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ANAIS DO
II SINBAIANIDADE
(SIMPÓSIO INTERNACIONAL DE BAIANIDADE) E DO
II CILLAA
(CONGRESSO INTERNACIONAL DE LÍNGUAS E LITERATURAS AFRICANAS E
AFRO-BRASILIDADES)
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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
FICHA CATALOGRÁFICA
Sistema de Bibliotecas da UNEB
Contém referências.
CDD: 306.098142
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REITORIA
JOSÉ BITES DE CARVALHO
VICE-REITORIA
CARLA LIANE NASCIMENTO DOS SANTOS
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ASSESSOR ESPECIAL
GILDECI DE OLIVEIRA LEITE
SECRETÁRIA
TATIANE APARECIDA ASSIS DOS SANTOS
TÉCNICO
SÉRGIO LUIZ ARAÚJO DE JESUS
ESTÁGIÁRIOS
JAQUELINE FREIRE DE JESUS
LUIGI ALBERTO BATISTA VIANA
MADALENA PEREIRA LEONI
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ANAIS DO
II SINBAIANIDADE
(SIMPÓSIO INTERNACIONAL DE BAIANIDADE) E DO
II CILLAA
(CONGRESSO INTERNACIONAL DE LÍNGUAS E LITERATURAS AFRICANAS E
AFRO-BRASILIDADES)
www.apidic.uneb.br
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COMISSÃO ORGANIZADORA
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COMITÊ CIENTÍFICO
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DIGITAÇÃO
Todos os textos foram digitados por seus autores e autoras. As autoras e os autores
dos textos são os responsáveis por todas as informações contidas.
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SUMÁRIO
APRESENTAÇÃO 21
Grupo de Trabalho Vozes negras nas literaturas de língua espanhola 22
Coordenação: Amarino Queiroz (UFRN), Liliam Ramos da Silva (UFRGS) e
Wodisney Cordeiro (UNEB).
Donato Ndongo- Bidyogo, Francisco Zamora Loboche Juan Tomás Ávila Laurel: 23
três vozes hispano-africanas da Guiné Equatorial.
Amarino Oliveira de Queiroz
Entre cruzes e silêncio, Annobón: metáfora de um povo esquecido 34
Wodisney Cordeiro dos Santos
Vozes negras na literatura cubana: representações da memória como exercício 45
de resistência
Eidson Miguel da Silva Marcos e Mariano Oliveira de Queiroz.
Grupo de Trabalho Diálogos entre África e o Brasil: imagens da infância e 54
da juventude na contemporaneidade
Coordenação: Mônica Menezes, Renata Nascimento, José Welton Ferreira
Junior
Impressões negras: diversidade cultural no espaço escolar 55
Taís Rocha Ribeiro
Infâncias negras brasileiras: uma leitura interseccional a partir do Copene 66
Flávio de Jesus Damião e Rosângela Costa Araújo
O lado negro da história: a representação de personagens negros na literatura 78
infantil e juvenil contemporânea no Brasil
Aline Cesar Carvalho e Mônica Menezes Santos.
Releituras de Lobato 88
Mônica de Menezes Santos
Grupo de Trabalho Pensando sobre gênero nas artes, na mídia e outros 100
discursos
Coordenação: Carla Patrícia Santana, Ivia Alves, Alvanita Almeida Santos
As poetas do recôncavo baiano: insubmissões às normas burguesas e 101
românticas
Ivia Alves
Da resistência e do gueto: a escrita poética de mulheres negras do bairro de 110
Sussua
Lissandra da França Ramo e Ívia Alves rana
Grupo de Trabalho Pensamento social negro brasileiro: por uma estética 117
da libertação
Coordenação: Eduardo Oliveira
Autores e autoras de axé 118
Gildeci de Oliveira Leite
Branquitude, branquidade e a identidade racial branca entre o pensamento 128
social sobre a questão do negro no Brasil.
Joyce Souza Lopes
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Regiane de Souza Costa, Ronaldo dos Santos da Paixão e Edson Dias Ferreira
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APRESENTAÇÃO
Prezadas Leitoras,
Prezados Leitores,
Usando o inescapável clichê de momentos como esses, declaro que tenho o prazer
de apresentar os Anais do II SINBAIANIDADE (Simpósio Internacional de Baianidade) e II
CILLAA (Congresso Internacional de Língua e literaturas Africanas e Afro-Brasilidades).
Contudo, como não seria prazeroso? Se não fosse prazeroso, provavelmente, não
faríamos eventos como esses, alcançando números mais expressivos a cada edição.
Foram 12 (doze) mesas, incluindo a conferência Magna com Manuel Rui e Martinho
da Vila. Tivemos participação de 08 (oito) países de 03 (três) continentes. Do Brasil, 22
estados participaram, discutindo Áfricas e Bahias em 58 (cinquenta e oito) grupos de
trabalhos. Ao todo foram 93 (noventa e três) instituições de ensino superior com membros
de suas comunidades inscritos em nossos eventos. Somando a participantes oriundos de
instituições do ensino básico, dentre outros que não informaram a origem, tivemos mais de
2.000 (dois mil) participantes.
Como dissemos, números expressivos, mas não apenas do ponto de vista
quantitativo. Em nosso Caderno de Resumos tivemos 424 (quatrocentos e vinte e quatro)
textos publicados, destes 291 (duzentos e noventa e um) comunicações orais e 158 (cento
e cinquenta e oito) banners.
Desta forma, é de fato com enorme prazer que apresento os Anais do II
SINBAIANIDADE e II CILAA.
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Ementa:
produzidos em língua espanhola na África e sua diáspora nas Américas, bem como a partir
também sob a perspectiva da crítica acadêmica brasileira na área de Letras. Neste sentido,
trazendo visibilidade para autoras e autores cuja produção oral e/ou escrita em língua
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utilizado para a adesão da Guiné Equatorial à Comunidade dos Países de Língua Oficial
Portuguesa, por representar um registro vivo da ocupação lusitana naquele território.
Por volta dos anos 40 do século passado, a produção literária escrita em castelhano
a partir da Guiné Equatorial passaria a encontrar maior representatividade, revelando a
presença mais expressiva de escritores locais na imprensa colonial e dando
prosseguimento à investida iniciada em torno de 1901, com o aparecimento do primeiro
jornal publicado na cidade de Santa Isabel, atual Malabo, capital do país. Em 1947 é
aberto aos autores nativos um pequeno espaço na revista católica La Guinea Española, de
fortes tintas colonialistas, com o propósito de difundir e preservar os contos, as fábulas e
as lendas da tradição autóctone. Mbaré Ngom (1993) observa que, por trás desta atitude,
se ocultava outro objetivo:
En este sentido, los propios «autores» y actores eran meras correas de transmisión.
Sin embargo, la interacción a nivel de los «intermediarios» o «autores» de dos
situaciones culturales marcadas, la primera por la oralidad y la segunda por la
escritura con sus exigencias formales, dio lugar a una simbiosis. (NGOM, 1993, p.
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nas línguas bantas faladas no país, bem como em língua crioula anobonesa. Esse caráter
híbrido flagrado através das expressões literárias guinéu-equatorianas alimenta também as
relações que envolvem, ao mesmo tempo, e numa ordem bastante peculiar, a relação
dialógica entre o oral e o escrito, o tradicional e o contemporâneo, o ibérico e o africano.
Tal perspectiva se faz presente em alguns fragmentos literários de autores coetâneos do
país, a exemplo de Donato Ndongo-Bidyogo, Francisco “Paco” Zamora Loboch e Juan
Tomás Ávila Laurel, cujos textos, lamentavelmente, ainda não encontraram tradução para
o português. Os três autores guardam outras características em comum no tocante à
criação literária, cujo alinhamento político deflagra uma recorrente tematização da memória
individual e coletiva, a experiência do exílio e a opressão perpetrada pelo regime autoritário
que assola o país.
para mí es más importante ser hombre, ser persona; creo que ser africano es
circunstancial. Lo que pasa es que mundialmente ser africano significa asumir y
enfrentarse a los problemas del subdesarrollo, de la marginación, de la pobreza.
Entonces te das cuenta de que cuando empiezas a hablar estás obligado a hacerlo
sobre tu realidad. Ser africano, pues, no me determina, pero me condiciona. Me
considero africano, pero Guinea Ecuatorial es un país con muchas tradiciones
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hispanas y eso hace que se sienta muy fuerte lo español.
1
Entrevista completa no número 16 da revista espanhola “Espéculo”, nov - 2000 – dez 2001, disponível em:
http://www.ucm.es/info/especulo/numero16/jtavila.html
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O olhar vigilante e crítico do Juan Tomás Ávila Laurel escritor é assimilado com
maior frequência através dos textos em prosa que tem publicado nos últimos anos, mas
encontra paralelo em seu enfrentamento direto ao regime político da Guiné Equatorial,
pelos constantes artigos de opinião publicados na imprensa internacional e pela profusão
de conferências que tem proferido, como convidado, em universidades e eventos culturais
ao redor do mundo. Prolífico e polifacético autor, seus pensamento tem encontrado
extraordinário alcance no meio virtual através dos ensaios e artigos de opinião que publica
regularmente em blogs como o “Malabo”, componente da revista digital FronteraD, e
mesmo através do uso das redes sociais. Essa repercussão vem sendo avaliada de perto
por estudiosos como Elisa Rizo, crítica literária e editora de uma antologia que contempla
parte da obra poética, narrativa, teatral e ensaística do escritor. Para Rizo, a escrita de
Juan Tomás Ávila Laurel
cruza conceptualmente distintas geografías para mirar com ojo crítico la
epistemologia occidental y sus repercusiones en África y en otros sures. La
literatura de Ávila Laurel, aunque se ha distinguido por el despertar de la conciencia
cívica de su país, también deja asomar un filón transnacional que enfatiza, en forma
simultánea, la circunstancia local de Guinea Ecuatorial y los mecanismos globales
que conectan a África con otras regiones del mundo. (RIZO, 2012, p. 9)
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para uma reinvenção ficcional dos fatos e sua projeção no presente e no futuro. A obra de
Francisco Zamora Loboch, prossegue Juan Antonio de Urda Anguita,
fue tan novedoso que los medios culturales españoles lo acogieron con la
indiferencia de la incredulidad, aunque, en rigor, no iba dirigido fundamentalmente a
ellos, sino a mis propios compatriotas. (...) Cumplido este deber de justicia,
permítanme decir que ese libro pionero cumplió sobradamente sus objetivos, el
primero de los cuales era, claro está, dar a conocer las por entonces escasas
manifestaciones literarias de mi país, lo cual permitía insertarlo definitivamente
entre los países hispánicos, conservando plenamente su peculiaridad afrobantú.
