una fuerte corriente realista, que se expresó en los estandartes
pro monárquicos enarbolados por los rebeldes, en la coronación de reyes que hicieron los in-
surrectos y en el autonombramiento de Jean François, como Generalísimo del Rey (Madiou,
1847, p. 79; James, 1989, p. 95). Empero, vale la pena preguntarse ¿qué tipo de monarquismo
era este? La mayoría de los autores que han sostenido la tesis de rebelión como conspiración
interpretan, que era un realismo idéntico al de los colonos conservadores y de los nobles fran-
ceses, sin embargo, siguiendo a Thorton, Dubois, Benot y Cesaire creo que aquella identidad
no es tal. Siguiendo, a estos autores, podemos decir que el realismo de los rebeldes, allí donde
existió, apuntaba a dos coordenadas distintas, por un lado a la figura de Luis XVI y por el otro a
la tradición monárquica africana. Probablemente el sector criollo del movimiento fue el que más
reivindicó al Rey francés, empero al hacerlo no defendía a un Rey absolutista, sino a una figura
que pensaba paternalista y que los defendía de sus amos. Sobre este punto Benot dice: “Sea
como sea, el Rey era una figura remota para los esclavos, a diferencia de los colonos y la admi-
nistración local, este nos les había causado ningún daño” (Benot [Geggus; Feargin, Eds.] 2008
p. 105). En este sentido, como nos dice Dubois, en su prédica el rey como símbolo adquiría
un sentido revulsivo que apuntaba a la transformación de la realidad social de la Isla (DUBOIS,
2004, p. 107-108). A pesar de ello, es importante destacar que a partir de los sucesos poste-
riores y sobre todo con la instauración de la república francesa y de la abolición de la esclavitud
en 1793-1794, esta tendencia realista se irá diluyendo y los líderes, especialmente Toussaint,
asumirán con decisión la ideología republicana. La monarquía también aparecía como ideología
de los bozales, sin embargo, aquí la referencia era la tradición política africana, especialmente
congoleña. En dicha región, siguiendo a Thorton, existían dos tipos de concepciones realista,
una en la cual el Rey tenía un poder absoluto y otra más “liberal” en la cual el soberano era elec-
to y debía gobernar a favor del pueblo, con limitaciones a su poder. Sería esta última, la línea
que prevaleció en el ideario político de los bozales y la cual los llevó a coronar a esclavos, como
sus representantes políticos. Nuevamente, en este sentido, podemos decir que el realismo,
que tantas veces se ha tomado como una muestra de la ideología reaccionaria de los esclavos,
aunque existió, es cualitativamente muy distinto al que muchos historiadores interpretaron
(Thorton, 1993, p. 182-201).
Más a allá de estos idearios, según Nick Nesbitt, es plausible, que un discurso aún más radical
haya provenido desde África, el de la Charte du Mandé. Esta, era una carta de derechos, pro-
mulgada en 1222, por el Rey Soundiata Keïta de la nación Mande (actual Malí) para terminar con
la esclavitud que imponían los árabes en la región (Nesbitt, 2008, p. 45). Esta carta, proclamaba
el derecho universal de todos los hombres a ser libres y no esclavizados. En este sentido se
- 197 -
basaba “en el entendimiento, armonía, amor, libertad y en la fraternidad” (Idem p. 106) y procla-
maba como verdad universal “toda vida humana es una vida humana” (Idem, p. 106). Asimismo
establecía que “la esencia de la esclavitud queda prohibida de una frontera a la otra de Mandé”
(Idem, p. 106). Según Nesbitt es posible que este ideario anti-esclavista e igualitaristo haya
perdurado en África y que haya atravesado el océano hacía Haití en los barcos esclavistas. Una
prueba de ello, en su opinión es el proverbio haitiano que dice “Tout moun se moun” o “todo
hombre es un hombre” (Idem, p. 107) el cual recuerda claramente las palabras de la Charte du
Mandé. A pesar de ser sugerente, esta hipótesis todavía no ha sido explorada históricamente,
pero no por ello deja de ser plausible y lo cierto es que, antes de la revolución francesa, los
esclavos ya reivindicaban sus propias nociones de libertad e igualdad. Como vemos la diver-
sidad de las fuentes de la ideología del movimiento rebelde de esclavos, es notoria. Lejos de
cualquier esquematismo podemos decir que en ellas hay raíces africanas, criollas, religiosas y
francesas dando por resultado un complejo, sincrético y caleidoscópico ideario político.
