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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

UNEB - Salvador 09 a 11 de outubro de 2015


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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

UNIVERSIDADE DO ESTADO DA BAHIA

ANAIS DO
II SINBAIANIDADE
(SIMPÓSIO INTERNACIONAL DE BAIANIDADE) E DO
II CILLAA
(CONGRESSO INTERNACIONAL DE LÍNGUAS E LITERATURAS AFRICANAS E
AFRO-BRASILIDADES)

Entre Áfricas e Bahias: a diversidade de saberes

Salvador 09 a 11 de outubro de 2015

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

FICHA CATALOGRÁFICA
Sistema de Bibliotecas da UNEB

Simpósio Internacional de Baianidade (2. : 2015 : Salvador, BA)

Anais [do] II Simpósio Internacional de Baianidade : II Congresso Internacional de Línguas e


Literaturas Africanas e Afro-Brasileiras, 9 a 11 de Outubro de 2015 / Organizado por: Gildeci de
Oliveira Leite. _ Salvador: UNEB, 2015.

Modo de acesso: www.apidic.uneb.br


ISSN: 2237-3780

Contém referências.

1. Cultura popular – Bahia - Congressos. 2. Baianidade – Congressos. 3. Bahia – Usos e


costumes. I. Congresso Internacional de Línguas e Literaturas Africanas e Afro-Brasilidades. II.
Leite, Gildeci de Oliveira. III. Universidade do Estado da Bahia. Assessoria de projetos
Interinstitucionais para a Difusão da Cultura.

CDD: 306.098142

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REITORIA
JOSÉ BITES DE CARVALHO
VICE-REITORIA
CARLA LIANE NASCIMENTO DOS SANTOS

CHEFIA DE GABINETE (CHEGAB)


MARIA APARECIDA PORTO SILVA

PRÓ-REITORIA DE AÇÕES AFIRMATIVAS (PROAF)


WILSON ROBERTO DE MATOS (ATUAL)
MARLUCE MACEDO (NA ÉPOCA)

SECRETARIA ESPECIAL DE RELAÇÕES INTERNACIONAIS (SERINT)


JARDELINA BISPO DO NASCIMENTO

ASSESSORIA DE PROJETOS INTERINSTITUCIONAIS PARA A


DIFUSÃO CULTURAL (APIDIC)
GILDECI DE OLIVEIRA LEITE

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ESTUDO DE LINGUAGENS


GILBERTO NAZARENO SOBRAL (UNEB)

DOUTORADO MULTI-INSTITUCIONAL E MULTIDISCIPLINAR EM


DIFUSÃO DO CONHECIMENTO
SUELY MESSEDER (UNEB)
ROSÂNGELA ARAÚJO (UFBA)

MINISTÉRIO PÚBLICO DO ESTADO DA BAHIA


EDILENE SANTOS LOUSADA (ATUAL)
MÁRCIO JOSÉ CORDEIRO FAHEL (NA ÉPOCA)

CAODH (CENTRO DE APOIO OPERACIONAL DOS DIREITOS


HUMANOS)
CLODOALDO DA SILVA ANUNCIAÇÃO

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ASSESSORIA DE PROJETOS INTERINSTITUCIONAIS PARA A


DIFUSÃO CULTURAL (APIDIC)

ASSESSOR ESPECIAL
GILDECI DE OLIVEIRA LEITE

SECRETÁRIA
TATIANE APARECIDA ASSIS DOS SANTOS

TÉCNICO
SÉRGIO LUIZ ARAÚJO DE JESUS

ESTÁGIÁRIOS
JAQUELINE FREIRE DE JESUS
LUIGI ALBERTO BATISTA VIANA
MADALENA PEREIRA LEONI

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Universidade do Estado da Bahia (UNEB)


ASSESSORIA DE PROJETOS INTERINSTITUCIONAIS PARA A
DIFUSÃO CULTURAL (APIDIC)
PRÓ-REITORIA DE AÇÕES AFIRMATIVAS (PROAF)
SECRETARIA ESPECIAL DE RELAÇÕES INTERNACIONAIS (SERINT)
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ESTUDO DE LINGUAGENS
DOUTORADO MULTI-INSTITUCIONAL E MULTIDISCIPLINAR EM DIFUSÃO DO
CONHECIMENTO
MINISTÉRIO PÚBLICO DO ESTADO DA BAHIA (MP-BA)
CAODH (CENTRO DE APOIO OPERACIONAL DOS DIREITOS HUMANOS) MP-BA

ANAIS DO
II SINBAIANIDADE
(SIMPÓSIO INTERNACIONAL DE BAIANIDADE) E DO
II CILLAA
(CONGRESSO INTERNACIONAL DE LÍNGUAS E LITERATURAS AFRICANAS E
AFRO-BRASILIDADES)

Entre Áfricas e Bahias: a diversidade de saberes

Rua dos Vereadores


Lauro de Freitas - Bahia, CEP: 41.150-000

www.apidic.uneb.br

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COMISSÃO ORGANIZADORA

Gildeci de Oliveira Leite (Presidente- UNEB)


Carla Patrícia Bispo de Santana (Vice-Presidente UNEB – Alagoinhas)
Aguida Rodrigues (Discente UNEB/ Supervisora PIBID-UNEB-Seabra)
Adilma Nunes Rocha (UNEB- Ipiau)
Andrea Betânia da Silva (UNEB)
Aline Nery dos Santos (UNEB- Seabra)
Amanda Maria Nascimento Gomes (UNEB- Seabra)
Amanda Chaves Alcântara (Estagiária – APIDIC)
Ana Maria Maciel (UNEB – Camaçari)
Antônio Carlos Monteiro Teixeira Sobrinho (Doutorando – UFBA)
Antônio Carlos de Oliveira Filho (Estagiário – APIDIC)
Carla Patrícia Bispo de Santana (UNEB – Alagoinhas)
Carlene Vieira Dourado (Mestranda Pós-Crítica UNEB)
Camila Vaz (Discente Direito – Campus I)
Camila Leite Oliver (UNEB- Seabra)
Claudia Madalena Feistauer (UNEB – Brumado)
Cléber Nogueira Aleluia (UNEB- Seabra)
Clodoaldo Silva da Anunciação (MP-BAHIA / UESC)
Daniela Galdino (UNEB – Brumado)
Eduardo Aires Santos (APIDIC-UNEB)
Edilson Félix Oliveira (C.A. Comunicação – DCHT-UNEB- XXIII)
Enio Saldanha de Azevedo (Estagiário – APIDIC)
Everton Carneiro (UNEB- Seabra)
Fábio Nogueira de Oliveira (UNEB)
Filismina Fernandes Saraiva (UNEB- Seabra)
Gilberto Nazareno Sobral (UNEB/PPGEL)
Gilmar Miranda Freire (Sintest – UNEB) Ícaro
Rebouças (DCE-UNEB)
Ilmara Valois Bacelar Figueiredo Coutinho (UNEB)
Jamile Lessa (Professora SEC-Bahia)
Jaqueline Santana Machado (Técnica Uneb)
Jean Cleverson Simões Mutti Afonso Rego (Professor Substituto – UNEB)
Joabson Lima Figueiredo (UNEB -Irecê)
João Batista Castro Junior (UNEB – Brumado)
João Evangelista do Nascimento Neto (UNEB Santo Antônio de Jesus)
Jose Manuel Castrilon (UNEB – Brumado)
José Carlos Bastos
Josivaldo Pires (UNEB – Itaberaba)
Leonardo Rodrigues Teixeira (Técnico – UNEB- Seabra)
Lúcia Tavares Leiro (UNEB – DEDC)
Luciana Moreno (UNEB)
Maiara Macedo (Professora Município de Seabra)

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Marcelo Lemos (UNEB)


Maria Angélica Rocha Fernandes (UNEB -Brumado)
Maria Carollina Santos Carvalho (Bolsista IC –
UNEB) Marielson Carvalho (UNEB -Irecê)
Marilene Lima dos Santos (Mestranda Pós-Crítica UNEB)
Marinalva Lima dos Santos (Mestranda Pós-Crítica
UNEB) Marluce Macedo (PROAF-UNEB)
Michael Saldanha de Oliveira (D.A. Língua Inglesa – DCHT-UNEB- XXIII)
Nerivaldo Alves Araujo (UNEB)
Otávio Assis (UNEB- Ipiau)
Raphaella Silva Pereira de Oliveira (UNEB- Seabra)
Sergio Luiz Araujo de Jesus (APIDIC-UNEB)
Simone Ferreira de Souza Wanderley (UNEB)
Suely Santos Santana (UNEB – Santo Antônio de
Jesus) Tatiana Maria Le Fundes (UNEB)
Tatiane Aparecida Assis dos Santos (APIDIC-
UNEB) Tatiana Maria Lefundes de Souza
Vanessa Bastos Lima (UEPB)
Vivian Meira de Oliveira (UNEB – Brumado)
Yarda Jhordsne Silva Araújo (D.A. Língua Portuguesa – DCHT-UNEB- XXIII)
Wesley Correia (Ifba)
Williane Coroa (UNEB – Ipiau)
Wodisney Cordeiro (UNEB – Santo Antônio de Jesus)

COMITÊ CIENTÍFICO

Ricardo Tupiniquim Ramos (UNEB) Coordenação Geral


Acácio Almeida (UNILAB)
Andrea Betânia da Silva (UNEB)
Amarino Queiroz (UFRN)
Ana Rita Santiago (UFRB)
Antenor Rita Gomes (UNEB)
Carla Patrícia Bispo de Santana (UNEB/Pós-Crítica)
Cecília C. M. Soares (UNEB)
Claudia Madalena Feistauer ( UNEB – Brumado)
Claudio Cledson (UEFS)
Eduardo David Oliveira (UFBA)
Flávio Gonçalves dos Santos (UESC)
Gilberto Sobral (UNEB/PPGEL)
Iaci Maia Mata (UFBA)
Ilmara Valois Bacelar Figueiredo Coutinho (UNEB)
Itamar Pereira de Aguiar (UESB)
Jean Adriano Barros (UFRB)
João Batista Castro Junior (UNEB – Brumado)
João Evangelista do Nascimento Neto (UNEB – Santo Antônio de Jesus)
Jose Manuel Castrilon (UNEB – Brumado)
José Ricardo Moreno (UNEB)
Josivaldo Pires (UNEB)
Kleyson Assis (UFRB)
Lucia Tavares Leiro (UNEB)
Luciana Moreno (UNEB)
Luis Flávio Godinho (UFRB)
Luiz Valverde (UNEB)
Marcos Botelho (UNEB)

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Maria de Fátima Ribeiro (UFBA)


Marilde Queiroz Guedes (UNEB)
Marluce Macedo (PROAF – UNEB)
Murilo da Costa Ferreira (UNEB)
Minervina Joselí Espíndola Reis (UNEB)
Nelma Arônia dos Santos (UNEB)
Nerivaldo Alves Araujo (UNEB)
Paulo Cézar Martins Borges (UNEB)
Rita Chaves (USP)
Rosemere Ferreira da Silva (UNEB)
Simone Caputo (USP)
Suely Santos Santana (UNEB – Santo Antônio de Jesus)
Tânia Celestino Macedo (USP)
Valquíria Claudete Machado Borba (UNEB)
Vivian Meira de Oliveira (UNEB – Brumado)

REVISÃO TÉCNICA Filismina Fernandes saraiva (UNEB)


Gildeci de Oliveira Leite (APIDIC-
UNEB)

DIGITAÇÃO
Todos os textos foram digitados por seus autores e autoras. As autoras e os autores
dos textos são os responsáveis por todas as informações contidas.

EDITORAÇÃO Madalena Pereira Leoni (Estagiária – APIDIC)

ARTE DA CAPA George Luís Cruz

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SUMÁRIO

APRESENTAÇÃO 21
Grupo de Trabalho Vozes negras nas literaturas de língua espanhola 22
Coordenação: Amarino Queiroz (UFRN), Liliam Ramos da Silva (UFRGS) e
Wodisney Cordeiro (UNEB).
Donato Ndongo- Bidyogo, Francisco Zamora Loboche Juan Tomás Ávila Laurel: 23
três vozes hispano-africanas da Guiné Equatorial.
Amarino Oliveira de Queiroz
Entre cruzes e silêncio, Annobón: metáfora de um povo esquecido 34
Wodisney Cordeiro dos Santos
Vozes negras na literatura cubana: representações da memória como exercício 45
de resistência
Eidson Miguel da Silva Marcos e Mariano Oliveira de Queiroz.
Grupo de Trabalho Diálogos entre África e o Brasil: imagens da infância e 54
da juventude na contemporaneidade
Coordenação: Mônica Menezes, Renata Nascimento, José Welton Ferreira
Junior
Impressões negras: diversidade cultural no espaço escolar 55
Taís Rocha Ribeiro
Infâncias negras brasileiras: uma leitura interseccional a partir do Copene 66
Flávio de Jesus Damião e Rosângela Costa Araújo
O lado negro da história: a representação de personagens negros na literatura 78
infantil e juvenil contemporânea no Brasil
Aline Cesar Carvalho e Mônica Menezes Santos.
Releituras de Lobato 88
Mônica de Menezes Santos
Grupo de Trabalho Pensando sobre gênero nas artes, na mídia e outros 100
discursos
Coordenação: Carla Patrícia Santana, Ivia Alves, Alvanita Almeida Santos
As poetas do recôncavo baiano: insubmissões às normas burguesas e 101
românticas
Ivia Alves
Da resistência e do gueto: a escrita poética de mulheres negras do bairro de 110
Sussua
Lissandra da França Ramo e Ívia Alves rana
Grupo de Trabalho Pensamento social negro brasileiro: por uma estética 117
da libertação
Coordenação: Eduardo Oliveira
Autores e autoras de axé 118
Gildeci de Oliveira Leite
Branquitude, branquidade e a identidade racial branca entre o pensamento 128
social sobre a questão do negro no Brasil.
Joyce Souza Lopes

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Contos populares de mestre Didi: acervo histórico cultural 138


Antonio Marcos dos Santos Cajé
Do cárcere à humanidade: por uma educação intercultural e antirracista no 149
sistema carcerário brasileiro.
Lidiane do Espírito Santo Ferreira de Jesus
Grupo de Trabalho Diversidade linguística e identidades baianas 158
Coordenação: Ricardo Tupiniquim Ramos, Vivian Meira, Celina Abade
A variação do tópico frasal na escrita do aluno surdo 159
Jaci Leal Pereira dos Santos e Carla Luzia Carneiro Borges
Beiru, uma marca identitária na toponímia soteropolitana 172
Rosane Cristina Prudente Rose Thioune
Conservadorismo e inovação na norma literária do modernismo: o corpus 181
amadiano e a mudança da gramática
Aparecida Pereira dos Santos, Maria Helena Gonçalves Oliveira, Ricardo
Tupiniquim Ramos
Mabaço: um estudo dialetólogico na Bahia 224
Lauro Ferreira dos Santos
O que nego tem para nos contar: historicidade, gramaticalização e carga 233
semântica do pronome nego no português do Brasil
Arivaldo Sacramento e Danniel Carvalho
Grupo de Trabalho História, cultura e itinerário biográficos: questão racial, 244
intelectuais e educadores baianos.
Coordenação: Josivaldo Pires Silene Arcanja Franco
Difusão social do conhecimento: uma vivência de valorização e preservação da 245
memória do artista Miguel Araújo.
Ana Carla Nunes e Kathia Marise Sales
Grupo de Trabalho Baianidades rasuradas. 255
Coordenação: Marcos Aurélio dos Santos Souza, Braulino Pereira de
Santana, Lídia Nunes Cunha
O controverso “ser baiano” presente em Bahia de Todos os Santos: guia de ruas 256
e mistérios, de Jorge Amado
Tatiane Almeida Ferreira
Poeta da Bahia: imagens da Bahia na poesia de Sosígenes Costa 267
Marcos Aurélio dos Santos Souza
Reminiscências da Mata Atlântica pelo fio memória: representações da natureza 276
em Corpo Vivo, de Adonias Filho
Manuel Barreto Júnior
Uma leitura mítica da Iararana de Sosígenes Costa 286
Mariana Barbosa
Grupo de Trabalho Culturas, territórios e infância. 296
Coordenação: Jaqueline Nascimento, Clarissa Braga

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A infância como instrumento de denúncia do processo de formação identitário 297


angolano
Ana Gonzaga
A vivência da cultura popular brasileira através de oficinas lúdicas: um olhar 305
sensível da Casa de Brincar Alecrim
Rafaela Souza Guimarães e Ana Carla Nunes Pereira
Contação de histórias afro-brasileiras com jogos improvisacionais: relato de 313
experiência com crianças
Larissa de Souza Reis
Mídia televisiva: um espaço de divulgação científica para criança? 319
Marizete Pinheiro de Oliveira
Grupo de Trabalho Análise do discurso: as diversas religiões na Bahia 327
Coordenação: Camila Leite Oliveira Carneiro, Everton Nery Carneiro, Jorge
Nery
A inclusividade do novo LOC da IEAB: Lex orandi, lex credendi, lex agendi 328
Adriano Portela
Aspectos da expressividade de seminaristas em situação de leitura oral 336
Érica Azevedo da Costa
O discurso da solidariedade na canção nova em vitória da conquista 349
Cláudia Madalena Feistauer
O discurso religioso nas prédicas de Antonio Conselheiro: uma análise a partir 356
dos pressupostos da ad francesa
Ilza Carla Reis de Oliveira
Teologia e cultura: uma conversa com Carvalhaes 369
Everton Nery Carneiro
Uma análise dos pontos de Preto Velho e orixá da umbanda 380
Leiliane Rodrigues de Araujo
Grupo de Trabalho A potência da multidão: diálogos entre os vetores da 440
narrativa contemporânea na literatura e no cinema brasileiro e/ ou africano
Coordenação: Vanessa Bastos Lima
Os cinemas africanos como produto das independências: a importância do filme 441
La Noire de... De Sembene Ousmane
Márcio Paim
Realismo literário e o “choque do real” na obra O Inferno de Patrícia Melo. 453
André Ângelo de Medeiros Araujo
Grupo de Trabalho Poéticas afro-brasileiras: literatura, corpo e música 465
Coordenação: Marielson Carvalho, Cristian Souza de Sales, Joabson Lima
Figueiro e Moisés Oliveira Alves
Africanidades e construções identitárias na invenção do popular em Ascenso 466
Ferreira
Liana Dantas de Medeiro
As contribuições de Oscar da Penha (o Batatinha) para o samba baiano 473
Oyama dos Santos Lopes

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Do Benim à Bahia: o atlântico afro-baiano de Angélique Kidjo 483


Marielson Carvalho
É pra descer quebrando: insurgência, pagode e negritude. 497
Ivanilde Guedes de Mattos
Navios negreiros: Solano Trindade, Castro Alves e o jogo da representação 510
Vitor Rafael Oliveira Alves
Quem precisa das baianidades? (reflexões sobre as construções identitárias da 524
Bahia)
Joabson Lima Figueiredo, Alvanita Almeida Santos
Vozes de intelectuais afro-caribenhas: Sobre Piel y Papel, de Mayra Santos 537
Febres.
Cristian Souza de Sales
Grupo de Trabalho Literatura e diversidade: o desvelar das identidades 550
negras e indígenas.
Coordenação: Izanete Marques Souza, Luís Henrique Alves Gomes e
Daniela Maria Barreto Martins
Afirmar pela diferença, (re)conhecer pela igualdade: a assinatura índigena na 551
literatura brasileira
Ana Claudia Pacheco de Andrade e Celeste Maria Pacheco de Andrade
A narrativa das contradições: uma análise do romance A Gloriosa Família, de 564
Pepetela
Vilma Santos da Paz
Literatura e diversidade: o desvelar das identidades negras e indígenas 573
Izanete Marques Souza, Luís Henrique Alves Gomes e Daniela Maria Barreto
Martins
Grupo de Trabalho Impactos da lei 10.639/03 no PNBE e mercado editorial 584
brasileiro.
Coordenação: Daniela Galdino
Lei 10.639/03: discursos da revista nova escola (2004-2014) 585
Adriana dos Santos
O que ainda precisa mudar? Doze anos da promulgação da lei 10.639/03 594
Jussara Oliveira de Souza
Grupo de Trabalho Múltiplos olhares do contemporâneo: fricções entre 602
literatura e outras artes.
Coordenação: Nerivaldo Alves Araújo, Andréa Batânia da Silva, João
Evanjelista do Nascimento Neto
A representação do anti-herói no livro e filme homônimos “Toda Nudez Será 603
Castigada”
Marcela Ferreira Lopes
Euno ritmo da pisadinha, entre giros e umbigadas: poética do corpo e 610
performance no samba de roda das margens do Velho Chico
Nerivaldo Alves Araújo
622

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Tradição encruzilhada: oralidade, cultura popular e candomblé


Mauren Pavão Przybylski e Leandro Alves de Araujo
Voz poética e experiência no documentário indígena. 630
Maures Pavão Przybylski, Francisco Gabriel Rêgo e Priscila Cardoso de Oliveira
Silva
Grupo de Trabalho Intelectuais negros e a produção de conhecimento no 642
Brasil
Coordenação: Rosemere Ferreira da Silva
A figura da negra no conto Um Especialista, de Lima Barreto 643
Maria Aparecida dos Santos Souza
A trajetória do movimento negro brasileiro: do pós abolição a 652
contemporaneidade
Lucas Lima de Andrade
Intelectuais afrobrasileiros: Luiz Gama na literatura do século XIX 660
Meila Oliveira Souza Lima
O texto literário afro-brasileiro no ensino fundamental: uma proposta de 668
intervenção pedagógica com a obra Quarto de Despejo, de Carolina Maria de
Jesus
Milena Paixão da Silva
Representação da identidade nacional no projeto musical do disco brasileirinho 680
de Maria Bethânia
Lucival Fraga dos Santos
Grupo de Trabalho Culturas, memórias e linguagens: a proteção jurídica 691
possível
Coordenação: João Batista de Castro Junior, Clodoaldo Silva Anunciação
O direito à memória do espaço urbano: uma análise da eficácia do tombamento 692
no centro Histórico de Salvador
Milena Guimarães Andrade Tanure
Probus: uma associação do sertão produtivo na cena da ação, pesquisa e 706
extensão universitárias
João Batista de Castro Junior e Caio Coêlho de Oliveira
Grupo de Trabalho Guiné-Bissau, Cabo-Verde, São Tomé e Príncipe, 722
Angola e Moçambique: narrativas literárias e históricas, tramas e temas de
nações, culturas e identidades.
Coordenação: Suely Santos Santana, Denilson Lessa dos Santos
Angola, Cabo-Verde e Moçambique: as narrativas de língua portuguesa da 723
coleção Autores Africanos da editora Ática
Clauber Ribeiro Cruz e Dr. Márcio Roberto Pereira
Angola em tempos de guerra na voz traumática de António Lobo Antunes 737
Romilton Batista de Oliveira e Edilene Dias Matos
As literaturas bissau-guineenses e o escritor Abdulai Sila no contexto das 750
literaturas africanas de língua portuguesa
Suely santos Santana

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As visões de estrelinho: imagens de Moçambique no conto o cego estrelinho de 765


mia couto
Odara Perazzo Rodrigues
Entre sonhos e ideologias, a pestana continua vigiando o olhar: Pepetela e sua 773
arte
Cibele Verranjo Correa da Silva
Literatura e questões identitárias em A palavra e os dias, de Vera Duarte 785
Processos de construção identitária em Terra Sonâmbula, de Mia Couto
Inara de Oliveira Rodrigues
Mergulhos no materno mar de Boaventura Cardoso: um olhar sociocultural sobre 799
Angola no pós-independência
Jorge Luiz Gomes Junior
Nós matamos o Cão-Tinhoso: texto colonial, discurso anticolonial 811
Vércia Gonçalves Conceição e Maria de Fátima Maia Ribeiro
O papel do intelectual cabo-verdiano pós-independente em o Meu Poeta, de 823
Germano Almeida
Mariana Andrade Gomes
Processos de construção identitária em Terra Sonâmbula de Mia Couto 834
Regina Costa Nunes
Retratos de Moçambique Pós-Guerra Civil (1977-1992) nos filmes de Licínio 844
Azevedo
Alex Santana França
Grupo de Trabalho Educação, línguas e linguagens pluriculturais 856
Coordenação: Abílio Manuel Marques de Mendonça, Rosângela Accioly
Lins Correia, Carla Santos Pinheiro, Mônica Corrêa Marapara
Akpalô: Compondo linguagens africano-brasileiras para o currículo da educação 857
infantil no município de Santo Amaro de Ipitanga
Rosângela Accioly Lins Correia
Contribuições da perspectiva africano-brasileira para a educação infantil 869
Carla Santos Pinheiro
Rádio comunitária: uma abordagem cultural e identitária 882
Carla Eliana da Silva Tanan
Grupo de Trabalho Escritas periféricas e (des)locamentos contemporâneos 894
Coordenação: Ilmara Valois Bacelar Figueiredo Coutinho, Lílian Almeida,
Luciana Sacramento Moreno Gonçalves
Batalhas da literatura negro-brasileira 895
Sally Cheryl Inkpin
Dando a letra nas quebradas: representações da literatura periférica 907
contemporânea na obra literatura, pão e poesia, de Sérgio Vaz
Mércia de Lima Amorim
Cartografias da marginalidade nas obras Capitães da Areia, do brasileiro Jorge 917
Amado, e Marginais, do cabo-verdiano Evel Rocha
Érica Antunes Pereira

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Do silêncio colonial ao grito pós-colonial: a participação da mulher no mercado 932


editorial dos Palop
Pedro Manoel Monteiro
O fragmento na contemporaneidade: poesia e pensamento 945
Ilmara Valois Bacelar Figueiredo Coutinho
Um modo de estar entre as ilhas e o cosmos: A poética de Filinto Elísio 957
Raquel Aparecida Dal Cortivo
Grupo de Trabalho Representações culturais do axé 966
Propositores: Antônio Carlos Sobrinho e Filismina Fernandes Saraiva
Entre Orixás e Babá-eguns: personagens de Vasconcelos Maia 967
Filismina Fernandes Saraiva
O candomblé para Jorge Amado 983
Antonio Carlos Sobrinho
Representações da identidade e cultura negra nas letras das músicas do bloco 991
afro Ilê Aiyê
Edmilson de Sena Morais
Grupo de Trabalho Alfabetização e elevação de escolaridade de pessoas 1011
jovens, adultas e idosas na Bahia: experiências exitosas
Coordenação: Francisca Elenir Alves
Cultura afro-brasileira e o projeto de regularização do fluxo escolar na 1012
escola municipal Brigadeiro Eduardo Gomes – Salvador/BA
Neise Mare de Souza Alves, Débora Barbosa da Silva, Maria das Graças
Guimarães
Grupo de Trabalho Arte, educação e terapia na Bahia: diálogos possíveis. 1025
Coordenação: Priscila Peixinho Fiorindo
Entre a Bahia e angola: a disputa pela capoeira em salvador na década de 1960 1026
Tauã Fernandes Junqueira
Oficina corpo lúdico 1035
Silvia de Paula Garcia
Os labirintos da escritura: uma leitura do romance No Inferno, de Arménio Vieira 1043
Vilma Aparecida Galhego
Grupo de Trabalho Educação literária afrodescendente 1054
Coordenação: Murilo da Costa Ferrera
Educação e relações étnico-raciais: as imagens de áfrica e os afrodescendentes 1055
David Alves Gomes
O PIBID como ferramenta para se refletir sobre posturas e discursos racistas na 1068
escola
Josenéia Silva Costa e Leandra dos Santos Silva
Grupo de Trabalho Gênero, raça/etnia, sexualidades e outros temas 1077
contemporâneos na docência: saberes, práticas e desafios
Coordenação: Clebemilton Nascimento
Educação e sexualidade como prática de empoderamento feminino: inserindo 1078
novas abordagens educativas para a promoção da saúde
Vanessa Nascimento Machado

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O ato de escrever e de se reescrever: em foco Raquel de Queiroz e Conceição 1087


Evaristo
Luane Tamires dos Santos Martins
Grupo de Trabalho Direito, literatura e relações raciais 1100
Coordenação: Ivana Silva Freitas, Samuel Santana Vida
O sistema jurídico e a negação do território negro 1101
Laís da Silva Avelar
Os “quartos de despejo” do estado democrático de direito: o trabalho doméstico 1113
e as marginalidades institucionais das relações trabalhistas no Brasil
Gabriela Batista Pires Ramos
Racismo científico: Institucionalização e seletividade do poder punitivo e as 1126
relações raciais no estado brasileiro
Jeferson Henrique dos Santos Conceição
Grupo de Trabalho Literaturas africanas pós-coloniais: estudo das 1136
dinâmicas do imaginário e de memória como instrumento de redescrição
identitária
Coordenação: Kleyson Assis e Jean-Paul D’Antony
Contornos identitários e pós-colonialismo no cinema o Ultimo voo do flamingo 1137
Jean Paul d’Antony Costa Silva
Diálogos literários: a pena é uma arma 1150
Cláudia Cristina de Oliveira
Entre pistas e xipocos: a varanda do frangipani de mia couto (a denúncia de um 1164
passado)
Regina Margaret Pereira
Literatura como política cultural: uma perspectiva neopragmática 1172
Kleyson Rosário Assis
Perfumes identitários e as sombras da memória em Um rio chamado tempo, 1181
uma casa chamada terra, de Mia Couto
Manuela Solange Santos de Jesus, Rosana dos Santos Soares, Filipe Araujo
dos Santos, Silvana Carvalho da Fonseca
Grupo de Trabalho Literatura, cinema e quadrinhos: construções de 1189
Bahias.
Coordenação: Marinalva Lima e Patrícia Kátia da Costa Pina
Jubiabás: a negra Bahia das páginas à tela 1190
Marinalva Lima dos Santos
“O que é que a Bahia tem”: a cidade da Bahia e a construção imagética do negro 1200
Marilene Lima dos Santos
Grupo de trabalho Brasil – África – MERCOSUL: direitos humanos 1213
emancipatórios, educação em direitos humanos, filosofia da libertação,
(de)colonialidade do pensamento e epistemologias do sul. Crítica à
ideologia da dominação e exclusão.
Coordenação: José Cláudio Rocha, Denise A. B. F. Rocha e Luís Carlos Rocha

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

Brasil – África – MERCOSUL: direitos humanos emancipatórios, educação em 1214


direitos humanos, filosofia da libertação, (de)colonialidade do pensamento e
epistemologias do sul. Crítica a ideologia da dominação e exclusão
José Cláudio Rocha, Denise A.B.F. Rocha, Luiz Carlos Rocha
Direitos humanos, dignidade, democracia e educação no brasil 1226
Ana Maria Maciel Bittencourt Passos
Uma breve discussão sobre o ensino da história africana e cultura afro-brasileira 1234
a partir das práticas pedagógicas dos docentes de Alagoinhas-BA
Edite Nascimento Lopes
Grupo de Trabalho Salvador em discursos: entre a retórica e a análise do 1242
discurso
Coordenação: Gilberto Nazareno Telles Sobral
Itamar, gay, negro, estudante, assassinado em uma praça no centro de 1243
Salvador, certamente mais uma vítima do ódio aos homossexuais: o campo
grande e os discursos
Liliane Silva de Aquino
Marca, lugar e ethos: o processo de constituição do ethos discursivo da marca- 1252
lugar na comunicação publicitária da cidade de salvador
Nelson Soares
Ornatus vieiriano: entre o sentido verdadeiro das palavras 1265
Thomaz Heverton dos Santos Pereira
Grupo de Trabalho Cultura de tradição oral 1279
Coordenação: Domingos Ailton Ribeiro de Carvalho
Cultura, literatura de cordel e as relações etnicorraciais através dos estudos 1280
culturais
Cláudia Zilmar da Silva Conceição
(en)cantos de trabalho no contexto contemporâneo 1292
Eliane Bispo de Almeida Souza e Silvane Santos Souza
Enleituramento: a manipulação dos dispositivos digitais no desenvolvimento do 1298
sujeito leitor
Silvane Santos Souza e Eliane Bispo de Almeida Souza
Narrativas orais num quilombo do sertão: identidade e cultura popular em Volta 1306
Grande-BA
Carlene Vieira Dourado
Nos braços de Nanã e Irôco: o tempo espiralar na fala de remanescentes 1314
Líbia Gertrudes de Melo
Grupo de Trabalho História e ficção em narrativas africanas 1332
Coordenação: Wesley Barbosa Correia, Maria Nazareth Soares da Fonseca e
Lívia Maria Natália de Souza
Análise da atuação feminina na guerra de independência de angola e no 1333
cangaço de Jequié, através da literatura
Kalyane Bárbara Oliveira Novaes e Samir Santana de Oliveira
As tramas históricas e literárias: a poética de Noémia de Sousa a partir da 1349
experiência colonial
Carla Maria Ferreira Nogueira

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

Nação e encenação: os heróis, o mítico e o histórico na literatura de Boaventura 1355


Cardoso e de Mia Couto
Everton Fernando Micheletti
Subjetividades: gênero, literatura e história em changes 1364
Meyre Ivone Santana da Silva
Grupo de Trabalho Festas na Bahia de Todos os Santos 1372
Coordenação: Fátima Tavares, Francesca Bassi e Cleidiana Patricia Costa
Ramos
A festa do divino em Salvador: uma performance colonizadora? 1373
Viviane Paraguaçu Nunes
O olhar pós-panóptico do Dois de Julho: a cobertura da festa da Independência 1384
do Brasil na Bahia no telejornal Bahia Meio Dia, em Salvador
Anaelson Leandro de Sousa
Grupo de Trabalho A Bahia está em todo lugar – Dias Gomes e Jorge 1397
Amado: a baianidade no mundo
Coordenação: Maria Angélica Rocha Fernandes
A Bahia está em todo lugar –Dias Gomes e Jorge Amado- a baianidade no 1398
mundo.
Maria Angélica Rocha Fernandes
As baianidades na obra “Capitães de Areia” de Jorge Amado 1410
Adriana Mendes Andrade, Antonio Mauricio de Andrade Brito e Mônica Menezes
Grupo de Trabalho Baianidades, africanidades e outras latitudes. 1417
Coordenação: Joabson Lima Figueiredo
Avaliação do conhecimento nutricional em atletas de capoeira de Salvador-Bahia 1418
Mariana Pereira Santana Real e Nadja Gomes de Santana
Bahia e afrodescendentes versus hemoglobinopatias e/ou talassemias em 1430
heterozigoses – uma revisão de literatura
Maria de Fátima Brazil dos Santos Souto
Indígenas e negros: retratos do Brasil em crônicas coloniais 1442
Carla da Penha Bernardo
Presença do Black English em The Color Purple 1450
Joel Menezes Barreto Junior e Laura de Almeida
Grupo de Trabalho Literatura, educação, formação de identidade e 1458
combate ao racismo.
Coordenação: Domingos Oliveira de Sousa
A identidade do professor de língua portuguesa na pós-modernidade 1459
Felícia Dourado Gomes, Jônatas Nascimento de Brito, Jenivaldo Monteiro
Machado e Luiz Felippe Santos Perret Serpa
Acontece que são baianos: fotorreportagens de Pierre Verger e expressão 1472
gráfica na revista O Cruzeiro
Ronaldo dos Santos da Paixão
A Identidade em imagem: retratos da feira-livre de Coité-BA 1483
Moisés dos Santos Viana
Baianidades visuais: contribuição de artistas afro-brasileiros nas artes plásticas 1495
do Brasil
Nelma Cristina Silva Barbosa de Mattos
Cuba Bahia 1507

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

Regiane de Souza Costa, Ronaldo dos Santos da Paixão e Edson Dias Ferreira

Ditos populares – uma experiência na Escola Pedro Paranhos 1514


Idália Maria Tibiriçá Argolo e Carolina Tibiriçá Argolo dos Santos Fundação
Do morro ao asfalto ou como o samba saiu dos terreiros para entrar no palácio 1526
Paulo Roberto Alves dos Santos
Formação de professores e ensino de literaturas africanas de língua portuguesa: 1538
um currículo possível
Eliane Gonçalves da Costa
“L’etudiant noir” a voz da negritude 1545
Antonio Marcos de Almeida Ribeiro
Monteiro lobato: ideologia, racismo e discurso em duas narrativas 1557
Ítila Raiane da Silva e Cristian Souza de Sales
Grupo de Trabalho Brasil e países da África: parceria sul-sul para a 1566
cooperação e para o desenvolvimento.
Coordenação: Acácio Sidinei Almeida Santos, Juvenal Carvalho, Wilson
Roberto de Mattos
Cooperação Brasil-Guiné Bissau na educação superior no período de 2003- 1567
2013: o caso do programa estudante-convênio de graduação (PEC-g)
Lorena de Lima Marques
Imagens e elementos simbólicos “africanos” nas comunidades negras rurais 1579
brasileiras contemporâneas: um olhar sobre o “Quilombo dos Vicentes”
Itamara Silva Damázio
Grupo de Trabalho Sons, versos e sentidos na produção literária África- 1590
Bahia.
Coordenação: Rafael Alexandre Gomes dos Prazeres, Lílian Lima Gonçalves
dos Prazeres
Identidade e ancestralidade africanas na música Mandume, do rapper brasileiro 1591
Emicida
Tamires de Lima Sousa Santos e Céres Marisa Silva dos Santos
Quilombos literários: fronteiras negras de resistências 1602
Maria Gabriela Batista Neiva de Menezes
Sons, versos e sentidos na poesia de Ana Paula Tavares 1612
Lílian Lima Gonçalves dos Prazeres e Rafael Alexandre Gomes dos Prazeres
Grupo de Trabalho Crianças, infâncias, linguagens e interseccionalidade 1622
Coordenação: Flávia de Jesus Damião e Ana Lúcia Soares da Conceição
Araújo
A aplicação do RPG no ensino o ideal de escola; brincar pelo brincar 1623
Ana Carla
Infância enjeitada na salvador do século XIX: a santa casa de misericórdia da 1631
Bahia e a educação dos expostos
Ana Paula de Souza
Infâncias, crianças e culturas: a ginga da (des) construção na roda da sociedade 1639
Ana Lúcia Soares da Conceição Araújo
“Para a infância negra, construiremos um mundo diferente”: em que a noção de 1651
raça pode contribuir para compreendermos a(s) infância(s) brasileira(s)?

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

Míghian Danae Ferreira Nunes

Grupo de Trabalho As possibilidades da historiografia literária pensada por 1666


e para escritores baianos
Coordenação: Thiago Martins Prado
Gilfrancisco: um índio baiano sacudindo a historiografia literária sergipana 1667
Thiago Martins Prado
Grupo de Trabalho Educação e diversidade: os desafios da 1678
interseccionalidade
Coordenação: Ana Lúcia Gomes da Silva, Izanete Marques Souza e Roberto
Santos Teixeira Filho
Educação e diversidade: os desafios das interseccionalidades. 1679
Ana Lúcia Gomes da Silva, Izanete Marques Souza e Roberto Santos Teixeira
Filho
Educação e diversidade: valorizando as representações culturais locais como 1690
ferramenta educacional em Cachoeira-BA
Tamires Conceição Costa
Vozes e contra-vozes de um discurso universitário lusófono: o caso da Unilab 1699
Francisca Mônica Rodrigues de Lima
Grupo de Trabalho EJA e formação de professores 1708
Coordenação: Tânia Regina Dantas
Leitura e escrita na EJA: uma abordagem ambiental 1709
Yara da Paixão Ferreira
Grupo de Trabalho Negras-femininas grafias: insubordinadas e 1716
insubmissas narrativas.
Coordenação: Hildalia Fernandes Cunha Cordeiro, Júlio Cézar Barbosa e Carla
Maria Ferreira Nogueira
Encontro de Marias: vozes de mulheres negras e suas potencialidades 1717
Gislene Alves 0 Silva e Sheila Rodrigues dos Santos
Grupo de Trabalho Psicologia e relações raciais: baianidade, afro- 1726
brasilidades e outros pertencimentos em favor da saúde psíquica.
Coordenação: Clélia R. S. Prestes, Carla França e Anni de Novais Carneiro
Psicologia e relações raciais: baianidade, afro-brasilidades e outros 1727
pertencimentos em favor da saúde psiquica.
Terezinha Conceição dos Santos

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

APRESENTAÇÃO

Prezadas Leitoras,
Prezados Leitores,

Usando o inescapável clichê de momentos como esses, declaro que tenho o prazer
de apresentar os Anais do II SINBAIANIDADE (Simpósio Internacional de Baianidade) e II
CILLAA (Congresso Internacional de Língua e literaturas Africanas e Afro-Brasilidades).
Contudo, como não seria prazeroso? Se não fosse prazeroso, provavelmente, não
faríamos eventos como esses, alcançando números mais expressivos a cada edição.
Foram 12 (doze) mesas, incluindo a conferência Magna com Manuel Rui e Martinho
da Vila. Tivemos participação de 08 (oito) países de 03 (três) continentes. Do Brasil, 22
estados participaram, discutindo Áfricas e Bahias em 58 (cinquenta e oito) grupos de
trabalhos. Ao todo foram 93 (noventa e três) instituições de ensino superior com membros
de suas comunidades inscritos em nossos eventos. Somando a participantes oriundos de
instituições do ensino básico, dentre outros que não informaram a origem, tivemos mais de
2.000 (dois mil) participantes.
Como dissemos, números expressivos, mas não apenas do ponto de vista
quantitativo. Em nosso Caderno de Resumos tivemos 424 (quatrocentos e vinte e quatro)
textos publicados, destes 291 (duzentos e noventa e um) comunicações orais e 158 (cento
e cinquenta e oito) banners.
Desta forma, é de fato com enorme prazer que apresento os Anais do II
SINBAIANIDADE e II CILAA.

Lauro de Freitas, 01 de junho de 2016.

Gildeci de Oliveira Leite

21
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

GRUPO DE TRABALHO: VOZES NEGRAS NAS LITERATURAS DE LÍNGUA


ESPANHOLA

PROPOSITORES: AMARINO QUEIROZ (UFRN), LILIAM RAMOS DA SILVA (UFRGS) E


WODISNEY CORDEIRO (UNEB)

Ementa:

Os estudos africanistas realizados no Brasil encontram algumas lacunas no que diz

respeito ao registro e à apreciação dos fenômenos literários e culturais temáticos

produzidos em língua espanhola na África e sua diáspora nas Américas, bem como a partir

do próprio território peninsular espanhol. As tentativas de fortalecimento de um diálogo Sul-


Sul cada vez mais afinado com demandas e particularidades literárias e culturais afro-

ibero-americanas se colocam, portanto, como um desafio crescente e uma necessidade

também sob a perspectiva da crítica acadêmica brasileira na área de Letras. Neste sentido,

o presente grupo de trabalho pretende ampliar o debate iniciado em torno da questão,

trazendo visibilidade para autoras e autores cuja produção oral e/ou escrita em língua

espanhola esteja compreendida no espaço afro-ibero-americano. Para tanto, serão

recortadas representações literárias e culturais negras nas literaturas afro-hispânicas,

evidenciando ainda o protagonismo autoral de algumas de suas vozes.

22
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

DONATO NDONGO- BIDYOGO, FRANCISCO ZAMORA LOBOCHE JUAN TOMÁS


ÁVILA LAUREL:
TRÊS VOZES HISPANO-AFRICANAS DA GUINÉ EQUATORIAL

AMARINO OLIVEIRA DE QUEIROZ (UFRN)

Em 13 de julho de 2007, a República da Guiné Equatorial decretou o idioma


português como sua terceira língua oficial, ao lado do espanhol e do francês, cumprindo
protocolarmente parte das exigências feitas pela Comunidade dos Países de Língua Oficial
Portuguesa frente ao movimento pela adesão permanente do país ao grupo. Ainda que
tenha alcançado o intento no ano de 2014, tal decisão foi recebida com bastante reserva
pela comunidade lusófona internacional devido à sua suposta legitimidade. Pese aos laços
que unem a Guiné Equatorial à antiga África colonial ibérica - invadida que foi pelos
navegadores portugueses e, após algumas negociações entre as partes, ocupada e
explorada pelos colonizadores espanhóis - para muitos observadores políticos o episódio
revelaria uma manobra de motivação meramente econômica. Esta necessidade de
oficialização da língua portuguesa teria sido desencadeada a reboque da descoberta de
grandes jazidas de petróleo ao longo de todo o Golfo da Guiné, moeda de troca que
atrairia os interesses comerciais de vários Estados investidores, dentre eles o Brasil, país
que, coincidentemente ou não, promoveu no ano de 2010 a primeira visita oficial de um
Chefe de Estado àquele território.

Vivendo sob um regime político que se autoproclama democrático, há mais de trinta


anos a Guiné Equatorial é conduzida pelo mesmo mandatário, Teodoro Obiang, graças a
um golpe militar perpetrado contra a ditadura que ali se instalara poucos meses após a sua
independência política da Espanha, decretada em 12 de outubro de 1968. Tendo o
castelhano como primeira língua oficial, secundado pelo francês e o português, em
realidade a Guiné Equatorial configura um intricado mosaico lingüístico onde convivem
diversos idiomas autóctones, a exemplo daqueles utilizados pelos povos bubi, combe, bisio
e fang, idiomas da família lingüística bantu, bem como o anobonês, ou fa d´ambo, crioulo
de base portuguesa falado na ilha de Ano Bom. Tal evidência constituiu outro argumento

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

utilizado para a adesão da Guiné Equatorial à Comunidade dos Países de Língua Oficial
Portuguesa, por representar um registro vivo da ocupação lusitana naquele território.

Por volta dos anos 40 do século passado, a produção literária escrita em castelhano
a partir da Guiné Equatorial passaria a encontrar maior representatividade, revelando a
presença mais expressiva de escritores locais na imprensa colonial e dando
prosseguimento à investida iniciada em torno de 1901, com o aparecimento do primeiro
jornal publicado na cidade de Santa Isabel, atual Malabo, capital do país. Em 1947 é
aberto aos autores nativos um pequeno espaço na revista católica La Guinea Española, de
fortes tintas colonialistas, com o propósito de difundir e preservar os contos, as fábulas e
as lendas da tradição autóctone. Mbaré Ngom (1993) observa que, por trás desta atitude,
se ocultava outro objetivo:

valerse de los nativos, alumnos de las misiones católicas y seminaristas em su


mayoría, para obtener datos de primera mano sobre las costumbres de los distintos
pueblos que habitaban la colonia y, de ese modo, facilitar La «acción colonial y
civilizadora» de España. Además de la utilización de la escritura para traducir el
alma y la mentalidad de los nativos, se trataba más que nada, por lo menos
inicialmente, de una operación de recolección, transcripción y traducción al
castellano de la producción literaria tradicional.

En este sentido, los propios «autores» y actores eran meras correas de transmisión.
Sin embargo, la interacción a nivel de los «intermediarios» o «autores» de dos
situaciones culturales marcadas, la primera por la oralidad y la segunda por la
escritura con sus exigencias formales, dio lugar a una simbiosis. (NGOM, 1993, p.
412)

Por ironia, assevera Ngom, a estratégia missionária desencadeou um efeito oposto,


uma vez que o processo de mera recolha, tradução e transcrição desses materiais foi
paulatinamente evoluindo pela incorporação de formas mais individualizadas de
manipulação. Munindo-se da liberdade de interpretação e criação características dos
escritores, estes novos autores acabariam por promover, também a partir do registro
escrito em castelhano, uma reelaboração estética dos relatos tradicionais recuperados pela
memória e redimensionados pela imaginação.
A produção oral encontra, especificamente dentro da Guiné Equatorial, uma dupla
realidade onde aparece, por um lado, a tradução ao espanhol e o reconto de narrativas
tradicionais e, por outro, o conjunto constituído por essas narrativas originais, os ditados,
os provérbios e as canções em línguas locais. Neste sentido, vale ressaltar que é
crescente o esforço de autores como Jacint Creus, Nánãy-Menemôl Lêdjam, José Elá ou
Justo Bolekia Boleká no registro de estudos relacionados com outras criações produzidas

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

nas línguas bantas faladas no país, bem como em língua crioula anobonesa. Esse caráter
híbrido flagrado através das expressões literárias guinéu-equatorianas alimenta também as
relações que envolvem, ao mesmo tempo, e numa ordem bastante peculiar, a relação
dialógica entre o oral e o escrito, o tradicional e o contemporâneo, o ibérico e o africano.
Tal perspectiva se faz presente em alguns fragmentos literários de autores coetâneos do
país, a exemplo de Donato Ndongo-Bidyogo, Francisco “Paco” Zamora Loboch e Juan
Tomás Ávila Laurel, cujos textos, lamentavelmente, ainda não encontraram tradução para
o português. Os três autores guardam outras características em comum no tocante à
criação literária, cujo alinhamento político deflagra uma recorrente tematização da memória
individual e coletiva, a experiência do exílio e a opressão perpetrada pelo regime autoritário
que assola o país.

De origem anobonesa, mas nascido em Malabo no ano de 1966, o romancista,


poeta, articulista, dramaturgo e ensaísta Juan Tomás Ávila Laurel é considerado um dos
mais representativos nomes da atual literatura guinéu-equatoriana. Ferrenho opositor ao
regime ditatorial de Teodoro Obiang, Ávila Laurel tem sua trajetória pessoal marcada por
constantes idas e vindas ao país, censura, repressão, limitações diversas e até greve de
fome. Através de sua já extensa e diversificada obra - que vai do romance ao poema, do
conto ao teatro, dos ensaios críticos aos artigos de opinião, Juan Tomás Ávila Laurel
investe numa estética de resistência frente aos efeitos negativos da globalização naquele
contexto em particular, não deixando de se preocupar com as projeções dessa realidade
em termos mundiais. A simbologia historiográfica, a modernidade, a opressão econômica,
a criminalidade, os efeitos da intervenção neocolonialista das potências estrangeiras no
atual cenário da Guiné Equatorial constituem alguns dos elementos recorrentes tanto em
seu universo poético quanto em sua produção ficcional. Indagado sobre uma identidade
híbrida hispano-africana, Ávila Laurel declararia que

para mí es más importante ser hombre, ser persona; creo que ser africano es
circunstancial. Lo que pasa es que mundialmente ser africano significa asumir y
enfrentarse a los problemas del subdesarrollo, de la marginación, de la pobreza.
Entonces te das cuenta de que cuando empiezas a hablar estás obligado a hacerlo
sobre tu realidad. Ser africano, pues, no me determina, pero me condiciona. Me
considero africano, pero Guinea Ecuatorial es un país con muchas tradiciones
1
hispanas y eso hace que se sienta muy fuerte lo español.

1
Entrevista completa no número 16 da revista espanhola “Espéculo”, nov - 2000 – dez 2001, disponível em:
http://www.ucm.es/info/especulo/numero16/jtavila.html

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O olhar vigilante e crítico do Juan Tomás Ávila Laurel escritor é assimilado com
maior frequência através dos textos em prosa que tem publicado nos últimos anos, mas
encontra paralelo em seu enfrentamento direto ao regime político da Guiné Equatorial,
pelos constantes artigos de opinião publicados na imprensa internacional e pela profusão
de conferências que tem proferido, como convidado, em universidades e eventos culturais
ao redor do mundo. Prolífico e polifacético autor, seus pensamento tem encontrado
extraordinário alcance no meio virtual através dos ensaios e artigos de opinião que publica
regularmente em blogs como o “Malabo”, componente da revista digital FronteraD, e
mesmo através do uso das redes sociais. Essa repercussão vem sendo avaliada de perto
por estudiosos como Elisa Rizo, crítica literária e editora de uma antologia que contempla
parte da obra poética, narrativa, teatral e ensaística do escritor. Para Rizo, a escrita de
Juan Tomás Ávila Laurel
cruza conceptualmente distintas geografías para mirar com ojo crítico la
epistemologia occidental y sus repercusiones en África y en otros sures. La
literatura de Ávila Laurel, aunque se ha distinguido por el despertar de la conciencia
cívica de su país, también deja asomar un filón transnacional que enfatiza, en forma
simultánea, la circunstancia local de Guinea Ecuatorial y los mecanismos globales
que conectan a África con otras regiones del mundo. (RIZO, 2012, p. 9)

Contemporâneo de uma geração que cresceu em plena vigência do regime ditatorial


guinéu-equatoriano, experimentando o violento processo de censura institucionalizado e o
conseqüente apagamento de importantes registros da História nacional, os textos de Juan
Tomás Ávila Laurel ajudam, pois, a construir outras interpretações históricas da realidade
guinéu-equatoriana e mundial, configurando um espaço de debate onde a voz da
coletividade silenciada encontra significativo protagonismo.

Os chamados anos de silêncio que acompanharam o período mais sanguinolento da


ditadura veriam surgir, no entanto, algumas obras literárias no exílio, abrindo espaço para
um momento de ruptura que por sua vez daria lugar a uma fase mais ascendente: nela
revelar-se-iam autores como Donato Ndongo-Bidyogo e Francisco “Paco” Zamora Loboch.
Radicado na Espanha, para onde se havia transferido com o objetivo de realizar estudos
universitários ainda durante o período colonial, mas impedido de retornar à terra natal por
razões políticas, o poeta, romancista, compositor, jornalista, músico e ensaísta Francisco
Zamora Loborch apresenta como uma de suas principais características a condição de
exilado involuntário. É certo que o impasse causado por tal situação lhe marcaria
definitivamente a vida pessoal, mas é igualmente verdadeiro que este mesmo problema se
converteria, ao longo dos anos, num importante elemento mobilizador de sua força criativa

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

através da militância política, jornalística, musical e literária, distribuída em registros como


a prosa ensaística encontrada em Cómo ser negro y no morir en Aravaca, de 1994, por
exemplo, onde se detém sobre um episódio real envolvendo o assassinato por racismo de
um imigrante na Espanha.

Já em Memoria de laberintos, livro de poesias publicado em 1997, movido por forte


influxo lírico, Zamora Loboch evoca a infância e a primeira juventude vividas em Malabo,
os conflitos do exílio experimentado pela população guinéu-equatoriana chegada à
Espanha, o choque cultural advindo dessa experiência e os conseqüentes traumas
identitários. As marcas de sua identidade híbrida hispano-guinéu-equatoriana, dentro de
uma realidade hispânica peninsular, a condição de exilado involuntário e a reconstrução da
memória constituem, por excelência, os fios condutores dessa coleção de poemas. Filho
de pai poeta, o exilado Francisco Zamora Loboch encontraria, particularmente no trabalho
com a memória, não apenas o agenciamento de uma consciência voltada para a
identidade cultural dividida entre o hispânico e o africano: nele também se definiria um
expressivo recurso para a elaboração e a expressão de seu próprio universo poético.
Segundo Juan Antonio de Urda Anguita, o trabalho mnemônico na poesia de Francisco
Zamora

se hace evidente en su esfuerzo por reconstruir un pasado que ya vive solo en su


memoria. Pero esa labor es siempre complicada. En su caso él ni siquiera conoció
su país como entidad independiente, así que la misma identidad nacional tiene que
ser inventada en sus versos. Además, Guinea Ecuatorial cae en manos de una
dictadura que manipula a su conveniência los resortes de la cultura nacional.
Seyhan señala que en esos casos El autor a menudo se esfuerza en reclamar y
preservar legados culturales destruidos en sus países por los regímenes opresivos.
Y todos esos empeños están presentes en la obra poética de Francisco Zamora.

Invirtiendo el título de su poemario, jugando con un espejo verbal, la Memoria de


laberintos se transforma en el laberinto de la memoria, un lugar ya inexistente en el
que, no obstante, es muy fácil perderse. Porque no solo es su propio pasado íntimo,
individual o privado el que surge entre los versos, sino al mismo tiempo toda una
nación, tal y como Zamora La recuerda y la recrea. (ANGUITA, 2005, pp. 3-4).

Os textos apresentados em Memoria de laberintos estão impregnados, como


dissemos, de recordações da infância e da primeira juventude do poeta, emergentes de um
reencontro com o próprio passado. Apesar deste aparente centramento em um passado
particular, ou um passado que de certa maneira tenha interferido sobre sua vida ou sobre
sua percepção individual do mundo, o pretérito não se configura como o tempo verbal
predominante em seu discurso poético, direcionado que está esse trabalho memorialista

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

para uma reinvenção ficcional dos fatos e sua projeção no presente e no futuro. A obra de
Francisco Zamora Loboch, prossegue Juan Antonio de Urda Anguita,

pertenece a dos mundos, incluso más de dos, porque la influencia anglosajona se


filtra también en sus poemas, producto de la globalización cultural. Su voz es
híbrida, imbuida por todos esos mundos. Esto se manifiesta más claramente en
Cómo ser negro y no morir en Aravaca, donde sirve a su propósito de sacudir las
conciencias españolas, no a través de un discurso exclusivamente guineano, sino
mediante una voz pan-nacional que sólo marca el hecho de ser negro. Pero
también en su poesía, porque, a pesar de que lo parece en una primera lectura, no
es uma reconstrucción de Guinea, sino la recreación de unos recuerdos en los que
se mezclan lo guineano y lo colonial español junto a un número de influencias
anglosajonas. Son recuerdos, sí, pero los recuerdos híbridos de un ser humano
complejo, fruto del cruce y el choque de las diferentes culturas entre las que ha
trascurrido su existencia. (ANGUITA, 2005, pp.10-11).

Tal como percebemos em Juan Tomás Ávila Laurel, a experiência do exílio e o


trabalho com a memória constituem algumas das características comuns às obras
assinadas por Francisco Zamora Loboch e Donato Ndongo-Bidyogo. Nascido na Guiné
Equatorial em 1950 e igualmente impedido de regressar a seu país por razões políticas, o
também historiador e jornalista Donato Ndongo-Bidyogo revelou-se um escritor bastante
prolífico, publicando diversos artigos, ensaios e livros dedicados a temas de interesse
histórico, político e literário, além de enveredar pela ficção, notadamente o romance. Foi o
autor da primeira antologia da literatura guinéu-equatoriana, levada ao público espanhol
somente no início da década de 80 do século passado, pela qual arrebatou uma coleção
de elogios e críticas. Acusado por seus detratores de estar inventando uma literatura
escrita inexistente, em balanço realizado cerca de vinte e dois anos após esta primeira
edição, Ndongo-Bidyogo afirmou categoricamente que o livro

fue tan novedoso que los medios culturales españoles lo acogieron con la
indiferencia de la incredulidad, aunque, en rigor, no iba dirigido fundamentalmente a
ellos, sino a mis propios compatriotas. (...) Cumplido este deber de justicia,
permítanme decir que ese libro pionero cumplió sobradamente sus objetivos, el
primero de los cuales era, claro está, dar a conocer las por entonces escasas
manifestaciones literarias de mi país, lo cual permitía insertarlo definitivamente
entre los países hispánicos, conservando plenamente su peculiaridad afrobantú.
Dicho de otra manera, y sin por ello menospreciar la oralidad de la que somos los
escritores africanos claramente herederos, quise situar a Guinea Ecuatorial dentro
del marco de la modernidad cultural, pues habíamos abandonado, o estábamos
alejándonos paulatinamente, de los modos y modelos ancestrales para adecuarnos
a nuevas formas de creación y de expresión cultural.

Acabo de afirmar que el escritor africano actual es el heredero genuino de los


narradores de la tradición oral, de los griots, y esa era, efectivamente, otra de mis
propuestas esenciales: puesto que, por una serie de circunstancias, las culturas
tradicionales de los pueblos guineanos ya no podían circunscribirse fundamental y
exclusivamente a sus formas precoloniales, era obligado adecuar nuestra creación

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

a los tiempos nuevos, modernizando al mismo tiempo tanto los contenidos como los
modos de expresión, para romper el círculo cerrado en que podríamos haber
quedado atrapados si nos conformábamos con los caminos trillados de la tradición,
renunciando a la tarea de acometer las transformaciones y resituar nuestras
culturas, para que fueran acordes con las exigencias de nuestra realidad
presente.(NDONGO-BIDYOGO, 2006, pp. 1-2).

A publicação desta primeira coleção de textos poéticos e narrativos da literatura


nacional representaria, ainda em palavras de Ndongo-Bidyogo, a afirmação de que, por
não rechaçar os aportes essenciais de outras civilizações como a técnica, a escritura e a
língua, a Guiné Equatorial, pelo contrário, podia demonstrar que não apenas estava
incorporando positivamente estas contribuições, mas também as disponibilizava em seu
próprio benefício: vertendo-as em instrumentos de liberação e de projeção rumo à
diversalidade.

Dentre as obras ficcionais de Donato Ndongo-Bidyogo ganha destaque a


trilogia romanesca intitulada Los hijos de la tribu, cuja estruturação segue os ritmos e as
formas narrativas da tradição oral africana, apresentando uma visão sócio-histórica da
realidade guinéu-equatoriana através do período colonial, passando pelo processo da
independência, a subseqüente experiência da ditadura nos anos 70 e chega até a década
dos 90 do século passado. Em palavras de Jorge Salvo (2003, pp. 45-49), o romance Las
tinieblas de tu memoria negra se apresenta na forma de um racconto, ou narração através
da memória do personagem, do conflito que se desenvolve em sua consciência pelo
embate entre a fé cristã e os valores religiosos bantos. Metaforiza-se, desta forma, o
caráter plural que vai formatar a identidade cultural dos povos colonizados, uma vez que
este narrador está também consciente da inevitabilidade da europeização da cultura e da
sociedade. A questão reside, portanto, em como reciclar esses dois legados culturais,
avançando no sentido da construção e afirmação positiva de uma identidade híbrida.
Conduzido pelo fio das lembranças e da imaginação, essa narrativa de Donato Ndongo-
Bidyogo
tiene como objetivo central cumplir con su función social un poco diferente: más que
la de educar, es la de escribir la historia de África. El escritor, el novelista, al igual
que el tradicional story-teller o griot, cumple la función de recapitular la historia
antigua y de agregar la historia recente de manera de acumular el relato histórico
de la coletividad. Es en este marco que la novela de Ndongo (...) se adentra en el
nuevo mundo de la novela africana, signada por el tema postcolonial (SALVO,
2003, pp. 117),

que, como sabemos, põe em pauta a busca de respostas através de uma cada vez maior
diversidade de falas. As outras duas obras que compõem a trilogia são Los poderes de la

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tempestad e El Metro, colecionando as memórias, conflitos e experiências decorrentes


desses trânsitos culturais, até a década de 90, igualmente inéditas em língua portuguesa
até o momento.
Se comparado ao percurso histórico de outras literaturas africanas produzidas em
línguas europeias, o exercício ficcional em prosa configura um aspecto diferenciador
relevante na produção hispano-negro-africana da Guiné Equatorial. Ao contrário de São
Tomé e Príncipe, da Guiné-Bissau ou dos países francófonos, por exemplo, a literatura
escrita ali produzida em espanhol encontrou sua estreia no conto, seguido de perto pelo
romance, sendo que a expressão poética tomaria maior vulto somente a partir dos anos 60
do século XX. Em 1973, através de seu conto “O sonho”, Donato Ndongo-Bydiogo já se
debruçava tematicamente sobre o processo migratório africano que continua ceifando
centenas de vidas humanas na aventura pelo oceano Atlântico, rumo ao arquipélago das
Canárias, ou na travessia do mar Mediterrâneo, rumo ao continente europeu, antecipando
uma discussão que ele próprio retomaria, mais tarde, em seus romances. Tal iniciativa por
si só alimentaria possíveis olhares em torno das relações entre Literatura e História, na
condição de espaços suplementares a uma reinterpretação de fatos do passado que,
lamentavelmente, se repetem no presente. Conforme assinala o crítico Mbaré Ngom,
En «El sueño», de Ndongo-Bidyogo, la historia transcurre en parte en Senegal. En
este relato, el desplazamiento viene motivado por las precarias condiciones
sociales y económicas en las que están sumidas la mayoría de los países del África
independiente y cuyas víctimas suelen ser los jóvenes al no encontrar su lugar en la
construcción del Proyecto Nacional. Trata, pues, de un tema candente, vigente hoy
más que nunca, que afecta tanto a los países africanos como a Europa: la masiva
inmigración clandestina de la juventud africana hacia la Europa de la reputada
opulencia. (NGOM, 2010, p. 415)

Em contrapartida, diferentemente das investidas literárias anticolonialistas que


tiveram lugar nos antigos territórios ultramarinos anglófonos, francófonos e lusófonos, a
produção colonial guinéu-equatoriana não foi inicialmente marcada pelo registro de uma
literatura de resistência, na qual a criação literária e a militância político-social
caminhassem estreitamente relacionadas. Uma postura reivindicatória e contrária aos
rumos políticos do país foi assumida, porém, por parte da grande maioria de seus autores
e autoras justamente a partir da etapa posterior à independência, com a subseqüente
experiência ditatorial, momento em que se enquadrariam cronologicamente Donato
Ndongo-Bydiogo, Francisco Zamora Loboch e, um pouco mais tarde, Juan Tomás Ávila
Laurel. Um poema deste último escritor, aliás, presente no livro intitulado Historia íntima de
la humanidad (1999), ilustra de maneira bastante singular a elaboração de um discurso

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reivindicatório frente à censura, à repressão, às injustiças sociais e ao silenciamento


imposto aos concidadãos guinéu-equatorianos pelo regime autoritário de Teodoro Obiang:

Un minuto de silencio/ vale más que un siglo/ de aplausos./ Silencio./


Cierras los ojos y ante ti vês/ pasar siglos de historia/ cargados de bromas/ que los
hombres hicieron./ Unos que pasaron por reyes infelices,/ otros por felices tenderos,
todos exhiben la inocente tristeza/ de hombres que no merecen lo que tuvieron./
Cierras los ojos y con ello comprendes/ que la historia sólo pretende una cosa: /Aún
no sea fácil tarea,/dejar al culpado por inocente/ y sin pecado al que tuvo/ una
cadena de errores./ Pero a los buenos se les entierran vivos/ para que no pequen.
2
(LAUREL in: “Silencio, silencio”)

Esta atitude permanece até os dias atuais, na forma de uma expressão literária
claramente ideologizada e vigilante onde repercute, de forma bastante clara, o
compromisso efetivo que muitos dos escritores locais assumiram para com o seu país,
sobretudo após a ruptura política, o banimento e o exílio.

Não obstante algumas manifestações em crioulo anobonês - e apesar da


relativamente recente co-oficialização do português, ainda não existem registros de textos
literários originalmente escritos em nossa língua a partir da Guiné Equatorial. Aos nomes
anteriormente referidos, nas últimas décadas vieram se somando a essa crescente escrita
literária em castelhano Raquel Ilonbé, María Nsúe, Ciriaco Bokesa, Jerónimo Rope, Ana
Lourdes Sohora, Juan Manuel Jones, Remei Sipi, Gerardo Behori, María Caridad Riloha,
Joaquín Mbomio, Guillermina Mekuy, Maximiliano Nkogo, Mercedes Jora, Justo Bolekia,
Paloma Loribo, José Siale ou Melibea Obono. Estes são apenas alguns nomes cuja
trajetória literária reflete também um labor aproximativo entre os elementos bantos e
hispânicos que compõem o encontro do verbo com a palavra escrita mediado pela
memória, num esforço constante de tentar preencher, também através do contributo
literário, as lacunas existentes na discussão em torno de uma verdade histórica única.

É nesta direção, pois, que se vem formatando significativa amostra de sua literatura
contemporânea em espanhol, procedimento que, já o sabemos, alinha a experiência
desenvolvida por Donato Ndongo-Bidyogo, Francisco Zamora Locboch e Juan Tomás Ávila
Laurel a grande parte daquela produzida em outros países africanos na
contemporaneidade, colocando em particular relevo a inserção estética e política das letras

2
O poema “Silencio, silencio” foi também publicado em antologia disponível on line no site do autor:
http://www.guineanos.org/poemas_ramblas_xiv.htm Acessado em: 22 jan 2006.

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hispano-africanas dentro do conjunto maior representado pelas literaturas africanas como


um todo.

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Miami: Florida State University, College of Arts and Sciences, 2003. Tesis doctoral, 2003.

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ENTRE CRUZES E SILÊNCIO, ANNOBÓN: METÁFORA DE UM POVO ESQUECIDO

WODISNEY CORDEIRO DOS SANTOS (UNEB)

A Guiné Equatorial, logo após a saída da Espanha de suas terras no final da década
de 60 do século XX, começou a viver um processo de forte repressão durante as duas
ditaduras que se seguiram. A primeira, comandada por Francisco Macías Nguema, durou
11 anos, de 1968 a 1979, e foi marcada pela repressão a toda e qualquer manifestação
política, social e cultural. É justamente nessa época que Macías ordena que todo acervo
literário seja queimado para que a população não tenha acesso às obras. Nesse mesmo
período, os assassinatos, as perseguições, a suspenção de todas as garantias
constitucionais, constituíram-se na única arma para o predomínio e a manutenção da etnia
Fang. Esse período é representado em Áwala cu sangui de Ávila Laurel:

Era Malabo de 1977 un lugar profundo. Muy profundo. Decían que Macías no
estaba, que se había ido a su lugar. En Malabo no se sabía nada de él. Pero
estaba. Todos los que salían a la calle lo hacían sólo después de colocarse la efigie
de Macías el pecho o en la solapa de las camisas. Si iban a las oficinas o a algún
ministerio debías ir con la efigie de Macías. También debías irte documentado. El
carnet de PUNT era el más importante. (LAUREL, 2000, p. 2)

O medo e o silêncio predominaram nessa época. Porém, no início dos anos 80


deste mesmo século, Macías foi assassinado pelo seu sobrinho, dando lugar a mais longa
ditadura naquele país. Teodoro Obiang Nguema, logo após o “golpe de libertad”, se tornou
o novo presidente e, com um tom conciliador, afirmou que “La cultura debe ser
considerada en mi gobierno como prioridad absoluta, ya que sin ella el Pueblo de Guinea
Ecuatorial no podría asumir positivamente el proceso de la Reconstrucción y
Reconciliación Nacional” (N’GOM apud MIAMPIKA, 2010, p. 31).

No entanto, se por um lado tal discurso contribuiu para o surgimento de novos


escritores, a prática costumaz não impediu que o silêncio se mantivesse presente e latente
naquela sociedade. Outras formas de imobilização à criação literária se dão na medida em
que livrarias e bibliotecas, tão necessárias, se configuram entre os itens não fomentados
pelo governo e, com isso, o mercado editorial em Guiné Equatorial é praticamente
inexistente. Segundo Nerín,

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El número de lectores en Guinea es todavía menor. El sistema educativo vigente, así


como la falta de periódicos y revistas ha reducido a la nada los hábitos lectores de la
población. La mayoría de los estudiantes universitarios no ha leído jamás un solo libro.
Los profesores de literatura se limitan a dictar biografías de autores y listados de sus
obras, y ellos mismos no leen nada de nada. En todo el país no hay una librería, y las
bibliotecas están poco dotadas e infrautilizadas (únicamente se utilizan para estudiar
apuntes, no para consultar obras literarias. (NERÍN apud MIAMPIKA, 2010, p. 300)

Esta forma de silenciar a sociedade, portanto, não se configura em uma maneira


menos violenta de impedir o acesso das pessoas, de um possível público leitor, aos livros.
Ela se metamorfoseia na pseudoliberdade e se concretiza na total falta de incentivos para
a implantação de editoras, bem como a aquisição de livros literários para as bibliotecas ali
existentes. Além disso, ocorre também a censura às informações que podem ou não estar
disponíveis à população. Para Orlandi, “a censura estabelece um jogo de relações de força
pelo qual ela configura, de forma localizada, o que, do dizível, não deve (não pode) ser dito
quando o sujeito fala” (ORLANDI, 2013, p. 77).

Para suprir essa carência, a única saída encontrada por diversos escritores de
Guiné Equatorial foi a de publicar os seus livros no país do colonizador. É o caso de
Donato Ndongo-Bidyogo, M’Baré N’Gom, María Nsué Angüe, Francisco Zamora, Pedro
Cristino Bueriberi, Juan Tomás Ávila Laurel e outros. Alguns desses escritores vivem como
exilados na Espanha e poucos, porém corajosos, em Malabo, capital do país. É o caso de
Juan Tomás Ávila Laurel. Vale salientar que embora tais escritores sejam africanos,
falando sobre a África, estando na África ou fora dela, ao fazerem a exposição de seus
conflitos, suas dores, suas alegrias e suas tristezas, a língua utilizada por eles seja na
forma denotativa ou de maneira metafórica, tem sido a do colonizador. Tal predileção se
constitui num possível diálogo entre os que urgem ser vistos, reconhecidos e aqueles que
fingem ou ignoram não conhecer os problemas vividos em Guiné Equatorial. Logo, em se
tratando desse país, o castelhano passa a ser a língua do diálogo, o idioma que passa a
ser usado como uma ponte entre o invisível em direção ao visível, entre o silenciado e o
que pode propagar a voz.

Ainda no que diz respeito a Guiné Equatorial, vale enfatizar que esse é o único país
no continente africano que tem por língua oficial o castelhano e tal idioma é imprescindível

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não somente para os acordos internacionais, mas também para os intercâmbios e


expressões culturais. Como define muito bem M’Bare N’Gom.

Guinea Ecuatorial es la única comunidad política y nacional de África subsahariana con


herencia hispana y, por ende, con una literatura escrita en lengua castellana. Guinea
Ecuatorial es, por ahora, el único país del continente en tener el castellano como lengua
oficial y de transacción internacional, así como vehículo de expresión cultural. Asimismo,
la literatura guineana y africana en castellano está marcada por cierta hibridez cultural (la
tradición cultural negroafricana y la europea). Es un proyecto que participa de dos
expresiones y experiencias culturales; es, ante todo, literatura africana y, sólo después,
literatura hispana. Donato Ndongo-Bidyogo la define como hispanoafricana o literatura
africana hispanófona, escrita por africanos sobre África, desde África o desde la
transterritorialidad. (N’GOM apud MIAMPIKA, 2010, p. 24)

Há, como se pode perceber, a apropriação de um componente cultural que é a


língua castelhana que, mesclada a outros componentes da cultura africana de Guiné
Equatorial, resultam em uma riquíssima literatura. Literatura em castelhano, sem deixar de
ser africana, que revela suas tradições e que serve também como veículo de denúncia
social. Contudo, essa literatura ainda se encontra desconhecida do vasto público leitor,
seja pelo fato de sua ausência na academia ou, quem sabe, pela ausência de intercâmbios
nacionais que permitam que ela tenha a sua visibilidade.

É neste ambiente de imprecisões, em que a única certeza é a necessidade de


escrever e de publicar literatura, que surgem escritores como Juan Tomás Ávila Laurel.
Nascido em Malabo em 1966, começa seus estudos em Annobón, faz o secundário em
Malabo, onde, posteriormente, se forma em enfermagem. Laurel é considerado por muitos
um escritor bastante profícuo no que diz respeito à literatura. Ele escreve poesias, contos,
romances, tem blogs e milita, corajosamente, pelo fim da ditadura de Teodoro Obiang
Nguema. Em 2011, chegou a fazer greve de fome, tendo que sair de Malabo para se exila
na Espanha. Sobre Laurel, N’Gom afirma:

Juan Tomás Ávila Laurel es, sin lugar a dudas, el escritor más prolífico de Guinea
Ecuatorial; cuenta con más de una docena de títulos, entre los cuales destacan la novela
corta Nadie tiene buena fama en este país (2002), y su última novela Avión de ricos,
ladrón de cerdos (2008). Juan Tomás Ávila Laurel ha cultivado todos los géneros
literarios, desde la poesía, pasando por el ensayo, la novela, la novela corta, la narración
popular, hasta el teatro. (N’GOM apud MIANPIKA, 2010, p. 33)

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Em sua caminhada como escritor, Juan Tomás Ávila Laurel escreve as seguintes
narrativas: Áwala cu sangui (2000), Arde el monte de noche (2009) e El dictador de
Corisco (2014). Nessa sua trajetória, Laurel busca romper o silêncio imposto pelas duas
ditaduras e suas obras passam a ressoar as angústias de uma sociedade oprimida ante
um ditador que se mantém no poder há mais de 40 anos. O escritor tem nas suas obras o
seu ativismo, a sua luta e porque não dizer, o seu grito. Em 1994, em seu poema Silêncio,
silêncio, Laurel já sinaliza uma posição contrária ao regime político vigente, feito este
também assumido por muitos escritores que fugiram e se exilaram na Europa e nos
Estados Unidos.

Un minuto de silencio

vale más que un siglo

de aplausos. Silencio.

Cierras los ojos y ante ti ves

pasar siglos de historia

cargados de bromas

que los hombres hicieron.

Unos que pasaron por reyes infelices,

otros por felices tenderos, todos exhiben la inocente tristeza

de hombres que no merecen lo que tuvieron.

Cierras los ojos y con ello comprendes

que la historia sólo pretende una cosa:

Aún no sea fácil tarea,

dejar al culpado por inocente

y sin pecado al que tuvo

una cadena de errores.

Pero a los buenos se les entierran vivos

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para que no pequen.

(LAUREL, 1994)

Calar-se e manter as pessoas caladas foi, durante a ditadura de Francisco Macías


Obiang, e tem sido, atualmente, na de Teodoro Obiang Nguema, uma estratégia dos
ditadores de Guiné Equatorial que tem como principal objetivo a manutenção do poder, o
acúmulo e a concentração de riquezas para si e para os seus familiares e cúmplices.
Segundo Amarino Queiroz,

“Os chamados anos de silêncio que acompanharam o período mais sanguinolento da


ditadura Macías veriam surgir, no entanto, algumas obras literárias no exílio, abrindo
espaço para um momento de ruptura que por sua vez daria lugar a uma fase mais
ascendente.” (QUEIROZ, 2011, p. 31)

No entanto, romper o silêncio tem sido a luta dos escritores daquele país. Seja no
exílio, seja em Malabo, os contrários ao regime tentam conscientizar a sociedade para as
injustiças que ali são cometidas através dos seus textos. Um bom exemplo dessa
conscientização é a obra Arde el monte de noche de Juan Tomás Ávila Laurel. Nela, o
cenário é a ilha de Annobón. O narrador-personagem, um garoto, começa a contar as suas
lembranças vividas na ilha. A estória se inicia com um canto que ecoa em toda aquela
elevação isolada no Atlântico, rompendo o seu silêncio, chamando a todos os homens
vigorosos para a árdua tarefa que deverá ser executada naquele dia. Conta o narrador:

La canción empezaba así:


Maestro: Aleee, tire usted un poco.
Todos: ¡Alewa!
Maestro: Aaaalee, tire usted un poco.
Todos: ¡Alewa!
- Aaale, toma suguewa.
- ¡Alewa!
- Aaaalee, toma suguewa.
- ¡Alewa! (LAUREL, 2009, p. 8)

Nesse canto, guiado por um maestro e seguido por todos os demais membros da
comunidade, é possível observar o sentimento de nostalgia do narrador. É um convite à

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imaginação que introduz o leitor no cenário vivido pelo garoto com o objetivo de retratar os
costumes locais, suas vivências, suas memórias. E o garoto explica a canção:

Lo de ‹‹tire usted un poco›› también podía ser ‹‹tirad vosotros un poco››, o ‹‹tiren vosotros
un poco››, o ‹‹tiren ustedes un poco››, o ‹‹tiren de él un poco››, o ‹‹tirad de él un poco››.
¿Sabéis por qué podía ser cualquiera de las versiones? Porque la lengua en la que se
dice esto no tiene ‹‹usted››, pero el ‹‹maestro›› que dirige a ‹‹todos›› se dirige a ellos con
respeto, como si les tratara de usted; Pero lo hace cantado, y para mí es la canción más
bonita del mundo entero, y es la que me arranca más recuerdos, la que más nostalgia de
mi tierra me trae. (LAUREL, 2009, p. 8)

Essas lembranças acontecem, segundo o narrador, devido a solicitação de um


senhor, chamado Manuel, que queria manter um registro das histórias daquele povo para
que elas não se perdessem. E que elas pudessem passar da oralidade para o texto escrito,
mas para isso, era imprescindível que a memória fosse acionada, que fatos passados,
antes guardados na consciência, imergissem, pois, segundo Bosi: “se lembramos, é
porque os outros, a situação presente, nos faz lembrar” (1994, p. 54). Partidário dessa
mesma visão, Bergson assevera que “o maior número de nossas lembranças nos vem
quando nossos pais, nossos amigos, ou outros homens, no-las provocam” (BERGSON
Apud BOSI 1994, p. 54). Sendo assim, a memória se materializa em um importante
instrumento de recuperação do passado, ao salvá-lo, contribuindo para a compreensão do
presente, como também para a construção do futuro. A memória, então, seja individual ou
coletiva, deve servir “para a libertação e não para a servidão dos homens” (LE GOFF,
1996, p. 477). Assim, em Arde el monte de noche o narrador explica que o seu relato foi
motivado por alguém que queria conhecer alguma estória do seu povo. Poderia ser um
conto, uma fábula, uma estória qualquer, mas o narrador preferiu relembrar os
acontecimentos que marcaram a sua vida quando ainda era uma criança.

Me pidieron que contara un cuento, o varios, y pensé que lo mejor era contar la historia de
mi niñez, pues no me acordaba de ningún cuento de aquellos años. Entonces el jefe de
estos blancos, que decía que venía para recuperar nuestra tradición oral, y que se
llamaba Manuel, me dijo que contara lo que quisiera, pues a lo mejor había aspectos
importantes en los recuerdos de mi niñez. Conté lo que recordaba de aquellos años y
luego cerré la boca cuando consideré que había acabado. (LAUREL, 2009, p. 227)

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Logo, ao ser revivida, após o estímulo de outros, a memória possibilita romper com
o silêncio e, além disso, ela precisa estar associada “a lugares. E não é por acaso que
dizemos, sobre uma coisa que aconteceu, que ela teve lugar” (RICOEUR, 2007, p. 57). E
este lugar é Annobón com sua bela paisagem, seu relevo, suas pessoas. E o narrador
reforça esta experiência vivida em seu lugar, em sua ilha: “Como ya dije, esta breve
canción me transporta a mi tierra pequeña, y al hacerlo, hace que me acuerde de la gente
que vivía allá cuando la conocí, y hace que me acuerde de mi abuelo” (LAUREL, 2009, p.
20). Entretanto, as lembranças não necessariamente ficarão restritas ao lugar e às suas
pessoas, elas poderão, também, remeter a fatos, a acontecimentos que unem as pessoas
ao seu ambiente. Contudo, a memória, um dia silenciada, poderá estar carregada de
dores, de angústias e que, ao ser acionada, servirá para desvelar os mais diversos
sentimentos, a saber: a fome, as doenças, o preconceito, a indiferença, o abandono, a
violência, a escuridão, a morte. Assim, o que se inicia com uma linda canção, em Arde el
monte de noche, passa também a relatar os mais profundos dramas vividos por aqueles
que habitavam a ilha de Annobón.