Dicho de otra manera, y sin por ello menospreciar la oralidad de la que somos los
escritores africanos claramente herederos, quise situar a Guinea Ecuatorial dentro
del marco de la modernidad cultural, pues habíamos abandonado, o estábamos
alejándonos paulatinamente, de los modos y modelos ancestrales para adecuarnos
a nuevas formas de creación y de expresión cultural.
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a los tiempos nuevos, modernizando al mismo tiempo tanto los contenidos como los
modos de expresión, para romper el círculo cerrado en que podríamos haber
quedado atrapados si nos conformábamos con los caminos trillados de la tradición,
renunciando a la tarea de acometer las transformaciones y resituar nuestras
culturas, para que fueran acordes con las exigencias de nuestra realidad
presente.(NDONGO-BIDYOGO, 2006, pp. 1-2).
que, como sabemos, põe em pauta a busca de respostas através de uma cada vez maior
diversidade de falas. As outras duas obras que compõem a trilogia são Los poderes de la
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Esta atitude permanece até os dias atuais, na forma de uma expressão literária
claramente ideologizada e vigilante onde repercute, de forma bastante clara, o
compromisso efetivo que muitos dos escritores locais assumiram para com o seu país,
sobretudo após a ruptura política, o banimento e o exílio.
É nesta direção, pois, que se vem formatando significativa amostra de sua literatura
contemporânea em espanhol, procedimento que, já o sabemos, alinha a experiência
desenvolvida por Donato Ndongo-Bidyogo, Francisco Zamora Locboch e Juan Tomás Ávila
Laurel a grande parte daquela produzida em outros países africanos na
contemporaneidade, colocando em particular relevo a inserção estética e política das letras
2
O poema “Silencio, silencio” foi também publicado em antologia disponível on line no site do autor:
http://www.guineanos.org/poemas_ramblas_xiv.htm Acessado em: 22 jan 2006.
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REFERÊNCIAS
ANGUITA, Juan Antonio de Urda. La voz híbrida de Francisco Zamora. Disponível em:
http://afroromance.missouri.edu/docs/deurda.doc. Acesso em: 18 dez 2005.
ÁVILA LAUREL, Juan Tomás. “Silencio, silencio”. In: Antología. Disponível em:
http://www.guineanos.org/poemas_ramblas_xiv.htm Acessado em: 22 jan 2006.
ÁVILA LAUREL, Juan Tomás. “El mayor drama para mi país es que las cosas las hacen
otros”. Entrevista a M. Elvira Luna Escudero-Alie. Revista Espéculo num. 16. Madrid:
Universidad Complutense de Madrid, Nov – dez 2001. Disponível em:
http://www.ucm.es/info/especulo/numero16/jtavila.html Acesso em: 9 ago 2006.
ÁVILA LAUREL, Juan Tomás. Historia íntima de la humanidad. Malabo: Ediciones
Pángola, 1999.
BOLEKÁ, Justo Bolekia. Cuentos bubis de la isla de Bioko. Ávila, España: Malamba,
2003.
CREUS, Jacint. Cuentos de los ndowe de Guinea Ecuatorial. Madrid: Centro Cultural
Hispano Guineano (CCHG), 1991.
ELÁ, José. El jovén que atrapó al puercoespín blanco y otros cuentos de los fang de
Guinea Ecuatorial. Barcelona: Ceiba Ediciones, 2004.
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QUEIROZ, Amarino Oliveira de. “A Guiné Equatorial em sua literatura: espaço de diálogo
ibero-bantu”. In: LIMA, T.; NASCIMENTO, I.; ALVEAL, Carmen.(Orgs.) Griots – Culturas
Africanas: literatura, cultura, violência, preconceito, racismo, mídias. Natal: EDUFRN,
2012, pp. 24-38.
RIZO, Elisa (Ed). Prólogo. In: ÁVILA LAUREL, Juan Tomás. Letras transversales: obras
escogidas: ensayo, poesia, relatos, teatro. Madrid: Verbum, 2012, p. 9.
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A Guiné Equatorial, logo após a saída da Espanha de suas terras no final da década
de 60 do século XX, começou a viver um processo de forte repressão durante as duas
ditaduras que se seguiram. A primeira, comandada por Francisco Macías Nguema, durou
11 anos, de 1968 a 1979, e foi marcada pela repressão a toda e qualquer manifestação
política, social e cultural. É justamente nessa época que Macías ordena que todo acervo
literário seja queimado para que a população não tenha acesso às obras. Nesse mesmo
período, os assassinatos, as perseguições, a suspenção de todas as garantias
constitucionais, constituíram-se na única arma para o predomínio e a manutenção da etnia
Fang. Esse período é representado em Áwala cu sangui de Ávila Laurel:
Era Malabo de 1977 un lugar profundo. Muy profundo. Decían que Macías no
estaba, que se había ido a su lugar. En Malabo no se sabía nada de él. Pero
estaba. Todos los que salían a la calle lo hacían sólo después de colocarse la efigie
de Macías el pecho o en la solapa de las camisas. Si iban a las oficinas o a algún
ministerio debías ir con la efigie de Macías. También debías irte documentado. El
carnet de PUNT era el más importante. (LAUREL, 2000, p. 2)
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Para suprir essa carência, a única saída encontrada por diversos escritores de
Guiné Equatorial foi a de publicar os seus livros no país do colonizador. É o caso de
Donato Ndongo-Bidyogo, M’Baré N’Gom, María Nsué Angüe, Francisco Zamora, Pedro
Cristino Bueriberi, Juan Tomás Ávila Laurel e outros. Alguns desses escritores vivem como
exilados na Espanha e poucos, porém corajosos, em Malabo, capital do país. É o caso de
Juan Tomás Ávila Laurel. Vale salientar que embora tais escritores sejam africanos,
falando sobre a África, estando na África ou fora dela, ao fazerem a exposição de seus
conflitos, suas dores, suas alegrias e suas tristezas, a língua utilizada por eles seja na
forma denotativa ou de maneira metafórica, tem sido a do colonizador. Tal predileção se
constitui num possível diálogo entre os que urgem ser vistos, reconhecidos e aqueles que
fingem ou ignoram não conhecer os problemas vividos em Guiné Equatorial. Logo, em se
tratando desse país, o castelhano passa a ser a língua do diálogo, o idioma que passa a
ser usado como uma ponte entre o invisível em direção ao visível, entre o silenciado e o
que pode propagar a voz.
Ainda no que diz respeito a Guiné Equatorial, vale enfatizar que esse é o único país
no continente africano que tem por língua oficial o castelhano e tal idioma é imprescindível
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Juan Tomás Ávila Laurel es, sin lugar a dudas, el escritor más prolífico de Guinea
Ecuatorial; cuenta con más de una docena de títulos, entre los cuales destacan la novela
corta Nadie tiene buena fama en este país (2002), y su última novela Avión de ricos,
ladrón de cerdos (2008). Juan Tomás Ávila Laurel ha cultivado todos los géneros
literarios, desde la poesía, pasando por el ensayo, la novela, la novela corta, la narración
popular, hasta el teatro. (N’GOM apud MIANPIKA, 2010, p. 33)
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Em sua caminhada como escritor, Juan Tomás Ávila Laurel escreve as seguintes
narrativas: Áwala cu sangui (2000), Arde el monte de noche (2009) e El dictador de
Corisco (2014). Nessa sua trajetória, Laurel busca romper o silêncio imposto pelas duas
ditaduras e suas obras passam a ressoar as angústias de uma sociedade oprimida ante
um ditador que se mantém no poder há mais de 40 anos. O escritor tem nas suas obras o
seu ativismo, a sua luta e porque não dizer, o seu grito. Em 1994, em seu poema Silêncio,
silêncio, Laurel já sinaliza uma posição contrária ao regime político vigente, feito este
também assumido por muitos escritores que fugiram e se exilaram na Europa e nos
Estados Unidos.
Un minuto de silencio
de aplausos. Silencio.
cargados de bromas
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(LAUREL, 1994)
No entanto, romper o silêncio tem sido a luta dos escritores daquele país. Seja no
exílio, seja em Malabo, os contrários ao regime tentam conscientizar a sociedade para as
injustiças que ali são cometidas através dos seus textos. Um bom exemplo dessa
conscientização é a obra Arde el monte de noche de Juan Tomás Ávila Laurel. Nela, o
cenário é a ilha de Annobón. O narrador-personagem, um garoto, começa a contar as suas
lembranças vividas na ilha. A estória se inicia com um canto que ecoa em toda aquela
elevação isolada no Atlântico, rompendo o seu silêncio, chamando a todos os homens
vigorosos para a árdua tarefa que deverá ser executada naquele dia. Conta o narrador:
Nesse canto, guiado por um maestro e seguido por todos os demais membros da
comunidade, é possível observar o sentimento de nostalgia do narrador. É um convite à
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imaginação que introduz o leitor no cenário vivido pelo garoto com o objetivo de retratar os
costumes locais, suas vivências, suas memórias. E o garoto explica a canção:
Lo de ‹‹tire usted un poco›› también podía ser ‹‹tirad vosotros un poco››, o ‹‹tiren vosotros
un poco››, o ‹‹tiren ustedes un poco››, o ‹‹tiren de él un poco››, o ‹‹tirad de él un poco››.