El arribo de los Comisionados y el inicio de las negociaciones

El levantamiento agitó la isla, pero no puso un fin inmediato a los conflictos entre los blancos
y los affranchis. Sin embargo, luego de una serie de batallas, llegaron a un acuerdo entre am-
bos bandos, paradójicamente en el mismo momento en el cual la Asamblea Francesa abolía
el decreto de la ciudadanía para los mulatos que había promulgado en mayo. De esta manera,
la paz duró poco, ya que cuando llegaron noticias de la decisión metropolitana, los blancos
abjuraron de lo pactado, desatándose nuevamente la violencia entre ambos sectores. A fines
de ese año, la Asamblea Legislativa envió cinco comisionados, con tropas, a Saint Domingue,
para restablecer el orden. Estos arribaron a la isla a fines de noviembre de 1791 (Lacroix, 1819,
p. 144; M. Rainsford, 1803, p. 152; Edwards, 1797, p. 102) y buscaron la forma de controlar el
caos imperante. Traían consigo una ley de amnistía para los affranchis y trataron de aplicarlo
para apaciguar a dicho sector (Edwards, 1797, p. 103; Madiou, 1847, p. 89). Inesperadamente
la amnistía atrajo a los líderes esclavos rebeldes, a Jean François y Biassou, quienes vieron
la oportunidad de llegar a un acuerdo. ¿Cuáles fueron los motivos de este acercamiento? Al
parecer, los caudillos no estaban convencidos de la posibilidad de alcanzar la emancipación uni-
versal, consideraban que la rebelión estaba estancada, temían a los refuerzos recién llegados
de Francia y además se dejaron seducir por el secretario/prisionero blanco M. Gros quien les
aseguró que ese era el mejor camino a seguir. Sobre aquellas razones este último afirma: “La
continuación de la guerra (…), la mención de los comisionados del rey impresionaron su mente,
sobre todo el reporte que se expandió por todo el campamento de que habían arribado 15.000
soldados. Estas varias razones (…) pesaron sobre la mayoría de los líderes en convenir la paz.
La imagen que coloreé exageradamente, haciéndolos imaginar los males que habían causado
en la colonia, que ya estaban sintiéndose en Francia, les dio terror y la idea de un amnistía o
perdón no les dejó ninguna duda” (Gros [Popkin, Comp.] 1992, p. 143). Así, el 8 de diciembre
mandaron delegados a la Asamblea Colonial con una carta de intención para negociar, pero
ni siquiera fueron recibidos por los grand blancs, que se oponían al diálogo (OTT, 1973, p.
- 198 -
57). Insistiendo el 12 de diciembre enviaron una misiva a los comisionados, en la que cuáles
expresaban sus moderadas demandas: Libertad para los líderes y para algunos cientos de es-
clavos, amnistía para los insurrectos y reformas mínimas a la esclavitud. A cambio de esto,
ellos, se comprometían a arriar a sus seguidores a las plantaciones. En sus palabras: “Nosotros
debemos por ello (...), convencerlos de otorgar la libertad al número de jefes que sugerimos.
(...). Ayudados por un (...) número de jefes principales, son los únicos que pueden alcanzar un
objetivo que de otra manera llevaría un largo tiempo con muchas tropas y gran dificultad, en un
proceso que arruinaría por completo la riqueza de los propietarios. Sin embargo, no podemos
ocultar que este proceso tiene sus dificultades (…) Por ello señores, creemos que lo mejor
sería darle la libertad a los capataces, dejándole la decisión a los generales porque ellos saben
bien quiénes tienen influencia sobre los negros (…) La tarea no estará terminada, necesitare-
mos la ayuda de las tropas del Rey, las cuales (...) en la medida que ustedes estén liderando las
tropas todo saldrá bien, y nosotros haremos el resto de la tarea. (…). Los caudillos, recibieron
como respuesta de la Asamblea Colonial una carta, donde rechazaban todo tipo de acuerdo has-
ta que los insurrectos no depusieran las armas. Además insistía con la idea de que los negros
eran la cara visible de un complot ejecutado por la izquierda francesa (Franco, 1971, p. 223).