Dentre eles, no romance, pode-se destacar a fome que começa a causar enormes
problemas para os moradores da ilha. Nas lembranças do narrador, a yuka com o molho
de pimenta se converte na alimentação diária. Havia falta de peixes, ainda que estivessem
cercados pelo Atlântico. Outro aspecto importante é a presenças de estrangeiros que, com
seus barcos, pescavam e levavam os pescados tão desejados pelos moradores da ilha. Ao
mesmo tempo, os ilhéus entregavam as suas jovens para serem usadas sexualmente em
troca de mercadorias: alimentos, roupas, produtos de higiene e limpeza, cigarros etc. A
necessidade, a carência e o abandono criam o ambiente favorável a todo e qualquer tipo
de exploração. Logo, entregar as suas jovens era uma forma de amenizar a carência de
tudo que havia em Annobón.

Y se hizo como se pensó. Unos hombres con los que hablaron las mujeres las llevaron al
barco y vieron a los blancos aquellos. Recuerdo que se me dijo que una de las mujeres
que… No, nadie me dijo nada. Lo supe meses más tarde. Ocurrió que del trato con las
mujeres, llegaron a la isla, y no en los mismos cayucos en que se las llevó, sino en las
embarcaciones de aquel barco, todo lo que ellas echaban en falta en aquella carestía
atroz: jabón, petróleo, sal, ropas, zapatos, cerillas, cosas diversas para comer, pescado y,
bebidas alcohólicas y cigarrillos. Bueno, había unos envases de jabón en polvo, y venía
bien porque a cada uno le podían entregar un puñado del mismo, y se contentaba.
(LAUREL, 2009, p 51-52)

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Observa-se, então, que o desespero, diante de tão grandes necessidades, contribui


para que os habitantes de Annobón não poupem as suas jovens mulheres que passam a
ser usadas como moeda de troca: favores sexuais por produtos escassos na ilha. Mas
esse não era o único problema que as pessoas naquela comunidade enfrentavam. O
narrador, ao relatar suas lembranças, expressa uma forte angústia ao narrar a morte de
uma mulher. Ela foi perseguida pelos moradores que a golpeavam com pedaços de pau e,
estando nua, buscou refúgio na igreja em busca de salvação, mas não obteve a tão
almejada libertação. Ao ser recebida na igreja, o padre, logo cobriu a sua nudez, ouviu a
sua confissão e lhe disse que fosse em paz. Ao sair da igreja, a mulher foi morta a
pauladas. Ao relatar esse episódio, o narrador se incomoda com o fato de o padre não
mantê-la sob sua custódia ou, quem sabe, dizer a todos que ali estavam para não
seguirem com o seu intento ou seriam excomungados. Pelo contrário, o que acontecerá
rompe com a sua expectativa. O padre tão somente ouviu a confissão da mulher e a
deixou seguir para o matadouro que a aguardava.

¿Qué era aquello? La persona golpeada, que luego pudimos ver era una mujer, sacó
fuerzas de donde nadie sabía y corrió delante de la gente y cruzó todo el pueblo y se
dirigió a la Misión.

(…)

Contaré lo que pasó con el tramo de la iglesia: aquella mujer pensó que iba a morir y entró
a confesarse al Padre cura. No se escapaba de sus perseguidores. Allí la recibió el Padre,
al que disgustaría aquella desnudez, y por eso le dio aquella sábana para taparse. Serían
las mismas que utilizaban en el altar. Se tapó aquella mujer y fue recibido por el Padre
cura en el confesionario. Primero confesó, después hizo la penitencia y fue absuelta.
Luego comulgó y el cura aquel le dijo que podía ir en paz.

(…)

Ya dije lo que pasó cuando nos dimos cuenta de que aquellos hombres, y mujeres, y
niños pensaban llegar al final; decidimos no verlo. Para muchos no es cualquier cosa.
Para ellos eran lo que querían, y quizá ya habían jurado que lo llevarían a cabo. (…)
Estuvieron apaleando a aquella mujer hasta que expiró en sus manos. Una cosa que
nunca jamás vimos, o que algún mayor dijera que se había hecho con un isleño conocido.
Mataron a aquella mujer. (LAUREL, 2009, p. 77 e 80)

A intolerância e tamanha selvageria dos islenhos, e o silêncio do padre afligem o


narrador. Mas o seu sofrimento não se encerra nesse ato rememorado, pelo contrário,

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amplia-se quando uma epidemia de cólera assola Annobón, causando a morte de


inúmeras pessoas. As pessoas começam a sofrer com a diarreia, com vômitos constantes
e principalmente pela falta de atendimento médico. Elas não sofriam somente pela
escassez de alimentos, mas sim porque suas bocas amargavam em função da
enfermidade que já atingira a muitos ilhéus. Ao ser procurado, o único médico local não
podia fazer nada, uma vez que não possuía os medicamentos para tratar aquela
enfermidade. Morre também o médico e com ele, a esperança. Morrem os ilhéus sem que
ninguém possa ajudá-los. E, quando não foi mais possível nomear as pessoas que
morriam naquela ilha, a dramaticidade no romance chega ao ápice e é representada por
meio de cruzes que passaram a simbolizar o desespero e o abandono.

Por eso en total había †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †,


†, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †,
†, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †,
†, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †,
†, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †, †,
†, †, †, †, †, †, †, †, †, †, † correspondientes a los que murieron de aquella furiosa
enfermedad. (LAUREL, 2009, p. 100-101)

Arde el monte de noche, portanto, pode ser entendido como uma metáfora de uma
sociedade silenciada, um lugar quase esquecido e que precisa ser melhor entendido,
estudado. No romance, a ilha de Annobón com sua gente, sua cultura e seus conflitos é
apresentada como um local esquecido, abandonado e distante do continente. Uma
possível metáfora da Guiné Equatorial, país de contrastes, rico em petróleo, porém isolado
e marcado por uma forte e longa ditadura que, há mais de 40 anos, domina aquele país.

O romance configura-se, dessa forma, em uma representação dos dramas sofridos


por aqueles que, em Guiné Equatorial, vivem sob uma ditadura que já dura mais de 40
anos. Durante todo esse período ditatorial, vários grupos étnicos foram dizimados em prol
da supremacia da Fang. A ilha no romance, retrata um país esquecido, não desconhecido,
mas abandonado a sua própria sorte. Sob o domínio espanhol desde o final do século
XVIII, Guiné Equatorial teve muito bem tempo para fazer a sua transição entre ex-colônia e
República autônoma. Com isso, utilizando-se da perseguição, do terror, assassinatos e
imposição do silêncio, Francisco Macías protagonizou uma onda de mortes no país. Por
onze anos, Macías proibiu o uso do espanhol como língua franca, além de cometer um dos

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piores genocídios da humanidade. Na década de 70 do século XX, julgado e condenado


sumariamente por seus crimes, é sentenciado a morte. Assume a presidência Teodoro
Obiang Nguema. No entanto, ainda que se pregue a conciliação e a união do país,
mantém-se a prisão de opositores políticos, a perseguição daqueles que discordam de
suas ideias e a pena de morte. Vale salientar, ainda, que durante esses dois momentos
históricos ocorridos na Guiné Equatorial, período esse de forte ditadura, nem a Espanha, a
ONU, a igreja católica e tampouco a imprensa espanhola ou de outros países,
demonstraram interesse sobre os dramas vividos por todos aqueles que estão sob o
domínio desse regime ditatorial e também não reagiram ao genocídio étnico perpetrado
durante a presidência de Francisco Macías.

Arde el monte de noche, assim, retrata o silêncio dessas vítimas. A ilha se converte
em um espaço de dor, de lamento e de morte, do avô que não fala, do padre que não
liberta uma jovem da morte e das pessoas que ao vê-la agonizar, não reagem; do médico
que não cura e morre por causa da cólera; da fome atroz que atormenta a todos e do fogo
que destrói a pouca plantação na ilha. Com todo esse cenário há, no romance, um forte
apelo dramático que visa romper esse silêncio. O romance tem por objetivo denunciar as
mazelas sociais resultado das duas ditaduras seguidas em Guiné Equatorial, constituindo-
se, portanto, na possibilidade de um diálogo entre os que não podem ser esquecidos,
nesse caso os africanos, com os ocidentais. O romance guineano permite romper as
fronteiras continentais e levar a conhecer uma cultura diferente, com os seus respectivos
conflitos humanos. Sendo assim, através do olhar literário, é possível que melhor seja
compreendido o processo de colonização e descolonização de Guiné Equatorial, uma vez
que o romance convida o leitor a conhecer um mundo que ainda se mantém fechado, mas
que necessita ser revelado.

REFERÊNCIAS

LAUREL, Juan Tomás Ávila. Poemas. Malabo: CCHG, 1994.


_________. Áwala cu sangui. Pángala. Malabo: 2000.
_________. Arde el monte de noche. Calambur Narrativa: Madrid, 2009.

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BOSI, Ecléa. Memória e sociedade: lembranças dos velhos. 3.ed. São Paulo:
Companhia das Letras, 1994.
LE GOFF, Jacques. História e memória. Trad. Bernardo Leitão [et al.] 4.ed. Campinas,
SP: Editora da Unicamp, 1996.
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MIAMPIKA, Landry-Wilfrid. ARROYO, Patricia. De guinea Ecuatorial a las literaturas
Hispanoafricanas. Editorial Verbum. Madrid, 2010.
N’Gom, M’Bare. La literatura africana de expresión castellana: de una “literatura
posible” a una literatura real. Etapas de un proceso de creación cultural. En:
MIAMPIKA, Landry-Wilfrid. ARROYO, Patricia. De guinea Ecuatorial a las literaturas
Hispanoafricanas. Editorial Verbum. Madrid, 2010.
ORLANDI, Eni Puccinelli. As formas do silêncio: no movimento dos sentidos. São
Paulo: Editora da Unicamp, 2013.
QUEIROZ, Amarino Oliveira de. A Guiné Equatorial em sua literatura: espaço de
diálogo ibero-bantu. Em: GRIOTS: culturas africanas: literatura, cultura, violência,
preconceito, racismo, mídias / Organizadores Tânia Lima, Izabel Nascimento, Carmen
Alveal – Natal: EDUFRN, 2012.
RICOEUR, Paul. A memória, a história, o esquecimento. Trad. Alain François [et al.].
Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2007.
RODRÍGUEZ, Celia Olimpia. Aproximaciones literarias a la memoria, historia e
Identidad en la literatura contemporánea de Guinea Ecuatorial. 2011. Disponível em:
tspace.library.utoronto.ca/handle/1807/29849. Acesso em: 12 de set. 2015.

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VOZES NEGRAS NA LITERATURA CUBANA:


REPRESENTAÇÕES DA MEMÓRIA COMO EXERCÍCIO DE RESISTÊNCIA

EIDSON MIGUEL DA SILVA MARCOS (UFRN)


AMARINO OLIVEIRA DE QUEIROZ (UFRN)

No tocante à discussão em torno das identidades situadas à margem da História


hispano-americana oficial, faz-se necessário repensar o processo de formação sócio-
cultural que remete à chegada do colonizador europeu ao Novo Mundo e seu contato com
os povos originários do continente, realçando, nesse debate, a efetiva participação dos
negros africanos cooptados para o trabalho escravo. Durante séculos, essa discussão se
desenvolveu a partir de um viés eurocêntrico, cristalizando leituras do contexto americano
oriundas de um único ponto de vista, o do chamado “vencedor”. Nesse sentido, a literatura
constitui um espaço onde a memória e a experiência dos “vencidos” também ganham lugar
e voz, tanto sob a perspectiva autoral como a partir das próprias representações inscritas
no corpo narrativo.

No presente trabalho, investiremos numa breve leitura de obras literárias hispano-


americanas recortadas da produção cubana em particular, a exemplo de Cecilia Valdés, de
Cirilo Villaverde e Memórias de um Cimarrón, de Miguel Barnet, procurando destacar
vozes narrativas que evidenciem a experiência social, histórica e cultural de alteridades
pouco visibilizadas ao longo dessa trajetória, mas igualmente conformadoras das
identidades hispano-americanas como um todo.

Em 1492, o Novo Mundo é “descoberto” pela esquadra comandada por Cristóvão


Colombo a serviço da coroa espanhola. A partir de então, os vários aspectos
configuradores desse “Novo Mundo”, juntamente com o de seus habitantes, passaram a
ser vistos e interpretados através de lentes eurocentradas. As produções quinhentistas,
que entraram para a história ocidental sob o rótulo de Literatura de Informação,
inauguraram um olhar de fora sobre a América, esboçando, assim, um perfil identitário do
autóctone baseado no imaginário do colonizador.

Podemos observar, por exemplo, que em seu diário de bordo Cristóvão Colombo já
esboça um perfil dos “índios” e das relações entre estes e os colonizadores a partir de um

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imaginário particular 3. Após um dos contatos mantidos com os autóctones, Colombo


registraria que: “él y su ayo y consejeros llevan grande pesar porque no me entendían ni yo
a ellos. Con todo, le conocí que me dixo que, si me compliese algo de aquí, que toda la isla
4
estava a mi mandar.” É interessante perceber que, mesmo sem haver pleno
entendimento entre ambas as partes, situação motivada pelas diferenças linguísticas,
Colombo consegue depreender que os nativos “põem a terra à sua inteira disposição”.

Conforme assegura León-Portilla (1987), em paralelo ao diário de Colombo são


produzidos outros textos que expressam a visão dos vários povos que habitavam o
continente americano antes da chegada dos colonizadores, a exemplo dos Astecas, Maias
e Incas. No tocante à experiência afro-descendente, trabalhos como o desenvolvido por
Miguel Barnet em Memórias de um Cimarrón ou por Teresa Cárdenas em Cachorro Velho
nos trazem um ponto de vista diferenciado, situando em primeiro plano outros
protagonistas dessa mesma história: os negros escravizados.

Neste seu romance em particular, Teresa Cárdenas retrata a dura vida das negras e
negros trabalhadores dos engenhos cubanos, fazendo representar na figura do
protagonista Cachorro Velho as marcas da violência incrustada no corpo e no espírito dos
homens e mulheres de cor. Ao final, Cachorro Velho, por meio dos sentimentos do amor e
da solidariedade para com os seus pares, logra libertar seu coração e seu espírito dos
grilhões do cárcere, já que não consegue o mesmo com o corpo físico.

Em romances como Cecilia Valdés, do cubano Cirilo Villaverde (1812-1894), já se


esboçam também relações configuradoras da sociedade cubana do século XIX sob um
prisma social e etnorracial entre o negro e o branco. Nesse recorte, porém, o elemento
indígena não aparece, o que o distancia de outras experiências literárias realizadas no
século XIX, a exemplo do Romantismo no Brasil. Diferentemente da abordagem cubana,
na perspectiva romântica brasileira emergiram projetos identitários como os apresentados

3
Podemos pensar imaginário como “reino das hiper-realidades espiritual-afetivas ou anímicas (...)
impossíveis de ser contidas na formalização lógica das frases, cláusulas, definições. O imaginário transborda
todo limite.” (JOACHIM, 2010, p. 11)
4
COLÓN, Cristóbal. Diario de a bordo. Disponível em:
www.elhistoriador.com.ar/documentos/conquista_y_colonia/diario_de_a_bordo_de_cristobal_colon.php,
acessado em: 02 de julho de 2015.

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através dos romances de José de Alencar, nos quais a representação de uma identidade
nacional se deu por meio da celebrada miscigenação entre um índio idealizado e o branco.

Na realidade cubana do século XIX, em meio a tensões nacionalistas e ao regime


escravocrata, a jovem Cecilia Valdés encanta os homens com sua exuberante beleza. De
origem humilde, Cecilia desconhece seu passado: nascida de uma relação socialmente
condenada, ela é filha de Cándido Gamboa, homem que tem no trabalho escravo a base
de sua riqueza e poder. Ignorando sua paternidade, Cecilia acaba se apaixonando por seu
irmão, Leonardo Gamboa, cuja cor e condição social são fatores importantes para um
processo de ascensão social.

Com a estrutura de um romance de costumes, Cecilia Valdés busca retratar, pois,


para além de um drama amoroso e incestuoso, a sociedade cubana do século XIX.
Sociedade pluriétnica e pluricultural, onde dicotomias como negro/branco, rico/pobre são
simplistas demais para darem conta da complexidade existente. As discriminações étnicas,
por exemplo, se dão não apenas entre brancos e negros, mas entre os próprios brancos,
como através da distinção criollo / espanhol, ou entre as “pessoas de cor”, via apreciação
do teor de negrura da pele, ou por meio da configuração biológica do indivíduo: o mulato,
por exemplo, denunciaria uma presença de sangue branco, fato que o tornaria mais
“nobre” que o negro:

[Cecilia] por lo mismo que era de la raza híbrida e inferior, se formará cualquier idea
aproximada de su orgullo y vanidad, móviles secretos de su carácter imperioso. Así
es que, sin vergüenza ni reparo, a menudo manifestaba sus preferencias por los
hombres de la raza blanca y superior, como que de ellos es de quienes podía
esperar distinción y goces, con cuyo motivo solía decir a boca llena, — que en
verbo de mulato sólo quería las mantas de seda, de negro sólo los ojos y el cabello.
(VILLA VERDE, 1977, p. 108-109)

Segundo Imeldo García (1977), o próprio Villaverde, nascido em um engenho de


açúcar e filho de médico que atendia os escravos, para ingressar nas esferas superiores
de educação teria apresentado documento que atestava a “limpeza de seu sangue”, não
sendo, portanto, um mestiço.

Do ponto de vista social, o romance aponta também para a existência de distinções


que vão além da dicotomia branco / preto. Entre os negros, se verifica essa situação nas
relações entre libertos e escravos, ou ainda entre os negros que possuem uma posição

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social mais elevada em relação aos outros. Há contextos em que essas questões acabam
se encontrando, como na busca de uma escalada social por parte dos negros e mestiços.
Casar com branco se torna uma condição de ascensão social, não somente pela situação
financeira almejada – geralmente melhor para os brancos – mas para a possibilidade de
“enobrecer” étnica e socialmente pela agregação a um indivíduo de “melhor cor”. Os
conselhos que Cecília recebe de sua avó dão uma boa noção desse fato:

— ¿Y tú te quieres comparar con la hija de seño Pimienta, que es una pardita


andrajosa, callejera, y mal criada? El día menos pensado traen a esa espiritada, a
su casa en una tabla con la cabeza partida en dos pedazos. La cabra, hija, siempre
tira al monte. Tú eres mejor nacida que ella. Tu padre es un caballero blanco, y
algún día has de ser rica y andar en carruaje. ¿Quién sabe? Pero Nemesia no será
nunca más de lo que es. Se casará, si se casa, con un mulato como ella, porque su
padre tiene más de negro que de otra cosa. Tú, al contrario, eres casi blanca y
puedes aspirar a casarte con un blanco. ¿Por qué no? De menos nos hizo Dios. Y
has de saber que blanco, aunque pobre, sirve para marido; negro o mulato ni el
buey de oro. (VILLA VERDE, 1977, p. 85-86)

Os bailes que ocorrem ao longo da trama de Cecilia Valdés constituem uma síntese
de toda a complexidade étnica e social da sociedade cubana do século XIX. No esboço de
um perfil social, o espanhol, o criollo, o negro e o mestiço aparecem como elementos da
“nação habanera”. A pluralidade etnorracial e social acentuada por conflitos aparecem
como marcas principais desse contexto:

Desde temprano el baile estaba lleno, de bote en bote, según reza la frase familiar.
El golpe de gente de todos colores, sexos y condiciones que se apiñaba ante
ambas ventanas del ancho portal, presentaba aspecto tan animado, como
interesante y tumultuoso. En el gran salón no se cabía ni de pie, al menos mientras
no se bailaba; los hombres se codeaban unos con otros, y ocultaban casi del todo a
las mujeres sentadas alrededor. (VILLA VERDE, 1977, p. 409)

(...)

Cualquiera mediano observador pudo advertir que, a vueltas de la amabilidad


empleada por Cecilia con todos los que se le acercaban, había marcada diferencia
entre los negros y los mulatos. Con éstos, por ejemplo, bailó dos contradanzas, con
los primeros sólo minués ceremoniosos. Pero dio amplia rienda a su innato
exclusivismo cuando se le presentó el negro de las entradas profundas y la rogó le
admitiera como pareja para una danza o un minué. Eso sí, no llevó su negativa
hasta el no áspero y seco; le dio sus razones para no bailar con él, que tenía
comprometida la siguiente pieza, que se sentía muy cansada, etc. El hombre no se
dio por satisfecho, antes se mortificó lo que es indecible y se alejó murmurando
frases groseras y amenazantes. (VILLA VERDE, 1977, 410-411)

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De fato, ao se pensar na inserção do negro nessa sociedade, verifica-se que os


mecanismos de ladinização ao qual o escravo era submetido para “melhor se adaptar” à
nova realidade favoreciam uma integração a esse novo mundo. 5

A ruptura entre a etnia e a cultura era uma práxis do sistema escravocrata que
buscava garantir a adaptação do negro ao regime de servidão. Então, os indivíduos de
várias etnias que vinham de África passavam por processos de aculturação, que
apresentavam peculiaridades nas diferentes zonas do continente, preservando ainda
elementos de sua cultura “original” que, submetidos a uma nova ordem de fatores e ao
contato com outras culturas – de outros grupos étnicos africanos, dos ameríndios, dos
europeus – produziram conformações sui generis.

Tais fatos apontariam para uma integração do negro no contexto americano,


tornando-o, com toda sua bagagem cultural, um elemento marcante na composição de
uma identidade para o continente, assim como para as nações americanas. A respeito da
experiência diaspórica do negro e seu lugar nos diversos contextos desse processo,
Roland Walter (2009) lembra que a existência diaspórica designaria um entre-lugar
caracterizado por desterritorialização e reterritorialização, assim como por uma implícita
tensão entre a vida aqui vivida e uma memória e um desejo pela experiência anterior,
vivida na origem. Desse modo,

A diáspora afrodescendente das Américas deve ser entendida, portanto, como


espaço diaspórico constituído por diversos lugares e comunidades heterogêneos:
uma encruzilhada mediada por uma transcultura heterotópica onde existem lares e
desabrigos entre lugares e mares. Viver nesta encruzilhada fronteiriça / diaspórica /
transnacional / transcultural, portanto, envolve negociações por através de um
território fissurado. (WALTER, 2009, p. 43)

Nesse contexto, as possibilidades de ascensão social que o regime de servidão


permitia também contribuíam para uma aculturação, uma vez que, para sair dos trabalhos
mais pesados e se tornar um empregado doméstico ou artesão, o negro precisava
assimilar a cultura do patrão. Assim, mesmo conseguindo alguma ascensão, esses negros
ainda eram relegados a um status de inferioridade, o que levou muitos grupos ao
isolamento social. Daí autores como Roger Bastide entenderem que não devemos falar de

5
O termo ladinização remete ao processo pelo qual o negro era “preparado” para ser inserido no regime de
servidão. Consistia em iniciar a separação de sua herança étnica, afastando-o de seus pares, por exemplo.

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ausência de cultura para estas sociedades, mas da existência de culturas negras à


margem das culturas africanas e afro-americanas.

Assim, em Cecilia Valdés, Villaverde, mesmo escrevendo de um lugar de fala


histórico, étnico e socialmente mais privilegiado, acaba conferindo “voz” à memória e a
experiência dos afro-descendentes, a partir de representações inscritas no corpo narrativo,
onde a condição sócio-histórica do negro é apresentada em várias de suas nuances.

Já na década de sessenta do século XX, o poeta, ensaísta e etnólogo cubano


Miguel Barnet registraria, em Memórias de um Cimarron, o testemunho de Esteban
Montejo, que foi escravo, cimarrón 6 e combatente na guerra pela independência de Cuba.
Por intermédio desse trabalho, temos acesso ao ponto de vista de um dos protagonistas
dos eventos históricos que marcaram a trajetória cubana e que, contraditoriamente, não
dispõe de repercussão nas demais esferas sociais e de difusão da informação.

Em seu relato, Esteban Montejo nos apresenta um esboço do contexto social em


que nasceu e viveu. Em relação aos negros, ele aponta para as diferenças étnicas
existentes, que poderiam marcar positivamente ou negativamente as relações entre eles:

Os lucumís não gostavam do trabalho da cana e muitos fugiam. Eram os mais


rebeldes e valentões. Os congos não; eram meio covardões, fortes para o trabalho
e por isso pegavam no batente sem queixas. Existe um tipo de cutia muito
conhecida que é chamada conga; é muito covardona.

Nos engenhos havia negros de diferentes nações. Cada um tinha seu tipo. Os
congos eram escuros embora houvesse muitos jabaos. Eram geralmente
pequenos. Os mandingas eram meio avermelhados. Altos e muito fortes. Eu juro
que eram ruins de nascença e criminosos. Estavam sempre na deles. Os gangas
eram bons. Baixinhos e de cara sardenta. Muitos foram cimarrones. Os carabalís
eram como os congos musungos, umas feras. (BARNET, s/d, p. 37)

A existência dessas experiências negras na América, a partir das negociações em


torno das fissuras espaciais e temporais conformou identidades por vezes mais próximas
de um passado ancestral localizado na África, ou então “novas” identidades negras
pautadas em uma vivência americana, ou, ainda, a incorporação a uma nacionalidade
hispano-americana, como no caso do Estaban Montejo, uma vez que na América se
delineava um quadro de ruptura entre etnia e cultura. Os negros transladados da África

6
Termo que designava o escravo fugitivo que vivia sozinho nas matas em Cuba, diferentemente do
quilombola que se organizava em comunidades. No Brasil, uma referência similar é representada na Bahia
através da figura do “nego fugido” (PINTO, 2014), auto popular composto de música e dança, encenado ao ar
livre.

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eram de diversas etnias – Wolof, Mandinga, Bambara, Bijagó etc. – porém, geralmente,
não conservariam maiores traços de suas culturas nativas. Tal fato devia-se, em certa
medida, a uma política deliberada por parte dos representantes do poder para evitar a
formação, entre os escravos, de uma consciência de classe explorada.

A partir da supressão do tráfico e da escravidão, as nações desapareceram. As


mesclas étnicas tornaram-se regras. Daí pode-se compreender que estaríamos diante de
uma dupla diáspora: a dos rastros culturais africanos, que transcendem as etnias, e as dos
negros que, à força de misturas, perderam suas heranças africanas e assimilaram
civilizações circundantes – anglo-saxões, espanhóis, franceses, portugueses, com as
várias fissuras e negociações aludidas por Walter (2009).

Assim, as diferenças iam para além daquelas de caráter étnico, chegando às de


pertença territorial entre o negro de cá (nascido em Cuba) e o “africano de lá, do outro lado
7
do charco (BARNET, s/d, p. 41). Distinção que atingia também as relações sociais de
poder entre os próprios negros. Montejo, por exemplo, se reconhece como negro e como
cubano, percebendo ao mesmo tempo as tensões sociais embutidas nessa identidade:

Quando terminou a guerra, começou a discussão de que se os negros tinham


lutado ou não. Eu sei que noventa e cinco por cento da raça negra fez a guerra.
Depois eles começaram a dizer que era setenta e cinco. Bem, ninguém lhes criticou
essas palavras. O resultado foi que os negros ficaram na rua da amargura. Isso era
incorreto, mas assim foi.

Na polícia não havia nem um por cento de negros, porque os americanos diziam
que quando o negro pegasse força, quando se educasse, isso seria prejudicial para
a raça branca. Assim, o negro foi completamente separado. Os cubanos da outra
raça ficaram quietos, não fizeram nada e aí morreu o assunto, até hoje, que é
diferente, porque eu vi brancos com negras e negras com brancas, que é mais
delicado, pela rua, nos cafés, em qualquer lugar. (BARNET, S/D, p. 178-179)

Ao recortar nossa discussão em uma experiência centro-americana e caribenha


rastreamos e analisamos elementos que apontam para a emergência de identidades
permeadas, principalmente, por tensões de ordem social e etnorracial. Em Cecilia Valdés e
em Memórias de um Cimarrón, a literatura constitui um espaço onde a memória e a
experiência dos afro-descendentes ganham lugar e voz, tanto sob a perspectiva autoral –
no caso de Esteban Montejo, que é ao mesmo tempo autor e ator de toda a narrativa,
transcrita por Miguel Barnet – como a partir das próprias representações inscritas no corpo

7
Charco – o Oceano Atlântico.

51
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narrativo, conforme verificamos no caso das personagens negras de Villaverde. Tais


vozes, principalmente a de Montejo, sinalizam na direção de uma requalificação histórica,
antropológica e literária de alteridades como as afro-descendentes, a partir do ponto de
vista dos próprios “vencidos”.

Essas vozes narrativas evidenciam, portanto, a experiência social, histórica e


cultural do negro africano em sua diáspora, assim como a sua presença na conformação
das identidades hispano-americanas como um todo. Elas deixam entrever, através do
relato de Esteban Montejo, que a construção de uma identidade nacional aparece
fissurada por categorias que não são facilmente articuláveis, como as de nacionalidade e
raça. Esta última passando, inclusive, por um processo de apagamento das alteridades
negras nos discursos produzidos a partir de certas esferas do poder, o que atenderia a
projetos de manutenção de determinadas estruturas sociais, nomeadamente a
subordinação e invisibilização dos negros.

REFERÊNCIAS

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

PINTO, Monilson dos Santos. Nego Fugido: o teatro das aparições. Dissertação de
Mestrado em Artes Cênicas. São Paulo: UNESP, Programa de Pós-Graduação em Artes,
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VILLAVERDE, Cirilo. Cecilia Valdés. Havana: Huracán, 1977.

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Américas. Recife: Bagaço, 2009.

53
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GRUPO DE TRABALHO: DIÁLOGOS ENTRE ÁFRICA E O BRASIL: IMAGENS DA


INFÂNCIA E DA JUVENTUDE NA CONTEMPORANEIDADE

PROPOSITORES: MÔNICA MENEZES (UNEB), RENATA NASCIMENTO (UNEB), JOSÉ


WELTON FERREIRA JR. (UNEB)

Ementa:

Diante do contexto de descentramento identitário que marca a contemporaneidade, a

infância e a juventude aparecem como temas que evocam uma alteridade cujo valor quase

sempre foi reduzido na formação sociocultural dos modernos estado-nação no Ocidente.

Embora tenham desenvolvimentos distintos, as literaturas para crianças e jovens nos

países africanos de língua oficial portuguesa (PALOP) e no Brasil têm sido desafiadas a

enfrentar questões concernentes ao universo simbólico acerca da infância e da juventude


diante das conjunturas culturais e políticas que lhes são subjacentes, apontando para
projetos políticos e literários que situam as crianças e os jovens em um continuum entre o

passado e o futuro. Diante disso, verifica-se a tentativa de superação da dimensão

didático-pedagógica que outrora foi hegemônica nesse tipo de produção. Em seu lugar,

aparece um investimento em leituras críticas que valorizam a estética e o diálogo com as

dinâmicas culturais que marcam os contextos de produção das obras, cujo protagonismo

das crianças e dos jovens evidencia experiências alteritárias organizadas em torno de seus

modos de ver e de agir sobre o mundo. Diante disso, este GT pretende estimular o debate
acerca do imaginário constituído em torno das crianças e dos jovens a partir de um

comparatismo literário que invista na leitura de diferentes textos como documentos da

cultura em contextos marcados por processos históricos particulares, porém atravessados

por temas comuns que estimulam produções interessadas na desconstrução de

estereótipos, do racismo e da subalternização, contribuindo para a discussão de questões

etnicorraciais.

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IMPRESSÕES NEGRAS: DIVERSIDADE CULTURAL NO ESPAÇO ESCOLAR

TAÍS ROCHA RIBEIRO (UNEB)

A tecnologia digital vem constantemente alterando as dinâmicas sociais na


contemporaneidade, provocando transformações nas formas de pensar, conhecer e
construir o conhecimento, causando impactos no campo da educação. Nesse sentindo, o
artigo apresenta algumas considerações e reflexões sobre a experiência de trabalho
“Impressões Negras” desenvolvida na Escola Municipal Malê Debalê (Salvador-BA), sobre
as interlocuções entre as Tecnologias da Informação e Comunicação (TIC) e a Cultura
Africana e Afro-brasileira. Com o objetivo de discutir tais interlocuções e valorizar as
concepções educativas presentes nas Leis 10.639/03 e 11.645/08, foram desenvolvidas
preposições teórico-metodológicas contemplando estudos tradições culturais africanas, em
especial a simbologia Adinkra (que representa ideias expressas em provérbios, conceitos e
aforismas dos povos Akan, da África Ocidental). Numa perspectiva de educação para a
promoção da diversidade cultural, alunos desenvolveram pesquisas e conteúdos a partir de
dispositivos móveis, refletindo, por meio da arte visual e da estética, sobre a relevância da
dimensão cultural no processo educativo, permitindo o protagonismo desses jovens para
representar sua visão sobre a Cultura Africana e Afro-brasileira como fontes legítimas de
produção do conhecimento.

Palavras-chave: TIC. Dispositivos Móveis. Diversidade Cultural. Educação Básica.


Hibridação Cultural

Introdução

As experiências de utilização das Tecnologias da Informação e Comunicação (TIC)


na Rede Municipal de Ensino da cidade de Salvador desenvolvidas pelo Grupo de
Pesquisa em Geotecnologias, Educação e Contemporaneidade (GEOTEC/UNEB), servem
como objeto das reflexões sistematizadas nesse artigo. O GEOTEC desenvolve atividades
e experiências que redimensionam práticas pedagógicas interativas, coletivas e
colaborativas mediadas pelas tecnologias na Educação Básica da cidade de Salvador
desde o ano de 2007, está vinculado aos Programas de Pós-Graduação em Educação e
Contemporaneidade (PPGEduC) e Mestrado Profissional Gestão e Tecnologias Aplicadas
à Educação (GESTEC), do Departamento de Educação (DEDC I) da Universidade do
Estado da Bahia (UNEB), fortalecendo o vínculo entre a Universidade, a Pesquisa e a
Rede pública de Ensino.
Atentos às demandas da comunidade escolar da cidade de Salvador em promover
as culturas e a interatividade na prática pedagógica, articulando as tecnologias móveis com

55
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

as bases das relações étnico-raciais, estabeleceu-se a parceria com Grupo GEOTEC, a


Sociedade Cultural, Recreativa e Carnavalesca Malê Debalê 8 e a Escola Municipal Malê
Debalê, que funciona dentro das instalações da entidade, também conhecida como Bloco
Afro Malê Debalê.
As experiências socializadas nesse artigo é resultado da articulação de saberes
entre as tecnologias, educação e culturas, foram analisados aspectos relativos às
potencialidades das TIC pela via da capacidade criativa dos sujeitos, no exercício da
criticidade e do entendimento das diversidades culturais. Através da arte e estética
presentes nas tradições culturais, foram desenvolvidas preposições metodológicas que
auxiliavam os alunos a compreender como o ser humano se constitui como sujeito e como
age no mundo social em interações mediadas por palavras, imagens, sons, gestos e
movimentos.
A presença das diversas tecnologias digitais e analógicas no cotidiano das pessoas,
muitas vezes, traz a não compreensão dos processos culturais que envolvem o surgimento
e a consolidação de uma tecnologia e suas implicações sociais. As formações culturais,
apesar de surgir e se solidificar seguindo uma ordem cronológica, não leva a anterior ao
desaparecimento. Nesse sentido, há um movimento criativo de reinvenções culturais, já
que há um processo de coexistência, sobreposição e misturas que formam um tecido
cultural complexo e híbrido.
A escrita convive com a fotografia, com o cinema, o teatro e a oralidade,
interpenetrando-se com o cinema, a internet, os dispositivos móveis numa mescla com a
cultura de massas, com a televisão e as manifestações gráficas e visuais num complexo
jogo performático de tradição e mudança, instável e móvel. Para uma melhor compreensão
de um contexto descentrado e aberto das culturas, Canclini (2013), argumenta que as
culturas precisam ser analisadas sobre o viés da hibridação, assim, define Culturas
Híbridas como os “processos socioculturais nos quais estruturas ou práticas discretas, que
existiam de forma separada, se combinam para gerar novas estruturas, objetos e práticas”
(CANCLINI, 2013. p. 19).

8
O nome do bloco é uma homenagem à Revolta dos Malês, levante de negros muçulmanos que ocorreu em 1835, em
Salvador. O termo “malê” deriva do iorubá “imale”, designando o muçulmano, já ‘debalê’ foi um arranjo criando pelos
fundadores, em referência ao balé e as energias positivas oriundas da dança. Fonte: www.malêdebalê.info.br

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Nessa perspectiva híbrida das culturas que caracteriza as dinâmicas da sociedade


contemporânea e perceber o papel da escola hoje e os entrelaçamentos com diversos
campos do conhecimento, esta e muitas outras pesquisas desenvolvem-se a respeito da
relação entre a prática educativa, a diversidade cultural e as tecnologias digitais,
contribuindo para os estudos em educação. Para unir-se a essa polifonia de vozes com
temas recorrentes e olhares diversos na pesquisa, foi utilizada como estratégia
metodológica as conexões entre a experimentação, teoria e prática pedagógica por meio
da pesquisa participante (BRANDÃO, 2006).

Diversidades Culturais, Tecnologias Móveis e Educação


Para uma melhor compreensão das interlocuções entre as diversas culturas e a
Educação, faz-se necessário trazer um entendimento acerca dos modos de produção das
culturas e da comunicação, associadas sempre aos mais variados suportes tecnológicos,
uma tarefa bastante árdua. Diversos teóricos possuem, como objeto de estudo, a definição
das fronteiras e áreas de interesse próprios da cultura, muitas vezes, trazendo conceitos
divergentes. A interdisciplinaridade do campo cultural e suas dinâmicas apresentam-se
como um círculo que não se fecha.
Logo, a concepção de cultura desse estudo não se configura a partir de um amplo
levantamento bibliográfico acerca da questão ou mesmo algo que venha a evidenciar
uniformidades teóricas e conceituais, mas um meio de melhor perceber como as
diversidades culturais emergem numa escola da rede pública de ensino que integra um
grupo cultural e carnavalesco da cidade de Salvador. Assim, a cultura pode ser
compreendida como "forma originária de abordagem do real (a singularidade, a
incomparabilidade) de um grupo determinado, o que significa transcendência, liberdade ou
agregação de valor humano" (SODRÉ, 2010).
A proposta dessa experiência teve por objetivo refletir sobre as possibilidades de
uso das TIC no espaço escolar, numa perspectiva de educação voltada para a valorização
das diversidades culturais. Nesse sentido, as análises desses modos de produção culturais
e comunicacionais desenvolvidas pelos sujeitos da pesquisa, articulam-se com o
pensamento crítico de Sodré (2012) sobre importância crescente dos afetos nas culturas
contemporâneas.
O pesquisador faz um convite para perceber, de forma mais sensível, as
singularidades do outro, na prática da consciência coletiva para compreender a
comunicação no seu sentido mais amplo de interação, ou seja, a comunhão. O paradigma

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do sensível (SODRÉ, 2012) implica numa relação mais respeitosa e não destrutiva da
realidade – uma vez que “a força motriz da diversidade cultural está na sensibilização das
consciências frente à emergência do Outro, isto é, em autossensibilizar-se de maneira a
tomar contato com a gênese contingente de suas crenças, valores e atitudes” (SODRÉ,
2012, p. 185).
O autor destaca também, na sua obra, que a perspectiva crítica do tempo
educacional contemporâneo é o da descolonização, que se traduz numa reinvenção dos
sistemas de ensino e dissolução das explicações monoculturalistas do mundo, assim,
afirma:
Descolonizar o processo educacional significa liberá-lo, ou emancipá-lo, do monismo
ocidentalista que reduz todas as possibilidades de saber e a enunciação da verdade à
dinâmica cultural de um centro, bem sintetizado na expressão “pan-Europa”. Esse movimento
traz consigo igualmente a descolonização da crítica, ou seja, a desconstrução da crença
intelectualista de que a consciência crítica é apanágio exclusivo do letrado ou de que caberia
a este último iluminar criticamente o Outro (SODRÉ, 2012, p. 19)

Em face dessa constatação, o autor ainda afirma que a civilização pan-europeia é


pensada no singular, sempre implicando no saque, colonização e extermínio do outro. O
movimento da descolonização educacional transita pela contracorrente do singular, no qual
as culturas são contempladas e respeitadas em suas diversidades simbólicas,
transformando os modos tradicionais de produção de culturas e comunicação, sobretudo
na escola.
Ao se considerar o panorama contemporâneo que se empenha por uma reforma no
ensino, construindo projetos educacionais que contemplem a diversidade e a criatividade
humana, evidencia-se a necessidade de incorporar-se aspectos culturais, filosóficos e
pedagógicos dos diferentes povos que formam a nação brasileira, afastando-se padrões
eurocêntricos. Durante décadas, a escola acabava por promover uma espécie de
segregação informal, pela prática de ocultação e distorção das culturas negras e
indígenas.
O Bloco Afro Malê Debalê fundado há 36 anos, difunde os valores e sentidos que
reforçam a história e a cultura do povo negro, através de práticas pedagógicas com base
nas relações étnico-raciais, que se estruturam em dois pontos essenciais (SANTANA,
2009): O primeiro, solidificado pela concepção da África como uma das matrizes históricas
e culturais do povo brasileiro, balizado em conceitos que retratam a história, sociedade,
antropologia, literatura e cultura do continente africano. O segundo, na compreensão crítica

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e mais integrada de processos históricos que se fazem relevantes na contemporaneidade,


como as consequências do processo de descolonização da África e América Latina.
Nesse sentindo, o bloco, juntamente com o corpo docente da escola, desenvolvia
projetos pedagógicos em confluência com as Leis 10.639/03 e 11.645/08 antes mesmo
dessas terem sido sancionadas. A Lei de 10.639/03 determina que os conteúdos de
História e Cultura Afro-brasileira e Africana sejam ministrados em todo o currículo, em
especial na área de Educação Artística, História e Literaturas Brasileiras. Assim, o Projeto
Impressões Negras, buscou potencializar as atividades já desenvolvidas na escola, a partir
do uso de dispositivos móveis.
O ensino das culturas africanas e afro-brasileiras deve ser estruturado numa
perspectiva de consolidação da diversidade cultural e, acima de tudo, pela afirmação da
identidade da população juvenil afrodescendente. As tecnologias se configuram como
elemento potencializador da produção do conhecimento e práticas instituintes
(HETKOWSKI, 2004), já que permite a existência de ambientes que privilegiam as
conexões, a criatividade e as inovações. Nesse sentido, o projeto foi pautado a partir das
referências ancestrais e contemporâneas da própria comunidade, mediada pela tecnologia,
arte e estética negra.
As oficinas de expressão artísticas mediadas pelos dispositivos móveis
representaram nesse projeto uma oportunidade de criar e dialogar com o outro, pesquisar,
conhecer e debater sobre a História e Culturas Afro-brasileiras e Africanas. Nesse
percurso, artístico e criativo, os alunos e alunas foram levados a interagir com outras
subjetividades, criar junto, colaborar, aceitar a opinião do outro e somar a isso a sua
própria contribuição, originando uma obra única, autêntica e representativa da cultura e
dos valores bem mais plurais.
Para melhor conectar as bases teóricas que perpassam essa pesquisa, faz-se
necessário pontuar os contextos dos contatos culturais descritos por Canevacci (1996),
que afirma que estes são “caracterizados pela reinterpretação ativa da recombinação
desnorteante, da revitalização móvel” (CANEVACCI, 1996, p. 22). Compreende-se, assim,
que a hibridação se atém também pelas coisas triviais e alheias, que incorpora, desdobra-
se. Os contatos culturais que ocorrem na escola, de forma respeitosa, afetuosa e sensível,
afastam-se a homogeneização simbólica.
Segundo Freire (1996), educar exige respeito aos saberes dos educandos, fazendo-
se necessário discutir com eles a razão desses saberes em relação com o ensino de
conteúdos, valorizando e suas experiências, exercitando a criticidade e a capacidade

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criativa. Quando, através da educação, é possível assegurar às pessoas o crescimento, a


visão da totalidade de tudo o que vivem. Evidencia-se o papel das pessoas como seres
histórico-sociais, no exercício da prática de comparar, de valorar, de intervir, de escolher,
de decidir, de romper.
Quando a educação, onde quer que seja aplicada, proporciona momentos de
descoberta de si próprios – sejam educandos ou educadores – e de suas histórias sociais
e culturais, reforça-se a capacidade crítica dos sujeitos do processo educacional. Desse
modo, ensinar afasta-se de uma mera transmissão de conteúdos pré-estabelecidos, mas
conta com uma diversidade de experiências, processo este que pode deflagrar no aprendiz
uma curiosidade crescente e que pode torná-lo mais criativo.
Assim, um dos pontos que norteou esta proposta de trabalho foi a estabelecer uma
conexão entre os saberes curriculares e a experiência social dos alunos dentro do grupo
cultural Malê Debalê, por meio de uma ponte entre a educação, a arte e a cultura. Segundo
Sodré (2014), a comunicação preenche os grupos sociais, pois institui uma série de
comportamentos, afetos, vínculos profundos ligados a um território (físico ou simbólico) e
que criam meios para que a “comunidade” possa existir. Assim, é possível notar como a
comunidade se apresenta como lugar da produção do conhecimento histórico e cultural.
Nesse sentido, a comunidade não se limita a relações de proximidade ou mesmo de
vizinhança, mas sim pelas possibilidades de fluxos e dos vínculos, conferindo uma
territorialidade outra para a cultura, na qual a comunicação e a sociabilidade são
indissociáveis. A comunicação é essencial para que os membros da comunidade possam
compartilhar interesses comuns, construindo juntos, a identidade coletiva do grupo. A partir
daí, revelam-se novas formas de uso dos lugares e da produção simbólica, para que se
perfaça o ideal comunitário.
São, nessas interações, que o objeto de pesquisa se revela, numa construção
recíproca e simultânea do conhecimento, fala-se de objetos, de sujeitos, produção de
semelhanças, divergências, nas quais a ação participativa da pesquisa contribui para a
formação processual dos sujeitos mais livres e críticos.

Percursos metodológicos

O projeto Impressões Negras foi realizado na Escola Municipal Malê Debalê no ano
de 2015, por meio de uma perspectiva pedagógica em prol da reflexão da diversidade
cultural por meio da arte e da estética. Para tal, foi necessário perceber as produções

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

simbólicas afro-brasileiras e africanas para além das generalizações, por suas matrizes
distintas, carregadas de uma efervescência culturais próprias.
A proposta era a de contribuir com o desenvolvimento de práticas e projetos
educacionais que construam e reconstruam o conhecimento plural, as experiências,
contemplando a abordagem participativa da pesquisa. Nesse sentido, pesquisadores,
alunos e alunas, professoras e diretores foram envolvidos, multiplicando-se os pontos de
vista.
Os desafios das investigações sociais são muitos e a credibilidade da ciência não se
localiza somente no rigor, mas pela "contribuição de sua prática na procura coletiva de
conhecimentos que tornem o ser humano não apenas mais instruído e mais sábio, mas
igualmente justo, livre, crítico, criativo, participativo, co-responsável e solidário"
(BRANDÃO; STRECK, 2006).
Nas palavras de Freire (1996), não há ensino sem pesquisa e pesquisa sem ensino.
O autor reconhece o caráter político e ideológico da atividade científica e pedagógica, por
meio das ações: Pesquisar para constatar; Constatar para intervir; Intervir para educar. A
metodologia de pesquisa participante (BRANDÃO, 2006) foi utilizada por ser aquela que
mais se apresenta como uma forma alternativa e emancipatória de saber popular.
Esses modos de fazer pesquisa pressupõe uma intervenção num contexto de
realidade. Logo, essa pesquisa parte do entendimento – construído de modo colaborativo
nos estudos sobre Educação e Contemporaneidade realizados pelo GEOTEC – no qual a
escola vai além do espaço de aplicação do saber acadêmico, mas configura-se com lugar
de encontro de muitas vozes e saberes. Logo, a pesquisa e a intervenção são operações
dessa investigação, assim foram realizadas oficinas de amparo teórico, prático e técnico,
onde os alunos e alunas puderam refletir sobre as culturas e as diversidades.
As atividades envolveram pesquisas, releituras das obras dos artistas, debates e
discussões sobre as artes plásticas como meio para refletir não somente sobre a
multiplicidade de grupos étnicos, costumes e tradições diferentes entre os africanos que
foram trazidos ao Brasil e para a Bahia. Os diálogos apareceram como uma constante,
entre educadores e educandos, onde todos aprendiam mutuamente, criando conexões
entre a liberdade, a cultura e a tecnologia.
No primeiro momento, uma série de explanações sobre o projeto, seus objetivos,
etapas, esclarecimentos sobre a pesquisa acadêmica foram realizadas. Assim sendo, os
alunos e alunas foram informados das vantagens e possíveis riscos (como o
constrangimento na exposição da imagem dos jovens e/ou suas produções), todos

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também foram informados que as atividades eram de livre participação e que, mesmo
assim, ainda havia a necessidade de aprovação dos responsáveis legais. Os partícipes e
seus responsáveis foram orientados sobre a opção de não ter os dados utilizados ou
divulgados na pesquisa e participar as atividades em sala de aula, tendo suas produções e
fotos cuidadosamente descartadas.
A proposta de trabalho com jovens do 5º ano do ensino fundamental envolveu três
eixos básicos: Bahias; Áfricas; e Diálogos Negros, desafiando-os a pensar as culturas afro-
brasileiras e africanas por meio de vivências e articulações, nas quais as tecnologias
funcionam como potencial de experimentação de um modo de pensar mais estético e
criativo.
Os valores ético-estéticos dos povos Akan foram trabalhados com o objetivo de
valorizar as culturas ancestrais, respeitando as suas alteridades, símbolos, mitos e
filosofias. Os Akan são um grupo étnico e linguístico da África Ocidental milenar, que hoje
se espalham pelos territórios de Gana e Costa do Marfim e mundialmente conhecidos
pelas significativas habilidades em tecelagem. Destaca-se a produção de tecidos Adinkra,
pano tradicional impresso ou carimbado com símbolos visuais que transmitem a sabedoria
tradicional, os aspectos da vida e do ambiente e as virtudes da cultura local.
A simbologia Adinkra (um sistema de escrita pictográfica e de ideias comprometidas
com a preservação e transmissão de valores, criada pelos povos Akan) foi reproduzida em
tecidos por meio de carimbos (Figura 1), pintura digital e fotomontagens, trazendo
contribuições significativas para uma melhor percepção da história e a ancestralidade,
também as relações entre os povos africanos e as músicas, danças e estética negra
presentes no Malê Debalê.
Figura 1 – Produções dos alunos e alunas com a simbologia Adinkra

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Fonte: Banco de Imagens GEOTEC, 2015

Todas as atividades possuíam cunho teórico e prático, com oficinas sobre culturas,
artes plásticas, arte digital, mídias, permitindo que os jovens produzissem ilustrações,
fotos, pinturas digitais. O uso de vários tipos de recursos visuais, aplicativos e jogos foram
de grande importância, destacando aqui a utilização dos tablets pelos alunos (figura 2),
permitindo uma experiência estética e pedagógica agradável, mobilizando do
conhecimento em sala de aula, potencializados a partir da apropriação de tecnologias.

Figura 2 – Oficina de Captura e Edição de Imagens

Fonte: Banco de Imagens GEOTEC,2015

Os jovens puderam experimentar as potencialidades educacionais dos dispositivos


móveis modo mais intenso, já que construíram novos significados para as tecnologias
móveis, além do já conhecido entretenimento. Aprenderam mais sobre aplicativos, quais
são mais adequados para fotografias, edição de imagens, fotomontagens, pinturas, entre
outros, refletindo sempre sobre o potencial comunicacional e informacional dos dispositivos
móveis.

Considerações Finais
A Escola Municipal Malê Debalê oferece uma série de referenciais afro-brasileiros e
africanos como forma de manutenção da memória individual e coletiva da comunidade que
se reflete nas falas e produções de conteúdo feitas pelos alunos e alunas. Ao reconhecer,

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potencializar e articular ações já desenvolvidas pela escola e pelo grupo cultural Malê
Debalê, foi possível compreender como os alunos adquirem rapidamente consciência
crítica, auxiliando na construção de uma identidade étnica, social e cultural.
Como forma de valorizar as percepções e expectativas dos partícipes, sobretudo
pelos benefícios trazidos aos mesmos, destacam-se as falas e inferências sobre as
culturas afro-brasileiras e africanas, nas multifacetadas identidades negras possíveis, por
meio da experiência pessoal e as vivências dos alunos e alunas enquanto produtores de
conteúdos artísticos.
Nos relatos, a presença de aspectos da cultura africana na atividade estética
realizada nas atividades “Diálogos Negros” foram, sem dúvida, as mais marcantes,
provocando situações desafiadoras para o grupo de pesquisa. Entre falas animadas,
seguras e diretas sobre a valorização da estética negra, identidades e culturas, algumas
situações de discriminação racial e as dificuldades de aceitação da própria estética
surgiram. Não sendo nosso objetivo aqui analisar tais falas, mas permitir o espaço para
que sejam audíveis por si mesmas:
O que é estética negra? É a raça, é tudo isso aqui que a gente está fazendo. Isso é ter
cultura, quando a gente mesmo faz, igual as pessoas que vieram da África pra cá pro Brasil,
principalmente na Bahia. (Aluno 20, 11 anos)
Aprendi muita coisa que tem a ver com a minha raça...minha raça é negra, então usar de
turbantes faz parte de mim, tem um pedaço de mim. Aqui na escola muita gente usa, as
professoras, alunas, por causa da beleza negra. (Aluna 4, 11 anos)

Essa pintura é muito bonita. Aqui ninguém usa esse tipo de pintura, tinha que espalhar,
sabe? Essa estética negra tinha que ter em todos os lugares, o povo precisa saber que não
existe só uma raça, existem várias raças, principalmente a negra! (Aluno, 12 anos)

Eu não gostava do meu cabelo natural, aí insisti pra minha mãe alisar. Mas um dia, cheguei
da escola, me olhei no espelho e me senti incompleta com aquele cabelo e eu chorei. Minha
mãe disse que tinha que esperar pra cortar, demorou um pouco. Só que depois que eu cortei
eu me achei mais bonita. (Aluna 9, 12 anos)

A educação como prática libertadora revela que há espaços possíveis para


diversidade cultural, proporcionar encontros e trocas dos educandos com as
Bahias e Áfricas é criar vínculos entre a ancestralidade e o que acontece
agora. As contribuições desta investigação na rede básica de ensino e os

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seus desdobramentos, representam as articulações entre a arte, a estética e


a cultura. Aproximar os debates sobre a diversidade cultural de dispositivos
tecnológicos no ambiente escolar é ampliar as possibilidades de aprendizado,
reconhecer a importância da tecnologia para a criatividade e compreender
que os dispositivos tecnológicos estão ligados diretamente às dinâmicas
sociais.

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65
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

INFÂNCIAS NEGRAS BRASILEIRAS: UMA LEITURA INTERSECCIONAL A PARTIR DO


COPENE

FLÁVIA DE JESUS DAMIÃO (UFBA)


ROSÂNGELA COSTA ARÁUJO(UFBA)

No âmbito do pensamento e das relações sociais brasileiras, bem como no âmbito


da produção científica da ciência social no país - a pobreza e a inapetência se
constituíssem nas lentes pelas quais a população negra foi vista e representada, inclusive
as crianças negras. (Del Piory, s.d.).

A assunção exclusivamente da pobreza para compreender as crianças negras e


suas infâncias brasileiras, favoreceu a elaboração de um repertório investigativo centrado
apenas na classe social. Esse modus operandi, obliterou a possibilidade de se colocar a
dimensão da pobreza em intersecções com outras variáveis estruturais para uma leitura
aproximativa das micro e macro realidades vividas pelas crianças negras. Quais sejam; as
dimensões étnico-racial, de gênero, geográfica, religiosa, afetiva, dentre inúmeras outras.

Diante desse contexto, torna-se evidente que no Brasil foi forjado um discurso
cientifico e político de encobrimento das múltiplas e complexas dinâmicas da vida de
meninas e meninos negros e suas infâncias. A pobreza, a carência, a falta constituíram-se
no índice privilegiado a matizar a produção e difusão de conhecimento acerca das
crianças negras brasileiras, porque havia – e ainda há - um modelo cognitivo universal, e,
exclusivo de criança e de infância no pensamento social brasileiro – a criança branca
burguesa e sua infância.

Este trabalho é um recorte da pesquisa de doutorado em andamento. Aqui


apresentamos um mapeamento inicial das produções apresentadas no VIII Congresso
Brasileiro de Pesquisadores/as Negros/as (COPENE) realizado em Belém do Pará em
julho de 2014, a fim de identificar e analisar como se processa a produção e difusão do
conhecimento acerca das questões étnico-raciais e de gênero para com as infâncias
negras.

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1. Congresso Brasileiro de pesquisadores/as Negros/as (COPENE)

O Congresso Brasileiro de Pesquisadores/as Negros/as(COPENE) é um evento


bianual que realizou sua primeira edução no ano de 2000 em Recife. Segundo Nilma Lino
Gomes (2008). Desde a realização da primeira edição do evento, ocorrida no Recife em
2000, o objetivo principal foi conjugar à produção teórica-acadêmica, uma ação crítica e
propositiva em torno de problemas que afetam a população negra brasileira.

Considerando os contornos deste texto, nos deteremos na oitava edição do referido


evento. Um destaque importante a ser feito, que é ainda há escassez de trabalhos –
artigos e pesquisas - que abordem o COPENE como lócus de estudos. Em nossas buscas
iniciais encontramos os seguintes trabalhos sobre este evento (Nilma Lino Gomes, 2008;
Azânia Nogueia, Joana Passos e Tânia Cruz. 2013). Também recorremos a página da
Associação Brasileira de Pesquisadores/as Negros/as (ABPN) na Internet e os Anais do
VIII COPENE, como fontes de informação sobre o Congresso.

2. O VIII Copene

O VIII Congresso Brasileiro de Pesquisadores/as Negros/as foi realizado em Belém-


PA na Universidade Federal do Pará(UFPA) em julho de 2014. O encontro teve como
tema Ações afirmativas: Cidadania e Relações Étnico-raciais. Nesta edição o encontro
tinha como principal objetivo “apresentar e discutir os processos de produção e difusão de
conhecimentos intrinsecamente ligados às lutas históricas empreendidas pelas populações
negras nas Diásporas Africanas(...)”(Coelho, Soares e Silva, 2014: 34).

No período de inscrições de participantes com submissão de comunicações orais


havia um universo de trinta(30) simpósios temáticos propostos, para os quais os
participantes poderiam enviar seus trabalhos. No entanto, doze(12) ST’s não foram
realizados. Dentre os Simpósios Temáticos(ST) que não ocorreram no VIII COPENE,
encontra-se o simpósio especifico acercas das infâncias negras. O simpósio chamava-se
Relações Raciais e Infâncias Negras e foi proposto pela Professora Doutora Fabiana
Oliveira da Universidade Federal de Alfenas(UNIFAL).

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

A não efetivação do simpósio especifico acerca das Relações Raciais e Infâncias


negras, causou uma frustação em virtude das implicações que tenho com a temática de
modo geral, e com o COPENE, de modo mais singular.

A primeira implicação ressalta a faceta da militante das questões das crianças e


infâncias negras. A proposição do ST 14 no VIII COPENE de Belém significava, de certo
modo, o início da consolidação da temática infâncias negras no COPENE. Até o ano de
2010 ou seja, até o VI COPENE, as discussões que envolvia crianças e infâncias negras
eram distribuídas entre os diversos ST’s que ocorriam no evento. Em 2012, no VII
COPENE, ocorrido em Florianópolis, houve pela primeira vez, a proposição e realização
de um ST especifico acerca das infâncias negras. Este simpósio foi uma proposição
colaborativa entre mim e a professora doutora Lucimar Rosa Dias (UFPR). A segunda
implicação, refere-se a dimensão de pesquisadora em formação. Após, o primeiro ano no
doutorado, o COPENE, passou a se configurar como o campo da minha pesquisa de
doutorado.

3 Mapeando os trabalhos apresentados no VIII Copene

Com o intuito de identificar se havia trabalhos que contemplassem as categorias


eleitas por nós, infâncias negras, relações étnico-raciais e gênero, procedemos uma
leitura dos resumos dos trabalhos nos anais do VIII COPENE. Elegemos os seguintes
descritores quando da leitura do resumo. Infâncias negras, crianças negras, educação
infantil, relações étnico-raciais, negro(a), afrodescendente, racismo, gênero, conhecimento,
cultura”.

Selecionamos os trabalhos que contemplassem os referidos descritores de modo


isolado ou aquleles que trouxessem as categorias em intersecção. Os trabalhos
encontrados foram:

Trabalhos Autor/a Instituição

Nem preto, nem branco? Reflexões sobre as Lílian Teresa IFMA/UFF


relações etnicorraciais na educação Infantil Martins Freitas

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A literatura infanto-juvenil como viés construtivo Maria UFT


da identidade das crianças Kalunga de Mo1qnte Aparecida
Alegre- GO Matos; Valdete
Rodrigues de
Oliveria

Apresento-lhes histórias e contos africanos: “Tia Ana Paula dos URCA


por que nestas histórias só tem pessoas pretas? Santos

Modernidade e o encobrimento das crianças Flávia de Jesus UFBA


negras brasileiras e suas infâncias Damião;
Eduardo David
de Oliveira

Professoras negras de educação infantil em São Mighian Danae USP


Paulo: alguns apontamentos sobre trabalho e Ferreira Nunes
formação

O trabalho Nem preto, nem branco? Reflexões sobre as relações etnicorraciais na


educação Infantil de Lílian Teresa Martins Freitas discuti as relações étnico-raciais e
infância a partir da educação infantil. Em A literatura infanto-juvenil como viés construtivo
da identidade das crianças Kalunga de Monte Alegre- GO, Maria Aparecida Matos e
Valdete Rodrigues de Oliveria, chegam a conclusão que a literatura infanto-juvenil africana
e afro-brasileira pode influenciar no processo de construção de identidade e autoestima
positiva de crianças negras e não negras no ambiente escolar

A terceira comunicação selecionada Apresento-lhes histórias e contos africanos:


“Tia por que nestas histórias só tem pessoas pretas? de Ana Paula dos Santos também
tem como foco a relação entre a literatura infanto-juvenil africana e a formação da
identidade de crianças negras. Em Modernidade e o encobrimento das crianças negras
brasileiras e suas infâncias é uma co-autoria entre Flávia de Jesus Damião e o professor
Eduardo David de Oliveira. Neste trabalho, discutemos que a modernidade e seu projeto
de colonialidade de poder e saber europeus, encobriram diversos sujeitos sociais, dentre
eles as crianças negras e suas infâncias.

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Em Professoras negras de educação infantil em São Paulo: alguns apontamentos


sobre trabalho e formação, Mighian Danae Ferreira Nunes, centra sua atenção nas
professoras negras de educação infantil.

3.1 Reflexões acerca dos trabalhos selecionados

Um primeiro aspecto que chama nossa atenção é a pequena quantidade de


trabalhos encontrados, em torno das infâncias e crianças negras, apenas cinco (5)
trabalhos. Mesmo em evento que tem como foco a população negra, e, que ocorre na
segunda década do século XXI, as crianças negras e suas infâncias ainda, continuam
figurando como um continente populacional que tem suas demandas e especificidades
sub-representadas, também no âmbito da pesquisa cientifica brasileira com recorte étnico-
racial.

Neste sentido, desde o fim da década de 1970, e, ao longo das décadas de 1980 e
1990, alguns pesquisadores e pesquisadoras do campo das relações étnico-raciais
(Henrique Cunha JR, Luiz e Salvador, 1979; Pereira, 1987; Eliane Oliveira 1994(a);
Lucimar Dias, 1997; Neuza Gusmão, 1999) vêm apontando para a necessidade de se
produzir pesquisas que privilegiem crianças negras, de modo geral, mas especialmente
crianças negras pequenas. Esses estudos sinalizavam que até então, a criança negra e
menor de 7 anos tinha recebido pouca atenção pela reflexão cientifica.

A partir dos anos 2000, houve a intensificação de debates sobre a questão racial no
Brasil. Os movimentos sociais negros pautaram do Estado brasileiro a implementação de
instrumentos legais, e, a instituição de ações afirmativas para a população negra. Uma vez
que este contingente populacional foi historicamente desprivilegiado em função do racismo
estrutural operado pelo Estado brasileiro.

Neste cenário, de maior demanda sociais em torno das questões da população


negra houve um aumento significativo no número de estudos e pesquisas em torno das
infâncias negras no campo das relações étnico-raciais. Dentre este universo apontamos
temos: Eliane Cavalleiro, 2000; Denise Ziviani, 2003; Fabiana Oliveira, 2004(b); Lucimar
Dias, 2007; Flávia Damião, 2007; Silvandira Franco, 2007; Marta Santos 2008; Paula
Telles, 2010; Cristina Trindad 2011 dentre outros.

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

Em virtude desse adensamento, é que nos causa estranheza a quantidade reduzida


de estudos acerca das infâncias negras no COPENE 2014.

Para nós, duas compreensões possíveis podem ser desenhadas no horizonte. A


primeira, de ordem econômica. Infelizmente, ainda hoje, custear uma viagem a região
Norte do país envolve alto custo financeiro. Tal fato pode ter inviabilizado a participação de
muitas pesquisadoras/es, inclusive daquelas que tematizam as questões em torno das
infâncias negras.

A segunda possibilidade explicativa diz respeito a questões de ordem geracional.


Partindo do aporte da sociologia da infância, uma leitura possível nos remete a dimensão
das infâncias como ordem geracional que está numa relação do domínio em relação a
geração da adultez.

No campo da teoria, a sociologia da infância tem construído os seus objetos de


análise a partir de três principais pontos de vista. (...) Num terceiro olhar, enfim, a
infância é entendida (tal como a adultez) como uma das duas gerações sobre a qual
assenta a ordem geracional, estrutura permanente que existe, com a sua clivagem
binária, em todas as sociedades (Qvortrup, 2004 apud ALMEIDA, ALVES,
DELICADO, CARVALHO, 2013: 341)

Considerando a proposição defendida por Jeans Qvortrup, (2004 apud ALMEIDA,


Ana Nunes; ALVES, Nuno de Almeida; DELICADO, Ana; CARVALHO, Tiago, 2013) acerca
da infância como “categoria dominada face a adultez”, em articulação com a reduzida
presença de trabalhos apresentados no COPENE 2014, bem como, com a suspensão do
ST Relações raciais e infâncias, nos perguntamos se neste evento pode estar havendo
um tratamento desigual – na esfera política, social, cientifica - no que concerne ao aspecto
geracional das infâncias negras como marcador relevante no âmbito das pesquisas sobre
população negra.

Em outras palavras, nos questionamos se, e, porque a dimensão geracional das


infâncias negras tem sido excluídas das pautas da produção do conhecimento mesmo
entre as pesquisadoras/es negros. Para nós, esse movimento sinaliza ainda uma postura
adultocêntrica das pesquisadoras/es do campo das relações étnico-raciais.

Outro aspecto que também precisamos destacar, é que nenhuma das cinco(5)
comunicações identificadas apareceu a categoria gênero em intersecção com infâncias

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negras. Os cinco textos selecionados entrecruzam apenas as categorias infâncias negras e


relações étnico-raciais.

Segundo Jane Felipe de Souza (2005) o conceito de gênero surgiu no interior do


movimento feminista na década de 1960. Sua criação faz parte do um movimento que
buscou colocar em cheque um conjunto de práticas sociais que legitimavam a
desigualdade entre mulheres e homens como ações naturais e universais a partir do
discurso das diferenças biológicas. Este conceito também evidenciou que a dominação e
subordinação das mulheres estavam ligada ao patriarcado e ao machismo vigente em
diversas sociedades.

Como conceito plural que é, a discussão acerca de gênero pode ser realizado a
partir de diversos marcos teóricos – do marxismo até a teoria pós- estruturalista. Isso
ocorre, porque enquanto categoria conceitual, as relações de gênero se configuram como
uma construção social, política, histórica e cultural banhada em relações de poder.

Um desses marcos teóricos é a perspectiva pós-estruturalista. O foco dessa


perspectiva, acerca de gênero, está em seu aspecto eminentemente relacional e
contextual.

Para além do COPENE 2014, no cenário mais amplo da pesquisa cientifica


brasileira, não podemos afirmar que haja a inexistência de pesquisas que relacionem
gênero e infância. No entanto, podemos a partir dos trabalhos das professoras Márcia
Gobbi (1997), Eloisa Rocha (1999) e Jane Felipe (2005) dizer que ainda há uma escassez
de estudos que contemplem a categoria gênero nos estudos sobre infâncias, crianças, e
educação infantil.

A escassez de estudos envolvendo gênero e infância é também apontada por


Zuleica Pretto e Mara Lago (2013). Neste trabalho, as autoras investigam as produções
sobre as infâncias nos estudos de gênero, a partir de duas Revistas Feministas. Ao final,
com base em 14 artigos analisados- as autoras sinalizam que além da necessidade de
haver maior numero de estudos envolvendo gênero e infância, é preciso que a categoria
gênero seja articulada a outras categorias sociais.

Se a questão de gênero não aparece em intersecção com a categoria crianças e


infâncias negras como temática principal nos cinco trabalhos selecionados, ela se faz

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presente no perfil das autoras das comunicações. No conjunto de sete autores, há seis
mulheres e apenas um homem.

É fundamentalmente, pela mão das pesquisadoras negras, e, em menor número


pela mão de pesquisadoras não-negras, que as temáticas das crianças e infâncias negras
adentra os espaço da produção de conhecimento cientifico. Os trabalhos de Flávia
Damião (2012) Thaís Carvalho (2013) corroboram essa compreensão.

No texto do projeto de tese que submeteu na seleção do DMMDC Flávia Damião


(2012) identificou o predomínio de pesquisadoras negras, em torno da eleição das crianças
e/ou infâncias negras como seus focos de pesquisa.

Thaís Carvalho (2013) na pesquisa bibliográfica para sua dissertação de mestrado


identificou um conjunto de vinte e quatro (24) dissertações e teses produzidas entre 2003 e
20011 que abordavam as relações étnico-raciais e a educação infantil e/ou infâncias.
Deste total, de pesquisas, 23 foram realizadas por pesquisadoras, apenas uma foi
empreendida por um pesquisador.

A forte, e, recorrente autoria de mulheres negras nos trabalhos acerca das infâncias
negras nos remete por hora a duas reflexões.

A primeira, mais positiva, é de que a chegada dessa temática ao âmbito da


academia tem sua gênese nas preocupações empreendidas pelos movimentos sociais
negros com a educação de suas crianças ao longo da nossa presença em terras
brasileiras. (Petronilha Gonçalves e Silva e Luis Alberto Gonçalves, 2000; Henrique Cunha
Júnior, Ana Beatriz 2003; Ivan Lima, 2004).

As mulheres negras sempre tiveram uma participação ativa nos movimentos negros.
Jurema Werneck (2000) diz que “foi a partir da contribuição das mulheres que a
comunidade negra veio a se organizar”. Pensamos, que no decorrer do processo de
organização da população negra, as questões das infâncias negras foram tomadas como
importante pelas mulheres. Se não podemos afirmar que todas as pesquisadoras negras
que trabalham com as questões das infâncias negras no âmbito da universidade, estão ou
estiveram ligadas a estes movimentos, podemos dizer que parcela significativa destas
autoras forjaram suas preocupações sobre a temática a partir de algum nível de relação
com estes movimentos.

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A segunda reflexão, que de alguma maneira pode se contrapor a primeira, refere-se


aos motivos que favorecem a predominância de pesquisadoras negras na atenção dos
universos das experiências infantis negras brasileiras no interior da academia. Porque são
as mulheres negras quem mais tem se ocupado das questões em torno das infâncias
negras, também, no campo da produção de conhecimento cientifico no Brasil?

Essa inquietação só nos ocorreu após aproximação com a produção teórica da


intelectual negra norte-americana bell hooks.(1995) Ela nos diz que o “sexismo e o racismo
atuando juntos perpetuam uma iconografia de representação da negra que imprime na
consciência cultural coletiva a idéia de que ela esta neste planeta principalmente para
servir aos outros” (p.468). bell hooks avança, e, nos aponta que a compreensão da mulher
negra como inatamente mais capazes de cuidar de outros, está presente no pensamento
cultural de toda a sociedade, inclusive no do grupo social negro.

As considerações de bell hooks acerca do estereotipo da mulher negra como sendo


talhada para servir os outros, desequilibra nossa compreensões sobre as relações de
gênero na produção do conhecimento cientifico acerca das infâncias negras brasileira.

Considerações finais

As reflexões apresentadas neste texto, forjadas a partir de uma perspectiva de


conhecimento situado e eticamente implicado, busca contribuir para produção do
conhecimento que privilegia a intersecção entre relações étnico-raciais, geração e gênero.

O levantamento empreendido no VIII COPENE possibilitou a um só tempo, visibilizar


os estudos apresentados nesta edição do evento, bem como, problematizá-los. As analises
iniciais, nos trabalhos do VIII COPENE apontam a carência de trabalhos que elejam a
intersecção entre as categorias raça, gênero e geração quando temos em pauta as
questões das crianças negras brasileiras e suas infâncias.

O desafio posto a todas/os nós, militantes, pesquisadoras, ativistas, profissionais da


educação, que elegemos as questões em torno das infâncias negras, como nossas
temáticas de vida, de luta e de estudo, é a produção de conhecimentos forjado numa “pluri-
versalidade epistêmica” como nos diz Ramón Grosfoguel (2008). Ou seja, que nossa

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produção epistêmica, atuando nas fronteiras dos saberes, afirmem as muitas faces, jeitos,
sotaques, sonhos, histórias e experiências das infâncias negras brasileiras, como infinitas
possibilidades de ser e viver de modo autoral, positivo e digno. Para isso, precisamos
realizarmos um duplo movimento. Denunciar os etnocentrismos - étnico-racial, geracional e
de gênero, etc - que estão presentes nas relações sociais brasileiras, e que
transcodificam diferenças em desigualdades sociais. E, ao mesmo tempo, criar e anunciar
uma ambiência social na qual as infinitas possibilidades de ser e viver as infâncias negras
sejam realizadas de modo autoral, positivo e digno.

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O LADO NEGRO DA HISTÓRIA: A REPRESENTAÇÃO DE PERSONAGENS NEGROS


NA LITERATURA INFANTIL E JUVENIL CONTEMPORÂNEA NO BRASIL

ALINE CESAR CARVALHO (UFBA)


MÔNICA DE MENEZES SANTOS (ORIENTADORA - UFBA)

Introdução

O lado negro da história. Negro? Sim, negro. Mas o “correto” não seria utilizar o termo
afrodescendente?

As palavras carregam consigo uma história na língua calcada no seu uso e nos contextos
em que foram utilizadas. A escolha de uma palavra em detrimento de outra evidencia mais
do que uma escolha ao acaso. E a palavra negro não está sendo aqui utilizada
gratuitamente. Como explicita Cuti em seu artigo “Quem tem medo da palavra negro”,
publicado na revista Matriz, em 2010, a palavra “negro” é a única do léxico que, ao ser
empregada para se referir à organização humana, não exclui o racismo. Sendo
historicamente utilizada como modo de ofender e inferiorizar, é agora assumida e utilizada
como forma de pertencimento e empoderamento, o que dá a ela outra acepção.
Reconhecer-se “negro” positiva o que era negativo. Não utilizar o termo é burlar um
processo de emancipação fundado pelos próprios negros:

Se o Brasil se concebe branco e mestiço, precisa se conceber negro. Não o


fazendo, o país vai continuar rejeitando a si mesmo. O negro brasileiro não é
africano, assim como os brancos daqui não são europeus, por mais que uma
pequena parcela lute pela dupla cidadania e tradições daquele continente sejam
preservadas. O branco aqui está doentiamente identificado, pois só se identifica
consigo mesmo. O negro luta para identificar-se consigo mesmo, pois está
identificado apenas com o branco, assim como o mestiço. No Brasil, a identidade só
faz sentido se for consigo mesmo e com o outro, não enquanto subserviência a
padrões estéticos ou identificação histórica, mas empaticamente. (CUTI, 2010)

O racismo vem adiando esse processo. Cento e vinte e seis anos após a abolição da
escravidão em nosso país, último país a aboli-la, e após inúmeras e sucessivas buscas
pela vigência do real significado que o termo “livre” carrega, algumas das formas de

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distinções sociais antes utilizadas pelas classes prestigiadas ainda se encontram


presentes em nosso dia-a-dia, mas desta feita, na maioria das vezes, de forma escondida
e mascarada. Olhares preconceituosos, depreciativos, e atitudes discriminatórias, bem
como dificuldades que são impostas somente àqueles que possuem um tom de pele
escuro ou status social menos favorecido.

A própria representação do negro em um dos principais meios de veiculação de


informação no Brasil, a televisão, é problemática e resume-se na escassez de
protagonistas e atores não-brancos, sendo que quando estes aparecem, ocupam lugares
sociais de subalternidade, representando motoristas, empregadas domésticas e pessoas
que ocupam um status social menos abastado. Sobre o assunto, em uma publicação
veiculada ao jornal O tempo em novembro de 2014, Wesley Grijó, pesquisador e professor
de comunicação da Universidade Federal do Pampa (UNIPAMPA), conclui: “Os negros
ainda são mais representados do que falam por si na TV. O que se vê é a história dos
negros contada pelos brancos”.

Ainda sobre a questão da representação, a autora Ana Célia da Silva, em sua pesquisa
sobre a representação social do negro no livro didático, publicada em 1995 pela Editora da
UFBA (EDU-. FBA/CEAO), quantificou a frequência de ilustrações com personagens
brancos e negros. Como resultado, ela obteve 435 ilustrações de crianças brancas em
atividades de lazer ou em sala de aula e apenas 51 ilustrações de crianças negras, a
maioria delas trabalhando ou realizando ações consideradas negativas.

Como podem então as crianças negras sentirem orgulho de sua cor, de suas raízes, e da
história de seu povo, quando mergulhadas em uma sociedade que prega e valoriza
padrões que caminham no sentido oposto? Qual a importância e o papel das histórias
infantis e dos professores educadores nesse aspecto? Num universo de lindas princesas
com pele branca como a neve, lábios vermelhos como o sangue, cabelos pretos como o
ébano, loiros como o amanhecer, suntuosos castelos e príncipes montados em lindos
cavalos brancos, como está sendo inserido na literatura infantil a imensa riqueza e beleza
da cultura africana? Qual tem sido o lugar ocupado por uma literatura infantil e negra no
Brasil?

A partir de um diálogo com trabalhos já publicados, como o de Ione da Silva Jovino,


“Literatura infanto-juvenil com personagens negros no Brasil”, e “ Literatura infanto-juvenil
contemporânea no Brasil e em Moçambique: tecendo negritudes”, de Maria Anória de

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Jesus Oliveira, buscarei traçar um breve olhar sobre os personagens negros na literatura
infantil hoje em nosso país, não fechando os olhos para as ideologias racistas que
permeiam a sociedade brasileira. Do mesmo modo, não deixarei de abordar algumas obras
revolucionárias que surgiram no mercado editorial infantil brasileiro nas últimas décadas e
que têm sido fundamentais para formação de uma nova consciência nas crianças do
Brasil. Para tanto, trarei a análise de algumas obras infantis, como: Menina bonita do laço
de fita, escrita por Ana Maria Machado; As tranças de Bintou, escrito por Sylviane A. Diouf;
O cabelo de Lelê, escrito por Valéria Belem, Num tronco de Iroko vi a Iúna cantar, de Erika
Balbino, e Obax- Um conto africano, escrito e ilustrado por André Neves.

A trajetória dos personagens negros na literatura infantil juvenil brasileira.

Se eu sou mesmo afrodescendente, eu quero saber as histórias da África, porque


mesmo que não apareça a moral, como nas fábulas, elas têm uma moral escondida
que você aprende. Os heróis negros desses contos ajudam as pessoas a respeitar
os outros, ensinam que ninguém vive sozinho, isolado. São todos um conjunto para
combater o preconceito, a fome. (Fonte: Geledés.org.br)

As palavras acima foram ditas por Gustavo, um garoto de 10 anos, estudante da rede
pública de ensino do estado de São Paulo, em uma entrevista, quando questionado sobre
suas impressões acerca do Projeto Leituraço, que traz aos alunos contos e histórias
africanas. Apesar da pouca idade, o menino Gustavo traz-nos uma importante reflexão.

A história da literatura voltada ao público infantil no Brasil começou no final do século XIX e
início do século XX, com o surgimento das primeiras publicações, inicialmente com função
educacional, para moralização e evangelização dos jovens. A inserção de personagens
negros nas histórias ocorre a partir do final da década de 20 e início da década de 30,
durante o século XX.

Num contexto histórico marcado pela recém-saída da escravidão, a representação da


cultura negra por meio dos personagens das histórias infantis estava fortemente marcada
pela retratação da condição “inferior” dos mesmos, pela retratação de sua subalternidade.
Em nenhuma das representações de personagens negros desta época algum dos traços

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da cultura africana era ressaltado ou citado de forma positiva, mas era evidenciado o fato
de não saberem ler e eram retratados de modo pejorativo.

A partir do ano de 1975, surge uma preocupação por parte de alguns autores de
representar a sociedade brasileira de outra maneira. Com isso, os personagens negros nas
histórias infantis figuram com maior frequência, numa tentativa de introduzir a este público
assuntos até então não debatidos pela sociedade, muito menos por crianças e jovens,
como o preconceito racial.

A intenção original, no entanto, muitas vezes não conseguia ser alcançada. A preocupação
em conscientizar acerca da discriminação recorrente nas vivências do cotidiano e sobre a
necessidade de mudar a forma de tratar esse outro terminava por retroceder a
representações que iam ao sentido oposto. Ainda havia naquele contexto uma
superioridade com relação aos que antes eram cativos e que, apesar de agora livres, ainda
eram vistos como menores. Os personagens mostravam que eram os brancos os
detentores da beleza, da colocação social e das qualidades evidenciadas e que se deveria
desejar possuir.