¿Sabéis por qué podía ser cualquiera de las versiones? Porque la lengua en la que se
dice esto no tiene ‹‹usted››, pero el ‹‹maestro›› que dirige a ‹‹todos›› se dirige a ellos con
respeto, como si les tratara de usted; Pero lo hace cantado, y para mí es la canción más
bonita del mundo entero, y es la que me arranca más recuerdos, la que más nostalgia de
mi tierra me trae. (LAUREL, 2009, p. 8)
Me pidieron que contara un cuento, o varios, y pensé que lo mejor era contar la historia de
mi niñez, pues no me acordaba de ningún cuento de aquellos años. Entonces el jefe de
estos blancos, que decía que venía para recuperar nuestra tradición oral, y que se
llamaba Manuel, me dijo que contara lo que quisiera, pues a lo mejor había aspectos
importantes en los recuerdos de mi niñez. Conté lo que recordaba de aquellos años y
luego cerré la boca cuando consideré que había acabado. (LAUREL, 2009, p. 227)
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Logo, ao ser revivida, após o estímulo de outros, a memória possibilita romper com
o silêncio e, além disso, ela precisa estar associada “a lugares. E não é por acaso que
dizemos, sobre uma coisa que aconteceu, que ela teve lugar” (RICOEUR, 2007, p. 57). E
este lugar é Annobón com sua bela paisagem, seu relevo, suas pessoas. E o narrador
reforça esta experiência vivida em seu lugar, em sua ilha: “Como ya dije, esta breve
canción me transporta a mi tierra pequeña, y al hacerlo, hace que me acuerde de la gente
que vivía allá cuando la conocí, y hace que me acuerde de mi abuelo” (LAUREL, 2009, p.
20). Entretanto, as lembranças não necessariamente ficarão restritas ao lugar e às suas
pessoas, elas poderão, também, remeter a fatos, a acontecimentos que unem as pessoas
ao seu ambiente. Contudo, a memória, um dia silenciada, poderá estar carregada de
dores, de angústias e que, ao ser acionada, servirá para desvelar os mais diversos
sentimentos, a saber: a fome, as doenças, o preconceito, a indiferença, o abandono, a
violência, a escuridão, a morte. Assim, o que se inicia com uma linda canção, em Arde el
monte de noche, passa também a relatar os mais profundos dramas vividos por aqueles
que habitavam a ilha de Annobón.
Dentre eles, no romance, pode-se destacar a fome que começa a causar enormes
problemas para os moradores da ilha. Nas lembranças do narrador, a yuka com o molho
de pimenta se converte na alimentação diária. Havia falta de peixes, ainda que estivessem
cercados pelo Atlântico. Outro aspecto importante é a presenças de estrangeiros que, com
seus barcos, pescavam e levavam os pescados tão desejados pelos moradores da ilha. Ao
mesmo tempo, os ilhéus entregavam as suas jovens para serem usadas sexualmente em
troca de mercadorias: alimentos, roupas, produtos de higiene e limpeza, cigarros etc. A
necessidade, a carência e o abandono criam o ambiente favorável a todo e qualquer tipo
de exploração. Logo, entregar as suas jovens era uma forma de amenizar a carência de
tudo que havia em Annobón.
Y se hizo como se pensó. Unos hombres con los que hablaron las mujeres las llevaron al
barco y vieron a los blancos aquellos. Recuerdo que se me dijo que una de las mujeres
que… No, nadie me dijo nada. Lo supe meses más tarde. Ocurrió que del trato con las
mujeres, llegaron a la isla, y no en los mismos cayucos en que se las llevó, sino en las
embarcaciones de aquel barco, todo lo que ellas echaban en falta en aquella carestía
atroz: jabón, petróleo, sal, ropas, zapatos, cerillas, cosas diversas para comer, pescado y,
bebidas alcohólicas y cigarrillos. Bueno, había unos envases de jabón en polvo, y venía
bien porque a cada uno le podían entregar un puñado del mismo, y se contentaba.
(LAUREL, 2009, p 51-52)
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¿Qué era aquello? La persona golpeada, que luego pudimos ver era una mujer, sacó
fuerzas de donde nadie sabía y corrió delante de la gente y cruzó todo el pueblo y se
dirigió a la Misión.
(…)
Contaré lo que pasó con el tramo de la iglesia: aquella mujer pensó que iba a morir y entró
a confesarse al Padre cura. No se escapaba de sus perseguidores. Allí la recibió el Padre,
al que disgustaría aquella desnudez, y por eso le dio aquella sábana para taparse. Serían
las mismas que utilizaban en el altar. Se tapó aquella mujer y fue recibido por el Padre
cura en el confesionario. Primero confesó, después hizo la penitencia y fue absuelta.
Luego comulgó y el cura aquel le dijo que podía ir en paz.
(…)
Ya dije lo que pasó cuando nos dimos cuenta de que aquellos hombres, y mujeres, y
niños pensaban llegar al final; decidimos no verlo. Para muchos no es cualquier cosa.
Para ellos eran lo que querían, y quizá ya habían jurado que lo llevarían a cabo. (…)
Estuvieron apaleando a aquella mujer hasta que expiró en sus manos. Una cosa que
nunca jamás vimos, o que algún mayor dijera que se había hecho con un isleño conocido.
Mataron a aquella mujer. (LAUREL, 2009, p. 77 e 80)
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Arde el monte de noche, portanto, pode ser entendido como uma metáfora de uma
sociedade silenciada, um lugar quase esquecido e que precisa ser melhor entendido,
estudado. No romance, a ilha de Annobón com sua gente, sua cultura e seus conflitos é
apresentada como um local esquecido, abandonado e distante do continente. Uma
possível metáfora da Guiné Equatorial, país de contrastes, rico em petróleo, porém isolado
e marcado por uma forte e longa ditadura que, há mais de 40 anos, domina aquele país.
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Arde el monte de noche, assim, retrata o silêncio dessas vítimas. A ilha se converte
em um espaço de dor, de lamento e de morte, do avô que não fala, do padre que não
liberta uma jovem da morte e das pessoas que ao vê-la agonizar, não reagem; do médico
que não cura e morre por causa da cólera; da fome atroz que atormenta a todos e do fogo
que destrói a pouca plantação na ilha. Com todo esse cenário há, no romance, um forte
apelo dramático que visa romper esse silêncio. O romance tem por objetivo denunciar as
mazelas sociais resultado das duas ditaduras seguidas em Guiné Equatorial, constituindo-
se, portanto, na possibilidade de um diálogo entre os que não podem ser esquecidos,
nesse caso os africanos, com os ocidentais. O romance guineano permite romper as
fronteiras continentais e levar a conhecer uma cultura diferente, com os seus respectivos
conflitos humanos. Sendo assim, através do olhar literário, é possível que melhor seja
compreendido o processo de colonização e descolonização de Guiné Equatorial, uma vez
que o romance convida o leitor a conhecer um mundo que ainda se mantém fechado, mas
que necessita ser revelado.
REFERÊNCIAS
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BOSI, Ecléa. Memória e sociedade: lembranças dos velhos. 3.ed. São Paulo:
Companhia das Letras, 1994.
LE GOFF, Jacques. História e memória. Trad. Bernardo Leitão [et al.] 4.ed. Campinas,
SP: Editora da Unicamp, 1996.
NERÍN, Gustau. La literatura guineana desde el punto de vista editorial. En:
MIAMPIKA, Landry-Wilfrid. ARROYO, Patricia. De guinea Ecuatorial a las literaturas
Hispanoafricanas. Editorial Verbum. Madrid, 2010.
N’Gom, M’Bare. La literatura africana de expresión castellana: de una “literatura
posible” a una literatura real. Etapas de un proceso de creación cultural. En:
MIAMPIKA, Landry-Wilfrid. ARROYO, Patricia. De guinea Ecuatorial a las literaturas
Hispanoafricanas. Editorial Verbum. Madrid, 2010.
ORLANDI, Eni Puccinelli. As formas do silêncio: no movimento dos sentidos. São
Paulo: Editora da Unicamp, 2013.
QUEIROZ, Amarino Oliveira de. A Guiné Equatorial em sua literatura: espaço de
diálogo ibero-bantu. Em: GRIOTS: culturas africanas: literatura, cultura, violência,
preconceito, racismo, mídias / Organizadores Tânia Lima, Izabel Nascimento, Carmen
Alveal – Natal: EDUFRN, 2012.
RICOEUR, Paul. A memória, a história, o esquecimento. Trad. Alain François [et al.].
Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2007.
RODRÍGUEZ, Celia Olimpia. Aproximaciones literarias a la memoria, historia e
Identidad en la literatura contemporánea de Guinea Ecuatorial. 2011. Disponível em:
tspace.library.utoronto.ca/handle/1807/29849. Acesso em: 12 de set. 2015.
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Podemos observar, por exemplo, que em seu diário de bordo Cristóvão Colombo já
esboça um perfil dos “índios” e das relações entre estes e os colonizadores a partir de um
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Neste seu romance em particular, Teresa Cárdenas retrata a dura vida das negras e
negros trabalhadores dos engenhos cubanos, fazendo representar na figura do
protagonista Cachorro Velho as marcas da violência incrustada no corpo e no espírito dos
homens e mulheres de cor. Ao final, Cachorro Velho, por meio dos sentimentos do amor e
da solidariedade para com os seus pares, logra libertar seu coração e seu espírito dos
grilhões do cárcere, já que não consegue o mesmo com o corpo físico.
3
Podemos pensar imaginário como “reino das hiper-realidades espiritual-afetivas ou anímicas (...)
impossíveis de ser contidas na formalização lógica das frases, cláusulas, definições. O imaginário transborda
todo limite.” (JOACHIM, 2010, p. 11)
4
COLÓN, Cristóbal. Diario de a bordo. Disponível em:
www.elhistoriador.com.ar/documentos/conquista_y_colonia/diario_de_a_bordo_de_cristobal_colon.php,
acessado em: 02 de julho de 2015.
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através dos romances de José de Alencar, nos quais a representação de uma identidade
nacional se deu por meio da celebrada miscigenação entre um índio idealizado e o branco.
[Cecilia] por lo mismo que era de la raza híbrida e inferior, se formará cualquier idea
aproximada de su orgullo y vanidad, móviles secretos de su carácter imperioso. Así
es que, sin vergüenza ni reparo, a menudo manifestaba sus preferencias por los
hombres de la raza blanca y superior, como que de ellos es de quienes podía
esperar distinción y goces, con cuyo motivo solía decir a boca llena, — que en
verbo de mulato sólo quería las mantas de seda, de negro sólo los ojos y el cabello.
(VILLA VERDE, 1977, p. 108-109)
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social mais elevada em relação aos outros. Há contextos em que essas questões acabam
se encontrando, como na busca de uma escalada social por parte dos negros e mestiços.