Ante el rechazo, Jean Francois y Biassou, volvieron a insistir enviando una tercera misiva en la
que exponían sus reclamos y proponían la misma solución: “hemos trabajado para tranquilizar
a nuestros seguidores quienes estaban fuertemente excitados. Reafirmados con el perdón ge-
neral del Rey, todavía creemos que con toda firmeza podremos evitar un baño de sangre”8. Sin
embargo les advertían a los comisionados, que a pesar de sus buenas intenciones, y del poder
que tenían sobre las masas rebeldes (que ya alcanzaban casi 80 mil hombres) (Fick, 1990, p.
106), éstas se encontraban inquietas por las negociaciones y difícilmente se tranquilizarían en
las plantaciones a no ser que se introdujeran algunas reforma al sistema esclavista. Así decían
“Deben saber que en nuestro rol de jefes tenemos un gran poder sobre ellos. Desde el primer
día en que tuvieron el honor de compartir con nosotros sus intenciones, hemos trabajado para
calmar sus mentes que estaban excitadas en el más alto grado.(...) Pero todavía hay cosas que
todavía los retienen.(...) Oh señores, en el nombre de la humanidad, tengan en cuenta a estos
desafortunados ilegalizando el maltrato, aboliendo las prisiones de las plantaciones (...) y traten
de mejorar las condiciones de estas clases de personas tan necesarias para la colonia, y les
aseguramos que volverán a trabajar y el orden se restablecerá” (Idem, p. 102). La propuesta
iba claramente en el sentido inverso de la rebelión. Jean Francois y Biassou, finalmente se re-
unieron el 22 de diciembre con los comisionados franceses, para delinear y formalizar un pacto
(OTT, 1973, p. 57; Madiou, 1847, p. 90-91; James, 1989, p. 106-107). Allí se llegó a un acuerdo
que establecía 400 manumisiones y amnistía general a cambio de la vuelta a la esclavitud de
la masa de rebeldes. A su vez, como muestra de buena voluntad se daría lugar, como primera
medida, al intercambio de prisioneros de ambos bandos (James, 1989, p. 107). El primer paso
8
“Carta de Jean Francois y George Biassou a los comisionados, del 21 de diciembre de 1791” Publi-
cada por Dubois y Garrigus.
- 199 -
de este arreglo, se llevó parcialmente adelante, pero no sin generar grandes resistencias entre
la masa de esclavos que comenzaban a dudar de la lealtad de sus líderes. M. Gros, uno de los
prisioneros blancos que fueron llevados hacia Le Cap, nos cuenta: “en nuestro camino a Le Cap
vimos negros reunidos y corriendo hacia nosotros con sables en sus manos, amenazando de
enviar solamente nuestras cabezas a Le Cap, insultando la paz de sus generales” (Gros [Popkin,
Comp.] 1992, p. 144). Finalmente, para la desazón de los Comisionados y los líderes rebeldes,
el acuerdo se vino abajo por la férrea oposición de la Asamblea Colonial a pactar. Toussaint, por
su parte, también torpedeó el acuerdo, entendiendo que la única opción era la emancipación
universal (James, 1989, p. 107-108; Dubois, 2004, p. 128; Madiou, 1847, p. 91). Los franceses
perdieron una oportunidad única, para aprovechar la división entre los insurgentes y terminar
con la rebelión. Gros nos relata la reacción de Jean François frente al fracaso de las negociacio-
nes y su decisión de retomar la lucha revolucionaria: “no parecía el mismo hombre, reunió a su
consejo, y explicó que estaba resuelto a continuar la guerra y a destruir lo que todavía sobrevivía
desde las planicies y las montañas” (Gros [Popkin, Comp.] 1992, p. 153). El fracaso de las ne-
gociaciones trajo la expansión de la revuelta, por el Sur y el Oeste, agravada por la continuación
de la lucha entre blancos y affranchis.
Las nuevas negociaciones y la cristalización del ideario político de los esclavos

rebeldes
En julio de 1792, luego de largos meses de lucha revolucionaria, los líderes rebeldes enviaron
una nueva misiva a la Asamblea Colonial y al delegado Roume en la que expresaban un giro
radical en su cosmovisión política y su intención de lograr una salida negociada al conflicto. Di-
cha carta, firmada por Jean François, Biassou y Charles Belair (en nombre de su tío Toussaint),
es uno de los documentos más radicales del proceso haitiano y de la era de la revoluciones
como tal. Un documento, que era desconocido hasta hace pocos años y que por ese motivo
no había sido tenido en cuenta por gran parte de la historiografía especializada. En ella, los líde-
res hacían una crítica profunda al sistema esclavista, al racismo y a la barbarie de los colonos.