A autora Ione da Silva Jovino, em seu artigo “Literatura infanto-juvenil com personagens
negros no Brasil”, acitado anteriormente, analisa o modo como era retratada a mulher
negra durante o passar dos anos acima descritos, e termina por esclarecer como se deu a
trajetória da inserção dos personagens negros nas histórias infantis e juvenis brasileiras.
Segundo a autora, durante o início do século XX, a personificação da mulher negra se
resume à empregada doméstica, descrita incansavelmente com um lenço e avental,
contida no espaço da cozinha, totalmente inferiorizada e subjugada. Como exemplo a
autora nos traz a Tia Anastácia, do escritor Monteiro Lobato, já gravada no nosso
imaginário como a empregada da família, que é a todo o momento criticada e
desprestigiada como pessoa e como contadora de histórias.

A partir de 1975, a autora explicita a representação da negra com traços físicos


provenientes dos brancos, sofrendo discriminações sociais e raciais, continuando a ocupar
um lugar de inferioridade e passividade. Sobre isso, acho importante salientar que ainda
hoje, na contemporaneidade, aparece marcada em muitas histórias infantis como
característica a representação de personagens negros de forma caricaturada com traços
europeizantes, como ocorre no atual filme infantil A princesa e o sapo, no qual a
personagem principal possui traços físicos comuns a pessoas brancas, apesar de ser

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negra. A mesma é apresentada como cozinheira, que almeja se tornar dona de um


restaurante, o que só consegue após se casar com um príncipe e se tornar uma princesa.
Mais uma vez entram em cena preconceitos sociais e raciais historicamente arraigados ao
pensamento da sociedade brasileira.

A partir da década de 80, alguns livros iniciam o que mais tarde viria a ser uma ruptura
com as antigas formas de inserir o negro e seus traços culturais nas histórias. Começam a
entrar em cena a relutância em aceitar a discriminação, a necessidade de buscar uma
identidade cultural até então negada, a possibilidade de exercer diferentes papeis na
sociedade e de possuir uma cultura que deva ser valorizada.

Com outro olhar e sem vendar os olhos: uma ruptura e uma nova abordagem dos
personagens negros.

Em 2002, é instaurada em nosso país a Lei 10.639/2000, que visa sancionar e tornar
obrigatório o ensino da história e cultura afro-brasileira e africana da educação básica com
o objetivo de – como reza as Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educação das
Relações Étnico-Raciais e para o Ensino de História e Cultura Afro-Brasileira e Africana –
assegurar igualdade de vida e cidadania, bem como o direito de acesso às diversas
marcas culturais que formam o cenário brasileiro. Como resultado, contemporaneamente,
encontramos uma relativa, mas ainda pequena, mudança na representação dos
personagens negros nas histórias infantis e juvenis lidas nas escolas do ensino básico no
Brasil. Histórias essas nas quais algumas vezes personagens negros ocupam papeis de
protagonistas. Além disso, os livros infantis e juvenis que trazem histórias da África
ganham maior espaço no mercado editorial.

Há ainda, no entanto, um longo caminho a ser percorrido. Mesmo com a crescente


presença dos personagens negros, estes ainda se mostram escassos mediante a imensa
valorização da cultura e interesses europeus, fazendo com que muitas obras apresentem
em seu cerne histórias marcadas por uma representação estereotipada do negro.

Dentre as obras infantis e juvenis com personagens negros as quais tive acesso, algumas
me despertaram grande interesse por trazerem a preocupação e o cuidado de reconhecer

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e mostrar a cultura africana e o negro inseridos num cenário positivo. Não restringem a
obra a um contexto sociocultural, mas buscam conversas, rupturas com o que é
costumeiro, buscam novas abordagens.

Uma obra tida como pioneira nesse sentido é Menina bonita do laço de fita, de Ana Maria
Machado. A história traz como personagem principal uma menina negra, e inicia-se com a
descrição da imensa beleza que esta menininha possuía: “seus olhos pareciam duas
azeitonas pretas [...] seus cabelos eram enroladinhos e bem negros como fiapos da noite
[...] sua pele era escura e lustrosa como uma pantera negra” (2005, PÁGINA 01). Essas
características não são apresentadas na história de modo negativo, muito pelo contrário, a
menina é admirada por um coelhinho branco que deseja de qualquer jeito se tornar
pretinho e lindo como a menina. Entram em cena discussões acerca dos padrões sociais,
da auto estima da criança negra e da beleza que esta possui. O coelho da narrativa
entende que a menina é negra devido à descendência de sua avó, que também era negra,
e daí procura uma coelha negra para casar e ter uma filha pretinha como a menina. Ao fim
da história, o coelho tem filhos de todas as cores “e até uma coelha bem pretinha”, o que
pode evidenciar, segundo Ana Célia da Silva, um continuum de cor que é costumeiramente
atribuído às variações da cor negra, que diferencia os indivíduos hierarquicamente em
nosso país. Outro ponto importante a ser evidenciado e problematizado na obra é o trecho:
“uma mulata linda e risonha” (MACHADO, 2005), uma vez que o mesmo reforça o
estereótipo da negra risonha, que não é chamada de negra mas sim de “mulata”, nos
remetendo à hipótese de autonegação e branqueamento presentes na ideologia racista
brasileira, na qual a miscigenação é a “saída” para se chegar ao ideal de beleza branco,
adotando-se a mulata como símbolo desta transição.
Outra importante obra a ser analisada é As tranças de Bintou, escrita por Sylviane A. Diouf,
que nasceu em Paris e após estudos acadêmicos que cerceiam a cultura africana, focou
seu olhar para as crianças do mundo, e que está presente no PNBE. Livro no qual
encontramos como cenário um local africano e como protagonista uma menina africana, a
Bintou, que sonha em ter tranças como as mulheres mais velhas da sua aldeia no lugar
dos seus birotes; tranças enfeitadas com pedras coloridas e conchinhas. O livro se inicia
com a voz da protagonista: “Meu nome é Bintou e meu sonho é ter tranças. Meu cabelo é
curto e crespo. Meu cabelo é bobo e sem graça. Tudo o que tenho são quatro birotes na
cabeça” (DIOUF, 2010). Entram em cena a percepção da criança mediante o mundo
adulto, as tradições africanas, a valorização dos mais velhos, os alimentos típicos presente

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nas celebrações, as roupas utilizadas, a transmissão destas tradições através das


gerações e as relações familiares. A menina recebe um penteado da avó e entende que é
linda mesmo sem possuir as tranças que viriam mais tarde: “Eu sou Bintou, meu cabelo é
negro e brilhante. Meu cabelo é macio e bonito. Eu sou a menina dos pássaros no cabelo.
O sol me segue e eu estou muito feliz.” (DIOUF, 2010).

O cabelo de Lelê, escrito por Valéria Belém, é mais uma história que nos traz a questão da
percepção da criança dos seus traços e características oriundas da descendência africana,
salientando a beleza que existe em ser como somos: diferentes. A menina que, no início
da história, não gosta dos seus cachinhos, busca nos livros respostas que expliquem
porque possui o cabelo tão enrolado, até que encontra a resposta:

Depois do Atlântico, a África chama e conta uma trama de sonhos e medos, de


guerras e vidas e mortes no enredo. Também de amor no enrolado cabelo, puxado,
armado, crescido, enfeitado, torcido, virado, batido, rodado. São tantos cabelos, tão
lindos, tão belos! (2007, p.6)

Lelê então entende que seus cachinhos representam uma imensa riqueza e passa a amá-
los. A história termina com a pergunta direcionada ao leitor: “Lelê ama o que vê! E você?”
Ao fim do livro, notamos que Lelê aparece de mãos dadas com um menininho ruivo, o que
nos faz refletir: seria esse fim de história a repetição da mesma hipótese da miscigenação
da população brasileira como saída para o branqueamento? Ou a personagem,
simplesmente, após viajar pelos países africanos e descobrir as diversas possibilidades de
penteados, fica feliz e se harmoniza com as outras crianças sejam elas negras, brancas,
louras ou ruivas?
A próxima obra é Obax, um conto africano, escrito e ilustrado pelo brasileiro André Neves,
que nos traz uma ficção ambientada na África e mostra que um continente tão rico
culturalmente ainda tem muita coisa para nos contar. As ilustrações remetem ao costume
existente em diversos grupos étnicos na Nigéria, Costa do Marfim, Senegal, Mauritânia,
Mali, e outros países, de utilizar lama e pigmentos naturais obtidos a partir de plantas
colhidas na região para enfeitar suas casas, roupas e objetos de cerâmica. A história
mostra também que o continente africano é formado por muitos países, muitos povos,
muitas histórias. Os nomes dos personagens também são africanos, Obax, que significa

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flor, e Nafisa, que significa pedra preciosa. A história traz a valorização da tradição oral,
mostrando que as histórias, como contam os contadores na África, são sagradas.

Obax, a protagonista da história, é uma menina conhecida na comunidade por suas


aventuras e histórias inventadas. Certa vez, Obax inventou ter visto uma chuva de flores, e
todos duvidaram, o que a deixou muito triste e a motivou a sair pela savana até encontrar a
tal chuva de flores. No caminho, encontra Nafisa, um elefante que a acompanha na
jornada. Nem sequer uma vez encontrou a chuva de flores. Voltou para casa e encontrou
todos muito preocupados com o seu sumiço, e então passou a contar todas as aventuras
que viveu e Nafisa seria a prova perfeita de que tudo era verdade. Mas, ao saírem,
ninguém vê nada, nem as pegadas do elefante que a menina havia contado, havia
somente uma pequena pedra em forma de elefante. Com raiva, Obax a enterra no chão.
No dia seguinte, no mesmo lugar nasce um enorme baobá, cheio de flores coloridas que
provocou uma linda chuva de flores quando Obax se aproximou da mesma. Nesse dia,
todos passaram a acreditar nas histórias de Obax e a árvore é repouso para sonhos cheios
de aventuras.

A última das histórias aqui elencadas é Num tronco de Iroko vi a Iúna cantar, de Erika
Balbino, ilustrado pelo grafiteiro Alexandre Keto, publicado no dia 24 de maio deste ano,
pela Editora Peirópolis. O livro apresenta às crianças figuras lendárias das religiões de
matriz africanas que marcaram de forma expressiva a cultura brasileira trazendo a
capoeira como arte, dança e riqueza cultural ao universo do leitor. A obra nos traz a
história dos irmãos Cosme, Damião e Doum que certo dia se encontram com um menino
que se chama Pererê e muitos outros amigos que junto a eles irão passar por caminhos
mágicos e descobrir os encantos da capoeira. No desenrolar da história esses
personagens vão em busca do guerreiro Guariní ou Ogum Rompe-Mata para buscar ajuda
na luta contra Ariokê e todos aqueles que machucaram a Mãe-Terra com o desmatamento.

Nesta história o público em geral e, sobretudo, o público infantil e juvenil entra em contato
com a força da cultura africana. Sobre a obra a autora afirma:

A cultura afro-brasileira ainda é invisível. Seu ensino foi aprovado por lei (Lei
10.639/030 em 2003), mas permanecemos no campo do aprendizado da cultura
europeia, replicando valores já tão ultrapassados. Continuamos no campo do
folclore, como se o negro e até mesmo o índio fossem objeto de uma vitrine,
utilizada para fazer figuração em momentos oportunos. A literatura pode nos libertar

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dessas amarras e acredito que esta seja minha pequena contribuição. (Fonte:
Geledés.org.br)

Algumas das narrativas infantis e juvenis brasileiras contemporâneas e publicadas no


Brasil trazem algumas marcas inovadoras como o ouro, os reinos, a beleza negra e a sua
força, passando a desmistificar ideias e conceitos que reduzem a cultura africana às
guerras entre tribos, à fome, e aos atrasos sociais. No lugar destes se fazem presentes as
tradições, as lutas, conquistas e resistências.
As narrativas trazidas neste trabalho confirmam essa característica inovadora, não se
constroem fundamentalmente a partir de um ideal de possível embranquecimento e muito
menos num ideal onde o belo e desejável é o ideal branco. As crianças, personagens
protagonistas destas histórias, passam a entender o mundo adulto, as tradições, os
costumes e a amar a sua beleza, que para ser bela, não precisa ser deste ou daquele jeito.

Percebemos, por meio do contexto histórico, que a possibilidade de retratar positivamente


o negro por meio das histórias tanto na literatura quando por meio da mídia era algo
rarefeito, silenciado. As obras focalizadas aqui nos mostram contribuições valorosas para a
construção da identidade negra, que não é mais encarada como um problema, mas
recebem atenção e valor.

É importante salientar que, apesar de não focalizarem os personagens negros envolvidos


em cenários de demonstração de preconceito racial e/ou social, e sobretudo por isso, estas
obras são de imensa importância no que diz respeito a dar às culturas e às muitas Áfricas
um novo significado. Ler e disseminar histórias que são pautadas nas perspectivas
europeias, mas que estão mergulhadas nos espaços sociais e culturais africanos de que
fazem parte, possibilitando ao leitor que se projetem e que conheçam esse espaço outrora
pouco abordado.

Conforme explicita Maria Anória de Jesus Oliveira, em seu trabalho “Literatura infanto-
juvenil contemporânea no Brasil e em Moçambique: tecendo negritudes”,

Daí dizer-se que para ficcionalizar tais raízes, têm-se voltado “para o passado
remoto para reinventar África e tradições”, além de recriar o presente. Há
tematizações, ações e espaços sociais diversificados, contendo protagonistas,
sobretudo, altivos que expressam, compartilham aflições, desejos, por meio da
própria voz ou através do narrador. (SILVA, 2010, p.12)

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Sabemos que as inovações e as mudanças de conceber e enxergar o outro vem aos


poucos, como foi ao longo da construção do nosso país, por isso as obras de literatura
negra continuam sendo exceções no mercado editorial. Sabemos também que nem todas
as histórias infantis e juvenis que abordam personagens negros os trazem a partir do
mesmo viés que as obras analisadas aqui, e entendemos que os parâmetros sociais nos
quais estamos inseridos, infelizmente, ainda seguem padrões eurocêntricos, mas
entendemos também que essas obras aqui trazidas nos fornecem modelos e nos abrem
caminhos, por assim dizer, para algo muito maior que deve ser construído e disseminado
pelo nosso país e, principalmente, mostrado para as crianças negras, para que se
identifiquem e se vejam com outro olhar, para que sintam orgulho da imensa riqueza
cultural que carregam.

REFERÊNCIAS

SILVA, Ana Célia da. A Representação social do negro no livro didático. EDUFBA:
SALVADOR, 2011.

OLIVEIRA, Maria Anória de Jesus. Literatura infanto-juvenil contemporânea no Brasil e em


Moçambique: tecendo negritudes. Itabaiana: GEPIADDE, Ano 4, Volume 7 | jan-jun de
2010.

JOVINO, Ione da Silva. Literatura infanto-juvenil no Brasil: um breve panorama sobre a


representação de personagens negros. In: Souza, Floretina; LIMA, Nazaré. (Org.).
Literatura afro-brasileira. Salvador: CEAO; Brasília: Fundação Cultural Palmares, 2006.

CUTI. Quem tem medo da palavra negro? Revista Matriz. Grupo Caixa Preta. Porto Alegre,
RS, 2010.

DIOUF, S. A. As tranças de Bintou. São Paulo: Cosac & Naif, 2004.

MACHADO. Ana Maria: Menina bonita do laço de fita. 7º edição. São Paulo. Ártica, 2005.

BALBINO, Erika: Num tronco de Iroko vi a Iúna cantar. 1º edição. Editora Peirópolis, 2014.

BELÉM, Valéria: Os cabelos de Lelê. 2º edição. IBEP NACIONAL, 2012.

NEVES, André: Obax: um conto africano. Brinque book, 2010.

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RELEITURAS DE LOBATO

MÔNICA DE MENEZES SANTOS (UFBA)

Quando da realização das pesquisas para a elaboração da minha tese de


doutoramento, intitulada Por um lugar para a literatura infantil e juvenil nos estudos
literários – que buscou refletir acerca do lugar (ou do não-lugar) concedido à literatura
infantil e juvenil nos estudos literários brasileiros contemporâneos – aferi que Monteiro
Lobato é o autor mais estudado no espaço acadêmico e, ainda, que, a despeito de todas
as revisões contemporâneas sobre as representações das minorias em autores modernos,
os estudiosos dos 75 trabalhos por mim lidos, entre dissertações e teses, produzidas entre
os anos de 2006 e 2010, dos Programas de Pós-Graduação de seis instituições por mim
eleitas (PUC-RS, USP, UNICAMP, PUC-RJ, UFRJ e UFMG), realizaram, majoritariamente,
leituras de enaltecimento tanto da obra quanto do autor de Reinações de Narizinho,
escamoteando, por suas vez, as motivações e contradições lobatianas para a construção
do seu projeto estético para modernização do Brasil. Projeto esse que tinha na literatura
infantil e juvenil sua principal linha de ação.

Antes de entrar nas discussões sobre o corpus do trabalho propriamente dito,


gostaria de avivar em nossa memória que, no ano de 2010, baseado nas denuncias de
autoria do técnico em gestão educacional da Secretaria da Educação do Distrito Federal,
Antonio Gomes da Costa Neto, o qual, em sua leitura de Caçadas de Pedrinho, entendeu
que o livro teria conteúdo racista, sobretudo no trato com a personagem negra Tia
Anastácia em comparações a personagens animais, tais como urubu, macaco e feras
africanas, o Conselho Nacional de Educação (CNE) recomendou ao Ministério de
Educação (MEC) a implementação de ações governamentais em função da aquisição pelo
Programa Nacional Biblioteca Escola (PNBE) do livro Caçadas de Pedrinho, de Monteiro
Lobato, bem como de sua distribuição e consequente aplicação em sala de aula, pelo fato
de o mesmo conter estereótipos raciais.

Em consequência, muitos escritores, professores, intelectuais e a imprensa, de um


modo geral, concluíram que o CNE baniria as aventuras do Sitio do Picapau Amarelo, ou
especificamente o livro Caçadas de Pedrinho, das salas de aula. Em vista disso, a
Academia Brasileira de Letras, a Fundação Nacional do Livro Infantil e Juvenil e diversos

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escritores e intelectuais (entre eles Ana Maria Machado, Bartolomeu Campos de Queirós,
Lygia Bojunga, Pedro Bandeira, Ruth Rocha) escreveram manifestos, cartas e abaixo-
assinados de apoio a Monteiro Lobato; mais do que isso, se manifestaram contra a
censura da qual, supostamente, a obra de Lobato estaria sendo vítima.

O que se tornou evidente com a polêmica, sobretudo por conta das reações
apaixonadas, foi o lugar de distinção concedido a Monteiro Lobato pela intelectualidade e
pela sociedade letrada brasileira. Lugar esse que se reafirma quando da análise dos
trabalhos produzidos sobre o autor. Diante disso tudo, a minha tese é de que há toda uma
linhagem de estudiosos da literatura infantil e juvenil produzida por Monteiro Lobato que se
predispõem ao enaltecimento desse escritor, recusando leituras mais contextualizadas e
políticas. Podemos, a partir dessa afirmativa, construir diversas considerações acerca do
lugar que esse autor e sua obra ocupam no cânone da literatura brasileira, mesmo sendo a
maior parte de sua obra pertencente a um gênero considerado menor.

Vejamos alguns exemplos dessa linhagem de estudos: Margarida de Sousa, na


dissertação Emília: potencialidade transgressora na formação de um novo conceito de
infância (UFMG), analisa a boneca Emília relacionando-a à constituição de um novo
conceito de infância. Para a autora, a preocupação de Lobato com o exercício da
linguagem e sua importância para a formação de indivíduos críticos, cultos e livres,
capazes de construir uma nova nação brasileira, alcança o ponto máximo em sua
personagem mais importante, pois, muito mais que uma boneca, a personagem é, para
além do alterego de Lobato, o alterego da própria infância: “Emília, uma boneca de pano
(um brinquedo), assume a importante tarefa de ser o objeto sobre o qual a criança espelha
suas vivências.” (SOUSA, 2009, p. 85)

A autora considera que, ao criar Emília, Lobato estaria construindo um conceito de


infância que se afastaria da concepção reconhecida na época: de um ser frágil,
dependente e facilmente manipulável. E foi justamente essa representação transgressora
da infância, segundo Luciana Corrêa, em sua dissertação Infância, escola e literatura
infantil em Cecília Meireles, que fez com que a poeta recusasse as obras lobatianas
destinadas à infância e à adolescência, conforme fica evidente em carta que a poeta
enviou a Fernando Azevedo, em 1932:

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Recebi os livros de Lobato. [...] Ele é muito engraçado, escrevendo. Mas aqueles
seus personagens são tudo o que há de mais malcriado e detestável no território da
infância. De modo que eu acho que eu penso que os seus livros podem divertir
(tenho reparado que diverte mais os adultos do que as crianças) mas acho que
deseducam muito. [...] Por nenhuma fortuna do mundo eu assinaria um livro como
os de Lobato, embora não deixe de os achar interessantes. (MEIRELES apud
CORRÊA, 1996. p. 229 – Grifo meu)

Além das noções de pureza e submissão infantil, prováveis causas da


desaprovação por Cecília Meireles dos “personagens malcriados” do Sítio do Picapau
Amarelo, alguns pesquisadores consideram, entre eles Caroline E. Brero (2003), que outra
questão poderia ter levado a pedagoga a não mencionar Lobato nos Problemas da
literatura infantil: a guerra travada entre o autor e a igreja católica desde os anos de 1930.
Na década de 1950, mesmo momento em que Cecília Meireles lançava seu estudo, a
Igreja Católica promoveu campanhas para que fossem queimados os livros de Monteiro
Lobato, e escolas públicas e privadas do Rio de Janeiro, São Paulo e Taubaté, além de
bibliotecas, passaram a proibir essas obras. Contudo, não nos interessa aqui comprovar as
motivações que a teriam levado a reprovar e, consequentemente, silenciar a obra infantil e
juvenil lobatiana no seu livro Problemas da literatura infantil. Interessa-nos apenas
evidenciar como a representação não pacífica e domesticável da infância construída por
Lobato provocou muitas ebulições naquela época, ao passo que o debate em torno das
expressões racistas só emergiu quando houve uma transformação na maneira da
sociedade brasileira pensar a sua própria constituição, isso por conta do empoderamento e
das reivindicações de um grupo que foi durante séculos - e ainda é - marginalizado.

Outra perspectiva de leitura que enaltece a obra lobatiana é também encontrada


na dissertação Os narradores híbridos de Memórias da Emília de Monteiro Lobato
(UNICAMP), na qual a estudiosa Emilia Mendes localiza, no diálogo que a obra Memórias
da Emília estabelece com o cinema hollywoodiano, a admiração lobatiana pelo
desenvolvimento tecnológico, científico e econômico, e flagra a sua fórmula para formação
de um Brasil moderno: a mescla entre o clássico e o moderno, o nacional e o estrangeiro.
Além disso, a estudiosa evidencia o investimento do escritor em representar a infância de
maneira ativa e transgressora:

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Na obra lobatiana, principalmente as consideradas de instrução ou mistas,


encontramos um educando ativo, participante de seu processo de aprendizado e
cuja interação social, principalmente com adultos, é fundamental na construção do
conhecimento. Narizinho, Pedrinho e Emília interagem o tempo todo com adultos
dos mais divergentes caracteres e formações: desde adultos extremamente cultos a
iletrados e ignorantes, desde homens extremamente valorosos a grandes patifes da
humanidade, desde loucos varridos a baluartes da razão e da ciência... (MENDES,
2008, p. 68)

Do mesmo modo que Margarida Sousa, Emília Mendes não discute as motivações
ou as implicações do empenho do escritor em constituir esse educando ativo, nem as
estratégias utilizadas pelo mesmo para conceber seu projeto; também não questiona o que
representam e que posições hierárquicas ocupam os personagens que interagem
socialmente com Pedrinho, Narizinho e Emília (crianças em processo de formação). Enfim,
não são observados que os traços eleitos por Lobato na sua elaboração de um projeto de
Brasil moderno, do qual o Sítio é um protótipo, derivam, especialmente, da cultura europeia
ou norte americana, em detrimento daqueles especificamente brasileiros, notadamente os
negro-mestiços.

O projeto literário e pedagógico de Lobato pretendia formar cidadãos capazes de


construir um país desenvolvido intelectual e materialmente. Na base do projeto, segundo
seu próprio discurso, estaria a valorização do que é nacional, mas sempre atualizado pelo
contato com os países desenvolvidos, conforme se infere da leitura do trecho de carta,
datada de oito de setembro de 1916, enviada ao amigo Godofredo Rangel:

Ando com várias ideias. Uma: vestir à nacional as velhas fábulas de Esopo e La
Fontaine, tudo em prosa e mexendo nas moralidades. Coisa para crianças. [...] Ora,
um fabulário nosso, com bichos daqui em vez de exóticos, se for feito com arte e
talento dará coisa preciosa. As fábulas em português que conheço, em geral
traduções de La Fontaine, são pequenas moitas de amora do mato – espinhentas e
impenetráveis. Que é que nossas crianças podem ler? Não vejo nada. Fábulas assim
seriam um começo da literatura que nos falta. (LOBATO, 2010, p. 370)

O que estava no bojo do seu projeto, portanto, era produzir conhecimento de uma
perspectiva brasileira e torná-lo acessível a um público sempre maior. Na procura por
essas realizações, o escritor lançava mão de duas linhas de ação: narrar a partir de um
texto que atingisse diretamente o seu leitor e que o incorporasse ao próprio texto; criar
canais que possibilitassem o encontro entre obra e público. Além disso, a estratégia
lobatiana para fazer circular seus livros na escola e através de uma rede comercial que

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não se apoiava apenas em livrarias para distribuir livros fez dele, já no final da década de
1930, além de o autor mais lido pelas crianças e adolescentes brasileiros, um
empreendedor na atividade editorial. O que significa dizer que tanto a produção quanto a
distribuição de livros faziam parte do empenho de Monteiro Lobato para formar uma
mentalidade nacional. Essa mentalidade seria construída a partir de modelos apresentados
pelo escritor em sua obra.

Tais modelos são flagrados por Mariana de Gênova, na dissertação As terras


novas do sítio: uma nova leitura da obra O Picapau Amarelo (UNICAMP). Para a
pesquisadora, em O Picapau Amarelo, há uma crítica contundente e pessimista de Lobato
à sociedade moderna e urbanizada. Na obra, personagens de fábulas e de contos de fadas
se mudam para o Sítio e são recebidos da forma mais acolhedora possível pelos seus
moradores. Mas a superpopulação e a desorganização territorial provocam brigas e
desentendimentos entre os novos habitantes. Gênova identifica nesses acontecimentos a
opinião negativa de Lobato à onda migratória que chegou ao Brasil na década de 1930. Do
mesmo modo, ela compreende o fracasso do casamento entre a Branca de Neve com o
príncipe Codadade (encontro de etnias e culturas que passaram a compor o cenário do
Sítio) como uma constatação de Lobato de que o encontro pluriétnico poderia fracassar.

Outra estudiosa que faz essa análise do Sitio do Picapau Amarelo como uma
representação do Brasil construída por Lobato é Dilma Castelo Branco Diniz, a qual
considera que o Sítio configura uma utopia do país que se assemelha à utopia proposta
por Oswald de Andrade. Nas suas palavras “[...] foi Monteiro Lobato que realizou, com o
Sítio do Picapau Amarelo, “a utopia oswaldiana do Matriarcado de Pindorama e do bárbaro
tecnicizado” (DINIZ, 1997, p. 164). Essa aproximação entre Oswald de Andrade e Monteiro
Lobato me conduz a Silviano Santiago, no artigo “Oswald de Andrade ou elogio da
tolerância racial” (2006), quando o crítico discute a afirmação do intelectual modernista de
que os poemas da Coleção Pau-Brasil, publicados em 1924, foram escritos “[...] por
ocasião da descoberta do Brasil”. Descoberta esta que aconteceu justamente quando o
poeta estava em Paris.

Lobato, como Oswald, também compreendia que era a partir do diálogo entre o
interior (nacional) e o exterior (norte-americano e europeu) que o Brasil poderia
modernizar-se material e espiritualmente. Na eleição e alinhamento dos valores a serem
ativados por esses intelectuais para integração de um “país atrasado e periférico” ao

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concerto das nações modernas, estaria uma nova forma de colonização, ou a colonização
do futuro, que consiste

[...] na forma como Oswald de Andrade e outros recuperaram o que injustamente


tem sido classificado de passado colonial brasileiro numa visão reducionista do que
é na verdade a possível cultura das raças indígenas e africanas no diálogo com a
Modernidade ocidental. Esse reducionismo acaba por valorizar uma razão moderna
etnocêntrica, intolerante, incapaz de manter o diálogo com o seu outro (as culturas
ameríndias e africanas). (SANTIAGO, 2006, p. 137 – Grifo meu)

Sobre a apropriação de outras tradições por Lobato, Thatty Castello Branco, na


dissertação O Maravilhoso e o Fantástico na literatura infantil de Monteiro Lobato (PUC-
RJ), localiza, sem maiores questionamentos, o diálogo do criador de Emília com a
mitologia grega. Para a pesquisadora, a partir do contato com os personagens fantásticos
e maravilhosos criados e recriados por Monteiro Lobato, a criança descentra-se, torna-se
um espírito livre dos preconceitos, do dogmatismo. Com tal pensamento, Branco
desconsidera o fato de o maravilhoso ancestral eleito por Lobato não estar nas narrativas
orais de matriz africana ou indígena, estar na mitologia grega e nos contos de fadas, e
estar, também, na literatura europeia: “Viva Anderson! Viva Carroll!” (LOBATO, 2009, p.
27), foi o que gritou Emília, após escutar Tia Nastácia contar uma história do seu “povo”.
Enfim, há uma eleição.

A significação cultural de Tia Nastácia é colocada em posição hierárquica


desfavorável, do mesmo modo que o seu lugar social, o espaço da cozinha que, para
Marisa Lajolo em “Negros e negras em Monteiro Lobato”, é o “[...] emblema de seu
confinamento e de sua desqualificação social.”(LAJOLO, 1999, p. 65). É precisamente
esse lugar que faz com que seus interlocutores desprestigiem suas narrativas em relação
às eurocêntricas: “Eu também acho muito ingênua essa história de rei e princesa e botas
encantadas – disse Narizinho. – Depois que li o Peter Pan, fiquei exigente.” (LOBATO,
2009, p. 18)

Margarida Sousa, autora da dissertação já referenciada, ao analisar a recepção


das histórias das tradições populares contadas por tia Nastácia, na obra que leva o seu
nome, considera que as crianças, sobretudo Emília, expõem os “[...] conceitos que
estavam presentes no discurso adulto, mas que hipocritamente eram negados” (SOUSA, p.

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109) e cita Marisa Lajolo para enfatizar que “[...] o conflito é violento porque ele não era
menos violento na vida real, nem abaixo, nem acima do Equador” (LAJOLO, 1999, p. 89).
Negar esse conflito violento seria, para Sousa, “[...] uma forma de marginalizar o negro e
sustentar o status quo”(p. 110). No seu dizer, “[...] as más-criações de Emília, ao invés de
disseminar o racismo, promovem um questionamento e denúncia dessa realidade ainda
tão presente na sociedade brasileira: o preconceito racial encoberto.” De fato, Lajolo flagra
na mímese da recepção encenada por Lobato nas Histórias da Tia Nastácia as tensões
raciais pela qual passava o Brasil na época e constata nessa obra os mesmos
encaminhamentos que a questão da representação do negro encontrava em boa parte da
intelectualidade brasileira. Mas a estudiosa também sugere que se avalie a posição
díspare das duas contadoras de histórias do Sítio do Picapau Amarelo: Tia Nastácia e
Dona Benta. Enquanto a última narra histórias da tradição europeia e, por ser adulta e
mais experiente, fica em posição hegemônica em relação aos seus ouvintes; a primeira,
conta as histórias da tradição popular e oral brasileira e, embora também adulta e
experiente, por sua condição de serviçal e pelo ofício de cozinheira, fica em posição de
subalternidade em relação aos receptores.

Na dissertação Era uma vez... A contação de histórias no universo lobatiano:


contribuições para a formação do leitor (PUC-RJ), Márcia Sousa, abranda a rejeição
demonstrada pelos personagens do Sítio quando escutam as histórias contadas por Tia
Nastácia, ou seja, não questiona o que significa a desqualificação que os personagens
impõem à tradição oral trazida pela cozinheira negra:

O senso crítico apurado dos personagens ao ouvirem as histórias de tia Nastácia, a


princípio, faz parecer que Lobato privilegia a cultura letrada em detrimento da oral,
o que não nos parece justo, visto que, mesmo tendo o autor escrito e transcrito
muitas histórias, fez questão de mediá-las ao dar voz (ora a uma negra
descendente de escravos que não teve acesso aos livros, ora a uma senhora leitora
voraz de clássicos antigos, ou ainda a outros personagens), possibilitando que
estas fossem contadas. Em suma, parece-nos, antes, que ele não seccionou, mas
agregou, retirando de cada um o seu melhor sumo.(SOUSA, 2010, p. 2)

Ao constituir o Sítio do Picapau Amarelo, protótipo de um Brasil moderno e


desenvolvido, Monteiro Lobato, como tantos outros intelectuais nas décadas de 1920 e
1930, procurou incorporar à modernidade ocidental os elementos anteriormente

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recalcados: as contribuições culturais das raças indígenas e africanas. No entanto, ao


contrário do que afirma Márcia Sousa, o encontro cultural teve lugares demarcados
hierarquicamente. À Tia Nastácia coube, por exemplo,

[...] o papel de “informante”, de fornecedora de histórias das quais as outras


personagens lobatianas se apropriavam como antropólogo em viagem de campo,
garimpando alteridades e exotismos que, retrabalhados, passam a constituir tanto
objeto da ciência (o folclore) quanto objetos de alta valorização estética (a obra
modernista), em nenhum dos dois casos retornando o produto a seus sujeitos de
origem. (LAJOLO, 1999, pp. 76-77)

A marginalidade da cultura popular, representada por Tia Nastácia, também é


encenada na obra Caçadas de Pedrinho, livro que deu origem à polêmica em 2010.
Todavia, Jaquelin Rocha, na dissertação De caçada às caçadas: o processo de re-
escritura lobatiano de Caçadas de Pedrinho a partir de A caçada da onça (UNICAMP), em
nenhum momento trata dos aspectos preconceituosos que hoje estão em pauta,
restringindo-se a observar as semelhanças e diferenças temáticas e formais identificadas
entre as duas obras. Embora a autora cite trechos que, atualmente, são polêmicos, não o
faz para discutir questões referentes às supostas expressões racistas de Lobato:

Os atos das personagens são narrados, no segundo livro, de forma relativizada,


elas “trepam em uma árvore próxima como macacos”, na primeira versão, é
modificada para “como se houvessem virado macacos, todos procuraram a
salvação nas arvores”; Rabicó “virou gato”, enquanto na segunda versão, ele está
“à arvore que nem gato”. Essas modificações são sutis, porém parecem deixar a
narrativa menos categórica, ainda que a parte descritiva, nela, seja maior. (ROCHA,
2006, p. 66 – Grifos da autora)

Para a autora, no seu ato interpretativo, não foi relevante mencionar que, em se
tratando de Tia Nastácia, as expressões não deixaram de ser categóricas. “Negra beiçuda”
e “macaca de carvão que sobre em árvores” são os epítetos utilizados para designá-la
ainda na sexagésima edição da obra, tal como se pode ler abaixo:

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[...] e Tia Nastácia, esquecida dos seus numerosos reumatismos, trepou que nem
uma macaca de carvão pelo mastro de São Pedro acima, com tal agilidade que
parecia nunca ter feito outra coisa na vida senão trepar em mastros [...]. (ROCHA,
2006, p. 66 – Grifo meu)

Tais expressões reiteram noções de superioridade e inferioridade raciais


predominantes em uma determinada época e, portanto, conforme recomenda o CNE,
necessitam ser contextualizados, por conta dos efeitos que esse tipo de linguagem pode
exercer sobre a personalidade em formação de crianças tanto negras quanto brancas.

Ângela Lignani, autora da tese J. K. Rowling: diálogo literário e cultural com


Monteiro Lobato e Isabel Allende (UFMG) – ao comparar as obras dos três autores,
avaliando as apropriações mitológicas feitas por eles em seus diálogos com as suas
respectivas tradições literárias – analisa a relação de Lobato com a mitologia grega, como
também com as produções consagradas como clássicas da literatura destinada à infância
e à adolescência (Andersen, Perrault, Carroll e Barrie), e constata que estas são tratadas
pelo autor como modelos a serem seguidos para a constituição de um fabulário
propriamente brasileiro. Fabulário que deve englobar a cultura local, de matriz africana e
indígena, sendo, no entanto, a matriz europeia o ícone autêntico, aquele que contém a
verdade essencial e, portanto, ocupa posição hierárquica superior:

De um lado os negros, de outro os índios. A salvação estava no branco com todo o


acervo trazido da Europa. Tivesse Lobato uma visão mais condescendente do
“aborígene”, termo que ele utiliza para se referir ao índio, talvez houvesse criado
outros ricos personagens a fazerem parte do panteão brasileiro. Como acrescentar
elementos que intensificassem ainda mais o que ele entendia como primitivismo e
que continuariam a atestar uma deficiência no país que ele focalizava com lentes
severas? (LIGNANI, 2007, p. 45)

Evidencia-se no trabalho de Lignani um posicionamento crítico diferenciado em


relação a outros estudiosos da literatura infantil e juvenil brasileira que, dentro do corpus e
recorte temporal por mim eleitos, se propuseram a analisar a representação da cultura
não-europeia e não-letrada na obra destinada à infância e à adolescência de Monteiro
Lobato. Diferentemente de outros críticos, a autora não concorda que a obra retrate

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apenas os conflitos da vida real, encenando o comportamento de uma época no que se


refere às relações raciais e, por isso mesmo, denunciando os preconceitos. Para Lignani,
não se trata apenas de desvalorizar o popular, trata-se de desqualificar “[...] principalmente
as fontes advindas dos segmentos negro e índio, já que Histórias de tia Nastácia se
constitui como uma contínua reafirmação da falta de imaginação do povo, do negro e do
índio, com o aval de Dona Benta.” (LIGNANI, 2007, p. 67)

Na tese também se discute a característica antropofágica de Monteiro Lobato.


Segundo a autora, tal característica era perpassada por um ideal iluminista humanista que
objetivava a formação do leitor mirim e do leitor em geral. Para tanto, o intelectual
escolhia, no acervo cultural do ocidente, o que considerava importante para seu projeto. O
Sítio do Picapau Amarelo seria uma miniatura do mundo, de um mundo novo constituído
por seu autor, a partir de um processo de seleção e montagem.

No entanto, em contraponto a Dilma Diniz – que, na sua aproximação entre o Sítio


do Picapau Amarelo e o “Matriarcado de Pindorama”, põe em cena apenas os aspectos
positivos da elaboração antropofágica de Lobato, declarando ser o mesmo “[...] um espaço
livre, harmônico, isento da repressão e aberto à atividade criadora e lúdica [...], um espaço
do ócio e não do negócio, como na sociedade patriarcal” (DINIZ, 1997, p. 130) – Lignani
flagra os jogos de forças que subjazem as relações sociais e culturais no Sítio. Ao
comentar o episódio das Memórias de Emília em que o Sr. Popeye luta com Peter Pan, a
autora escreve:

[...] diferentes momentos do episódio mostram que, apesar de aficionado pelo


cinema e inventividade americanos, na fabulação entre ingleses, americanos e
brasileiros, há um complô, aprovado inclusive por Dona Benta, para que o Sr.
Popeye leve a pior, dando a melhor ao lado inglês, revelando mais e mais o seu
fascínio pela obra de James Barrie e considerando que o acervo do “bom gosto”
pertence à Europa, os Estados Unidos também são “crias” como o Brasil e
devedores das mesmas fontes. (LIGANI, 2007, p. 130 – Grifo meu)

Portanto, tanto o Matriarcado de Pindorama quanto o Sítio do Picapau Amarelo


são elaborações de intelectuais modernos em seus anseios por constituir, em um momento
em que o Brasil passava por uma série de mudanças – aceleração dos processos de
urbanização e industrialização, desenvolvimento de uma classe média e surgimento de um

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proletariado urbano –, uma imagem positiva da nação que pudesse colocá-la no rol das
nações desenvolvidas. Contudo, na urdidura dessas narrativas, os ingredientes escolhidos
e, mais ainda, as posições em que foram agrupados esses ingredientes, denunciam as
motivações desses intelectuais.

Referências

BRANCO, Thatty. O maravilhoso e o fantástico em algumas obras infantis de Monteiro


Lobato. Rio de Janeiro: Programa de Pós-Graduação em Letras da PUC-RJ, 2007.
(Dissertação, Mestrado em Letras).

BRERO, Caroline. A recepção crítica das obras A menina do Narizinho Arrebitado (1920) e
Narizinho Arrebitado (1921). Programa de Pós-Graduação da Faculdade de Ciências e
Letras da UNESP/Assis, São Paulo, 2003. (Dissertação, Mestrado em Letras).

CORRÊA, Luciana. Infância, escola e literatura infantil em Cecília Meireles. Rio de Janeiro:
Departamento de Educação da PUC-RJ, 2001. (Dissertação, Mestrado em Educação).

DINIZ, Dilma. Monteiro Lobato: o perfil de um intelectual moderno. Belo Horizonte:


Programa de Pós Graduação em Letras da UFMG, 1997. (Tese, Doutorado em Estudos
Literários).

GÊNOVA, Mariana. As terras novas do sítio: uma nova leitura da obra O Picapau Amarelo.
Campinas: Programa de Pós-Graduação em Teoria e História Literária da UNICAMP,
2006. (Dissertação, Mestrado em Teoria e História Literária).

KOSHIYAMA, Alice. Monteiro Lobato – intelectual, empresário, editor. São Paulo: T. A.


Queiroz, 1982.

LOBATO, Monteiro. A barca de Gleyre. São Paulo, Globo, 2010.

LOBATO, Monteiro. Histórias de Tia Nastácia. São Paulo: Globo, 2009.

LOBATO, Monteiro. Caçadas de Pedrinho. 60. ed. São Paulo: Brasiliense, 1994.

LAJOLO, Marisa. Negros e negras em Monteiro Lobato. In: LOPES, Eliane Marta Teixeira
& GOUVÊA, Maria Cristina Soares de (Org.). Lendo e escrevendo Lobato. 2. ed. Belo
Horizonte: Autêntica, 1999.

LIGANI, Ângela Maria. J.K. Rowling: diálogo literário e cultural com Monteiro Lobato e
Isabel Alende. Belo Horizonte: Programa de Pós-Graduação em Letras: Estudos Literários
da UFMG, 2007. (Tese, Doutorado em Estudos Literários).

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MENDES, Emília. Os narradores híbridos de Memórias de Emília de Monteiro Lobato.


Campinas: Programa de Pós-Graduação em Teoria e História Literária da UNICAMP,
2008. (Dissertação, Mestrado em Teoria e História Literária).

ROCHA, Jaqueline. De caçada às caçadas: o processo de reescritura lobatiano de


Caçadas de Pedrinho a partir de A caçada da onça. Campinas: Programa de Pós-
Graduação em Teoria e História Literária da UNICAMP, 2006. (Dissertação, Mestrado em
Teoria e História Literária).

SANTIAGO, Silviano. Ora (Direis) puxar conversa!: ensaios literários. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2006.

SOUSA, Margarida. Emília: potencialidade transgressora na formação de um novo


conceito de infância. Belo Horizonte: Programa de Pós-Graduação em Letras: Estudos
Literários da UFMG, 2009. (Dissertação, Mestrado em Estudos Literários).

SOUSA, Márcia. Era uma vez... A contação de histórias no universo lobatiano:


contribuições para a formação do leitor. Rio de Janeiro: Programa de Pós-Graduação em
Letras da PUC-RJ, 2010. (Dissertação, Mestrado em Letras).

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GRUPO DE TRABALHO: PENSANDO SOBRE GÊNERO NAS ARTES, NA MÍDIA E


OUTROS DISCURSOS

PROPOSITORES: CARLA PATRÍCIA SANTANA (UNEB), ÍVIA ALVES (UFBA), ALVANITA


ALMEIDA SANTOS (UFBA)

Ementa:

A proposta deste GT é reunir trabalhos que discutam as questões de gênero nas diferentes

formas de artes, na literatura, na música, na pintura e outras, assim como na mídia e no

cinema em outros discursos, a exemplos dos discursos religiosos e políticos. E ainda

pensar as relações de gênero no intercâmbio dessas manifestações, sejam nas

produções brasileiras e/ou africanas.

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AS POETAS DO RECÔNCAVO BAIANO: INSUBMISSÕES ÀS NORMAS BURGUESAS


E ROMÂNTICAS

IVIA ALVES (UFBA/NEIM)

Nem sempre as mulheres foram proibidas de se expressar na literatura. Na era das


conquistas marítimas (1500- alta Idade Média), as aristocratas escreviam ou então
desinteressadas no casamento, ingressavam em ordens e irmandades religiosas, e ali
continuavam suas instruções e escritas.

No entanto com o advento da Modernidade, com o capitalismo e a burguesia


predominando, novas regras sociais são implantadas, e a divisão sexual do trabalho em
ambiente público e privado passou a limitá-las. Seu papel social era desempenhar o papel
de esposa, mãe, além de dirigir os afazeres domésticos e orientar a criadagem. Com todas
estas tarefas, a pouca instrução (no máximo primária), esta nova ordem, deixava pouco
tempo para contemplar e escrever, principalmente em uma sociedade católica
escravocrata como a baiana. Grande parte foi autodidata.

Além disso, o próprio movimento literário, o romantismo, patrocinavam temas


vivenciados como a diversificação do amor, o mar, a vastidão, as florestas e a pátria. Se as
mulheres viraram Musas amadas, idolatradas e idealizadas, elas perderam a voz. Mesmo
assim, Adélia Fonseca, Amélia Rodrigues, Maria Augusta Guimarães criticaram tais
normas e limitações românticas que as impediam de escrever os grandes temas.

O termo modernidade implica uma mudança total de perspectivas do modo de ver e


vivenciar a vida no ocidente. Embora na história oficial a época moderna se inicie com as
descobertas do novo mundo e a descoberta das passagens por mar para o oriente, a
modernidade para nós se inicia com a primeira revolução industrial, quando os cientistas
descobrem a máquina a vapor e a forma de auxiliar o homem pela máquina.

Esta nova perspectiva fundamentada no progresso das ciências, é agregada por um


novo modelo de perspectiva socioeconômico. Assim temos o mundo ocidental como
conhecemos agora: regime politico democracia, regime financeiro capitalismo e no social a
divisão de classes burguesia e proletários (os donos das empresas e os trabalhadores). A
modernidade com a publicação de livros, relê a história das épocas anteriores (a antiga e a
média) a partir dos seus eixos : a divisão de espaço público e privado, a soberania do
homem e seu papel público. Assim não se sabe, realmente, a função das mulheres no
mundo antigo (seja Greco-romano, Egípcio ou mesmo da Mesopotâmia ou no mundo
árabe).

Dito isto, vamos nos focar na situação das mulheres a partir da Modernidade não
nas Metrópoles colonizadoras (onde já há diferenças sérias, a exemplo de Alemanha e
Itália), mas na nação recém saída da colonização, o Brasil, cujas rendas provinham das
terras (seja da cana de açúcar, seja do café) vivendo em fazendas, raramente viajando
para as precárias cidades, apenas nas festas religiosas.

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Nem sempre a mulher foi silenciada ou só esteve no gineceu ou dentro de casa


grande. A Modernidade reescreveu todas as épocas: antiguidade, idade média para
adequar as vidas e rotinas das mulheres ao sua proposta, que dividia o trabalho pela
divisão sexual. Cabia ao homem o trabalho, o sustento da família, todas as atividades no
espaço público e cabia à mulher o cuidado da família e da casa. É este paradigma que vai
delimitar as atividades da mulher.

Na Modernidade, com a ascensão da burguesia e do capitalismo, estas mudanças


de hábitos passaram a ser o paradigma da sociedade: o espaço público para os homens e
o espaço privado ou doméstico destinado às mulheres que não podiam exercer profissões
nem trabalhar fora ou ganhar dinheiro.

Esta mudança do modelo socioeconômico construiu o movimento chamado


romantismo e seus desdobramentos que chegam até meados dos anos de 1950. É pelo
movimento romântico, o qual se prende ao amor e à Natureza que os limites a mulher
transformada em Musa passiva que vai silenciar as mulheres como artistas, compositoras
e escritoras.

Se conhecemos poucas mulheres escritoras antes da Modernidade, elas não


contam da memória da história oficial, porque sendo livros escritos por homens, eles
poderiam silenciar sobre as produções de autoria feminina a fim de reiterar que suas
atividades estavam voltadas como mães e esposas. Como já ao longo destes cinquenta
anos muitas escritoras tiveram suas escritas silenciadas, bem como consideradas como
arte menor ou de pouca importância. Mas basta verificar um dicionário literário atual ou a
antologia em 3 volumes, organizada por Zahidée Muzart, denominada Escritoras
Brasileiras do século XIX que se pode verificar a quantidade de escritoras que escrevem
no Brasil.

No entanto, este silenciamento sobre os romances, poesias e teatro dessas


mulheres, seguem à norma que se construiu na Modernidade e nos movimentos literários
desde o romantismo.

Aqui nesta fala, vamos evidenciar que muitas mulheres escritoras percebiam as
normas e limites impostos pelo romantismo.

Tendo como foco temático as aventuras e desventuras do amor, partindo de que a


expressão teria que ser vivida, vivenciada, essa temática impedia, pelas regras sociais e
divisão de trabalho, que as mulheres falassem de amor para um amado. Privadas de se
expressar, dentro de casa, elas não poderiam ter arroubos de falar dos largos planos da
natureza, nem da floresta e o mar. Pelas regras sociais (como agora que a mulher tem que
se sedutora magra e erotizada), as mulheres da época tinham que ser recatadas, castas e
nunca demonstrar seus sentimentos. Quanto mais expressá-los em público, em livros!
Obrigadas ao casamento, ao cuidado com o marido e a criação dos filhos, que incluía a
alfabetização até os 7 anos, além de serem responsáveis pela formação religiosa dos
mesmos, e mais de orientar e observar as tarefas da criadagem a fazer todas as tarefas
domésticas cozinhar, lavar, costurar, limpar a casa e naquela época a prataria) E

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observem que não existiam eletrodomésticos, como as que existem agora, pois eles só
apareceram a partir de 1940 e só se efetivaram popularmente no Brasil, em 1970.

É a Modernidade que elege a mulher como a mãe perfeita, a cuidadora da prole e


da casa. Em tempos anteriores a criança

Era cuidada por amas, valetes, preceptores. Enquanto Brasil colônia, seguindo o
modelo europeu, a criança ao nascer passava para a mãe de leite e eram criados pelas
escravas enquanto na mesma época, na Eiropa, a burguesia começava a construir e morar
na cidade e as crianças iam viver no campo com os camponeses porque o ar era mais
puro do que na cidade. Uma escritora baiana bissexta da primeira metade do século XX,
Maria Luiza Varjão observa que a mulher não tem identidade própria. Seu poema
evidencia: Quando menina e menina-moça ela é a filha de alguém, quando jovem é a noiva
de alguém, é esposa de alguém e quando se torna mãe, ela é apenas a mãe de alguém.
Na realidade o que ela quer dizer que a mulher não tem identidade própria, sempre ela é a
extensão de um homem.

Embora as mulheres da casa grande fossem alfabetizadas, até meados do séc. XIX,
em casa, elas iam se instruindo. lendo os livros da biblioteca da fazenda, ou tomando de
empréstimos os livros de irmãos e primos, que já frequentavam a faculdade de Medicina.

Só após os anos de 1870, que se tornou comum as casas grandes de cana de


açúcar ou de café passarem a ter as preceptoras estrangeiras provenientes de classes
médias da França, Alemanha e Inglaterra e de outros países, porque era imprescindível
para esta nata da sociedade que as mulheres falassem francês (a moda do século XIX e
principio do XX), por causa da sociabilidade nos salões, e depois, o inglês (século XX, por
interesse econômico). O alemão era alternativa de uma terceira língua. Uma delas,
preceptora alemã já imbuída do capitalismo de sua terra, comenta que dentro do
capitalismo brasileiro, pois capitalismo considera o trabalho a força motriz, eram os
escravos os verdadeiros donos do Brasil e não seus senhores.

Mas com todas estas limitações sociais, as mulheres ao final dos dois decênios do
século XIX começam a publicar em volume, do Amazonas ao Rio Grande do Sul.
Inicialmente, suas produções são publicadas em Almanaques sejam editados no Brasil ou
em Portugal ou em revistas literárias, mas sem ganho econômico. Era vedado às mulheres
ganhar dinheiro com suas produções e encontramos nas nossas pesquisas livros que
informam ser a renda financeira dedicada aos filhos órfãos que perderam os pais na guerra
do Paraguai (Adélia Fonseca) ou para construir obras beneficentes ou católicas, como no
caso de Amélia Rodrigues, que dedicou a reunião de seus poemas no livro Bem-me-
queres para a construção da Igreja Nossa Senhora Auxiliadora, pela irmandade dos
salesianos.

Havia também outra limitação para a escrita e publicação das mulheres. Seus livros
deveriam ser apresentados ao público como uma aprovação de um homem. Nas classes
altas, ou por familiares intelectuais, ou seu próprio marido escritor (Julia Lopes de Almeida)
ou por intelectuais amigos.

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Os segmentos sociais que podemos chamar de classe média (só assim


denominados entre 1920), que se avolumava entre as duas classes existentes, os
aristocratas de terras ou escravos, aquele segmento já procurava a profissionalização e as
mulheres estudavam para ser professoras. É o caso de Amélia Rodrigues que enquanto
seu pai vivia publicava poemas e escrevia peças para o teatro que eram encenadas no
teatro de Santo Amaro. Após a morte do pai, ela transfere-se para Salvador e começa a
publicar nos jornais da cidade, usando de vários pseudônimos masculinos, até que passa a
ter a proteção dos Irmãos Salesianos, que tendo implantado uma tipografia em Niterói,
acatou-a como colaboradora e depois, a escritora se transfere para Niterói. Finalmente,
Amélia Rodrigues ficou responsável pela publicação de revistas e livros destinados às
mulheres católicas.

E por que toda esta digressão sobre o contexto sociopolíticocultural do país,


fundado no capitalismo? É para se analisar toda esta produção de autoria feminina a partir
de uma análise do contexto, articulando a autoria feminina com a Análise do Discurso
Crítico, de linha inglesa. Porque só assim entenderemos as limitações/normas exercidas
sobre a condição da mulher nos séculos XIX, até metade do século XX e como nos seus
discursos elas conseguem escapar das normas.

Mesmo as primeiras produções de 1970, como a da baiana Helena Parente Cunha


foram impactantes.

Vejamos este miniconto de Helena Parente:

A RESPOSTA
HELENA PARENTE CUNHA

As amigas perguntavam. Por que não dá de uma vez? Ela resistia. Perguntada.
Trinta e cinco anos. A educação. A moça tem que se conservar pura até o
casamento. Seja comportada. Por que você não trepa com ele? Seja recatada.
Essas coisas feias e baixas. Por que você é tão antiquada? Careta? Quadrada?
Perguntadeiras. Desejo impuro? Por que não podia? Se perguntencia. Cio. Ardia.
Um dia. Deu. Volúpia? Anestesia. No crescendo da vertigem, se retomou.
Recobrada. Uma moça? Era tarde. Atravessada, já tinha sido transposta. Perdida.
As amigas, como foi? Gostou? Não gostou? Pergunteirosas. Decepção.
Arrependimento. Remorso. E agora? Uma puta? Como encarar a família?
Perguntâncias. Não podia. Vergonha. Desespero. A honra. Nunca mais. As amigas.
Visitas constantes. O hospital psiquiátrico. Resposta.

• (1985)

Mas vamos continuar demonstrando como as autoras do século XIX conseguem


construir um contra discurso sem que possam ser condenadas como não escritoras. Logo
de início, elas se colocam em um lugar submisso na relação de gênero, consciente da
divisão sexual do trabalho, que elas estão escapando do privado para o público. E para

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penetrar neste espaço público elas elogiam: Os homens são inteligentes, capacitados para
escrever, elas não são adequadas para o espaço público. Esta estratégia vai ser uma
forma de se inserir em um espaço público que não é seu, mas são publicadas.

Vamos ver como Adélia Fonseca, uma aristocrata da zona que escreveu bem na época
da trasição entre o arcadismo (o poeta era sempre um narrador e, portanto, poderia ser um
produto escrito por homem ou mulher) e o romantismo. Sabendo dos limites e das
restrições sociais, ela abre seu livro com este poema:

Imitação do Snr. Aboim

Adélia Fonseca (19 de Março de 1849).

Se eu fôra da Trácia o Vate sublime,

A lira afinára p’ra só te cantar;

Se eu fôra o pintor de Itália famoso,

Quisera o teu rosto p’ra mim copiar.

Se eu fora a fontinha, que corre indolente,

E sobre conchinhas se vai espraiar,

Então me verias, correndo anelante,

Teus pés delicados risonha beijar.

Se eu fôra um infante gentil, inocente,

Só tuas caricias quisera lograr;

Se sono tranquilo meus olhos cerrasse,

No teu brando seio qu'zera pousar.

Se eu fôra a violeta, que sob as folhinhas

Esconde os encantos que Deus lhe quis dar,

A ti me mostrára, e sobre teus lábios

Meus puros perfumes quisera entornar.

Mas eu não sou fonte, pintor, ou violeta,

Nem vate, que possa teu nome exaltar;

Apenas sou triste mulher, que te adora

O mais que na terra se pode adorar.

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Mas o poema de maior rebeldia desta escritora foi os versos dedicados a sua irmã,
mas com o tema amoroso, eleito pelo romantismo. E se percebe sua revolta ou
denúncia quando ela muda a voz de feminina para masculina. Vejamos:

Meus desejos
Á ANGELINA.

Eu quizera dizer-te, meu anjo,

Quanto és por minh'alma adorada;

Eu quizera mostrar-te que trago

Tua imagem no peito gravada.

Eu quizera, que a sábia natura

Seus primores p’ra ti reservasse;

Eu quizera, que o Deus de bondade

De mil ditas teus dias c’roasse.

Eu quizera, de todo o universo

Sobre o trono melhor te assentar;

Eu, emfim, desejára ser homem

E poético amor te offertar.

Só em ti, enlevado, veria

O meu voto mais caro cumprido;

Quando um’alma, que a minha entendesse,

Ao Eterno eu houvesse pedido.

Amélia Rodrigues, que é proveniente de um segmento social (indeterminado),


conjunto de brancos ou pardos livres, vivendo em torno dos engenhos, que precisa ser
profissional para sobreviver. Assim ela estudou, em principio com os padres (em geral
alemães) e já adolescente entra para a Escola Normal a fim de obter o diploma de

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professora, profissão que sempre exerceu. Como começou a escrever para teatro, ela
tinha a capacidade de escrever poemas na forma narrativa, criando cenas.

No romantismo, a mulher (sem voz) foi romantizada desde a metáfora de uma rosa
até se tornar Musa de um poeta. No caso do poema A pétala de rosa ela já transgride,
porque a mulher era comparada a uma rosa, portanto um conjunto de pétalas, aqui no seu
poema a rosa seria o conjunto de mulheres cerceadas pelas normas e seguindo a elas. A
metáfora de uma pétala que se desgarra do seu conjunto, evidencia a transgressão de
uma única mulher. O poema é dialogado que se dá por um pássaro (um beijar flor que
simboliza a voz ou o discurso das regras sociais para uma mulher e a mulher desgarrada
metaforizada como a pétala) O beija-flor vendo a pétala flutuando aleatoriamente na
natureza em busca de alguma coisa além do conjunto, ele pondera que ela vai se perder,
que não há nada fora do ambiente doméstico, onde está protegida e não existe nada para
procurar. O beija-flor insiste que ela nesta busca incessante vai cair na lama. Em outro
momento ele sentindo sede vai beber agua em um lago e encontra a pétala de roça quase
a morrer. Pesaroso, diz que ele tinha avisado, mas a pétala não está triste porque ia
morrer, mas por ter tentado sair das normas. E o maior paradoxo está que ele falava da
lama e ela estava a morrer na água límpida, onde ele fora beber água. Este é uma forma
de contra discurso que em geral passa direto como dentro das normas.

Como o poema é muito grande, eu vou colocar apenas o contra discurso.

A pétala de rosa

Lá voa nas asas do Zéfiro brando,

por entre a ramada

De rosa uma pétala singela e cheirosa,

De cor encarnada.

-Qual é teu destino, gentil peregrina

Dos ermos da terra?

Que força te leva da sombra do vale

P’ra o alto da serra?

(...)

-Louquinha! Não sabes que o vento enganoso

Te pode perder?

E, em vez de levar-te do céu aos encantos,

Na lama da terra deixar-te morrer?

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(...)

Depois – nos caniços d’um lago onde fora

Sedento beber,

A mísera pétala achou desmaiada,

Vizinha a morrer

(...)

Ei-la!.. em suspiros lhe disse o piedoso

Gentil Beija-flor

O vento matou-a... Responde-lhe a mísera

Oh ! não! Foi a crença na força do amor!

Também ela tem consciência de que não pode falar, expressar os seus sentimentos,
o que vem do coração. Observe como metaforicamente ela coloca em cena as suas
limitações causadas pelo paradigma social e literário

La folle du logis (a louca da lógica)

Basta, doida. Interrompe a audaz corrida

Que levas pelo azul. Os olhos fecha,

Dobra as asas e morre, ave ferida,

Sem soltar nem um ai! Nem uma queixa.

(...)

Renuncia ao passado.

Não no faz, porém, tímida, fraca, vencida,

Antes, mais enérgica, mais intrépida, mais viva!

Para finalizar, mostro como as regras no ambiente público se tornaram cada vez
mais conservadoras. No naturalismo, questiona uma jovem poeta gaúcha porque as
mulheres não podiam escrever com tal vocabulário, por exemplo, em vez de lábios colocar
beiços e outros vocábulos que foram trocados. Mas mesmo assim, elas investiam no
naturalismo, com reservas e um primo de Maria Augusta Guimarães que já havia morrido
prematuramente e nunca teve seus versos publicados em vida, vão ser editados pelo
primo, ilustre intelectual baiano, como uma maneira de evidenciar como a mulher deveria

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escrever. A produção de Maria Augusta Guimarães é escrita entre 1850/60 e vem a luz
(publicação em livro) 30 anos depois, em 1890. Mas atente-se que não será pelo valor de
seus versos, mas sim como uma maneira de modelo para a escrita das mulheres que
escreviam em 1890. Como ela podia ser modelo para as mulheres de 30 anos depois? As
escritoras já tinham avançado demais e era isso que queria ser combatido pelo
conservadorismo dos homens. Portanto, era respeito ás normas da condição da mulher?
Não, simplesmente castração.

A ideologia conservadora da sociedade vai ser completamente superada pelas


poetas da segunda metade do século XX. Há uma escritora baiana que desmantela os
símbolos construídos como modelo para o comportamento das mulheres. Uma forma
dessa desconstrução vai ser muito bem realizada por Myriam Fraga com vários poemas
sobre Penélope, fragmento do poema com o qual eu concluo:

“Quando Ulisses chegar

A sopa estará fria”

REFERÊNCIAS

Alves, Ivia.Amélia Rodrigues(Org) Itinerários pecorridos. NICSA/Quarteto. Santo Amero;


Salvador, 1998

Alves, Lizir Arcanjo (org) Mulheres Escritoras na Bahia: as poetisas 1822-1918,


Salvador, Étera, 1999.

Fonseca, Adélia. Ecos da minh’alma. s/i. 1866

Myriam Fraga. Poesia reunida. Salvador: Assembléia Legislativa do Estado da Bahia,


2008

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DA RESISTÊNCIA E DO GUETO: A ESCRITA POÉTICA DE MULHERES NEGRAS DO


BAIRRO DE SUSSUARANA

LISSANDRA DA FRANÇA RAMOS (PPGNEIM/UFBA) 9


ÍVIA ALVES (PPGNEIM/UFBA) 10

O estudo dos saraus da periferia foi tema da minha monografia que agora está em
fase de maior aprofundamento e abrangência da pesquisa para dissertação de mestrado,
com ênfase na produção de mulheres negras baianas que integram ou circulam nesses
saraus. Por isso, um exercício de imersão na dinâmica dos saraus que acontecem em
áreas periféricas da cidade de Salvador é um passo indispensável para compreender os
significados dessa produção escrita nas comunidades em que estão inseridas e sua
relação com as histórias de vida das autoras. Esse texto é, portanto, uma notícia dos
primeiros passos de uma pesquisa ainda em andamento.

Estamos diante retomada da designação sarau que na alta literatura significou a


reunião de grupos intelectuais e depois se deslocou para eventos litero-musicais nas
casas, entre os séculos XVIII e XIX, e desapareceu por completo com o surgimento de
teatros e salas de músicas. Na atualidade, a designação reaparece nos eventos da
periferia.

Em alguma medida, pretendo buscar esta ressignificação bem como as motivações,


as origens e os desafios que se mostraram e ainda se impõem aos organizadores dessas
atividades na contemporaneidade. Tendo a monografia como uma amostra piloto, me
propus mapear todos os eventos que têm esta denominação em Salvador, para fins de
compreender em qual contexto se insere a escrita das mulheres negras da periferia. Por
isso, se fez necessário, antes de tudo, conhecer e mergulhar no cenário que tem sido
palco para a divulgação de suas obras.

Desse modo, a primeira reflexão necessária a essa pesquisa será: O que é, então,
um sarau? Segundo os dicionários consultados, consiste em uma “reunião de pessoas
para recitação e audição de trabalho próprios em prosa e em verso” (MICHAELLIS, 2010,

9 Licenciada em Letras Vernáculas, pela Universidade Federal da Bahia; Especialista em Estudos Étnicos e
Raciais, pelo Instituto Federal da Bahia e Mestranda em Estudos Interdisciplinares sobre Mulheres, Gênero e
Feminismo, pelo PPGNEIM-UFBA. Email:lissandra.ramos@hotmail.com.
10 Professora (aposentada) da Universidade Federal da Bahia, lotada no Instituto de Letras e vinculada pelo
PROPAP. Possui Doutorado em Literatura Brasileira pela Universidade de São Paulo (1996) e Pós-
Doutorado pela PUCRS (2000-2001). É pesquisadora permanente do Núcleo de Estudos interdisciplinares
sobre a Mulher (NEIM- UFBA). Atua na pesquisa e na Pós-graduação (PPGNEIM-UFBA).

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

p. 780) ou ainda uma “reunião noturna, de caráter musical ou literário” (AULETE, 2015 11).
Sendo assim, o termo está registrado em dicionários de termos literários em dois sentidos,
o primeiro: de uma reunião noturna, de finalidade literária e a segunda: reunião festiva,
geralmente noturna, para ouvir música, conversar, dançar. Com algumas nuances de
diferenciação, ambas, acepções convergem quando afirmam ser o sarau uma reunião de
pessoas diversas, porém com interesses comuns, onde se apresentam peças artísticas.

É importante destacar, porém, que a configuração dos saraus que aconteciam no


passado de certa maneira não são como os realizados atualmente nas periferias, em
especial nas periferias de Salvador. As mudanças contextuais (tipo de local, tipo de
instrução, tipo de classe social) certamente refletem na dinâmica dessas atividades que já
não estão ligadas a figuras da elite do país como acontecia em tempos passados.

Minha pesquisa até agora fez um levantamento dos saraus, seja através de buscas
pela internet, seja através de pesquisas de campo e entrevistas. Foram identificados trinta
e quatro saraus na cidade de Salvador. Desse quantitativo, cinco são destinados ao
público infanto-juvenil. Os demais vinte e nove não fazem especificação de público e
acontecem tanto nas periferias como em regiões mais próximas ao centro da cidade.
Todavia, é notório, o crescimento de eventos dessa natureza em bairros periféricos,
indicativo de que eles foram florescendo da periferia para o centro.

Nesse sentido, Cajazeiras, Sussuarana, Pirajá, Mussurunga, Capelinha, Fazenda


Grande do Retiro, Bairro da Paz, Gamboa, Itapuã e Paripe são alguns dos bairros que
abrigam saraus, que tomam denominações próprias quais sejam, respectivamente, o
Sarau do JACA, Sarau da Onça, Sarau da Zefa, Sarau A A Cara do Ethos, Sarau da
Capelinha, Sarau do Movimento Arte Marginal Salvador*, Sarau da Paz, Sarau do Gueto,
Sarau da Praça e Sarau do Beco. Tratarei com brevidade do histórico de alguns deles.
Também foram identificados saraus realizados dentro de universidades, há registros do
Sarau Arte Livre – UNEB (Campos Cabula – Salvador), Sarau da Mata Inteira – UFBA
(Campos Ondina – Salvador), Sarau de São Lázaro - UFBA (Campos São Lázaro –
Salvador).

Vale destacar que alguns dos grupos entrevistados até o momento, dentre eles o
Sarau do JACA e o Sarau da Onça, citam como o primeiro o sarau fundado no centro

11
Disponível em: http://www.aulete.com.br/SARAU

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antigo e de comunidade negra no Pelourinho com o nome de Bem Black, organizado pelo
poeta e professor Nelson Maca, como referência e/ou influência para a construção desses
outros espaços. Da mesma forma, o Sarau Cooperifa, organizado pelo poeta Sérgio Vaz,
em uma periferia de São Paulo, também foi citado como influência e inspiração.

O Sarau da Onça acontece no bairro de Sussuarana, geralmente a cada quinze


dias, desde 2011. Foi fundado por um grupo de amigos (Sandro Sussuarana, Preta Mai,
Evanilson Alves e Omael) que estavam envolvidos em atividades comunitárias com foco na
juventude negra local. Quando das primeiras atividades realizadas pelo grupo, parte dos
integrantes eram recém-ingressos em cursos universitários, mas alguns ainda não haviam
adentrado o espaço acadêmico. Atualmente, a equipe de organizadores já assumiu outra
configuração, constando de Brenda Gomes, Lissandra Pedreira , Mateus Silva e Maiara
Silva, que se juntaram ao grupo fundador Evanilson Alves e Sandro Sussuarana que
permanecem no grupo.

O Sarau JACA de Poesia acontece, desde março de 2014, em Cajazeiras, e seu


evento é mensal. É organizado pela Juventude Ativista de Cajazeiras, uma cooperativa de
metarreciclagem formada por um coletivo de jovens moradores de Cajazeiras e
adjacências. Os organizadores, em sua maioria, são estudantes universitários, mas já
realizavam saraus e outras atividades culturais antes do período em que seus inegrantes
começaram a ingressar no espaço universitário.

O Sarau A A Cara do Ethos, também tem início em 2014, acontece uma vez por
mês no bairro de Mussurunga. Seu idealizador é Davi Souza de Jesus, que conta com o
apoio de algumas pessoas da comunidade, dentre as quais estão Bruna e Aline, ambas,
estudantes universitárias. O sarau também já foi realizado em algumas escolas públicas do
entorno.

O Sarau do Beco acontece mensalmente em Paripe, desde julho de 2015, surgiu


através do coletivo Sarau do Beco, com apoio da jornalista e moradora de Paripe, Sueide
Kintê. A realização dessa atividade na rua foi a melhor maneira que os organizadores
encontraram para falar com a comunidade e com os moradores da rua de direitos
humanos, combate a violência contra mulheres e racismo, dentre outras temáticas. Temas
importantes para comunidade, além das questões de raça e gênero, são abordados; ocorre

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homenagens a personalidades, etc. As redes sociais funcionaram como a principal


ferreamente de divulgação inicialmente, mas há pretensão de ampliar para outros canais.

Em alguns casos identificamos saraus que já deixaram de acontecer ou que estão


com atividades suspensas por tempo indeterminado, a exemplo do Sarau do Cosme, em
Cosme de Farias; Sarau de Itapuã, em Itapuã; e Sarau da Capelinha, em São Caetano.

Constatamos que nas equipes organizadoras, o número de mulheres envolvidas é


inferior à quantidade de homens. Há algumas características comuns a esses espaços:
ambos promovem intervenções artísticas variadas (dança, música, pintura, grafite, dentre
outras), embora o foco esteja na literatura; existe a participação da plateia e acontecem
debates sobre temas diversos e, em todos, há poetas convidados previamente; da mesma
forma, utilizam a técnica do microfone aberto o que quer dizer que qualquer pessoa que
deseje, pode recitar.

Diversos poetas e grupos de poesia transitam por vários saraus. O quantitativo de


poetas mulheres, no entanto, é inferior ao de poetas homens. Em alguns saraus percebe-
se, inclusive, a menor participação de mulheres também na condição de ouvintes. Até o
atual estágio da pesquisa identificamos dezessete poetas mulheres (escrevem e/ou
recitam) que participam de saraus nas periferias. São elas: Sol Silva; Fabiana Lima;
Negreiros Souza; Joyce Melo; Lane Silva; Maiara Silva; Carol Xavier; Gleise Souza; Laiara
Mainá; Larissa Oliveira; Ludy Borges; Bruninha Silva; Andrea Cairo; Sil Kaiala; Mary
Guimarães e Juliana França.

Dentre as poetas identificadas, considerável número integra grupos mistos de


poesia, ou seja, participam de grupos formados por homens e mulheres. Como exemplos
de grupos mistos temos o Grupo de Poesia Resistência Poética, formado por oito
integrantes, dos quais cinco são homens e três mulheres, ao inverso temos o “Grupo
Ágape: Poetas do Gueto”, que possui onze integrantes, sendo quatro homens e sete
mulheres. Os dois grupos possuem parte dos integrantes originados do bairro de
Sussuarana.

Os dois grupos mencionados realizam movimentos itinerantes em diversos saraus


da cidade, como convidados, e já fizeram apresentações, também, fora de Salvador. A
divulgação de suas produções se dá tanto através do Facebook, que tem sido uma

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ferramenta bastante utilizada por esses grupos de escritores, e bem menos através de
publicações impressas.

Propomos então, num recorte para esta comunicação, lançar um olhar para as
publicações dos grupos mistos anteriormente mencionados, pois ajuda a perceber a
produtividade da escrita poética de mulheres negras de bairros da periferia soteropolitana,
integrantes de tais grupos. Embora, o objetivo aqui não seja discutir a temática ou
conteúdo desses escritos, uma análise da quantidade de poesias escritas por mulheres
dentro desse contexto aponta para reflexões necessárias acerca de tais práticas. Para
tanto, tomamos como base duas publicações, uma de cada grupo conforme expomos a
seguir.

O “Grupo Ágape: Poetas do Gueto” publicou, através da Editora Galinha Pulando,


no ano de 2014, uma coletânea intitulada A Poesia cria asas. Das quarenta e quatro
poesias constantes no livro, vinte e oito são de autoria feminina, o que representa
aproximadamente 63% (sessenta e três por cento) dos escritos.

O Grupo de poesia “Resistência Poética”, também em 2014, produziu


artesanalmente livretos que eram vendidos no interior dos coletivos ou em saraus. Em
torno de setenta e sete por cento das poesias constantes na publicação são de poetas
mulheres, afinal dos nove poemas sete deles são de autoria feminina.

Alguns dos títulos das poesias remetem a questões vivenciadas pela comunidade
negra que vive na periferia. A tabela a seguir diz respeito aos títulos de cada autora nas
publicações as quais esse texto se refere. É possível notar alguns deles e revelam a
ligação de muitos deles às pautas anteriormente mencionadas.
Poeta Título Tema Publicação
Maiara Silva Identidade Negra Afirmação identitária A poesia cria
negra asas
A Chegada Romântico A poesia cria
asas
De preta Ancestralidade/ A poesia cria
Resistência Negra asas
Inspiração a Poesia/Poeta A poesia cria
Carol Xavier asas
Meu Black agride Resistência Negra A poesia cria
Carol Xavier asas
Família sem Pobreza/ Precariedade A poesia cria
auxílio de serviços públicos asas

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Abençoa senhor Pobreza/ A poesia cria


vulnerabilidade social asas
Especialmente Romântico A poesia cria
para você asas
Joyce Melo Ruim é o seu Estética Negra e A poesia cria
preconceito Preconceito asas
Descaso Educação A poesia cria
asas
Não resisto a nós Romântico A poesia cria
asas
Falo de nós Negro/ Pertencimento A poesia cria
asas
Lane Silva Preta Consciente Racismo e exploração A poesia cria
asas
Amor da minha Romântico A poesia cria
vida asas
Eterna Utopia Violência Policial A poesia cria
asas
Minha Perifa Periferia Livreto
Resistência
Poética
Aline Sonho Livreto
Resistência
Poética
Encrespada Estética Negra/ Mídia A poesia cria
asas
Laiara Mainá Mudanças Educação/Precariedade A poesia cria
de serviços públicos asas
Ouviram? Clamor social/ descaso A poesia cria
estatal asas
(R)edu(Ca)ção Redução da maioridade A poesia cria
penal asas
Mulher Mulher/Poder A poesia cria
asas
Larissa Oliveira Sou Romântico A poesia cria
asas
Padrão Brasil Extermínio / Violência A poesia cria
Policial asas
Insatisfação Extermínio da A poesia cria
juventude negra asas
Negreiro Navio negreiro/ A poesia cria
resistência asas
Transição de Luta/Resistência Negra A poesia cria
Gleise Sousa pensamento asas
Auto de Auto de resistência/ A poesia cria
resistência Violência Policial asas
Sou poesia Poesia A poesia cria
asas
Por descuido Romântico A poesia cria

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asas
Dricca Silva Cabelo Afro Estética Negra Livreto
Resistência
Poética
Hoje Egoísmo Livreto
Resistência
Poética
Fabiana Lima Afrimativa Mulher negra Livreto
Resistência
Poética
Feminismo Combate ao machismo Livreto
contundente Resistência
Poética
Fabiana Lima e Nós por Nós Luta/Militância Livreto
Dricca Silva Resistência
Poética

Esses dados iniciais nos levam à hipótese de que há uma considerável produção de
autoria feminina nos espaços dos saraus de periferia. Se voltarmos ao título dessa
comunicação, o fragmento “da resistência e do gueto”, além de fazer referência aos grupos
de poesia dos quais participam as poetas em questão, sugere um profundo dialogo da
realidade com as temáticas abordadas nas poesias. As escritas poéticas dessas autoras
revelam discursividades sobre questões raciais e de gênero, através de poesias que
versam sobre a identidade negra, a estética da mulher negra versus padrões televisivos, a
situações de risco vivenciadas nas periferias, a liberdade de utilização do seu corpo, dentre
outras questões.

REFERÊNCIAS:

AGAPE, Grupo. A poesia cria asas. Vitória da Conquista: Galinha Pulando, 2014.

AULETE, Caldas. Aulete Digital: Dicionário Contemporâneo da Língua Portuguesa.


Dicionário Caldas Aulete, versão on line. Disponível em: http://www.aulete.com.br/SARAU.

RESISTÊNCIA POÉTICA, Grupo de Poesia. Livreto artesanal. Salvador, 2014.

MICHAELLIS: dicionário prático de língua portuguesa. São Paulo: Editora


Melhoramentos, 2010.

TENNINA, Lúcia. Saraus das periferias de São Paulo: poesia entre tragos, silêncios e
aplausos. Revista Estudos de Literatura Brasileira Contemporânea. Brasília, n. 42, p. 11-
28, jul./dez. 2013. Tradução: Paulo Thomaz.

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GRUPO DE TRABALHO: PENSAMENTO SOCIAL NEGRO BRASILEIRO: POR UMA


ESTÉTICA DA LIBERTAÇÃO

PROPOSITOR: EDUARDO OLIVEIRA (UFBA)

Ementa:

Apresentação do Pensamento Social Brasileiro; Iniciação ao Pensamento Negro no

Pensamento Social Brasileiro; O pensamento social brasileiro e a questão do negro até a

década de 30 – Da Escola Nina Rodrigues ao Lusotropicalismo de Gilberto Freyre; O

pensamento social brasileiro e a cultura negra – Africanização, Reafricanização e Crítica

da Cultura Afro-brasileira: Da sociologia compreensiva de Roger Bastide à crítica

antropológica da Cultura Africana no Brasil de Peter Fry – em torno às Religiões de Matriz

Africana no Brasil; Educação das Relações Étnicorraciais e História e Cultura Africana e


Afro-brasileira: a Lei Federal 10.639/2003; Estética da Libertação Afro-brasileira: os

sujeitos coletivos – Religião de Matriz Africana e Capoeira Angola; Corpo, Rito, Mito no

Pensamento Social Negro brasileiro; Paradigma ético-estético; Filosofia africano-brasileira.

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AUTORES E AUTORAS DE AXÉ

GILDECI DE OLIVEIRA LEITE 12

Na Ilha de Itaparica 13, há um terreiro de culto aos ancestrais conhecido como Ilê 14
Agboulá, onde existe o culto a Babá Agboulá um ancestral que em vida foi filho do orixá
Xangô. Conforme conta o Oju Obá 15 e Elebogi 16 Marco Aurélio Luz, o local da citada casa
religiosa em Ponta de Areia no alto do Bela Vista, foi adquirido do Sr. Joãozinho por Mãe
Senhora, Ialorixá Oxum Muiwá e Iyá Egbé. Mãe Senhora também providenciou a
construção do ilê nla, “barracão”. Mestre Didi na época Korikowe Olukotun (o escrivão de
Baba Olukotun olori Egun), como filho herdeiro da Iyá Egbé providenciou a criação da
Sociedade Civil do Ilê Agboulá e doou a propriedade para o terreiro registrando em
cartório.
Apesar de todo o sacerdócio de culto a Babá Egun ‘o pai ancestral’ ser de
exclusividade masculina, as mulheres como também alguns homens fora do sacerdócio,
são detentores de postos de importância no egbé. Mãe Senhora a Oxum Muiwá cujo nome
católico era Maria Bibiana do Espírito Santo, exerceu o posto de maior relevância entre as
mulheres no Ilê Agboulá e detinha grande respeitabilidade e liderança na hierarquia
sacerdotal.
Tive a oportunidade de ver uma foto interessante para os objetivos deste texto,
ambientada no Ilê Agboulá. Nela há três ojés ‘sacerdotes do culto a Babá Egun a saber:
Mestre Didi , Alapini, supremo sacerdote do todo o culto a Babá Egun e filho biológico de
Mãe Senhora, e os ojés Laércio dos Santos e Manoelito. O senhor Laércio foi Alagbá do
Ilê Omilá, casa fundada posteriormente por ele, situada no estado do Rio de Janeiro 17.
Hoje, Mestre Didi Alapini e o ojé Laércio Alagba já se encontram no mundo espiritual. Na
foto estão todos reunidos após o 7 de setembro de 1980, data cívica que coincide com os
festejos e homenagens à Babá Agboulá, patrono da casa. Na foto aparece também, ainda
muito jovem, José Félix dos Santos, neto biológico de Mestre Didi.