Casar com branco se torna uma condição de ascensão social, não somente pela situação
financeira almejada – geralmente melhor para os brancos – mas para a possibilidade de
“enobrecer” étnica e socialmente pela agregação a um indivíduo de “melhor cor”. Os
conselhos que Cecília recebe de sua avó dão uma boa noção desse fato:
Os bailes que ocorrem ao longo da trama de Cecilia Valdés constituem uma síntese
de toda a complexidade étnica e social da sociedade cubana do século XIX. No esboço de
um perfil social, o espanhol, o criollo, o negro e o mestiço aparecem como elementos da
“nação habanera”. A pluralidade etnorracial e social acentuada por conflitos aparecem
como marcas principais desse contexto:
Desde temprano el baile estaba lleno, de bote en bote, según reza la frase familiar.
El golpe de gente de todos colores, sexos y condiciones que se apiñaba ante
ambas ventanas del ancho portal, presentaba aspecto tan animado, como
interesante y tumultuoso. En el gran salón no se cabía ni de pie, al menos mientras
no se bailaba; los hombres se codeaban unos con otros, y ocultaban casi del todo a
las mujeres sentadas alrededor. (VILLA VERDE, 1977, p. 409)
(...)
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A ruptura entre a etnia e a cultura era uma práxis do sistema escravocrata que
buscava garantir a adaptação do negro ao regime de servidão. Então, os indivíduos de
várias etnias que vinham de África passavam por processos de aculturação, que
apresentavam peculiaridades nas diferentes zonas do continente, preservando ainda
elementos de sua cultura “original” que, submetidos a uma nova ordem de fatores e ao
contato com outras culturas – de outros grupos étnicos africanos, dos ameríndios, dos
europeus – produziram conformações sui generis.
5
O termo ladinização remete ao processo pelo qual o negro era “preparado” para ser inserido no regime de
servidão. Consistia em iniciar a separação de sua herança étnica, afastando-o de seus pares, por exemplo.
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Nos engenhos havia negros de diferentes nações. Cada um tinha seu tipo. Os
congos eram escuros embora houvesse muitos jabaos. Eram geralmente
pequenos. Os mandingas eram meio avermelhados. Altos e muito fortes. Eu juro
que eram ruins de nascença e criminosos. Estavam sempre na deles. Os gangas
eram bons. Baixinhos e de cara sardenta. Muitos foram cimarrones. Os carabalís
eram como os congos musungos, umas feras. (BARNET, s/d, p. 37)
6
Termo que designava o escravo fugitivo que vivia sozinho nas matas em Cuba, diferentemente do
quilombola que se organizava em comunidades. No Brasil, uma referência similar é representada na Bahia
através da figura do “nego fugido” (PINTO, 2014), auto popular composto de música e dança, encenado ao ar
livre.
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eram de diversas etnias – Wolof, Mandinga, Bambara, Bijagó etc. – porém, geralmente,
não conservariam maiores traços de suas culturas nativas. Tal fato devia-se, em certa
medida, a uma política deliberada por parte dos representantes do poder para evitar a
formação, entre os escravos, de uma consciência de classe explorada.
Na polícia não havia nem um por cento de negros, porque os americanos diziam
que quando o negro pegasse força, quando se educasse, isso seria prejudicial para
a raça branca. Assim, o negro foi completamente separado. Os cubanos da outra
raça ficaram quietos, não fizeram nada e aí morreu o assunto, até hoje, que é
diferente, porque eu vi brancos com negras e negras com brancas, que é mais
delicado, pela rua, nos cafés, em qualquer lugar. (BARNET, S/D, p. 178-179)
7
Charco – o Oceano Atlântico.
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REFERÊNCIAS
GARCÍA, Imeldo Álvarez. La Obra Narrativa de Cirilo Villaverde. In: VILLAVERDE, Cirilo.
Cecilia Valdes. Havana: Huracán, 1977.
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PINTO, Monilson dos Santos. Nego Fugido: o teatro das aparições. Dissertação de
Mestrado em Artes Cênicas. São Paulo: UNESP, Programa de Pós-Graduação em Artes,
2014.
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Ementa:
infância e a juventude aparecem como temas que evocam uma alteridade cujo valor quase
países africanos de língua oficial portuguesa (PALOP) e no Brasil têm sido desafiadas a
didático-pedagógica que outrora foi hegemônica nesse tipo de produção. Em seu lugar,
dinâmicas culturais que marcam os contextos de produção das obras, cujo protagonismo
das crianças e dos jovens evidencia experiências alteritárias organizadas em torno de seus
modos de ver e de agir sobre o mundo. Diante disso, este GT pretende estimular o debate
acerca do imaginário constituído em torno das crianças e dos jovens a partir de um
etnicorraciais.
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Introdução
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O nome do bloco é uma homenagem à Revolta dos Malês, levante de negros muçulmanos que ocorreu em 1835, em
Salvador. O termo “malê” deriva do iorubá “imale”, designando o muçulmano, já ‘debalê’ foi um arranjo criando pelos
fundadores, em referência ao balé e as energias positivas oriundas da dança. Fonte: www.malêdebalê.info.br
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do sensível (SODRÉ, 2012) implica numa relação mais respeitosa e não destrutiva da
realidade – uma vez que “a força motriz da diversidade cultural está na sensibilização das
consciências frente à emergência do Outro, isto é, em autossensibilizar-se de maneira a
tomar contato com a gênese contingente de suas crenças, valores e atitudes” (SODRÉ,
2012, p. 185).
O autor destaca também, na sua obra, que a perspectiva crítica do tempo
educacional contemporâneo é o da descolonização, que se traduz numa reinvenção dos
sistemas de ensino e dissolução das explicações monoculturalistas do mundo, assim,
afirma:
Descolonizar o processo educacional significa liberá-lo, ou emancipá-lo, do monismo
ocidentalista que reduz todas as possibilidades de saber e a enunciação da verdade à
dinâmica cultural de um centro, bem sintetizado na expressão “pan-Europa”. Esse movimento
traz consigo igualmente a descolonização da crítica, ou seja, a desconstrução da crença
intelectualista de que a consciência crítica é apanágio exclusivo do letrado ou de que caberia
a este último iluminar criticamente o Outro (SODRÉ, 2012, p. 19)
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Percursos metodológicos
O projeto Impressões Negras foi realizado na Escola Municipal Malê Debalê no ano
de 2015, por meio de uma perspectiva pedagógica em prol da reflexão da diversidade
cultural por meio da arte e da estética. Para tal, foi necessário perceber as produções
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simbólicas afro-brasileiras e africanas para além das generalizações, por suas matrizes
distintas, carregadas de uma efervescência culturais próprias.
A proposta era a de contribuir com o desenvolvimento de práticas e projetos
educacionais que construam e reconstruam o conhecimento plural, as experiências,
contemplando a abordagem participativa da pesquisa. Nesse sentido, pesquisadores,
alunos e alunas, professoras e diretores foram envolvidos, multiplicando-se os pontos de
vista.
Os desafios das investigações sociais são muitos e a credibilidade da ciência não se
localiza somente no rigor, mas pela "contribuição de sua prática na procura coletiva de
conhecimentos que tornem o ser humano não apenas mais instruído e mais sábio, mas
igualmente justo, livre, crítico, criativo, participativo, co-responsável e solidário"
(BRANDÃO; STRECK, 2006).
Nas palavras de Freire (1996), não há ensino sem pesquisa e pesquisa sem ensino.
O autor reconhece o caráter político e ideológico da atividade científica e pedagógica, por
meio das ações: Pesquisar para constatar; Constatar para intervir; Intervir para educar. A
metodologia de pesquisa participante (BRANDÃO, 2006) foi utilizada por ser aquela que
mais se apresenta como uma forma alternativa e emancipatória de saber popular.
Esses modos de fazer pesquisa pressupõe uma intervenção num contexto de
realidade. Logo, essa pesquisa parte do entendimento – construído de modo colaborativo
nos estudos sobre Educação e Contemporaneidade realizados pelo GEOTEC – no qual a
escola vai além do espaço de aplicação do saber acadêmico, mas configura-se com lugar
de encontro de muitas vozes e saberes. Logo, a pesquisa e a intervenção são operações
dessa investigação, assim foram realizadas oficinas de amparo teórico, prático e técnico,
onde os alunos e alunas puderam refletir sobre as culturas e as diversidades.
As atividades envolveram pesquisas, releituras das obras dos artistas, debates e
discussões sobre as artes plásticas como meio para refletir não somente sobre a
multiplicidade de grupos étnicos, costumes e tradições diferentes entre os africanos que
foram trazidos ao Brasil e para a Bahia. Os diálogos apareceram como uma constante,
entre educadores e educandos, onde todos aprendiam mutuamente, criando conexões
entre a liberdade, a cultura e a tecnologia.
No primeiro momento, uma série de explanações sobre o projeto, seus objetivos,
etapas, esclarecimentos sobre a pesquisa acadêmica foram realizadas. Assim sendo, os
alunos e alunas foram informados das vantagens e possíveis riscos (como o
constrangimento na exposição da imagem dos jovens e/ou suas produções), todos
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também foram informados que as atividades eram de livre participação e que, mesmo
assim, ainda havia a necessidade de aprovação dos responsáveis legais. Os partícipes e
seus responsáveis foram orientados sobre a opção de não ter os dados utilizados ou
divulgados na pesquisa e participar as atividades em sala de aula, tendo suas produções e
fotos cuidadosamente descartadas.
A proposta de trabalho com jovens do 5º ano do ensino fundamental envolveu três
eixos básicos: Bahias; Áfricas; e Diálogos Negros, desafiando-os a pensar as culturas afro-
brasileiras e africanas por meio de vivências e articulações, nas quais as tecnologias
funcionam como potencial de experimentação de um modo de pensar mais estético e
criativo.
Os valores ético-estéticos dos povos Akan foram trabalhados com o objetivo de
valorizar as culturas ancestrais, respeitando as suas alteridades, símbolos, mitos e
filosofias. Os Akan são um grupo étnico e linguístico da África Ocidental milenar, que hoje
se espalham pelos territórios de Gana e Costa do Marfim e mundialmente conhecidos
pelas significativas habilidades em tecelagem. Destaca-se a produção de tecidos Adinkra,
pano tradicional impresso ou carimbado com símbolos visuais que transmitem a sabedoria
tradicional, os aspectos da vida e do ambiente e as virtudes da cultura local.