Declaraban:
“somos una clase de hombre, a la cual hasta ahora han fracasado en reconocer como semejan-
tes (…). Nosotros no sabemos utilizar grandes palabras, pero vamos a mostrarles a ustedes y al
mundo la justicia de nuestra causa (...) somos a quienes ustedes llaman sus esclavos y quienes
reclamamos los derechos a los cuales todos los hombres pueden aspirar(…) Bajo el golpe de
su látigo (...) hemos acumulado para ustedes los tesoros que disfrutan en esta colonia; la raza
humana ha tenido que sufrir la barbarie con que ustedes tratan hombres como ustedes –si
hombres– sobre los cuales ustedes no tienen otro derecho que ser más fuertes y más bárbaros
que nosotros, ustedes han entrado en el tráfico de esclavos. (…) Nosotros somos negros, es
verdad, pero dígannos caballeros (...)¿cuál es la ley que dice que el hombre negro debe pertene-
cer al hombre blanco? Definitivamente ustedes no podrán mostrarnos dónde ella existe, si no
es en otro lugar que su imaginación, siempre propensa a crear nuevas fantasías con tal de que
- 200 -
los favorezcan. Sí caballeros, somos tan libres como ustedes, y es sólo por su avaricia y nues-
tra ignorancia que todavía hay esclavitud y no encontramos el derecho que ustedes pretendan
tener sobre nosotros, ni nada que nos lo pueda probar. (…) Somos sus iguales, por derecho
natural, y si la naturaleza se congratula asimismo dando una diversidad de colores a la raza
humana, no es un crimen haber nacido negro, ni una ventaja haber nacido blanco”9. A su vez,
también hacían explícita referencia a la contradicción entre la universalidad de la declaración de
los derechos humanos y a la actitud racista y eurocéntrica de los colonos, que se negaban a
aplicarla en la isla. Así decían:“Han olvidado que juraron solemnemente la Declaración Univer-
sal de los Derechos del Hombre que dice que todos los hombres nacen libres, iguales en sus
derechos, que sus derechos naturales incluyen la libertad, propiedad, seguridad y resistencia a
la opresión. Entonces, como no pueden negar lo que juraron, nosotros estamos en nuestro de
derecho y ustedes deben reconocerse como perjuros, por sus decretos reconocen que todos
los hombres son libres, pero a la misma vez quieren mantener en la esclavitud a 480.000 hom-
bres que les permiten disfrutar todas sus posesiones” (Aristide-Nesbitt, 2009, p. 6-7).
La misiva concluía con la proposición de un acuerdo ecuánime, la abolición de la esclavitud a

cambio de la paz y la vuelta al trabajo en las plantaciones bajo un sistema laboral remunerado
mediante un salario digno y justo. Terminaban la misiva con las siguientes palabras: “Aquí,
Señores, están las demandas, de hombres que son como ustedes, y aquí su última resolución,
están decididos a Vivir Libres o Morir” (Aristide Nesbitt, 2009, p. 7-6).
Así, los insurrectos y sus líderes, a partir de la experiencia de la esclavitud, armados con sus
tradiciones políticas y religiosas, luego de largos meses de lucha, tomaron con fuerza los prin-
cipios de la revolución francesa resignificándolos más allá de sus límites burgueses y raciales,
dando por resultado un ideario político absolutamente radical anti–esclavista y anti-racista que
proclamaba la libertad y la igualdad universal.
Esta negociación también fracasó, si los colonos no estaban dispuestos a pactar una centena
de manumisiones, mucho menos podían aceptar la posición radical de abolir la esclavitud. Nin-
guno de los bandos depuso las armas y la isla se mantuvo en un estado generalizado de guerra
y rebeldía que a esa altura involucraba a todos los sectores de la colonia.
9
“Carta a la Asamblea General de Jean Francois, Biassou y Belair (Toussaint), julio 1792”. Compilado
por Jean Bertrand Aristide y Nick Nesbitt en “Toussaint Louverture”. Ed. Verso: 2009, p. 5, 6.
- 201 -
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