12
Professor da UNEB (Universidade do Estado da Bahia).
13
Fica no Estado da Bahia na região nordeste do Brasil.
14
Casa em Iorubá. Trata-se de um terreiro de culto aos ancestrais.
15
O Olho do Rei Xangô, um posto da casa de Xangô, Ilê Axé Opô Afonjá.
16
Posto no Ilê Asipà.
17
Apesar de ter exercido o sacerdócio na segunda capital do país, o Ojé Laércio, filho de Ogum, foi iniciado na Ilha de
Itaparica no antigo terreiro do Barro Branco.

118
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Descrita a foto, que está publicizada no Facebook do senhor José Félix dos Santos,
o Otun Alagbá do Ilê Asipá, vale adentrar na forma de aprendizado anunciada através de
dois comentários na rede social. O primeiro de Georgenes Amor Divino: “O mais
importante é apreciar e se calar, aprendo muito mais por que ‘a fruta só dá no tempo’,
assim falava minha vó Maria Honória de Xangô. O outro comentário de Nem Costa,
complementa: “o ouvir e ver é mais importante que o falar”.
Partimos do pressuposto que os comentários postados nas redes sociais sobre a
foto que motiva esta introdução, denota formas de aprendizado e caminhos para se
alcançar o conhecimento nos cultos de Babá e nos ilê axé em geral. Afinal, dona Honória
de Xangô deveria fazer parte de alguma casa de culto aos orixás. Deve-se também dizer
que o olhar, o ouvir e o apreciar deste pesquisador confirmam os ditos dos internautas a
respeito da forma do aprendizado. O diálogo sobre o aprender e o ensinar gira em torno do
fato do senhor José Félix ter sabido aprender em silêncio, respeitando as hierarquias, as
normas e hoje ocupar importante posto sacerdotal no Ilê Asipà, casa da família Asipà,
fundada por Mestre Didi. José Félix é Otum Alagbá, liderança, ‘a direita do Alagbá’ o
segundo em comando. José Félix pode ser compreendido por nós, neste texto, como uma
mimetização daquele que tem que saber o seu lugar para adentrar os espaços de axé, ver,
observar o que é permitido observar. Ouvir, escutar o que é permitido escutar. Fazer
somente depois das autorizações formais, vindas do sacerdócio ou do sagrado. Como se
diz entre membros da família biológica de Mãe Senhora, ficar no “buchê, buchê”, calado,
de boca fechada, observando para aprender, quando se é permitido observar.
Ao pesquisador o ver, ouvir, interpretar, transcrever é também fazer e as
autorizações podem ser parecidas com aquelas dadas aos iniciados. Em sentido latu, é
preciso compreender um pouco do pensamento, do ensinar e do aprendizado das casas
de axé, pois somente as entrevistas, quando concedidas, e a apreciação dos parcos
documentos escritos não darão conta de quaisquer pesquisas com o “povo de axé” 18.
Temos que compreender e teorizar sobre os prováveis porquês de tantas reservas
para com os ensinamentos, seja ao outro distante, extramuros, ou ao outro membro da
comunidade que se torna também outro por ainda não dominar determinados códigos.
Entendemos que todos nós somos outro e eu ao mesmo tempo, a depender da perspectiva
e das diferenças estabelecidas entre as identidades e os seres humanos portadores destas
identidades. Conquanto, dois membros de uma mesma torcida organizada são outro um

18
Preferimos a denominação povo de axé para designar membros de religiões afro-brasileiras.

119
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para o outro, considerando que além das identidades que os unem na torcida, eles terão
outras identidades que os diferenciam, por isso seriam os iguais e os diferentes.
É preciso afirmar que este posicionamento aparentemente arredio e introspectivo do
povo de Axé, é sim uma forma de se defender daqueles que não querem ou não poderão,
ao longo dos anos, alcançar os merecimentos para o aprendizado, pois é preciso aprender
a aprender. Tal posicionamento pode também ser lido como uma identidade de resistência
(Munanga, 2013). Parte-se do princípio que seria preciso preservar os segredos, o awò,
para se defender dos estigmas dominantes, para resistir e sobreviver às identidades
legitimadoras que, de acordo com Munanga (2013) são elaboradas pelas instituições
dominantes para dominar os atores sociais.
Não obstante, a identidade de resistência dentro dos terreiros, pode se transformar
em identidade-projeto, pois “[...] com base no material cultural à sua disposição, constroem
uma nova identidade que redefine sua posição na sociedade e, consequentemente se
propõem em transformar o conjunto da estrutura social” (MUNANGA 2013 p.3). É preciso
saber se, no caso do candomblé e de demais religiões afrodescendentes, as estruturas da
sociedade foram afetadas por membros nascidos nas comunidades ou afiliados ao longo
de suas vidas.
O fato é que, mesmo com as normas e regras rígidas de aprendizagens e de acesso
ao conhecimento sagrado negro, identificamos uma categoria que nomeio de Autores de
Axé. Esses autores transformaram parte da estrutura social, inserindo valores da cultura e
mitologia 19 afro-brasileiras na sociedade através da ciência e das artes. Esses autores e
autoras tal qual o senhor José Félix dos Santos souberam encostar-se, apegar-se a Ogum,
o asiwaju, aquele que vai à frente (Luz, 2000) o orixá Patakori, ‘cabeça dos orixás’ e seguir
em frente. A metáfora dos poderes de Ogum entra aqui como símbolo de subversão e do
valorizar o Povo de Axé. Parte-se do princípio que, de forma consciente ou não, esses
autores adentraram as casas de Axé imbuídos de subjetividades e desejosos de
comunhão, por isso foram aceitos e tornaram-se membros do Axé.
Como amigos e/ou membros, filhos da casa, e com acesso aos meios de
canonização e de comunicação de massa, cabia então, também, a eles não se deixarem
depreciar. O cuidado com o dito e o escrito mantém o compromisso com a verdade, a
preservação do segredo e o respeito ao objeto pesquisado. As identidades do Axé agora
também os identificavam, por isso os movimentos de divulgação e de valorização das artes

19
Entendamos mitologia como narrativa.

120
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e das mitologias de Axé, multifacetadas nas produções desses novos membros serviam e
servem para o movimento de libertação proposto por Fanon (apud Munanga 2013): a
libertação das imagens depreciativas de si mesmos.
A imagem do Senhor José Félix dos Santos atrás, encostado na casa de Ogum, ou
de autores de Axé como Pierre Verger, Vivaldo Costa Lima, Jorge Amado, Júlio Braga,
Ildásio Tavares, Gilberto Gil, Zora Seljan, Marco Aurélio Luz, Narcimária do Patrocínio Luz,
Vasconcelos Maia, Juana Elbein dos Santos entre tantos, podem ser deslocadas para as
posições de Mestre Didi, Alapini, e do Alagbá Laércio, filho de Ogum. Se inicialmente
suberam respeitar o tempo e as normas internas do ilê axé, mereceram, então, o passo à
frente, o lugar de liderança e se tornaram autores de axé. A possibilidade de eterna
alimentação da ancestralidade e de permanência da cultura que é divulgada e intervém na
sociedade converge com a manutenção do segredo.
Voltando à foto que tem Ogum na frente e ao meio representado pelo senhor
Laércio e, ao fundo, uma de suas moradas, dizemos que o adentrar nesse território só se
dá por permissão de seus atores principais, os sacerdotes e sacerdotisas, ouvido as
entidades.
A moeda paga pelos autores (as) de Axé foi a subjetivação do outro e o ver-se no
outro até tornar-se um deles. Não é imposto o se iniciar, mas sem a filiação espiritual,
portanto afetiva, tudo ficará mais difícil. Os aprendizados só serão permitidos aos omo
okan ‘filhos do coração’ ou aos amigos, compreendendo amigos como aqueles que
respeitam e aceitam a diferença, sem tentar subjugar o outro. Aos outros, os limites são
impostos pela própria objetividade e frieza dos métodos e tratos, praticados por eles, os
curiosos e pesquisadores. A teoria da repulsa mútua é a própria objetividade distanciadora
do pesquisador imparcial que se quer longe e frio para com o outro. O que ele não percebe
é que desejo de repulsa já é o desejo, portanto uma subjetividade, que prefiro chamar de
subjetividade negativa. Juana Elbein dos Santos (2003, p.36) cita Roger Bastide em sua
angústia que diz "Só um sacerdote de culto, bem alto na hierarquia do mesmo poderia
introduzir a classe de textos que esperava." Ou seja, para escrever com a devida
propriedade, produzir textos em considerável excelência teria que ser de dentro, não
apenas adentrar a religião, deixar-se adentrar por ela. Compreendo esses autores como
autores de Axé. Conforme Santos (1978), o axé é uma força que pode ser adquirida por
introjeção ou contato. Sem deixar-se ser introjetado pelos conceitos e pela cultura de Axé,
tonar-se-ia impossível a compreensão e portanto novas introjeções e alimentações deste
Axé. Se para a religião o Axé é o que torna possível o processo vital, para uma escrita em

121
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um desejável nível de excelência é preciso ser autor ou autora de Axé. Não quero tocar
nos estereótipos, todos podem escrever sobre mitologias afro-brasileiras, inclusive
alcançando algum grau de expertise sem ser um iniciado. Não obstante, para a
compreensão de uma cultura tão calcada na oralidade é preciso deixar ser penetrado por
ela e esta penetração só é concedia aos iniciados em algum grau de iniciação, seja
litúrgica ou de afetividade.
Os terreiros tradicionais e demais religiões afro-brasileiras são territórios com regras
e dinâmicas próprias. Adentrar esses espaços exige a compreensão de sua geografia e de
suas relações de poder. Ao observador inconveniente pode ser oferecida uma informação
falseada, como forma de se proteger dos indesejáveis. O dinheiro e o prestígio social não
compram as informações que fazem parte do segredo. Submeter-se a um modelo de
compra e venda de informações, colocando ao dispor do capital os desejos e
subjetividades negras do povo de Axé é uma tentativa em vão. Compra-se quase tudo, até
uma falsa amizade, mas o preço estabelecido para o ver, ouvir, fazer é determinado com
moedas de trocas estabelecidas pelas normas internas.
Um importante desembargador, para citar a música de Gerônimo e Vevé Calazans
(2015), ou um filho de pescador só terão as informações se assim merecerem. O
merecimento e as dádivas são pautados com base nas relações de poder internas. O
poder externo pode ser representativo, mas não impõe a revelação de informações, nem
tampouco o acesso a territórios e momentos sagrados exclusivos aos iniciados, às vezes a
iniciandos e até a visitantes, sob autorização do sacerdócio ou das divindades. Há ainda a
possibilidade do ver e de não saber o que viu, do realizar determinados rituais na frente de
desavisados visitantes e ao mesmo tempo não ser notado pelos visitantes, por um
pesquisador. Autores e autoras de Axé autorizados a verem os segredos, se autora ou
autor de Axé de fato, só falarão aquilo que foram autorizados a falar. Como disse o
internauta Georgenes Amor Divino "O mais importante é apreciar e se calar." Se isso serve
ao sacerdócio como serviria a um intelectual ou artista sedento por divulgar a novidade ?
Ao autor/autora de Axé do campo artístico, não há limites para a recriação, assim o
link com o verossímil poderia denunciar aquilo que se pretende guardar na opacidade da
arte. Para as mãos dos cientistas limitar-se a preservar o segredo pode parecer mais difícil,
pois este, apesar de também intérprete como o artista, deve ser translúcido, transparente,
inequívoco, ao contrário do opaco. A dificuldade ou o cumprimento do pacto do segredo
existe no compromisso assumido individualmente. Cumprida a preservação do awò,
segredo, que é ritualístico e espiritual outras informações e até segredos serão confiados e

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permitida a sua utilização. Um autor de Axé ou autora de Axé compreenderá esta dinâmica
e saberá o que pode e o que não pode ser divulgado, apropriado, ressignificado. Sobre os
prováveis argumentos de limitações na seriedade da pesquisa, seja para produção de arte
ou de ciência, devemos lembrar que toda produção é sempre carregada de
intencionalidade, portanto de escolhas. Toda escrita será sempre resultado de uma
seleção.
Conforme Oliveira, (2013.)

Com efeito, linguagem e cultura são duas dimensões de uma mesma condição de
pensamento e ação. A mediação sígnica da construção das identidades torna-se
instrumento de produção de subjetividade, de territorialização de intensidades. Na
era digital a subjetividade é perpassada por jogos semióticos que resultam em
balizamentos do pensar, do agir econômico, político e interpessoal. Interferindo nos
domínios mais íntimos da vida privada os Meios de Comunicação Social e os
Aparelhos de Estado modulam vontades, desejos, angustias e anseios, mobilizando
diversas formas de práxis e construindo hegemonias. Compreender como os
signos são capturados nos diversos imaginários, como operam inversões entre a
fantasia e o efetivo, como os discursos e práticas subversivas são modelizados com
a finalidade de manter estruturas excludentes é um desafio urgente colocado à
filosofia da práxis. Como produzir códigos subversivos que não permitam capturas
semióticas sob a modelização das linguagens dominantes? Uma vez que todo
signo é polissêmico, será possível tal produção sígnica incapturável? Não seriam
estas questões prementes para a pesquisa na contemporaneidade? Não seria o
caso de repensar a forma da pesquisa ao invés de reificar o modelo da
modernidade? Ao mesmo tempo, não se deveria sair do plano meramente analítico
e apostar no plano propositivo a fim de superar nossos atuais limites de pesquisa?

Se a vida nos terreiros é uma vida em comunhão coletiva é também uma vida
privada, pois algumas informações cabem somente aos membros daquela comunidade.
Apesar das inserções, às vezes questionadas, de cotidianos dos candomblés em redes
sociais, como é o caso da fotografia neste texto comentada, existe a preocupação na
preservação do segredo. A preservação do segredo não significa o afastamento dos
domínios dos meios de comunicação de massa e dos aparelhos de estado que, conforme
Oliveira (2013), modulam vontades, desejos angústias, etc. Ao se esperar uma ialorixá
assistir o final da novela das nove para iniciar o xirê ‘cânticos sagrados’, vê-se
perfeitamente uma das formas de interferência dos meios de comunicação de massa.
Naquele momento, a matriarca fazia as vontades dela e de quase todo o terreiro, afinal
parte significativa do Brasil assiste ao final de uma novela das nove ou das vinte e uma
horas.

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O vestir, os hábitos alimentares e as formas de se relacionar com o outro praticadas


pelas pessoas do culto também são espelhadas na sociedade como um todo que, por sua
vez, é reflexo das territorializações de intensidades e de subjetividades, conforme denuncia
Oliveira (2013). O ilê axé e demais religiões afrodescendentes não vivem em uma redoma,
livres de quaisquer interferências/influências de outros grupos sociais. Os autores e
autoras de axé influenciam e são influenciados. O povo de Axé mantém formas próprias de
comportamentos e de relação com o outro. A correta maneira de adentrar o espaço do Axé
e de dele fruir aprendizagem pode ser entendida como prática subversiva. Ela relega a
criação de momentos de pesquisa, como as entrevistas, a uma incompletude exacerbada,
tornando imprescindível o conviver no terreiro para aprender e fruir tudo, até o limite
imposto pelo próprio terreiro. A produção de códigos subversivos é algo diretamente
relacionada ao fazer do cotidiano do candomblé. O ver e o ouvir nem sempre estão
diretamente relacionados ao fazer-se entender. O oral e o gestual podem ser feitos de
forma totalmente incompreensíveis.
Para não se fazer entender, pode-se utilizar o idioma ritual, quando desconhecido
do observador, o jargão religioso ou simplesmente o desprezo por etiquetas da sociedade
extramuros, pois se pode ao invés de falar, balbuciar palavras ritualísticas, manter o
silêncio. Pode-se também estabelecer limites entre o ouvir e o ver, mantendo o de fora
distante dos acontecimentos, seja pela distância física ou pela venda diante dos olhos,
encobrindo determinados fazeres com um pano branco, sem permitir o ver daqueles que
ainda não estão preparados para ver. Sob o pano branco tudo está protegido. O alá de
Oxalá, orixá que também é Obatalá, rei, senhor do pano branco, a tudo protege, sob os
seus domínios, se mantêm o segredo. A subversão dos códigos, através do jargão
religioso, do balbuciar, do limite de trânsito, do silêncio e do ver limitado pode ser
entendida como formas de escapar de linguagens dominantes sem, contudo, deixar de
participar delas.
Mesmo com a utilização de fotografias, filmagens, páginas da internet, a inserção de
crianças na escola, a formação de graduados, especialistas, mestres e doutores, reafirma-
se o compromisso da preservação do segredo. Os códigos do ilê axé continuarão
protegidos ora sob o pano branco, ora sob as folhas do mariô 20 e untados com o azeite de
dendê. Os poderes do mariô e do dendê, também, podem dificultar o acesso a informações
principalmente ao pesquisador. Por isso, será de extrema importância a compreensão de

20
Folhas rituais oriundas do dendezeiro e ligadas ao orixá Ogum.

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uma verdadeira práxis de afetividade. Não se fala aqui de falsear uma afetividade para
conquistar o outro e ter as informações desejadas. Fala-se de uma ação que distancie de
si a desqualificação do desejo e como menciona Oliveira (2013) “[...] o império da razão”. O
desejo de fruição e produção do conhecimento e reconhecimento extramuros pelo povo de
Axé existe desde os seus primórdios. Mãe Aninha, fundadora do Ilê Axé Opô Afonjá, já
dizia sobre sua vontade de ver seus filhos de anel no dedo e aos pés de Xangô. 21 Ou seja,
compreende-se a impossibilidade do insulamento e mais que isso, revela-se o desejo de
participação ativa nos códigos sociais extramuros, mas sempre aos pés de Xangô, sem
perder a relação e considerando todos os deslocamentos territoriais.
Dentro dos ilê axé, sem o afeto recíproco, seria impossível a realização de uma
pesquisa com êxito, ou quase impossível. Vejamos grandes nomes das pesquisas em afro-
brasilidades integrantes das comunidades terreiro. Vários destes nomes possuem relações
honoríficas, fraternas ou litúrgicas com candomblés ou outras religiões afrodescendentes.
Citamos alguns, agora outros Ordep Serra, Jaime Sodré, Muniz Sodré, Eduardo David
Oliveira, dentre outros. Todos eles possuem relações de afetividade com o que
costumamos chamar de objeto de pesquisa, há outros exemplos de pesquisadores e
difusores de conhecimento que são sacerdotes tais como Mestre Didi, Mãe Stella de
Oxóssi, Ruy Póvoas, Júlio Braga, José Sant´Anna Sobrinho e Genaldo Novaes.
Lembremos que a arte também difunde conhecimentos.
Essa relação de afetividade necessária tem que ser como uma relação de
parentesco, alguém que se torna um entre os outros, por isso recebe gradativamente as
permissões para caminhar em suas observações. Não se trata de vantagem ilícita, mas de
merecimento. O observar, mesmo quando o observador possui relações consanguíneas ou
de parentesco litúrgico, deve começar à distância, como o ainda jovem José Félix dos
Santos, neto de Mestre Didi, fazia, conforme foto discutida aqui. Aproprio-me de um ditado
do Recôncavo Baiano “Em terra dos outros, se pisa de mansinho”, pois se por um lado a
abertura para uma subjetividade que compreenda o outro além dos números e da razão
quantitativista é necessária, por outro a parcimônia é também recomendada aos
pesquisadores.
Ainda conforme Oliveira (2013), o tratado tem que ser de comunhão com o outro,
então a inviabilidade de uma política de cooptação. Todos nós sabemos que todo esse
21
Segundo Marcos Roberto Santana (2008) a frase completa é "Quero ver meus filhos aos pés de Xangô, com anel no
dedo. "Conforme Mestre Didi,para quem Mãe Aninha falou sobre essa intenção e que inspirou a criação da Mini
Comunidade Oba Biyi é: “Quero ver nossas crianças de hoje, no amanhã, de anel no dedo e aos pés de
Xangô”.(SANTOS,Deoscoredes Maximiliano e Luz,Marco Aurélio.Oba Biyi ,o rei nasce aqui.Salvador:Fala Nagô,2007)

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movimento possui também um interesse, uma finalidade. Contudo, se antes poderia ter
sido somente o pesquisar pela objetividade de pesquisar e de obter resultados, agora pode
ser a pesquisa imbuída de criatividade e sentimento, sem perder a validade, tendo um rigor
outro. Para isso, o pesquisador deverá optar por uma práxis libertadora, nunca alienante
ou de tentativa de dominação do outro. O caminho para imprimir no povo de Axé uma
perspectiva de auto sujeição, tentando torná-los subservientes, certamente fará com que o
pesquisador perca suas possibilidades de êxito, fique sem o Axé. É preciso entender as
religiões afrodescendentes como um território com pensamento, normas próprias e com
um olhar carinhoso e desconfiado com o outro. Autores e autoras de axé alimentam e são
alimentados. O axé deve ser alimentado (Santos, 1986) continuamente. Para relacionar
esse conceito de realimentação ao trabalho do autor/autora de axé, entendo que eles
também possuem papeis importante, tais como valorizar as culturas negras na sociedade
excludente, seja através das artes ou da ciência. Livres de uma ação proselitista, pois não
realiza-se a solução com o segredo ritualístico, esses autores realimentam as
comunidades afrodescendente por eles fruídas, realimentam a cultura, a vida, portanto
fazendo uma espécie de axé.

REFERÊNCIAS

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Bahia. Salvador: EDUFBA, 1995.

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<http://books.scielo.org, p. 13-74.

GERÔNIMO & CALAZANS, Vevé. É D´Oxum. In: PRANDI, Reginaldo. Segredos


Guardados. Disponível em: http://www.fflch.usp.br/sociologia/prandi/orixampb.pdf. Data do
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Salvador: EDUFBA, 2000.

126
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MACEDO, Roberto Sidnei. OUTRAS LUZES: UM RIGOR INTERCRÍTICO PARA


UMA ETNOPESQUISA POLÍTICA. In: MACEDO, RS., GALEFFI, D., and PIMENTEL
A. Um rigor outro sobre a qualidade na pesquisa qualitativa: educação e ciências
humanas [online]. Salvador: EDUFBA, 2009, 174 p. ISBN 978-85- 232-0636-9.
Available from SciELO Books <http://books.scielo.org, p.75-106.

MUNANGA, Kabengele. Diversidade, etnicidade, identidade e cidadania. São Paulo:.


Palestra proferida no 1º Seminário de Formação Teórico Metodológica-SP. Disponível em
http://www.acaoeducativa.org.br/fdh/wp-content/uploads/2012/09/Palestra-Kabengele-
DIVERSIDADEEtnicidade-Identidade-e-Cidadania.pdf. Acesso em 30.09.2013.

NOBREGA, Cida & SANTOS, José Félix dos (Org.). Maria Bibiana do Espírito Santo,
Mãe Senhora: saudade e memória. Salvador: Corrupio, 2000.

OLIVEIRA, Eduardo David. Conhecimento e Cultura: à propósito dos regimes


subjetivos. No prelo. 2013.

SANTANA, Marcos Roberto. Jorge Amado e os ritos de baianidade: um estudo sobre


Tenda dos Milagres. 2008. 133f. Dissertação (Mestrado em Estudo de Linguagens) —
Universidade do Estado da Bahia (UNEB), Salvador. 2008.

SANTOS, Deoscoredes Maximiliano e Luz, Marco Aurélio.Oba Biyi ,o rei nasce


aqui.Salvador:Fala Nagô,2007.

SANTOS, Deoscoredes Maximiliano (Mestre Didi). Por que Oxalá Usa Ekodidé. 3ª Edição.
Rio de Janeiro: Pallas, 2004.

DIDI, Mestre. Contos crioulos da Bahia: Creole Tales of Bahia: ÁkójopòÍtànÁtenudénuÍran


Omo OdùduwàniIlè Bahia (Brasil). Salvador: Núcleo Cultural Níger Okàn, 2004.

SANTOS, Juana Elbein dos. Os Nagô e a morte. Petrópolis: Vozes, 1986.

SANTOS, Juana Elbein dos. Transmissão do Axé: religião e ethos negro no Brasil. In:
SEMANA DE ESTUDOS SOBRE A CONTRIBUIÇÃO DO NEGRO NA FORMAÇÃO
SOCIAL BRASILEIRA , 3., Niterói, 1978. Caderno, p. 27- 35.

SANTOS, Maria Stella de Azevedo. Meu tempo é agora. São Paulo: Editora Oduduwa,
1993.

VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás. Rio de Janeiro: Corrupio, 1998.

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BRANQUITUDE, BRANQUIDADE E A IDENTIDADE RACIAL BRANCA ENTRE O


PENSAMENTO SOCIAL SOBRE A QUESTÃO DO NEGRO NO BRASIL 22

JOYCE SOUZA LOPES 23

RESUMO

O objetivo deste ensaio é refletir sobre os percursos científico-políticos que os estudos


sobre branquitude têm sido construídos. Deste modo, tratando a branquitude como tema,
campo e/ou objeto entre os estudos das hierarquias raciais, mapeamos o percurso
temático da branquitude entre os estudos das relações e hierarquias raciais no Brasil, uma
vez que dimensionamos a abordagem de um tema caro para política racial e, não obstante,
para o Movimento Negro: a branquitude como poder, como supremacia e/ou hegemonia
racial.

Palavras-Chave: Branquitude/Branquidade; Identidade Racial; Hierarquias Raciais.

1. INTRODUÇÃO

Com a abordagem recorrente das ações e políticas afirmativas raciais entre os


discursos midiáticos, populares e políticos, em especial a partir da discussão sobre cotas
raciais e sua (in)constitucionalidade, temos configurado no Brasil, sob a atuação do
Movimento Negro, um campo discursivo sobre os rumos da política racial, entre alguns
parâmetros racializar ou desracializar tem sido um enfoque relevante. Contudo, seguindo
aportes científicos e/ou políticos de mediação notamos, mais uma vez, o negro em questão
e, de acordo com a pauta, sua negritude. Contraposto, provocamos uma discussão
partindo da identidade racial branca, a branquitude, e, em especial, da perspectiva
científico-política que a envolve.
Quando mencionamos e nos apropriamos dos estudos sobre
branquitude/branquidade trata-se da indicação de superação da ausência, entre as
Ciências Sociais em geral, e na Antropologia sobretudo, de investigações particulares

22
Esta proposta é parte integrante de pesquisa de mestrado em curso intitulada “Lugar de branco e o ‘branco
fora do lugar’: Representações sobre a desconstrução do racismo da branquitude entre o Movimento Negro
em Salvador-BA”, orientada pela Prof.ª Dr.ª Rosane Aparecida Rubert da Universidade Federal de Pelotas..
23
Bacharel em Serviço Social pela Universidade Federal do Recôncavo da Bahia; Mestranda em Antropologia
Social pela Universidade Federal de Pelotas. E-mail: Joyce.seso@gmail.com

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sobre a identidade racial branca. Este despertar contribui para desconstrução da ideia de
quem tem raça é o negro, na medida em que os brancos se beneficiam do seu status
humano generalizado (CARDOSO, 2008). O branco então, além de socialmente
racializável deve ser entendido enquanto sujeito diagnosticável, objeto de pesquisa,
observação e compreensão.
Em 1957, o sociólogo Guerreiro Ramos já propunha essa discussão, dissertando
sobre a necessidade de situar cientificamente o/a branco/a, entendendo que “o que se tem
chamado no Brasil de “problema do negro” é reflexo da patologia social do “branco”
brasileiro, de sua dependência psicológica” (RAMOS, p. 236, 1995).
Sabe-se que branquitude está, de forma irrestrita, relacionada à identidade racial
branca, a partir disto criamos considerações e a efetivamos enquanto conceito múltiplo. No
Brasil, uma das proposições de distinção está na própria expressão – branquitude ou
branquidade. Em via de transposições de linguagem nos deparamos com outros termos,
ora agregados de diferentes sentidos, ora sinônimos. Até 2004, as produções brasileiras
foram abordadas seguindo o termo branquitude, contudo, a partir da publicação do livro
Branquidade: Identidade Branca e Multiculturalismo, de Vron Ware, nos deparamos com o
termo branquidade. Segundo Lourenço Cardoso, a relação entre os dois termos tem a ver
com o processo de tradução do conceito em inglês, em que, de acordo com sua revisão
literária, no Brasil ambos têm o mesmo significado. Sendo assim, a utilização dos termos
encaixa-se por critérios opcionais (CARDOSO, 2008).
Nesta altura, tomamos parte da reflexão ao sentido atribuído aos estudos com
temática racial, estando de acordo com Angela Fiqueiredo e Ramón Grosfoguel quando
apontam o seguinte:

O campo de estudos conhecidos como "estudos das relações raciais" no Brasil


constituem o objeto de conhecimento historicamente produzido por acadêmicos
brancos cuja epistemologia baseia-se no estudo sobre negros, por isso mesmo, a
noção de estudos sobre as "relações raciais" mantém o mito de uma
horizontalidade entre os grupos racialmente diferenciados. Julgamos ser mais
adequado falarmos de "hierarquias raciais" já que enfatizaríamos a verticalidade
das relações sobre a suposta horizontalidade expressa na definição "estudos das
relações raciais" (2007, p. 36).

Entendendo os estudos das hierarquias raciais no Brasil partindo deste locus


interpretativo, sobretudo no que diz respeito a branquitude como tema, campo e/ou objeto,
alçamos as discussões sobre a desracialização entre os estudos sobre
branquitude/branquidade e a influência de autores como Paul Gilroy na defesa de uma
perspectiva da abolição do conceito de raça. Sendo esta uma das vertentes político-

129
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científicas da temática em evidência, elencamos de modo contraposto uma segunda


vertente que é a racialização, adoção de ações políticas afirmativas raciais como medida
antirracista.
Ao provocarmos o uso do construto de Raça (sem aspas) como essencialismo
estratégico 24, esboçamos argumentos em defesa do que julgamos mais operante na
realidade brasileira de modo específico e sublinhamos ainda aspectos de uma produção
com rumo descolonial, distintiva a epistemologia do corpo-política do conhecimento,
sobretudo do ponto de vista da localização geopolítica. Ou seja, ao invés de sujeitos que
pensam “o outro”, propõe-se o estudo a “si mesmos” a partir do reconhecimento e crítica
do seu lugar histórico-racial de privilégios também epistêmicos, buscando romper com a
autorrepresentação do branco como padrão genérico de humanidade e, sobretudo, com
seu legado de intencionalidade de conhecimento apático e neutralizado (GROSFOGUEL,
2007).

2. BRANQUITUDE/BRANQUIDADE ENTRE OS ESTUDOS DAS HIERARQUIAS


RACIAIS

O conceito de raça sofreu alterações de sua concepção científica biológica, através


de um conjunto de teorias ligadas a correntes como o evolucionismo social, darwinismo
social, teoria das raças e miscigenação, até sua concepção antropológica de raça
enquanto aspectos culturais, nessa conjuntura, a obra do ensaísta Gilberto Freyre, Casa-
Grande & Senzala (1961), é salutar para compreensão de uma grande mudança nas
ciências e pensamento social brasileiro acerca do conceito de raça. Freyre introduziu o
conceito de cultura (antropológico) nos espaços erudito-acadêmicos nacionais, que até
então possuíam uma hegemonia intelectual das doutrinas racialistas do século XIX
(GUIMARÃES, 2005).
A partir da década de 50 o conceito de raça volta à cena intelectual nacional e
internacional devido a uma série de pesquisas realizadas no Brasil e no mundo,
financiadas pela UNESCO com o propósito de empreender investigações sobre as

24
“A expressão “essencialismo estratégico” (originalmente proposta por Spivak) refere um tipo de
solidariedade temporária para efeitos de acção social. O qualificativo “estratégico” estabelece uma ressalva
em relação ao denegrido “essencialismo” e, simultaneamente, suspende as propostas alternativas de muita
teoria social pós-estruturalista (nomeadamente na esteira de Foucault e, mais recentemente, de Butler) que
apontam no sentido do estilhaçamento das categorias identitárias” (ALMEIDA, 2009, p. 2).

130
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relações (hierarquias) raciais, bem como categorias analíticas como raça, racismo e
discriminação racial e sua viabilidade conceitual (MAIO, 1999). É nesse momento que, no
Brasil, estes estudos ganham uma nova perspectiva teórico-metodologica, de forma que,
“O desenvolvimento dos estudos sobre relações raciais no Brasil marcam o momento de
profissionalização e institucionalização das ciências sociais brasileiras” (PINHO, 2010,
p.33).
Estudos como dos sociólogos Pierson (1945) Florestan Fernandes (1978), Roger
Bastide (1951), Octavio Ianni (1960), Fernando Henrique Cardoso (1960), Oracy Nogueira
(1942), dentre outros, inauguram uma nova problemática central no campo, ao
debruçaram-se sobre o lugar do negro nas sociedades de classes no pós-abolição (MAIO,
1999).
As pesquisas sobre relações (hierarquias) raciais se ampliaram e as
problematizações atuais envolvem práticas do cotidiano, ações políticas de movimentos
antirracistas, estudo das políticas públicas pautadas pelo recorte de raça e, sobretudo,
uma vasta produção teórica no que concerne ao uso e aplicabilidade do conceito de raça
de forma científica (LIMA, 2008). Bairros (1991), Hasenbalg (1988) e Valle Silva (1988)
podem ser citados como corolários dessa perspectiva das relações (hierarquias) raciais no
Brasil, ao investigarem como as desigualdades sociais no país, em vários setores (renda,
emprego, educação, residência, etc.), têm uma ligação intrínseca com as questões raciais
(GUIMARÃES, 2005).
O despertar científico acerca do branco enquanto sujeito racializável marca outra
transição histórica dos estudos das relações (hierarquias) raciais, à medida que coube ao
branco o papel de objeto de pesquisa. Sob essa lógica, retira-se o negro do foco
problemático em que condicionavam as análises sobre raça/racismo e é proposto,
também, o foco na identidade branca. Essa perspectiva, ligeiramente recente, foi marcada
pelo impulso dos Critical Whiteness Studies (Estudos Críticos da branquitude) nos EUA, a
partir da década de 1990 sob o contexto da luta pelos direitos civis e a entrada dos negros
na universidade.
Apesar desse reconhecimento dos estudos americanos enquanto catalisadores,
destacamos produções em outros países, a citar: Inglaterra, África do Sul, Austrália e
Brasil. Autores como Du Bois (1935), Fanon (1952), Biko (1960-1970), Memmi (1957),
Abdias do Nascimento (1966), estão entre os precursores que evidenciaram os conflitos
entre negros e brancos elencando ainda a perspectiva acerca do lugar de privilégio
subjetivo, objetivo e/ou simbólico da branquitude (CARDOSO, 2008).

131
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No Brasil, Gilberto Freire foi o primeiro a utilizar o termo branquitude, a partir da


perspectiva de desconstruí-lo, bem como defendia o desuso do sentido negritude, em prol
da positivação da mestiçagem enquanto ideal de democracia racial. Em 1957, o sociólogo
militante Guerreiro Ramos foi quem propôs uma discussão acerca do lugar de privilégio da
brancura, apontando, inclusive, Gilberto Freire enquanto um dos espoliadores da cultura
negra ao se valer de sua patologia-protesto, ou seja, por se localizar exterior a
superioridade branca segundo critérios europeus, ressalta sua brancura diante dos negros
e os fazem inferiores.
Já em 1980 Abdias do Nascimento escreveu um documento – publicado em 2002
em O Quilombismo – apontando sua disposição em formalizar as sugestões de Guerreiro
Ramos e de um escritor que o antecedeu, Fernando Góes, de situar o branco como objeto,
propondo a construção de um seminário em que os africanos deveriam promover um
Congresso Internacional para estudar os brancos da Europa e seu prolongamento
arianóide no Brasil. Seriam estudos minuciosos sobre a violência ideológica sutil, ou
violência física, econômica e espiritual praticadas pela raça branca (NASCIMENTO, 2002).
Proposição que, se efetivada, nos levaria a profundas reflexões a partir do olhar do outro
sob uma relação historicamente inversa da Ciência – O objeto branco.
Ao atentar-se, em 1957, que as teorias raciais até então, na verdade, se
constituíram em uma Sociologia do Negro Brasileiro, Guerreiro Ramos sustenta a análise
pioneira do impacto da ideologia do branqueamento para os brancos (RAMOS, 1995).
Contudo, sua incitação só começa a tomar corpo no Brasil, timidamente configurando um
campo epistêmico das ciências humanas, e entre os estudos de relações (hierarquias)
raciais, a partir dos anos 2000 com as pesquisas de Piza (2002), Rossatto & Gesser
(2001), Bento (2002), Sovik (2002), as traduções de Ware (2004), etc. (CARDOSO, 2008).
A partir de então, um leque de autores tem configurado perspectivas heterogêneas
e, por vezes, divergentes, assim, “definir o que é branquitude e quem são os sujeitos que
ocupam lugares sociais e subjetivos da branquitude é o nó conceitual que está no bojo dos
estudos contemporâneos sobre a identidade branca” (SCHUCMAN, p. 22, 2012). Contudo,
é ligeiramente consensual que as produções desse campo, de modo geral, são aporte
constitutivo ao entendimento da brancura, da identidade racial branca e dos conflitos
epistêmicos e empíricos de tal proposição. Conforme Sovik (2002), a branquitude é uma
abordagem teórica de natureza diversa, uma categoria analítica e política,
indubitavelmente necessária para se pensar as hierarquias raciais no Brasil.

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Bento (2002) apresenta um aporte significativo ao estudo da branquitude,


sobretudo por sua produção teórico-empírica sobre a desconstrução do traço racista dos
brancos. Seguindo a proposta de reeducação e a concepção pedagógica de apreensão
crítica da realidade racial, Bento aborda os aspectos psicossociais das interações raciais a
partir dos cursos e formações do Centro de Estudo das Relações de Trabalho e
Desigualdades (CEERT 25).
A realização dos debates com diferentes grupos (movimentos sindicais, feministas,
funcionários do poder público envolvidos com políticas de inclusão no trabalho, etc.) tornou
mais aguçada as percepções sobre a branquitude e atuou como base para formulação de
questões como: “[...] o que é que faz com que pessoas que cultuam valores democráticos
e igualitários aceitem a injustiça que incide sobre aqueles que não são seus pares ou não
são como eles?” (BENTO, p. 28, 2002). Em contrapartida, houve o subsídio para
encaminhamentos práticos de como pessoas brancas que fizeram um compromisso de
ruptura com o abandono de seu racismo poderiam oferecer um modelo para outros
brancos, em busca de novas maneiras de entender a sua própria branquitude (BENTO,
2002).
Logo, cabe ao sentido referencial desta pesquisa a indagação introdutória do livro
de Vron Ware, Branquidade: identidade branca e multiculturalismo: “que forças históricas e
contemporâneas sustentam as formações particulares da branquitude no Brasil, e que
estratégias antirracistas seriam apropriadas para subverte-las?” (p.9, 2002). Não obstante,
discutir e compreender as dimensões da branquitude significa corroborar para
consolidação e avanço desse campo dos estudos das relações/hierarquias raciais. Sobre
tais análises discursivas, “o desafio, portanto, passa a ser o de indagar o que se vem
dizendo sobre a branquidade, se o que está sendo dito tem implicações mais libertárias ou
mais regressivas, e de onde vem o surto atual de discursos sobre ela” (FRANKENBERG,
2004, p. 320).

3. CONSIDERAÇÕES FINAIS

25
“[...] uma organização não-governamental, apartidária e sem fins lucrativos criada em 1990 com o objetivo
de conjugar produção de conhecimento com programas de intervenção no campo das relações raciais e
gênero, buscando a promoção da igualdade de oportunidade e tratamento e o exercício efetivo da cidadania
(BENTO, p. 147, 2003)

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O conceito de raça sofreu alterações de sua concepção científica biológica, através


de um conjunto de teorias ligadas a correntes como o evolucionismo social, darwinismo
social, teoria das raças e miscigenação, até sua concepção cultural. A obra de Gilberto
Freyre por vezes é tomada como salutar, já que introduziu o conceito de cultura
(antropológico) entre espaços erudito-acadêmicos que até então possuíam uma
hegemonia das doutrinas racialistas do século XIX. A partir de 1950 o conceito de raça
volta à cena intelectual devido a uma série de pesquisas, financiadas pela UNESCO, com
o propósito de investigações sobre as relações raciais. Inaugura-se uma nova
problemática: o lugar do negro nas sociedades de classes no pós-abolição.
O despertar científico acerca do branco enquanto sujeito racializável marca outra
transição histórica dos estudos sobre raça, à medida que coube ao branco o papel de
objeto de pesquisa. Retira-se o negro do foco problemático em que condicionavam as
análises sobre raça/racismo e é proposto, também, o foco na identidade branca.
Apresentar o percurso temático da branquitude entre os estudos das relações e hierarquias
raciais no Brasil trata-se de dimensionarmos a abordagem de um tema caro para o
pensamento social negro: a branquitude como poder, como hegemonia racial. Quando
mencionamos e nos apropriamos dos estudos sobre branquitude/branquidade trata-se da
indicação de superação da ausência, entre as Ciências Sociais em geral, de investigações
particulares sobre a identidade branca. Este despertar contribui para desconstrução da
ideia de quem tem raça é o negro, na medida em que os brancos se beneficiam do seu
status humano generalizado.
A proposição de alinhar-se a uma epistemologia descolonial caminha no sentido de
desafiar a ““ego-política do conhecimento” cartesiana das ciências ocidentais, opondo-lhe a
“geopolítica e a corpo-política do conhecimento”” (GROSFOGUEL, 2007, p. 32). Trata-se
de uma propensão, como afirma Grosfoguel, ainda sob muitos obstáculos entre os estudos
étnicos, e que leva em conta:

[...] em vez de um sujeito branco estudando sujeitos não-brancos como objetos de


conhecimento, assumindo-se a si mesmo como um observador neutro não situado
em nenhum espaço nem corpo (“ego-política do conhecimento”), o que lhe permite
portanto reclamar uma falsa objetividade e neutralidade epistêmica [...] temos a
(“geopolítica e corpo-política do conhecimento”) (GROSFOGUEL, 2007, p.32).

Muito embora, devo ressaltar concordância em que “tanto a paridade como a


assimetria racial podem contribuir de forma significativa com estudos críticos sobre raça no
Brasil” (SCHUCMAN, COSTA E CARDOSO, p. 17, 2012). O que propomos aqui é, antes, a
localização e definição do sujeito pesquisador, uma vez que, supostamente, tendemos a

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superar o enunciado de neutralidade e objetividade científica. Falar deste lugar de branca,


e a partir deste lugar, significa justamente romper com o pacto narcísico de transpor-se
invisível e universal, tal como aponta Bento (2002). O desenvolvimento de uma pesquisa
entre este recorte racial compreende o despertar contributivo à desconstrução da ideia de
quem tem raça são os negros, na medida em que os brancos se beneficiam do seu status
humano generalizado. Bem como, produz-se parte da possibilidade do preenchimento de
uma lacuna que corresponde à ausência, demanda e emergência de investigações
particulares sobre tal categoria (CARDOSO, 2008).

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CONTOS POPULARES DE MESTRE DIDI: ACERVO HISTÓRICO CULTURAL

ANTONIO MARCOS DOS SANTOS CAJÉ (UFRB)

RESUMO

Pretendemos, com este trabalho, apontar e interpretar o papel dos símbolos e signos
através da visão cultural dos contos de Mestre Didi. Entretanto, não se trata de símbolos
que estão ocultos nas narrativas dos contos, mas de elementos intrínsecos a elas, que se
investem de valores simbólicos para a cultura e a história. A motivação que instigou a
construção tanto deste artigo como da pesquisa subjacente foi o interesse em relação aos
elementos dos contos nas ações populares das tradições orais que surgem, conforme a
leitura, no discurso narrativo da obra de Mestre Didi. O sistema simbólico permite abarcar
os olhares epistemológicos e o senso comum pelos quais estes símbolos e signos trazem
representações do inconsciente coletivo de um povo.

Palavras-chave:

INTRODUÇÃO

Todos os povos sempre narraram suas histórias pelos contos e pelos mitos, mesmo
quando não havia escrita. No entanto, havia a oralidade como mecanismo substancial que
agregava valores ao movimento social de cada povo, e suas memórias eram preservadas.
E essas histórias guardam a cultura. Discutiremos, no presente artigo, os símbolos e
signos presentes nas narrativas literárias dos contos de Mestre Didi, de modo genérico,
uma vez que existem noventa e quatro contos do referido autor, distribuídos nos livros:
Contos crioulos da Bahia (sessenta e cinco contos); Contos negros da Bahia e contos de
Nagô (vinte quatro contos); Porque Oxalá usa Ekodidé; História da Criação do Mundo;
Autos Coreográficos Mestre Didi (dois contos); A chuva de poderes.
A compreensão da palavra símbolos tem sua origem no Latim Symbolum, que
significa “marca, símbolo”. Este, por sua vez, é derivado do grego clássico Simbolon,
“senha garantia”. Esta palavra grega é formada por SYN, que significa junto, e BALLEIN,
que tem o significado de “lançar, arremessar, atirar”, sua tradução literal seria “atirar junto”.

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É algo que representa uma ideia, uma entidade física ou um processo. Já o signo indica
alguma coisa, e representa o próprio símbolo como marca. Diante dessas compreensões
sucintas a respeito dos termos símbolos e signos, será feita análise dos mesmos nos
contos de Mestre Didi. No entanto, este exame será muito mais amplo, mais denso, já que
diante dos contos existe a história cultural que carrega percepções de um povo africano e
dos afrodescendentes, pois os contos contam muito mais que fábulas: eles contam a
historiografia e a diáspora.
Analisar os contos literários de Mestre Didi possibilita ampliar a cultura e descortinar
os elementos da história com a junção da literatura, com proporção de
multirreferencialidades históricas dos saberes ocultos e às vezes silenciados nas narrativas
dos contos. Sendo que muitas dessas literaturas narradas nas escritas e na oralidade
guardam os símbolos e signos que se manifestam como acervo da cultura e seus
personagens literários retratam parte do real e do imaginário.
Os contos, enquanto material histórico, mescla realidade e invenção enveredando
por um caminho fantástico, ao tempo em que absorvem a história e cultura através de
tradições orais e de sujeitos como autores e atores. A interpretação simbólica dos contos
permite perceber, pelo viés da literatura, uma estrutura que ultrapassa o ato de
simplesmente ler, propiciando a construção de uma interpretação histórica.
Compartilhando com o ponto de vista de Robert Darnton (2014, p.26), ouso
transcrever uma longa citação:

A generosa visão do simbolismo que tem Bettelheim fornece uma interpretação


menos mecanicista do conto do que a resultante do conceito de código secreto que
tem Fromm, mas também decorre de algumas crenças não questionadas quanto ao
texto. Embora cite comentaristas de Grimm e Perrault em número suficiente para
indicar alguma consciência do folclore como disciplina universitária, Bettelheim lê
“Chapeuzinho Vermelho” e os outros contos como se não tivessem história alguma.
Aborda-os, por assim dizer, horizontalizados, como pacientes num divã, numa
contemporaneidade atemporal. Não questiona suas origens nem se preocupa com
outros significados que possam ter tido em outros contextos, porque sabe como a
alma funciona e como sempre funcionou. Na verdade, no entanto, os contos
populares são documentos históricos. Surgiram ao longo de muitos séculos e
sofreram diferentes transformações, em diferentes tradições culturais. Longe de
expressarem as imutáveis operações do ser interno do homem, sugerem que as
próprias mentalidades mudaram. (...)

Diante do exposto acima, os símbolos nos contos comunicam a história cultural de


uma nação ou de uma etnia. Nos contos de Mestre Didi, a ancestralidade do povo nagô
está implícita pelos contos de procedência “do sagrado, sejam eles escritos ou orais, que
são relatos vivos dos deuses se relacionando com o indivíduo em todas as esferas

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interpessoais e místicas” (Cajé, 2014). Os símbolos e signos articulam-se de maneira


sublime, tanto na escrita como na oralidade, como é possível perceber na assertiva abaixo:

A interpretação do símbolo, uma vez descoberto seu nexo ontogenético, seu ou


seus referentes, permite-nos tornar explícita a realidade fatual. Já dissemos que
não entendemos o símbolo com um significado constante; sua interpretação está
sempre em relação a um contexto. Sua mensagem está em função de outros
elementos (SANTOS, 2008, p.23).

Os símbolos nos contos possuem fins peculiares e pertinentes ao homem, pois


mesmo que ora estejam ocultos, ora desvelados, manifestam-se como dinamizadores da
cultura, tornando-se mecanismos de evidências e sinais para a história. Como afirma
Ginzburg “poderíamos comparar os fios que compõem esta pesquisa aos fios de um
tapete. Chegando a este ponto, vemo-los a compor-se numa trama densa e homogênea”,
(Ginzburg,1989) já que os símbolos e signos encontrados nos contos fazem o indivíduo
observar suas necessidades, caso existam, e distinguir variantes culturais e ao mesmo
tempo (re)construir uma identidade. A própria concepção do conto por si só já pode ser
compreendida como símbolo-signo — uma unidade completa — e quando nos deparamos
com a leitura e suas interpretações, usamos esse objeto como unidade simbólica ou uma
representação simbólica.

O nível da interpretação simbólica permitiu-me penetrar, abarcar e tornar inteligível


certos aspectos dos dados fatuais que não poderia ter apreendido de outra forma. É
particularmente frutuoso, quando aplicado a uma disciplina consagrada ao estudo
das “ações não-poéticas”, de ritos, formalizações, dramatizações... artes não
aplicadas (LANGER, apud SANTOS, 2008, p.25)

Como foi comentado no início deste texto, lançaremos um olhar epistemológico dos
símbolos e signos nos contos de Mestre Didi, sendo que utilizaremos mais adiante dois
contos para revelar alguns elementos revelados. Como é do conhecimento de todos, as
cultura africana foi encaminhada para o Brasil pelos escravizados que foram arrancados e
massacrados desde a chegada dos portugueses, a partir da descoberta do país.
Na sua transatlântica viagem feito animais, os negros trouxeram consigo valiosos
bens que proporcionaram ao Brasil a cultura como é hoje; e nessa diáspora vigiada,
acorrentada, humilhada, eles também possibilitaram a construção da memória imaterial
das narrativas orais, que possuem signos e símbolos. E a partir da dinâmica dos contos,
passamos a conhecer o sistema cultural deste homens e mulheres; suas guerras; seus reis

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com suas nações; sua religião de matrizes africanas e seu panteão; seus mitos; enfim,
tudo isto está presente nos contos de Mestre Didi.

O CONTO QUE PASSA PELO TEMPO QUE PASSA POR NÓS

A vendedora de Acaçás que ficou Rica

Em uma cidade existia uma senhora que há muitos anos vendia acaçá e
mingau pela manhã.
Já se achando muito cansada, um dia, ela resolveu ir à casa do Babá Ifá
pra saber o que ela devia fazer para deixar de vender mingau e acaçá, e viver mais
descansada para o resto da vida, pois já estava um mucado velhinha.
Depois de feita a consulta, Ifá disse para ela:
— Você me traga uma galinha, um porco, enfim tudo o que lhe ocorra pela
cabeça.
Imediatamente ela saiu para dar as providências, a fim de conseguir as
coisas, o mais depressa possível, para levar ao Babá Ifá, pois queria se ver livre
daquela vida de qualquer jeito. Logo que conseguiu tudo que lhe pareceu suficiente
para o trabalho que Ifá ia fazer, foi levar. Depois de feita a entrega, Ifá disse para
ela:
— Vá, minha filha, dentro de sete dias vai terminar a grande guerra que
está sendo travada pelo general Ogun, muito perto daqui; na volta dele, você terá a
recompensa merecida, obtendo uma melhor posição na vida, por todos estes anos
que vem ajudando à alimentação de todo o povo desta cidade com seu acaçá e
com seu mingau.
A velhinha foi-se embora e recomeçou a fazer seu mingauzinho com os
acaçás. Quando completou sete dias, ela já nem se lembrava mais do que tinha
feito, nem do que lhe tinha dito Ifá, quando viu e ouviu uma zoada e um bocado de
soldados que vinham em sua direção com muitos gritos de satisfação, vivas e
toques de tambores, parando em frente ao lugar onde ela estava vendendo. Nisto,
um deles, que era o general Ogun, e que estava comandando toda aquela gente
vinda da guerra com muita fome, chegou junto dela com todo o pessoal dizendo:
— Minha velhinha, não morremos na guerra, será que vamos morrer aqui
com fome?
Em reposta, ela prontamente, de muito bom grado, mandou todos se
sentaram e começou a servir um por um.
Terminada a refeição, Ogun que não tinha dinheiro nenhum para pagar o
almoço, pois devorara com os companheiros tudo o que foi de comer da velhinha,
pontual como era, dividiu com ela de tudo o que trazia de saques da guerra, ficando
assim a vendedora de acaçás e mingau riquíssima, de surpresa. Esta transferência
foi divulgada por todos os lugares do mundo. (SANTOS, 2003, p.111).

A análise do conto acima levando-se em consideração os símbolos e signos nos


remete à perspectiva da literatura pela história, já que possui elementos culturais bastante
relevantes. Observa-se que o sagrado está simbolizado pelo oráculo Ifá, que pelo axé
(energia dinâmica) possibilita à velhinha uma vida melhor. No entanto, essas energias ou
Asé (axé — energia dinâmica elementar da vida) precisam ser doadas para serem

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recebidas, neste caso, pela oferenda, pois os signos do acaçá e do mingau são elementos
genéricos que alimentam a vida, ou seja, o indivíduo.
É possível também observar no contexto do conto a posição social que simboliza
força e hierarquia, quando Ogun aparece como general e não como Orixá, e os soldados
surgindo de um conflito que é a guerra.
Metaforizando as inúmeras possibilidades que este conto oferece no bojo de sua
narrativa, ao ser lido por cada pessoa, seus símbolos e signos contribuem como um elo
essencial e necessário para as relações sociais e culturais, como a relação da velha com o
sagrado e com a generosidade; e a recompensa no final: a riqueza.
Os contos populares, como diz Darnton (2014, p.26) “são documentos históricos”.
Surgiram ao longo de muitos séculos e sofreram diferentes transformações, em diferentes
tradições culturais”. Observando o conto de Mestre Didi acima, nota-se que a vivência com
o mundo místico era algo que estava presente constantemente na vida dos homens e
mulheres; e seria como algo propulsor na sociedade, como um seguro social que alimenta
a fé.
Assim como o mingau e o acaçá alimentam o corpo, a fé alimentava ou alimenta
ainda hoje a ideia de cosmovida, enquanto ser humano e divino se entrelaçam através do
signo que é o jogo oracular. A velhinha representa a ancestralidade do povo africano e dos
afrodescendentes, evidenciando a dicotomia do mágico/real. O fio condutor deste conto é a
relação do imaginário com a tradição dos acontecimentos na sociedade.
Os personagens dos contos com suas múltiplas facetas, destacando-se a literária e
a histórica, possuem uma função que é guardar os signos e símbolos culturais dos
afrodescendentes. Assim sendo, essa simbologia nutre as mais variadas formas de
comunicação que compõem os variados matizes da diversidade e riqueza da cultura afro-
brasileira.
Podemos entender que a função simbólica dos contos está velada e se manifesta no
processo de sociabilidade; funcionando, assim, o entendimento pela comunicação. Os
contos de Mestre Didi são constituídos de variados elementos, desde a sua formação
religiosa, como Asipá, Alapini, sacerdote supremo do culto aos Baba-egun. Como artista
plástico e homem negro, seus contos trabalham com a diversidade humana, pois são
escritos que baseiam-se nos símbolos do sincretismo, nos contos fabulados e
cosmogônicos (contos baseados nos mitos), nas próprias relações sociais, pois muitos
contos possuem visões da história cultural, seja da Bahia (principalmente do recôncavo
baiano), seja dos contos africanos da diáspora.

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Como alguns dos principais alicerces da cultura, temos os símbolos e signos; a


linguagem e os costumes; e outras composições axiológicas que também, obviamente,
alimentam o sistema dinâmico das relações humanas. É através dos símbolos e signos,
que compreendem a ideia central do artigo, que somos direcionados a uma magnífica
compreensão da cultura. Por exemplo, retomando o personagem do conto acima — Ogun
— que simboliza o homem forte que traz consigo a vitória e a força, pois na tradição
cultural do panteão ioruba, expressar símbolos é conotação de existência, tantos para os
ancestrais quanto para os que vivem.

A cultura é o movimento da ancestralidade, e a ancestralidade é como um tecido


produzido no tear africano: na trama do tear está o horizonte do espaço; na
urdidura do tecido está a verticalidade do tempo. Entrelaçando os fios do tempo e
do espaço cria-se o tecido do mundo que articula a trama e a urdidura da
existência. A ancestralidade é um tempo difuso e um espaço diluído. Evanescente,
contém dobras. Labirintos desdobram-se no seu interior e os corredores se abrem
para o grande vão da memória. A memória é precisamente os fios que compõem a
estampa da existência. (OLIVEIRA, 2007, p.245)

Na citação acima, nota-se claramente a importância de tecer nossa ancestralidade


como cultura que se processa no tempo e espaço: no conto, a personagem da Velhinha é
a personificação da mulher como elemento que simboliza a ancestralidade feminina que
trabalha, que manuseia o alimento que, por sua vez, é fonte para a vida humana; ademais,
a comida é a ponte para o diálogo com Ogun, já que sacia sua fome e dos seus soldados.
A ancestralidade está representada neste conto e em vários outros de Mestre Didi,
pois é na mesma que se encontra a força das histórias da tradição oral e também a história
como fonte literária e documental de um povo ou de uma nação: é essa ancestralidade que
alicerça a cultura iorubana e outras do continente africano.

Os contos ilustram o acervo de textos místicos, acontecimentos históricos (inclusive


os ocorridos na órbita da sociedade global com seus integrantes) que, marcados
por sua intemporalidade narrativa e sua característica fantástica de representações,
reforçam e ensinam os padrões e valores indicativos dos comportamentos
necessários à coesão do grupo, os contos narrados ilustram o significado de
conhecimento e de moral das diversas representações simbólicas que ensinam e
dirigem a socialização. (LUZ, 2011, p. 95).

Na assertiva acima, pode-se perceber a afirmação da importância das narrativas


dos contos, com seus emblemas e sinais, já que elas evidenciam a cultura de um povo; e
nos contos de Mestre Didi essa cosmovisão assegura e promove a comunicação e
socialização pelas diversidades, sendo por meio deste sistema simbólico que surgem as
relações nas quais a linguagem se manifesta, juntamente com a literatura e a história.

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OS SÍMBOLOS E SIGNOS GUARDIÕES DA MEMÓRIA

Mas entre os Gregos, da mesma forma que a memória escrita se vem acrescentar
à memória oral, transformando-a, a, história vem substituir a memória coletiva,
transformando-a, mas sem a destruir. Divinização e, depois laicização da
memória... (LE GOFF, 1990, p.438)

A memória, sem dúvida, ao aliar-se aos símbolos e signos, representa a forma


constituída do progresso do indivíduo; seja pelo seu passado ou pelo futuro, não de
maneira anacrônica, mas de maneira intrínseca aos elementos aos quais se possibilita a
se mostrar ou a lembrar. Salientando que a concepção de memória de Le Goff matura-se
na ideia dos contos de Mestre Didi, que partem do princípio da escrita para a oralidade, ou
vice-versa; a centralidade deste aspecto é que a memória é compilação de informações,
ou seja, são documentos que nos fazem entrar em contato com nossa ancestralidade e
nossa cultura; é fazer lembrar o que foi esquecido e fortalecer o que é lido e lembrado.
E os contos de Mestre Didi trabalham muito bem com a memória e com o conceito
teórico de memória de Le Goff: essas memórias são passagens das tradições orais Nagô
para a escrita. Sendo transmitida assim, a memória coletiva permeada por influências
divinas (da religião de matrizes africanas), são memórias que asseguram com ênfase a
história do povo negro e da diáspora. Nesse contexto, os símbolos são principalmente
elementos que promovem a interseção ou a encruzilhada documental dos contos, como
processo de acervo histórico conservado pela memória.
Os símbolos, mais que os signos, são marcantes e se relacionam com mais
movimento: os símbolos do acaçá e do mingau, além de representar alimento, trazem a
ideia da afetividade. O mingau, por exemplo, lembra o carinho e a proteção; já o acaçá é
um símbolo que representa o alimento que, a seu turno, simboliza uma língua iorubana:
tudo isso entremeado por uma dicotomia entre o sagrado que alimenta os Orixás e a ideia
de um símbolo forte.
A luz emitida pelos contos afro-brasileiros, de maneira genérica, e principalmente
através dos contos de Mestre Didi, elucida a cultura por vários feixes: desde os
afrodescendentes e das culturas africanas, como um processo narrativo que se relaciona a
partir da singularidade ao plural, fortalecendo a história oral. É pelo sistema simbólico e

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dos signos que os contos narram, como acervo documental que se utiliza da literatura
como mecanismo organizador, sendo um patrimônio imaterial da cultura.
Mestre Didi vai mesclando a cultura, o cotidiano e o sagrado nos seus contos, com
reflexões simbólicas que reconstroem a busca pela diversidade. A função do símbolo é,
nos contos de acervo, manter vivos os costumes de um povo. Em muitos dos seus contos,
os signos são logo revelados; e já em outros contos eles se mantêm ocultos, como assim
deve ser! Os símbolos, de maneira alguma parecem isolados; pelo contrário, o símbolo
une-se a uma determinada cultura e nesse caso, como estudamos no conto de Mestre
Didi, a cultura está fortemente baseada na diáspora, dando lugar a uma composição
simbólica.
Quando analisamos ou estudamos os símbolos e signos nas narrativas de Mestre
Didi, é necessário fazer a comunicação entre as relações estabelecidas na narrativa lida, já
que o símbolo por ele mesmo não se revela, não se manifesta como tal. Para que o
símbolo, de maneira genérica, seja revelado é necessário aplicá-lo a um fato ou a um
sistema que se comunique ao objeto; neste caso pode ser pelas vias da cultura, pelo
sagrado ou pela ética e moral; e isto está bastante presente nos contos de Mestre Didi.
Os contos são meios de acesso ao saber e ao conhecimento, independentemente
de serem narrativas do imaginário fantástico ou contos baseados em fatos reais, visto que
o sistema simbólico dos contos africanos está presente nas relações de poder. Portanto,
para a compreensão de um ou mais símbolos, é necessário que o leitor(a) desenvolva uma
análise intercultural, pois há variações na interpretação dos contos escritos ou orais. Para
que não ocorra um equívoco na interpretação desses contos pelo viés dos símbolos; neste
caso é de profunda importância saber sobre a cultura que alicerça a sua narrativa: como já
mencionamos anteriormente, a cultura a qual Mestre Didi se apega está fundamentada nas
raízes afro-brasileiras e africanas.
Haja vista que os símbolos abarcam a subjetividade, sendo assim um produto do
ponto de vista de quem lê, é óbvio que não podemos limitar a fonte de interpretação do
leitor(a), pois a leitura é um processo inesgotável. Por outro lado, é importante ficar atento
ao que o símbolo relata, direcionando seus significados. Neste caso, deixamos claro que a
análise dos símbolos e signos nos contos de Mestre Didi deve ser feita observando o
entrelaçamento daqueles com sua cultura subjacente: costumes, valores e a própria
religiosidade do sagrado.

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CONSIDERAÇÕES FINAIS

O conto “A vendedora de acaçá” tem símbolos e signos que desvelam-se para tecer
a cultura e, a um só tempo, impulsionam com veemência o imaginário fantástico pela
literatura. Sem esquecer que eles também empregam a história como ferramenta que torna
os contos como documentos históricos, ou seja, os contos populares de Mestre Didi não
somente distraem, provocando alegria quando são lidos, eles são também mecanismos
historiográficos que possibilitam a compreensão da diáspora e da cultura dos povos
negros.
É importante salientarmos que a literatura dos contos de Mestre Didi ressalta com
peculiaridade um estilo que vai do fantástico ao sagrado: uma combinação essencial da
interpretação de uma cultura e, principalmente, os contos analisados pelos caminhos dos
signos e símbolos proporcionam uma visão da cosmovisão da cultura negra.
Utilizar a lógica e a epistemologia conjugadas com o senso comum dos contos
populares, é um modo de formar um sistema dinâmico genérico; é comunicar e apresentar
a cultura afro-brasileira como é e como pode ser. A obra literária de Mestre Didi é uma
poderosa síntese de impulsos e ideias diversas. Em seus contos encontramos símbolos de
interação social, coletivo e cultural.

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DO CÁRCERE À HUMANIDADE: POR UMA EDUCAÇÃO INTERCULTURAL E


ANTIRRACISTA NO SISTEMA CARCERÁRIO BRASILEIRO

LIDIANE DO ESPÍRITO SANTO FERREIRA DE JESUS (UFBA)

Resumo: A educação é um direito de todo cidadão, ao qual não se prescreve com a idade,
muito menos com a condição social, esteja ele desprendido ou privado de liberdade. Tal
afirmação encontra-se no artigo 6º da Constituição de 1988, e, a partir dela, compreende-
se que o indivíduo privado de liberdade não perde seu direito à educação.
Compreendemos que ao refletirmos acerca da condição de que mulheres e homens,
grande parte negros oriundos das periferias, são submetidos dentro do espaço carcerário,
nos direcionamos para questões que permeiam desde a arquitetura dos presídios, quanto
à marginalização e a completa desumanização desses indivíduos. Essa violenta forma de
encarceramento pode ser entendida como uma das mazelas do racismo institucional
brasileiro. Entendemos também que o encarceramento teria por finalidade reeducar
indivíduos para que num futuro próximo estes sejam reinseridos na sociedade. No entanto,
o processo de prisionalização contribui fortemente para a reincidência ao crime. A partir
dessas problemáticas, este artigo pretende demonstrar como práticas educacionais
interculturais e antirracistas permitem ao indivíduo encarcerado compreender sócio e
politicamente a sua posição de algo, bem como perceber que os seus antigos crimes
favorecem a reprodução de estereótipos raciais que contribuem para a manutenção de um
racismo estrutural no Brasil.

Palavras-chave: educação antirracista; emancipação; humanidade; racismo;


prisionalização.

A constituição brasileira legisla em seu artigo 6º que a educação é um direito que


compete a todos, desde aspectos como faixa etária, gênero, condição social, raça, bem
como portadores de necessidades especiais ou pessoas privadas de liberdade.
Compreende-se a educação como um dos pilares fundamentais para uma vida digna nas
sociedades contemporâneas, e a falta dela é entendida como uma violação aos princípios
básicos de convivência. De acordo com a Constituição de 1988, é dever do Estado
fornecer plenamente o direito à cidadania. Não possibilitar o acesso à escola, é violentar
imaginários, demarcar espaços de poder, hierarquizar pessoas.

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O sistema Carcerário Brasileiro tal qual como se configura, entende-se como um


espaço onde o indivíduo poderáser penitenciado pelos delitos cometidos para uma futura
ressocialização. No Brasil, assim como em muitos países espalhados pelo mundo, a
política de encarceramento é o principal método legalizado de punição de indivíduos, onde
parte das pessoas que estão encarceradas pertencem às classes mais baixas da
sociedade, o que torna explicito o caráter elitista das prisões brasileiras. Os indivíduos que
estão privados de liberdade, muitas vezes tiveram suas vidas negadas através das
desigualdades sociais e da negação dos seus direitos fundamentais de vida.

Para início de reflexão, devemos ter a informação de quem está atualmente


encarcerado no Brasil. Segundo dados do Levantamento Nacional de Informações
Penitenciárias - INFOPEN (2014), 607.731 pessoas encontram-se presas no Brasil,
quantitativo equivalente a quarta maior população carcerária mundial, ficando atrás apenas
dos Estados Unidos, China e Rússia. Dentrodesse quantitativo assustador, 75% competem
ao sexo masculino, em sua maioria jovens entre 18 e 24 anos de idade. O que mais choca
nesses dados trazidos até o momento, corresponde ao percentual de negros: 67% somam
homens e mulheres que se encontram hoje privados da liberdade. O percentual de negros
aprisionados no Brasil, comparados aos 52% de negros contabilizados pelo Instituto
Brasileiro de Geografia e Estatística - IBGE (2010),é proporcionalmente maior do que o
percentual total de brasileiros negros. Diante dessas informações, o encarceramento seria
uma nova modalidade de colonização de indivíduos?

Ao adentrar um presídio, homens e mulheres, logo na entrada, são


desumanizados: despidos de todas as suas vivências e da sua autonomia, suas
identidades são ofuscadas num processo cruel de marginalização. O ato de despir homens
e mulheres negras presos, não permeia apenas questões disciplinares, mas também no
quanto se perpetua o poder sobre os corpos negros brasileiros. Foucault, em seu livro
Vigiar e Punir afirma que:

O poder disciplinar é com efeito um poder que, em vez de se apropriar e de retirar,


tem como função maior "adestrar"; ou sem dúvida adestrar para retirar e se
apropriar ainda mais e melhor. [...] A disciplina "fabrica" indivíduos; ela é a técnica
específica de um poder que toma os indivíduos ao mesmo tempo como objetos e
como instrumentos de seu exercício. [...] O sucesso do poder disciplinar se deve
sem dúvida ao uso de instrumentos simples: o olhar hierárquico, a sanção
normalizadora e sua combinação num procedimento que lhe é específico, o
exame.(FOUCAULT, 2004, p. 143)

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O ato de despir-se de suas vivências está relacionado ao poder disciplinar


explicitado por Foucault, no qual compreende a inserção de indivíduos no sistema
carcerário através de uma simbologia do apagamento da vida anterior à condenação,
visando uma implantação de ideais distantes das referências de vida dos presidiários, uma
forma de adestramento. Entretanto, o Estado, de forma hipócrita, se faz do discurso
"disciplinar e aprisionar para reenserir", mas não assegura que as pessoas privadas de
liberdade sejam transformadas.

Dessa forma, a condenação de indivíduos e a sua completa desumanização é


entendida pelo Estado apenas como métodos que contribuem para o adestramento e uma
futura ressocialização.No entanto, o ato de encarcerar para disciplinar contribui ferozmente
para futuras reincidências ao crime, por causar aos detentos um sentimento de exclusão e
humilhação.O processo de prisionalização ocorre diariamente retirando as vivências
sociais do presidiário e potencializa a assimilação da cultura carcerária:

Prisionalização é a internalização dos valores próprios do sistema carcerário, é a


penetração tão profunda do preso na cultura carcerária que pode torná-lo incapaz
de viver em liberdade com outros indivíduos.Isso ocorre sobretudo entre os presos
que têm penas longas. A manutenção deles num único regime de cumprimento de
pena por um longo período inevitavelmente leva à dessocialização e à
prisionalização. (BARROS; CASTANHEIRA, 2001)

Assim, as penitenciárias brasileiras constituem um ambiente que se alicerça diante


da repressão e da punição. Os pequenos metros que demarcam as celas, com aparência
sombria, remetem constantemente a culpabilidade do indivíduo e a sua danação.

Não podemos nos desprender de que corpos negros contabilizam a maior parte
dos indivíduos encarcerados no Brasil. Tais situações degradantes ocorridas dentro do
sistema carcerário brasileiro nos remetem a questionamentos acerca da existência de um
racismo institucional em território brasileiro. Segundo Kabengele Munanga, o racismo
possui dois aspectos de demasiada importância para a sua compreensão. O primeiro diz
respeito a divisão de raças humanas elaboradas por cientistas, como superiores ou
inferiores; e em segundo, mas não menos importante, a categorização de identidades
fictícias, onde é permissível a exploração, marginalização e, em alguns casos, a execução
do homem negro. O conceito de raça em sua instância biológica atualmente encontra-se
derrubado por esclarecer a não existência de hierarquização de raças, vistas a partir de
características físicas, morais ou intelectuais. A raça, nas palavras de Munanga, "em seu
sentido sociológico, é um conjunto de indivíduos sensatos que possuem características

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físicas hereditárias comuns", e foi a partir dessa categorização das raças, que surge a
definição de racismo que para Nilma Lino Gomes é,

[...] uma ação resultante da aversão, por vezes, do ódio, em relação a pessoas que
possuem um pertencimento racial observável por meio de sinais, tais como: cor da
pele, tipo de cabelo, etc. Ele é por outro lado um conjunto de ideias e imagens
referente aos grupos humanos que acreditam na existência de raças superiores e
inferiores. O racismo também resulta da vontade de se impor uma verdade ou uma
crença particular como única e verdadeira. (GOMES, p. 52)

De acordo com Nilma Lino Gomes, o racismo se fortalece através de duas facetas:
o individual e o institucional. Sabe-se que o racismo individual ocorre quando apenas um
indivíduo atinge pessoas de forma particular, podendo ocorrer em alguns casos além da
violência simbólica, a física. A forma institucional se distingue por ser a maneira em que o
Estado contribui direta ou indiretamente para a exclusão e marginalização de negros e
negras. O racismo institucional se faz presente no Brasil em segmentos essenciais tais
como na saúde e nas escolas públicas, entretanto, o racismo institucional também se
fortalece na mídia brasileira.

O racismo, em sua forma institucional, possui uma grande proporção quando se


fala dos homicídios dentro das periferias brasileiras. No período pós-abolição da
escravatura, o código Penal Brasileiro torna os negros, protagonistas, alvos de repressão
policial. Diante dessa situação, tornaram-se alvo de estereótipos, tendo como principais
vítimas jovens, em sua maioria homens pobres moradores das periferias. O mapa da
violência, desde o período colonial brasileiro, tem cor e é negra. Atualmente, o estigma de
negro criminoso ainda caminha pelo cotidiano dos brasileiros. O Estado é sem dúvida, o
maior executor desses crimes, sendo que as mortes desses jovens negros não são vistas
como um problema estrutural que deve ser combatido, mas como uma execução de
indivíduos com desvios de conduta. Em um Estado no qual a pena de morte não é legal, a
execução de jovens negros não é uma exceção. Fábio Mandigo, em seu conto intitulado
Muito como um Rei, que nomeia o seu livro de mesmo título, nos mostra o cotidiano do
homem negro da periferia na cidade de Salvador:

Empurrou o cano frio da escopeta em minha nuca. Bateu com força o cano frio da
escopeta em minha nuca. Engatilhou a doze. Vou morrer, pensei, e não passou
porra de filminho nenhum de minha vida por minha cabeça. O frio do cano duplo em
minha nuca, o peso dos coturnos em minhas costas. [...] Eles revezaram entre eles
e entre nós. Com socos, pisões e cassetetadas. Pisões que enterravam nossos
rostos [...] Ele bateu forte o cano da doze em minha nuca. Senti o sangue quente
descendo em meu pescoço e percebi que estava com frio. (MANDINGO, p. 87, 89 e
90)

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O movimento negro luta contra a repressão policial e o genocídio da juventude


negra, que está encobertado pelo mito da democracia racial. Juntamente com essas
reivindicações, temos, sob o poder bélico do Estado, policiais negros exterminando
mulheres e homens negros. A canção "Reaja" gravada pela banda de rap Fúria
Consciente, aborda com bastante nitidez a existência desse genocídioperpetrado por
homens negros do Estado. Com um maior armamento e estratégias de ataque mais
eficazes, a periferia vem sendo dizimada dia após dia: “Mas eles não eram os inimigos.
Eram outros jovens como vocês. [...] - Como pode atirar num homem igualzinho a você?”A
canção dialoga acerca da atuação do policial nas favelas, visando a manutenção da ordem
e o bem estar da população. A polícia, aparelho repressor do Estado, atribui aspectos
criminais aos negros e negras das periferias. Por possuírem total permissão para
abordarem indivíduos "suspeitos", a sua cor, se torna parâmetro fundamental para a
culpabilidade dessas pessoas.

Na mesma canção também se discute forma nítida o quanto atitudes racistas,


vivenciadas diariamente, se mantém forte perante essa estrutura segregacionista, e que
podem acarretar numa assimilação por parte de pessoas negras; todavia não podemos
afirmar que um negro é racista, pois racismo existe através de estruturas de poder nas
quais os negros não possuem privilégios. Dessa forma, racista pode ser considerada a
instituição policial que perpetua as desigualdades raciais:

No começo de tudo isso... O que estou querendo dizer com tudo isso é que toda
vez que você agride alguém através de imagens e conceitos, que diminuem a ele e
a sua raça, você está fazendo com que ele depois de um tempo acredite nisso. Isso
que estou falando são os estereótipos: mostram que a maioria dos negros é
formada por analfabetos funcionais, promíscuos, violentos, pobres, que se tornaram
criminosos. Infelizmente muita gente negra compra essas ideias, e esses
estereótipos passam a ser verdades. Então você começa a se vingar dos indivíduos
que se encaixam nesses estereótipos e basicamente tenta apagar essas imagens
negativas, tentam se livrar desses monstros, desse ódio que inconscientemente te
persegue. (FÚRIA CONSCIENTE – Reaja)

Desde a infância, meninos e meninas negras são violentamente excluídos. Com


suas infâncias ceifadas pela instabilidade do sistema capitalista, muitas dessas crianças
trocam brinquedos e livros por caixas de picolés e armas. Tal fato não se dá apenas por
questões financeiras, mas também porque o sistema racista permanece enraizado em
nosso cotidiano. Com os avanços da modernidade, a política colonialista foi
extinta.Contudo, as práticas do colonialismo perduram camufladamente na
contemporaneidade, o que chamamos atualmente de colonialidade.O conceito da

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

colonialidade desencadeia em três instâncias: a colonialidade do poder, a do saber e a do


ser. Esta primeira entende-se como a invasão e destruição do imaginário do outro para
reafirmar e naturalizar o saber do colonizador. A colonialidade do poder subalterniza o
outro, nesse caso os indivíduos negros encarcerados, reprimindo qualquer forma de
conhecimento e de acesso de negros e negras em situações que exigem o exercício do
poder.

Denomina-se por colonialidade do saber o impedimento ao acesso aculturas não-


europeias, no caso brasileiro, as culturas, bem como as historicidades africanas, afro-
brasileiras e indígenas que são consideradas primitivas e inferiores. Por fim, a
colonialidade do ser consiste na “negação de um estatuto humano para africanos e
indígenas [...] Essa negação implanta problemas reais em torno da liberdade, do ser e da
história do indivíduo subalternizado por uma violência epistêmica." (OLIVEIRA; CANDAU,
p. 26).

A partir da conceituação do termo colonialidade, podemos detectar que os homens


e mulheres encarcerados, cresceram através da negação. Há diversas maneiras de se
marginalizar pessoas negras. O ensino nas escolas públicas brasileiras talvez seja o
principal difusor da exclusão social, se caracterizando principalmente pela precariedade
que se faz presente na estrutura dos prédios escolares, nos salários dos professores, na
alimentação oferecida aos educandos e por último, mas não menos importante, nos
conteúdos trabalhados em sala de aula. A violência no Brasil convive entre nós desde a
sua formação até a nossa contemporaneidade como afirma Marilena de Chauí:

"[...] as desigualdades econômicas, sociais e culturais, as exclusões econômicas,


políticas e sociais, o autoritarismo que regula todas as relações sociais, a corrupção
como forma de funcionamento das instituições, o racismo, o sexismo, as
intolerâncias religiosa, sexual e política não são considerados formas de violência,
isto é, a sociedade brasileira não é percebida como estruturalmente violenta e por
isso a violência aparece como um fato esporádico superável" (CHAUÍ, 1999).

A educação é um dos pilares fundamentais para a diminuição do quantitativo de


encarcerados nos presídios brasileiros, porém de que forma podemos contribuir para
melhorias na educação prisional? A educação nas prisões possui um papel preponderante
na formação/reeducação de homens e mulheres, que através dos muros e grades
penitenciárias onde se encontram marginalizados, conseguem de alguma forma serem
reinseridos à vida, ou seja, a educação parte como método de humanização dos
indivíduos.

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É importante que saibamos que a escola é um espaço onde se concretiza


identidades como boas e/ou ruins, onde o jogo das identidades se faz visível devido à
constante circulação de informações, bem como a manutenção dos significados. Nos
últimos anos surgiram reflexões edebates acerca da educação em sua forma plena, bem
como com recorte racial e social que possibilitaram, de certa forma, sucintas melhorias
como a prática de uma educação intercultural e antirracista.
Alcança-se através da educação intercultural, de acordo com Catherine Walsh
(2007), uma dinamicidade permanente entre culturas sem hierarquizações, uma permuta
de vivências e conhecimentos bem como a conscientização dos problemas sociais.
Segundo Oliveira e Candau (2010) as estratégias da interculturalidade orientam ações e
pensamentos, trazendo para o centro aquelas culturas consideradas inferiores e
reconstruindo o pensamento sobre o “outro”.Criticar os princípios coloniais e lutar pela
mudança estãopresentes no discurso intercultural, mas é necessário transformar esses
imaginários.As práticas educacionais de nível intercultural propõem estratégias
diversificadas dos sujeitos, numa forma de reconhecimento das diversidades existentes
nas sociedades contemporâneas. Assim, os saberes de base europeia não são excluídos,
mas não sobrepõem os de outras matrizes.Candau e Oliveira reafirmam o discurso de
Walsh quando afirmam que,

A interculturalidade crítica (...) é uma construção de e a partir das pessoas que


sofreram uma experiência histórica de submissão e subalternização. Uma proposta
e um projeto político que também poderia expandir-se e abarcar uma aliança com
pessoas que também buscam construir alternativas à globalização neoliberal e à
racionalidade ocidental, e que lutam tanto pela transformação social como pela
criação de condições de poder, saber e ser muito diferentes. Pensada desta
maneira, a interculturalidade crítica não é um processo ou projeto étnico, nem um
projeto da diferença em si. (...), é um projeto de existência, de vida. (WALSH in
OLIVEIRA; CANDAU, p. 26)

Por se tratar de um projeto político que está para além do diálogo entre
comunidades ocidentais e os demais grupos sociais, a proposta intercultural deve ser
levada para os diversos ambientes de nossa sociedade, em especial para dentro das salas
de aula. Temáticas que dialoguem com as culturas afro-brasileiras e africanas devem ser
incluídas nos currículos escolares prisionais aliadas a metodologias emancipadoras e
questionadoras a fim de reduzir estereótipos e a racionalização de indivíduos. A
preocupação com o que será ensinado por trás das grades, influenciará no pensamento
social desses encarcerados e contribuirá para um descentramento do poder ocidental, para
futuras relações de igualdade.