A simbologia Adinkra (um sistema de escrita pictográfica e de ideias comprometidas
com a preservação e transmissão de valores, criada pelos povos Akan) foi reproduzida em
tecidos por meio de carimbos (Figura 1), pintura digital e fotomontagens, trazendo
contribuições significativas para uma melhor percepção da história e a ancestralidade,
também as relações entre os povos africanos e as músicas, danças e estética negra
presentes no Malê Debalê.
Figura 1 – Produções dos alunos e alunas com a simbologia Adinkra
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Todas as atividades possuíam cunho teórico e prático, com oficinas sobre culturas,
artes plásticas, arte digital, mídias, permitindo que os jovens produzissem ilustrações,
fotos, pinturas digitais. O uso de vários tipos de recursos visuais, aplicativos e jogos foram
de grande importância, destacando aqui a utilização dos tablets pelos alunos (figura 2),
permitindo uma experiência estética e pedagógica agradável, mobilizando do
conhecimento em sala de aula, potencializados a partir da apropriação de tecnologias.
Considerações Finais
A Escola Municipal Malê Debalê oferece uma série de referenciais afro-brasileiros e
africanos como forma de manutenção da memória individual e coletiva da comunidade que
se reflete nas falas e produções de conteúdo feitas pelos alunos e alunas. Ao reconhecer,
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potencializar e articular ações já desenvolvidas pela escola e pelo grupo cultural Malê
Debalê, foi possível compreender como os alunos adquirem rapidamente consciência
crítica, auxiliando na construção de uma identidade étnica, social e cultural.
Como forma de valorizar as percepções e expectativas dos partícipes, sobretudo
pelos benefícios trazidos aos mesmos, destacam-se as falas e inferências sobre as
culturas afro-brasileiras e africanas, nas multifacetadas identidades negras possíveis, por
meio da experiência pessoal e as vivências dos alunos e alunas enquanto produtores de
conteúdos artísticos.
Nos relatos, a presença de aspectos da cultura africana na atividade estética
realizada nas atividades “Diálogos Negros” foram, sem dúvida, as mais marcantes,
provocando situações desafiadoras para o grupo de pesquisa. Entre falas animadas,
seguras e diretas sobre a valorização da estética negra, identidades e culturas, algumas
situações de discriminação racial e as dificuldades de aceitação da própria estética
surgiram. Não sendo nosso objetivo aqui analisar tais falas, mas permitir o espaço para
que sejam audíveis por si mesmas:
O que é estética negra? É a raça, é tudo isso aqui que a gente está fazendo. Isso é ter
cultura, quando a gente mesmo faz, igual as pessoas que vieram da África pra cá pro Brasil,
principalmente na Bahia. (Aluno 20, 11 anos)
Aprendi muita coisa que tem a ver com a minha raça...minha raça é negra, então usar de
turbantes faz parte de mim, tem um pedaço de mim. Aqui na escola muita gente usa, as
professoras, alunas, por causa da beleza negra. (Aluna 4, 11 anos)
Essa pintura é muito bonita. Aqui ninguém usa esse tipo de pintura, tinha que espalhar,
sabe? Essa estética negra tinha que ter em todos os lugares, o povo precisa saber que não
existe só uma raça, existem várias raças, principalmente a negra! (Aluno, 12 anos)
Eu não gostava do meu cabelo natural, aí insisti pra minha mãe alisar. Mas um dia, cheguei
da escola, me olhei no espelho e me senti incompleta com aquele cabelo e eu chorei. Minha
mãe disse que tinha que esperar pra cortar, demorou um pouco. Só que depois que eu cortei
eu me achei mais bonita. (Aluna 9, 12 anos)
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REFERÊNCIAS
SODRÉ, M. As estratégias sensíveis: afeto, mídia e política. Rio de Janeiro: Vozes, 2010.
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Diante desse contexto, torna-se evidente que no Brasil foi forjado um discurso
cientifico e político de encobrimento das múltiplas e complexas dinâmicas da vida de
meninas e meninos negros e suas infâncias. A pobreza, a carência, a falta constituíram-se
no índice privilegiado a matizar a produção e difusão de conhecimento acerca das
crianças negras brasileiras, porque havia – e ainda há - um modelo cognitivo universal, e,
exclusivo de criança e de infância no pensamento social brasileiro – a criança branca
burguesa e sua infância.
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2. O VIII Copene
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Neste sentido, desde o fim da década de 1970, e, ao longo das décadas de 1980 e
1990, alguns pesquisadores e pesquisadoras do campo das relações étnico-raciais
(Henrique Cunha JR, Luiz e Salvador, 1979; Pereira, 1987; Eliane Oliveira 1994(a);
Lucimar Dias, 1997; Neuza Gusmão, 1999) vêm apontando para a necessidade de se
produzir pesquisas que privilegiem crianças negras, de modo geral, mas especialmente
crianças negras pequenas. Esses estudos sinalizavam que até então, a criança negra e
menor de 7 anos tinha recebido pouca atenção pela reflexão cientifica.
A partir dos anos 2000, houve a intensificação de debates sobre a questão racial no
Brasil. Os movimentos sociais negros pautaram do Estado brasileiro a implementação de
instrumentos legais, e, a instituição de ações afirmativas para a população negra. Uma vez
que este contingente populacional foi historicamente desprivilegiado em função do racismo
estrutural operado pelo Estado brasileiro.
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Outro aspecto que também precisamos destacar, é que nenhuma das cinco(5)
comunicações identificadas apareceu a categoria gênero em intersecção com infâncias
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Como conceito plural que é, a discussão acerca de gênero pode ser realizado a
partir de diversos marcos teóricos – do marxismo até a teoria pós- estruturalista. Isso
ocorre, porque enquanto categoria conceitual, as relações de gênero se configuram como
uma construção social, política, histórica e cultural banhada em relações de poder.
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presente no perfil das autoras das comunicações. No conjunto de sete autores, há seis
mulheres e apenas um homem.
A forte, e, recorrente autoria de mulheres negras nos trabalhos acerca das infâncias
negras nos remete por hora a duas reflexões.
As mulheres negras sempre tiveram uma participação ativa nos movimentos negros.
Jurema Werneck (2000) diz que “foi a partir da contribuição das mulheres que a
comunidade negra veio a se organizar”. Pensamos, que no decorrer do processo de
organização da população negra, as questões das infâncias negras foram tomadas como
importante pelas mulheres. Se não podemos afirmar que todas as pesquisadoras negras
que trabalham com as questões das infâncias negras no âmbito da universidade, estão ou
estiveram ligadas a estes movimentos, podemos dizer que parcela significativa destas
autoras forjaram suas preocupações sobre a temática a partir de algum nível de relação
com estes movimentos.
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Considerações finais
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produção epistêmica, atuando nas fronteiras dos saberes, afirmem as muitas faces, jeitos,
sotaques, sonhos, histórias e experiências das infâncias negras brasileiras, como infinitas
possibilidades de ser e viver de modo autoral, positivo e digno. Para isso, precisamos
realizarmos um duplo movimento. Denunciar os etnocentrismos - étnico-racial, geracional e
de gênero, etc - que estão presentes nas relações sociais brasileiras, e que
transcodificam diferenças em desigualdades sociais. E, ao mesmo tempo, criar e anunciar
uma ambiência social na qual as infinitas possibilidades de ser e viver as infâncias negras
sejam realizadas de modo autoral, positivo e digno.
REFERÊNCIAS
COELHO, Wilma de Nazaré; SOARES, Nicelma; SILVA, Carlos Aldemir. (org.) Anais do
VIII Congresso de Pesuisadores Negros/as: ações afirmativas: cidadania e relações
étncio-raciais. COPENE. São Paulo: Editora LivrairaFísica, 2014.
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DIAS, Lucimar Rosa. Diversidade étnico-racial e educação infantil: Três Escolas, uma
Pergunta, muitas Respostas. (Mestrado em Educação) Faculdade de Educação da
Universidade Federal do Mato do Sul. Mato Grosso do Sul, 1997.
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Introdução
O lado negro da história. Negro? Sim, negro. Mas o “correto” não seria utilizar o termo
afrodescendente?
As palavras carregam consigo uma história na língua calcada no seu uso e nos contextos
em que foram utilizadas. A escolha de uma palavra em detrimento de outra evidencia mais
do que uma escolha ao acaso. E a palavra negro não está sendo aqui utilizada
gratuitamente. Como explicita Cuti em seu artigo “Quem tem medo da palavra negro”,
publicado na revista Matriz, em 2010, a palavra “negro” é a única do léxico que, ao ser
empregada para se referir à organização humana, não exclui o racismo. Sendo
historicamente utilizada como modo de ofender e inferiorizar, é agora assumida e utilizada
como forma de pertencimento e empoderamento, o que dá a ela outra acepção.
Reconhecer-se “negro” positiva o que era negativo. Não utilizar o termo é burlar um
processo de emancipação fundado pelos próprios negros:
O racismo vem adiando esse processo. Cento e vinte e seis anos após a abolição da
escravidão em nosso país, último país a aboli-la, e após inúmeras e sucessivas buscas
pela vigência do real significado que o termo “livre” carrega, algumas das formas de
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Ainda sobre a questão da representação, a autora Ana Célia da Silva, em sua pesquisa
sobre a representação social do negro no livro didático, publicada em 1995 pela Editora da
UFBA (EDU-. FBA/CEAO), quantificou a frequência de ilustrações com personagens
brancos e negros. Como resultado, ela obteve 435 ilustrações de crianças brancas em
atividades de lazer ou em sala de aula e apenas 51 ilustrações de crianças negras, a
maioria delas trabalhando ou realizando ações consideradas negativas.
Como podem então as crianças negras sentirem orgulho de sua cor, de suas raízes, e da
história de seu povo, quando mergulhadas em uma sociedade que prega e valoriza
padrões que caminham no sentido oposto? Qual a importância e o papel das histórias
infantis e dos professores educadores nesse aspecto? Num universo de lindas princesas
com pele branca como a neve, lábios vermelhos como o sangue, cabelos pretos como o
ébano, loiros como o amanhecer, suntuosos castelos e príncipes montados em lindos
cavalos brancos, como está sendo inserido na literatura infantil a imensa riqueza e beleza
da cultura africana? Qual tem sido o lugar ocupado por uma literatura infantil e negra no
Brasil?