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A Educação Intercultural possibilita, como foi explicitado anteriormente, o


descentramento da cultura ocidental, no entanto, devemos nos atentar para uma
pedagogia que busque,

"[...] uma práxis baseada numa insurgência educativa propositiva - portanto, não
somente denunciativa - em que o termo insurgir representa a criação e a
construção de novas condições sociais, políticas, culturais e de pensamento. Em
outros termos, a construção de uma noção e visão pedagógica que se projeta muito
além dos processos de ensino e de transmissão de saber, que concebe a
pedagogia como política cultural" (WALSH apud OLIVEIRA; CANDAU, p. 28)

É através de atitudes avessas à colonialidade, que surge a Pedagogia Decolonial,


na qual pretende descolonizar a sociedade para disseminar de forma não hierárquica
valores civilizatórios afro-brasileiros e indígenas dentro da educação para uma mudança
estrutural e institucional mediante uma educação antirracista e de novas políticas
construídas a partir das culturas e vivências dos indivíduos negros e indígenasdentro do
sistema carcerário brasileiro. Tais procedimentos podem ser contemplados por meio da
aplicação à Lei 10.639/03 que obriga à educação básica inserir, em todo currículo escolar,
o ensino sobre História e Cultura Afro-Brasileira, em especial nas disciplinas de Literatura,
Artes e História Brasileira.
Concluímos que, para que haja mudançasàs quais resultem na emancipação dos
negros encarcerados, deve-se construir, no âmbito do ensino nas penitenciárias, novas
práticas pedagógicas com valores africanos e afro-brasileirosestruturantes, a fim de
desconstruir práticas da colonialidade,como o genocídio e os processos que culminam no
alto índice de encarceramento de jovens negros, com a finalidade de reconstruir
imaginários, para humanizar aqueles que foram por tanto tempo subjugados. Cabe ao
professor configurar-se como um intelectual capaz de apresentar e dialogar sobre a
temática, tendo em vista a proporcionar a conscientização do detento através da difusão
de valores culturais de forma não hierarquizada, contribuindo para que o próprio
encarcerado reflita positivamente e criticamente sobre as relações étnico-raciais e a sua
condição de presidiário.

REFERÊNCIAS

CANDAU, Vera Maria Ferrão; OLIVEIRA, Luiz Fernandes de. Pedagogia decolonial e
educação antirracista e intercultural no Brasil. In: Educação em Revista. v. 26. n. 1.
Belo Horizonte: Faculdade de Educação da UFMG, abr. 2010. p. 15-40.

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CANDAU, Vera Maria Ferrão. Direitos humanos, educação e intertextualidade: as


tensões entre igualdade e diferença. Disponível em:
http://www.scielo.br/pdf/rbedu/v13n37/05. Acesso em: 07 outubro 2015.

CARNEIRO, Suelaine; SILVA, Rodnei Jericó da. Violência racial: uma leitura sobre os
dados de homicídios do Brasil. Disponível em: http://www.geledes.org.br/wp-
content/uploads/2014/05/Violencia-Racial-Portal-Geledes.pdf. Acesso em: 08 outubro
2015.

FÓRUM Brasileiro de Segurança Pública. Anuário Brasileiro de Segurança Pública,


ano 8, São Paulo: 2014. Disponível em
http://www.forumseguranca.org.br/storage/download//anuario_2014_20150309.pdf. Acesso
em: 07 outubro 2015.

FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. Petrópolis: Editora Vozes, 2004.

GOMES, Nilma Lino. Alguns termos e conceitos presentes no debate sobre relações
raciais no Brasil: uma breve discussão. In: Educação anti-racista: caminhos abertos
pela lei federal nº 10.639/03. Disponível em: http://unesdoc.
unesco.org/images/0014/001432/143283por.pdf. Acesso em 07 outubro 2015.

MANDINGO, Fábio. Muito como um rei. In: Muito como um rei. São Paulo: Ciclo
Contínuo, 2015, p. 86-103.

MUNANGA, Kabengele. Racismo da desigualdade à intolerância. São Paulo:


Perspectiva, 1990, p. 51-54.

PINHO, Osmundo. O Círculo da Morte e o Materialismo Estético. Disponível em


http://artigo157.com.br/wpcontent/uploads/2015/10/O-Circulo-da-Morte-e-o-Materialismo-
Estetico_157-2.pdf. Acesso em: 07 outubro 2015.

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GRUPO DE TRABALHO: DIVERSIDADE LINGUÍSTICA E IDENTIDADES BAIANAS

PROPOSITOR: RICARDO TUPINIQUIM RAMOS (UNEB), VIVIAN MEIRA (UNEB) E


CELINA ABADE (UNEB)

Ementa:

Em seu imenso espaço geográfico, abriga a Bahia uma admirável diversidade não apenas

cultural, como linguística. Este GT se propõe a acolher estudos sobre a Bahia a partir de

sua diversidade linguística em contraponto à diversidade cultural, estudos sobre os

múltiplos patrimônios culturais representados ou representáveis pela língua no amplo

contexto de sua variação: língua falada X língua escrita, norma padrão X variedades

vernáculas, língua literária X variedades vernáculas, onomástica, entre outros temas.

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A VARIAÇÃO DO TÓPICO FRASAL NA ESCRITA DO ALUNO SURDO

JACI LEAL PEREIRA DOS SANTOS (UNEB)


CARLA LUZIA CARNEIRO BORGES (UEFS)

RESUMO

A língua espaço visual, L1, tem sido uma abordagem de estudos presentes na Lei de Diretrizes e
Bases da cultura surda (Brasil, Lei nº 10.436 de 2002), com a intenção de sustentar a ideia da
igualdade social e o respeito às diferenças. Embora este trabalho seja pensado a partir de uma
pesquisa de natureza qualitativa por meio de questionário e entrevista semiestruturada feita com
alunos surdos de uma escola da cidade de Catu, para analisar a estrutura do tópico frasal escrito
por esses alunos. Neste trabalho trataremos apenas da revisão literária. O enfoque deste estudo é
apresentar a variação do tópico frasal na passagem de L1, que compreende a língua espaço visual
para L2, língua escrita do português (QUADROS, 1997). A partir da análise da variação presente
no tópico frasal da escrita de alunos surdos, objetivamos compreender que essa variação decorre
da marca da estrutura textual da língua brasileira de sinais, língua materna do surdo. Por entender
que a LIBRAS tem uma estrutura própria, assim como tem a língua portuguesa. Pesquisas
apontam variações na língua portuguesa escrita (LABOV, 2008) e elas ficam mais visíveis na
passagem de L1 para L2, quando se percebe que a estrutura frasal entre uma e outra diverge
(ALMEIDA e SILVA, 2009), sendo necessária uma preocupação dos espaços educacionais e das
políticas públicas por uma educação bilíngue, por entender que Libras é língua materna do surdo e
que a marca da estrutura frasal adotada por essa comunidade não está ligada à “incapacidade”,
mas sim a um modelo apresentado pela língua de sinais.

Palavras-chave: tópico frasal, bilinguismo, variação, escrita do aluno surdo.

1 INTRODUÇÃO

Após as aulas de Variação linguística e Ensino, ministradas pela professora Dra.


Josane Moreira Oliveira, no Programa de Pós-Graduação de Linguística na Universidade
Estadual de Feira de Santana, as discussões sobre o estudo da variação, trouxe a
inquietação em tentar entender a variação que ocorre na transcrição das línguas espaços
visuais, L1, para a língua portuguesa escrita L2. Entendendo que, a complexidade de uma
língua é inerente a todas as outras, as variações regionais, históricas e sociais percebidas
na linguística da língua portuguesa também são presentes na língua brasileira de sinais.

A proposta deste trabalho é discutir um problema que intriga enquanto educadora,


o aprendizado da língua portuguesa escrita pelo surdo e entender até onde o
comportamento da estrutura escrita do aluno surdo dificultará o acesso deste, à linguagem

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escrita da língua portuguesa e a interação com a libra? Sendo assim, como deverá ser
pensada a cultura do “erro” na escrita do tópico frasal pelo surdo? Se existe complexidade
para qualquer falante aprender a língua portuguesa, como se dará esse processo para o
aluno surdo que não domina nem sua língua primeira – LIBRAS, escrever em língua
portuguesa?

Se a língua é um fato social se constroem em espaços sociais, logo, se diferem de


acordo com cada falante, e cada região, sendo possível à variação. Esta pode ser a língua
portuguesa, japonesa, francesa ou a línguas de sinais. Todas sofrem mudanças, são vivas
e só existem porque pessoas falam, logo constroem linguagens. Segundo Calvet (2002, p.
12), “[...] as línguas não existem sem as pessoas que a falam, e a história de uma língua é
a história de seus falantes”.

Esta pesquisa foi pensada a partir de questionário e entrevista semiestruturada feita


com os alunos surdos de uma escola da cidade de Catu, neste pretendemos identificar
marcas variacionistas na escrita do aluno surdo comparando-a com a estrutura frasal da
língua portuguesa escrita. Por não ter autorização de apresentar exemplos da escrita dos
alunos da escola citada, será apresentado exemplos de análise segundo Quadros (2008,
2009), Carlos Skliar (1999), Josiane Fagundes de Almeida e Silvana Araújo Silva.

2 TUDO COMEÇA ASSIM...

Para falar da variação que acontece no tópico frasal da escrita do aluno surdo,
tomamos como enfoque a variação que acontece na transcrição de L1 para L2. Se a
variação é processo atuante nas línguas, por serem heterogêneas, dentro de suas
estruturas. Ela também acontece nessa transcrição de língua brasileira de sinais para
língua portuguesa escrita. Parece que muita coisa se perde nessa passagem, mas os
autores afirmam que não é bem assim. Tudo acontece porque ambas têm estruturas
diferentes. Nesse caso em pauta, pretendemos entender como varia a estrutura frasal de
L1 para L2.

Com o tema pretende-se construir uma ideia sobre a variação presente na escrita da
língua portuguesa do aluno surdo e faz-se necessário aqui traçar um possível caminho

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

para discutir alguns espaços históricos linguístico até a variação laboviana ou “teoria
laboviana”.

Lous-Jean Calvet (2002) diz que a linguística moderna nasce das ideias
saussurianas em elaborar um modelo abstrato da língua, o autor mostra que o genebriano
traça uma dicotomia língua/fala, teoria presente em “Curso de Linguística Geral (1916)”.
Aqui, Saussure afirma que a língua é a parte social da linguagem. Saussure (1916) diz: “a
língua é um sistema que conhece sua ordem própria” (SAUSSURE, 1969, P. 31), “[...] a
língua é somente uma parte determinada, essencial dela, indubitavelmente. É ao mesmo
tempo um produto social da faculdade de linguagem e um conjunto de necessidades
adotadas pelo corpo social para permitir o exercício dessa faculdade nos indivíduos”
(SAUSSURE, 1969, P. 17). Mas reconhece que: “é interno tudo que provoca mudança do
sistema” (SAUSSURE, 1969, P. 32).

Quando o autor genebriano declarando que o único objeto de estudo da linguística é


a língua, separando-a da fala, considerando-a um ato individual do sujeito (p.19), ele não
exclui a mudança da fala mas se atem apenas no estudo da língua, por entender que a
complexidade da fala é interessante para o estudo, mas dela cada “falante é senhor” e
como estudar toda essa construção em todas as falas? Diz o autor que: “a língua não está
completa em nenhum cérebro” (p.21). E só na massa, ou seja no social ela existe de modo
completo.

Segundo Calvet (2002, p. 12), “[...] as línguas não existem sem as pessoas que a
falam, e a história de uma língua é a história de seus falantes”. Contraria aqui o autor as
ideias estruturalistas e recusa o que existe de social na língua. Para o autor, entra a
Sociolinguística para contrariar as ideias saussurianas.

Se as línguas só existem a partir da fala das pessoas elas sofrem variações. Estas
ocorrem de acordo com a classe social, idade, a escolarização, gênero, a região etc. logo é
um fato social. As mudanças que acontecem a partir da língua são mais lentas e só se
estabelecem a partir da vontade do sistema (registro), enquanto que na fala elas são mais
constates.

Calvet (2002), se apropria de ideias de que a “língua é um fato social” de Antonine


Meillet proferidas em 1965 em uma aula inaugural do Collège de France e diz que
enquanto Saussure distingue estrutura de história, Meiller tenta uni-las:

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Por ser a língua um fato social resulta que a linguística é uma ciência
social, e o único elemento variável ao qual se pode recorrer para dar conta da
variação linguística é a mudança social, por isso muito próxima da que se
encontrará mais tarde na obra de William Labov (CALVET, 2002, p. 16).

Além de Meiller, Calvet apresenta outros autores que comprovam a existência da


mudança. A ideia expressa por Lafargue é que “a língua muda vinculada a fatos políticos”
(p.18), Nicolai Marr (1864 apud Calvet, 2002, p. 18), aponta uma origem para todas as
línguas. Afirmando que todas as línguas têm origem gestual, seguida de elementos fônicos
e posteriormente registro.

Segundo Calvet, surge em 1895 -1929 o autor Mikhail Bakhtin, fazendo críticas às
ideias saussurianas e às ideias freudianas, dizendo que: “faltavam em Freud uma teoria da
linguagem e em Saussure ver que o signo linguístico é o lugar da ideologia” (p.20).

Como o caminho percorrido pela história da linguagem é imenso, e esta história da


linguagem e ou sobre a linguagem continua em discursão, iremos para um fato que
ocorreu em uma conferência em Los Angeles em 1964, precisamente 11 a 13 de maio,
onde 25 pesquisadores se encontraram para apresentação de temas referentes à
linguagem. Dentre estes, encontrava-se Willian Labov o qual apresentou o tema “A
hipercorreção como fator de variação” (CALVET, 2002, p. 29). Já se percebe aí a
preocupação de vários pesquisadores no que concerne à variedade de línguas e seu
processo variacional. Nesse contexto, ainda afirma Willian Bright apud Calvet (2002, p. 29)
que: “[...] uma das maiores tarefas da sociolinguística é mostrar que a variação ou a
diversidade não é livre, mas que é correlata às diferenças sociais sistemáticas”

Os trabalhos de pesquisas desenvolvidos por Labov como: estudo social da ilha


situada junto à costa de Massachusetts, Martha’s Vineyard, sobre a pronúncia do ditongo;
assim como a estratificação do /r/ nas grandes lojas nova-iorquinas; seu trabalho com
crianças de “guetos urbanos”, seja sua pesquisa sobre o falar dos jovens negros do
Harlem, segundo Calvet (2002), a preocupação nestes casos estava atrelada às causas de
fracasso escolar, em particular das dificuldades de aprendizado da leitura”, (p. 98), conclui
o autor que, essa pesquisa de Labov “[...] as dificuldades que os jovens negros enfrentam
são produtos de conflitos entre dois conjuntos, seu vernáculo e o inglês padrão” (p. 99),
nesse campo, o conflito cultural é o responsável pelo fracasso dos jovens negros. Sua

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metodologia nos permite entender as atitudes dos falantes e a variação percebida nesse
jogo.

Acreditamos ser necessário entende esse processo para mostrar os conflitos hoje,
encontrados na variação da estrutura frasal da escrita do aluno surdo na transcrição da
língua espaço visual L1, para a língua oral visual, L2, na modalidade escrita. No caso da
transcrição da escrita de L1 para L2 pelo aluno surdo percebe-se algumas divergências no
sentido de acontecer supressão de um conectivo, utilização de verbos no infinitivo para
qualquer tempo, posição inversa dos termos da oração e outros. É perceptível essa
variação porque não sabem escrever língua portuguesa? Ele não aprende, foge às regras
gramaticais? Tentaremos mostrar que a língua brasileira de sinais tem uma estrutura
própria assim como as outras línguas, e essa estrutura deve ser entendida como possível
e real em Libras.

O problema se encontra em o aluno surdo ter uma língua construída, não domina-a
por muitas vezes nascer e crescer em um espaço de ouvintes, ir tardiamente para um
espaço escolar, tendo que aprender alguns sinais para construir comunicação. E chegando
na escola, que seria o momento de aprender sua língua primeira, isso não acontece, ele é
obrigado a escrever em língua portuguesa.

2.1 Uma breve análise da variação em Língua brasileira de sinais

Observando a frase (1) “Eu estou saindo. Tchau!” e (2) “Eu sair. Tchau!”
(QUADROS, 2008, p.73), a ideia primeira é de que quem escreveu a frase nº 1 escreveu
“correto” e quem escreveu a frase nº 2, escreveu “errado”. Estamos diante de uma escrita
construída por um aluno ouvinte e outra por aluno surdo. Percebe-se que os elementos
gramaticais presentes nas duas construções obedecem à gramática de uma língua. Nesse
caso a gramática da língua espaço visual e a gramática da língua oral. Encontramos
presente nas estruturas: sintagmas, um sentido, o léxico, o sintático..., o que difere entre
elas e a modalidade.

Tomando como base os estudos linguísticos sobre as línguas brasileiras de sinais,


entende-se que a gramática da língua espaço-visual tem os mesmos elementos
gramaticais, as mesmas classes gramaticais, os mesmos elementos fonéticos, fonológicos,

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semânticos, sintáticos, que tem as línguas orais, por isso sofrem as mesmas variações e
mudanças, o que difere, é que uma é espaço visual e a outra oral. Podemos dizer que
tanto a língua oral quanto a Libras se estruturam a partir de unidades mínimas espaciais e
sonoras. Essas unidades são distintivas porque quando substituídas por outras, gera uma
nova forma linguística com um significado distinto. Nas libras, se surge um novo sinal
surgem novos significados, pois ela conta com os gestos (cada gesto e seus diferentes
movimentos), a expressão facial, a localização do falante em relação ao ouvinte,
aproximação ou distância do sinal e o corpo.

A língua brasileira de sinais possui os mesmos elementos linguísticos que possui a


gramática da língua oral, porém a Libras segundo Almeida e Silva (2009) tem uma
gramática independente de outras línguas orais e seus usuários constroem suas sentenças
a partir de parâmetros e uma estrutura de ideias.

Segundo as autoras, a estrutura frasal nos permite entender como o surdo processa
suas ideais.

Ex. 1º: Em LIBRAS: “Eu ir shopping”.

Em português: “Eu vou ao shopping”

Ao (preposição a + artigo o): não se usa preposições em Libras, pois a preposição


está incorporada ao verbo.

IR (verbo ficar no infinitivo, sendo que o surdo acrescenta outro sinal para se referir
ao tempo: agora, ontem, amanhã etc.) (ALMEIDA E SILVA, 2009, p. 42).

Segundo as autoras, em Libras não se usa artigos, preposições, conjunções,


elementos de ligação e determinação.

E pensando em uma outra dimensão, vamos compreender que, cada país tem sua
língua de sinal. No Brasil chama-se Libras (Língua Brasileira de Sinais), tem a ASL
(Línguas de Sinais Americanas), línguas de sinais japonesas, Italiana, Francesa, Inglesa e
etc. e estas línguas possuem léxico próprio, sintaxe, semântica e são marcadas por
dialetos (regionalismo), todos os usuários estão inseridos em uma “Cultura surda”, com
políticas próprias, história, organização social e cultural próprias. Assim, essas línguas
sofres mudanças constantes e se divergem.

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A língua brasileira de sinais é uma língua usada para pensar, para desempenhar
diferentes ações, como: perguntar/argumentar, fazer poesia, contar histórias, informar,
ordenar, contar, fazer perguntas em sinais. Quadros (2009) apud Jackendoff (1994) diz
que:

A coisa mais importante que eu quero destacar é que ASL é uma língua.
Claro, ela parece ser completamente diferente de outras línguas já conhecidas
como o inglês, o russo e o japonês. Isso significa que a transmissão não é através
do trato vocal criando sinais acústicos que são detectados pelo interlocutor por
meio da audição. Ao invés disso, os gestos do sinalizador criam sinais que são
detectados pelo interlocutor por meio do sistema visual. (...) O sistema periférico é
diferente, mas a atividade inerente é a mesma (QUADROS, 2009, p. 8)

Se as línguas espaços visuais passam pelas mesmas transformações que a língua


portuguesa escrita ou qualquer outra, nessa complexidade, como incluir no processo leitor
para a prática social o aluno surdo que não tem conhecimento da estrutura linguística da
sua língua primeira, tendo o mesmo que escrever em L2? É como um falante nativo da
língua portuguesa aprender alemão, inglês, espanhol, vai precisar aprender uma nova
língua. Assim é o aluno surdo quando chega à escola para aprende a língua portuguesa,
aprender não. Escrever em língua portuguesa. Na passagem de uma língua para outra
acontece muitos entraves quando elas têm a mesma modalidade, quanto mais em
modalidades diferentes. Pode-se usar o adjetivo à frente do nome que é o caso da língua
inglesa, mas percebe-se que os elementos linguísticos gramaticais são inerentes às
gramáticas de

A LIBRAS teve seu espaço a partir da Lei 10.436/2002, quando expressa que a
sociedade precisa adequar às exigências da cultura da comunidade surda. Isso implica na
inclusão de surdos no ensino regula; determinar a implantação da Disciplina LIBRAS no
Ensino Superior, especificamente na formação do professor e outros (BRASIL, Lei nº
10.436, 2000). Aqui nasce a obrigatoriedade de se estabelecer estudos linguísticos sobre a
língua brasileira de sinais, mas é provado que os estudos linguísticos em línguas de sinais
tiveram seu marco inicial nos anos 60 com Willian Stokoe 26 (QUADROS, 2009, P. 12). A
autora explicita que,

Os estudos linguísticos das línguas de sinais iniciaram com Stokoe (1960).


Este autor apresentou uma análise descritiva da língua de sinais americana
revolucionando a linguística na época, pois até então, todos os estudos linguísticos

26
Willian Stokoe (1920-2000) foi um dos primeiros linguistas a estudar uma língua de sinais com tratamento linguístico.
Considerado o pai da linguística da língua de sinais americana. (QUADROS, 2009, p.14)

165
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

concentravam-se nas análises de línguas faladas. Pela primeira vez, um linguista


estava apresentando os elementos linguísticos de uma língua de sinais. Assim, as
línguas de sinais passaram a serem vistas como línguas de fato. Stokoe apresenta
uma análise no nível fonológico e morfológico (QUADROS, 2009, P. 12).

Percebe-se que os estudos linguísticos da língua de sinais surgem no momento em


que a Linguística desponta no Brasil. Exatamente o momento em que um linguista
apresenta os elementos linguísticos, sendo considerado o pai da linguística da língua de
sinais americanas.

Aqui fica uma reflexão, assim como é complexo os estudos linguísticos gramaticais,
com suas variações na língua portuguesa, também o é na LIBRAS.

Assim, percebe-se que a variação presente no tópico frasal da escrita de alunos


surdos, decorre das marcas linguísticas desta e da estrutura textual que a língua brasileira
de sinais deve obedecer. A ausência de um conectivo ou a utilização do verbo no infinitivo
e não flexionado, a ordem dos sintagmas, não se configuram “erro” e sim uma organização
inerente à língua materna do surdo. Isso prova que ela tem uma estrutura própria, assim
como tem a língua portuguesa.

2.2 A variação presente na Língua brasileira de sinais

Todas as línguas, tanto orais quanto escritas sofrem variações. Através do contato
ou interferências de outras línguas. A variação pode ocorrer a partir: do gênero, grau de
escolaridade, a idade, classe social, a região e etc. Nas línguas brasileiras de sinais
acontecem também variações.

Acontece a variação linguística em LIBRAS. Em todos os lugares do mundo, há,


pelo menos, uma língua de sinais usada na comunidade surda de cada país, diferente
daquela da língua falada utilizada na mesma área geográfica. Isto se dá porque essas
línguas são independentes das línguas orais, pois foram produzidas dentro das
comunidades surdas. A Língua de Sinais Americana (ASL) é diferente da Língua de Sinais
Britânica (BSL), que difere, por sua vez, da Língua de Sinais Francesa (LSF). Vejamos
alguns exemplos:

Ex.: NOME

166
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

ASL
27
LIBRAS

Além disso,
dentro de um mesmo
país há as variações regionais. A LIBRAS apresenta dialetos regionais, salientando assim,
uma vez mais, o seu caráter de língua natural. Vejamos presença da variação regional em
LIBRAS: representa as variações de sinais de uma região para outra, no mesmo país.
Vejamos três sinais diferentes para representar a palavra verde.

Ex:
VERDE

Na
LIBRAS-
Língua
brasileira
de sinais,
como nas
línguas
audiovisuais, acontece a variação social: refere-se às variações na configuração das mãos
e/ou no movimento, não modificando o sentido do sinal.
Ex: AJUDAR

Presenç
a da variação histórica: com o passar do tempo, um sinal pode sofrer alterações
decorrentes dos costumes da geração que o utiliza.

Ex.: AZUL

27
Exemplos pesquisados no site http://danianepereira.blogspot.com.br/2012/04/emprestimos-linguisticos-e-
variacao.html, Acessado em 25 de nov 2015.

167
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

2º 3º

Neste espaço, apresentamos exemplos de sinais para variação regional, social e


histórica. Mas mostraremos apenas como acontece a variação da palavra NOME,
mostrando que a mesma palavra pode ser representada por sinais diferentes. Vejamos a
configuração para a palavra nome:

Na primeira representação de sinais, em ASL (Línguas de sinais americanas), é


sinalizado com os dedos: anelar e médio em cima da mão esquerda;

Na segunda representação de sinais e LIBRAS (Língua brasileira de sinais) temos


os mesmos dedos em posições diferentes.

Nesse sentido, acreditamos ser necessário pesquisar e conhecer as variações


linguísticas existentes e usuais nas comunidades surdas para então comparar as
diferenças de sinalização em diversas regiões para melhor compreender o jeito que os
sujeitos surdos sinalizar e/ou melhor, como acontece a conversação e a comunicação em
Língua Brasileira de Sinais – Libras. Respeitando a diversidade em LIBRAS como as
exigidas pelos falantes audiovisuais.

2.3 Caminhos percorridos pela língua de sinais

A língua espaço visual, L1, tem sido uma abordagem de estudos presentes na Lei
de Diretrizes e Bases da cultura surda (Brasil, Lei nº 10.436 de 2002), com a intenção de
sustentar o discurso da igualdade social e o respeito às diferenças. Josiane Almeida e
Silvana Araújo Silva (2009), apresentam temáticas como: abordagens educacionais de
qualidade, com leitura, escrita e questões legais para a inclusão do portador da surdez.

Quadros (2008), diz que precisamos ter claro o papel e o estatuto da língua de
sinais dentro de uma proposta bilíngüe e cultural para surdos, não se pode pensar que um
aluno surdo vá a uma determinada instituição de ensino e construir conhecimentos leitores
com as mesmas metodologias utilizadas para os ouvintes. Diz quadro que:

Em primeiro lugar, as línguas de sinais apresentam-se numa modalidade


diferente das línguas orais; são espaço-visual, ou seja, a realização dessas línguas
não é estabelecida através dos canais oral-auditivos, mas através da visão e da
utilização do espaço. (QUADROS, 2008, p. 46-47).

168
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

A comunidade surda tem uma língua que obedece estrutura e parâmetros próprios,
o surdo é dotado de capacidade linguista tal qual o ouvinte, nesse contexto, há de se
entender que para dirimir as dificuldades e a intenção do aprendizado da escrita de L2, há
de se pensar em uma metodologia de ensino que parta da língua espaço-visual e não da
escrita inicialmente. Coadunando com o pensamento de Skliar (2009), quando afirma no
excerto,

É muito importante estabelecer situações de ensino para que as crianças


surdas aprendam e adquiram sua língua de sinais como uma língua materna da
mesma forma que as crianças ouvintes o fazem em sua escola (SKLIAR, 2009, p.
117).

Quadro (2008), diz que “as línguas de sinais são línguas espaço-visuais” ou seja a
realização dela se dá por meio do espaço e da visão e são independentes das línguas
orais. Que surge exatamente pelas necessidades natural de comunicação. A quem pense
ser fácil a língua de sinais, mas ela é tão complexa como qualquer complexidade
encontrada em outras línguas. E segundo Almeida e Silva (2009, p. 40), “Encontramos
complexidade na língua de sinais, em todos os níveis: léxico, gramatical, sintático,
semântico, morfológico, assim como o uso linguístico do espaço”.

Fernandes (2003) diz que a LIBRAS possui uma estrutura gramatical que tem sua
base em parâmetros principais e secundários. Esses parâmetros funcionam como itens
lexicais da LIBRAS, eles situam o falante no espaço: “enquanto o ponto de articulação
(PA), Configuração de mãos (CM), Movimento (M), região de contado (RC), orientação das
mãos (OM) (ALMEIDA e SILVA, 2009, p. 41). Alguns autores já falam no espaço facial
(EF). Por isso Quadros (2008) diz que a língua brasileira de sinais é espaço-visual. Ela
acontece a partir da visão do espaço.

3 CONSIDERAÇÕES FINAIS

Notando que a variação linguística de L1 acontece no interior da língua, no espaço


regional, entre línguas orais por conta da origem de cada uma, assim, a concepção de
“errado” na escrita do aluno surdo acontece por falta de conhecimento da estrutura
gramatical da língua brasileira de sinais. Nessa trajetória faz-se necessário compreender
que a LIBRAS tem uma estrutura própria, assim como tem a língua portuguesa. Na

169
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

segunda sua estrutura obedece o formato por exemplo: no tópico frasal: SVO (sujeito,
verbo e objeto. Ex: “Minha mãe diz que o surdo não aprende”; enquanto que a estrutura do
tópico frasal da escrita do surdo pode ser: VOS (verbo, objeto e sujeito), OSV (objeto,
sujeito e verbo). Ex: “Mãe diz surdo aprende não”. Por não compreender essa variação
dentro da própria língua, discute-se nesse formato a noção de “erro”.

Assim, se a Libras é importante para a construção do aluno surdo como sujeito


social, se ela fornece informações importantes para constituição desse aluno surdo, e se
ela apresenta informações importantes para o aprendizado da estrutura escrita da língua
portuguesa, fica confirmado que o bilinguismo é a melhor alternativa para o ensino de
línguas para criança surda, por ser uma proposta de ensino usada por escolas que se
propõem a tornar acessível à criança duas línguas no contexto escolar.

Fica aqui comprovado pelos autores que a variação é inerente às línguas. Sendo
marcada na língua de sinais também por questões históricas linguísticas, por situações
regionais, sociais e culturais. Até os sinais em LIBRAS (língua brasileira de sinais), podem
apresentar variações regionais na própria língua e entre a língua brasileira de sinais e a
japonesa, a inglesa e etc.

E aponta-se ser este trabalho relevante por construir um entendimento que a língua
espaço social é língua de humano, inserida em espaços sócias diferentes, que obedecem
parâmetros próprios mas está dentro de um contexto histórico social vivo. Elas existem
porque pessoas falam, logo constroem linguagens. Assim passível de mudanças
constantes.

REFERÊNCIAS

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LIBRAS. São Paulo: Pearson Prentice Hall, 2009.

BRASIL, Congresso Nacional. Lei nº. 10436, de 24 de abril de 2002. Brasília, 2002.

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na perspectiva da educação inclusiva. Brasília, jan.2008. Disponível em:
<http://peei.mec.gov.br/arquivos/politica_nacional_educacao_especial.pdf. Acesso em: 21
ago 2015.

CALVET, Lous-Jean. Sociolingüística: uma introdução crítica. Tradução de Marcos


Marcionilo. São Paulo: Parábolas, 2002.

170
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

FERNANDES, Eulália. Linguagem e surdez. Porto Alegre: Artmed, 2003.

PEREIRA, Daiane. Emprestimos Linguísticos e variação linguísticas em LIBRAS.


Disponível em: http://danianepereira.blogspot.com.br/2012/04/emprestimos-linguisticos-e-
variacao.html Acessado em 25 de nov 2015.

LABOV, William. Padrões sociolinguísticos/ tradução de Marcos Bagno, Maria Marta


Pereira Scherre, Caroline Rodrigues Cardoso. São Paulo: Parábola Editorial, 2008 [1972].
QUADROS, Ronice Muller de. Educação de surdos: a aquisição da linguagem. Porto
Alegre: Artmed, 2008.

___________ Ronice Muller de e PIZZIO, Alino Lemos e REZENDE, Patrícia Luiza


Ferreira. Língua brasileira de Sinais I. Florianópolis: UFSC, 2009.
SAUSSURE, Ferdinand de Saussure. Curso de Linguística Geral. São Paulo: Cultrix,
1969.

SKILIAR, Carlos (Org.). Atualidade da educação bilíngue para surdos: processos e


projetos pedagógicos. Porto Alegre: Mediação, 1999.

________, Carlos (Org.). Educação e exclusão: abordagens sócio-antropológicas em


educação especial. Porto Alegre: Mediação, 1997.

171
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

BEIRU, UMA MARCA IDENTITÁRIA NA TOPONÍMIA SOTEROPOLITANA

ROSANE CRISTINA PRUDENTE ROSE THIOUNE (UNEB) 28

Refletimos como a investigação toponímica fincado no pertencimento cultural e na


referencialidade onomástica foi imbricada à editoração que o Jornal do Beiru priorizou na
rearticulação de valores comunitários no Beiru (Salvador/BA). A Lexicologia ampara a
realização do estudo de caso interpretativo, de base etnográfica com abordagem
qualitativa. O paradoxo entre as representações do poder e cultura que nortearam o
processo de socialização negra foram, veiculadas como uma estratégia motivadora para
uma variação da fortuna crítica que amparasse, sobre a ótica de posições afirmativas, a
reformulação do senso crítico do público e dos sujeitos do Jornal. Nestes contextos estas
ações ponderaram uma política de renovação estética e de produção de sentidos nos
multiletramentos que inferiram nas ações do Jornal.

Palavras-chave: BEIRU, LÉXICO, IDENTIDADE, TOPONÍMIA , MEMÓRIA.

Introdução

Considerando que a imersão no Léxico ocorre perpassada pelo fator social da


linguagem, o estudo das manifestações de escrita que constituem o cotidiano de um grupo
de sujeitos que moram no bairro do Beiru, em Salvador/BA, e que editam o seu jornal é
pertinente quando analisado pelo conceito de escrita enquanto um conjunto sócio-histórico
de práticas que fazem parte das atividades socioculturais ,destes, em contextos diversos
referentes à família, escola, espaços comunitários, redes sociais e comunidades virtuais.
Um panorama inserido na trajetória do Jornal de comunicação comunitária que discute o
racismo, utilizando os valores linguísticos expressos no pertencimento cultural, fatos
históricos e recorte geográfico imbricados na onomástica toponímica, possibilidades que
pelo viés memorialista firmam a conexão simbólica das suas principais articulações.
As suas relações com a oralidade, outras linguagens ou semioses, tendo em vista:
o processo conjunto de edição de textos e imagens das experiências pessoais com a
língua escrita de seus redatores, particularmente interessados no enfoque de políticas
afirmativas e culturais locais, possibilitou o mapeamento e investigação sobre os nomes
significativos para a sua ressignificação da territorialidade do Beiru. A contrapartida do

28
Graduada em Língua Portuguesa e Literaturas - UNEB, aluna especial de mestrado no Programa de Pós-
Cultura e Sociedade - UFBA e membro do Núcleo de Estudos Lexicais – NEL - Ppgel – UNEB/ Cnpq. E-mail:
dare.rose@gmail.com

172
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

público leitor, que via a comunicação e o diálogo pela internet, através de textos, faz
emergir identidades, memórias e saberes sociais diversos constituíram elementos de
reverberação das atividades comunicativas do Jornal.
Ancorada na Lexicologia, a realização do estudo de caso interpretativo, de
base etnográfica de abordagem qualitativa tem como referência a pesquisa de campo, e
portanto dados primários ou inéditos e a pesquisa conceitual ou teórica da língua,
contribuições essenciais aos estudos sobre as escritas que circulam em Salvador e suas
ressonâncias na comunidade virtual. A experiência do Projeto Oficina Permanente de
Jornalismo do Jornal do Beiru: Memória e História Afro-descendente nos possibilita a
reflexão, sobre múltiplos aspectos, dos estudos linguísticos, dentre eles a lexicologia, na
busca pelos símbolos e representações comunitárias significativas que deram sentido e
popularização à sua linha editorial.
A investigação toponímica forneceu o tom do discurso da narrativa efetuada pelo
Jornal, para a ancoragem de pautas e atividades que visavam a formação do censo
críticos dos sujeitos, com a perspectiva de focar estes estudos para a averiguação das
pertinências dos estudos biográficos na delimitação de ações afirmativas, enquanto
arcabouços de escavação do passado, que podem ser reinterpretados como uma
alternativa de novos paradigmas para comunidades fragilizadas, pelo desfacelamento
identitário recorrente na pós-modernidade. Já que um dos objetivos do Jornal é o reconto
e a ressignificação da história da comunidade a investigação da história oral – “a história
não é só aquela que está nos livros. É a história da nossa rua, do nosso bairro, dos nossos
avós”. (Jornal do Beiru, 9 ed., 2011, p.3) - foi o recorte para a descoberta de documentos -
“arquivo português guarda história do bairro” (Jornal do Beiru, 7 ed. ,2003, p.2) - que
confirmassem as versões coletadas nas pesquisas de campo das pautas. Pois já que a
restauração do espaço vivido não é possível no plano físico, só lhes resta a escrita
restauradora do passado tendo a memória como substrato. (BUENO, 1997, p.46).
Como procedimentos da nossa pesquisa ocorreram visitas de campo ao bairro do
Beiru (Salvador/BA) para observarmos o local, caracterizá-lo, e realizar entrevistas
temáticas com os sujeitos da pesquisa - líderes e colaboradores do jornal, a escolha e
caracterização dos sujeitos da pesquisa responsáveis pelo jornal, a descrição das edições
do jornal, tendo em vista o seu processo de edição e os textos escritos e orais, hipertextos,
imagens e autores, a descrição, sistematização e interpretação dos dados coletados a
partir da base teórica da pesquisa, observando-se as relações entre escrita, oralidade e
outras linguagens. Processo no qual emergiram os sujeitos que foram significativos na

173
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

trajetória do Jornal e os nos quais este impingiu um novo direcionamento em suas


trajetórias individuais e coletivas.

Jornal do Beiru

O jornal fundou-se, em 2002, a partir de uma “oficina de letramento” proposta


pela jornalista fundadora, Márcia Guena, com o objetivo de formar opiniões e oportunizar a
conscientização étnica através de um veiculo de comunicação comunitária, que também
objetivava a formação de leitores. Ela, por sua formação acadêmica e de militante
política, pôde dimensionar a função da língua e da escrita para alcançar os seus
propósitos.
O conhecimento e experiências adquiridos em outras instâncias socioculturais
pela fundadora do grupo foram fundamentais para que as pessoas da oficina de
jornalismo, estudantes de ensino médio e moradores do Beiru, reelaborarem, através do
diálogo e escrita de textos, os anseios, opiniões e demandas locais. Em seguida o
movimento inverso foi realizado: com a formação dos alunos das oficinas em redatores, o
jornal impresso ampliou o seu raio de atuação, interagiu com o meio digital e com as redes
sociais, desta forma os seus discursos, pensamentos e ações de identidade local
transbordaram para outros bairros e contextos socioculturais.
A partir desta circularidade o Jornal do Beiru elege símbolos como o Preto Beiru,
Cabula, Candomblé para a sua estratégia de comunicação e discussão para da cidadania
local. “Estamos construindo o rosto do preto Beiru” é o sologan” que a partir da edição 10
o Jornal utiliza, a historia do escravizado que pelos seus saberes conquista a liberdade e
uma grande porção de terras é a referência para o trânsito com as temáticas de resistência
e diversidade cultural, saúde, educação, gênero e ou cidadania por ele veiculadas. (Jornal
do Beiru, 10 ed., 2011).
A reconstrução do passado com o preenchimento de lacunas da memória
coletiva com vivências pessoais e simbólicas que documentem o contexto cultural,
histórico e geográfico ocorridas nortearam as edições do Jornal do Beiru, para um restauro
de uma consciência coletiva do que foi a trajetória do negro na formação da comunidade.
Ação na qual o texto onomástico é preenchido a partir das palavras que nomeiam as
representações que dão sentido à sua estratégia editorial.
Nas suas 11 edições impressas e nas veiculações digitais o Jornal concretizou um
conteúdo preocupado com o patrimônio civilizatório negro, consolidando um conteúdo

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

pautado na recursividade das relações interdisciplinares do uso da linguagem, da língua e


da sociedade. Percurso editorial que abusou das possibilidades que o inventário do
patrimônio lexical da comunidade atua como explicação para fatores da identidade local.

.Quilombo Urbano

Fincado em uma comunidade que pontou significativamente a combatividade,


contra o escravismo, durante o Brasil colonial e que hoje é depreciada socialmente pelos
seus problemas socioeconômicos, o Jornal do Beiru marcou as suas significações
ideológicas realizando um inventário dos atores históricos e coletivos imbricados com a
cultura, religiões de matricidade africana e política para a definição do repertório social
beiruense. O mapeamento do patrimônio social da comunidade através do léxico
possibilitou a construção de novas metáforas, marcas culturais que lapidaram a
recaptura da dignidade e cidadania da localidade.
Escolhido para saciar a cota baiana da comoção nacional com a morte de
Tancredo Neves o bairro é renomeado em 1985 em sua homenagem pelo Estado, só que
com o trabalho do Jornal do Beiru a sua efetivação até hoje não aconteceu. Aliada a uma
das missões do Jornal matérias como “Beiru esse nome tem história” (10 ed., 2011, p. 3)
marcam o intuito do Jornal de restaurar os significados dos nomes na comunidade. Um
exemplo de como a investigação toponímica equilibra a comunidade quanto a
referencialidade de sua origem.
No dicionário Áurélio [...], consta o nome Beirú como substantivo, masculino,
brasileiríssimo dado a uma qualidade de peixe da família dos caracídeos. Mas
levando-se em consideração a história do nome Beirú, sendo de um ancestral
proprietário de terras nas imediações do Cabula, que foi trazido como escravo da
terra de Oyó – África, que falava o idioma Yorubá, nota-se, que por vício de
linguagem aqui no Brasil, o nome do Preto Beirú sofreu consequentemente
alterações em sua grafia. O nome de origem Yorubá escreve-se GBÈRÚ e
pronuncia- se BÈRÚ. Certamente, devido às inúmeras influencias linguísticas em
nosso país, o nome do ancestral foi confundido com o do peixe. Para os povos
africanos os nomes escolhidos para seus filhos deveriam ter significado que
norteassem o caráter eo o destino dos mesmos o nome GBÈRÚ significa brotar,
floresce, desenvolver. Infelizmente, a maioria dos moradores dos moradores acha
que este nome tem a sonoridade “feia”. A falta de conhecimento de suas origens
leva a este conceito de “feio” remetendo, sempre, ao último plano, o significado, o
valor e a força do nome. (Jornal do Beiru. Arruda, Celeste D’ Alcãntara. Significado
do nome Beirú. 10 ed., 2011, p.3.).

Segundo dados da Secretária Estadual do Meio Ambiente da Bahia de 2010, o


bairro de Beiru possui uma população de 45.279 habitantes, o que corresponde a 1,85%
da população de Salvador, concentra 1,81% dos domicílios da cidade, tem 24,44% dos

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

chefes de família situados na faixa de renda mensal de 1 a 2 salários mínimos, com uma
escolaridade de 4 a 7 anos de estudos, constata-se que 33,07% dos chefes de família têm
uma configuração que elenca o perfil dos ocupantes do conglomerado reminiscente do
Quilombo do Cabula e de uma fração das terras do “Preto Beiru”. Um retrato reeditado
pelas ações afirmativas, oficinas de letramento, leitura, atividades culturais de música,
dança, estética, pesquisa, etc do Jornal do Beiru.
Possibilitados pelo viés das pistas da identificação toponímica fincada no
pertencimento cultural e na referencialidade onomástica na busca de vestígios do
passado, o Jornal faz narrativas de reconstrução do espaço transfigurado pela
fragmentação urbana de fronteiras imprecisas. Na sua edição 7 na matéria “Quilombo do
Cabula Renasce”, os redatores apontam que os bairros do Beiru o Arenoso, Cabula VI,
Engomadeira, Estrada das Barreiras, Mata Escura, Novo Horizonte, Pernambués, São
Gonçalo, Retiro, Barros Reis e Sussuarana agregam marcas identitárias dos africanos
escravizados que lideraram um segmento das lutas antiescravagistas em Salvador. Ao
mesmo tempo outra matéria dessa edição “nome cabula tem origem em culto angolano”
aponta o significado da palavra de origem banto-angolense que a partir de seus usos no
Brasil, seria um ritual que aliava a sua celebração o extermínio de escravagistas, após
divide-se nas religiões umbanda e quimbanda, sempre referenciando a aglomeração de
resistência a escravização. Já na sua edição 11, p.4 no artigo “memórias da boa idade: a
história do bairro contada por moradores antigos” o Jornal explica a temporalidade de 1975
como sendo a de refúgio de diversos Terreiros de Candomblés na comunidade, e que na
proeminência do “Candomblé do Rufino” agregaram reuniões contra a ditadura militar e
instauraram em suas instalações a primeira escola pública do Bairro chamada Beiru.
Textos que transformam a representação do espaço para as novas gerações com outras
imagens, que se tornarão suportes de novas memórias ( BORGES; NAVA, apud
DELGADO 2006, p. 117).
.

Discussão

Já que a Toponímia é o trajeto da Onomástica que identifica as similaridades e


as diferenças dos lugares pelos seus nomes, a sua aliança com o Jornal para
fragmentação da visão avassaladora marcada, massacrada e estigmatizada pela mídia da
comunidade, foi um esteio na busca do que se perdeu perante a temporalidade e adquiriu
novas formas e significações. O Jornal do Beiru, inseriu textos que absorveram os

176
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

aspectos sociais, históricos e culturais da sua territorialidade advindos, dos contextos


informais e formais, do uso da língua na comunidade.
O mecanismo da construção de um texto onomástico, que se realiza por etapas. A
passagem do plano onomasiológico da língua (designarão) para o semasiológico
(significação) [...] o que permitira a complementação do processo denominativo.
Soa momentos de construção de um conjunto, que caminham associadamente e
ganham forma a medida que entendemos não ser possível isolar o sistema
onomástico do campo da linguagem. Aquele apoia-se neste, estando sujeito as
mesmas condições de transformação ou de evolução registradas ao longo das
épocas. (DICK, 2008, p.102).

A matéria da edição 10, “Beiru esse nome tem história”, foi uma das tentativas
de reconstrução da memória social da comunidade que permeou as atividades de
letramento das suas oficinas. A marca do Jornal – “estamos construindo o rosto do Preto
Beiru - Salvador, Bahia” foi um slogan que permeou a aprendizagem das capacitações
jornalísticas pelo diferencial não só de aglutinamento da aprendizagem mas como
também de seleção do público leitor.
Se o patrimônio lexical de uma língua constitui um arquivo que armazena e
acumula as aquisições culturais representativas de uma sociedade, refletindo
percepções e experiências multisseculares de um povo [...] a Toponímia se integra
à Onomástica como disciplina que investiga o léxico toponímico, através do estudo
da motivação dos nomes próprios de lugares. Constitui-se de enunciados
linguísticos, formados por um universo transparente significante que reflete
aspectos culturais de um núcleo humano existente ou preexistente, [...]No universo
onomástico de uma determinada região, há nomes de lugares que são
referencialmente identificáveis por pessoas que fazem parte de redes sociais afins.
Isso ocorre porque tais nomes podem ser facilmente reconhecíveis pela cultura
local, permanecendo registrados na memória dos membros daquela comunidade –
são os chamados arquivos permanentes. Outras vezes, percebe-se, na mesma
comunidade, uma impermeabilidade em muitos de seus topônimos – tratam-se dos
arquivos opacos. (SEABRA, 2004, p.1957).

A reflexão biográfica realizada sobre o topônimo Beiru descolou o seu sentido


opaco para que através dos arquivos permanentes houvesse um compartilhamento de sua
significação, deslocando-o para o espaço social. As construções destas narrativas no
Jornal recortam o individuo e constroem sua verossimilhança nas referências
comunitárias, nos fragmentos que ainda permanecem não só como ruínas, mas como
alicerces atemporais da experiência e consciência coletiva, consolidando-os como arquivo
permanente. Esta singularidade norteia o referencial identitário, nos apelos
comportamentais lastreada pela ancoragem social e histórica individual embasada num
tempo pretérito do pertencimento coletivo. (DELGADO 2006, p. 69). As lacunas da
biografia foram preenchidas por investigações históricas, que comprometidas com o
jornalismo literário, utilizaram um inventário do patrimônio lexical da comunidade para a

177
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

captura de significados oras apagados mas que seriam pontes de fixação do usos da
língua pelo Jornal.
Não se trata da dicotomia ficção ou verdade, mas sim de uma verossimilhança
possível. Não se trata da oposição entre informar ou entreter, mas sim de uma
atitude narrativa em que ambos estão misturados. Não se trata nem de jornalismo,
nem de literatura, mas sim de melodia. (PENA, 2006, p.7).

Conclusão

O Jornal do Beiru, um dos marcos na combatividade ao monopólio cultural de


Salvador, no século XXI, concretiza com o seu Projeto Oficina Permanente de
Jornalismo do Jornal do Beiru: Memória e História Afro-descendente um diálogo com
outras linguagens e semioses, numa sedimentação das atitudes de multiletramento. As
edições número 7 e 10 são um exemplo consolidado das escritas coletivas e colaborativas
fincadas no jornalismo literário, no qual as reminiscências do Quilombo do Cabula,
marcam as configurações identitárias, principalmente quanto ao aspecto cultural e étnico
escavadas pelo memorialismo quanto a reconstituição biográfica do Preto Beiru, uma
concretude de como a rearticulação de seus valores comunitários refletem que a
toponímica fincado no pertencimento cultural e na referencialidade onomástica foram
essenciais para a reformulação do senso crítico do público e dos sujeitos do Jornal.
Nestes contextos estas ações ponderaram uma política de renovação estética e
de produção de sentidos nos multiletramentos que inferiram nas ações do Jornal. Estas
reflexões possibilitaram que esta circularidade que une as dicotomias passado com o
presente, real com o virtual, concretizassem uma ressignificação editorial. A construção
das matérias e as suas ilustrações, o conceito visual e de conteúdo consolidaram a
concepção de uma renovação estética pelo Jornal, o negro e a sua localidade não
estavam mais atrelados ás páginas policiais, viraram capa de um protagonismo capturado
e embasado em referências onomásticas. O palco da guerra urbana foi reescrito como um
polo de resistência cultural e identitário, um lugar ilustrado com grafites e testemunhos de
verdades históricas colhidas pela via oral e respaldadas por documentos rastreados fora
dos livros oficiais de história.
O eu narrado na publicação online da edição impressa número 10 acaba alargando
as suas fronteiras para o eu narrador-narrado. Os sujeitos que interagem nas redes
sociais relatam as suas biografias motivadas pela mensagem afirmativa da valorização dos
relatos sobre o Preto Beiru e das lideranças comunitárias da comunidade. Professores,

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alunos e pesquisadores utilizam as edições do Jornal para rediscutir a história, a cultura e


a marca identitária da comunidade..
A imagem estigmatizada e depreciada do bairro Tancredo Neves foi fraturada pelo
uso da linguagem, as oficinas de letramento jornalístico do Jornal pautaram temas que
embasados na reflexão toponímica sobre esta territorialidade permitiram que a sua
associação com estratégias de resgate identitário minimizassem os confrontos entre o
relato oficial da história do Brasil e a real história desta comunidade negra, pontuando-os
significativamente na toponímia soteropolitana. O preenchimento das lacunas e dos
silêncios sobre os nomes representativos da comunidade com a restauração de
significados toponímicos através da observação histórica das palavras – ou seja as
variantes sociais ou os fatores externos que as constituíram, foram uma munição
preponderantes no ineditismo da revolução letrada que o Jornal do Beiru continuou
singularmente na comunidade.

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CONSERVADORISMO E INOVAÇÃO NA NORMA LITERÁRIA DO MODERNISMO: O


CORPUS AMADIANO E A MUDANÇA DA GRAMÁTICA

APARECIDA PEREIRA DOS SANTOS 29


MARIA HELENA GONÇALVES OLIVEIRA 30
RICARDO TUPINIQUIM RAMOS 31

Neste trabalho, apresentamos alguns resultados do projeto de pesquisa


“Conservadorismo e inovação na norma literária do modernismo: o corpus amadiano e a
mudança da gramática”, conduzido, desde 2012, pelo professor Ricardo Tupiniquim
Ramos, junto ao Laboratório de Estudos da Diversidade Linguística e Cultural (LEDIV), no
Departamento de Ciências Humanas do campus VI (doravante, DCH6) da UNEB,
localizado em Caetité. Ao longo desses anos, o projeto vem contando com a ação de
bolsistas de Iniciação Científica, como as coautoras deste texto (biênio 2012-2014), hoje,
pós-graduandas. Dividimos o texto em quatro partes:
• a primeira, escrita pelo pesquisador, situa o referido projeto como um todo bem
como as concepções teórico-metodológicas que o orientam;
• a segunda, escrita por Aparecida Pereira dos Santos, trata dos objetos estudados
por ela estudados ao longo de sua IC e de seu TCC de graduação, quais sejam, a
indeterminação de sujeito e a construção passiva;
• a terceira, escrita por Maria Helena Gonçalves Pereira, discorre sobre seus
objetos durante a IC e o TCC de graduação: a concordância verbal e a nominal;
• as considerações finais, da lavra dos três autores.

A escrita literária como objeto de pesquisa

Na cultura ocidental, data de 23 séculos a emergência de uma linha de reflexão


sobre as línguas que, ao mesmo tempo, busca descrever e corrigir. A partir de uma

29
Pós-graduanda em Educação e Diversidade Étnico-racial e Licenciada (2015) em Letras Vernáculas pelo
Departamento de Ciências Humanas do campus VI (Caetité) da Universidade do Estado da Bahia (UNEB). Ex-bolsista de
Iniciação Científica pela Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado da Bahia (FAPESB). Professora da rede pública de
ensino no Sudoeste da Bahia.
30
Pós-graduanda em Educação e Diversidade Étnico-racial e Licenciada (2015) em Letras Vernáculas pelo
Departamento de Ciências Humanas do campus VI (Caetité) da UNEB. Ex-bolsista de Iniciação Científica pela FAPESB.
Professora da rede pública de ensino no Sudoeste da Bahia.
31
Doutor (2008) e Mestre (1999) em Letras e Linguística pela Universidade Federal da Bahia, Licenciado em Letras
Vernáculas com Inglês pela Universidade Católica do Salvador (1997), Professor-Assistente do Departamento de
Ciências Humanas do campus VI (Caetité) da Universidade do Estado da Bahia.

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preocupação em preservar os monumentos da literatura, filosofia e ciência antigas, os


pensadores alexandrinos orientaram seus estudos no sentido do que hoje se conhece por
Gramática Tradicional ou, inversamente, Tradição Gramatical. Embora não ignore a
existência de variações linguísticas, essa opção metodológica assume uma perspectiva
normativo-prescritiva que pretende preservar as formas tidas por clássicas, da literatura,
que passa a descrever detalhadamente, imputando a todas as demais variantes o caráter
de desvio, de incorreção.
Entre nós, essa tradição se instala entre os séculos XVI e meados do século XVIII,
graças à Companhia de Jesus, praticamente a única instituição então ocupada da
educação. Naquele tempo, educar no Brasil requeria um esforço hercúleo, devido ao
generalizado multilinguismo do país. Como língua de colonização, ela convivia em situação
de extrema desvantagem numérica com as línguas nativas que, segundo cálculo de
Rodrigues (1993), contavam entre 1300 e 1500 à época do descobrimento.
Dentre elas, deve-se destacar o tupi-antigo, também chamada língua brasílica ou
língua mais usada na costa do Brasil, por ser a própria do grupo indígena predominante no
litoral e facilmente compreendida por indígenas aloglotas. Os jesuítas chegaram a
normatizá-lo para fins de ensino aos colonos e seus filhos (pois de seu domínio dependia-
lhes a sobrevivência) e às gerações mais novas dos próprios gentios, transformando-a em
língua geral.
Maciçamente introduzido no país a partir dos meados de 1600, mas para cá trazido
já desde 1538, o negro era um novo elemento étnico-linguístico também heterogêneo, na
medida em que os nossos ancestrais africanos pertenciam a grupos humanos diversos,
falantes de idiomas vários, que se misturavam primeiramente nas feitorias de escravos na
costa africana, depois nos porões dos navios negreiros e finalmente nos mercados de
escravos e senzalas das fazendas. No contexto de diversidade linguística africana,
planejado e executado pelos traficantes negreiros pelo uso do recurso da seleção
linguística negativa na hora do embarque, eles tiveram de desenvolver entre si um falar de
intercurso e, para se comunicar com o resto da nova sociedade também multilíngue em
que foram inseridos como mão-de-obra bruta, muitos acabaram também aprendendo a
língua geral indígena e a portuguesa que, com esse contato, enriqueceram seu patrimônio
vocabular e conceitual.
Nessa época, já se desenvolvera uma mestiçagem étnico-cultural e linguística com
a tentativa de lusitanização do índio e do mestiço e indianização do português. Sobre a
vivacidade do bilinguismo luso-tupi em São Paulo, que pode ser entendido como existente

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na maior parte do país, Antônio Vieira (apud Silva Neto 1979, p. 51) deixou para a
posteridade o seguinte testemunho em meados do século XVII: “as famílias dos
portugueses e índios em São Paulo estão tão ligadas hoje umas com as outras, que a
língua que nas ditas famílias se fala, é a dos índios, e a Portuguesa a vão os meninos
aprender à escola”.
Além disso, até pelo menos as reformas pombalinas do século XVIII, nas escolas
brasileiras, mantidas, via de regra, por jesuítas, ensinava-se mais o latim que o próprio
português, segundo o seguinte testemunho de Vilhena:

No tempo em que existiam os Jesuítas, incumbidos então de todas as escolas


menores, havia nos Gerais do Colégio desta cidade sete classes. Na primeira se
ensinava gramática portuguesa, desta passavam os meninos a aprender na
segunda os primeiros rudimentos da língua latina, estudavam sintaxe, e sílaba na
terceira classe, da qual passavam para a quarta onde aprendiam a construção da
mesma língua, e retórica, tal qual então se ensinava. Na quinta a matemática; na
Sexta filosofia, e na sétima se ensinava teologia moral. (VILHENA, 1969, p. 273-4)

Apesar desse quadro de profundo multilinguismo da sociedade colonial brasileira,


o português, como língua de Estado, ensinada na escola às novas gerações, foi,
paulatinamente, ganhando terreno em relação à língua geral indígena, mormente nas
áreas mais próximas ao centro político-administrativo da colônia, a Bahia, para onde a
imigração reinol passou a ser maior e mais constante. Uma afirmação posterior do próprio
Vieira testemunha o início do declínio da língua geral já nos fins do século XVII:

Quão praticada fosse a [língua] do Brasil, bem o testifica a primeira arte ou


gramática dela, de que foi autor Anchieta. Bem o testificam as outras que depois
saíram mais abreviadas, e os vocabulários tão copiosos, e o catecismo tão exato.
Sobretudo o testifica o mesmo uso de que nos lembramos os velhos, em que a
nativa língua portuguesa não era mais geral entre nós do que a brasílica. Isto é o
que alcancei, mas não é isto o que vejo hoje. [...] nessa comunidade é já tão pouco
geral a língua chamada geral do Brasil, que são muito contados aqueles em que se
acha. (VIEIRA, 1940, p. 423-6)

Para Silva Neto (1957, 1960, 1979), o português aprendido no Brasil por índios e
africanos teria formado uma espécie de semicrioulo que, a partir do século XVIII, graças à
superioridade da língua e da cultura portuguesas, ao declínio da língua geral indígena, ao
aumento de contingentes populacionais lusos migrantes para o Brasil e do número de
cidades, à integração mameluca à sociedade branca e, pasmem, ao avanço da
escolarização, foi lentamente caindo em desuso, dando lugar, salvo em variantes
interioranas, a um português polido, uniforme e unitário.

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Contudo, embora admitam a possibilidade do surgimento de crioulos e


semicrioulos no Brasil, alguns estudos recentes sobre a interação linguística colonial
negam o caráter de fator preponderante do seu lento e gradual desuso à escolarização.
Ramos (1999, p. 20), por exemplo, argumenta que,

diante da realidade sincrônica brasileira de um analfabetismo real ou funcional


generalizado, que atinge, malgrado o floreio das estatísticas oficiais, a grande
parte da população brasileira, soa ingênua, romântica e descuidada a assertiva de
ter contribuído o avanço da escolarização para o desuso da língua geral Tupi e o
desaparecimento de idiomas crioulos no Brasil. Afinal, se naquela época tivesse de
fato a escolarização avançado, que teria causado o seu recuo aos níveis atuais?

O desaparecimento da língua geral tupi e de idiomas crioulos no Brasil – se é que


de fato estes foram formados –, não se deve a uma superioridade intrínseca à língua
portuguesa ou à sua tradição literária ou status de meio de comunicação de uma alegada
cultura superior, mas sim a fatores sócio-históricos diversos e amalgamados em torno de
um só: no período colonial brasileiro, o português era língua de Estado, de dominação.
Dois outros fatores de relevância para o extermínio e o encurralamento dos nossos
índios e de sua cultura foram a legislação pombalina publicada após 1727 e, em 1759, a
expulsão definitiva dos jesuítas, paradoxalmente os maiores defensores e aculturadores
dos índios. Coube também a Pombal, entre outras decisões de política cultural e
linguística, a criação da primeira rede leiga de ensino que ficou restrita a uns poucos filhos
de boas famílias, perpetuando uma orientação pedagógica que reservava o conhecimento
racional das regras da língua às crianças aristocratas e burguesas e confinava os filhos do
operariado à prática simples da leitura e escrita, do cálculo e da moral. Nessa época, já era
comum aos filhos de brasileiros ilustres o costume de viajar para cumprir curso superior na
Metrópole, onde tomavam contato com a tradição literária.
Segundo Houaiss (1985), no início do século XIX (o da primeira Constituição
brasileira, que inscreveu o ensino primário universal, veleidade ainda hoje não atingida),
seria de 0,5% da população o índice de letrados no Brasil, que, no final da mesma
centúria, teria atingido 6%. Além disso, já nessa época era parquíssimo o número de
unidades escolares (se comparado ao da infinitamente superior população em idade
escolar), e a classe docente era desprestigiada em seus vencimentos e condições de
trabalho. Confirmam o estado crítico da educação pública durante o período do Segundo
Reinado as seguintes notícias extraídas de um jornal da época:

Há no Brasil 6180 escolas públicas. (Echo Santamarense, A4, n13, 18/06/1884, p.


1, col. 3, Noticiário: Escolas)

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Os professores públicos de Santa Catarina há quatro meses não recebem


vencimentos. Os do Paraná se acham no mesmo caso. No Ceará os professores
há um ano que deixaram de receber os seus cobres. Não se pode afirmar,
portanto, que seja muito animador o estado da instrução pública nessas províncias.
(Echo Santamarense, A3, n221, 28/03/1884, p. 2, col. 2, Noticiário: Classe mártir)

Ainda conforme Houaiss (1985), no início do século XX, seria 2% a população de


letrados no Brasil, chegando, em 1920, a algo em torno de 20 a 30%. Houve um aumento
do percentual e da população que de 3,5 a 4 milhões passou para cerca de 30 milhões. Na
época, ativaram-se os debates sobre as reformas educacionais, por influência dos novos
métodos pedagógicos europeus e norte-americanos. Exigia-se a reforma do processo
pedagógico sobre novas bases sociológicas, psicológicas, biológicas e ativistas. Uma série
de reformas do ensino acompanhou o surto dessas ideias: Lourenço Filho (CE, 1922-3);
Carneiro Leão (DF, 1922-6 e PE, 1928); Francisco de Campos (MG, 1927-8); Fernando de
Azevedo (DF, 1928); Antônio Teixeira (BA, 1928); etc.
Os anos de 1930 e 1940 podem ser caracterizados como uma época marcada por
intenso esforço de reorganização política e de reconstrução econômica, provocado pelo
caos da economia capitalista e intensificado pelo advento da II Guerra Mundial. Entre nós,
são os anos da Era Vargas (1930-1945), durante a qual se fomentavam e debatiam novas
ideias pedagógicas propostas para o novo planejamento da Educação nacional. Seguindo
essa tendência, em 18 de novembro de 1930, foi criado o Ministério da Educação e Saúde
Pública (com Francisco de Campos à sua frente), que permitiu a concretização das novas
diretrizes da educação pública, abrangendo os três níveis de ensino. No ano seguinte, em
São Paulo, o clima de renovação propiciou a realização do I Congresso Católico de
Educação. Nele, se defrontaram as duas posições mais conflitantes no momento: apoio ao
ensino religioso nas escolas e defesa da lacaidade ou neutralidade religiosa escolar.
Finalmente, a Constituição de 1937 estabeleceu as bases da Educação nacional e
deu início a uma nova fase no processo da cultura brasileira em transformação. Entre os
organismos criados na época estão: o Instituto Nacional de Cinema Educativo (1937); o
Instituto Nacional de Estudos Pedagógicos (1938) e o Serviço Nacional de Radiodifusão
Educativa (1939). Como se vê, multiplicavam-se os setores atingidos pela preocupação
com a formação das novas gerações.
Entre as inúmeras reformas em curso nesse período, destacam-se a Lei Orgânica
do Ensino Primário e a Lei Orgânica do Ensino Normal, conhecida por Decreto Capanema,
de janeiro de 1946, que procurou dar uma base comum aos diferentes graus e tipos de

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ensino, atendendo também às diversidades regionais. Como objetivos do ensino primário,


estabelecia-se:

a iniciação cultural, em vista do conhecimento da vida nacional, e prática de


virtudes morais e cívicas, enquanto que elevando o padrão de conhecimentos úteis
à vida familiar, proteção da saúde e iniciação à vida de trabalho, procura
desenvolver a personalidade ao educando. (MATTOS E SILVA, 1996b, p. 82)

No Brasil, a década de 1950 conheceu o fim da Era Vargas, a política


desenvolvimentista e populista de Juscelino Kubitschek e a construção de Brasília. Durante
essa década, prosseguiram os debates acerca das reformas ou reestruturações no campo
do Ensino com uma sucessão de portarias, projetos e leis, visando equacionar, com
realismo, o sistema educacional à complexa e mutante realidade brasileira. Mas quase
tudo permaneceu no papel, sem condições de chegar efetivamente à ação, em toda a rede
escolar.
Em relação ao ensino do português como língua materna e ao processo de
alfabetização, contudo, do início do século até esse tempo, pouca coisa mudou: não houve
um avanço do percentual de letrados no país. Além disso, os professores pertenciam à
elite cultural e a maioria dos alunos, à elite social; estes aprendiam, apesar das evidentes
falhas didáticas e pedagógicas, devido a alta capacitação de seus mestres e ao fato de
terem condições favoráveis de alimentação, saúde e farta possibilidade de leituras
supridas.
Somente durante o curtíssimo Governo de Goulart se votou o Projeto da Lei de
Diretrizes e Bases da Educação Nacional (Lei n° 4024, de 20/12/61), em tramitação no
Congresso desde 1948. Evidentemente, durante esses treze anos de espera, a realidade
social do país havia mudado muito. Os pontos básicos dessa Lei entroncaram no objetivo
básico da Educação: a democratização do ensino exigida pela premissa de que a
Educação é “um direito de todos” e um “dever do Estado”. Com o intuito de ampliar a
oportunidade de escolarização das camadas mais carentes da população e de atender às
necessidades do alunado, a nova lei aumentou a escolaridade obrigatória para oito anos e
a descentralizou os currículos.
Mattos Silva (1996b) destaca a mobilização popular através de movimentos pró-
alfabetização nesse parco período imediatamente anterior ao golpe militar de 1964, citando
algumas entidades envolvidas na aplicação de projetos, a maioria inspirada na ação
educativa de Paulo Freire: os Centros Populares de Cultura (CPC’s) da UNE, as Ligas
Camponesas, a própria Igreja, através do Movimento de Educação de Base (MEB).

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Após o famigerado golpe de 1964, os governos militares iniciaram ações voltadas


para a educação que tomaram corpo através do Movimento Brasileiro de Alfabetização,
MOBRAL, sigla que, nas décadas seguintes, passou a designar pejorativamente, o
indivíduo (semi)analfabeto ou ignorante em relação a algum tema. O MOBRAL este
fracassou. As causas desse insucesso residem principalmente em três fatores, um
condicionante do outro nessa ordem: falta de vontade política, corrupção política, mau uso
do dinheiro público e dos recursos humanos.
Nos anos de 1970, época do surgimento e aplicação do MOBRAL, assistiu-se a um
assustador crescimento da população escolar nas escolas públicas brasileiras, como um
primeiro resultado da política educacional implantada pelos governos militares, que,
conservando a LDB pretendeu fazer passar a ideia de uma educação democratizada, que
fazia aumentar as chances de igualdades de condições. Em contrapartida, a esse aumento
do número de matrículas seguiram-se os da evasão escolar e da demanda de professores,
que se foram recrutar não mais na elite intelectual brasileira, mas da classe média-média e
média-baixa para baixo, gerando a formação de professores em cursos rápidos, sem maior
embasamento teórico.
A solução para o desprestígio e despreparo docente pareceu simples em dado
momento: a criação de um livro que, sozinho, ensinasse aos alunos o que fosse preciso;
surgiram, assim, livros de dois gêneros: verdadeiros livros-texto para os alunos e livros-
roteiro para professores aprenderem a servir-se bem daqueles.
Além disso, embora pseudo-democratizada quanto ao acesso, em relação ao
ensino da língua materna, a escola brasileira ainda persegue a tradição normativo-
prescritiva que os próprios professores em geral não dominam. A consequência disso é
óbvia: variadas falas e normas distanciadas da padrão chegam até a escola. A maioria do
alunado se cala e tem de deixar a escola para lutar pela sobrevivência quotidiana e
continuará subalterna, na sociedade que se reproduz de geração a geração, deixando o
poder e a voz com os que, por herança, já os adquiriram.
Analisando documentos oficiais diversos (pareceres, recomendações, planos
curriculares e diretrizes de ensino) relativos ao ensino da língua datados do meado dos
anos 70 até o fim da década seguinte, Fiad (1996) identifica duas posições distintas.
Inicialmente, nesses documentos havia tentativas de apropriação de uma concepção de
reconhecimento das variantes linguísticas convivendo com atitudes bastante prescritivas
em relação ao uso linguístico.

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Como prova da perene busca de nossa escola pelo ideal linguístico da tradição
normativa, pode-se citar inicialmente um parecer do extinto Conselho Federal de
Educação, escrito por Abgar Renault em 1975 (o Parecer Renault), que destaca a
importância de princípios gramaticais, sugere como medidas para solucionar o problema
do ensino da língua o estabelecimento e aplicação de normas e regulamentos rígidos
destinados a conter as impurezas do uso linguístico da mídia e dos editores. Além disso,
no ano seguinte, seguindo esse Parecer, o Conselho criou uma comissão para estudar a
carência linguística da juventude e sugerir medidas saneadoras. Era aquele um momento
de transição política de uma ditadura militar para o regime democrático. Na década de 80,
conquistada a democracia, consolidou-se e espalhou-se para além da Academia um
discurso sobre a diversidade linguística.
A promulgação da nova Carta Constitucional (1988), a aprovação e edição da nova
Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional (1996) e a publicação dos Parâmetros
Curriculares Nacionais (1998) fizeram surgir novos horizontes para o letramento e o ensino
da língua materna no Brasil, conforme notamos anteriormente.
Se, em seu surgimento, sua função era preservar os textos clássicos da língua, ao
longo da história, ela tornou-se modelo ideal de uso da língua. Não se nega a necessidade
da Gramática Tradicional nas sociedades letradas nem se advoga o seu fim, mas a
renovação de suas fontes (já que a língua – mesmo a da escrita formal e literária –, muda
com o tempo) e uma mudança radical nas metodologias de ensino de Língua Portuguesa,
direcionando-o, sobretudo, para a prática da leitura (entendida como decodificação,
compreensão e interpretação) e produção de textos dos mais variados gêneros,
modalidades e variedades, conforme determinam os PCN.
Talvez por isso entre 2003 e 2005, em parceria com a Academia Brasileira de
Filologia, a Academia Brasileira de Letras abalizou grupo de notáveis linguistas e filólogos
que, sob diretrizes gerais de Evanildo Bechara e presidência do foneticista Ricardo
Cavalieri, discutia e elaborava o que chamavam de Terminologia Linguística para a
Educação Básica (TLEB), que substituiria a Nomenclatura Gramatical Brasileira,
documento de 1958, desde sempre incoerente, incompleto, anacrônico e hoje já caduco,
na medida em que as exigências do ensino de Língua Portuguesa posteriores aos PCN
vão muito além da frase, limite da Tradição Gramatical. Contudo, se naquele triênio aquele
grupo de notáveis divulgava suas discussões durante o Congresso Nacional de Linguística
e Filologia e no sítio oficial da Academia Brasileira de Filologia (www.filologia.com.br), a

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ausência de novidades há pelo menos 10 anos leva-nos a crer que tão relevante projeto,
por algum motivo, foi abandonado.
Em Portugal, já não se ensina gramática nas escolas, pois desde 2001 está em
vigor naquele país uma proposta de terminologia linguística semelhante à natimorta TLEB
brasileira. Por lá, o processo de discussão e elaboração desse documento durou cerca de
nove anos, envolveu a Academia de Ciências de Lisboa e pesquisadores de várias
universidades, mas enfim, foi concluído. Vale ressaltar que, seja lá ou aqui, esse processo
nada tem que ver diretamente com a reforma ortográfica, ora em fase de implementação.
Para que esses novos discursos adotado pelos documentos oficiais (MEC,
CFE/CNE, PCN) repercutam também nas secretarias e diretorias estaduais e municipais
de educação, na rede de ensino, e não só sejam adotados, mas também cumpridos e que,
para tanto, não sejam necessários outros quinhentos anos de história, este Projeto
pretende contribuir, indicando novas formas de se trabalhar a formulação escrita da norma-
padrão do português no Brasil e seu ensino.
Como dito acima, entre nós, a tradição gramatical surge ainda no século XVI, com
a célebre “Arte da gramática da língua mais usada nas costas do Brasil”, de José de
Anchieta, primeira gramática europeia de uma língua não europeia. No caso da língua
portuguesa, os primeiros compêndios gramaticais foram introduzidos no país apenas no
final do século XVIII, mas, grosso modo, apenas por volta da metade do século seguinte –
após a Independência, as polêmicas em torno da existência de uma língua nacional
brasileira e a decisão do Império em investir numa identidade linguística portuguesa para o
país –, é que surgem as primeiras obras desse gênero escritas por autores brasileiros.
Contudo, serem escritas por brasileiros não livra esses trabalhos de um traço
comum a todos os seus congêneres atuais a que podemos chamar lusofilia linguística: o
culto excessivo às formas de expressão linguística própria dos literatos portugueses.
Naquele momento, dois fatores justificam esse traço:
1) o ideal de correção linguística implantado na corte brasileira – na verdade,
continuação da corte portuguesa transplantada para o Brasil desde 1808 –, a ser seguido
pelo novo país, ideologicamente construído a partir de um modelo civilizatório europeu a
que se amalgamaram influências indígenas;
2) a inexistência de editoras no Brasil, que obrigava os escritores brasileiros a
publicarem seus livros na Europa – geralmente em Paris –, onde os textos passavam por
revisões gramaticais que os “purificavam” das “rebeldias” linguísticas ocasionais.

189
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

Ademais, a despeito das várias tentativas – em algumas vezes bem sucedidas,


noutras, nem tanto – de produzir uma literatura calcada em valores de brasilidade e
espelhante de nossa realidade, em geral, os movimentos literários do século XIX foram
aplicações de padrões estéticos surgidos na Europa, sobretudo na França, refletindo,
portanto, valores eurocêntricos.
Somente no início do século XX, alguns escritores brasileiros destoaram da
maioria de seus pares, a partir de atitudes mais críticas diante da realidade nacional,
antecipando, assim, a tendência que marcou decisivamente aquela centúria: a
experimentação e criação de uma literatura que investigasse e questionasse mais
profundamente o Brasil.
A despeito dessas antecipações, historicamente, o marco do Modernismo do Brasil
é, sem dúvida, a Semana de Arte Moderna de 1922, não só por terem tomado parte dela
várias expressões de uma arte desvinculada dos padrões então vigentes, como também
pelas suas consequências.
Didaticamente, costuma-se dividir o Modernismo em duas fases:
a) período de “destruição” (1922-1930), com escritores preocupados em difundir
novas ideias, não recua diante das polêmicas e critica de forma agressiva a literatura
tradicionalista;
b) período de “construção” (1930-1945), com escritores que consolidam o
movimento renovador, revelando talento e maturidade artística nas obras.
Com o pós-guerra, uma nova geração de escritores começou a surgir no cenário
da literatura brasileira, abrindo caminhos que nos permitem perceber uma nova etapa na
história do Modernismo. Esse período, que praticamente chega até nossos dias, é
denominado por alguns críticos de terceira fase do Modernismo e por outros, de Pós-
Modernismo. Contudo, para o escopo deste Projeto, essa distinção pouco relevante.
Barbadinho Neto (1977 [1967]) se propõe a estudar exaustivamente a norma
literária dos modernistas em obras escritas até 1960. Todavia, suas conclusões contrariam
a percepção de bons leitores dessa literatura e de outros estudiosos – segundo a qual os
modernistas brasileiros se desviaram das formas habituais de expressão, consagradas na
norma gramatical lusitana, registrando um modo mais brasileiro de falar e escrever em sua
literatura – pois, conforme o supracitado autor,

[...] o comportamento linguístico do Modernismo confirma que havia mais rebeldia


nos gestos que nas obras – esta a verdade verdadeira. [...]Entre os modernistas,

190
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

sempre houve “MAIS REBELDIA NOS GESTOS QUE NAS OBRAS”.


(BARBADINHO NETO, 1977, p. 2; 5 – grifos do autor).

Em outros pontos do texto, Barbadinho Neto (1977) aponta Mário de Andrade


como a única exceção aos escritores modernistas, no sentido de uma subversão do uso
linguístico, justificável pelo momento histórico:

A atitude de bota-baixo dos modernistas foi mais uma ameaça do que uma real
dilapidação do passado, mesmo entre os “modernistas históricos”, exceção aberta
para Mário – cujos excessos por que enveredou contribuíram tão-somente para
ensombrar-lhe a exuberante criação literária pessoal. [...] Somos tentado a crer que
Mário teria orientado em outro rumo a sua expressão, caso dar as costas ao
passado não fosse um imperativo do momento. E vamos além. Temos conosco que
seria a linguagem machadiana o paradigma a ser seguido. (BARBADINHO NETO,
1977, p. 3-4)

A despeito disso, na lavra de outros escritores, entre os quais, Jorge Amado, o


próprio Barbadinho Neto (1977, p. 93) indica a existência de fenômenos próprios da:
1) fala brasileira estabilizados na língua literária modernista, como o uso geral da
próclise; o uso de “ter” por “haver”; o desuso de “si” e “consigo” com referência à P2 do
discurso; a regência dos verbos de movimento pela preposição “em”, entre outros;
2) da tradicional escrita literária não acolhidos na escrita literária modernista, como:
a concordância ideológica (concordância do verbo com a ideia expressa pelo sujeito; v.g.
“o pessoal foram”), a ênclise com particípio e futuro; uso do pronome-objeto
acompanhando verbos pronominais (v.g. “Não se o viu”), entre outros.
Assim, apesar de registrar a preferência dos escritores modernistas ora pelo
registro de fenômenos da fala, ora pela reiteração de construções clássicas, Barbadinho
Neto (1977) não consegue explicar as razões desse uso variável nem incorporar à sua
visão de norma literária outros fenômenos da fala, em seu dizer, não estabilizados na
língua literária.
Esses fatos da língua viva presentes na escrita de Jorge Amado não são o único
aspecto mal compreendido por setores mais reacionários da academia no Brasil. Na
verdade, a despeito de todo o sucesso junto ao público brasileiro e estrangeiro, a obra do
escritor baiano, como um todo, é um tanto mal vista pela crítica literária, que normalmente
a descreve a partir de duas fases:
1ª fase: de “O país do carnaval” (1931) a “Os subterrâneos da liberdade” (1946) –
marcada por um realismo documentarista, dedicada “aos marginalizados pela vida – aos
oprimidos das classes populares, no campo e na cidade” (SAMUEL, 1985, p. 37), por

191
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

influência de teses extraliterárias de cunho socialista, por isso mesmo diminuída pela
crítica literária;
2ª fase: de “Gabriela, cravo e canela” (1958) até “A descoberta da América pelos
turcos” (1992), sua última obra publicada em vida – menos presa às ideologias políticas
que ao humorístico, pitoresco, picaresco e exótico da cultura baiana.
Contudo, esta divisão é mais didática, na medida em que – a despeito de, de fato,
na segunda fase, se desvincular da ideologia socialista por suas desilusões com o
stalinismo da ex-União Soviética, o autor não abandona seu projeto de literatura engajada
com a denúncia das mazelas sociais – a opressão feminina na sociedade patriarcal, a
miséria, a dilapidação do meio ambiente –, que passa a ocupar o fundo de cena, dando
visibilidade àquilo que, nela, a crítica literária tradicional destaca.
Sem entender a proposta amadiana de uma ficção inscrita na cultura, no cotidiano
das pessoas, Bosi (1970) considera as obras do escritor baiano romances de tensão
mínima: “Há conflito, mas este configura-se em termos de oposição verbal, sentimental
quando muito: as personagens não se destacam visceralmente da estrutura da paisagem
que as condiciona” (BOSI, 1970, p. 438). Contudo, outro é o entendimento de Edilene
Matos, em depoimento a Castilho (2010, p. 30):

Para Jorge Amado, se a literatura era vida, as palavras também significavam vida,
sem complicação. A proposta da narrativa poética de Jorge Amado era chegar ao
povo da maneira mais simples e direta possível, com uma linguagem em que o
povo pudesse ser identificado.

Era amplo o seu projeto estético de literatura inscrita na cultura, “na criação de
uma espécie de sociedade utópica, sem preconceitos e hierarquias, inclusive de palavras”
(CASTILHO, 2010, p. 30). Embora usuário da norma culta, Jorge Amado não se
preocupava com formalismos de linguagem, incorporando à sua escrita literária não
apenas frases feitas, os provérbios, gírias e palavrões, mas fatos do vernáculo:

[...] Sua proposta era burlar tudo que fosse represamento, burlar conscientemente
essa gramática. Ele põe na boca dos seus personagens sua linguagem, suas
particularidades linguísticas e fonéticas, nos diferentes contextos que usavam.
Não há, nesse sentido, como não falar de baianidade. Assis Duarte fala de uma
sintaxe “marcada por certa melodia típica da fala nordestina”. Uma linguagem
fluida, imersa e, clima lírico [...] (CASTILHO, 2010, p. 30)

Sendo Jorge Amado um prosador representativo do nosso Modernismo (brasileiro


e baiano) e o escritor nacional mais lido e traduzido até a década de 1990 e estando ele
entre os estudados por Barbadinho Neto (1977 [1967]), cabe-nos perguntar: que

192
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

fenômenos revelam conservadorismo ou inovação linguística 32 em sua lavra literária?


Quais as razões desse uso variável? Em que medida esses usos variáveis podem
determinar não só uma renovação na forma de ler sua obra, como também da norma-
padrão do português no Brasil?
Formulamos essas questões no projeto de pesquisa referido na introdução,
relevante por propor a análise do estilo de escrita literária de um dos escritores brasileiros
mais lidos e traduzidos de todos os tempos (Jorge Amado), revitalizando, assim, um
campo de aplicação dos estudos linguístico-filológicos um tanto esquecido pela academia
nas últimas quatro décadas: a Estilística Literária. A partir de novas bases teóricas,
pretendemos revisar as incoerências de Barbadinho Neto (1977 [1967]) apontadas acima e
alargar as explicações do uso variável de aspectos conservadores e inovadores na
formulação da escrita literária modernista brasileira. Assim, ensejamos não apenas revelar
uma nova forma de ler a literatura brasileira do século XX – especificamente as amadianas
– como também indicar novas formas de trabalhar a formulação escrita da norma-padrão
do português no Brasil e seu ensino.
Na pesquisa e em cada um de seus planos de trabalho específicos, a partir de uma
revisão bibliográfica sobre o tema, tratamos do problema proposto para, em seguida, da
análise dos textos amadianos – aqui considerados documentos 33 – desenvolvida a
partir da observação de um objeto mensurável de uma perspectiva estatística e
discursivo-filológica, ratificar ou retificar, total ou parcialmente, a teoria antes lida e
articulada.
A fonte de coleta de dados do corpus são as seguintes edições das obras
amadianas publicadas pela Companhia das Letras, consideradas definitivas, pois
autorizadas pelo autor ou pelos detentores dos direitos autorais de sua obra: os romances
“O país do carnaval” (Cf. AMADO, 2009 [1930], doravante, PC), “Suor” (Cf. AMADO 2008
[1934]) “Gabriela, cravo, canela” (Cf. AMADO, 2008 [1958], doravante, GCC), “Dona Flor e
seus dois maridos” (Cf. AMADO, 2009 [1966], doravante DFDM) e “Tieta do Agreste,
pastora de cabras (Cf. AMADO, 2000 [1977], doravante, TAPC); a novela “A morte e a
morte de Quincas Berro d’Água” (Cf. AMADO, 2009 [1959], doravante QBD); os contos “De
como o Mulato Porciúncula descarregou o seu defunto” (Cf. AMADO, 2008 [1959],

32
Enquanto, por um lado, entendemos por conservadorismo linguístico a atualização, na fala e/ou escrita, de
construções consagradas pela Tradição Gramatical, por outro, concebemos inovação linguística como a atualização, na
fala e/ou escrita de construções imprevistas por aquela tradição.
33
Consideramos documento qualquer fonte de informações, indicações e esclarecimentos para descrever, comparar e
interpretar usos e costumes, tendências, diferenças e outras características.

193
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

doravante MPDF), “As mortes e o triunfo de Rosalinda” (Cf. AMADO, 2010 [1965],
doravante MTR), “O milagre dos pássaros” (Cf. AMADO, 2008, doravante MP) e “A bola e
o Goleiro” (infantil, Cf. AMADO, 2008 [1987], doravante BG).
Até o momento, procedemos à aplicação de um método filológico – leitura de cada
obra com destaque, no texto, de abonações (posteriormente registradas em fichas-padrão)
– para coletar dados dos seguintes fenômenos linguísticos inovadores e de seus
contrapontos conservadores:
• uso de pronomes pessoais ou SN com valor de indeterminador de sujeito: você,
nós, a gente, o pessoal
• generalização do “se” como pronome indeterminador de sujeito (eliminação da
alegada construção “passiva pronominal ou sintética”);
• variação da marcação de número e eliminação do plural redundante no interior do
SN;
• reorganização do quadro de pronomes pessoais com suas consequências para a
concordância verbal (expansão de “você(s)” para a P2,5; uso variável de “a gente” e “nós”
para a P4; redução da morfologia verbal para quatro, três ou duas formas; não marcação
da concordância verbal na ordem VSO)
• generalização do uso da próclise;
• regência variável dos verbos de movimento;
• uso de construções relativas cortadoras (Este é um filme que gosto muito) ou com
pronome cópia (Este é um filme que gosto muito dele);
• uso de “onde” para indicar lugar, tempo, noção, causa e posse;
• construções comparativas a partir de usos expressivos da fala popular (“que
nem”, “feito”, etc.);
• construções negativas;
• uso de vocabulário e fraseologia próprios da cultura popular (inclusive do calão),
em especial, do Recôncavo Baiano;
• uso de “ter” por “haver” e suas consequências sintáticas.
Colhidos os usos desses fenômenos registrados nas obras amadianas e de seus
contrapontos conservadores prescritos na norma-padrão, eles são quantificados, lançados
e rodados pela versão Goldvarb do Varbrull, software de análise estatística de dados,
próprio para esse uso, que fornece dados percentuais absolutos e índices de frequência
relativa. Descrito estatisticamente, cada fenômeno é analisado a partir da teoria já

194
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

sedimentada na literatura especializada sobre ele e interpretado segundo o pressuposto


teórico de que, pelo menos em Jorge Amado, o conservadorismo ou a inovação linguística
se explica, por um lado, pelo projeto estético do autor e, por outro pelo gênero textual ou
pelo tema da sequência textual em que se insere.
Para exemplificar a aplicação da metodologia acima exposta e, ao mesmo tempo,
apresentar alguns resultados do projeto em si, tratemos dos quatro primeiros fenômenos
morfossintáticos da lista supra.

As estratégias variáveis de indeterminação do sujeito

É impossível imaginar uma língua falada ou escrita que não esteja se referindo a
alguém. Todo texto é intencional, quando escrevemos de modo implícito ou explícito
estamos nos dirigindo a alguém ou a alguma coisa. Por isso, falar dos estudos referentes
aos fenômenos gramaticais é de fundamental importância, pois nos levam a compreender
além da estrutura uma melhor maneira em utiliza-los.
Ao falar em sujeito indeterminado, estamos nos referindo a um ser que ao executar
uma ação, não pode ou não quer ser conhecido. Para indeterminar esse sujeito, a
gramática tradicional considera apenas duas maneiras: colocar o verbo na 3º pessoa do
plural ou com o verbo na 3º pessoa do singular + se. No entanto, estudos recentes
mostram a incoerência dessa regra e apresentam diversas outras maneiras de que a
língua dispõe para indeterminá-lo.
Em relação ao sujeito, afirma Bechara (2004, p.409), “[...] a unidade ou sintagma
nominal que estabelece uma relação predicativa com o núcleo verbal para construir uma
oração.” Percebe-se que o sujeito é classificado como o ser que estabelece uma relação
com o núcleo verbal na construção frasal. Porém, podemos dizer que o sujeito vai além da
definição da gramática tradicional, pois ele é a essência da frase: “[...] o termo que exerce
a função de sujeito recebe o nome de substantivo, porque ele é o portador da substância
[...]” (BAGNO, 2012, p.411 – grifos do autor).
Ao referir-se ao sujeito indeterminado, afirma Bechara (1986, p.200): “Sujeito
indeterminado é o que não se nomeia ou por não querer, ou por não saber fazê-lo”. Mas,
as estratégias de indeterminação apresentadas por ele e outros gramáticos não dão conta
das socialmente utilizadas:

195
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

Para indeterminar o sujeito, vale-se a língua de um dos dois expedientes:


1. empregar o verbo na terceira pessoa do plural;
2. usá-lo na 3ª pessoa do singular acompanhado da partícula se, desde que ele
seja intransitivo, ou traga complemento preposicional. (ROCHA LIMA,1972, p.206)

O sujeito é indeterminado quando de impossível identificação. Tal acontece em


orações com verbos: a) ativo, acidentalmente impessoalizados na 3ª do plural:
“Dizem que ele vem” ; b) acidentalmente impessoalizados na passiva: “Precisa-se
de um datilógrafo”- “Assim se vai aos céus,” (ALMEIDA,1985, p.414)

Como se vê, os gramáticos mostram apenas duas estratégias de indeterminação


para o sujeito, de fato, não estranhas aos usos dos brasileiros (Cf. PINA, 2009); contudo, a
crítica a essa abordagem se deve ao fato de apresentar apenas essas estratégias de
ocorrência do fenômeno, quando há outras.
Ora, a língua se modifica ao longo dos tempos, por isso as mudanças linguísticas
se fazem presente em nosso meio em decorrência da variação, que inicialmente acontece
na fala e faz com que a escrita se altere diacronicamente. Na era do Brasil colônia, por
exemplo, a indeterminação do sujeito acontecia por meio de uma estratégia pronominal,
em que se utilizava o vocábulo homem – então considerado pronome (hoje, um nome),
para ausentar o sujeito na frase.
Essa estratégia era utilizada também na língua românica do Baixo Império e do
português arcaico até o século XVI, período em que esse vocábulo passa a ter o valor de
substantivo, como conhecemos hoje:

[...] uma das formas de indeterminar o agente de um verbo era dar por sujeito a
esse verbo o substantivo homo, em Latim, homem, em Português, on, em Frances,
entre outros. Segundo o autor, “taes substantivos assumem neste caso verdadeiro
caracter pronominal, e equivalem exactamente ao man allemao”. Acrescenta ainda
que o francês e a única língua românica que mantem no período atual este modo
de expressão. (SAID ALI apud PONTES, 2008, p.21)

A estratégia do período colonial apresentada por Pontes na citação acima, se


constituía como uma das maneiras tradicionais de indeterminar o sujeito, porém, assim
como acontece nos dias atuais, naquela época, havia as inovações, e esse fenômeno
acontecia principalmente em cartas na “1a metade do século XVIII, 2a metade do século
XVIII, e a 1a metade do século XIX (1801 – 1822)”. (RUMEU, FRANCO, p.2)
Percebe-se então que a variação em relação ao sujeito indeterminado não é uma
inovação da contemporaneidade, mas sim um fato decorrente desde quando o homem tem
noção desse fenômeno. Por isso, as regras prescritas nas gramáticas tradicionais estão
ultrapassadas, por não incluir as demais maneiras de indeterminar o sujeito, presentes em
nossa sociedade.

196
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

Como enfatizam Santos e Moura (2009, p.14) “A sociedade possui interfaces e


suas características refletem-se na comunicação e, consequentemente, na língua.” Não há
como conservar estratégias criadas desde muito tempo, mas perceber que o uso variável
de sujeito indeterminado se alterou ao longo dos tempos porque a língua varia de acordo
com as necessidades de sua época. Assim, desde o período colonial, muitas maneiras de
indeterminar o sujeito foram incorporadas à língua, chegando, consequentemente, aos
textos escritos, pois como sabemos, a variação primeiro acontece na fala, e por uma
exigência do falante, ela é veiculada à escrita.
No vernáculo brasileiro, há duas formas de indeterminação do sujeito. Determinada
pela estrutura frásica, a indeterminação sintática é, em parte, explicada pela Tradição
Gramatical, acontecendo com o verbo na P6 ou com o verbo intransitivo ou transitivo
indireto na P3 seguido de SE. Por sua vez, determinada pelo sentido do enunciado, a
indeterminação semântica não é objeto da Tradição Gramatical por decorrer da
emergência de novas estratégias de indeterminação do sujeito: o uso de pronomes
indefinidos – todo(a)s, tudo, algum(a)(s), algo, quem, nenhum(a)(s), nada, ninguém,
pouco(a)(s), muito (a)(s) –, ou pronomes pessoais – ele(a)(s), nós, a gente, você(s) – a
generalização do clítico se como indeterminador; o uso de sintagmas nominais genéricos 34
(doravante, SN):

[...] as gramáticas tradicionais não abarcam uma vasta gama de estratégias de


indeterminação do sujeito empregadas tanto na modalidade escrita como na
modalidade oral do Português Brasileiro: nós, a gente, você, eles, etc.[...]. (PINA,
2009, p.16 – grifos autorais)

A indeterminação é um traço semântico, que recorre a elementos morfossintáticos


para obter efeitos pragmáticos de não explicitação do agente. Ao lado de diversas
outras formas – se, eles, a gente, verbo na não-pessoa do singular e do plural etc. –
,você é a forma mais empregada nesse caso.(BAGNO, 2011, p.749)

Essas inovações apresentadas acontecem em decorrência das mudanças da


língua; por isso, ao escrever suas obras, o escritor segue as normas linguísticas do
período em que estão inseridos. Graças a isso, a linguagem literária nos apresentam os
diferentes estilos e linguagem condizentes ao contexto que o escritor se encontra.
Variantes como o se, ele e nós, que não eram consideradas como
indeterminadoras do sujeito, hoje ganham respaldo nos estudos linguísticos, por nos
mostrar a multiplicidade dessa língua que é dinâmica e flexível. Principalmente a

34
A faixa etária e o grau de monitoramento da fala condicionam a indeterminação com SN genérico, pois expressões
como “o maluco” e “o cara” são usos informais, mais presentes na fala dos jovens.

197
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

indeterminação com a partícula se, constante alvo de muitos estudos e crítica, por ter-se
tornado indeterminadora de sujeito ou um reflexivo: “De que forma um elemento indicador
de reciprocidade pode ter se transformado em elemento indicador de indeterminação do
agente? Foi um processo de gramaticalização bastante radical, pois o se-objeto direto se
tornou se-sujeito” (BAGNO, 2012, p.804 – grifos autorais), fato esse despercebido pelas
gramáticas normativas:

Os gramáticos, preocupados em descrever a língua portuguesa padrão, não


inserem no tema indeterminação do sujeito diversas estratégias encontradas por
estudiosos da língua (principalmente as encontradas em amostras de fala). Mas por
que não enfocar essas estratégias se elas também são utilizadas por falantes cultos
da língua portuguesa? Será que o uso real da língua realizado por falantes cultos
não merece destaque nas gramaticas? O fato é que as gramáticas ainda não
retratam todas as estratégias de indeterminação que aparecem nos estudos sobre
o tema. (PONTES, 2008, p.35)

Assim, as gramáticas estão aquém das inovações e não mencionam as novas estratégias
nem os diferentes graus de indeterminação, o total e o parcial, mesmo quando elas são
utilizadas por falantes cultos.
Por outro lado, os estudos sociolinguísticos acerca deste fenômeno demonstram
haver vários graus de indeterminação do sujeito, fato sequer mencionado pela Gramática
Tradicional. Assim, há indeterminação total e parcial. Na total, o contexto nada informa
sobre o sujeito, enquanto na parcial, o contexto recupera, em parte, o sujeito; podendo
haver parcial com elo de referência explícito – quando é possível a interpretação – ou com
elo de referência implícito – quando a interpretação se torna possível considerando o
contexto por meio de inferência.
Da coleta de dados nas obras mencionadas, chegamos ao quadro abaixo:

Quadro 1: Ocorrências das variantes de indeterminação do sujeito por obra

VARIANTES PADRÃO VARIANTES NÃO PADRÃO


OBRA verbo VI (P3) + se a gente você alguém ninguém todos quem todo mundo VTD (P3) + TOTAL
(P6) se
PC 28 26 22 3 0 2 1 0 0 3 85
QBD 34 17 13 0 2 0 0 0 0 21 87
BG 4 1 0 0 0 2 5 3 0 3 18
MP 4 3 0 0 0 0 1 0 0 6 14
MPDF 15 1 1 0 0 2 0 3 2 5 29
MTR 1 0 0 0 0 1 0 2 0 2 6
TOTAL 86 48 36 3 2 7 7 8 2 40 239

Uma leitura do quadro mostra o equilíbrio entre os usos conservadores e


inovadores nos gêneros estudados: o romance apresenta 54 ocorrências padrão contra 31
não padrão, enquanto a novela, 51 ocorrências padrão contra 36 não padrão, o conto, 24

198
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ocorrências padrão contra 25 não padrão. Apenas no conto infantil os números são um
pouco mais díspares: apenas 5 ocorrências padrão contra 13 não padrão.
Ademais, percebemos que, além das estratégias padrão (134 ocorrências,
exemplos a e b), não estranhas ao vernáculo brasileiro, as obras amadianas estudadas
também apresentam variantes não padrão (105 ocorrências, exemplos de c a f): o uso de
formas pronominais e a generalização do SE como indeterminador de sujeito:

a) “[...] a paz dos que não pensam nem se esforçam por pensar.” (PC, p.28)
b) “[...] o mesmo pode-se afirmar da voz embargada e do posso vacilante”. (QBD,
p.40)
c) “A gente deve satisfazer sempre os nossos instintos”. (PC,p.65)
d) “Você vê toda a confusão moderna”. (PC, p.60)
e) “Alguém se apressava a explicar”. (QBD,p.42).
f) “Também, ninguém mais se lembrou dele”. (PC, p.30);
g) “Ninguém quer deixar a vida... todos se agarram a ela ferozmente”. (PC, p.85).
h) “Deve-se dizer, a bem da verdade, que não estavam eles ainda bêbedos”. (QBD,
p.40)

Os exemplos de c a g são mostram uma indeterminação parcial, segundo a


sociolinguística, pois o contexto da frase possibilita a interpretação, ainda que não se saiba
exatamente a quem o discurso se refere.
Essas inovações se fazem presentes no vernáculo brasileiro e, por isso, não há
como negá-las. Embora ainda ausentes dos ambientes escolares, temos que divulga-las
de modo que o alunado e os demais usuários da língua vejam seus usos validados não só
pela escola como exemplificados na grande literatura.
O último exemplo aponta para a generalização da partícula SE em função
indeterminadora do sujeito, dado relevante no contexto das normas vernáculas do
português brasileiro e seu ensino e no desta pesquisa, pois aponta para nosso segundo
objeto: a construção passiva.

Variação e mudança da construção passiva no português brasileiro e seu registro no


romance amadiano

Diferente da construção ativa – que destaca o sujeito da ação verbal –, a passiva


destaca a ação em si, só ocorrendo com verbos transitivos diretos.
Conforme a Tradição Gramatical, há dois tipos de construção passiva: a analítica
(a única presente no vernáculo brasileiro, acrescentamos) e sua equivalente sintética ou
pronominal (hoje, só existente nos compêndios gramaticais e materiais didáticos). Ainda

199
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

conforme essa doutrina, a passiva analítica se forma por uma série de transformações da
construção ativa:
a) o SN objeto passa a figurar como SN sujeito marcado semanticamente pela
passividade da ação;
b) o SN sujeito torna-se SP facultativos, semanticamente marcados pela ação
(nomenclatura tradicional); e
c) o predicador assume forma participial transposta por SER

Ex.: O Presidente vetou o Projeto de Lei. (construção ativa)


SN sujeito predicador SN objeto

O Projeto de Lei foi vetado [pelo Presidente]. (passiva analítica)
SN sujeito passivo transpositor + [SPC agente, facultativo]
predicador

Por sua vez, a passiva pronominal ou sintética se formaria com o verbo predicador (na P3
ou P6) seguido do SE (partícula apassivadora, substituta do transpositor SER) e do SN
sujeito passivo:

O Projeto de Lei foi vetado. ⇔ Vetou-se o Projeto de Lei.


SN sujeito passivo transpositor + predicador + SE SN sujeito passivo
predicador

Contudo, os estudos sociolinguísticos mostram que no vernáculo brasileiro:


a) houve uma reanálise 35 da construção VTD + SE, de forma que o que a
gramática tradicional insiste em classificar como sujeito paciente, a gramática intuitiva do
brasileiro interpreta como objeto;
b) o se é interpretado como um indeterminador do sujeito, função que, aliás, já
cumpre, com verbos de outras predicações;
c) assim, não se pode falar em equivalência entre a construção analítica e a
alegada sintética porque em ambas o falante pretende dizer coisas distintas.
Logo:

[...] uma vez que não existe voz passiva pronominal (ou sintética) no PB, a
classificação de “partícula apassivadora” é inteiramente descabida, tanto quanto a
prescrição de fazer uma concordância entre verbo e objeto direto (“aqui se tiram

35
Uma observação: a reanálise sintática referida parece não ser fato exclusivo do PB, haja vista poder ser verificada não só em frases
de jornais portugueses atuais, mas também nesta citação d’Os Lusíadas, canto III, 103, (pasmem!): lvii) “E como por toda a África se
soa, | lhe diz, os grandes feitos que fizeram...”.

200
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fotocópias”), incompatível com a gramatica da nossa língua. (BAGNO, 2013, p.238


– grifos autorais)

A essa explicação sintática, pode-se juntar uma de natureza sintático-semântica.


As gramáticas escolares reconhecem a ordem SVO como preferencial em português.
Assim, em tese não haveria problema em colocar nessa ordem frase como “Nesta padaria,
se comem uns docinhos ótimos”. Segundo a interpretação normativa, “uns docinhos
ótimos” é sujeito; então, teríamos “Nesta padaria, uns docinhos ótimos comem-se”, ou
seja, devoram-se uns aos outros? Nossa!! Que meda!! Surrealista, não? Como se vê, a
interpretação normativa contraria a estrutura semântica da língua.
Por fim, um argumento pragmático. Não se pode falar em equivalência entre a
construção analítica e a alegada sintética porque em ambas o falante pretende coisas
distintas. Há situações em que uma construção não pode substituir a outra porque foge à
intenção original do falante:

Aluga-se esta casa e esta casa é alugada exprimem dois pensamentos, diferentes
na forma e no sentido. Há um meio muito simples de se verificar isto. Coloque-se
na frente de um prédio um escrito com a primeira das frases, na frente de outro
ponha-se o escrito contendo os dizeres esta casa é alugada. Os pretendente sem
dúvida encaminham-se unicamente para uma das casas, convencidos de que a
outra já está tomada. O anúncio desta parecerá supérfluo, interessando somente
aos supostos moradores, que talvez queiram significar não serem eles os
proprietários. Se o dono do prédio completar, no sentido hipergramatical, a sua
tabuleta deste modo: esta casa é alugada por alguém, não se perceberá a
necessidade da declaração e os transeuntes desconfiarão da sanidade mental de
quem tal escrito expõe ao público. (ALI, apud BAGNO, 1998, p.136 – grifos do
autor)

Em suma, temos que: com verbos predicadores seguidos de SN, o pronome SE


não tem função apassivadora, mas indeterminadora do sujeito da oração e, devido a isso,
o verbo vem na P3; consequentemente, colocado no plural, o verbo deixa a frase
incoerente, ilógica; frases desse tipo não estão na voz passiva, mas na ativa, porque a
intenção do sujeito é enfatizar a ação praticada por um sujeito indeterminado.
Por hora, finalizamos a discussão sobre a alegada passiva sintética das
gramáticas tradicionais com uma passagem muito bem humorada de Bagno:

Parece incrível que, depois de tanto tempo em vigor na língua falada no Brasil,
esta regra de uso do pronome SE ainda seja rejeitada pelos gramáticos
prescritivistas. Eles continuam agindo como o professor Aldrovando Cantagalo, do
conto “O colocador de pronomes” de Monteiro Lobato publicado em 1924. Ao ver
uma placa com os dizeres “Ferra-se cavalos”, o histérico gramático tentou explicar
ao ferreiro que o verbo deveria estar no plural porque o “sujeito” da frase era
“cavalos”. E foi obrigado a receber esta aula perfeita de sintaxe brasileira:
— V. Sª. me perdoe, mas o sujeito que ferra os cavalos sou eu, e eu não sou plural. Aquele
SE da tabuleta refere-se cá a este seu criado.

201
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Alguém já viu um cavalo pôr ferradura em si mesmo? talvez o professor Aldrovando


Cantagalo em seus delírios normativistas, que ainda acometem muita gente hoje em dia!
(BAGNO, 1999, p. 104)

Da coleta de dados nas obras mencionadas, chegamos ao quadro abaixo:

Quadro 2: Ocorrências da construção VTD + SE por obra

USOS
OBRA conservador inovador TOTAL
(passiva sintética) (sujeito indeterminado)
QBD 6 4 10
DFDM 297 386 683
BG 0 3 3
MP 1 6 7
MPDD 0 5 5
MTR 0 2 2
TOTAL 304 406 710

Esses dados revelam uma maior incidência de usos inovadores (algo em torno de
57%) em relação aos conservadores (aproximadamente 43% – exemplos entre a e c) tanto
no geral, quanto, especificamente em relação ao romance, gênero narrativo mais longo,
fonte da maioria plena dos dados coligidos (pouco mais de 97%):

a) Os poetas declamavam, trocavam frases de espirito, epigramas, cruzavam-se


trocadilhos. (DFDM, p.48)
b) Em compensação, desenvolvera-se a escola de culinária. (DFDM, p.128)
c) Buscam-se Novos Talentos. (DFDM, p.264)
d) Nos meios literários de Salvador, no entanto, elevou-se a interrogação e em
torno dela nasceu a polêmica [...]. (DFDM, p. 45 – indeterminação parcial)
e) [...] quando se narra a história de dona Flor e de seus dois maridos. (DFDM, p.46
– indeterminação total)
f) Mistério ou batota, milagre ou trapaça nunca se tivera notícia do azar tão
grande[...]. (DFDM, p. 498 – indeterminação total)
g) Via-se então uma aurora de cometas nascer sobre os prostíbulos e cada mulher-
dama ganhou marido e filhos. (DFDM, p.532 – indeterminação total)

No conto, só há uma única ocorrência conservadora (exemplo a):

a) [...] viram-se os pássaros, dezenas e dezenas. (MP, p.39)


b) Na hora agá, o que se via? Via-se a bola encaixada nas mãos de Pega-Tudo?
(BG, p.16 – indeterminação parcial)
c) “Colocou-se a bola Fura-Redes na marca do pênalti, um silêncio enorme cobriu o
estádio” (BG, p.26 – indeterminação parcial)
d) [...] diga-se a verdade. (MP, p.10 – indeterminação total)
e) [...] acrescente-se que o lar de Ubaldo com a bela Romilda encontra-se na
cidade de Lagarto. MP, p.22 – indeterminação total)
f) Pode-se somar a essas razões de orgulho o fato da cidade [...]. (MP, p.24 –
indeterminação parcial)
g) Nunca se soube por que Lindolfo Ezequiel arrepiou caminho. (MP, p.31 –
indeterminação total)
h) [...] da boca de Gringo nada de certo se sabia. (MPDD, p.8 – indeterminação
parcial)
i) [...] nada a comparar-se com as festas de São João. (MPDD, p.12-13 –
indeterminação total)
j) [...] ganhou a surra do velho Batista e, quando o caso se soube, o nome de Maria
do Véu. (MPDD, p. 34 – indeterminação total)

202
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k) [...] vestido igual nunca se vira. (MPDD, p. 34 – indeterminação total)


l) Num instante, se juntou dinheiro para comprar flores. (MPDD, p.41 –
indeterminação parcial)
m) O argentino, diga-se em sua honra [...]. (MTR, p.24 – indeterminação total)
n) [...] a fornicação [...] deve ser amiudadamente praticada para não se perder o
hábito, a técnica e o rebolado. (MTR, p.37 – indeterminação total)

Na novela, a situação se inverte, predominando (60%) usos conservadores (exemplos de a


até e).

a) Calaram-se as bocas. (QBD, p.57)


b) [...] com alegria ao iniciar-se e filosofia ao encerrar-se. (QBD, p. 60)
c) Cumpriram-se os ritos de gentileza do povo da Bahia. (QBD, p.57)
d) O feirante malicioso viu confirmarem-se suas piores suspeitas. (QBD, p. 60)
e) [...] quando as luzes se acendiam na cidade. (QBD, p.53)
f) [...] memória de morto, como se sabe, é coisa sagrada. (QBD, p.17 –
indeterminação total)
g) [...] onde quer que se bebesse cachaça. (QBD, p.50 – indeterminação parcial)

Esses exemplos demonstram como Jorge Amado se utilizava, conscientemente,


de construções consagradas no vernáculo brasileiro (sobretudo a generalização da função
indeterminadora da partícula SE), promovendo a atualização da escrita literária brasileira,
aproximando-a da gramática intuitiva do público leitor.

As regras variáveis de concordância

Podemos conceituar a concordância como o mecanismo de ajuste de um elemento


regido ao seu regente. Ela pode se dar entre o núcleo e os demais elementos de um SN
(concordância nominal) ou entre o SN sujeito e o verbo (concordância verbal). Carone
(1997, p.100) esclarece-lhe a natureza, afirmando:

É um fenômeno que ocorre no corpo das palavras que se flexionam; logo, é um fato
morfológico. Mas só ocorre entre palavras que contraem entre si uma função
quando se relacionam sintaticamente; logo, é um fato sintático. Podemos concluir
que a concordância é a manifestação mórfica de uma relação sintática.

No caso da concordância nominal, embora a norma-padrão determine a


concordância de adjetivos:
“[...] ele ama o povo porque vê a humanidade como uma só, porque está
persuadido de que cada individuo leva em si toda a humanidade e por isso o homem em
sua essência é livre.” (TAVARES, 1980, p.183)a) com os núcleos de SN coordenados,
redundando o uso do plural e, se for de diferentes gêneros, da forma masculina; ou
b) com o núcleo de SN mais próximo;

203
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essas regras não são categóricas, mas variáveis e dependentes de uma série de fatores
linguísticos e sociais, para os quais a tradição gramatical silencia; contudo,

Nas mais recentes pesquisas, a perda da morfologia flexional e das regras de


concordância nominal vem sendo interpretada como decorrente de um processo de
transmissão linguística irregular [...] desencadeado pelo contato do português com
as diversas línguas africanas e indígenas que coexistiram no país a partir da fase
de seu povoamento (BRANDÃO, 2009, p. 59)

ou, ainda, como fruto do “desenvolvimento de tendências existentes na deriva da língua de


Portugal” (BRANDÃO, 2009, p. 59).
Entre os fatores sociais condicionantes da variação da concordância nominal no
vernáculo brasileiro, as pesquisas sociolinguísticas destacam o nível de escolaridade do
falante, fator intimamente ligado a seu status social. Já entre os fatores sistêmicos,
destacam:
a) a classe da palavra e sua posição linear no sintagma;
b) a saliência fônica, a maior ou menor identidade entre as formas singular e plural;
ela determina um princípio pelo qual as formas menos marcadas (as dotadas de única
marca de plural, o morfema -s) seriam mais suscetíveis a apagar esse morfema:

Esquema: Continuum da saliência fônica dos nomes

– saliente + saliente

filho(s) freguês(es) mulher(es) pão/pães casal/ casais avô/ avós


homem(s) anão/anões jornalzinho/ jornaizinhos
____________________________________________________________________________________
nomes em: nomes com
vogal -s -r -ão -l plural duplo

c) o paralelismo formal, princípio pelo qual marcas levam a marcas (Todos os


meus alunos leram o livro.) e zeros, a zeros (“Meu padrasto não pagou as conta de luz
atrasada, aí a laite veio e cortô”).
Conjugando esses fatores, é possível dizer que, no vernáculo brasileiro:
1) na fala das classes populares, em geral, com menor índice de escolarização:
a) é altíssima a frequência de apagamento da marca pluralizante no núcleo do SN
em contraste com a registrada nos determinantes e quantificadores (à esquerda do núcleo)
e nos modificadores (à direita);
b) em SN com apenas dois elementos, ora todos os flexionáveis apresentam a
marca (ex. i), ora apenas o primeiro deles (ex. ii), ressaltando-se que, quando em posição
pré-nuclear há um numeral, é praticamente categórica a anulação da marca de número no
nome (ex. iii):

i) As escamas são tipo uma prata.


ii) A gente pesca em outras lagoa.

204
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

iii) Ele tem três barco.

c) em SN com mais de dois elementos:


• no núcleo (nome), a marca pluralizante ora pode ser implementada (exs. iv, vii),
ora cancelada (exs. v, vii, vii);
• em posição pré-nuclear 1, um único constituinte flexionável sempre recebe a
marca (exs. iv, v, vii)
• havendo dois constituintes pré-nucleares, o primeiro sempre recebe a marca, o
segundo, às vezes sim (ex. vi), outras, não (ex. viii);
• elementos pós-nucleares geralmente não recebem marca de plural, embora haja
registros mínimos em sentido contrário (ex. iv):

iv) As espinhas miúdas.


v) Uns barco novo.
vi) Esses três tipo.
vii) Umas nuvens cinzenta.
viii) As própria rede.

Como, nas classes sociais mais escolarizadas, os constituintes pré-nucleares


tendem a ser marcados, enquanto o núcleo e os elementos a ele posteriores, não, por
vezes de forma categórica ou independente de haver marcas formais ou semânticas
anteriores, pode-se concluir que, no PB, a tendência é atribuir a marca pluralizante aos
elementos mais à esquerda do SN. Isto é interessante, porque

Tradicionalmente, costuma-se dizer que, na chamada variedade popular, o


mecanismo da concordância é simplificado, econômico, pois se trata de eliminar
marcas desnecessárias por serem redundantes. No entanto, do ponto de vista
cognitivo, se poderia dizer que é um processo mais complexo do que aquele
utilizado pelos falantes cultos, que tendem a aplicar todas as marcas nos
constituintes flexionáveis do SN. Para estes últimos, basta ter a noção do conjunto
– o SN como um todo – para acrescentar, mecanicamente, a cada constituinte
flexionável a marca de plural. Para os demais falantes, a operação é mais
complexa: têm não só de ter a noção do conjunto, mas também de nele depreender
dois subconjuntos: o que se encontra à esquerda do núcleo e o que nele se inicia.
No primeiro, normalmente aplicará as marcas; no último, poderá deixar de aplicá-
las. (BRANDÃO, 2009, p. 70)

Ainda segundo essa estudiosa,

O padrão de marcação de pluralidade predominantemente à esquerda, embora


prevaleça na fala da maioria da população (o que o reforça e dissemina), é um
traço considerado estigmatizante pela minoria de falantes que dita as normas
sociais e políticas, dentre as quais as linguísticas, constituindo, por esse motivo, um
dos aspectos mais delicados do ensino de língua materna e, consequentemente,
um de mais fortes reflexos sociais. Nessa perspectiva, no Brasil, o ensino da
chamada norma culta de concordância nominal (e mesmo verbal) requer métodos

205
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muito próximos aos utilizados no ensino de uma língua estrangeira. (BRANDÃO,


2009, p.76-7)

Para Perini (2010), essas são regras do português brasileiro, seguidas por
praticamente todos os falantes, de todas as classes sociais e de todas as regiões, em
situação distensa e íntima de interação linguística. Além disso, o caráter morfológico desse
fenômeno: não se trata de simples omissão do -S final, que permanece em palavras se
não é marca de plural: atrás, nós, Luís, formas, etc.
Coligidos os dados relativos à marcação de plural no interior do SN em dois
romances, na novela e nos contos, chegamos ao seguinte quadro:
Quadro 3: A marcação de plural no interior do SN por obra estudada

USOS NÃO PADRÃO


USO
OBRAS Posição 1 Posição 2 TOTAL
PADRÃO
art. demonst. qtf. nome
GCC 1.403 5 1 0 1 1.410
Suor 110 1 0 0 2 113
QBD 361 0 0 0 0 361
BG 73 0 0 0 0 73
MP 94 0 0 0 0 94
MPDF 84 0 0 0 0 84
MTR 115 0 0 0 0 115
TOTAL 2240 6 1 0 3 2250

, cujos dados demonstram o predomínio de usos conservadores:

[...] aqueles brotos apenas nascidos dos cocos [...] (GCC, p. 28)
As marinetes novinhas ficaram [...] (GCC, p.31)
[...] os passageiros eram todos convidados. (GCC, p.31-32)
— Pudera! Pra dar comida ao malandro do filho... Um homem daqueles, de
dezenove anos, gordo como um burro... Um faz nada... Passa o dia todo socado
com as raparigas do Tabuão ou então matando bicho. Só vem em casa comer e
buscar dinheiro. (“Suor”, p. 231)
[...] dando-nos o direito de pensar terem sido os acontecimentos posteriores [...]
(QBD, p.15)
[...] a Redondinha vinha, redondinha, acolher-se nos braços de Bilô-Bilô,
aconchegar-se em seu peito. (BG, p.17)
Movimentaram-se os goleiros do Brasil. (BG, p.21)
As dragonas ele as conquistou mandando gente para o cemitério (MP, p.10)
[...] tocar-lhe os peitos, alisar-lhe as coxas (MP, p.21)
[...] deixando-o com seis meses [...] (MP, p.21)
Estava chovendo, uma dessas chuvinhas cabronas que molham mais do que água
benta. (MPDF, p.14)
[...] pelas mais velhas, que a tratavam como filha (MPDF, p.24)
[...] os rapazes do DOPS que vos arrancarão os escrotos e as confissões [...] (MTR,
p.42-3)
[...] o grau de grão-mestre fora-lhe outorgada por oitocentas e duas sociedades
secretas. (MTR, p.49)
Respondeu-me a voz solene dos séculos. (MTR, p.50)

, o que já se esperava porque, como dissemos, é esse fenômeno linguístico um dos mais
socialmente estigmatizados e boa parte dos dados provêm de narrativas longas, em que
predomina a fala do narrador, entidade ficcional que oculta o autor.
Contudo, os parquíssimos exemplos de uso não padrão corroboram, por um
lado, a descrição do vernáculo brasileiro – pois a marca de plural, em geral, aparece no

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primeiro elemento do SN – e, por outro, um dos pressupostos desta pesquisa – as


ocorrências não padrão se situariam em sequencias textuais que trouxessem, no
discurso direto, a fala de personagens de classes populares:

— Nas Alemanha eles comem ninho de passarinhos. (“Suor”, p. 312).


— [...] umas luz igual a essas. (GCC, p. 72).
— Tu não quer ir comigo pras mata? [...] (GCC, p.77)

Com isso, percebemos que, embora privilegiando o padrão normativo da


concordância nominal, não deixou Jorge Amado de registrar dados de variação linguística
semelhantes aos encontrados na fala popular, o que nos leva a refletir como trabalhar essa
diversa pluralidade no contexto da Educação Básica. Nesse sentido, Brandão (2009) nos
recomenda alguns procedimentos:
a) chamar a atenção do aluno para o fato de haver, em português, pelo menos dois
padrões básicos e opostos de aplicação da categoria de número plural no âmbito do SN:
• um, redundante, em que se usa a marca (o morfema -S) em todos os
constituintes flexionáveis do SN;
• outro, simplificado, em que se utiliza a marca no primeiro constituinte, ou nos
constituintes pré-nucleares, não se esquecendo, no entanto, de apontar os padrões
intermediários [...];
b) enfatizar que todos esses padrões são funcionais, [...] e, por isso, são
igualmente validos;
c) delimitar as situações de uso de cada padrão, discutindo, inclusive, com a turma
suas implicações sócio-comunicativas;
d) focalizar o tema em consonância com o estudo do mecanismo de flexão ou
utilizando exemplificações/ exercícios que ajudem a fixar formas de plural que, por conta
de determinados processos fonético-fonológicos, apresentem maior ou menor grau de
saliência fônica;
e) levar o aluno a selecionar SNs de textos orais/ escritos tipologicamente
diversos, mas, a princípio, próximos de sua realidade social, de modo que ele identifique
os mecanismos predominantes nas diferentes variedades e modalidades da língua e,
assim, introjete a noção de norma e, sobretudo, a de pluralidade de normas;
f) desenvolver no aluno gosto pela prática de leitura, incentivando-o a ler jornais,
revistas e obras literárias as mais diversificadas, o melhor caminho para a aquisição e
fixação de normas que não fazem parte de sua variedade de base. (BRANDÃO, 2009, p.
80-1)
Por sua vez, a concordância verbal é tradicionalmente definida como:

A concordância é o mecanismo através do qual as palavras alteram suas


terminações para se adequarem harmonicamente uma as outras, ou seja, uma
palavra secundária (verbo ou adjetivo) concorda com a palavra principal
(substantivo ou sujeito). (TERRA; NICOLA, 2008, p. 247).
A concordância em geral é um mecanismo sintático que expressa a associação de
elementos da frase. Ela pode ser nominal – concordância do adjetivo com o
substantivo –, ou verbal – concordância do verbo com o sujeito. Este fenômeno
linguístico, entre os de caráter sintático, é dos mais importantes. (BACCEGA, 2001,
p. 5).
Diz-se concordância verbal a que se verifica em número e pessoa entre o sujeito (e
às vezes o predicativo) e o verbo da oração. (BECHARA, 1986, p. 285).
A relação íntima entre o sujeito e o verbo determina que este se acomode ao
número (singular ou plural) e à pessoa (1ª, 2ª ou 3ª) daquele. Dizemos, por isso,
que o verbo concorda com o sujeito em número e pessoa. A nossa língua é muito

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rica no tocante à concordância do verbo com o sujeito, a que chamamos também


de concordância verbal. (BECHARA, 2005, p. 42).
A solidariedade entre o verbo e o sujeito, que ele faz viver no tempo, exterioriza-se
na CONCORDÂNCIA, isto é, na variedade do verbo para conformar-se ao número
e à pessoa do sujeito. [...] Evita a repetição do sujeito, que pode ser indicada pela
flexão verbal a ele ajustada. (CUNHA, 2001, p. 496).

A concordância verbal é antes um meio de exprimir a coesão textual que uma


relação de subordinação entre o verbo e o sujeito, como pretendem algumas exposições
normativas, segundo as quais:
1) com sujeito simples, o verbo o segue número e pessoa (exs. ix e x);
2) em construções de sujeitos com mais de um núcleo, o verbo vai para a
a) a P4, se houver um núcleo de 1ª pessoa (ex. xi);
b) a P5, se houver um núcleo de 2ª pessoa sem um de 1ª;
c) a P6, se os núcleos forem de P3 (ex. xi).

ix) Os garotos saíram de casa para o jogo com algum tempo de folga.
x) O ônibus demorou a chegar; por isso, se atrasaram.
xi) Ela e eu já estávamos quase chegando ao estádio quando João e César
ligaram.

De um modo geral, as gramáticas escolares e livros didáticos de português


(doravante, LDP) apresentam diversas outras normas como exceções ao padrão geral
acima descrito; são casos de expressões partitivas ou de quantidades aproximadas; dos
relativos “que” e “quem”; dos interrogativos; dos conectores “ou”, “nem”, “com”; da
expressão “um e outro”; e das orações com o verbo ser:

Descritos de forma particularizada nas gramáticas, tais casos demonstram, por um


lado, a inconsistência do tratamento tradicional que, pouco criteriosamente,
privilegia ora aspectos sintáticos ou morfológicos, ora semânticos, e chega a admitir
que o verbo concorde com outros termos da oração que não o sujeito. Por outro
lado, tais casos denotam a expressiva variabilidade que envolve a concordância
verbal, legitimada pelas gramáticas normativas, embora de forma não explícita.
(VIEIRA, 2009, p. 86)

Para Perini (2001), a concordância verbal tem o papel de atribuir funções sintáticas
aos SN oracionais, sendo o grande traço organizador da frase. Atuando como um sistema
de filtros independentemente motivados, a concordância verbal suprimiria certas estruturas
com má formação de algum tipo. Nessa perspectiva, os “erros de concordância” não
decorrem diretamente “do mecanismo de concordância, mas de outros fatores gramaticais
– em outras palavras, o ‘erro de concordância’ em si não existe. Trata-se antes da violação
de certos filtros e restrições independentes do mecanismo de concordância”. (PERINI,
2001, p. 189).
Essas restrições são duas: primeiramente, a estrutura oracional precisa respeitar
as condições de transitividade do verbo que a ocupa; além disso, os pronomes pessoais
têm formas especializadas para a função de objeto direto:

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Vamos tomar como exemplo os verbos quebrar, matar e comer, cujo


comportamento semântico é parcialmente diferente. Tentaremos construir um
mecanismo capaz de interpretar semanticamente as diferentes funções sintáticas
nas construções em que entram esse três verbos. As conclusões devem valer
igualmente para outros verbos. [...]
Os três verbos que estamos examinando têm traços semânticos distintos. Esses
traços são responsáveis por diferenças de aceitabilidade de muitas frases que, em
termos de sintaxe, parecem inteiramente paralelas. [...] Acontece que existem
regras que estabelecem esse tipo de relação: são chamadas regras de
interpretação semântica, ou mais simplesmente regras semânticas. (PERINI, 2001,
p. 261 e 265).

Por sua vez, Bagno (2007) tenta explicar a variação da aplicação da regra de
concordância no português brasileiro pelo princípio do cancelamento da marca de
redundância, também evocado para a concordância nominal, e pela distância entre o
núcleo do SN sujeito e o verbo; em seguida, informa que:

Aqui nem se fala propriamente de fenômenos novos, de efeitos da mudança


linguística sobre a gramática porque a leitura atenta de textos arcaicos, medievais,
clássicos e modernos tem revelado que desde sempre estiveram em ação em
nossa língua regras complexas de concordância que só parcialmente foram
contempladas pela tradição gramatical. (BAGNO, 2007, p. 223-4)

Segundo Vieira (2009, p. 85),

A não-realização da regra de concordância verbal, no português do Brasil, constitui,


sem dúvida, um traço de diferenciação social, de cunho estigmatizante, que se
revela, com mais nitidez, no âmbito escolar. O forte contraste entre o uso ou não do
mecanismo de concordância e as políticas de ensino, espelhadas em práticas
didático-pedagógicas fundamentadas em gramáticas que pressupõem uma norma
única indicam a necessidade de se conhecerem as regras em uso pelas diversas
comunidades de falantes.
Assim sendo, o primeiro passo para o estabelecimento de uma metodologia
adequada ao ensino de concordância é o conhecimento real dos fatores que
presidem à opção do falante pela aplicação ou não da regra, visto que a presença
da marca de número na forma verbal não é categórica em nenhuma variedade do
português brasileiro.

Entre os fatores sociais determinantes da variável concordância verbal no


português brasileiro, as pesquisas sociolinguísticas costumam apontar a faixa etária e o
grau de escolaridade. Segundo Vieira (2009, p. 91),

Em linhas gerais, a tendência à não-concordância intensifica-se à proporção que


aumenta a idade dos informantes, ou seja, quanto mais velho o informante, maior a
falta de concordância. Os menores índices de cancelamento na fala dos individuos
mais jovens se devem, certamente, a um complexo de fatores que abrange todas
as injunções sócio-comportamentais que envolvem esses indivíduos, como, por
exemplo, o contato com o turismo e o acesso a meios culturais.

Já entre os fatores estruturais, as pesquisas costumam apontar:

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1) a posição do sujeito em relação ao verbo: sujeitos pospostos favorecem a não-


aplicação da regra. No vernáculo brasileiro, língua cada vez mais próxima do padrão não
pro-drop, segundo a terminologia gerativa, entende-se o sujeito posposto ao verbo
naturalmente como objeto. Por isso, a incidência da regra de concordância entre o verbo e
esse tipo de sujeito é cada vez mais rara, mesmo entre os usuários da norma culta, a não
ser em situações de extremo monitoramento linguístico. Assim,

Temos [...] um contraste evidente entre duas regras, uma prevista pela norma-
padrão e outra que é ativada pelo uso da língua falada por todos os brasileiros,
inclusive os chamados ‘cultos’:

NORMA-PADRÃO VARIEDADES PRESTIGIADAS


Chegaram os livros. Chegou os livros.

Essa situação cria um problema para o ensino, principalmente porque, quase


sempre, na abordagem do fenômeno da variação linguística, os livros didáticos e
outros materiais só tratam das variantes linguísticas características daquilo que
Lucchesi chama de ‘norma popular’ [...].
Para início de conversa, se é verdade que a regra da não-concordância com o
sujeito posposto (Chegou os livros) ocupa cada vez mais terreno em todos os
estilos da língua falada e avança a grandes passos sobre os estilos monitorados da
língua escrita, também é verdade que a regra prevista na norma-padrão (Chegaram
os livros) ainda permanece viva e forte na consciência de muita gente [...].
(BAGNO, 2007, p. 114-6)

Por outro lado, “das estruturas de sujeito anteposto – em que predomina a


concordância –, destoam aquelas que apresentam sintagmas nominais retomados
pelo pronome relativo que, o qual, por não ser uma forma marcada quanto ao
número, induz também ao cancelamento” (VIEIRA, 2009, p. 90).

2) a distância entre o núcleo do SN sujeito e o verbo: quanto maior a distância,


menor a tendência à concordância;
3) o paralelismo das construções no nível oracional: a menor quantidade de
marcas explícitas de plural no sujeito levaria à ausência de marcas de plural no verbo;
4) a natureza semântica do sujeito: sujeitos de referência animada, em geral,
agentes da ação, favoreceriam mais a concordância que os inanimados;
5) o paralelismo discursivo: a ausência de marcas de plural no primeiro verbo de
uma série discursiva levaria a outras ausências;
6) a saliência fônica: formas verbais mais perceptíveis seriam mais marcadas que
as menos perceptíveis;
7) o tempo verbal e o tipo de estrutura morfossintática.
Além disso, no português contemporâneo, a aplicação da regra de concordância
ou sua ausência se relaciona com outros fenômenos linguísticos, como, por exemplo, uma
série de modificações no sistema de pronomes tradicionalmente chamados de pessoais

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(como se os demais não o fossem), formas flexionáveis nas seis pessoas gramaticais. A
Tradição Gramatical as elenca em cinco séries, cada uma das quais, correspondente a um
caso (função sintática), conforme o quadro abaixo.

Quadro 4: Pronomes pessoais conforme a Tradição Gramatical

O B L I Q U O S
N° Pes. RETOS ÁTONOS TÔNICOS PREPOSICIONADOS POSSESSIVOS
1ª eu me mim comigo meu/minha/s
Singular 2ª tu te ti contigo teu/tua/s
3ª ele/a o/a/se lhe/si consigo seu/sua/dele/a/s
1ª nós nos nos conosco nosso/a/s
Plural 2ª vós vos vos convosco vosso/a/s
3ª eles/as os/as/se lhes/si consigo seu/sua/dele/a/s
sujeito objeto objeto adjunto adverbial de adjunto
direto indireto companhia adnominal
FUNÇÃO SINTÁTICA PREDOMINANTE EXERCIDA PELO PRONOME

Conforme os padrões normativos, os pronomes pessoais retos só podem ser


usados como sujeito, salvo nos casos de sujeito acusativo (mandar, deixar, sentir +
pronome átono + infinitivo) (ex. xii) e orações infinitivas latinas (ex. xii). Considera-se,
portanto, erro o seu uso em outra função sintática. Ocorre que, mesmo entre falantes da
norma culta do português do Brasil, é normal o uso desses pronomes em função distinta
da de sujeito (exs. xiv e xcv).

xii) Ela deixou-se levar pelas palavras do namorado sedutor.


xii) Traga o livro para eu ler.
xiv) Vou trazer ele aqui.
xv) Não vá embora sem eu.

Além disso, muitas gramáticas informam que os pronomes oblíquos podem


substituir elegantemente os possessivos (ex. xvi) e exercer a função de adjunto adverbial
(xvii a xix), registros esses só encontrados, ao menos no Brasil contemporâneo, na escrita
formal de usuários da norma culta ou na língua literária:

xvi) Apertei-lhe a mão longamente, fitando-lhe os olhos.


xvii) Eis o rio onde o amor me nasceu.
xviii) Faço tudo isto por ti.
xix) Vivo apenas para ti.

Em geral, os possessivos são usados entre os identificadores e os nomes (ex. xx),


mas podem-se pospor a eles em referências indefinidas (exs. xxi e xxi) e também indicador
aproximação (ex. xxiii), afeto (ex. xiv) e respeito (ex. xxv):

xx) O seu irmão veio aqui.


xxi) Ele pediu um livro meu emprestado que eu nunca mais vi

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xxii) Filha minha não posa para revistas masculinas!


xiii) Aquele senhor deve ter seus 50 anos.
xiv) Meu caro amigo, se aproxime.
xxv) Minha senhora, eu não quis ofendê-la!

Outra discrepância entre a codificação das gramaticas escolares e a língua viva,


cotidiana, falada por todos, inclusive os utentes da norma culta, é a referente às formas de
P2 em geral. Tanto em território luso quanto em brasileiro, houve um rearranjo no sistema
de pronomes, não acompanhado pela tradição gramática. Assim, praticamente em todo
Brasil – salvo em áreas dialetais até certo ponto bem marcadas – Maranhão, Pará e
Amapá e os Estados sulinos, ainda conservantes, mutatis mutandi, das formas clássicas
(“mas não em 100% dos casos” (BAGNO, 2009, p.207)) –, o “tu” foi substituído pelas
formas “você(s)” nas funções reta e oblíquas não ablativas, embora nestas também se use
as antigas formas de objeto. Em geral, quando ainda utilizado, o “tu” é seguido de um
verbo na P3: cv) Tu vai sair agora?
Além disso, embora ainda registrado, principalmente em elocuções formais, “nós”
vem variando com “a gente”, tendendo a ser substituído, mesmo na norma culta, conforme
demonstram Nunes (1991), Cunha (1996) e Ramos (1997), entre outros.
Por sua vez, as formas oblíquas átonas de P3 masculina e feminina – os
chamados clíticos – tendem a desaparecer nas normas do português do Brasil, inclusive
na culta, sendo substituídas pela tônica (lhe) ou pela átona de P2 (te):

xxvi) a) Vou pegá-lo/a/s em casa


b) Vou te/lhe pegar em casa
c) Vou pegar você(s) em casa.

Resumindo, seria este o sistema de pronomes “pessoais” em uso hoje no Brasil:

Quadro 5: Subsistema de pronomes casuais do português do Brasil

FUNÇÃO SINTÁTICA EXERCIDA PELO PRONOME


N° Pes. sujeito objeto adjunto adverbial de adjunto adnominal
companhia
1ª eu eu/me/mim comigo meu/minha/s
2ª você você/te/lhe com você seu/sua/s; de você
Singular 3ª ele/a ele/a/s; com ele/a dele/a/s
te/se/lhe
1ª nós nos conosco/com nós nosso/a/s
a gente a gente com a gente da gente
Plural 2ª vocês vocês com vocês seu/sua/s; de vocês
3ª ele(a)(s ele(a)s com ele(a)s dele/a/s
)

Com base nesse subsistema reordenado de pronomes, o paradigma de


conjugação verbal ensinado nas gramáticas escolares e livros didáticos não funciona, está

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afastado da realidade dos falantes, mesmo os da norma culta. Na fala coloquial destes
últimos, o paradigma de seis pessoas reduz-se a três ou quatro, a depender o grau de
formalidade da situação comunicativa que determinará a opção do falante pela expressão
da P4 com “nós” ou “a gente”. Na fala popular, o paradigma pleno se reduz para somente
duas pessoas. Comparando-se os três paradigmas, no IdPr, temos:

Quadro 6: A flexão verbal em português padrão, coloquial brasileiro e não-padrão brasileiro

pronomes português padrão vernáculo brasileiro vernáculo brasileiro


(não-estigmatizado) (estigmatizado)
P1 eu canto canto canto
tu cantas canta canta
P2 você – canta canta
P3 ele/a canta canta canta
nós cantamos canta(mos) canta
P4 a gente – canta canta
vós cantais – –
P5 vocês – cantam canta
P6 ele(a)s cantam cantam canta

Assim, consideramos usos inovadores da concordância não só os que


contrariam os usos conservadores, como os relacionados a essas formas pronominais
inovadoras:

A substituição do “tu” e do “vós” pelo “você(s)”, amplamente majoritária no


território brasileiro, e, mais recentemente, a substituição do “nós” pela expressão
nominal “a gente” podem ser considerados os elementos que desestabilizaram o
sistema pronominal na norma culta do PB. (LUCCHESI, 2009, p. 46)

Coligidos os dados relativos à concordância verbal nas obras indicadas, chegamos


ao seguinte quadro:

Quadro 7: A concordância verbal por obra estudada

USO USO NÃO


OBRAS TOTAL
PADRÃO PADRÃO
GCC 1295 4 1301
Suor 852 32 884
TAPC 1357 27 1384
QBD 524 17 541
BG 71 0 71
MP 93 0 93
MPDF 137 4 141
MTR 80 0 80
TOTAL 4409 84 4493

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As observações anteriores, referentes à marcação de plural no interior do SN


valem, mutatis mutandis, para esses dados referentes à concordância verbal. Já
esperávamos um predomínio de dados conservadores:

O seu rico andor bordado de ouro, levavam-no sobre os ombros orgulhosos os


cidadãos mais notáveis[...] (GCC, p.15)
[...] acompanhavam a procissão de pés descalços[...] (GCC, p.16)
O coronel Manuel das Onças apressou o passo em direção à banca de peixe[...]
(GCC, p.18)
[...] Foi quando Gabriela, terminado o serviço, partiu para casa.[...] (GCC, p.320)
Os ratos passaram sem nenhum sinal de medo, entre os homens parados ao pé
da escada escura. (“Suor”, p.229)
Do terceiro andar descia uma moça de vestido azul. Encostou-se no corrimão
para que eles passassem. (“Suor”, p.230)
Bebiam cachaça na venda do Fernandes e cuspiam na escada, onde por vezes
mijavam. (“Suor”, p.230)
Pega no violino, no caderno de sambas, e vai para o Café-Madri, onde faz parte
do jazz. (“Suor”, p.236)
Para conversarem a sós, o único jeito foi fugir da casa repleta enquanto
Barbozinha, invencível, atravessava o pantanal de Mato Grosso [...] (TAPC, p.
220)
O pau comeu de todos os lados, muitos nem souberam os motivos da briga [...]
(TAPC, p. 541)
— No começo do ano, vou passar para a divisão dos maiores e dormir de pijama
[...] Mas mãe só vai comprar que eu for pro seminário. (TAPC, p. 93)
— Muito obrigada. Aceito, até comprar terreno, levantar minha palhaça. Vai ser
logo, logo [...] Tínhamos pensado ir nesse sábado, passar o domingo. (TAPC, p.
99-100)
A família, apoiada por vizinhos e conhecidos, mantém-se intransigente. (QBD,
p.13)
A frase final, repetida de boca em boca, representou, na opinião daquela gente,
mais que uma simples despedida. (QBD, p.13)
Quincas Berro d’Água mergulhou no mar da Bahia. (QBD, p.14)
Fura-Redes continuou a fazer gols sensacionais nos demais goleiros. (BG, p.15)
Mas quando entrava em campo a esquadra em cujo arco Pega-Tudo se exibia,
era aquela glória. (BG, p.15)
Pega-Tudo recolhia a pelota. (BG, p.15)
Não sendo ela, como é público e notório, dada a mentiras. (MP, p.9-10)
Heróis do acontecido foram Ubaldo Capadócio [...] e o coronel Lindolfo Ezequiel.
(MP, p.10)
Em Piranhas, apenas chegado, ele foi parar na cama de Sabô, cama que [...] era
também a de Lindolfo. (MP, p.29-30)
Deus seja louvado! (MPDD, p.7)
[...] eles tinham sido vistos no cais. (MPDD, p. 27)
Porciúncula pediu mais cachaça, no que foi atendido. (MPDD, p.40)
[...] quem pode evitar a peçonha das más-línguas [...]? (MTR, p.27)
A fornicação deve ser amiudadamente praticada para não se perder o hábito, a
técnica e o rebolado. (MTR, p.37)

pelos mesmos motivos – a natureza estigmatizada do fenômeno observado, a origem da


maior parte dos dados (sequências textuais de fala de narrador de gêneros narrativos
longos). Igualmente, já esperávamos ocorrências inovadoras, registradas, sobretudo, na
fala de personagens:

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— Tu não quer ir comigo pras mata? [...]” (GCC, p.77)


— Tu não saiu para vir trabalhar no cacau[...]? (GCC, p.77)
— [...] a gente saiu junto, do mesmo lugar. [...]” (GCC, p.108)
— Tu vai para pra Ilhéus? [...] (GCC, p.290)
— Você é um burguês indecente, Zug. (“Suor”, p. 235)
— Havia de deixar você e Júlia morrerem de fome? (“Suor”, p. 236)
— Você acha, hein? Com as coisas como vão... Nunca vi nada assim. A gente
daqui a dias passa fome. (“Suor”, p. 279)
— A gente trabalha o dia todo. De noite é que a gente varre os quartos... Quem
tem tempo de cuidar da latrina. (“Suor”, p. 331)
— No dia que esses sujeitos aparecerem aqui de novo em Agreste ou em
Mangue Seco, a gente bota eles pra correr. (TAPC, p.320)
— Tu disse que tinha certeza que não. (TAPC, p. 406)
— Tu é um porreta. (TAPC, 407)
— Se você disser não, Tieta, acabou-se Agreste, é o fim de Mangue seco
(TAPC, p. 316)
— Mas que a gente vive roubando, ah isso vive, não adianta tu ficar aí sentada
de terço na mão, mastigando o padre-nosso com esse ar de santa. (TAPC, p. 10)
— Se fosse seu pai, Leonardo, você gostava? (QBD, p.33)
— Depois a gente convida para a missa de sétimo dia. Vai quem quiser, a gente
não é obrigada a dar condução” (QBD, p.33)
— Uma vez, tu lembra, Eduardo? (QBD, p.33-4)
— A gente queria ver ele (QBD, p. 63)
— Tá aí para vocês comprarem uns sanduíches. (QBD, p.51)
— Se os distintos quiserem ir descansar, tirar uma pestana, a gente fica tomando
conta dele. (QBD, p. 67)
— [...] festa aqui não falta nem a gente precisa ir pedir de empréstimo a forasteiro
nenhum. (MPDF, p.13)
— A gente falava disso e daquilo. (MPDF, p.15)
— Você já está boa para casar, menina. Quer casar comigo? (MPDF, p. 33)

Com isso, percebemos que, embora privilegiando o padrão normativo da


concordância verbal, não deixou Jorge Amado de registrar dados de variação linguística
semelhantes aos encontrados na fala popular, o que nos leva a refletir como trabalhar essa
diversa pluralidade no contexto da Educação Básica. Nesse sentido, Vieira (2009, p. 93)
aponta ao menos dois objetivos pedagógicos para o ensino dessa norma, ao lado das
demais: “a) desenvolver o raciocínio lógico-científico sobre a linguagem na esfera dessa
estrutura morfossintática específica; e b) promover o domínio do maior número possível de
variantes linguísticas, de forma a tornar o aluno capaz de reconhecê-las e/ou produzi-las,
caso deseje”.
Para atingir o primeiro objetivo, uma estratégia aplicável é a proposta de
organização dos conteúdos de Língua Portuguesa sugerida por Lima (2000), que se pauta
em quatro princípios:
1) complexidade crescente – partir do conhecido ao desconhecido, do mais
simples ao mais complexo, ou seja, da variante de uso do aluno para as por ele ignoradas;
2) continuidade – manutenção de tópicos de concordância em diversos momentos
do curso, ora como alvo de estudo, ora como pré-requisito para outra aprendizagem;

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3) encadeamento em espiral – ampliação e aprofundamento dos conteúdos em


paralelo com a continuidade do estudo;
4) integração entre a concordância e outros tópicos gramaticais e o
desenvolvimento de habilidades textuais.
Levando em conta esses princípios, o trabalho com a concordância verbal na sala
de aula da Educação Básica deve iniciar pelos seguintes contextos:
a) formas verbais no singular e no plural com alto nível de saliência fônica;
b) verbos precedidos de SN sujeito com mais marcas de plural;
c) verbos precedidos de verbos com marcas de plural;
d) orações com sujeito anteposto, de referência animada e próximo ao verbo.
Por outro lado, os seguintes contextos deverão ser priorizados por favorecerem a
não-aplicação da regra:
a) formas verbais de baixa saliência fônica;
b) verbos precedidos de SN sujeito com menos marcas de plural;
c) verbos precedidos de verbos sem marcas de plural;
d) orações com sujeito posposto, de referência inanimada e distante do verbo.
Segundo Vieira (2009, p. 101),

o ensino da concordância nominal deve preceder o da concordância verbal ou a ele


ser simultâneo. A relação existente entre as marcas do SN sujeito e as marcas do
SV sugere a viabilidade de se ensinar a concordância verbal aliada à concordância
nominal. [...]
Exercícios sobre concordância devem alcançar níveis superiores ao da oração,
enfocando construções com verbos em série que possibilitem ao aprendiz a
percepção da interinfluência que exercem as marcas de número ou a ausência
delas nos sintagmas verbais.

Considerações Finais

Este trabalho buscou compreender os usos conservadores e inovadores presentes


na escrita amadiana, analisando as causas para esses usos e as possíveis medidas para
lermos a obra amadiana e melhor compreendermos a norma-padrão do vernáculo
brasileiro. A partir dos dados colhidos e quantificados, pudemos inferir que o escritor
baiano, como os demais de sua época, inova a escrita literária com o intuito de promover a
interação entre o público e seus textos.
Não há como criticar a escrita amadiana por ser simples e utilizar elementos da
oralidade, pois esse escritor tinha como foco principal inovar a literatura, estabelecer um

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novo fazer literário que representasse seu país, sua cultura. Por isso, muitas vezes ele não
adequa sua escrita à norma-padrão, mas leva para ela a fala popular, permeada de
variações linguísticas representativas da nacionalidade.
Assim, ele inseria a cultura, os valores e costumes da gente humilde, com quem
conviva desde sempre, na literatura universal, já que foi o escritor brasileiro mais lido e
traduzido do século XX.
Com essa pesquisa foi compreensível também que como todas as instituições
culturais, a língua se manifesta por meio de uma imensa variedade de matizes, que
espelham a própria diversidade humana. Todavia, em sociedades profundamente
arraigadas na cultura letrada, como a Ocidental, a diversidade linguística é ofuscada pelo
que se convenciona chamar norma-padrão, veiculada pela Tradição Gramatical, pelo livro
didático e por outros comandos paragramaticais (Cf. Bagno, 1999), instâncias sociais
ligadas às classes hegemônicas, que formulam um modelo linguístico conservador,
baseado na escrita literária clássica, e o apresentam às classes subalternizadas como a
única forma correta de uso linguístico. Assim, todas as normas vernáculas discordantes
desse padrão e, em geral, inovadoras em relação a ele, passam a ser consideradas como
erro.
Não há erro no uso linguístico, mas inadequação às situações de interação social
por meio da língua. A pesquisa mostra usos conservadores e inovadores da escrita literária
amadiana, por meio de fenômenos inter-relacionados de variação linguística do vernáculo
brasileiro: de um lado, a indicação da indeterminação do sujeito e a construção passiva; de
outro, as concordâncias nominal e verbal; entre esses dois pares, as alterações do sistema
de pronomes.
A análise desses usos deixou claro que Jorge Amado não tinha compromisso em
utilizar uma variedade linguística correta, mas adequada, isto é, uma variedade ao mesmo
tempo expressiva e simples, ora conservadora – vale dizer, mais próxima às regras
gramaticais –, ora inovadora – mais próxima à oralidade de seu povo, a que tanto amava:
“[...] ele ama o povo porque vê a humanidade como uma só, porque está persuadido de
que cada individuo leva em si toda a humanidade e por isso o homem em sua essência é
livre.” (TAVARES, 1980, p.183)
Esses elementos de oralidade presentes não só na escrita literária amadiana, mas
também, na de outros autores modernistas brasileiros apontam para e autorizam uma
urgente reforma das gramáticas escolares e do ensino de Língua Portuguesa. Em relação
aos fenômenos aqui analisados, apontamos alguns caminhos.

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

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223
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

MABAÇO: UM ESTUDO DIALETÓLOGICO NA BAHIA

LAURO FERREIRA DOS SANTOS (UFBA) ∗

RESUMO: Este artigo, traz a análise de uma amostra do semântico-léxico do Estado da


Bahia, destacando a determinação dada para gêmeos, conhecido popularmente por
“MABAÇO”, uma designação afro-brasileira. Trata-se, portanto, de uma acepção
encontrada num estudo dialetológico, cuja origem é da língua do grupo banto, falada na
região africana de Angola, trazido para o Brasil pelos escravos e observados facilmente na
fala dos baianos. Com o intuito de fazer um estudo diacrônico, a partir da produtividade
das variantes por meio de um estudo minucioso coletados por informantes, analisando a
distribuição diatópica, computando a porcentagem das ocorrências, em gênero e distintas
faixas etárias, a qual está na carta de nº 100 do Atlas Prévio dos Falares Baianos (1963),
o Questionário lexical – IX CICLOS DA VIDA, cuja pergunta é: Qual o nome dado a duas
crianças que nasceram no mesmo parto. Nesta análise, torna-se possível identificar fatores
condicionantes para entender a variante MABAÇO, que teve maior número de ocorrências.
Este será o principal aporte de estudo, a partir da origem e dos significados, a partir dos
termos das amostras dialetais dos informantes. Visto que as respostas dadas pelos
informantes mostram que o conhecimento dessas pessoas tem seus significados, e fazem
parte do seu vocabulário ativo. Frequentemente, o seu uso, está limitado às pessoas mais
velhas ou pode estar condicionado na variação livre do contexto.

Palavras-chave: Africanismos; Dialetologia; Mabaço; Semântica.

1.INTRODUÇÃO

No século XVI, os negros foram trazidos para o Brasil, do continente africano para
trabalhar na agricultura, trabalhavam dia e noite, e nada recebiam, tudo era entregue ao
patrão, e além de tudo, eram maltratados. Apesar de toda essa escravidão, tiveram uma
participação eficaz na vida dos


Especialização em Linguística – Universidade Federal da Bahia

224
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

brasileiros, pois deixaram um legado imensurável, não só na cultura, na


culinária, na religião... e, principalmente na linguagem.

Para Henckel (2002, p.91) “A primeira pesquisa de campo, de capital


importância para o tema, foi realizada nos anos setenta na África e no Brasil
pela pesquisadora baiana Yeda Pessoa de Castro”. Então, é a partir dai que
começam a surgir estudos mais profundos e investigativos, apontando de fato,
a influência dos negros e das línguas africanas no Brasil. Nesse sentido, são
várias as palavras de origem africana que contribuem para o léxico brasileiro,
muitas ainda, existem no vocabulário ativo dos falantes. Essa língua, como
qualquer outra língua natural sintetiza uma série de construções que são
produtos de uma ampla diversidade de utilização funcional, o que a remete a
uma característica bastante dinâmica de multifuncionalidade recorrente.

São diversas as palavras que ao longo do tempo passam variações, pois


são heranças históricas que vem de outras gerações, ou outros lugares .
Sendo assim, o interesse de explanar a respeito do item MABAÇO surgiu como
tema deste artigo MABAÇO: UM ESTUDO DIALETÓLOGICO NA BAHIA , na
qual o objeto geral é dissertar sobre a influência da língua africana, por meio da
oralidade para o dialeto no brasileiro. Ao estudar a carta de nº 100 do Atlas
Prévio dos Falares Baianos (1963), destaca-se as determinações dadas para
gêmeos e a produtividade das variantes por meio de um estudo minucioso
coletados, de maneira que possa detalhar os contrastes das variantes,
enfatizando os aspectos semântico-lexical registrados na carta semântica
supracitada, ligado ao que se afirma na Geolingüística e na Dialetologia.
Segundo Aguilera,

os Atlas são verdadeiras fotografias sociológicas e dialetais, que


resgatam e registram a distribuição espacial de variantes linguísticas
que, por sua vez, evidenciam características étnicas condicionantes
histórico-culturais que afetam a linguagem de um grupo social.
(Aguilera 2004, p.10.).

O objetivo dessa pesquisa é analisar as unidades lexicais que


determinam as designações para gêmeos, computando a porcentagem das
ocorrências concordando a análise e confrontando as variantes e seus
respectivos conceitos registrados nos dicionários. Foi realizado a busca em
alguns dicionários, cada um em épocas diferentes, para ver o tratamento da
variante dadas nos verbetes, como de Ferreira (1987), Houaiss (1995), Moraes
Silva (1945) Nascentes (1943.), Nei Lopes, Castro (2004)

225
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

Para a elaboração deste trabalho foi analisada a distribuição diatópica


da carta lexical que está no atlas linguísticos pesquisados, próprias dos atlas
pluridimensionais, com um breve histórico do Atlas Prévios dos Falares Baiano,
destacando suas importâncias.

2. DIALETOLOGIA

A língua, como um fenômeno heterogêneo, apresenta um papel muito


importante, visto que em relação a variação tem a possibilidade de descobrir
nesse espaço uma ampla variedade regional e sociocultural do português do
Brasil. As abordagens linguísticas, sobretudo as diatetológicas, abrangem a
língua em relação às funções socioculturais. Nesse contexto, a forma está
sempre associada a uma determinada função dentro de um significado. Para
Calvet (2002, p. 12), “as línguas não existem sem as pessoas que as falam, e a
história de uma língua é a história de seus falantes”.
A variação é um fenômeno ligado à língua, por isso é um objeto de análise da
Dialetologia e está ocupada em relacionar aos fatores socioculturais e, às
vezes, determinante na variação linguística. A ciência que estuda, sobretudo, a
fala de uma comunidade, é Dialetologia, pois tem o intuito de investigar as
variações distribuídas geograficamente. Para Cardoso (2010 p. 15), “é um
ramo linguísticos que tem por tarefa identificar, descrever e situar os diferentes
usos em que uma língua se diversifica, na distribuição espacial e sociocultural
”. Então, essa ciência que tem como finalidade, estudar as variações no
sentido que a língua seja representada espacialmente, através de mapas em
cartas linguísticas que possam representar ao mesmo tempo em atlas que
passa a ser descrita e analisada cientificamente dentro de critérios que
envolvem fatores sociais como o sexo, a idade, a classe social, entre outros.
Um fator importante é o estudo através dos atlas linguísticos, pois
auxiliam muito a propagar as variantes da língua nos estados brasileiros,
surgindo a sua importância num estudo minucioso através dos atlas.

Conforme Silva Neto(1957, p. 37)“define um atlas linguístico como um conjunto


de mapas em que se registram os traços fonéticos, lexicais e morfossintáticos
característicos de uma língua num determinado âmbito geográfico”. Nesse
sentido os atlas linguísticos têm por finalidade analisar, mapear e descrever as
variantes linguísticas que são registrados nos aspectos semântico-léxico,

226
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

fonético e morfossintático, colhidos oralmente pelos falantes nativos nos


lugares em que foram feitas as pesquisas, demonstrando também sua cultura.

3. ATLAS PRÉVIO DOS FALARES BAIANOS

Este foi o divisor de águas para o estudo da Geolingüística no Brasil,


publicado em 1963 cuja autoria é do professor Nelson Rossi, da Universidade
Federal da Bahia e teve como auxiliares Dinah Maria Isensee e Carlota
Ferreira. Este foi o primeiro que surgiu, servindo de padrão para que outros
Atlas pudessem surgir e, enfim, o Atlas Linguístico do Brasil, não por ser o
primeiro trabalho no ramo a ser notório, contudo pela importância do
conhecimento da fala regional da baiana.

O APFB, possui o questionário de 164 questões, cujo campo semântico


está ligado à agricultura, anatomia e fisiologia humana, culinária e
alimentação, geografia e astronomia, com 209 cartas linguísticas transcritas e
legendadas. Que por sinal teve, como objetivo mapear a área dos falares
baiano e teve a seguinte estrutura:

a) 50 localidades, cobrindo todo o estado da Bahia;

b) 100 Informantes das seguintes faixas etárias: 25 a 84 anos;

c) Nível de instrução: analfabeto e semi-alfabetizados;

d) homens e mulheres;

e) o Questionário contém 164 questões;

f) Campo Semântico: agricultura, pecuária, anatomia e fisiologia humana,


culinária e alimentação, geografia e astronomia;

g) possuem 209 cartas, compreendendo 11 de identificação, 154 fonéticas e


léxicas e 44 cartas resumo.

Entre elas, destaca-se a de nº 100 para a variante Gêmeos.

4. DESCRIÇÃO E ANÁLISE DOS DADOS

O corpus deste trabalho faz parte do ALSE e APFB,refere-se as


respostas dos informantes dos estados da Bahia e de Sergipe, considerando
ambos os sexos. Na Bahia foram entrevistadas 100 pessoas, nascidas e

227
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

criadas naquela região e que fossem ligadas ao campo, isso aconteceu em 50


localidades diferentes, porém só 76 respostas serviram para compor o quadro.
Já em Sergipe, as entrevistas foram realizadas em 15 localidades, distribuídas
em três faixas etárias (Faixa l: 30 a 39 anos, Faixa ll: 40 a 48 anos e Faixa lll: a
partir dos 50 anos), num total de 32 informantes. Para análise desse estudo,
foram selecionadas as cartas de que compõem o Atlas Prévio dos Falares
Baianos, carta de nº 100, e o Atlas Linguístico de Sergipe, carta de nº 107, em
que aparecem as denominações para o conceito Gêmeos, cujo enunciado é:
Qual o nome dado a duas crianças que nasceram no mesmo parto? E, está no
Questionário lexical – IX CICLOS DA VIDA.

Em geral as respostas dadas em Sergipe foram documentadas 32


registros, com três variantes (i) gêmeos com 28 ocorrências, (ii) mabaço com 2
ocorrências, (iii) Cosme e Damião com 2 ocorrências.

Figura 1: Produtividade das respostas na Bahia

BAHIA
GÊMEOS MABAÇO COME E DAMIÃO IMBABAÇO
IMBILICADO GEMADO babaço

2% 2% 1% 1% 1%

48%

45%

Nesse gráfico a Bahia demonstra um número significatico de variantes,


sendo Gêmeos com 49%, mabaço com 45%, Cosme e Damião e Imbabaço,
cada um com 2% e Imbilicado e Gemado com apenas 1% cada.

Visto que as respostas dadas pelos informantes mostram que o


conhecimento dessas pessoas tem seus significados, e fazem parte do seu
vocabulário ativo. Frequentemente, o seu uso, está limitado às pessoas mais

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

velhas ou pode estar condicionado na variação livre do contexto. Lembrando


que não foram registradas as marcas pluralizadas gêmeas/gêmeos e a forma
masculina que teve registro. A Bahia por possui a maior concentração de
negros e que aqui os escravos permaneceram, essas pessoas que foram
entrevistadas demonstraram sua influência da língua africana no semântico-
léxico do Estado da Bahia.

Segue abaixo trechos das entrevistas que confirmam as repostas dos


informantes:

(100/7) “Que hoje não chama mais mabaço. Nem eu mesmo chamo mais
(risos). Gêmeo, “Fulana teve gêmeo!” Dois menino. Antigamente chamava
mabaço mesmo, no meu tempo antigo, era isso mesmo. Mas agora é gêmeo”.
(Mulher, 80 anos, analfabeta)

(100/15) “gêmeo, quando nasce um e logo depois o outro e mabaço quando


são pegados”.

(100/31) “ mabaça, cada criança com um imbigo” e acrescenta, “duas


crianças num imbigo só”.

(100/42) “mabaço. Cosme e Damião, só muda o nome quando o pai é esse.”

(100/44) “ gemi, a companheira a pracenta é uma só”.

5. DICIONARIZAÇÃO DA VARIANTE

Para Nascentes (1955: XII),

Conhecer uma palavra é conhecer as causas que lhe fizeram atribuir


o sentido de que se reveste, a língua donde é originária, a família a
que pertence, as alterações que experimentou. Uma coleção de
etimologias seria já um resumo de todas as ciências e um grande
avanço para começar o estudo delas.

Deste modo, a etimologia e a lexicografia fazem parte da história de um povo.


Nessa perspectiva o artigo, buscou-se a partir dos dicionários de Ferreira
(1987), Houaiss (1995), Moraes Silva (1945) Nascentes (1943.), Nei Lopes,
Castro (2004), Aulete (2010) e Ximenes (2000) um apoio para estudar o
tratamento das variantes dadas nos verbetes.

Revelando, assim, o importante papel das pesquisas geolinguísticas


para o estudo da distribuição diatópica no que diz respeito à semântica-lexical,

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compreendendo o estudo dialetológico nos falares baianos. Outrossim, a busca


nos dicionários mostra unidades relacionadas ao campo semântico gêmeos e
a variante mabaço, (das quais tiveram mais produtividade) fornecidas pelos
falantes da Bahia, são dicionarizadas.

5.2 MABAÇO EM ALGUNS DICIONÁRIOS.

Variante Mabaço
Ferreira [variante de babaço.] S. m. Bras. 1. V. babaço. 2. Rel.V. Ibêji.
Houaiss S. 2 g. B1 irmão ou irmã gêmea. Mabaças. S. m. pl. Rel B 2
epíteto do orixá duplo ibêji. Etim. Quimb. E quicg. Ma’basa, pl.
de ka’basa “gêmeo”; pl. formado com o pref. Ba ou ma; daí as
var. babaça e, com alt de desig. Babaço.
Morais Silva S. M. Bras. Irmão gêmeo.
Nascentes Mabaça. Adj. Gêmeo que nasce em segundo lugar. (Variante
de babaça. q. v.) Babaçu. S. f. Espécie de palmeira (Orbinya
martiana, B. R.) (Do tupi wawa’su).
Nei Lopes Mabaça: Termo usado no Brasil correspondente ao português
“gêmeo.”. do quimb mabasa, pl. de kabasa, gêmeo.
Castro Mabaço: (banto) (ªBR) –s.2gen.
Mabaça (banto) 1. (BA) –adj. Diz-se da banana ligada a outra:
acredita-se que quem a come terá filhos gêmeos.