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Jesus Oliveira, buscarei traçar um breve olhar sobre os personagens negros na literatura
infantil hoje em nosso país, não fechando os olhos para as ideologias racistas que
permeiam a sociedade brasileira. Do mesmo modo, não deixarei de abordar algumas obras
revolucionárias que surgiram no mercado editorial infantil brasileiro nas últimas décadas e
que têm sido fundamentais para formação de uma nova consciência nas crianças do
Brasil. Para tanto, trarei a análise de algumas obras infantis, como: Menina bonita do laço
de fita, escrita por Ana Maria Machado; As tranças de Bintou, escrito por Sylviane A. Diouf;
O cabelo de Lelê, escrito por Valéria Belem, Num tronco de Iroko vi a Iúna cantar, de Erika
Balbino, e Obax- Um conto africano, escrito e ilustrado por André Neves.
As palavras acima foram ditas por Gustavo, um garoto de 10 anos, estudante da rede
pública de ensino do estado de São Paulo, em uma entrevista, quando questionado sobre
suas impressões acerca do Projeto Leituraço, que traz aos alunos contos e histórias
africanas. Apesar da pouca idade, o menino Gustavo traz-nos uma importante reflexão.
A história da literatura voltada ao público infantil no Brasil começou no final do século XIX e
início do século XX, com o surgimento das primeiras publicações, inicialmente com função
educacional, para moralização e evangelização dos jovens. A inserção de personagens
negros nas histórias ocorre a partir do final da década de 20 e início da década de 30,
durante o século XX.
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da cultura africana era ressaltado ou citado de forma positiva, mas era evidenciado o fato
de não saberem ler e eram retratados de modo pejorativo.
A partir do ano de 1975, surge uma preocupação por parte de alguns autores de
representar a sociedade brasileira de outra maneira. Com isso, os personagens negros nas
histórias infantis figuram com maior frequência, numa tentativa de introduzir a este público
assuntos até então não debatidos pela sociedade, muito menos por crianças e jovens,
como o preconceito racial.
A intenção original, no entanto, muitas vezes não conseguia ser alcançada. A preocupação
em conscientizar acerca da discriminação recorrente nas vivências do cotidiano e sobre a
necessidade de mudar a forma de tratar esse outro terminava por retroceder a
representações que iam ao sentido oposto. Ainda havia naquele contexto uma
superioridade com relação aos que antes eram cativos e que, apesar de agora livres, ainda
eram vistos como menores. Os personagens mostravam que eram os brancos os
detentores da beleza, da colocação social e das qualidades evidenciadas e que se deveria
desejar possuir.
A autora Ione da Silva Jovino, em seu artigo “Literatura infanto-juvenil com personagens
negros no Brasil”, acitado anteriormente, analisa o modo como era retratada a mulher
negra durante o passar dos anos acima descritos, e termina por esclarecer como se deu a
trajetória da inserção dos personagens negros nas histórias infantis e juvenis brasileiras.
Segundo a autora, durante o início do século XX, a personificação da mulher negra se
resume à empregada doméstica, descrita incansavelmente com um lenço e avental,
contida no espaço da cozinha, totalmente inferiorizada e subjugada. Como exemplo a
autora nos traz a Tia Anastácia, do escritor Monteiro Lobato, já gravada no nosso
imaginário como a empregada da família, que é a todo o momento criticada e
desprestigiada como pessoa e como contadora de histórias.
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A partir da década de 80, alguns livros iniciam o que mais tarde viria a ser uma ruptura
com as antigas formas de inserir o negro e seus traços culturais nas histórias. Começam a
entrar em cena a relutância em aceitar a discriminação, a necessidade de buscar uma
identidade cultural até então negada, a possibilidade de exercer diferentes papeis na
sociedade e de possuir uma cultura que deva ser valorizada.
Com outro olhar e sem vendar os olhos: uma ruptura e uma nova abordagem dos
personagens negros.
Em 2002, é instaurada em nosso país a Lei 10.639/2000, que visa sancionar e tornar
obrigatório o ensino da história e cultura afro-brasileira e africana da educação básica com
o objetivo de – como reza as Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educação das
Relações Étnico-Raciais e para o Ensino de História e Cultura Afro-Brasileira e Africana –
assegurar igualdade de vida e cidadania, bem como o direito de acesso às diversas
marcas culturais que formam o cenário brasileiro. Como resultado, contemporaneamente,
encontramos uma relativa, mas ainda pequena, mudança na representação dos
personagens negros nas histórias infantis e juvenis lidas nas escolas do ensino básico no
Brasil. Histórias essas nas quais algumas vezes personagens negros ocupam papeis de
protagonistas. Além disso, os livros infantis e juvenis que trazem histórias da África
ganham maior espaço no mercado editorial.
Dentre as obras infantis e juvenis com personagens negros as quais tive acesso, algumas
me despertaram grande interesse por trazerem a preocupação e o cuidado de reconhecer
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e mostrar a cultura africana e o negro inseridos num cenário positivo. Não restringem a
obra a um contexto sociocultural, mas buscam conversas, rupturas com o que é
costumeiro, buscam novas abordagens.
Uma obra tida como pioneira nesse sentido é Menina bonita do laço de fita, de Ana Maria
Machado. A história traz como personagem principal uma menina negra, e inicia-se com a
descrição da imensa beleza que esta menininha possuía: “seus olhos pareciam duas
azeitonas pretas [...] seus cabelos eram enroladinhos e bem negros como fiapos da noite
[...] sua pele era escura e lustrosa como uma pantera negra” (2005, PÁGINA 01). Essas
características não são apresentadas na história de modo negativo, muito pelo contrário, a
menina é admirada por um coelhinho branco que deseja de qualquer jeito se tornar
pretinho e lindo como a menina. Entram em cena discussões acerca dos padrões sociais,
da auto estima da criança negra e da beleza que esta possui. O coelho da narrativa
entende que a menina é negra devido à descendência de sua avó, que também era negra,
e daí procura uma coelha negra para casar e ter uma filha pretinha como a menina. Ao fim
da história, o coelho tem filhos de todas as cores “e até uma coelha bem pretinha”, o que
pode evidenciar, segundo Ana Célia da Silva, um continuum de cor que é costumeiramente
atribuído às variações da cor negra, que diferencia os indivíduos hierarquicamente em
nosso país. Outro ponto importante a ser evidenciado e problematizado na obra é o trecho:
“uma mulata linda e risonha” (MACHADO, 2005), uma vez que o mesmo reforça o
estereótipo da negra risonha, que não é chamada de negra mas sim de “mulata”, nos
remetendo à hipótese de autonegação e branqueamento presentes na ideologia racista
brasileira, na qual a miscigenação é a “saída” para se chegar ao ideal de beleza branco,
adotando-se a mulata como símbolo desta transição.
Outra importante obra a ser analisada é As tranças de Bintou, escrita por Sylviane A. Diouf,
que nasceu em Paris e após estudos acadêmicos que cerceiam a cultura africana, focou
seu olhar para as crianças do mundo, e que está presente no PNBE. Livro no qual
encontramos como cenário um local africano e como protagonista uma menina africana, a
Bintou, que sonha em ter tranças como as mulheres mais velhas da sua aldeia no lugar
dos seus birotes; tranças enfeitadas com pedras coloridas e conchinhas. O livro se inicia
com a voz da protagonista: “Meu nome é Bintou e meu sonho é ter tranças. Meu cabelo é
curto e crespo. Meu cabelo é bobo e sem graça. Tudo o que tenho são quatro birotes na
cabeça” (DIOUF, 2010). Entram em cena a percepção da criança mediante o mundo
adulto, as tradições africanas, a valorização dos mais velhos, os alimentos típicos presente
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O cabelo de Lelê, escrito por Valéria Belém, é mais uma história que nos traz a questão da
percepção da criança dos seus traços e características oriundas da descendência africana,
salientando a beleza que existe em ser como somos: diferentes. A menina que, no início
da história, não gosta dos seus cachinhos, busca nos livros respostas que expliquem
porque possui o cabelo tão enrolado, até que encontra a resposta:
Lelê então entende que seus cachinhos representam uma imensa riqueza e passa a amá-
los. A história termina com a pergunta direcionada ao leitor: “Lelê ama o que vê! E você?”
Ao fim do livro, notamos que Lelê aparece de mãos dadas com um menininho ruivo, o que
nos faz refletir: seria esse fim de história a repetição da mesma hipótese da miscigenação
da população brasileira como saída para o branqueamento? Ou a personagem,
simplesmente, após viajar pelos países africanos e descobrir as diversas possibilidades de
penteados, fica feliz e se harmoniza com as outras crianças sejam elas negras, brancas,
louras ou ruivas?
A próxima obra é Obax, um conto africano, escrito e ilustrado pelo brasileiro André Neves,
que nos traz uma ficção ambientada na África e mostra que um continente tão rico
culturalmente ainda tem muita coisa para nos contar. As ilustrações remetem ao costume
existente em diversos grupos étnicos na Nigéria, Costa do Marfim, Senegal, Mauritânia,
Mali, e outros países, de utilizar lama e pigmentos naturais obtidos a partir de plantas
colhidas na região para enfeitar suas casas, roupas e objetos de cerâmica. A história
mostra também que o continente africano é formado por muitos países, muitos povos,
muitas histórias. Os nomes dos personagens também são africanos, Obax, que significa
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flor, e Nafisa, que significa pedra preciosa. A história traz a valorização da tradição oral,
mostrando que as histórias, como contam os contadores na África, são sagradas.
A última das histórias aqui elencadas é Num tronco de Iroko vi a Iúna cantar, de Erika
Balbino, ilustrado pelo grafiteiro Alexandre Keto, publicado no dia 24 de maio deste ano,
pela Editora Peirópolis. O livro apresenta às crianças figuras lendárias das religiões de
matriz africanas que marcaram de forma expressiva a cultura brasileira trazendo a
capoeira como arte, dança e riqueza cultural ao universo do leitor. A obra nos traz a
história dos irmãos Cosme, Damião e Doum que certo dia se encontram com um menino
que se chama Pererê e muitos outros amigos que junto a eles irão passar por caminhos
mágicos e descobrir os encantos da capoeira. No desenrolar da história esses
personagens vão em busca do guerreiro Guariní ou Ogum Rompe-Mata para buscar ajuda
na luta contra Ariokê e todos aqueles que machucaram a Mãe-Terra com o desmatamento.
Nesta história o público em geral e, sobretudo, o público infantil e juvenil entra em contato
com a força da cultura africana. Sobre a obra a autora afirma:
A cultura afro-brasileira ainda é invisível. Seu ensino foi aprovado por lei (Lei
10.639/030 em 2003), mas permanecemos no campo do aprendizado da cultura
europeia, replicando valores já tão ultrapassados. Continuamos no campo do
folclore, como se o negro e até mesmo o índio fossem objeto de uma vitrine,
utilizada para fazer figuração em momentos oportunos. A literatura pode nos libertar
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dessas amarras e acredito que esta seja minha pequena contribuição. (Fonte:
Geledés.org.br)
Conforme explicita Maria Anória de Jesus Oliveira, em seu trabalho “Literatura infanto-
juvenil contemporânea no Brasil e em Moçambique: tecendo negritudes”,
Daí dizer-se que para ficcionalizar tais raízes, têm-se voltado “para o passado
remoto para reinventar África e tradições”, além de recriar o presente. Há
tematizações, ações e espaços sociais diversificados, contendo protagonistas,
sobretudo, altivos que expressam, compartilham aflições, desejos, por meio da
própria voz ou através do narrador. (SILVA, 2010, p.12)
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REFERÊNCIAS
SILVA, Ana Célia da. A Representação social do negro no livro didático. EDUFBA:
SALVADOR, 2011.
CUTI. Quem tem medo da palavra negro? Revista Matriz. Grupo Caixa Preta. Porto Alegre,
RS, 2010.
MACHADO. Ana Maria: Menina bonita do laço de fita. 7º edição. São Paulo. Ártica, 2005.
BALBINO, Erika: Num tronco de Iroko vi a Iúna cantar. 1º edição. Editora Peirópolis, 2014.
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RELEITURAS DE LOBATO
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escritores e intelectuais (entre eles Ana Maria Machado, Bartolomeu Campos de Queirós,
Lygia Bojunga, Pedro Bandeira, Ruth Rocha) escreveram manifestos, cartas e abaixo-
assinados de apoio a Monteiro Lobato; mais do que isso, se manifestaram contra a
censura da qual, supostamente, a obra de Lobato estaria sendo vítima.
O que se tornou evidente com a polêmica, sobretudo por conta das reações
apaixonadas, foi o lugar de distinção concedido a Monteiro Lobato pela intelectualidade e
pela sociedade letrada brasileira. Lugar esse que se reafirma quando da análise dos
trabalhos produzidos sobre o autor. Diante disso tudo, a minha tese é de que há toda uma
linhagem de estudiosos da literatura infantil e juvenil produzida por Monteiro Lobato que se
predispõem ao enaltecimento desse escritor, recusando leituras mais contextualizadas e
políticas. Podemos, a partir dessa afirmativa, construir diversas considerações acerca do
lugar que esse autor e sua obra ocupam no cânone da literatura brasileira, mesmo sendo a
maior parte de sua obra pertencente a um gênero considerado menor.
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Recebi os livros de Lobato. [...] Ele é muito engraçado, escrevendo. Mas aqueles
seus personagens são tudo o que há de mais malcriado e detestável no território da
infância. De modo que eu acho que eu penso que os seus livros podem divertir
(tenho reparado que diverte mais os adultos do que as crianças) mas acho que
deseducam muito. [...] Por nenhuma fortuna do mundo eu assinaria um livro como
os de Lobato, embora não deixe de os achar interessantes. (MEIRELES apud
CORRÊA, 1996. p. 229 – Grifo meu)
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Do mesmo modo que Margarida Sousa, Emília Mendes não discute as motivações
ou as implicações do empenho do escritor em constituir esse educando ativo, nem as
estratégias utilizadas pelo mesmo para conceber seu projeto; também não questiona o que
representam e que posições hierárquicas ocupam os personagens que interagem
socialmente com Pedrinho, Narizinho e Emília (crianças em processo de formação). Enfim,
não são observados que os traços eleitos por Lobato na sua elaboração de um projeto de
Brasil moderno, do qual o Sítio é um protótipo, derivam, especialmente, da cultura europeia
ou norte americana, em detrimento daqueles especificamente brasileiros, notadamente os
negro-mestiços.
Ando com várias ideias. Uma: vestir à nacional as velhas fábulas de Esopo e La
Fontaine, tudo em prosa e mexendo nas moralidades. Coisa para crianças. [...] Ora,
um fabulário nosso, com bichos daqui em vez de exóticos, se for feito com arte e
talento dará coisa preciosa. As fábulas em português que conheço, em geral
traduções de La Fontaine, são pequenas moitas de amora do mato – espinhentas e
impenetráveis. Que é que nossas crianças podem ler? Não vejo nada. Fábulas assim
seriam um começo da literatura que nos falta. (LOBATO, 2010, p. 370)
O que estava no bojo do seu projeto, portanto, era produzir conhecimento de uma
perspectiva brasileira e torná-lo acessível a um público sempre maior. Na procura por
essas realizações, o escritor lançava mão de duas linhas de ação: narrar a partir de um
texto que atingisse diretamente o seu leitor e que o incorporasse ao próprio texto; criar
canais que possibilitassem o encontro entre obra e público. Além disso, a estratégia
lobatiana para fazer circular seus livros na escola e através de uma rede comercial que
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não se apoiava apenas em livrarias para distribuir livros fez dele, já no final da década de
1930, além de o autor mais lido pelas crianças e adolescentes brasileiros, um
empreendedor na atividade editorial. O que significa dizer que tanto a produção quanto a
distribuição de livros faziam parte do empenho de Monteiro Lobato para formar uma
mentalidade nacional. Essa mentalidade seria construída a partir de modelos apresentados
pelo escritor em sua obra.
Outra estudiosa que faz essa análise do Sitio do Picapau Amarelo como uma
representação do Brasil construída por Lobato é Dilma Castelo Branco Diniz, a qual
considera que o Sítio configura uma utopia do país que se assemelha à utopia proposta
por Oswald de Andrade. Nas suas palavras “[...] foi Monteiro Lobato que realizou, com o
Sítio do Picapau Amarelo, “a utopia oswaldiana do Matriarcado de Pindorama e do bárbaro
tecnicizado” (DINIZ, 1997, p. 164). Essa aproximação entre Oswald de Andrade e Monteiro
Lobato me conduz a Silviano Santiago, no artigo “Oswald de Andrade ou elogio da
tolerância racial” (2006), quando o crítico discute a afirmação do intelectual modernista de
que os poemas da Coleção Pau-Brasil, publicados em 1924, foram escritos “[...] por
ocasião da descoberta do Brasil”. Descoberta esta que aconteceu justamente quando o
poeta estava em Paris.
Lobato, como Oswald, também compreendia que era a partir do diálogo entre o
interior (nacional) e o exterior (norte-americano e europeu) que o Brasil poderia
modernizar-se material e espiritualmente. Na eleição e alinhamento dos valores a serem
ativados por esses intelectuais para integração de um “país atrasado e periférico” ao
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concerto das nações modernas, estaria uma nova forma de colonização, ou a colonização
do futuro, que consiste
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109) e cita Marisa Lajolo para enfatizar que “[...] o conflito é violento porque ele não era
menos violento na vida real, nem abaixo, nem acima do Equador” (LAJOLO, 1999, p. 89).
Negar esse conflito violento seria, para Sousa, “[...] uma forma de marginalizar o negro e
sustentar o status quo”(p. 110). No seu dizer, “[...] as más-criações de Emília, ao invés de
disseminar o racismo, promovem um questionamento e denúncia dessa realidade ainda
tão presente na sociedade brasileira: o preconceito racial encoberto.” De fato, Lajolo flagra
na mímese da recepção encenada por Lobato nas Histórias da Tia Nastácia as tensões
raciais pela qual passava o Brasil na época e constata nessa obra os mesmos
encaminhamentos que a questão da representação do negro encontrava em boa parte da
intelectualidade brasileira. Mas a estudiosa também sugere que se avalie a posição
díspare das duas contadoras de histórias do Sítio do Picapau Amarelo: Tia Nastácia e
Dona Benta. Enquanto a última narra histórias da tradição europeia e, por ser adulta e
mais experiente, fica em posição hegemônica em relação aos seus ouvintes; a primeira,
conta as histórias da tradição popular e oral brasileira e, embora também adulta e
experiente, por sua condição de serviçal e pelo ofício de cozinheira, fica em posição de
subalternidade em relação aos receptores.
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Para a autora, no seu ato interpretativo, não foi relevante mencionar que, em se
tratando de Tia Nastácia, as expressões não deixaram de ser categóricas. “Negra beiçuda”
e “macaca de carvão que sobre em árvores” são os epítetos utilizados para designá-la
ainda na sexagésima edição da obra, tal como se pode ler abaixo:
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[...] e Tia Nastácia, esquecida dos seus numerosos reumatismos, trepou que nem
uma macaca de carvão pelo mastro de São Pedro acima, com tal agilidade que
parecia nunca ter feito outra coisa na vida senão trepar em mastros [...]. (ROCHA,
2006, p. 66 – Grifo meu)
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proletariado urbano –, uma imagem positiva da nação que pudesse colocá-la no rol das
nações desenvolvidas. Contudo, na urdidura dessas narrativas, os ingredientes escolhidos
e, mais ainda, as posições em que foram agrupados esses ingredientes, denunciam as
motivações desses intelectuais.
Referências
BRERO, Caroline. A recepção crítica das obras A menina do Narizinho Arrebitado (1920) e
Narizinho Arrebitado (1921). Programa de Pós-Graduação da Faculdade de Ciências e
Letras da UNESP/Assis, São Paulo, 2003. (Dissertação, Mestrado em Letras).
CORRÊA, Luciana. Infância, escola e literatura infantil em Cecília Meireles. Rio de Janeiro:
Departamento de Educação da PUC-RJ, 2001. (Dissertação, Mestrado em Educação).
GÊNOVA, Mariana. As terras novas do sítio: uma nova leitura da obra O Picapau Amarelo.
Campinas: Programa de Pós-Graduação em Teoria e História Literária da UNICAMP,
2006. (Dissertação, Mestrado em Teoria e História Literária).
LOBATO, Monteiro. Caçadas de Pedrinho. 60. ed. São Paulo: Brasiliense, 1994.