Para a variante mabaço, percebe-se que no estudo da palavra, há etimologias


bastante diversificadas. Veja que Lopes e Houaiss, apresentam mabaço como
pertencente ao quimbundo, enquanto para Castro ao banto. Ferreira e Morais
Silva tratam de brasileirismo, já Nascentes, diz que palavra originou-se do
tupi.

7. CONSIDERAÇÕES FINAIS

O estudo que acabamos de ver, tem como proposta descrever e


analisar, a partir dos estudos diatópicos as variantes para palavra gêmeos. Os

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dados foram retirados do Projeto Atlas Linguísticos do Brasil, da questão 15-


Ciclos da Vida. A Bahia contempla um número maior de variantes (Mabaço,
Cosme e Damião, Babaço, Imbilicado, Imbabaço e Gemado), isso demonstra
que a linguagem popular baiana é uma das principais formas de expressão do
que se considera a baianidade. Evidenciando, assim, o bom humor e a
criatividade evidente na fala das pessoas residentes na localidade. Todavia
apresenta um dialeto muito rico sócio-culturalmente. Dessa forma, foi
constatada, pela ocorrência Gêmeos na carta analisada, que essa pesquisa,
por ser 1963 e que aqui os escravos tiveram, deixando seu legado, no qual
contribui para nossa linguagem, a variante pertence, de fato, a língua africana.
Isso só foi possível, mediante consultas bibliográficas para concretização desta
pesquisa acadêmica, O que proporcionou analisar nos dicionários tradicionais e
atuais examinados que consideraram sua origem, porém os autores não foram
unânimes quanto a etimologia da palavra.

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O QUE NEGO TEM PARA NOS CONTAR: HISTORICIDADE,


GRAMATICALIZAÇÃO E CARGA SEMÂNTICA DO PRONOME NEGO NO
PORTUGUÊS DO BRASIL

DANNIEL CARVALHO (UFBA)


ARI(VALDO) SACRAMENTO (UFBA)

Resumo: Dos legados da presença dos negros no Brasil e dos problemas


sociais que muitos negros sofrem na contemporaneidade, a História Social, a
Antropologia e a Sociologia têm-se ocupado há tempos. Entretanto, no terreno
dos estudos linguísticos, os trabalhos que se voltam para compreensão da
língua não trazem muitas contribuições sobre as questões sociais, políticas e
identitárias na construção das gramáticas da língua. Um exemplo disso é o
aparente processo de gramaticalização sofrido pela palavra nego no português
brasileiro que, em determinados contextos sintático-semânticos, passou da
condição de substantivo à de pronome. Este substantivo passa a ter duas
leituras pronominais distintas: uma definida, caracterizada por elementos
sintáticos definidores (ex.: possessivos ou tempo verbal finito e marca pessoal);
e outra indefinida. Entretanto, essa leitura indefinida do elemento
pronominalizado nego não é tão genérica e despida de valor quanto outros
pronomes da mesma natureza, tal como alguém, como pode ser visto na
comparação dos exemplos i) Tem nego bebo aí vs. ii) Tem alguém bebo aí. Em
(i), podemos verificar um resquício lexical pejorativo, possivelmente fruto dos
estereótipos produzidos pela parcela da população segregada, que a palavra
carregava quando substantivo, o que não pode ser recuperado em (ii). Desta
forma, o presente trabalho se dispõe a) a compreender a historicidade do item
lexical nego no contexto da história social do português brasileiro e b) a
descrever as características semânticas adquiridas por este elemento
pronominal em seu processo de gramaticalização, comparando-o com seus
pares indefinidos, a fim levantar o inventário de traços que o caracterizam. Por
fim, do ponto de vista metodológico, toma-se como base para o levantamento
dos dados e compreensão dos textos e dos sentidos históricos das ocorrências
de nego, o método de análise filológico, conforme o qual o texto e a língua
precisam ser interpretados na historicidade que os produziu. Esse

233
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

procedimento garante, pois, que a coleta e posterior análise dos dados não
seja anacrônica, o verdugo dos historiadores (da língua).

Apresentação

Questões Gramaticais
João Ubaldo Ribeiro

[...]
Nenhuma gramática ou dicionário, que eu saiba, reconheceu a visibilíssima
existência do pronome indefinido "nego", pronunciado "nêgo", que, inclusive,
já entrou faz muito para a literatura, pelo menos a literatura das crônicas de
jornal. Na verdade, um estrangeiro que disponha do melhor dicionário e da
melhor gramática continuará ignorando um pronome de uso universal nos bate-
papos informais, com sua variante paulista — "neguinho". Não é a mesma
coisa que "alguém" ou "todos", mas anda perto; assim como sua forma
negativa —"nego não" — não é a mesma coisa que "ninguém", mas anda
perto. Todo mundo conhece frases como "nego aqui é muito tolerante", "nego
não conserta esta bagunça porque não quer", "nego vai lá e dá um pau nele"
etc. Nestas questões lexicográficas, nego muitas vezes deixa escapar
coisas óbvias como esta.
[...]

(RIBEIRO, João Ubaldo. Questões Gramaticais. A arte de roubar galinhas. Rio


de Janiero: Editora Nova Fronteira, 1998, p. 95-99.)

Neguinho

Neguinho não lê, neguinho não vê, não crê, pra quê
Neguinho nem quer saber
O que afinal define a vida de neguinho

234
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

Neguinho compra o jornal, neguinho fura o sinal


Nem bem nem mal, prazer
Votou, chorou, gozou: o que importa, neguinho?
Rei, rei, neguinho rei
Sim, sei: neguinho
Rei, rei, neguinho é rei
Sei não, neguinho
Se o nego acha que é difícil, fácil, tocar bem esse país
Só pensa em se dar bem - neguinho também se acha
Neguinho compra 3 TVs de plasma, um carro GPS e acha que é feliz
Neguinho também só quer saber de filme em shopping
[...]
Se o mar do Rio tá gelado
Só se vê neguinho entrar e sair correndo azul
Já na Bahia nego fica den'dum útero
Neguinho vai pra Europa, States, Disney e volta cheio de si
Neguinho cata lixo no Jardim Gramacho
Neguinho quer justiça e harmonia para se possível todo mundo
Mas a neurose de neguinho vem e estraga tudo
Nego abre banco, igreja, sauna, escola
Nego abre os braços e a voz
Talvez seja sua vez:
Neguinho que eu falo é nós
Rei, rei, neguinho rei
[...]

(VELOSO, Caetano. Neguinho. In: Recanto. Universal Music: Salvador, 2011.)

Nêga vá
Quem nasceu pra você
Fui eu, nêga
Você é minha
E eu sou todinho seu

235
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

De quem é a boquinha, nêga?


Ela é sua, meu neguinho
De quem é o queixinho, nêga?
Ai, é seu também
De quem é o pescocinho, nêga?
Ele é seu, meu bem
Então chega pra cá
Pra recomeçar esse vai-e-vem
Venha, nêga, vá
[...]
De quem é o peitinho, nêga?
Eu falei que é seu, meu bem
De quem é o umbiguinho, nêga?
Mas ele é seu também
[...]

(Da Valéria , Pepé; Adan, Cal. Nega Vá. In: É o Tchan do Brasil. Polygram: Rio
de Janeiro, 1997.)

Introdução
No Brasil, não é difícil ouvirmos o tratamento de nego ou nega. Fixaram-
se em nossa cultura inúmeras expressões oriúndas da vida colonial e da
maneira de falar dos africanos e afro-descendentes. A palavra “negro” possui
inúmeros significados nos dicionários brasileiros, como pode ser visto no
recorte da entrada lexical dicionarizada abaixo 36:

ne·go |ê|
(alteração de negro)
adjetivo e substantivo masculino
1. [Brasil, Informal] Diz-se de ou indivíduo de pele muito escura. = NEGRO

36
"Nego", in Dicionário Priberam da Língua Portuguesa [em linha], 2008- 2013,
http://www.priberam.pt/dlpo/nego [consultado em 27-04-2014].

236
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

substantivo masculino
2. [Brasil,Informal] Forma familiar e carinhosa de tratamento (ex.: cadê minha n
ega?).
3. [Brasil,Informal] Designação vaga de pessoa indeterminada (ex.: isso aí é ca
rro de nego trabalhador). = INDIVÍDUO, NEGUINHO, SUJEITO, TIPO
Palavras relacionadas:
neguinho, negação, nega, negar, neca, adonde, necas

Atribuída ao escravizado, a palavra “negro” servia no contexto social


anterior à Abolição para estigmatizar, para demonstrar, a todo momento, o
status de inferioridade da pessoa a quem ela era atribuída. Servia para
humilhar e, em contrapartida, para fazer com que o racista se sentisse um
vencedor diante do outro não-branco. Em outros termos, era um palavrão com
o qual se ofendia o outro, dizendo-lhe que ele era escravo. (CUTI, 2007, p. 29).
Ainda de acordo com Cuti 37, muitas pessoas hoje em dia usam esse
expediente de humilhar sem consciência, pelo fato de que a prática da
discriminação racial “naturalizou-se”. A palavra “negro” sofreu várias mutações,
gerando outras palavras, suas variantes, tanto no campo formal quanto
semântico. Essa mesma variante pode ser empregada para exprimir admiração
e carinho como para projetar ódio e desprezo. É a circunstância que vai nos
revelar a intenção do falante.
Cuti (2007, p. 30) já dá pistas de algumas estratégias linguísticas,
relacionadas à morfossintaxe do nome nego, que interferem em sua
interpretabilidade:

Contudo, o uso afetivo, que nos remete a certa intimidade na relação,


oferece algumas pistas. Ao juntar o possessivo “meu” ou “minha”
antes do termo “nego” (com a pronúncia nêgo), tem-se o acolhimento
do outro. Ao contrário, quando se emprega o também possessivo
“seu”, o falante atira no outro a carga semântica da ofensa escravista,
como se dissesse ao ouvinte que é dele (“seu”) o defeito de ser
descendente de africanos escravizados. Como o acento diferencial

37
Cuti é o pseudônimo de Luiz Silva, um dos fundadores do Quilombhoje-Literatura
(http://www.quilombhoje.com.br/) e um dos criadores da série Cadernos Negros
(http://www.quilombhoje.com.br/cadernosnegros/historicocadernosnegros.htm).

237
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

não existe mais, para o caso de “nego”, substantivo, e “nego”, do


verbo negar, tem-se a impressão de ocorrer uma contaminação
semântica por causa do circuito racista do pensamento.

Nas letras da música popular brasileira, a palavra nego e seus derivados


(nega, neguinha, neguinho etc.) aparece com frequência, com ambas
conotações afetiva e ofensiva. A expressão “nego”, quando tem o sentido de
ofensa direta, é também utilizada para apontar um sujeito indeterminado, um
indivíduo qualquer, mas, muito comumente, com nuances pejorativas. Quando
as variantes “nego” ou “nega” recebem o sufixo diminutivo “inho” ou “inha”,
respectivamente, a ambiguidade também ocorre. Pode-se estar acolhendo ou
desprezando. Segundo Cuti (2007, p. 33), “na linguagem corriqueira paulistana,
emprega-se bastante a expressão “neguinho” para caracterizar qualquer
indivíduo que pretenda ultrapassar os limites, transgredir as normas, enganar o
próximo, uma pessoa abusada.” Quando se usa o aumentativo, surgem outras
nuanças. Um “negão” geralmente tem conteúdo semântico-pragmático diverso,
mas recuperável. Pode estar sendo caracterizado como forte fisicamente ou
sexualmente desejável. “Negona” é um termo altamente produtivo no falar
baiano, porém menos empregado em outros falares brasileiros. Entretanto, o
machismo também aí não deixa de acrescentar seu julgamento, em geral
pseudo-estético. Pseudo porque balizado pelo modelo branco de beleza (pele
clara, nariz afilado, cabelos lisos, corpo magro). É um termo que tende mais
para o sentido depreciativo, para caracterizar uma mulher de pele escura, feia;
ainda que entre negros, no uso da palavra, possa haver uma reversão, no
sentido de apontar uma mulher negra decidida, forte em seus argumentos e
convicções.
Assumiremos, para este trabalho, a hipótese de que as diferentes
expressões do item lexical nego são resultado de um processo de
pronominalização/gramaticalização. Descreveremos, a seguir, os pressupostos
teórico-metodológicos que nos guiaram em nossa pesquisa.

1 Sobre as definições das classes gramaticais


O termo pronome teria vindo do latim pronomen e significaria “palavra
que substitui o substantivo, ou que o acompanha para tornar-lhe claro o

238
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

significado” (FERREIRA, 1975, p. 1145). Bueno (1996, p. 532-533) define as


classes gramaticais relevantes para nossa pesquisa da segunte forma:
pronome, como “a palavra que substitui o nome ou a ele se refere, definindo-
lhe a posse, a posição, a indeterminação e outras relações; substantivo: o que
designa pessoa ou coisa; adjetivo: o que especifica pessoa ou coisa em várias
relações.
Mattos e Silva (1989), por sua vez, caracteriza os pronomes como
determinantes, definindo-os não somente como elementos que substituem um
nome, mas como todos os elementos que circundam o núcleo (elementos
satélites ao núcleo nominal). Câmara Jr (2006) caracteriza o pronome pela sua
noção gramatical de pessoa, isto é, por uma noção que se expressa pela
heteronímia, em vez de flexão, ou seja, pela mudança do vocábulo gramatical.
Vilela e Koch (2001) designam o pronome pelo termo Pro-Nomen, o qual traduz
um valor de “relação” entre as classes pronome e nome (ou substantivo). Além
disso, explicitam que os pronomes assinalam uma lista fechada de formas com
algumas características: flexionam em gênero e em número (normalmente);
não são comparáveis; são termos que ganham importância denotativa na
referencialidade do texto ou circunstância. Os pronomes indefinidos, contudo,
referem-se a um grupo de vocábulos que solicita o verbo na terceira pessoa e
que se atesta a uma determinação mais vaga em relação aos definidos,
identificados como alguém, outrem, ninguém, entre outros, de acordo com o
levantamento de Said Ali (1971). Com uma perspectiva semelhante, Vilela e
Koch (2001) salientam que os indefinidos compreendem uma quantificação ou
uma qualificação imprecisas, ou ainda determinam quantidades, referindo-se à
totalidade ou qualidades precisas, ou seja, ou quantificam uma pluralidade
(algum, pouco, muito) ou uma totalidade (todo, tudo, nada, nenhum).
Os pronomes diferem dos nomes, pois “limitam-se a mostrar o ser no
espaço” (CÂMARA Jr, 1970, p. 78). Além disso, eles situam os elementos do
mundo biossocial, os quais se aplicam à expressão linguística, dentro de um
quadro comunicativo, passando a ser indicados pela posição que ocupam no
momento de uma mensagem linguística. Ainda de acordo com o autor, os
pronomes se caracterizam pela noção gramatical de pessoa e em que ela
consiste. É uma noção que se expressa pela heteronímia, em vez de flexão, ou

239
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

seja, pela mudança do vocábulo gramatical. Said Ali (1971), por sua vez,
entende que todo pronome ou é um substantivo ou é um adjetivo, além de
ressaltar que o pronome-substantivo se caracteriza como pronome absoluto,
enquanto o pronome-adjetivo se caracteriza como pronome adjunto.
Para averiguar melhor os processos mencionados e ligá-los à
funcionalidade de nego, voltar-nos-emos ao estudo da gramaticalização.
Hopper (1991, p. 17), com base em Meillet (1958), entende a gramaticalização
como “a atribuição de uma característica gramatical a um vocábulo
previamente autônomo”. A gramaticalização leva em conta, portanto, não só a
funcionalidade da língua, mas também a forma de comunicação dos falantes,
constituindo um processo de regularização do uso de termos novos. A
gramaticalização é, desta maneira, interpretada como um processo diacrônico
e um contínuo sincrônico que atingem tanto as formas que vão do léxico para a
gramática como as formas que mudam no interior da gramática. A
gramaticalização é motivada pelo uso constante de termos em situações reais
de comunicação. Esse uso, por sua vez, faz que o elemento linguístico sofra
transformações para a regularização do uso da língua, apresentando
unidirecionalidade, ou seja, caminha do discurso para a gramática:

discurso > sintaxe > morfologia > morfofonologia > zero

Para isso, consideramos também a hipótese de que, para a existência


da unidirecionalidade, há fatores de cunho cognitivo, sociocultural e
comunicativo que interferem na mudança do elemento linguístico.
A partir do exposto acima, levantamos as seguintes questões de
pesquisa:

a) Quais propriedades primitivas (traços nominais) foram perdidas no


processo de pronominalização de nego no PB?
b) Quais propriedades mais gramaticais (traços pronominais) foram
assumidas por nego, ao se gramaticalizar?

2 Primeiras reflexões

240
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

Nego encontra-se em um processo de pronominalização


(gramaticalização), o que pode ser visto a partir de indícios das características
da mudança categorial do termo (de nome para pronome), ao mesmo tempo
preservando características do nome e assumindo características de pronome.
Esse processo pode ser classificado como uma gramaticalização fraca
(LEHMANN, 1982), visto que a função pronominal assumida por nego é de
pronome indefinido, já atestado em outros itens lexicais, como povo, gente,
pessoal etc. Em alguns casos, entretanto, podemos verificar pistas de um
processo de gramaticalizaçao forte, quando, por exemplo, nego não é utilizado
com elementos determinantes, como artigo. Propomos, entretanto, que esse
esvaziamento da palavra nego e sua gramaticalização no item funcional
pronome não está sendo uniforme e algum material semântico-pragmático está
sendo ganho. Esta hipótese parte do fato de que há uma ocilação interpretativa
do termo nego, ora com interpretação afetiva, ora com interpretação pejorativa.
Algumas estratégias morfológicas acentuam essas interpretações, como o uso
de diminutivo sem determinantes (neguinho), que impele interpretação
pejorativa, como verificamos na música de Gal Costa. Na mesma fonte,
entretanto, encontramos o item lexical antecedido por um artigo definido e sua
interpretação perde a força pejorativa anteriormente mencionada.
A mesma ausência de determinante na música da banda É o Tchan não
resulta em interpretação pejorativa. Isso pode ser relacionado ao grau de
conteúdo mais adjetival do item gramaticalizado, que, neste caso, contém um
peso afetivo, não avaliativo.
Podemos, assim, problematizar a utilização de nego no Português Brasieiro
da seguinte forma:

a) Nego, adjetivo, provavelmente seu uso original na língua (homem negro


~ Homem nego ~ Nego);
b) Nego, nome, resultado de processos fonológicos e de processos
sintático-semânticos, como a perda do valor [+V] característico dos
adjetivos, nos termos de Chomsky (1965);

241
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

c) Nego, pronome, resultado do esvaziamento do conteúdo nominal e


adjetival para fins sintáticos, mas conservando algum traço
carcaterístico, apenas interpretado semanticamente.

A estratégia do diminutivo como componente morfológico que carrega


mudança de nuances semânticas é proposto por Santero (2011), em seu
estudo sobre o trabalho de face no português e no espanhol. No caso de nego,
o valor do sufixo –inho é, quase categoricamente negativo (afeto negativo), o
que parece ser atenuado com a utilização de pronomes possessivos de 1ª
pessoa. Esta estratégia, entretanto, é anulada e sua leitura acentuada quando
substituimos o pronome possessivo de 1ª pessoa por um de 2ª:

[...]
De quem é a boquinha, nêga?
Ela é sua, meu neguinho
[...]

Meu neguinho > seu neguinho

A perda do traço de 1ª pessoa na composição com nego que, segundo


Santero (2011, p. 34), é uma das marcações linguísticas do afeto positivo, gera
uma leitura não-subjetiva do item lexical, permitindo, assim, sua leitura de afeto
negativo.

Considerações finais
Neste trabalho, ainda em proogresso, pretendemos discutir as
estratégias línguísticas dos usos do item lexical nego, assumindo que sua
diversidade significativa se deve ao fato de este item estar sofreno um
processo de gramaticalização, fraco em alguns momentos, forte em outros
(LEHMANN, 1982).
Ainda, mostramos que esta multiplicidade semântico-pragmática,
vastamente encontrada na literatura e na música popular brasileira, pode ser o
reflexo de processos históricos, que impregnam o item lexical de valores

242
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

positivos e negativos, a depender dos processos avaliativos que se depreende


do contexto discursivo.
As análises e o tratamento dos dados, entretanto, precisam de
aprofundamento, para que possamos melhor responder as questões
levantadas para o desenvolvimento de nossa pesquisa.

REFERÊNCIAS

BUENO, Francisco da Silveira – Minidicionário da língua portuguesa – São


Paulo - Editora FTD, 1996.
CÂMARA Jr., J. M. Estrutura da língua portuguesa. 3ª ed. Petrópolis: Vozes,
1970.
CHOMSKY, N. Aspects of the Theory of Syntax. Cambridge, MA: MIT Press,
1965.
CUTI. Moreninho, neguinho, pretinho. Coleção percepções da diferença.
Negros e brancos na escola. V. 3, 2007.
DA VALÉRIA , Pepé; ADAN, Cal. Nega Vá. In: É o Tchan do Brasil. Polygram:
Rio de Janeiro, 1997
FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Novo dicionário da língua
portuguesa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1975.
HOPPER, P. J. On some principles of grammaticalization. In: TRAUGOTT, E.
C. e HEINE, B. (eds.). Approaches to grammaticalization. Volume I,
Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins Company, p. 17-35, 1991.
LEHMANN, C. Grammaticalization: synchronic variation and diachronic change.
In: Língua e Stile 20, 1982.
MATTOS E SILVA, Rosa Virgínia. Estruturas trecentistas: elementos para uma
gramática do português arcaico. Lisboa: IN-CM, 1989.
MEILLET, A. L’évolution des formes grammaticales. In: Linguistique Historiques
et Linguistique Générale. Paris: Librairie Ancienne Honoré Champion, 1958.
RIBEIRO, João Ubaldo. Questões Gramaticais. A arte de roubar galinhas. Rio
de Janiero: Editora Nova Fronteira, 1998, p. 95-99.
SAID ALI M. Gramática Histórica da Língua Portuguesa. Rio de Janeiro:
Edições Melhoramentos, 1971.
SANTERO, Camilla Guimarães. O uso do Diminutivo em uma interação face a
face: análise comparativa em corpora orais das variantes madrilena e carioca.
Dissertação (mestrado) – UFRJ/ FL/ Programa de Pós-Graduação em Letras
Neolatinas (Língua Espanhola), 2011.
VELOSO, Caetano. Neguinho. In: Recanto. Universal Music: Salvador, 2011.
VILELA, M; KOCH, I. V. Gramática da Língua Portuguesa. Coimbra: Livraria
Almeida, 2001.

243
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

GRUPO DE TRABALHO: HISTÓRIA, CULTURA E ITINERÁRIO


BIOGRÁFICOS: QUESTÃO RACIAL, INTELECTUAIS E EDUCADORES
BAIANOS

PROPOSITORES: JOSIVALDO PIRES (UNEB) E SILENE ARCANJA


FRANCO (UNEB)

Ementa:

A narrativa de trajetórias individuais recuperadas dos frios e empoeirados

arquivos históricos e dos diferentes espaços de memória tem iluminado

questões e contextos mais amplos da experiência de indivíduos na sociedade

brasileira de diferentes períodos. A experiência analisada destes sujeitos

esclarecem questões bem mais abrangentes do que a história particular dos

seus personagens, consegue desvendar os múltiplos fios que ligam um

indivíduo ao seu contexto. Desta forma, o presente GT, procura reunir

pesquisadores das diferentes disciplinas das ciências humanas que tem se

dedicado a investigar a trajetória de homens e mulheres ou grupos específicos

que não usufruíram dos holofotes narrativos da História da Bahia, tendo assim

suas experiências encobertas pelo manto da memória social sobre intelectuais

e educadores baianos. A trajetória de juristas, escritores, professores, artistas e

toda sorte de protagonistas negros e não-negros que se dedicavam a questões

de interesse das populações afro-brasileiras, constituem o foco de debate do

presente GT.

244
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

DIFUSÃO SOCIAL DO CONHECIMENTO: UMA VIVÊNCIA DE


VALORIZAÇÃO E PRESERVAÇÃO DA MEMÓRIA DO ARTISTA MIGUEL
ARAÚJO

ANA CARLA NUNES (UNEB)


KATHIA MARISE SALES (UNEB)

Conceitos de cultura e sua relação com a Difusão Social do


Conhecimento

Os dicionários de Língua Portuguesa abordam o termo cultura como um


conjunto de costumes, saberes adquiridos e ensinados que marcam a
existência dos povos, permitindo a manutenção e o registro das diversas
sociedades existentes no mundo. Elas são representadas por meio de danças,
lutas, tradições, arquitetura, povos e é definida como erudita e popular, mas o
conceito pode ser mais complexo. Esta amplitude do conceito de “cultura”
permite que alguns estudiosos a definam também como Patrimônio Cultural. A
exemplo disso Pelegrinni (1993, p. 92),

Ressalta que o significado dos patrimônios culturais é muito amplo,


sendo incluídos outros produtos do sentir, do pensar e do agir
humanos, variadas peças de valor etnológico, arquivos e coleções
bibliográficas, desenhos de sentido artístico ou científico, peças
significativas para o estudo da arqueologia de um povo ou de uma
época, e assim por diante; tudo somado no que se pode denominar o
meio ambiente artificial.

245
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

É por meio do mecanismo adaptativo que podemos perceber que a


própria cultura é capaz de responder ao meio em que se constrói, de acordo
com a mudança de hábitos. Outra característica importante é o seu mecanismo
cumulativo, ou seja, a cultura vai perpassando as gerações, acumulando
hábitos de cada uma e transformando-se, perdendo e incorporando aspectos
que possam adequar-se a sua sobrevivência. Ao longo dos tempos
percebemos que a cultura desenvolve-se e é dinâmica já que sofre mudanças
e alterações. Em alguns casos, as concepções sobre cultura são inovadas,
inventadas, criadas e aculturadas, ou seja, a cultura, à medida que ultrapassa
séculos e gerações, mantém e garante a continuidade dos povos, permitindo
que outras tradições misturem-se e as mudanças culturais e sociais
aconteçam, a partir deste contato e desta influência de um povo em relação a
outro.
Para que esta influência de outras culturas não ocorra, ou mesmo que
ocorram, não criem impactos negativos nas tradições de um povo, se faz
necessário a implantação de políticas públicas em prol da preservação dos
patrimônios culturais de determinadas localidades. Estas políticas devem ser
criadas por parte dos órgãos que são responsáveis pela manutenção da cultura
(IPHAN, UNESCO, IPAC, MINISTÉRIO DA CULTURA) e as mesmas devem
estar aliadas à preservação dos legados culturais que referencia uma
determinada comunidade.

Adquirir essa consciência que chamamos de “educação patrimonial”,


permitirá que a manutenção do Patrimônio Material e Imaterial seja garantida
em razão do processo contínuo do tempo. Assim, esta manutenção não privará
as novas gerações de dados importantes para a compreensão dos fenômenos
seculares ocorridos nas comunidades que possuem esta representação da sua
própria história e cultura. Percebe-se que as evoluções sociais e culturais,
assim como as transformações sofridas nas sociedades modernas e até
primitivas por conta de uma série de acontecimentos históricos, fizeram com
que os legados ou a memória coletiva, se tornassem transmissões culturais
entre os seres, por meio de vínculos com o seu passado, permitindo o resgate
de nossa identidade.

246
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

Desta maneira, à medida que a manutenção das características é


repassada do passado para o futuro sem sofrer nenhuma interferência ou
alteração, os valores culturais são mantidos. Por isso é tão importante garantir
a conservação destas marcas do nosso passado, dando crédito e apoio à
revitalização de patrimônios ou o resgate destes legados culturais que no início
do texto chamamos de “cultura”. Se bem realizadas, essas ações de cuidado
ao patrimônio cultural material e imaterial permitem aguçar a memória coletiva
e esta, segundo Barreto (2000) “desencadeia, o processo de identificação do
cidadão com sua história e sua cultura.” Isso tudo em meio à globalização e a
um processo contínuo de não referenciação cultural à que sofremos
cotidianamente. Seja por meio do turismo ou da globalização maximizada que
ditam o que é ou não tido como tradição, é muito importante para a auto-
afirmação de nossa identidade étnica, religiosa, folclórica e cultural que criemos
desde a tenra idade um sentimento de pertencimento cultural, ao qual nos
referencia e nos identifica como seres sociais pertencentes a um determinado
grupo ou comunidade.
Desta forma, a Difusão Social do Conhecimento se apropria destes
elementos e possibilita que os saberes sejam transferidos de geração para
geração, possibilitando uma religação do passado com o presente, mantendo a
memória das pessoas, saberes e fazeres atuais e vivos para construção da
memória coletiva.

A Difusão Social do Conhecimento para a preservação do Patrimônio


Material e Imaterial

A formação da identidade dos grupos sociais se faz a partir dos


conceitos, vivências e memórias que os mesmos possuem sobre aquilo que os
referenciam como sujeitos sociais. Desta forma, a constituição dos significados
culturais para um determinado grupo social se objetiva a partir do que lhe é
apresentado por um membro da sua comunidade, inicialmente um componente
familiar, posteriormente pelos tantos outros sujeitos no decorrer da vida. Ao
longo da trajetória social, o indivíduo vai constituindo o seu sentido de

247
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

pertencimento local, que mesmo na fase adulta se singulariza como marca


indelével de sua identidade pessoal.
Durante seu desenvolvimento como ser humano-social, o indivíduo se
utiliza das representações simbólicas sociais como reconhecimento do seu
lugar. Nesse transcurso vai se fundamentando sua identidade, que é um passo
importante para sua participação como sujeito legitimado de uma determinada
cultura. Assim, a produção cultural ocorre a partir das relações estabelecidas
num diálogo com a história. Essa produção tem a total interferência dos
membros sociais que constrói um cabedal de valores, tradições, costumes e
referências que transforma a vida do indivíduo em sujeito social.
Neste exposto, entra o sentido de Patrimônio que na visão geral é tudo
aquilo de grande valor e importância, tanto para uma pessoa, quanto para um
grupo, uma comunidade ou um país. Patrimônio nos remete a questão de
memória individual e coletiva, a identidade e a heranças. Ele pode ser material,
que é tudo aquilo visível e concreto, ou seja, é o que podemos apreciar
utilizando os sentidos. O patrimônio imaterial por sua vez, é tudo aquilo que
não pode ser tocado, mas apreciado a partir dos sentimentos.

(...) O Patrimônio Imaterial é transmitido de geração em geração e


constantemente recriado pelas comunidades e grupos em função de
seu ambiente, de sua interação com a natureza e de sua história,
gerando um sentimento de identidade e continuidade, contribuindo
assim para promover o respeito à diversidade cultural e à criatividade
humana. (IPHAN: PATRIMÔNIO IMATERIAL)

Desta maneira, o patrimônio material e imaterial tem uma relação direta


com a história, a cultura e a sociedade. A partir do desenvolvimento local,
envolvendo a economia, a educação, a história e as referências pessoais e
sociais, (re) criam-se novas perspectivas de preservação, revitalização e
reconhecimento da sua importância para o povo. Sendo visto como algo
importante que produz marcas identitárias.
Neste transcurso, entra a educação como desencadeadora de uma
conscientização e legitimação dos processos educativos que ver no simbólico e
no concreto algo que referencia a cultura, ao qual está inserido. A educação é
responsável pela acomodação do olhar, do corpo e das atitudes desde a tenra
idade dos sujeitos, levando-os a valorização da sua cultura e tradições.

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

A importância da cultura popular para preservação da memória das


populações: o trabalho de resgate e de Difusão do Conhecimento do
artista Miguel Araújo de Taperoá.

Cultura Popular, Festas e Folclore podem estar em uma mesma base


conceitual porque esta tríade apóia-se nos legados culturais de indivíduos, nos
mitos e lendas que são repassados e que são verídicos ou não-verídicos, mas
que encontram suas principais matrizes no empirismo ou conhecimento
Popular.
Esta reunião de saberes e viveres do povo trazido pelo Folclore e que é
utilizado basicamente para determinar a cultura das classes menos
favorecidas, está diretamente associada ao próprio conceito de Cultura
Popular, como define Edison Carneiro (1965, p.34),

Entende-se por Folclore um corpo orgânico de modos de sentir,


pensar, agir peculiares as camadas populares as sociedades
civilizadas. Alguns folcloristas entendem que o campo do folclore a
todas as sociedades até mesmo as primitivas, entretanto a existência
de graus diferentes da mesma cultura é necessária para caracterizar
o fenômeno, embora peculiares esses modos de sentir, pensar e agir
não são exclusivos do povo. Se as camadas populares integram, em
conjunto a sua vida cotidiana, toda sociedade se serve deles,
fragmentariamente, sob esta ou aquela forma.

Com o crescimento das sociedades evoluídas graças ao avanço das


tecnologias, as tradições populares aos poucos foram se perdendo. Isto se
deve ao novo modo de vida urbano, que não tem por costume cultivar ou
cultuar esses legados que são considerados vulgares pelas classes de maior
prestigio econômico em nossa sociedade, e que atualmente ditam as regras da
nossa cultura, e que de modo geral acabam não valorizando os costumes que
são adquiridos por meio de conversas, hábitos, crenças e costumes e
representados com o auxílio de diversas modalidades de expressão
(artesanato, dança, culinária, crendices, formas de se vestir, brincadeiras,
jogos, mitos, lendas, utensílios diversos, etc.). Todos esses valores têm um
ponto em comum: são transmitidos de geração em geração.
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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

Este cuidado é uma maneira de manter o passado, dando continuidade


as suas tradições e gerando oportunidades para que outros povos conheçam a
nossa própria cultura por meio do que apresentamos como parte de nossa
história. Essa cultura pautada na vivência e observação, mas que nem sempre
é registrada em livros. É o que comenta Edison Carneiro (1965, p.76)

A experiência humana que se disciplina em cultura, constitui um


continuum de que participar tanto o conhecimento empírico do povo
como o conhecimento cientifico dos letrados. A sua existência na
mesma sociedade faz com que ambos os tipos de conhecimento se
vivifiquem mutuamente. O fato de terem uma origem comum – a
cultura universal sintetizada na civilização greco-romana propicia a
circulação dessa corrente vivificadora.

Com a diversidade Cultural do Brasil oriunda da nossa colonização


miscigenada entre índios, brancos e negros, os patrimônios imateriais de nossa
Cultura tornaram-se vastos. Esta junção de etnias fortaleceu todos os produtos
culturais existentes em nossas tradições, permitindo uma fusão única e
bastante expressiva. Na Bahia, pode-se observar que estas manifestações
adquirem um caráter diferenciado das manifestações populares existente em
todo o país.

Esta diversidade cultural, no entanto, pode ser denominada como


tradições, folclore, ou cultura popular e seu conceito é muito mais amplo, já que
estas manifestações constroem o legado cultural de uma sociedade e, por que
não dizer, da própria nação. Além disso, essa diversidade de cultura valoriza
determinadas localidades, como a Bahia, um dos Estados de maior
representatividade cultural do país.

As sociedades atuais, contudo, perderam o lastro que as tradições dos


povos dão a toda uma sociedade, porém uma preocupação mais maciça
acerca da manutenção dos bens intangíveis de nossa cultura passou a ter
visibilidade devido à necessidade de se conservar o patrimônio histórico-
cultural para a preservação da identidade dos povos. Os legados passaram a
ter uma proteção fundamentada a exemplo do que já é feito desde o ano 2000
pelo IPHAN (Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional) O processo
de tombamentos e registros no Programa Nacional de Patrimônio Imaterial

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

(PNPI) viabiliza a identificação, o reconhecimento e salvaguarda a dimensão do


patrimônio imaterial da cultura.

Este programa trata-se de um estatuto que avalia o bem e o registra


segundo sua característica e categoria. Desde a criação do PNPI, alguns
registros já foram feitos em alguns patrimônios existentes no país, a exemplo
do Círio de Nazaré, O Oficio das Baianas de Acarajé, O Samba de Roda do
Recôncavo e O Frevo. Em alguns casos, estas expressões culturais são
tombadas e reconhecidas como Patrimônio Imaterial e esta ação torna evidente
que uma preocupação estética passou a ocupar espaços nas mesas de
discussão governamental, a conseqüência disso, permitirá que em breve as
tradições sejam mantidas, os legados culturais eternizados, e as tradições
culturais superem os capitalismos, as evoluções sociais e globalizações, que
nem sempre favorecem para que perpetuem-se e sejam e repassadas as
novas gerações.

Difusão Social do Conhecimento e a preservação da cultura através da


obra do artista Miguel Araújo.

A Cidade de Taperoá originou-se de uma aldeia indígena em 1561,


passando ao longo dos tempos por diversas transformações até a sua
constituição em Cidade no século XIX. É uma localidade pequena, constituída
de Praças, Casarões Coloniais, prédios históricos, atrativos naturais e
Patrimônios Culturais, que em meio às evoluções e transformações sociais,
mantém-se graças ao trabalho do Senhor Miguel Araújo de 84 anos de idade,
artista plástico local, pesquisador, pintor, escultor e único responsável pela
manutenção da memória e de grande parte dos festejos culturais da Cidade.

Este trabalho aborda a importância da Difusão Social do Conhecimento


para a Cidade de Taperoá. Assim como o trabalho que é feito de manutenção
da cultura popular e da cultura de maneira ampla e geral do artista Miguel
Araújo, que mesmo não tendo um espaço museal, guarda a memória e a
história local através das suas criações.

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

Durante os meses de Outubro a Novembro, foram realizadas junto com


os alunos do IFBA Campus-Valença, algumas visitas técnicas a sua casa.
Neste ambiente, foi verificado e vivenciado a riqueza da história regional
através do seu vasto acervo. Cada espaço da sua casa contém um pouco da
história da cidade, esculturas de santos, pinturas, máscaras e peças feitas com
materiais reciclados, cadernos com poesias e coleções de obras de arte que
simboliza a essência do seu pertencimento a Cidade de Taperoá.

Essa simbologia possibilita uma Difusão ampla do conhecimento que


Miguel Araújo possui e que foi aprendido de maneira empírica desde a sua
infância, e que é transformado em novos saberes, quando materializado nas
suas produções artísticas feitas em ferro, palha, madeira, materiais recicláveis.
Toda esta produção guarda de maneira significativa as memórias de um
morador que convive há mais de 80 anos com a dinâmica e com as
transformações da Cidade de Taperoá.

Este olhar de pertencimento é o que faz com que a Difusão Social do


Conhecimento possibilitada através de Miguel Araújo ocorra de maneira muito
natural. Sendo um processo espontâneo que ocorre nos meios sociais, sem
que haja uma intencionalidade. Assim acontece com o Senhor Miguel. Desde
criança, começou a produzir peças artística, a qual produzia a partir das
leituras e do conhecimento que lhe chegavam através dos livros e revistas que
pessoas lhe davam. Neste processo Sales ( 2013, p.82) aborda que,

(...) Podemos compreender que a difusão social acontece como efeito


de processos cognitivos de sujeitos comprometidos e envolvidos com
as dinâmicas epistemológicas, produtivas – hoje baseadas no
conhecimento como infraestrutura produtiva.

Desta maneira, o referido artista passou seus 80 neste processo de


produção artística, difundindo mesmo que sem intenção o conhecimento
através das suas obras, que adquirem um abrangência global, pois as obras
foram vistas e apreciadas para além da casa do artista, ou para além da cidade
de Taperoá. Assim, ainda para Sales, (2013, p.86)

(...) A difusão não implica apenas aparatos instrumentais, lógicos,


técnicos, pragmáticos, mas, especialmente, as ações intencionais e
subjetivas que atuam e interferem nestes aspectos/estruturas a partir
de sentidos que os sujeitos lhes atribuem, fundando-os – são

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

“lugares” do sujeito, onde se expressam e exercem funções de


sujeito, resignificando a difusão e seus instrumentos e pragmáticas,
bem como reinventando-os, dinamizando-os, atualizando-os.

Assim, pode-se dizer que o artista Miguel Araújo, ao longo da sua


trajetória como artista, intencionalizou e se colocou como produtor de
conhecimento e como sujeito que se reinventa e participa ativamente do
processo construtivo de suas obras.

Com as visitas e sensibilizados com o olhar de preservação do senhor


Miguel Araújo, os alunos foram incentivados a pesquisar o trabalho do artista, e
assim, surgiu à vontade da criação de um Museu Virtual. Este ambiente
auxiliará na promoção, divulgação e manutenção da vasta obra cultural deste
artista. O Museu Virtual servirá para aproximar pesquisadores, estudantes,
amantes da arte e da cultura, de modo geral das produções feitas pelo artista.
Este espaço permitirá um novo olhar de preservação da cultura histórica e
social na ótica deste ilustre morador. Desta maneira, o conhecimento, assim
como a cultura devem ser revestidos em prol da comunidade.

Conclusão

Desta maneira, fica aparente que a cultura associada à preservação do


Patrimônio Material e Imaterial é o que referencia os sujeitos ao sentido de
pertencimento a uma determinada comunidade. Nesta trajetória, os indivíduos
se fazem seres sociais. As expressões e os fazeres culturais, delimitam a
maneira de apropriação do conhecimento. O senhor Miguel Araújo é sem
dúvida um fazedor e mantenedor dessas possibilidades de preservação cultural
da cidade de Taperoá-Bahia.

Através do olhar particular e singular do artista, a Difusão Social do


Conhecimento ocorre através de um processo que perpassa ao conhecer-
analisar-executar, ou seja, o artista materializa sua forma de pensar através
das suas obras concretas. Neste transcurso, há uma relação entre o conhecer
e o fazer, disseminando seu conhecimento, pois após a concretização da obra,
ela deixa de ser algo próprio para ser conhecida e levada para além do seu

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

conhecimento. Desta forma, Preservar e manter a Cultura Popular se faz


necessário, pois é uma questão de afirmação identitária de uma determinada
comunidade.

REFERÊNCIAS

JR, Duarte. O sentido dos sentidos. Criar Ed. Curitiba-PR, 2001.

AMADO, Jorge. Navegação de Cabotagem: Apontamentos para um livro de


memórias que jamais escreverei. Rio de Janeiro: Record, 1992.

BRANDÃO, Carlos Rodrigues. Repensando a pesquisa participante. São Paulo.


Editora Brasiliense, 1999.

FREIRE, Paulo. Pedagogia da Autonomia: Saberes necessários à prática educativa.


31. ed. São Paulo: Paz e Terra, 1996. 148p.

BURNHAM, Teresinha Fróes. Epistemologia, construção e difusão do


conhecimento: Perspectiva em ação. Salvador: Eduneb, 2011.

ARANTES, Antônio Augusto. O que é Cultura Popular? São Paulo: Brasiliense,2004.


PELLEGRINI FILHO, Américo. Ecologia, Cultura e Turismo. 2ed. Campinas:
Papirus,1993.
BARRETTO, Margarita. Turismo e legado cultural. Campinas: Papirus, 2000. 95.p

CARNEIRO, Edison. Dinâmica do Folclore. São Paulo, Civilização Brasileira, 1965.


IPHAN. http://portal.iphan.gov.br/pagina/detalhes/234> Acesso, Nov. 2015.

SALES, Káthia Marise Borges. Cognição em ambientes com mediação telemática –


uma proposta metodológica para análise cognitiva e da difusão social do
conhecimento. Disponível em:
http://www.repositorio.ufba.br:8080/ri/bitstream/ri/12992/1/Tese%20DMMDC_Kathia%2
0Sales.pdf> Acesso em 08 de dezembro de 2015.

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GRUPO DE TRABALHO: BAIANIDADES RASURADAS

PROPOSITORES: MARCOS AURÉLIO DOS SANTOS SOUZA (UNEB),


BRAULINO PEREIRA DE SANTANA (UNEB), LIDIA NUNES CUNHA(UESB)

Ementa:

Este grupo tem como objetivo discutir a formação discursiva da baianidade.

Através da leitura de textos literários do século XIX e XX, os trabalhos desse

GT buscam expor e questionar o regime de verdade que estabelece um ideal

de baianidade como pensamento ou comportamento social. A leitura de

escritores baianos, como Xavier Marques, Sosígenes Costa, Adonias Filho,

Jorge Amado e outros, tem como problema a ideia de que os emblemas

discursivos da baianidade não podem ser entendidos como linearidade e

consagração unívoca, mas como dispersão e rasura.

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O CONTROVERSO “SER BAIANO” PRESENTE EM BAHIA DE TODOS OS


SANTOS: GUIA DE RUAS E MISTÉRIOS, DE JORGE AMADO

TATIANE ALMEIDA FERREIRA 38(FAPESB,UFBA)

Introdução

O presente artigo tem como proposta fazer uma leitura da narrativa de


Bahia de Todos os Santos: guia de ruas e mistérios (1977), de Jorge Amado,
tomando, para tanto, as considerações do filósofo argeliano Jacques Derrida
acerca da administração do phármakon (remédio e/ou veneno) para o campo
da análise, a fim de fazer uma reflexão sobre o poder da escrita literária
enquanto construtora de identidade.
A obra do escritor brasileiro é uma produção cultural que produz
memórias e, consequentemente, uma identidade sociocultural, excedendo o
próprio texto, por conta do valor de alcance que possui. Embora pretenda ser
um guia turístico para a “Cidade da Bahia”, forma como Jorge Amado se dirigia
à cidade de Salvador, o livro não exalta apenas a beleza, a riqueza cultural e a
natureza da urbe para o turista, mas questões de ordem histórica, sociocultural
e identitária são também problematizadas.
Acionaremos o phármakon derridiano para entendimento da
problemática em torno da escrita, justamente por ela ser a linguagem de que é
feita a Literatura. Em sua obra A Farmácia de Platão (2005), Derrida traz o
mito de Toth, narrando que este descobriu os caracteres que dão forma à

38
Doutoranda do Programa de Pós-Graduação em Literatura e Cultura (UFBA).

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

escritura, à astronomia e à geometria. Toth oferta a Tamus, rei do Egito, esse


conhecimento que faria com que os egípcios ficassem mais instruídos e mais
eficazes na arte da rememoração: a escrita (DERRIDA, 2005, p.21), que viria
em auxílio da memória quando esta falhasse.
Tamus não acreditava que esse presente traria benefícios. As
características da escritura é que promoviam essa desconfiança, fazendo
sucumbir à fala, promovendo o seu parricídio. Porém a escrita não estaria
destituída de erros, pois para o rei “[...] só um discurso 'vivo', só uma fala […]
pode ter um pai” (DERRIDA, 2005, p.23). A fala seria verdadeiramente viva “[...]
para protestar quando for o caso e para se deixar questionar” (DERRIDA, 2005,
p.23).
Para Thot, a escrita é um remédio de combate ao esquecimento. Para
Tamus é um saber morto afastado da presença do pai logos, tornando-se uma
espécie de suplemento perigoso, um veneno que debilitaria a memória. No
entanto, a escrita tem o poder de persuadir, de transformar, pois enquanto
phármakon é capaz de passar de um significado a outro, por abrigar um caráter
ambíguo: é remédio para a perda da memória, mas, ao mesmo tempo, é
veneno, porque causa o parricídio da fala que acontece, para que se escape do
controle do pai, do logos, da presença, da verdade. A escrita contesta o que é
a verdade única, original, enunciada apenas por um.
O escritor Jorge Amado propõe outras verdades em sua escrita-
phármakon, pondo em questão o significado essencial com as suas verdades
metafísicas. O guia Bahia de Todos os Santos enquanto phármakon expressa
que a permanência da memória através da escrita é possível, ou seja, a obra é
um remédio envenenado contra a diluição dessa memória altamente
enunciativa sobre a cidade de Salvador.

Bahia de Todos os Santos: um phármakon

Os dizeres sobre a Bahia no guia Bahia de Todos os Santos


exemplificam a capacidade de a palavra dar forma a um discurso e projetá-lo
como uma verdade, a ponto de ele ser tomado e enunciado como tal pelos

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leitores, pelo senso-comum e pelos viajantes que são incitados a vir conhecer
a Bahia amadiana através do que leem em suas obras.
O discurso identitário construído em suas narrativas foi sendo
absorvido, mesmo que inconscientemente, e constituiu-se como verdade
cristalizada. Em contrapartida, o modo de produção, de circulação do literário
e de conteúdo da literatura contemporânea tenciona essa baianidade, situando
quem a fala e de qual lugar geopolítico e geocultural o faz, questionado essa
forma de entendimento do que é a identidade, o povo e a cultura local. É
necessário um contra discurso tão forte quanto para destituir determinadas
verdades referentes à identidade baiana que foram erguidas ao longo do
tempo. Para tanto, é preciso haver um descentramento discursivo, pois a
essencialização tem um poder político, uma vez que a linguagem produz um
lugar, um povo, realidades, sujeitos e etc.
A baianidade é uma ficção criada por diferentes autores, mas que tem
alguma relação com a herança africana. Ainda que neste discurso haja muitas
fraturas, a sua imagem está presente no imaginário de quem vive na cidade de
Salvador e de quem a visita, como também nas veiculações midiáticas que
são propagadas.
O guia Bahia de Todos os Santos expressa que a permanência da
memória através da escrita é possível, ou seja, a obra é um remédio
envenenado contra a diluição dessa memória da cidade de Salvador, que ficou
conhecida como “terra da felicidade”, festeira, hospitaleira, de encantos e de
gente alegre. Uma memória tão ficcional quanto à própria ficção, gestada na
realidade e na invenção, a ponto de tornar-se fala, reproduzir-se e manter-se
ao longo do tempo, uma vez que o texto literário não só representa como é
também uma força discursiva para além das representações estéticas. Além
disso, esse discurso foi apropriado por outras mídias. Assim, o escritor criou
uma memória que excedeu o espaço da escrita e se perpetuou na fala corrente
e em meios de comunicação como a televisão, o cinema e a publicidade.
Nesse sentido, a narrativa da baianidade extrapolou os limites da
escrita literária e gerou um discurso identitário conflituoso, cheio de
interpretações errôneas e exclusões que o tornam um veneno. Ele produz
realidades e age no cotidiano, pois é portador de uma linguagem performática.

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Tomás da Silva pautando-se em Derrida e em sua noção acerca do poder da


repetição, assinala que:

[...] A eficácia produtiva dos enunciados performativos ligados à


identidade depende de sua incessante repetição. [...] É de sua
repetição e, sobretudo, da possibilidade de sua repetição, que vem a
força que um ato lingüístico desse tipo tem no processo de produção
da identidade [...] ‘a escrita é repetível’. (SILVA, 2000, p. 94).

Vemos que, ao utilizar-se da palavra, um escritor cria verdades. As


palavras são utilizadas para tal fim, elas seduzem quando ditas com convicção
e, se são repetidas, ganham novos adeptos que a reproduzem, recriam ou a
adotam no cotidiano. Percebemos porque a linguagem escrita pode ser um
veneno para o filósofo platônico, justamente por sua capacidade de seduzir e
fascinar, criando imagens que se propagam indiscriminadamente.
Para Derrida o phármakon possui um caráter ambíguo, próprio da
palavra. A escritura é apresentada como phármakon (remédio) e recebida
como phármakon (veneno), sendo então duplamente condenada por Platão:
primeiro, por pretender substituir a fala; depois, por abalar a estrutura das
distinções fora/dentro, sensível/inteligível, bom/mau, falso/verdadeiro. Quanto a
essa qualidade do phármakon, elucida Niall Lucy (2004):

Phármakon é a condição na qual a oposição entre remédio e veneno,


bom e mal, fala e escrita é produzida. No movimento e no jogo de
ambiguidade da palavra, o phármakon vem primeiro, as oposições
vêm depois. Por isso, o phármakon é a differánce da diferença, é o
que deve sempre preceder, sempre vir antes de qualquer diferença
opositiva. (LUCY, 2004, p. 92).

Nesse sentido, a escrita de Jorge Amado é um veneno, porque se


torna fala corrente e não se restringe a ser somente escritura, é um
phármakon. As palavras do escritor para o guia permitem apreender a forma
como foi construído um discurso identitário, de reconhecimento do que é ser
baiano, mesmo sem se ter nascido na Bahia. Em palavras do escritor para
Bahia de Todos os Santos: guia de ruas de mistérios:

Baiano é um estado de espírito, certa concepção de vida, quase uma


filosofia, determinada forma de humanismo. Eis porque homens e
mulheres nascidos em outras plagas, por vezes em distantes plagas,
se reconhecem baianos apenas atingem a fímbria desse mar de
saveiros, as agruras deste sertão de vaquejadas e de milagres, os

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rastros desse povo de toda resistência. [...]E como baianos são


reconhecidos, pois de logo se pode distinguir o verdadeiro do
falso.(AMADO, 1977, p. 20).

O fragmento acima retirado do guia demanda uma análise múltipla,


tendo em vista ser um phármakon. Uma das leituras que podemos fazer dessa
passagem insiste em colocar um sujeito baiano estável, herdeiro de uma
metafísica humanista, marca de uma tradição filosófica centrada no sujeito, nos
valores da identidade e da presença a si. Para o escritor, ser baiano é uma
filosofia de vida, algo de essencial para além das demais identidades, algo
próprio, incomum, que só aos baianos pertenceria. É, sem dúvida, uma
metafísica que pretendeu fundar uma identidade. Refletindo sobre essas
questões essencialistas, Derrida apresenta a sua desconstrução e propõe a
destruição da metafísica, para libertar a filosofia dos conceitos que a fundaram.
A baianidade, a identidade baiana, em especial, a soteropolitana e a do
Recôncavo, é um discurso essencialista acerca da cidade de Salvador e sua
gente. Para entender melhor essa problemática, é válido recorrer ao significado
da palavra identidade, que quer dizer idêntico a si mesmo, implicando uma
semelhança essencial que percorreria toda a existência como sociedade ou
como indivíduo, prevalecendo em meio a uma tradição singular, neste caso, a
tradição baiana, que é inventada, híbrida e de formação recente, daí a sua
inoperância. Essa verdade cristalizada tem um poder político presente no
discurso literário, que participa da produção identitária através do jogo da
linguagem, produzindo um “ser baiano”. Nesse sentido, a baianidade é uma
ficção bem metafísica, porque Amado coloca a Bahia como centro do mundo e
isso conduziria a uma verdade fechada, não dando possibilidade ao trânsito.
Se a escrita amadiana é um phármakon, logo ela é vista como veneno,
diante da criação de uma verdade em meio a tantas outras sobre a “Cidade da
Bahia”, fugindo assim do controle da fala, do logos do pai, na medida em que
constrói um imaginário na escrita, registrando assim uma memória, pois a
resguarda, o que a torna parte da cultura. Contudo, não se deve perder de vista
que se a literatura é escritura, não pode conter a verdade e a presença viva.
Além disso, se é ideia de, não é ideia pura, segundo Platão, há uma negação
de toda essência, é mais uma questão de interpretação. Conforme Derrida,

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[...]o phármakon, ou, se assim se preferir, a escritura, só possa aí


girar em círculos: é em aparência que a escritura é benéfica para a
memória, ajudando-a do interior, por seu movimento próprio, a
conhecer o verdadeiro. Mas, na verdade, a escritura é
essencialmente nociva, exterior à memória, produtora não de ciência
mas de opinião, não de verdade mas de aparência. O phármakon
produz o jogo da aparência a favor do qual ele se faz passar pela
verdade etc. (DERRIDA, 2005, p. 50).

A verdade da identidade baiana não existe, ela é criada no discurso, no


estabelecimento de produto de narrações, de construções, de fantasias
pessoais, de aparatos e de relações de poder. Quem instituiria a categoria do
verdadeiro seria a fala e não a escrita, na lógica de Platão. Para Derrida, o
valor do phármakon enquanto positivo ou negativo é uma questão de
interpretação que precede às oposições metafísicas, além disso, ele não
produz verdades essencialistas, mas sim aparência.
Esse pensamento universalizante “[...]E como baianos são
reconhecidos, pois de logo se pode distinguir o verdadeiro do falso”(AMADO,
1977, p.20) é metafísico e se quer essencial, configurando como uma
pretensão de verdade, de realidade através das relações antinômicas ser, não
ser, verdadeiro-falso, a lógica binária do eu e do outro. Em suma, apesar de
Amado criar uma verdade, distinguindo um suposto verdadeiro de um falso, a
escrita se contradiz e engana, por ser responsável pelo jogo das aparências e
por não ter como imperativo categórico a verdade, ou ainda, uma única. As
palavras do filósofo negam a sua existência, pois de acordo com ele:

A verdade da escritura, ou seja, nós o veremos, a não-verdade, não


podemos descobri-la em nós mesmos, por nós mesmos. E ela não é
objeto de uma ciência, apenas de uma história recitada, de uma
fábula repetida. (DERRIDA, 2005, p.18).

A verdade não atua como condição de existência para si. A escritura


sofreria de uma incompatibilidade com o verdadeiro, de uma errância em
relação a essa verdade original, essencial que hierarquiza as identidades e as
diferenças.
O tema da verdade e da falsidade aparece nessa passagem da obra
amadiana e encontra-se em meio a um jogo, numa relação em que uma
determina a outra. Para falar disso, Derrida toma como referência Nietzsche
que considera a vontade de verdade como uma ação moral que esconde a

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mentira, a falsidade. Para ele, o conceito de essência não passa de um


simulacro, deslocando qualquer valor de superioridade, pois todos seriam
vontades de potência do homem, isto é, a verdade seria uma falsidade.
O conceito de verdade para Deleuze (1976) também se apoia nas
considerações de Nietzsche, que defende que não podemos conhecê-la, pois a
verdade é interpretativa, logo ela não existiria. A impossibilidade da verdade
resultaria do fato de haver um jogo de aproximação entre a verdade e a
falsidade. Em Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, Nietzsche nos
fala a respeito da verdade:

O que é a verdade, portanto? Um batalhão móvel de metáforas,


metonímias, antropomorfismos, enfim, uma soma de relações
humanas, que foram enfatizadas poética e retoricamente, transpostas
e enfeitadas, e que, após longo uso, parecem a um povo sólidas,
canônicas e obrigatórias: as verdades são ilusões, das quais se
esqueceu de que o são, metáforas que se tornaram gastas e sem
força sensível, moedas que perderam sua efígie e agora só entram
em consideração como metal, não mais como moedas. (NIETZSCHE,
1996, p.48).

Para Nietzsche a verdade não passa de uma ilusão que tomamos


como valor, de uma forma de adestramento de corpos, já que ela tem o poder
de regular as ações. O que é tido como verdadeiro é uma fantasia instituída.
Logo se vê que a identidade é um efeito de verdade e, portanto, não pode ser
nem verdadeira nem falsa, porque não é primitiva, nem estável. A verdade é
um desdobramento de sua vontade de potência, que está ligada às imposições
de quem exerce o poder.
A não identificação com a cultura da Bahia gera então o falso baiano
que não se adapta. O processo de hibridização cultural aconteceria entre os
que chegam à Bahia e se permitem misturar, promovendo a mobilidade e o
contato entre os diferentes territórios identitários, deslocando as identidades
que se pretendem originais e essencialistas. A viagem, a chegada a um novo
lugar, é a metáfora móvel da instabilidade da identidade, ou seja, é preciso
cruzar, de fato, a fronteira, e não permanecer nela. Essa é a problemática de
construção identitária. Aquele que resiste acreditando que sua identidade é
algo inato existente desde o nascimento, que não vai se contaminar, expressa
o caráter ambíguo das identidades fixas, que são algo mais imaginário que
real. Uma identidade unificada em um “eu” coerente, resguardada da influência

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do outro, é uma grande fantasia confortadora. O falso baiano expressa a


artificialidade de todas as identidades, por serem atravessadas por disputas de
território simbólico.
Até aqui essa foi uma das leituras que fizemos desse trecho da obra de
Jorge Amado, contudo, o texto requisita outras, visto que se trata de um
phármakon que abriga em si a dualidade. Apesar do apreço do escritor pela
filosofia clássica e a exaltação ao humanismo, notamos que ele não ignorou a
questão da diferença. Se lermos o texto de forma apressada, não
perceberemos que não há apenas uma essencialização desse “ser baiano”, há
também o estabelecimento de uma categoria de baianidade, pois não se
precisa ter nascido na Bahia para possuí-la, nem para afirmá-la.
Aparentemente a ideia de verdade, assim como seus postulados de influência
e de origem são latentes na passagem “baiano é um estado de espírito”, marca
que não há uma identidade fixa, que ela é apenas um estado. É um modo de
estar e não de ser. É uma condição. Qualquer um pode tornar-se baiano, não é
algo definido, nem definitivo, até mesmo para aqueles nascidos na Bahia.
Nesse sentido, o sujeito assume identidades diferentes estabelecidas
na relação eu/outro nos diferentes momentos de sua existência, identidades
que não são unas, puras ou completas ao redor de um eu. De tal modo, o
escritor questiona os discursos de hegemonia, hierarquia, centramento,
dominação e poder, pois a identidade torna-se uma "celebração móvel", uma
construção histórica e social, que não é original, transformada continuamente
em relação às formas pelas quais somos representados ou interpelados nos
sistemas culturais que nos rodeiam (HALL, 2005, p. 12). Trata-se de uma
definição histórica e não biológica. Isto se deve à decorrência da
desterritorialização, pois o sujeito não é mais centrado.
Nesse processo de se tornar baiano há um desenraizamento dessas
pessoas, transcendendo fronteiras e identidades territoriais específicas. Essas
identidades desterritorializadas se deslocam e adquirem um novo significado,
com novas potências políticas.
Esse fragmento do texto amadiano desloca também os esquemas
cristalizados de unidade, pureza e autenticidade. Além disso, ele não pode se
configurar como estando em busca de uma origem, pois não se fecha à

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presença estrangeira, a do outro, para assegurar uma “diferença essencial”,


assumindo, dessa maneira, o sentido do desvio, operado pelo jogo da
différance, de Derrida (2002). Isso significa uma marca de contestação,
expondo a fragilidade dos mecanismos do discurso da metafísica ocidental,
pois ao dizer que ser baiano é um estado, não há uma identidade fixa, não há
uma homogeneização do que é ser baiano, há uma identidade aberta que
contestaria uma essência única, própria de quem nasceu na Bahia.
Percebemos assim que o escritor baiano propõe a ideia de identificação e não
de identidade, pois se trata de um processo, de um devir que não se completa,
por estar em constante movimento. “Uma identidade nunca é dada, recebida ou
alcançada, não, apenas existe o processo interminável, indefinidamente
fantasmático, da identificação” (DERRIDA, 1996, p. 43).
Nesse momento, o escritor opera um contra discurso ao remeter a
discussão acerca da identidade através de uma perspectiva que não privilegia
o local e o centro. A sua escrita passa a ser um remédio, pois é uma atitude
mais consciente, mais comprometida, que implica repensar mais
profundamente a questão identitária, problematizá-la, submetendo-a à dúvida,
à crítica, à análise. Seu entendimento acerca do que é o ser baiano consiste
em não se marcar a identidade, podendo este ser o mesmo e o outro. Há,
portanto, um deslizamento desses polos que marca a ausência de essência.
O pensamento amadiano enquanto veneno/remédio sai da metafísica,
uma vez que a escrita literária opera-se de forma contraditória. Ser baiano é
uma verdade que não é verdade, já que as pessoas se tornam baianas a partir
do momento que se reconhecem como tais ou assim são reconhecidas. Nesse
caso a aparente noção de origem é desconstruída pelo próprio autor, na
medida em que qualquer um pode converter-se em baiano basta se identificar
com a cultura, não é algo essencial. Assim, a relação com a alteridade se
confirma nesse jogo ser/não ser, como um jogo da différance que não se
prende à oposição, mas uma requisita a outra, como uma forma de rastro de
uma e outra, pois para ser um “verdadeiro” baiano não precisa estar
necessariamente ligado a uma origem nativa, podendo esse ser qualquer um.
Nesse sentido, o escritor desconstrói a ideia de origem, de verdade,
apesar de trazer a dicotomia do falso, mas marcada pela différance, que é a

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tensão e ligação entre os opostos. É preciso dizer que há o falso baiano para
que o verdadeiro se fortaleça, para que mais adeptos queiram se tornar
“essencialmente” e “verdadeiramente” baianos, mesmo que isso não seja
possível. Contudo, as regras do discurso pede essa afirmação identitária, pois
as narrativas tendem a inventar as identidades e as diferenças.

Considerações finais

Pela análise apresentada, percebemos que a linguagem literária


amadiana é um phármakon, um remédio para a morte da memória, mas
também veneno, porque ao mesmo tempo em que tenta alcançar uma
essencialidade inalcançável, a nega de pronto. Enquanto remédio e veneno,
não distingue o bem e o mal, o verdadeiro e o falso de forma clara, por conta
da própria especificidade dúbia da literatura. E, por não se tratar de remédio
inofensivo, já que é um phármakon, segundo Derrida, não pode jamais ser
simplesmente benéfico; a essência ou a virtude benéfica dele não o impede de
ser doloroso (DERRIDA, 2005, p. 56-57).
O texto de Jorge Amado se auto-desconstrói, nele há pontos de
quebra, tornando-se assim uma potência desviante que se afasta de um ideal
de origem em vários aspectos. Portanto, é uma fonte de erro, de perdição,
pois o phármakon instaura a dualidade, a contravenção que destitui as
certezas, as afirmações e a identidade. Remédio e veneno, ele é essa
différance, esse momento em que já não se consegue perceber a diferença
entre dois significados distintos.
Segundo Platão, a literatura não é um discurso autorizado para tratar
da verdade, antes disso, distancia-se dela e cria outras verdades, instituindo os
seus critérios de verdadeiro e falso. Como phármakon, burla esse jogo de
polaridades, por não abrigar em si uma essência, ao contrário, imprime o
exercício da différance, de um rastro, de um novo sentido que nunca se
completa. Nessa perspectiva, distancia-se da presença do sujeito da
enunciação e da voz reveladora da verdade, pois “[...] escrevendo o que não
diz, não diria e, sem dúvida, na verdade jamais pensaria, o autor do discurso

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escrito já está instalado na posição do sofista: o homem da não-presença e da


não-verdade”(DERRIDA, 2005, p. 12).
Portanto, o escritor Jorge Amado, como herdeiro de Thoth, deixa em
suspenso a essência para propor outras discussões, outras verdades na
escrita-phármakon, para que o rastro e as diferenças apareçam,
desconstruindo o centro como norteador do pensamento ocidental, pondo em
questão o significado essencial com as suas verdades metafísicas.

REFERÊNCIAS

AMADO, Jorge. Bahia de Todos os Santos: guia de ruas e mistérios. Rio de


Janeiro: Record, 1977.
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia. Trad. Edmundo Fernandes Dias e
Ruth Joffily Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976.
DERRIDA, Jacques. O monolinguismo do outro ou a prótese de origem.
Tradução de Fernanda Bernardo. Porto: Campo das Letras, 1996.

_________. A Escritura e a Diferença. Trad. Maria Beatriz Marques Nizza da


Silva. São Paulo: Perspectiva, 2002.

_________. A Farmácia de Platão. São Paulo: Iluminuras, 2005.


HALL, Stuart. A identidade cultura na pós-modernidade. 10. ed. Rio de
Janeiro: DP&A, 2005.
LUCY, Niall. A Derrida Dictionary. Victoria: Blackwell Publishing, 2004.
NIETZSCHE, Friedrich. Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-Moral.
In: Obras Incompletas. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo:
Editora Nova Cultural, 1996.
SILVA, Tomaz Tadeu da (org.). Identidade e diferença. A perspectiva dos
estudos culturais. Petrópolis: Vozes, 2000.

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POETA DA BAHIA: IMAGENS DA BAHIA NA POESIA DE SOSÍGENES


COSTA

MARCOS AURÉLIO DOS SANTOS SOUZA (UNEB) 39

De todos os gêneros textuais que conhecemos, o poema parece ser o


mais comprometido com uma localidade imediata, pelo menos, uma localidade
linguística. Por isso, é considerado o gênero de mais difícil tradução para uma
outra língua. Todas as traduções poéticas são sempre mais ou menos felizes e
infelizes releituras do texto original.

Por outro lado, o poeta muitas vezes se apresenta como ser


angustiado que quer produzir um discurso universalizante. A poesia, assim,
pode ser considerada como um ponto de cruzamento entre o desejo do
universal e a força semântica de sonoridades e cadências, que muitas vezes só
funcionam num determinado contexto semântico, em que o poeta compartilha
sua própria língua.

O poeta se move no conhecido particular, mas sua ânsia é pelo


desconhecido. Ele oscila entre o íntimo e o alheio. Entre aquilo que lhe é
familiar, ou seja, sua própria língua, com suas sonoridades, sentidos, lugares-
comuns, e a vontade de comunicar sentimentos e sentidos universais. A
poesia torna, dessa forma, o imediato, usual, que é a língua, em algo estranho
e alheio, expressando assim, o que Freud chamou de estranho familiar,

39 Professor Adjunto B do DEDCI/UNEB.

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unheimlich, “como algo que deveria ter permanecido oculto mas veio à luz"
(FREUD, 1919-1986).

Com essa reflexão inicial, quero lançar minha inquietação sobre o


sentido de uma literatura baiana ou de uma poética da baianidade. Defendo
que a melhor forma de pensar uma arte do pertencimento, é pela via da rasura
do texto, que é a língua e a própria cultura, na qual o artista se insere e se
move. Rasurar é reinscrever com violência, produzindo no código esperado,
deslocamentos constantes que destituem qualquer fixidez, acomodadora do
estético e das fronteiras ideológicas e/ou identitárias.

Sosígenes Costa, poeta baiano, nascido na cidade de Belmonte, sul da


Bahia, morto no final da década de 60, produziu uma das obras mais
surpreendentes, em que a rasura do texto cultural e do código linguístico, que
induz o sentido de pertencer a uma região, funciona como o leitmotiv da sua
própria criação poética. Amigo do escritor Jorge Amado, com o qual formou um
grupo modernista na Bahia, a chamada Academia dos Rebeldes, no início do
século XX, Sosígenes, ao contrário do amigo famoso, quase nunca saiu da
Bahia. Para Amado (escritor que dedicou alguns livros e inspirou o personagem
Sérgio Moura de São Jorge dos Ilhéus) o poeta belmontino era uma espécie de
guru modernista baiano. José Paulo Paes, crítico paulista, dedicou uma obra
crítica a Sosígenes, intitulada Pavão Parlenda Paraíso, reconhecendo-o
como uma das principais vozes dos modernismo brasileiro. Entretanto, Paes,
não entendendo sua proposta poética e preso a uma visão etnocêntrica da
literatura, vinculou a obra de Sosígenes aos modernista paulistas,
considerando-a uma espécie de imitação atrasada do primitivismo literário da
Semana de 22.

A poesia de Sosígenes não foi tão bem compreendida por Paes.


Porque, enquanto os “corifeus” da Semana de Arte Moderna espalhavam
manifestos e livros nacionalistas, expressando uma tentativa desesperada de
síntese e representação folclóricas da diversidade cultural brasileira, o autor de
“Búfalo de fogo” encontrava nas suas experiências de leitura e em sua cidade,
Belmonte, às margens do rio Jequitinhonha, nas brincadeiras e nos costumes

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do seu locus, o material artístico necessário para a sua composição poética,


sem, entretanto se fixar numa postura “primitivista” hermética.

Conectado com o mundo, através de sua erudição e de leituras dos


mitos e histórias diversas das civilizações humanas, e com os pés fincados no
sul Bahia, Sosígenes estava tanto para São Paulo e Europa quanto para China,
tanto para erudição academicista quanto para os folguedos e crenças
populares, tanto para o Modernismo quanto para o Simbolismo e para o
Parnasianismo, para literatura brasileira e hispânica. Sua localização, dessa
maneira, se constituía em um entre-lugar discursivo, de onde aproveitava com
satisfação estética tudo o que sua antena poética captava.

Sua poesia caracteriza-se por tornar aproximar uma realidade imediada


ao estranho e longínquo, numa interessante sinestesia cultural: um oriente tão
caboclo, às vezes belmontino, quanto, douradamente chinês e misteriosamente
árabe, uma ânsia contínua de unir a aparente disparidade do mundo ocidental,
bíblico, parnasiano, ao “paganismo” caboclo, presente em narrativas colhidas
ao léu na voz do povo. Ao poeta encantava tanto o mundo contemplativo do
Parnaso, quanto o brilho da porcelana e da arquitetura chinesas, em poemas
como “Imagens da China” e “Versos aos vinte anos”. O Egito e todo o mundo
árabe esbalda mistério em versos como “A canção do menino do Egito”, “A
procissão de Cleópatra” etc. A poesia de temática africana tem destaque
especial como em “Cantiga Banto”, “Negro Sereio”, “Cantiga de Canavial” (um
poema em que ele compara o chicote de Pilatos com o chicote da escravidão
brasileira).

Viajando por essas paragens, persiste, entretanto, no seu mundo


caboclo de cantigas infantis, seu mundo imediatamente indígena estranho, em
intercessão com o universo. Iararana, o maior poema de Sosígenes, que se
transformou em um único livro, composto por quase dois mil versos em quinze
cenas, é uma prova contundente do caldo multicultural em que Sosígenes
embebia sua poética . “Epopeia grapiúna”, como chamou Gerana Damulakis
(1996), “Odisséia cabocla”, Cid Seixas (2001), “modernismo visto do quintal”,
como denominou José Paulo Paes (1977), são designações que traduzem uma
intercessão entre a aldeia do poeta e a pluralidade cultural do mundo que lhe

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cerca e lhe provoca. Seu poder de sinédoque, permite , então, a partir do


ambiente nativo, como diria Alberto Caeiro, heterônimo de Fernando Pessoa,
ver quanto da terra se pode ver no universo, sentir o outro, dialogar com o
vizinho e o alienígena.

Em Belmonte, numa ambiência marcada pela história da colonização


brasileira, a narrativa evoca localismos, flora, fauna e costumes, mas também
se comunica com mitos europeus, narrativas diversas das histórias escrita e
orais, produções literárias do Brasil e da América Latina. O lugar de Sosígenes
funciona através de uma “perspectiva dupla”, a mesma que Eliana Reis
identificou na literatura do escritor Wole Soyinca: “ele fala de dentro de sua
cultura, mas também de fora como alguém que não pertence totalmente àquele
mundo” (1999, p. 39).

O poeta se constitui como sujeito cultural, através dos contatos,


encontros e relações com o universo que o cerca. Fora de seu mundo, sua
cidade, seu quintal, ele encontra uma pluralidade significativa, onde reaviva nos
fragmentos de mundos tão distantes e tão próximos, as vozes apagadas
daqueles que viveram e vivem à sombra de um discurso identitário unívoco e,
ideologicamente, homogênea. Essa oscilação entre o particular e o plural
acaba por criar uma intimidade intersticial das diferenças culturais, no sentido
que lhe empresta Homi Bhabha, onde “as experiências intersubjetivas e
coletivas de nação, o interesse comunitário ou o valor cultural são negociados”
(1998, p. 22).

Ao devassar motivos mítidos de origens diversas numa posição


intersticial, Sosígenes reinventa sentidos e pluraliza significantes. Nesse
aspecto, é que um centauro, figura errante da mitologia grega, inicia a trama
narrativa em Iararana, intercessionando-se com representações do colonizador
europeu – terrível e arrebatador, “anta medonha com cara de homem”
(COSTA, 1979, p.22) – e de diversos elementos da mitologia nativa, indígena
ou cabocla – a exemplo do cavalo-marinho, monstro marítimo fantástico da
mitologia cabocla: Ipupiara, gênio bestial e repugnante, inimigo, conforme
crença indígena, dos pescadores; o Jurupari, ou o pai do mato, figura temida
responsável por retirar o poder original das mulheres e entregar aos homens, e

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Tupã, deus poderoso, presente no estrondo do trovão e no clarão do


relâmpago.

Na cena II do poema, observa-se esse ser metade de homem, metade


cavalo, amalgamado com as crenças dos caboclos que assustados usam de
seu cabedal mítico para tentar apreender aquele ser estranho que se adentra
na barra do rio Jequitinhonha, em Belmonte, depois de ser da “pontinha da
Europa, porque era ousado demais”:

Essa anta com cabeça de gente não era anta…

Aquilo era cavalo com cabeça de gente.

O caboco com ódio o chamou Tupã-Cavalo

pois tinha o corpo de cavalo e andava de quatro pés

e só era gente, lá nele, até o imbigo, pode crer….

E os índios foram obrigados a servir Tupã-Cavalo

porque viram que ele sabia muita coisa

e era como Jurupari. (COSTA: 2011,p. 33)

A perspectiva utópica, fora de um lugar determinado (ou localizada em


um “não lugar”), é observada também na profusão mítica , elementos de
origens diferentes que se relacionam entre si numa negociação de sentidos
que revela a natureza profundamente local e plural, ao mesmo tempo, de
Iararana. Convivem num mesmo cosmo criativo mitos de natureza universal e
europeia (que foram assimilados pela cultura brasileira) como lobisomem e a
bruxa, que fogem do Centauro (outro mito europeu) junto com bichos e os eres
fantásticos da mata atlântica do sul da Bahia; mitos brasileiros (caboclos e
indígenas) como Romãozinho, caipora, curupira, Iara, boitatá, Sucim Saterê e
aqueles mitos criados no universo ficcional da obra – com os mesmos atributos
mágicos e de “verdade altenativa (que se perde no tempo) dos mitos coletivos
– como o Filhinho de aimoré, Tupã-cavalo, alma do mato e Iararana, que é a
filha do Centauro e da Iara, mas nega sua mãe e assume o discurso
colonizador e violento do pai.

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Essa diversidade mítica se estabelece através de um tempo indefinido,


anacrônico, também plural. A anacronia, aliás é um aspecto que atenua a
perspectiva descentrada em Iararana e em grande parte da obra de Sosígenes
Costa. José Paulo Paes dá uma mostra dessa propriedade poética, quando
analisa “Na casa de Açucena” um poema de Sosígenes em que reúne:

numa festa promovida pela flor cujo nome figura no título do soneto,
Sardanapalo, o devasso e poderoso rei assírio do século VII A.C, e
Frederico da Prússia, gênio militar do século XVIII, flautista e amigo
de Voltaire. E em Cuidado com o Rei de Ofir, outro poema, onde um
soberano dos templos bíblicos briga com um chefe asteca do século
XII, ameaçando exilá-lo para além da Patagônia, região positivamente
desconhecida do oriente antigo (PAES, 1977, p. 26).

Em Iararana, alguns exemplos assinalam esse abandono da noção de


estabilidade temporal e geográfica para assumir uma ideia de trânsito entre
histórias, mundos, percepções, culturas, identidades, marcando aquele “além”
pressentido por Bhabha na obra de alguns artistas.

Além significa distância espacial, marca um progresso, promete o


futuro; no entanto, nossas sugestões para ultrapassar a barreira ou o
limite - o próprio ato de ir além – são incognoscíveis, irrepresentáveis,
sem um retorno ao “presente” que no processo de repetição, torna-se
desconexo e deslocado. O imaginário da distância espacial – viver de
algum modo além da fronteira de nossos tempos – dá relevo a
diferenças sociais, temporais, que interrompem nossa noção
conspiratória da contemporaneidade cultural (BHABHA, 1998, p 23).

Assim, também, é que no “tempo do onça” em Iararana (tempo que


designa passado longínquo e que no poema possui, ainda, estreita relação
com uma idade anterior à própria existência e concepção da humanidade)
aparecem, paradoxalmente, figura que fazem parte do mundo presente do
poeta, a exemplo do homem-de-saia , que José Paulo Paes identificou como
um delegado de Belmonte “ que para não ser reconhecido em suas escapadas

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noturnas, disfarçava-se de mulher” (COSTA, 1977, p. 11). Essa mesma figura,


pertencente a um tempo vivenciado pelo poeta, surge acompanhado de os
diversos elementos míticos, fugindo do Centauro na cena I do poema:

Um dia, dom Grilo passou por aqui

Correndo de um bicho que estava lá atrás.

O homem-de-saia ficou com medo

E entrou no mundo.

Aquela bruxa também azulou.

O lobisomem tomou um sumiço

e a mula-de-padre foi se esconder. (COSTA: 1979,p. 35)

Nesse trânsito entre lugares, tempos e culturas diferenciadas, o poeta


abre espaço para um olhar deslizante, através do qual emerge um discurso
híbrido, que reflete e desconstrói a ideia de identidades unificadas, através de
símbolos fixos, tradutores da noção de pertencimento a uma cultura ou uma
região. Num poema intitulado “Poeta da Bahia”, em que mostra uma
multiplicidade estranha de elementos culturais, Sosígenes flagra espaços
vazios e instáveis no discurso da baianidade

Dizem que sou poeta da Bahia...


Eu não sei porque isto!
Eu não como efó,
nunca vi o acarajé,
eu não sei o que é obi,
eu não sei o que é obi,
nem ebo nem vatapá.
Nunca vi bejerecum
nem uru nem orobó.
Não vendo cocada,
não vendo jiló.
Não sei quem é dona Loló.
Não compro na biboca
ierê maia atarê.
Não vivo labutando

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com a baronesa de Passé.


Nunca fui a Itaparica,
não vou a festa de bagunça
onde tem faca e fuzuê.
Não pesco de puçá,
nunca fui pegar siri.
Se se come caruru
com farinha ou com acaçá
não sei.
Não moro em casa velha
que levantou o vice rei.
Não faço feitiço
não ando em candomblé.
Não acompanho procissão
de opa velha la da Sé.
Não toco pandeiro,
não toco ganzá.
Não planto guiné
nem croto dois de julho.
Não rezo santo antônio
nem são cosme são damião.
Não sou seabrista
nem farrista
ou civilista
nem cruz vermelha nem fantoche
Minha noiva não tem coche
que pertencesse a dom João.
Nunca fiz um soneto
ao casamento da raposa.
Minha avó não é Moema
nem meu pai Tomé de Sousa.
Minha noiva não tem coche
que pertencesse a dom João.
Nunca fiz um soneto
ao casamento da raposa.
Minha avó não é Moema
nem meu pai Tomé de Sousa. (COSTA: 2001A,p. 33)

Ao abordar uma narrativa híbrida e anacrônica e construir uma poética


do estranho familiar, Sosígenes se desloca num lugar deslizante e ambíguo,
em que faz refletir o cruzamento de elementos culturais diversos da história do
Brasil, em seu processo discursivo, conflituoso e violento. É nesse lugar
incômodo que a poesia encontra sua potência enquanto força criadora e
enquanto rasura.

REFERÊNCIAS

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

HABHA, Homi K. O local da cultura. Tradução de Myriam Ávila, Eliana


Lourenço de Lima Reis e Gláucia Renate Gonçalves. Belo Horizonte: Editora
da UFMG, 1998.

COSTA, Sosígenes. Crônicas e poemas recolhidos. Salvador, Fundação


Cultural de Ilhéus, 2001A.

______ . Iararana. Introdução, apuração do texto e glossário por José Paulo


Paes. São Paulo: Cultrix, 1979.

______ Poesia Completa. Salvador: Conselho Estadual de Cultura da Bahia


Salvador, 2001B.

DAMULAKIS, Gerana. Sosígenes Costa, O Poeta Grego da Bahia. Salvador:


Empresa Gráfica da Bahia; Fundação Cultural do Estado da Bahia, 1996.

FREUD, Sigmund. O estranho. In: ESB. v. XVII. Rio de Janeiro: Imago Editora,
1919-1996.

PAES, José Paulo. Pavão, Parlenda, Paraíso – Uma tentativa de descrição


crítica da poesia de Sosígenes Costa. São Paulo: Cultrix, 1977.

REIS, Eliana Lourenço de Lima. Pós-colonialismo, identidade e mestiçagem


cultural: a literatura de Wole Soyinka. Rio de Janeiro: Relume-Dumará;
Salvador, BA: Fundação Cultural do Estado da Bahia, 1999.

SEIXAS, Cid. Sosígenes Costa: Epopéia cabocla do modernismo na Bahia. In


PÓLVORA, Hélio (org.). A Sosígenes, com afeto. Salvador, Edições Cidade
da Bahia, 2001, p. 75-84.

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REMINISCÊNCIAS DA MATA ATLÂNTICA PELO FIO MEMÓRIA:


REPRESENTAÇÕES DA NATUREZA EM CORPO VIVO, DE ADONIAS
FILHO

MANOEL BARRETO JÚNIOR (UNEB) 40

Y así te digo por última vez:


La naturaleza no tiene núcleo ni cáscara;
Mirate tu más bien,
Si cáscara o núcleo eres.
Goethe

A memória natural de um povo também pode ser preservada na medida


em que se acolhem as matérias difusas de suas narrativas. De tal maneira, a
partir de efeitos estéticos e intersubjetivos o escritor concebe a natureza e as
tendências evolutivas das civilizações modernas, uma vez que reflete a
manutenção das práticas sociais e o substrato humano. Aspectos empenhados
pelo discurso ficcional que tem uma linha clara do modo de conceber a
natureza que orbita o homem - mesmo que através de memoráveis
lembranças.
As consequências do ponto de vista acima referido são estratégias
narrativas desenvolvidas por Adonias Filho, quando agrega imenso valor
memorialístico nas suas composições literárias. Neste sentido, a representação
da natureza, como reflexo estético da realidade experimentada, traduz-se pela
exuberância preservada da Mata Atlântica - que como matéria-estética,
fecunda o fluxo narrativo-descritivo da obra Corpo Vivo (1962). De tal maneira,

40
Professor Auxiliar da Universidade do Estado da Bahia - UNEB – Doutor em Literatura pela
Universidade de Brasília - UnB.

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o imaginário do ficcionista é povoado pelas vivências do menino Adonias, que


criado nas terras do cacau, aprendeu a desvendar os mistérios da natureza.
Artifício estilístico, que remete a Raymond Willians (2000, p. 89), quando
afiança, que a “intenção de enfatizar a ideia de natureza contém, embora
muitas vezes de modo despercebido, uma quantidade extraordinária da história
humana”.

Contudo, a primeira referência quando se pensa em Adonias Filho é


lembrar que se trata de um daqueles escritores muito citado na academia, mas
pouco lido e, consequentemente, pouco conhecido pelo grande público.
Exceção feita lá pelo sul da Bahia, terra fértil no plantio do cacau e na
formação, por excelência, de meninos grapiúnas 41. Forjados para assumir
cadeiras na Academia Brasileira de Letras.

Corpo Vivo foi publicado em 1962. Um romance concluso do que a


crítica historiográfica nomeia de “trilogia cacau”, composta digressivamente por
Memórias de Lázaro (1952) e Os Servos da Morte (1946). A técnica usada pelo
escritor em Corpo Vivo é a tomada de várias cenas dispostas cronologicamente
de maneira descontínua. Adonias abandona, como já havia feito anteriormente,
em Servos da Morte (1946), “a narrativa de início meio e fim”. O tema central
da obra circunda em torno na vingança e da transformação ontológica do
homem em seu ambiente natural e os (des)caminhos e a ascensão consumado
das relações entre os homens e as práticas sociais. A este respeito, escreveu
Eduardo Portella, na Revista Tempo Brasileiro (1974):

[...] Mas não teria maior consequência se se tratasse de uma


vingança horizontal e romântica. Não. Esta começa por ser vingança
que não houve. O que é tanto mais surpreendente quando sabemos
que a substância dramática de Cajango se origina precisamente da
expectativa da vingança, desta sua destinação inapelável. Toda a
ferrociadade do personagem central repousa diretamente desse ato.
Tudo mais era simplesmente o trajeto de sua consumação. Adonias
Filho, porém, não vacila em destruir o herói. Interdita a vingança,
promove automática descompressão da heroicidade, sacrifica a
substância heroica desde o início. É um comportamento que cresce
quando sabemos normalmente fiéis salvadores do herói. O normal
em nossa literatura é salva-se o herói. Adonias filho se empenha
exatamente em uma solução diversa: desfaz o mito do herói, se
prefere implacável desconstruidor do herói. É este o seu maior ato de
violência, como meio para transcender. E que assim procedendo

41
Diz-se do gentílico daqueles nascidos na região cacaueira, no sul da Bahia. Hoje
apresentada como Costa do Descobrimento.

277
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chega a incorporar a morte ao cotidiano e retirar-lhe a normal


tragicidade. (FILHO, 1974, p. 12-13).

Estratégia de certa forma utilizada por Victor Hugo em Os Trabalhadores


do Mar (1886), quando anuncia um fim inesperado e trágico para o
protagonista da obra: Gilliatt; depois de seus desafios, superação e luta contra
as forças da natureza. Difere as tragédias pela condição providencial, pois em
Corpo Vivo (1962), a natureza apresenta-se como aliada ao menino Cajango
que aprende com o tio Inuri os segredos mais profundos para sobrevivência em
terras intocáveis, insólitas. No entanto, a condição do existencialismo passa a
ser repensado, uma vez que a natureza acolhe, desafia e liberta os
personagens através das contingências disparadas pelo meio ambiente. Obras
tão distante temporalmente, mas que seguem aliadas pelo curso natural dos
seus protagonistas, frente aos desafios impostos pelas forças natureza.

Indubitavelmente, o poder enfático, orgânico e protagonista da natureza,


dificilmente precisa ser enfatizado ao leitor de Corpo Vivo, dada à comunhão,
mesmo que por vezes conflituosa, entre as partes. Por este princípio, alude
Raymond Willians (2000, p. 91), sobre a alegorização discursiva da natureza:

[...] O que mais impressiona é a coexistência da ideia comum de “um


estado de natureza” com o uso quase despercebido, por ser tão
habitual, de “natureza” para indicar a qualidade inerente ao acordo.
Esse sentido de natureza como a qualidade intrínseca e essencial de
qualquer coisa em particular é muito mais que acidental. Na verdade
há evidências de que essa tenha sido, historicamente, seu primeiro
uso. (WILLIANS, 2000, p. 91).

A este ponto, uma análise bastante específica em Corpo Vivo,


problematiza a possível simbiose nutrida entre o homem e o meio ambiente.
Ambos agindo como extensão de si, per se. Um duplo que se caracteriza entre
os percursos do desbravamento para o plantio do cacau e a preservação da
mata, ainda que para tanto, possa acontecer interesses de conflitos. Cada
esfera de atividade cria forças contraditórias com tendências degenerativas –
do próprio homem e da floresta – que sucumbem e servem como modelo de
resistência interior contra a influência da gana pela posse de terras
representada pelo passado primitivo de uma civilização singular. Com efeito,
deve-se evidenciar que a Mata Atlântica, mantém grandes proporções
territoriais na região sul da Bahia, fato acontecido não por mera generosidade
ou consciência ambiental dos fazendeiros e trabalhadores rurais. Mas por um

278
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motivo simples: sem a densidade da mata o cacaueiro não resiste. Ou seja, à


lavoura cacaueira precisa da copa das árvores para sobreviver, fato que
possibilita relações amenas com o ecossistema local.

Entre o desbravamento da mata e a sua preservação para a produção


agrícola. O homem sulbaiano aprende a cuidar da floresta e a respeitá-la, pois
nela a sobrevivência, pensada de maneira sustentável e possessiva é evidente.
Esse acordo ecológico 42, mesmo que (in)consciente dos cacauicultores;
acabam por influenciar toda uma civilização que circundam, bordejam ou que
simplesmente vivenciam a intensa presença da Mata nas cidades do sul da
Bahia, que se confunde(iam) com vastos quintais.

Artifício, muito próximo ao que afiança Benedict Anderson (2008),


quando pensa na condição duma suposta “biografia das nações”, em seu
intenso trabalho comunidades imaginadas:
Tal quais as pessoas modernas, assim ocorre com as nações. A
consciência de estar formando parte de um tempo secular, serial
como tudo que isto implica de continuidade, e sem embargo de
“esquecer” a experiência de continuidade engendrando a
43
necessidade de uma narrativa de “identidade ” [...]. (ANDERSON,
1996, p. 116).

Por este olhar, as riquezas da relação entre o homem e a natureza


constituem o alicerce descritivo-narrativo experimentado em Corpo Vivo,
quando filtradas pelo imaginário do ficcionista a revelar as memórias de quem
corria entre os cacaueiros e a mata fechada. Fato que autentica o reflexo
artístico da realidade, consubstanciado entre as memórias pueris, que desnuda
as personagens - quase sempre, representada por intenso processo de
desantropormofização; transfigurados pela usura das matas, que se
transformam em roças para o plantio do fruto.

Por estas perspectivas, a narração principia em evidenciar a maneira


pelo qual a memória enxerga as temporalidades. Aspecto que desvela o

42
Toma-se a noção da palavra ecológica e seus derivados a partir do vocábulo ecologia, de
acordo com Barbosa (2005, p. 63): “A palavra ecologia, que segundo TRIGALE (1991) é
oriunda do grego e formada pelo sufixo logia (estudo) e pelo radical eco casa “querendo dizer:
o conhecimento de nossa morada”, tem uma conotação abrangente que prevê o cuidado com o
planeta Terra, mas o caráter de movimento de preservação do meio ambiente (fauna e flora,
sobretudo, mas também rios, florestas, mangues, cadeias de montanhas etc.).
43
Tradução livre.

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desenvolvimento da civilização humana e sua necessária simbiose com a


natureza:

Encontrarão o ninho, é o que pensa. Nas costas oculta pela mata


ficara a serra. A terra deveria ter se contorcido, fervendo em lama,
pedras e lavas em atrito, para fazê-la o aleijão medonho. Erguendo-
se na chapada, montanha que sobe em desaprumo, florestas e
rochedos se abraçam nas quedas dos despenhadeiros. Furação
doido e bruto que rodeava a torceira, como se fosse pano molhado, e
malhas são as nuvens que a rodeiam. O vento detido pelas encostas
do outro lado, não passa. (AGUIAR FILHO, 1974, p.19).

De tal maneira, o primeiro parágrafo da narrativa, acaba por se


multiplicar em todo romance; através do modo discursivo que conclama os
elementos naturais, inclusive, pela estratégia discursiva de transformar homens
em pássaros. Pois é o que evidencia a busca pelo ninho, uma metáfora que é
bastante explorada pelo autor em relação ao personagem Cajango. Ainda que
seja uma conexão retórica, a natureza se representa em cada personagem, e
se faz bastante aparente na personagem Hebe 44: que em dados momentos da
narrativa em presságios alerta: mataram os passarinhos de Deus!

De alguma maneira, a metáfora zoomorfica homens em passarinhos,


posto certamente para lembrar aos leitores da delicadeza que se propõe à
pequena ave, em sua forma sensível, perante os perigos da mata. Mas
também, evidencia a maneira brava, como essa mesma ave, adentra o coração
da selva a colorir com seu canto e plumas o denso verde-mar. Contudo,
homens e pássaros são a simbiose naturalista que se alimenta da
característica mais forte de cada ser; para se fazer sobrevivente a cada
instante do decurso histórico-temporal. Indubitavelmente, pode nascer dessa
responsabilidade as causas primeiras e consequências produzidas das
relações contraditórias – e por isto humana - que os homens têm com a
natureza.

44
Hebe é uma personagem emblemática que embala o fluxo narrativo. Uma mulher branca
com vestido preto e cabelos tão alvos como algodão que vaga pelos caminhos, vilas e
florestas. Sua voz tem um quê de mau agouro que lembra as Harpias do Inferno de Dante
(aves de rapina com rosto e seios de mulher). A personagem sempre aparece antes ou depois
do derramamento de sangue provocados pelos jagunços ou pequenos agricultores, nas lutas
pela terra. O anúncio da morte acontece quando e/ou depois de proferida a única frase que
Hebe entoa: “mataram os passarinhos de Deus!”. Entre as aves locais alude referência direta o
“Rasga mortalha” e a “Acauã”.

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A essa noção, o processo de antropomorfização, tão presente na obra


adoniana, pode ser entendido como matéria que busca fundir o sujeito histórico
com o universo. Movimento que se enriquece as experiências contextuais de
leitura, na medida em que torna eficaz a interfaces intersubjetivas em
representar o mundo e (re)criar o outro.

Afloradas tais questões, a representação da natureza na obra literária,


alinha a compreensão de bases naturais, como aponta Barbosa (2005):

Tratar da ideia de natureza, bem como suas implicações no universo


literário é tratar de um assunto multidisciplinar, complexo e capaz de
provocar distintos envolvimentos, exigir (sic) métodos e razões
estéticas, psicológicas e filosóficas. Toda simplificação deve,
forçosamente, pegar tributo à relativização e avaliar os prejuízos daí
decorrentes. Não deixa, porém de ser recompensador tentar adentrar
o campo da natureza e sua representação na literatura. (BARBOSA,
2005, p. 99).

Contudo, avançar exige sempre o retorno para o conhecimento da


natureza em sua plenitude germinal. Ainda na dimensão multidisciplinar da
representação, o mundo adoniano circunda uma qualidade de força
sobrenatural, que com a tessitura, mostra-se sensível à agitação externa da
vida, em captar; inclusive, as consequências que envolvem a violência e a luta
pela posse, tão presentes à realidade dos desbravadores da região cacaueira
da Bahia, em meados do século passado. Aspectos expressivos que
implementam o substrato visceral, e, portanto histórico e intersubjetivo que
representa a civilização sulbaiana em sua totalidade. A esta questão, conforme
Simões (1996), o berço mítico do autor de Corpo Vivo modifica-se
ficcionalmente pela carga simbólica, particularmente evidenciada através de
um discurso singular.

[...] O vento trouxe o fogo, lutamos como foi possível, mas o milagre
foi salvarmos a menina’. A mulher, na cacimba fora buscar água. O
homem na roça, fazia uma coivara, Quando correram, e chegaram, a
casa era uma fogueira. Dentro no quarto, a menina chorava, Ferira-se
o homem, e ali estavam a s queimaduras, ao tentar penetrar a casa.
[...] (AGUIAR FILHO, 1974, p. 29).

No excerto, os quatro elementos da natureza são representados, a


demonstrar que o ficcionista, parte da interação ambiental que evidenciam
negociações documento-ficcional como aspecto artístico. Um movimento com o
surgimento de uma personagem que provoca relações recíprocas com a

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natureza e que mudaria completamente o rumo de uma saga vil.


Descaminhado pelo amor, quiçá, para restabelecer a condição humana do
personagem. Deste modo visto, certamente qualquer outro nome de Mulher
seria possível, mas Adonias precisava de alguma forma, amolecer o coração
cego de Cajango. Assim surge: Malva 45. A erva-bálsamo que cambia e integra
o homem ao meio ambiente:

A labuta do homem contra as forças da natureza são cenas fortes


apresentadas por Adonias, que as conhece pelas vivências e pelo ouvir falar.
Sob tais perspectivas, o realismo ligado à memória, flui alicerçando a narrativa.
Movimento que embala um lirismo único ao apresentar as adaptações do
homem sulbaiano para sobreviver na densidade da mata. Mais tarde, já aliada
a ela, o homem aproveita suas armas naturais para impedir ameaças vindouras
de outros homens que não conhecem os segredos da floresta.

[...] A mata parece parada, na espreita, ainda não habituada com o


movimento dos homens Todos, homens e mata, como que escutam a
manhã. Empretecendo-se, agora é quase negra. E as folhas do alto,
começam a gotejar. Penetrando lentamente as copas das árvores,
escorrendo pelos galhos, a chuva acaba por atingir os homens. Os
mosquitos não incomodam tanto. Goteiras ininterruptas que castigam
e irritam, molhando os arbustos. Cobrem-se os homens com as capas
de lona que retiraram dos bornais. O Sangrador, apenas ele, não
sente a chuva. João Caio, sabe, porém, que a chuva levará meses. E
mudando de cor as suas águas, os rios ajudarão a Cajango.
(AGUIAR FILHO, 1974, p. 65).

Um aspecto objetivo deste recorte entre as polaridades entre o homem e


a natureza. Neste sentido, Curtius (1996), assinala que a paisagem ideal, se
quando o teórico retoma a noção conceitual do locus amoenus. Como
representação literária, tema que desde Idade Clássica até a modernidade é
utilizado esteticamente como expressão do fazer literário, de tal modo para
Curtius (1996, p. 257). [...] o locus amoenus é um topos bem delimitado da
descrição de paisagens. A ele ainda também se liga ainda outros problemas da
tópica histórica e da estilística.

O propósito distante do que vivem os personagens da obra, que


inebriados pela violência, são insensíveis à presença da natureza. A não ser
pela interlocução mais que necessária, de um sobrevivente que se revela não

45
É um gênero botânico da família Malváceas (Malva Silvestris). Gênero bastante comum na
Mata Atlântica.

282
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por exótico, mas profundo conhecedor de sabedorias ancestrais de nações


primitivas e dizimadas – Questão articulada pelo ficcionista quando direciona o
olhar a crítica sócio-histórica da civilização cacaueira – De tal modo, Adonias
consegue redimensionar a narrativa, como quem busca caminhos revisionistas
de um passado longínquo:

Três segundos imóvel, vazio o próprio olhar, a mercê da memória.


Quem sai das sombras é Inuri, deitado aos pés do fogo, a
recomendação queimando. Oito anos, sepultas em si mesmo,
aquelas palavras: “Se eu morrer, e tudo tiver ocupado, procure a
serra”. Não poderá contar as léguas para o norte até encontrá-la. “Os
homens não a conhecem”, A voz de Inuri. A serra que é uma
montanha, as nuvens encobrindo o dorso, ladeiras em que pés não
subirão em dez anos. O bugre estive com as mãos em sua base. “Vá
para serra, Cajango, se eu morrer, a voz de Inuri. (AGUIAR FILHO,
1974, p.116-117).

Portanto, os litígios mais importantes dessa constatação se apresentam


pelo fato de que a realidade selvagem da mata serve de locus amoenus a
Cajango. Pela restauração que o estatuto artístico se oferece a partir das
relações do homem com o meio ambiente. Desse modo, pelo fluxo narrativo, a
representação da natureza sulbaiana funciona como registro (documental) de
um passado natural, e, consequentemente, como elemento rudimentar na
construção do discurso literário. Entretanto, o cenário descrito apresenta certo
lirismo pela (re)apresentação de espécies nativas da flora e fauna local, através
da memória afetiva e aproximações entre tradições, mitos e cultura da região
cacaueira da Bahia.

A estas inferências de leitura, pelo caráter geral da obra, é com Malva


que Cajango busca o ninho em algum lugar da serra. Daí o plano estrutural da
obra cumpre-se quando refletido, sobretudo, pela zoomorfização dos homens
em passarinhos, que se encontra na natureza e suas arrebatadoras formas de
humanização. Para isto, os diversos planos da saga se entrecruzam numa
tessitura delicada que vão se ajustando no interior da obra, inclusive, por
restaurar nos homens feições das sintonias ontológicas:

[...] As nuvens continuarão descendo e sem qualquer vento, como


que caem pela força do próprio peso. Os olhos saem das nuvens,
agora confundidas com a montanha, e fitam Bem-Bem que aguarda a
resposta. Inútil dizer que Cajango se entenderá com a serra, ela o
abrigando até fazer-se esquecido, o sangue de Inuri em suas veias.
As peles de suas feras vestirão a ele à mulher, o alimento em suas

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caças e suas ervas, os braços se encontrando com suas árvores.


(AGUIAR FILHO, 1974, p. 135).

Não é de outro modo que o refúgio de Cajango e Malva se apresenta


como uma espécie de representação do paraíso terrial, axioma que
fundamenta a visão rousseauniana da integração homem-natureza. Pois,
naquele momento, ambos são selvagens na medida em que pertencem àquele
mundo primitivo, sem qualquer indício da civilização. Por esta acepção o
contrato tácito aí se representa; pois logo, o ficcionista articula a poiesis que
recria o mundo prefigurado na primitiva civilização cacaueira, de modo a
embalar o imaginário, fato retroalimenta as reminiscências do que foi um dia
Mata Atlântica sulbaiana.

[...] Um dia e talvez o tempo seja longo, os homens se aproximarão


levando os cacaueiros até o cume da serra. As florestas serão
derribadas, as matas vencidas, Cajango tão-somente uma sombra.
Até esse dia, porém, e enquanto vivo estiver o corpo, não será um
cego. As imagens estarão nos olhos, as vozes renascendo, a vida
perto como a pulseira de ferro. (AGUIAR FILHO, 1974, p.135).

Desafiado pelas contingências do imaginário, a narrativa deseja a peleja


e assim encaminha o leitor para uma terra singular que existiu no imaginário de
autor e que se faz sólida e independente pela ênfase do distanciamento
temporal. Talvez, a invocar a natureza, enquanto espaço mítico, edênico que
continua a encantar pela possibilidade permanente da arquitetura textual que
se mostra sempre disponível às parcerias contemporâneas.
Decerto, se acha a natureza incorporada à memória do ficcionista de
Corpo Vivo, que através dum atenuado tom profético já prefigurava os ecos
angustiosos da natureza - em tempos vindouros.

REFERÊNCIAS

AGUIAR FILHO, Adonias. Corpo Vivo. Editora Civilização Brasileira. Rio de


Janeiro: 1974.
AUERBACH, Eric. Mímesis: a representação da realidade na literatura
ocidental. São Paulo: Perspectiva, 1946.

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CURTIUS, Ernest Robert. Literatura europeia e a Idade Média latina.


Tradução Teodoro Cabral e Paulo Rónai. São Paulo: Hucitec/EDUSP, 1996.

BAKHTIN, Mikhail. Estética da criação verbal. /Mikhail Milhailovitch Bakhtin;


prefácio da edição francesa Tzvetan Todorov; introdução e tradução do russo
Paulo Bezerra. – 6ªed. – São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2011.

______. Questões de literatura e de estética: a teoria do romance. São


Paulo: Hucitec Editora, 2010.

BARBOSA, Sidney. A representação da Natureza no romance francês do


século XIX. Tese em crítica e história do romance (Livre-docência).
Araraquara: Faculdade de Ciências e Letras da UNESP, 2005. Disponível em:
http://www.athena.biblioteca.unesp.br/exlibris/bd/livre.../Barbosa_s_Id_arafcl.pd
f Acesso em 23 mai. 2012.

BASTOS, Hermenegildo. Formação e representação. In: Cerrados: Revista


do Programa de Pós-graduação em Literatura, n. 21, ano 15, 2006, p. 91 - 112.

GOETHE, Johann Wolfgang von. Ultimatum. Disponível em


http://www.textlog.de/18654.html Acesso em 10 out. 2015.
LUKÁCS. György. Marxismo e teoria da literatura; seleção, apresentação e
tradução de Carlos Nelson Coutinho. 2ed – São Paulo: Expressão popular,
2010.
______. La mision desfetichizadora del arte. In: Estética – Tomo I, 2012.
SIMÕES, Maria de Lourdes Netto. Caminhos da ficção. Salvador: EgBA,
1996.
WILLIANS, Raymond. O campo e a cidade: na história e na literatura.
Tradução Paulo Henriques Britto. São Paulo: Companhia das letras, 2000.

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UMA LEITURA MÍTICA DA IARARANA DE SOSÍGENES COSTA

46
MARIANA BARBOSA (UEFS)

Na tentativa de reconstruir ou recontar a história da formação étnico-


cultural Sul baiana, busquei, através da saga da mitopoética da Iararana, fazer
a retomada e ressignificada dos mitos, algo tão comumente empregado na
escrita de Sosígenes Costa (1901-1968). Começo por justificar o título deste
artigo, este que seguiu-se embasado na obra escrita por Gerana Damulakis,
em 1996, Sosígenes Costa: poeta grego da Bahia (1996), na qual a ensaísta
retoma a máxima declarada por James Amado que o definia como “o poeta
grego da zona do cacau”.
O substantivo próprio que denomina o autor é de origem grega,
Sosígenes: astrônomo que viveu no século I a.C., provavelmente nascido, em
Alexandria, nomeado por César. Sosígenes auxiliou na reforma do calendário
romano no ano de 46 a.C., transformando-o em Juliano, baseado no calendário
egípcio, deixando de ter 445 dias para os atuais 365 e os anos bissextos. A
partir da inspiração advinda dessa figura histórica foi que, no dia 14 de

46
Mestra em Estudos Literários pela Universidade Estadual de Feira de Santana. Professora de
Literatura Brasileira III e Conclusão de Curso I na Universidade Federal de Lavras EaD (UFLA
– MG); atua como Professora de Filosofia e Ética Profissional na Universidade de Ensino
Superior de Feira de Santana (UNEF).

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novembro de 1901, batizou-se na cidade de Belmonte, Bahia, Sosígenes


Marinho da Costa.
Em 1928, em Ilhéus passou a publicar poemas e crônicas no jornal
Diário da Tarde, com a coluna diária intitulada de “Diário de Sósmacos”, que
seria, segundo Aleilton Fonseca (2012, p. 209), a “[...] contração anagramática
de seu nome completo”. Membro da Academia dos Rebeldes, de Salvador,
Sosígenes Costa teve como companheiro de luta literária nomes como os de
Jorge Amado, James Amado, Hélio Simões e tantos outros contadores de
histórias e cantadores de versos dessa região. A Academia dos Rebeldes
surge com suas ideias demolidoras, reagindo contra os exageros dos
modernistas do Rio de Janeiro e de São Paulo, cujo projeto ideológico era
valorizar a cultura popular local, essencialmente, a cultura africana e a afro-
baiana, marginalizadas no processo colonizador excludente brasileiro.
Posteriormente, em 1979, José Paulo Paes publica a obra Iararana
(1979), escrito em 1934, poema narrativo composto por quinze cantos, que o
ensaísta qualifica na análise do prefácio como o “[...] mais ambicioso e o mais
sustentado dos poemas de Sosígenes Costa” (PAES, 1979, p. 3). Para Paes
há nestes versos um propósito nacionalista, que ao enfatizar os valores da
terra, contrapõem-se aos valores exógenos, fundamentados pelo coloquialismo
e pelo uso de termos regionais.
O título da mitopoética é revelador, pois advindo do substantivo Iara
que corresponde a senhor/senhora, do tupi “ig” que designa “água”, estes que
se juntam ao sufixo–rana, cujo significado seria “falso”, “semelhante a”. No
Dicionário do Folclore Brasileiro, Câmara Cascudo (apud PAES, 1979, p. 6),
descreve a iara ou a mãe-d’água como sendo uma criação do indianismo
literário, que buscava abrasileirar a figura da sereia sedutora de homens, um
mito europeu. Esta, na versão abrasileirada se tornaria a “falsa Iara”.
O autor sob um olhar antropofágico apropria-se de um vasto
vocabulário indígena para expressar um tempo idílico no qual os índios viviam,
harmoniosamente, com a natureza. Revela, também, a "história de alma com
bichos falantes" ou "pantomima curiboca" (alcunhas criadas pelo próprio
belmontense para designar seu longo poema narrativo), animais com

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características humanas que interagem com figuras que representam a cultura


popular, tal como a Iara e o Caipora.
Nesse prefácio Paes (1979) faz uma análise introdutória do poema com
o qual busca aproximar o leitor ao estilo do poeta, fazendo-o “entender a
vinculação dessa poesia com a segunda geração modernista brasileira,
pretendida por Paes, pela temática localista que privilegia o caboclo, a
presença de lendas e mitos regionais e a liberdade criativa” (MALAFAIA, 2007,
p. 17), como assinala Jane Malafaia.
A Iararana de Sosígenes Costa é uma alegoria escrita em 1930, que
narra a formação étnico-cultural do Sul da Bahia, mais precisamente Belmonte
(onde o poeta nasceu) e seus arredores, incluindo Porto Seguro (desembarque
de Cabral), partindo de subsídios formadores da identidade nacional, com
elementos que remetem à formação brasileira, como o branco.
A foz do Jequitinhonha se faz presente através da menção de locais
daquela realidade geográfica, estes mostram que tanto a colonização dessa
região, quanto o nascimento da falsa Iara são usados como metonímia da
mestiçagem que ocorreu na colonização brasileira. O tempo é o “tempo da
onça”, quando não havia estranhos. O protagonista é o invasor, enquanto o
herói é o menino do céu, sendo a Iararana o símbolo da consequência da
invasão, fruto da mistura das raças: mestiça, a falsa iara nascida da violação
da mãe d’água do Jequitinhonha por Tupã Cavalo (o Centauro invasor). Sendo
ela a própria rasura, uma espécie de forjamento da raça. Como descreve Para
Marcos Aurélio Souza, em Narrativas de Mestiçagem (2012):

[...] as narrativas de Jorge Amado, Sosígenes Costa, Adonias Filho


criam exemplos e contra exemplos (rasuras) na configuração de
formação discursiva, ou seja, em descontinuidade e dispersão. Elas
processam esse discurso num cruzamento de tempos e lugares e
apresentam-no como um simulacro, uma repetição irônica, através de
uma escrita vacilante que o reproduz como um falsete, dispersando-
o, na polifonia e no jogo das relações culturais. (SOUZA, 2012, p. 61).

Isto, pois dito, reconhecemos que diante das rasuras não há como
pensar nas culturas como homogêneas, percebendo que na sua fundação
houve sim dispersões e confrontos, o que é evidenciado nos versos da epopeia
aqui estudada. Pois, parafraseando Souza (2012), não há limites fixos de

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territórios, nem de pureza no momento fundacional, uma vez que, no processo


de formação dessa história a mestiçagem não é feita de forma harmônica,
sequer os invasores permitem que os povos invadidos escaparem ilesos.
Diante dos embates entre a formação dessa cultura, desse povo,
Sosígenes Costa vê no filho da Iara com Aimoré (o caboco do mato), resultante
da união do “sangue do rio” com o “sangue caboco”, a possibilidade de reunir
as características da Areté e da Timé. Isto feito, pois, restituiria à mãe-dágua,
recuperando-lhe a honra. O fruto desse cruzamento, em minha percepção seria
o próprio Sosígenes, que mesmo se mostrando um protagonista confuso,
talvez por sua condição de “menino”, corroborada por sua estreita ligação entre
sua cidade natal, Belmonte, e sua cidade de acolhida, Ilhéus. Assim como já
fora assinalado ao explicar o surgimento do nome do autor, já que este além de
ser um astrônomo, teria influenciado o calendário, por isso teria se auto
intitulado de: “menino do céu”.
Ademais, verifico que o uso reiterativo da mitologia em Costa é
caracterizado por uma necessidade de ressignificação dos mitos através da
criação de outros, a partir da integração de elementos locais, culturais e de
animais que nos são tão peculiares, além do apego sentimental por esses
lugares de memória que lhe trouxe a necessidade de resgatar suas origens.
A obra Iararana traz na literatura uma reafirmação dos traços contidos
no panorama modernista, com a valorização do nacionalismo, com os
elementos mais representativos da cultura baiana na alma-do-mato, a história
da chegada de Tupã-Cavalo à região cacaueira e aspectos amorosos de Iara,
figura mitológica que habita as águas dos rios também conhecida como mãe-
d’água – materialização da divindade. Partindo da narrativa de cunho mítico, o
poeta expõe como teria se originado o cacau e apresenta marcas relevantes da
cultura regional que auxiliam no processo de composição da identidade local:

E Tupã-Cavalo brotou a mataria


E as sementes nasceram e se viu que era cacau
E o cacau já estava crescidinho
e saía com uma força...
e saía com um forção
que benza-te Deus meu pé de feijão!
mas ele dava na gente a tirar broto de cacau
deu facão a caboco para tirar broto de cacau

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e o cacau desbrotado ficou parrudo


e bonito como danado.
(COSTA, 2001, p. 37).

Percebemos assim o surgimento do cacau. E, assim, com a chegada


do invasor “Tupã-Cavalo”, nome da mitologia indígena que representa uma
divindade hostil que arrasa com seu raio, as florestas. Isto, tal qual o invasor
que destrói a mata virgem para cultivar o cacau. Por isso, o “Tupã” junta-se ao
“cavalo”, o que fica evidente a mescla de motivos mitológicos, indígenas e
helênicos. “Tupã-Cavalo, o centauro invasor” (PAES, 1979, p. 7), personagem
principal da obra que representa o colonizador europeu e sua invasão às terras
brasileiras.
A chegada e as características do invasor é descrita no canto II:

─ Esta anta com cabeça de gente não era anta, meu neto.
Aquilo era cavalo com cabeça de gente.
Era cavalo da Oropa com feição de mondrongo.
Veio da Oropa o danado descobrir este rio.
(COSTA, 1979, p. 33).

O Tupã-Cavalo é quem desencadeia uma mestiçagem resultante da


mistura dos povos, representando também o anti-herói, um ser monstruoso que
dará início ao processo de civilização das terras brasileiras e da implantação do
cultivo cacaueiro na região baiana. Nesse trecho, há uma referência do
descobrimento do Brasil, ou melhor do “achamento”, pela embarcação
portuguesa, mas que desta vez será contada pelo colonizado e não pelo
colonizador. Quando o “fruto de ouro” começa a prosperar e o colonizador
passa a explorar “o manjar dos deuses”, Tupã-Cavalo vai passear na “Oropa”
para se vingar dos que o expulsou daquelas terras.
Quando chegaram às terras brasileiras os europeus exploraram de
todas as formas possíveis o potencial aqui existente, fazendo maldade como
Tupã-Cavalo fez:

Esse bicho da Oropa foi o diabo neste rio,


foi pior do que o chupa arrasando o Papagaio.
Ele fez guerra com espingarda aos cabocos do mato

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e venceu os cabocos e escorraçou o Pai-do-mato


e ficou no lugar dele e se chamou dono da gente.
(COSTA, 1979, p. 34).

Esse monstro se tornou o dono de tudo, inclusive da Iara, que foi


estuprada e desse estupro nasceu a Iararana. O episódio da violação é
descrito em um “samba malicioso”, glosa popular que ali representa a luxúria
com a expressão “olha o fogo no canaviá” (COSTA, 1979, p. 41). A partir dessa
violação ele despertou o ódio por parte dos verdadeiros donos da terra: “ Não
vê que esse bicho era filho do diabo? [...] Mas caboco com ódio o chamou
Tupã-Cavalo/ pois tinha corpo de cavalo e andava de quatro pés/ e só era
gente, lá nele, até o imbigo, pode crer” (COSTA, 1979, p. 34).
Essa descrição faz lembrar a figura mitológica do centauro que, na
mitologia grega, é um ser metade homem, metade cavalo. Com relação ao
nome Tupã, ele representa na mitologia indígena o Deus do trovão, assim,
Tupã-Cavalo é a hibridização entre a mitologia grega com a mitologia nativa.
Este, é ainda a representação da virilidade de tipos sociais que compõem a
economia cacaueira do sul da Bahia do século XX, tais como o coronel e o
exportador do fruto de ouro.
O processo de criação de fábulas mitológicas teve a sua origem na
Grécia antiga, tendo por costume a narração das mesmas em público. A
gênese dessas histórias de divindades representava uma realidade vivenciada
por aquele povo, respondia aos processos naturais e explicava o
comportamento humano, seus sentimentos e anseios. Havia, neste universo
mítico, um elo entre os heróis, o homem e a excelência moral. Para o
historiador e mitólogo Mircea Eliade (1972, p. 9) “mito conta uma história
sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo
fabuloso do "princípio"”. E é a partir desta influência das mitologias gregas e da
cultura popular brasileira que as personagens da Iararana vivenciam o
processo de miscigenação do índio e do europeu, ou seja, o da criação seja ela
de uma nova raça ou da assimilação dessa cultura local.
Tupã-Cavalo é um centauro que veio da “pontinha da Oropa”, ou seja,
de Portugal, tal qual é descrito no poema, depois de ter sido expulso da Grécia,
para chegar aqui no Brasil e fazer “guerra com espingarda aos caboclos do

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mato”, escorraçando o “Pai-do- Mato”, mas que ao mesmo tempo este “deu
facão a caboco” e “ensinou a tirar broto de cacau”; implicando aí a dupla face
da colonização.
O avô na narrativa sobre o passado do centauro diz que “ o cavalo com
a cabeça de gente”, nasceu “na Oropa num lugar muito bonito,/mas porque era
ousado demais/ quis roubar a mulher mais bonita de lá”, e foi expulso por um
“bicho com cabelo de cobra”, ou seja a figura mitológica da Medusa.
O uso da mitologia grega está vinculado ao propósito de versar a
origem do cacau, recorrendo à origem da civilização ocidental como ponto de
partida. Observamos, portanto, que Sosígenes Costa se apropria de lendas,
mitos e sentidos de outras culturas para criar, recriar e ressignificar
personagens da nossa cultura popular. Vale ressaltar que o belmontense não
utiliza apenas arquétipos de personagens da mitologia grega, já tão
assimilados por nossa cultura ocidental, mas também se mune de animais
emblemáticos e passagens bíblicas a fim de compor uma visão lúdica com
inúmeras espécies a partir de um jogo permanente de contrastes.
A poética sosigeniana traz em sua rima um apelo quase
despropositado que beira a ironia. Esta na qual já nos antevia Paulo Paes, em
Pavão, parlenda, paraíso (1977, p. 25), ao afirmar que há em sua escrita um
“[...] choque entre encantamento e ceticismo, entre magia e artificialidade,
induz em nós, seus leitores, o sentimento de humor, e percebemos então que o
poeta quer dizer sempre algo mais que à primeira vista parece ter dito”. Pois,
em seu universo criativo a ironia é apenas um jogo, um simulacro. Nesse
sentido, Sosígenes Costa busca a “desconstelização”:

“Desconstelizar” significa aqui, destruir a constelação de conotações


solenes, a aura de sacralidade que envolve figuras e fatos da História
para traze-los de volta às dimensões do cotidiano. Essa destruição se
efetua por meio da anacronia em que se transfere o dado histórico
para um contexto temporal ou referencial que não é o seu próprio.
(PAES, 1977, p. 25).

Ideia de desmitificar templos, imagens sacras, remontar lugares,


histórias fantásticas e improváveis, seguiu ratificada por Paes (1977) como a
“desconstelização do solene”, assumida como estratégia ou técnica de desvio.

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Para Marcos Aurélio Souza (2012), esta soa como um tratamento diferencial da
história pelo qual caracteriza-se uma espécie de “renegado começo” (SOUZA,
2012, p. 51) na escrita do belmontense, ou seja, “de uma força dispersiva da
origem que opera no espaço entre o conhecido e o alheio, o próximo e o
distante, o lugar e o não-lugar” (SOUZA, 2012, p. 51).
A Iararana funciona como uma das narrativas que constituem a
identidade também pela estratégia de mito fundacional. Sosígenes Costa parte
de uma narrativa mítica para explicar o surgimento de elementos regionais que
atualmente são conhecidos como tal devido à presença dos acontecimentos de
origem mitológica. Um exemplo se refere ao rio Belmonte que teria esse nome
devido aos ossos de Tupã-Cavalo terem sido depositadas no rio:

E a ossada está lá no fundo do rio.


Mas a mãe-dágua está lá viva e amarrada.
Ela dorme no fundo do rio.
E nem sucuriúba pode quebrar as correntes.
Só quem descende da mãe dágua pode quebrar as correntes.
E os descendentes dos mondrongos
chamam este rio de Belmonte.
(COSTA, 1979, p. 95).

Além disso, pode-se dizer que a referência a Belmonte funciona como


forma do poeta reviver as memórias da sua infância. Pela organização dessa
narrativa também se reafirma a identidade enquanto sentimento de
pertencimento à realidade nacional.
Em Costa, o uso da visualidade em seus versos cria diversas
possibilidades para estabelecer um paralelo entre realidade e ficção quando,
em seus versos, transfere as paisagens de sua cidade natal para um universo
fantástico, fabular e imaginário. É relevante ressaltar que Belmonte, terra natal
do poeta, é o lugar de suas lembranças de infância e da juventude. Por
conseguinte, a partir dessa multiplicidade de influências absorvidas e por sua
impressão ímpar diante da sociedade que o poeta de Belmonte, através de um
olhar repleto de inspiração e lirismo, revela-nos a postura poética presente em
sua obra. Suas temáticas vão além dos aspectos físicos e das práticas
culturais: passeiam pela cultura afro, pela mitologia, pela religiosidade, além
das vivências cotidianas da cultura popular.

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Cid Seixas (2004) considera o poema Iararana como “[...] um


documento dos anos 30” (SEIXAS, 2004, p. 143), no qual se observa, ao lado
do caráter primitivista, a presença da questão identitária, nos alvores do
hibridismo cultural brasileiro, às margens do Rio Jequitinhonha, no locus do
descobrimento do país. O hibridismo existente nos aspectos fundacionais
dessa cultura pode ser verificado como uma metáfora da interação cultural
contínua entre diferentes povos, sendo possível, entretanto, demarcar
elementos tipicamente locais que caracterizam não somente a diversidade,
mas a habilidade em resistir às dominações exógenas, valorizando as riquezas
independentes e nativas. Passando, assim, a identidade a ser estabelecida por
um repertório cultural expresso por conhecimentos científicos, práticas
religiosas ou artísticas.
Encontramos na Iararana diversas representações da mitologia seja
universal ou de mitos locais: dede personagens advindos da Grécia tais como a
Medusa, a guardiã (monstro terreno), Hebe, personificação da juventude; mitos
africanos representantes do iorubá como Oxum (deusa dos rios), Oxóssi (deus
das matas, o caçador); e, por fim, e não menos relevante, o Caipora que é
originário do tupi e significa “morador do mato”. Deste modo, o poeta recorreu a
mitologia grega para ironizar parodicamente suas simbologias, em
contrapartida, buscou assinalar e fortalecer as imagens indígenas, folclóricas e
africanas na versificação dessa epopeia cabocla.
Sosígenes Costa usa a mitologia indígena como instrumento de luta
contra a herança cultural europeia. Destarte, por esses aspectos mitológicos e
folclóricos serem recorrentes na obra do poeta, estes também contribuem de
forma híbrida para o enriquecimento cultural e histórico da literatura sul baiana.
A Iararana é escrita por Sosígenes Costa como forma de re(contar) a
construção dessa civilização grapiúna e do movimento migratório da saga do
cacau, por meio de uma narrativa, concomitantemente, fantástica cabocla e
grega, articulada através de uma linguagem coloquial e folclórica, capaz de
reinterpretar a história da colonização da Bahia e, consequentemente, do
Brasil. Possibilitando, assim, outras leituras da nossa história, tais como suas
rasuras, pois, como diria Damulakis (1996, p. 54): esta é “uma epopéia [sic]
que pode ser lida em qualquer tempo”.

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

REFERÊNCIAS

COSTA, Sosígenes. Iararana. São Paulo: Cultrix, 1979.

DAMULAKIS, Gerana. Sosígenes Costa: o poeta grego da Bahia. Salvador:


Secretaria de Cultura e Turismo, 1996.

ELIADE, Mircea. Mito e Realidade. São Paulo: Perspectiva, 1972.

FONSECA, Aleilton. Melhores poemas de Sosígenes Costa. São Paulo:


Editora Global, 2012.

MALAFAIA, Jane de Paula. O modernismo singular de Sosígenes Costa.


2007. 141p. Dissertação (Mestrado em Literatura Brasileira e Teorias da
Literatura) - Universidade Federal Fluminense. Rio de Janeiro: Niterói.

PAES, José Paulo. Pavão, parlenda, paraíso: uma tentativa de descrição


crítica da poesia de Sosígenes Costa. São Paulo: Cultrix, 1977.

______. Iararana ou modernismo visto do quintal: um roteiro de leitura. In:


COSTA, Sosígenes. Iararana. São Paulo: Cultrix, 1979. p. 3-19.

SEIXAS, Cid. Iararana, um documento dos anos 30. In: MATTOS, Cyro de;
FONSECA, Aleilton. O triunfo de Sosígenes Costa. Ilhéus: Editus, 2004. p.
143-154.

SOUZA, Marcos Aurélio dos Santos. Narrativas da mestiçagem. Vitória da


Conquista: Edições UESB, 2012.

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GRUPO DE TRABALHO: CULTURAS, TERRITÓRIOS E INFÂNCIA

PROPOSITORES: JAQUELINE NASCIMENTO (UNEB) E CLARISSA BRAGA


(UFBA)

Ementa:

Discute a cultura na e da infância nos diversos territórios e contextos; a

interlocução dos diversos saberes e das práticas culturais na formação da

criança; jogos, brincadeiras e práticas infantis que contribuam para a formação

do sujeito; registros orais, visuais e audiovisuais e seus significados; literatura

infantil e infanto-juvenil; a dinâmica social e cultural na perspectiva da criança

como protagonista.

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

A INFÂNCIA COMO INSTRUMENTO DE DENÚNCIA DO PROCESSO DE


FORMAÇÃO IDENTITÁRIO ANGOLANO

DIANA GONZAGA 47 (UFV)

O percurso indissociável traçado entre a História e a Literatura vem


trazer à tona algumas análises que abarcam discussões pertinentes aos dois
campos validando-os e questionando-os como ciência e como fonte
documental, respectivamente.
Não é tarefa da Literatura se comprometer com a verdade, nem,
entretanto, isentar-se dela. Indiscutivelmente, porém, ela sempre retratará, da
maneira que for, histórias, momentos, contextos que, reais ou fictícios, são,
sempre, registro de um tempo. Neste sentido, a memória, (a memória da
infância) se torna ferramenta de estudos na análise do processo de formação
de identidade, que será o fio condutor deste trabalho. Para Maria de Fátima
Marinho:

É essa memória, geradora de uma busca incessante da identidade,


que vai ter um lugar fundamental nas relações entre a literatura e a
história, sempre que aquela se dispõe a falar desta, isto é, desde que
se percebeu a necessidade de repetir a História, mesmo se de forma
velada ou inovadora. (MARINHO, 1999, p. 137)

Quando se trata da literatura angolana, essa íntima ligação da escrita


com o contexto é bastante evidente já que a maioria de sua produção está
vinculada à história do país e, estando esta, em processo de cicatrização das
feridas de conflitos de toda ordem, é justificável que assim seja, como observa
Carvalho Filho:

47
Mestranda em Estudos Literários pela Universidade Federal de Viçosa.

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

Comumente, era diminuta a distância cronológica entre o referencial


histórico da temática e da data de publicação das obras. (...) Era
comum nos escritos a introdução de episódios vividos ou
testemunhados pelos literatos misturando-se ao imaginado, dando a
estes, uma feição de ficção “realista” ou de realidade ficcionada.
(CARVALHO FILHO, 1992, p. 212)

Os dois autores e as duas obras, José Luandino Vieira e Ondjaki,


objetos de análise neste trabalho, provam e exemplificam o dito. O primeiro,
português que, ainda criança, se muda para Angola, nasceu em 1935 e
participou ativamente do processo de independência do país. Sua estreia na
literatura, ainda sob regime colonial, se dá com o livro de contos A cidade e a
infância, em 1957. O segundo, pseudônimo de Ndalu de Almeida, angolano
luandense, nasceu em 1977, no início do período pós-colonial, e a obra que
nos interessa aqui é também um livro de contos, Os da minha rua, de 2007.
Mais de cinco décadas separam a produção desses autores, mas, suas obras
se entrecruzam ao abordar um tema em comum: a infância.
Neste sentido, a literatura angolana torna-se uma rica fonte que serve
como registro da construção de sua produção artística, e retrata essa íntima
relação entre história e literatura, esta última, ainda muito ligada à história de
Angola que, por sua vez, é atrelada à guerra. É em meio a esse complexo
campo de batalhas que se coloca a infância como fio condutor capaz de
permear grande parte da produção literária angolana, bem como captar e
denunciar as mazelas deste cenário.
Talvez, tenha sido só a partir do surgimento da psicanálise, no século
XIX, que se deu atenção à infância como uma fase que enriqueceria nossos
estudos ou observações acerca do processo de formação do indivíduo,
enquanto sujeitos de um sistema coletivo.
É na infância que se desenvolvem peculiaridades que vão, ao longo da
vida, moldar a nossa individualidade. Sendo assim, esta fase se torna ainda
mais importante, se tomamos como plano de fundo, Angola.
O país se torna independente apenas em 1975, depois de conflitos de
toda ordem e quando, finalmente, se vê livre do colonizador português, ainda
enfrenta um período intenso de guerra civil pela consolidação do poder em
território “livre”.

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A ruptura brusca com o colonizador é sempre vista pelos olhos da


infância, que representa, nesse ínterim, um retorno às origens, um resgate da
memória e um degrau importante na construção da identidade do país
enquanto nação. Esse processo pode ser comparado ao desabrochar da
juventude, que desmascara verdades antes ocultadas pela ingenuidade infantil.
A memória, que era retratada como representação de um momento que
ficou, passa, com a chegada da vida adulta, a ser interpretada como
instrumento de denúncia. Os processos são dolorosos – tanto o de rompimento
entre a infância e a adolescência, quanto o de transição de colonizado para
independente. Esse momento de transição fica preso na infância, como um
estilhaço do que era um povo e do que podem vir a ser, de modo que, a
saudade da infância é constante na produção desses textos, ao ponto de
pretender um retorno ao passado em busca dessa fase perdida em que o
futuro, qualquer que fosse, seria possível.
Em seu livro Exercícios de ser criança, Manoel de Barros afirma que
“com certeza, a liberdade e a poesia, a gente aprende com as crianças”
(BARROS, 1999. s/p.). É provável que essa temática, a da infância, seja
comum a muitas culturas. Grandes nomes da literatura brasileira, por exemplo,
– Manoel de Barros, Drummond, Mário Quintana, Vinícius de Moraes, entre
outros – já escreveram sobre ela.
Começaremos por Ondjaki, contrariando a ordem cultural que sugere “os
mais velhos, primeiro”. A infância retratada pelo autor e narrada pelo menino
Ndalu, o Dalinho, como é carinhosamente chamado, passa-se em um contexto
que podemos entender como o início do processo de formação da identidade
angolana, isto é, pós 1975. As histórias que o menino conta são observações
de sua visão pueril e ingênua dos acontecimentos – nada ingênuos – que
marcaram a reconstrução e a inédita tentativa do país de se afirmar como
nação.
A clara denúncia narrada sobre a guerra civil, instaurada no país após a
ruptura com Portugal, no conto “Os quedes 48 vermelhos da Tchi”, mostra o
menino que deve marchar no dia do trabalhador, 1º de maio, até o largo de
mesmo nome

48
Sapatos em lona e borracha, confortáveis, tipo desportivo. (ONDJAKI, 2012, p. 150)

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No Largo 1º de Maio estava uma tanta gente acumulada, bué de


escolas já em formação, numa curva, todos direitinhos, à espera da
vez de marchar. Na tribuna, bem lá em cima, estava o camarada
presidente, duma camisa azul-clara e um lenço branco a fazer adeus
pioneiros que passavam. Às vezes penso que o camarada
presidente, lá em cima e tão longe, não devia ver o povo muito
bem. (ONDJAKI, 2012, p. 70 - grifo nosso)

É interessante observar a ironia do trecho em destaque, que mostra,


com a simplicidade da linguagem infantil, o que pode ser interpretado como
uma ácida crítica ao posicionamento do governo do país, na figura de seu
presidente. Esta marcha do dia do trabalhador é fixada aos alunos como
demonstração do poder do MPLA – Movimento Pela Libertação de Angola,
liderada pelo presidente Agostinho Neto – que assume o governo contra a
UNITA – União Para a Independência Total de Angola, comandados por Jonas
Savimbi. Os pequenos, que respondiam à voz ao microfone, já são induzidos à
ideologia do partido:

“Pioneiros de Agostino Neto, na construção do socialismo...”


e nós gritávamos, suados, contentes, meio a rir, meio a berrar
“Tudo pelo povo!”
ele continuava
“Um só Povo, uma só...?”
nós de novo
“Nação!” (ONDJAKI, 2012, p. 70)

A Angola da infância das personagens de Luandino, ainda sob domínio


da metrópole, é um pouco mais hostil do que a retratada por Ondjaki. A
presença dos movimentos pela independência e a iminente guerra contra o
colonizador ganhava força, em vários setores do cotidiano. Há muito de
violência, de preconceito, de segregação racial, de pobreza e de miséria
presente nas narrações de seus contos.
Luandino retrata uma infância vista ‘de fora’, isto é, vista com um olhar
adulto saudosista. Há, em seus contos, uma revisitação da infância através da
memória. Por se tratar de um período conturbado, de instabilidade política, há o
que podemos entender como um desejo de regresso ao passado, uma vez que
este, apesar de denunciar o contexto de guerras, demonstra uma visão
esperançosa no futuro. É o que Andreas Huyssen (2002) define, em seu livro

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Seduzidos pela memória, como uma vontade incômoda de deixar de viver o


presente por apego ao passado.
Passagem que vale a pena registrar é a seguinte, retirada do conto “A
fronteira de asfalto”:

_ Marina, já não és uma criança para que não compreendas que a


tua amizade por esse... teu amigo Ricardo não podes continuar. Isso
é muito bonito em criança. Duas crianças. Mas agora... um preto é
um preto... As minhas amigas todas falam da minha negligência na
tua educação. Que te deixei... Bem sabes que não é por mim!
(VIEIRA, 2007, p. 42)

Neste pequeno fragmento, temos a dimensão da questão com a qual


Luanda está lidando. O preconceito mascarado da mãe, que se acovarda pela
represália das amigas, é reflexo do cotidiano que separa negros e brancos no
país. Para Frantz Fanon (2008), esta situação é definida da seguinte maneira:
“uma sociedade é racista ou não é” (FANON, 2008, s.p.).
Esta fronteira, retratada por Luandino, vai muito além de uma fronteira
física, geográfica – representa a segregação, (tensão), não está a serviço da
unidade – é psicológica e está intrínseca nas relações sociais diárias: “do outro
lado da rua asfaltada não havia passeio. Nem árvores de flores violeta. A terra
era vermelha. Piteiras. Casas de pau-a-pique à sombra de mulembas” (VIEIRA,
2007, p. 44).
Percebemos a ruptura forçada da ingenuidade da infância, em contraste
com os princípios de inocência dessa fase. O convívio entre as raças é
suportado durante a infância mas, mal visto quando se torna jovem. Embora,
essa amizade, em criança, já tenha seus papeis muito bem estabelecidos: “Eu
era o filho da lavadeira. Servia de palhaço à menina Nina. A menina dos
caracóis loiros” (Ibid. p. 41).
A infraestrutura de Luanda, anunciada na obra de Luandino, retrata a
época anterior ao ano de 1957, data de publicação do livro. No conto “A cidade
e a infância”, é possível encontrar o meninos “deitados na areia amarela das
construções modernas crescendo sobre o terreno onde havia casas de pau-a-
pique (...)” (Ibid. p. 53).

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Aspecto que também merece destaque neste cenário de construções –


concretas e psicológicas – é a naturalidade com que a violência, de forma
explícita, se manifesta.

No passeio, negro João olhava para o amigo que o ensinou a ler, que
lhe ensinou a vida. Calumango calado, o olhar receoso
acompanhando o amigo que não tinha medo dos polícias nem do
cassetete. Nem gritava quando lhe batiam.
Sentiu qualquer coisa dentro de si partir-se. Os punhos cerraram-se.
Não era mais Calumango, rato do mato! Não era mais. (Ibid. p. 97).

Os atos de violência retratados por Ondjaki se configuram de maneira


mais discreta, no ambiente domiciliar:

Começámos a jantar. A tia Maria veio buscar um cinto que


guardava na gaveta da sala e começou a bater na Madalena (...).
Ouvia-se bem na sala o assobio do cinto ritmado com o choro
cantado da Madalena”. (ONDJAKI, 2011, p. 77).

Ambas as situações, dos contos “Companheiros”, de Luandino e “Manga


verde e o sal também”, de Ondjaki, mostram que essa prática de violência não
só é comum, mas se concretiza de maneira explícita. É perceptível que os
níveis de agressões citados anteriormente, são distintos.
Com um olhar contemporâneo, fundado nos Direitos Humanos, essas
manifestações são condenadas. Mas, voltando algumas décadas, ficam claras
as distinções, o grau da violência presente nos dois contos. O primeiro, é o que
Luandino chama de “o medo do negro pelo polícia” (VIEIRA, 2011, p. 43), um
medo infiltrado no cotidiano do negro, constantemente expresso de maneira
abusiva, ao passo que, a violência praticada por tia Maria em Madalena, é vista
apenas como uma correção por um mau comportamento.
A infância dessas duas épocas demonstram que o processo de
formação identitário angolano passa pelo novo com significativa importância,
por ser o início, a esperança de melhor futuro, a perpetuação da cultura. Sobre
isso, Roberta Assis afirma que “a criança, além de representar o novo, o futuro
e a esperança (como ocorre por todo mundo), tem um sentido de
complementaridade, pois, sem ela, o ciclo de renovação da vida não se
realiza”. (ASSIS, 2008, p. 47). Daí, a infância ser tomada como um objeto
recorrente em grande parte, senão em toda a produção literária angolana, com

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maior ou menor ênfase. A busca pela formação da identidade tem, na memória,


uma fonte inesgotável de registros e, a memória, inevitavelmente, nasce na
infância. Sobre isso, conclui Laura Padilha:

Não se trata apenas, porém, de recuperar o tempo do conflito


belicista, vivido ou não, pelo sujeito da grande enunciação. Trata-se,
sobretudo, de resgatar um tempo em que a infância era possível, daí,
o papel que tem a representação da infância em grande parte dessas
obras. (PADILHA In: CHAVES; MACEDO; VECCHIA, 2007, p. 56)

O discurso dominante, como qualquer outro, comporta pluralidades que


os estudos literários, culturais e comparatistas já se dispuseram a analisar. As
obras de Luandino e Ondjaki, se configuram assumindo um caráter de
complementaridade, uma em relação à outra.
A infância da obra de Ondjaki fica presa no tempo da ingenuidade, no
tempo da construção da identidade que permanecerá intacta, que poderá,
sempre, ser revisitada. A de Luandino, é uma infância que passou. É mirada
com olhos saudosistas de quem viveu um tempo bom e que necessita da
memória desse tempo para se constituir enquanto indivíduo.
Vista de fora, com um olhar adulto ou, de dentro, imerso no universo
infantil, a infância é sempre território de denúncia, de memória e de
delimitações de espaços marcados pelas relações de poder. Seja, entretanto,
de maneira intencional, crítica ou ingênua, a literatura, se constrói regulada nos
traços de realidades que se enquadram com o propósito de retratar uma
totalidade estruturada: o texto como registro de um tempo.

REFERÊNCIAS

ASSIS, Roberta. Descortinando a inocência: infância e violência em três obras


da literatura angolana. Rio de Janeiro: Editora da UFF, 2008.

BARROS, Manoel de. Exercícios de ser criança. Rio de Janeiro: Salamandra,


2009.

BLOOM, Harold. A angústia da influência: uma teoria da poesia. 2. ed. Rio de


Janeiro: Imago Ed., 2002.

CARVALHAL, Tânia Franco. Literatura Comparada. 2. ed. São Paulo: Ática,


1992.

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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB

CARVALHO FILHO, Sílvio de Almeida. O escritor angolano e sua literatura: u


approach ao seu papel político (1975 - 1985). Revista Estudos Afro- Asiáticos.
Rio de Janeiro, nº 25. Dezembro de 1993. p. 207 – 224.

FANON, Frantz. Pele negra, máscaras brancas. Salvador: GOVFBA, 2008.

FERREIRA, Manuel. A libertação do espaço agredido pela linguagem. In:


VIEIRA, Luandino. A cidade e a infância. São Paulo: Companhia das Letras,
2007.

HUYSSEN, Andreas. Seduzidos pela memória: arquitetura, monumentos,


mídia. Tradução de Sérgio Alcides. Rio de Janeiro: Aeroplano, 2000.

KRISTEVA, Julia. Introdução à semanálise. São Paulo: Editora Perspectiva,


Coleção Debates, 1969.

ONDJAKI. Os da minha rua. 6. ed. Alfragide: Editorial Caminho S.A., 2012.

PADILHA, Laura Cavalcanti. Ficção e guerra angolana: a perda da inocência.


In: CHAVES, Rita; MACÊDO, Tânia; e VECCHIA, Rejane. (Org.). A Kinda e a
misanga – encontros brasileiros com a literatura angolana. São Paulo: Cultura
Acadêmica, (São Paulo) / Nzilda (Angola), 2007, p. 55, 56.

TRIGO, Salvato. Luandino Vieira: o logoteta. Porto: Brasília, 1981.

VIEIRA, José Luandino. A cidade e a Infância. São Paulo: Companha das


Letras, 2007.

WELLEK, René. A crise da literatura comparada. In: COUTINHO, Eduardo F.;


CRAVALHAL, Tania Franco. (org) Literatura comparada: textos fundadores Rio
de Janeiro: Rocco, 2011.

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A VIVÊNCIA DA CULTURA POPULAR BRASILEIRA ATRAVÉS DE


OFICINAS LÚDICAS: UM OLHAR SENSÍVEL DA CASA DE BRINCAR
ALECRIM

RAFAELA SOUSA GUIMARÃES (CBA)


ANA CARLA NUNES PEREIRA (UNEB)

INTRODUÇÃO

Experenciar fatos, conceitos e conteúdos ao longo da vida, nos forma


sujeitos sociais, principalmente se as vivências se configurarem em memórias
prazerosas e que nos remeta a uma infância de relações estabelecidas entre o
meio ambiente em que transitamos. As crianças colhem do período infantil
subsídios que são importantes ao seu desenvolvimento social, cognitivo e
emocional. Assim, neste transcurso vão se constituindo seres sociais.
A cultura está intimamente ligada à formação social das crianças. É
através dela, que os pequenos se identificam com as tradições, com os valores
e com as manifestações culturais que permite uma organização das referências
de pertencimento a uma determinada comunidade. Sendo assim, as
instituições sociais possuem o papel fundamental de inserção das crianças ao
mundo social e consequentemente ao cultural. As referências culturais
estabelecidas desde a primeira infância, oferece uma identidade e um
sentimento de lugar determinado na comunidade.

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Desta forma, entende-se que tanto a família, quanto a escola devem


oferecer possibilidades para que a criança abranja e eleve seu repertório
cultural, se identificando como pertencente a um grupo social. Se tratando do
público infantil, as brincadeiras e os jogos tradicionais se configuram como
veículo de intermediação entre a criança e o mundo social.
Sendo assim, a Casa de Brincar Alecrim oportuniza aos brincantes o
contato com a cultura popular através dos jogos, brincadeiras, cantigas, causos
e lendas, arte, dramatizações e a culinária. Através das oficinas lúdicas
oferecidas aos brincantes, é possível oferecer trocas e interações
estabelecidas através da incorporação de elementos da cultura brasileira,
muitas vezes ainda desconhecidos pelos brincantes. Sem dúvida, o papel
fundamental das instituições educativas é promover a educação do sujeito na
sua totalidade.

Casa de Brincar Alecrim: um espaço de vivências lúdicas


"O brincar da criança é a manifestação mais profunda do impulso que conduz ao fazer, sendo
que nesse fazer o homem tem a sua verdadeira essência humana. Não seria possível imaginar
uma criança que não desejasse ser mais ativa, como o é quando brinca, pois o brincar
representa a liberdade de uma atividade que deseja se libertar do cerne do ser humano"
(Rudolf Steiner).

A Casa de Brincar Alecrim é um espaço lúdico que oportuniza as


crianças da cidade de Amargosa e das cidades do entorno um ambiente que se
destina a ludicidade, ao prazer, às emoções, as vivências corporais e sociais,
ao desenvolvimento da imaginação, da criatividade, da autonomia, da
construção do conhecimento e das habilidades.
Destaca-se que na Casa de Brincar, há o favorecimento para o
conhecimento da cultura brasileira através das músicas, da culinária, histórias,
causos e lendas, dos jogos e das brincadeiras típicas, regionais e locais. Neste
espaço procuramos valorizar a criança lúdica, imaginativa, criativa, sensível,
peralta, arteira e espontânea que existe dentro de cada um dos nossos
brincantes.
As brincadeiras neste espaço são interpretadas de maneira simples e
criativa, ou seja, oferta-se a possibilidade da criança ser autora do seu próprio
brincar. Na Alecrim o que é tecnológico não há espaço, pois entende-se que as

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brincadeiras precisam ser vivenciadas através do corpo e do movimento e das


construções através das relações estabelecidas com os outros.
Os brinquedos da Alecrim representam o mundo social e cultural dos
brincantes. Brougerè (2010, P.45) expõe que: “Manipular brinquedos remete,
entre outras coisas, a manipular significações culturais originadas numa
determinada sociedade”.
Sendo assim, para que os brincantes pudessem conhecer e estabelecer
relações simbólicas com outros tipos de brinquedos que usualmente não
possuem acesso, foi realizado um trabalho de pesquisa em feiras livres da
Bahia nas cidades de Bom Jesus da Lapa, Salvador, Rio Real, Valença e Porto
Seguro, a fim de expor para as crianças a variedade e o fazer artesanal através
dos brinquedos. O objetivo era trazer para os brincantes a realidade do brincar
de outras localidades a partir de um objeto cultural como sugere Brougerè.
A Casa de Brincar possui uma proposta de um brincar natural, aonde os
brincantes criem suas opções de brincadeiras, seja através da exploração do
quintal, da terra, água, pedras, sementes, gravetos, seja através dos
brinquedos. Assim, os móveis e os objetos são confeccionados a partir da
madeira, que além de ter uma simbologia ambiental, possuiu o fazer humano,
foi criado e confeccionado por artesãos.
A partir do que é essencial para a criança, o brincar, jogar, interagir, com
seus semelhantes e com o meio ambiente que a cerca, começa a estruturar o
seu processo de socialização infantil, ou seja, a criança começa a incorporar
regras do mundo social. Além das regras, incorpora a fala, os símbolos, às
representações artísticas, entre outros. Desta maneira, Brougerè, traz que:

Toda socialização pressupõe apropriação da cultura, de uma cultura


compartilhada por toda a sociedade ou parte dela. A impregnação
cultural, ou seja, o mecanismo pelo qual a criança dispõe de
elementos dessa cultura passa, entre outras coisas, pela
confrontação com imagens, com representações, com formas
diversas e variadas. Essas imagens traduzem a realidade que a cerca
ou propõem universos imaginários. Cada cultura dispõe de um
“banco” de “imagens” consideradas como expressivas dentro de um
espaço cultural. É com imagens que a criança poderá se expressar, é
com referência a elas que a criança poderá captar novas produções.
(BROUGERÈ, 2010, p.41)

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Assim, na Casa de Brincar Alecrim procura-se a cada momento


referenciar a Cultura Popular brasileira, objetivado trazer elementos culturais.
Valorizamos também as manifestações tradicionais em uma linguagem lúdica
apropriada a infância, no intuído de promover um sentimento de pertencimento
e identidade dos brincantes no espaço da Casa de Brincar.

Oficinas lúdicas: uma proposta metodológica diferenciada para promoção


das aprendizagens significativas

Trabalhar conceitos e conteúdos através de oficinas lúdicas é uma


metodologia que reconhece os sujeitos como atores formadores do seu próprio
conhecimento. Através das oficinas, há uma troca dialética do conhecimento
em prol da sua produção.
Na Casa de Brincar Alecrim, as oficinas permeiam a forma do
conhecimento sistematizado, onde os brincantes estão em pleno processo de
construção da sua aprendizagem. Através da arte e cultura, a Casa de Brincar
promove a sistematização do conhecimento para os brincantes.
Nas oficinas de Música, se estrutura um trabalho de musicalização
infantil através de brincadeiras corporais, exploração dos sons, ritmos,
brincadeiras cantadas, estimulação da percepção musical, apresentação dos
sons de diversos instrumentos musicais, assim como sons extraídos de objetos
afins. Durante as oficinas, procura-se regatar cantigas folclóricas, trabalhar com
canções da MPB e valorizar cantores da nossa cultura popular.
A partir das oficinas de Arte, exploramos as sensações, o trabalho com
materiais reciclados, onde se transforma o “lixo” em algo belo feito pelas
crianças, exploramos a pintura, o desenho, a modelagem, o conhecimento de
obras de arte, assim como seus artistas, trabalha-se e explora-se o saber-fazer
artístico.
Durante as oficinas de Culinária, favorece e estimula as crianças quanto
à alimentação saudável, a origem dos alimentos e seu preparo, propomos
atividades que reforcem as características nutricionais dos alimentos, através
do manuseio e observação de cores, formas, cheiros, texturas e sabores
diversos. Assim, deseja-se que as crianças possam aprender de maneira lúdica

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e prazerosa a importância de comer bem para uma vida saudável. Acredita-se


que oferecer atividades como misturar, bater, picar, enrolar, abrir embalagens,
entre outras, desenvolve a coordenação motora, assim como estimula atitude,
independência e criatividade. Cozinhar exige planejamento, organização,
curiosidade e paciência, além de promover a socialização e a interação entre o
grupo, contribuindo para a formação dos indivíduos. As oficinas de culinária da
Casa de Brincar Alecrim proporcionam aos brincantes momentos lúdicos de
brincadeiras, promovendo trocas e experiências, assim como a degustação de
pratos deliciosos feitos por eles mesmos.
Nas oficinas de Literatura, realiza-se um trabalho de estimulação a leitura, com
o objetivo de formar leitores, estimulando a interpretação dos textos lidos e
ouvidos através do reconto, da arte e da dramatização.

Durante as oficinas de Teatro, trabalha-se o desenvolvimento das


habilidades para a utilização do corpo de forma expressiva, improvisando,
experimentando, estimulando e elaborando a criatividade. Esse trabalho é
realizado através da poesia, letras de músicas populares e eruditas, textos
filosóficos, monólogos, leituras dramáticas, exercícios corporais, auditivos,
visuais, criação de musicais, textos e crônicas.

As oficinas de Jardinagem proporcionam aos brincantes têm contato


com a terra, num trabalho de plantio e cultivo de alimentos. É possível
demonstrar as crianças que o alimento não vem do supermercado, assim como
existe o tempo de plantar e de colher, e para isso, é preciso cuidar e ter
responsabilidade. Quando os alimentos estão prontos para serem colhidos, as
crianças são responsáveis por essa tarefa. Numa roda explora-se o alimento
colhido, assim como a degustação do mesmo (hortaliças e legumes que podem
ser degustados sem precisar do cozimento).
Além das oficinas oferecidas durante a semana, o brincar livre e sem
direcionamento é valorizado. A casa disponibiliza de um quintal amplo, onde as
crianças o exploram da melhor forma possível. Brincadeiras com pneus,
cabanas, terra, água, sementes, balanço ou apenas catar as manguinhas que
caem do pé acontece neste espaço todas as tardes.
Na Alecrim é vivenciado o pensamento de Freud, (2009) quando ele
expõe que: “[...] seria errado supor que a criança não leva esse mundo a sério;

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ao contrário, leva muito a sério a sua brincadeira, e dispende na mesma muita


emoção. A antítese do brincar não é o que é serio, mas o que é real”. Procura-
se a cada dia explorar o brincar, a ludicidade e a simplicidade, valorizando a
criança com o objetivo de promover o desenvolvimento infantil na sua
totalidade.
Desta forma, o espaço da Casa de Brincar Alecrim recorre ao poeta
Manoel de Barros, ''(...) Acho que o quintal onde a gente brincou é maior do
que a cidade. A gente só descobre isso depois de grande. (...) Assim, as
pedrinhas do nosso quintal são sempre maiores do que as outras pedras do
mundo. (...)”.

Assim, a Casa de Brincar Alecrim é um espaço que a cada dia promove


a valorização da infância, oportunizando as crianças vivências significativas a
sua formação como pessoa, promovendo momentos prazerosos através da
estimulação dos sentimentos afetivos. Leva-se em conta o estimulo da
sensibilidade para percepção do mundo, aos quais os brincantes vivenciam
tudo isso num universo lúdico, favorável a imaginação, ao sonho e a plenitude
do que é ser criança.

Agosto: Mês da Cultura Popular Brasileira


“As coisas populares são simples e belas, dispensam adornos ou complementos que as façam
realçar, quanto mais simples, mais belo, quanto mais belo mais puro, através do sentimento
popular vamos refletir a vida de um povo, os costumes, de uma raça, a história de um povoado,
vila, cidade, estado ou nação”. Zilda Paim (1999)

O projeto intitulado: Agosto: Mês da Cultura Popular Brasileira, nasce de


uma inquietação pessoal e profissional em verificar a “pobreza” com que as
escolas trabalham e relegam a cultura popular brasileira apenas em um único
dia, o Folclore. É necessária uma abrangência e profundidade para abordar um
tema tão importante dentro das escolas. Marilena Chauí chama a atenção para
a necessidade de alargar o conceito de cultura, tomando-o no sentido de
invenção coletiva de símbolos, valores, idéias e comportamentos, “de modo a
afirmar que todos os indivíduos e grupos são seres e sujeitos culturais” (1995,
p.81).
Para que essa idéia seja considerada relevante dentro dos espaços
educativos, é preciso reafirmar e resgatar o conhecimento a partir do que é

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popular e significativo para uma determinada comunidade. É necessário


romper os padrões tradicionais de apresentar as lendas e os mitos
estereotipados para os alunos no Dia Folclore. A Cultura popular perpassa
pela oralidade, pelas expressões materiais e imateriais, pelos fazeres e
saberes populares, num país que possui na complexidade de suas dimensões
históricas, geográficas, sociais, artísticas, a diversidade de um povo. Sendo
assim, é impossível conceber que apenas o Dia do Folclore seja legitimado nas
instituições escolares como Cultura popular.
Desta maneira, Na Casa de Brincar Alecrim a Cultura Popular Brasileira
é vivenciada a partir das oficinas lúdicas. O projeto consistia em apresentar,
significar e promover as vivências das expressões culturais para os brincantes.
Foram expostos artistas como Jackson do Pandeiro, Edith do Prato, Dorival
Caymmi, Dona Dalva Damiana. Expressões artísticas do Samba de Roda,
Dança do Coco, Maculelê e cantigas de roda. Artes plásticas como o
artesanato de Maragogipinho, rendas de bilro e brinquedos de palha. Culinária
regional, oficinas sobre festas populares e o resgate e o repasse de
brincadeiras típicas regionais e locais.
Desta maneira, procurou-se abordar a diversidade, as manifestações, os
saberes e fazeres materiais e imateriais do povo, que traz a referência do povo
brasileiro. Atualmente nos encontramos imersos nos recursos tecnológicos, no
consumismo, na mídia que empobrece nossa forma de agir e pensar, nos
levando a importar uma cultura que em nada referencia nossa essência. É
necessário desde cedo emergir as crianças em ambientes que valorizem uma
educação cultural popular, para que as crianças possam construir o sentido de
pertencimento ao seu lugar de referências que o acompanhará para toda vida.

CONSIDERAÇÕES

Neste artigo foram abordados temas relevantes para a formação de


sujeitos que se referenciam a uma determinada cultura, que se envolve em
manifestações e tradições, a fim de criar um sentimento de pertencimento. É
importante ter em pauta a discussão a cerca da importância da Cultura Popular
nos currículos escolares e não apenas levá-la para dentro das instituições

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educacionais apenas em um único dia. O estereótipo criado a partir da


apresentação das lendas brasileiras em nada contribui para a questão da
identidade cultural de cada um de nós.
A Casa de Brincar Alecrim é um espaço de valorização da arte e da
cultura popular brasileira. Objetiva-se trabalhar, apresentar e significar o que é
essencial na contribuição para formação de sujeitos que se identifica e se
denomina brasileiro. A partir das oficinas lúdicas, que entende-se ser uma
forma metodológica dialética para abordar conteúdos, visa promover
aprendizagens significativas para as crianças e que de alguma forma elas
levem para toda a vida.
Portanto, o projeto de valorização da cultura popular se estenderá como
marca indelével desse espaço, a fim de fomentar sujeitos críticos, criativos,
imaginativos e reflexivos. A educação é feita através de experiências que
marcarão as trajetórias dos seres em uma determinada comunidade,
objetivando a construção do sentimento de pertença a um lugar singular.
Sendo assim, a Alecrim visa a cada dia levar e abordar temas e
conteúdos que permeiam a história cultural do país, auxiliando os brincantes a
se tornarem sujeitos críticos, criativos e sensíveis com os saberes e os fazeres
populares deste país.

REFERÊNCIAS

CHAUÍ, Marilena. Cultura política e política cultural. São Paulo: Estudos


Avançados 9 (23), 1995, p.71-84.

BARROS, Manoel. Memórias Inventadas: A Segunda Infância. São Paulo,


Editora Planeta do Brasil: 2006.

BROUGERÈ, Gilles. Brinquedo e cultura. São Paulo: Cortez. 2010.

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CONTAÇÃO DE HISTÓRIAS AFRO-BRASILEIRAS COM JOGOS


IMPROVISACIONAIS: RELATO DE EXPERIÊNCIA COM CRIANÇAS

LARISSA DE SOUZA REIS 49* (UNEB)

RESUMO

O presente trabalho tece reflexões a respeito das contribuições da literatura


africano-brasileira ao processo formativo do público infantil. Para isso, o texto
expõe um relato da experiência pedagógica ocorrida em 2014, durante a oficina
“Do Conto ao Encanto: teatro e literatura infantil”, realizada com crianças da
educação infantil de uma escola pública de Salvador. Destaca-se que as
atividades foram desenvolvidas na III Unebrinque, evento realizado pela
Brinquedoteca Paulo Freire, localizada no Departamento de Educação do
campus I da UNEB. As contações de histórias envolveram contos afro-
brasileiros e experimentações teatrais por meio de jogos improvisacionais, a
partir do processo dialógico sobre ensinamentos e valores trazidos nas
narrativas. Nesta perspectiva, ressalta-se a importância de práticas
pedagógicas descolonizadoras, de modo a aproximar os territórios da cultura
escolar com os saberes produzidos pela cultura popular que é representada
pela tradição oral africano-brasileira.

Palavras-chave: Contos afro-brasileiros.infância.jogo teatral

1. Introdução

[...] porque arte-educação, no fundo, nada mais é do que o estímulo


para que cada um exprima aquilo que sente e percebe [...] (DUARTE
JÚNIOR, 1991, p. 75).

49
*Pedagoga formada pela Universidade do Estado da Bahia (UNEB); especialista em Arte,
Educação e Tecnologias Contemporâneas - Universidade de Brasília (UnB) e mestranda do
Programa de Pós-graduação em Educação e Contemporaneidade (PPGEduC/UNEB).

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O presente artigo traz um relato da experiência pedagógica com


crianças da educação infantil, durante uma oficina direcionada aos contos
míticos afro-brasileiros e práticas improvisacionais por meio do teatro.
Considerando o contexto dos saberes relacionados a cultura popular, aponta-
se que os conhecimentos prévios dos participantes e os ensinamentos
africanos trazidos nas narrativas foram relevantes para o direcionamento das
atividades.
O trabalho citado foi elaborado por meio do viés arte-educativo, com o
objetivo de explorar as possibilidades de dialogar com as linguagens culturais e
artísticas trazidas pelos sujeitos de diversas faixas etárias, além do
entendimento da importância da arte para a aprendizagem das crianças. Neste
sentido, as abordagens culturais trazidas pelo público trabalhado e nos contos
narrados foram essenciais para o processo criativo dos participantes da oficina.
Enfatiza-se que a apresentação dos contos africanos ocorreu seguindo a
natureza da tradição oral, como forma de exploração a oralidade, disseminação
dos conhecimentos e ensinamentos dos valores indicados nas histórias.
Defende-se, nesta perspectiva, a valorização da cultura afro-brasileira e as
possibilidades educativas de dialogar sobre diversas culturas. Com este
movimento, busca-se um ensino voltado para ações de convivência que
reconheçam a diversidade de sujeitos na contemporaneidade.
Neste sentido, o reconhecimento da diversidade sociocultural dos
educandos que participaram das atividades torna-se fundamental, tendo em
vista que, de acordo com Kramer (1999), a reflexão em torno da infância:

[...] entende as crianças como cidadãs, pessoas que produzem


cultura e são nela produzidas, que possuem um olhar crítico que vira
pelo avesso a ordem das coisas, subvertendo essa ordem. Esse
modo de ver as crianças pode ensinar não só a compreender as
crianças, mas também a ver o mundo do ponto de vista da criança.
Pode nos ajudar a aprender com elas (KRAMER, 1999, p. 272).

Compreende-se, neste aspecto, a contribuição do trabalho para o


desenvolvimento de aprendizagens acerca de práticas pedagógicas que tratam
do legado africano-brasileiro e da diversidade humana que precisa ser
dialogada a partir da infância.

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