LAJOLO, Marisa. Negros e negras em Monteiro Lobato. In: LOPES, Eliane Marta Teixeira
& GOUVÊA, Maria Cristina Soares de (Org.). Lendo e escrevendo Lobato. 2. ed. Belo
Horizonte: Autêntica, 1999.
LIGANI, Ângela Maria. J.K. Rowling: diálogo literário e cultural com Monteiro Lobato e
Isabel Alende. Belo Horizonte: Programa de Pós-Graduação em Letras: Estudos Literários
da UFMG, 2007. (Tese, Doutorado em Estudos Literários).
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SANTIAGO, Silviano. Ora (Direis) puxar conversa!: ensaios literários. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2006.
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Ementa:
A proposta deste GT é reunir trabalhos que discutam as questões de gênero nas diferentes
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Dito isto, vamos nos focar na situação das mulheres a partir da Modernidade não
nas Metrópoles colonizadoras (onde já há diferenças sérias, a exemplo de Alemanha e
Itália), mas na nação recém saída da colonização, o Brasil, cujas rendas provinham das
terras (seja da cana de açúcar, seja do café) vivendo em fazendas, raramente viajando
para as precárias cidades, apenas nas festas religiosas.
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Aqui nesta fala, vamos evidenciar que muitas mulheres escritoras percebiam as
normas e limites impostos pelo romantismo.
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observem que não existiam eletrodomésticos, como as que existem agora, pois eles só
apareceram a partir de 1940 e só se efetivaram popularmente no Brasil, em 1970.
Era cuidada por amas, valetes, preceptores. Enquanto Brasil colônia, seguindo o
modelo europeu, a criança ao nascer passava para a mãe de leite e eram criados pelas
escravas enquanto na mesma época, na Eiropa, a burguesia começava a construir e morar
na cidade e as crianças iam viver no campo com os camponeses porque o ar era mais
puro do que na cidade. Uma escritora baiana bissexta da primeira metade do século XX,
Maria Luiza Varjão observa que a mulher não tem identidade própria. Seu poema
evidencia: Quando menina e menina-moça ela é a filha de alguém, quando jovem é a noiva
de alguém, é esposa de alguém e quando se torna mãe, ela é apenas a mãe de alguém.
Na realidade o que ela quer dizer que a mulher não tem identidade própria, sempre ela é a
extensão de um homem.
Embora as mulheres da casa grande fossem alfabetizadas, até meados do séc. XIX,
em casa, elas iam se instruindo. lendo os livros da biblioteca da fazenda, ou tomando de
empréstimos os livros de irmãos e primos, que já frequentavam a faculdade de Medicina.
Mas com todas estas limitações sociais, as mulheres ao final dos dois decênios do
século XIX começam a publicar em volume, do Amazonas ao Rio Grande do Sul.
Inicialmente, suas produções são publicadas em Almanaques sejam editados no Brasil ou
em Portugal ou em revistas literárias, mas sem ganho econômico. Era vedado às mulheres
ganhar dinheiro com suas produções e encontramos nas nossas pesquisas livros que
informam ser a renda financeira dedicada aos filhos órfãos que perderam os pais na guerra
do Paraguai (Adélia Fonseca) ou para construir obras beneficentes ou católicas, como no
caso de Amélia Rodrigues, que dedicou a reunião de seus poemas no livro Bem-me-
queres para a construção da Igreja Nossa Senhora Auxiliadora, pela irmandade dos
salesianos.
Havia também outra limitação para a escrita e publicação das mulheres. Seus livros
deveriam ser apresentados ao público como uma aprovação de um homem. Nas classes
altas, ou por familiares intelectuais, ou seu próprio marido escritor (Julia Lopes de Almeida)
ou por intelectuais amigos.
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A RESPOSTA
HELENA PARENTE CUNHA
As amigas perguntavam. Por que não dá de uma vez? Ela resistia. Perguntada.
Trinta e cinco anos. A educação. A moça tem que se conservar pura até o
casamento. Seja comportada. Por que você não trepa com ele? Seja recatada.
Essas coisas feias e baixas. Por que você é tão antiquada? Careta? Quadrada?
Perguntadeiras. Desejo impuro? Por que não podia? Se perguntencia. Cio. Ardia.
Um dia. Deu. Volúpia? Anestesia. No crescendo da vertigem, se retomou.
Recobrada. Uma moça? Era tarde. Atravessada, já tinha sido transposta. Perdida.
As amigas, como foi? Gostou? Não gostou? Pergunteirosas. Decepção.
Arrependimento. Remorso. E agora? Uma puta? Como encarar a família?
Perguntâncias. Não podia. Vergonha. Desespero. A honra. Nunca mais. As amigas.
Visitas constantes. O hospital psiquiátrico. Resposta.
• (1985)
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penetrar neste espaço público elas elogiam: Os homens são inteligentes, capacitados para
escrever, elas não são adequadas para o espaço público. Esta estratégia vai ser uma
forma de se inserir em um espaço público que não é seu, mas são publicadas.
Vamos ver como Adélia Fonseca, uma aristocrata da zona que escreveu bem na época
da trasição entre o arcadismo (o poeta era sempre um narrador e, portanto, poderia ser um
produto escrito por homem ou mulher) e o romantismo. Sabendo dos limites e das
restrições sociais, ela abre seu livro com este poema:
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Mas o poema de maior rebeldia desta escritora foi os versos dedicados a sua irmã,
mas com o tema amoroso, eleito pelo romantismo. E se percebe sua revolta ou
denúncia quando ela muda a voz de feminina para masculina. Vejamos:
Meus desejos
Á ANGELINA.
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professora, profissão que sempre exerceu. Como começou a escrever para teatro, ela
tinha a capacidade de escrever poemas na forma narrativa, criando cenas.
No romantismo, a mulher (sem voz) foi romantizada desde a metáfora de uma rosa
até se tornar Musa de um poeta. No caso do poema A pétala de rosa ela já transgride,
porque a mulher era comparada a uma rosa, portanto um conjunto de pétalas, aqui no seu
poema a rosa seria o conjunto de mulheres cerceadas pelas normas e seguindo a elas. A
metáfora de uma pétala que se desgarra do seu conjunto, evidencia a transgressão de
uma única mulher. O poema é dialogado que se dá por um pássaro (um beijar flor que
simboliza a voz ou o discurso das regras sociais para uma mulher e a mulher desgarrada
metaforizada como a pétala) O beija-flor vendo a pétala flutuando aleatoriamente na
natureza em busca de alguma coisa além do conjunto, ele pondera que ela vai se perder,
que não há nada fora do ambiente doméstico, onde está protegida e não existe nada para
procurar. O beija-flor insiste que ela nesta busca incessante vai cair na lama. Em outro
momento ele sentindo sede vai beber agua em um lago e encontra a pétala de roça quase
a morrer. Pesaroso, diz que ele tinha avisado, mas a pétala não está triste porque ia
morrer, mas por ter tentado sair das normas. E o maior paradoxo está que ele falava da
lama e ela estava a morrer na água límpida, onde ele fora beber água. Este é uma forma
de contra discurso que em geral passa direto como dentro das normas.
A pétala de rosa
De cor encarnada.
(...)
Te pode perder?
107
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
(...)
Sedento beber,
Vizinha a morrer
(...)
Gentil Beija-flor
Também ela tem consciência de que não pode falar, expressar os seus sentimentos,
o que vem do coração. Observe como metaforicamente ela coloca em cena as suas
limitações causadas pelo paradigma social e literário
(...)
Renuncia ao passado.
Para finalizar, mostro como as regras no ambiente público se tornaram cada vez
mais conservadoras. No naturalismo, questiona uma jovem poeta gaúcha porque as
mulheres não podiam escrever com tal vocabulário, por exemplo, em vez de lábios colocar
beiços e outros vocábulos que foram trocados. Mas mesmo assim, elas investiam no
naturalismo, com reservas e um primo de Maria Augusta Guimarães que já havia morrido
prematuramente e nunca teve seus versos publicados em vida, vão ser editados pelo
primo, ilustre intelectual baiano, como uma maneira de evidenciar como a mulher deveria
108
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
escrever. A produção de Maria Augusta Guimarães é escrita entre 1850/60 e vem a luz
(publicação em livro) 30 anos depois, em 1890. Mas atente-se que não será pelo valor de
seus versos, mas sim como uma maneira de modelo para a escrita das mulheres que
escreviam em 1890. Como ela podia ser modelo para as mulheres de 30 anos depois? As
escritoras já tinham avançado demais e era isso que queria ser combatido pelo
conservadorismo dos homens. Portanto, era respeito ás normas da condição da mulher?
Não, simplesmente castração.
REFERÊNCIAS
109
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
O estudo dos saraus da periferia foi tema da minha monografia que agora está em
fase de maior aprofundamento e abrangência da pesquisa para dissertação de mestrado,
com ênfase na produção de mulheres negras baianas que integram ou circulam nesses
saraus. Por isso, um exercício de imersão na dinâmica dos saraus que acontecem em
áreas periféricas da cidade de Salvador é um passo indispensável para compreender os
significados dessa produção escrita nas comunidades em que estão inseridas e sua
relação com as histórias de vida das autoras. Esse texto é, portanto, uma notícia dos
primeiros passos de uma pesquisa ainda em andamento.
Desse modo, a primeira reflexão necessária a essa pesquisa será: O que é, então,
um sarau? Segundo os dicionários consultados, consiste em uma “reunião de pessoas
para recitação e audição de trabalho próprios em prosa e em verso” (MICHAELLIS, 2010,
9 Licenciada em Letras Vernáculas, pela Universidade Federal da Bahia; Especialista em Estudos Étnicos e
Raciais, pelo Instituto Federal da Bahia e Mestranda em Estudos Interdisciplinares sobre Mulheres, Gênero e
Feminismo, pelo PPGNEIM-UFBA. Email:lissandra.ramos@hotmail.com.
10 Professora (aposentada) da Universidade Federal da Bahia, lotada no Instituto de Letras e vinculada pelo
PROPAP. Possui Doutorado em Literatura Brasileira pela Universidade de São Paulo (1996) e Pós-
Doutorado pela PUCRS (2000-2001). É pesquisadora permanente do Núcleo de Estudos interdisciplinares
sobre a Mulher (NEIM- UFBA). Atua na pesquisa e na Pós-graduação (PPGNEIM-UFBA).
110
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
p. 780) ou ainda uma “reunião noturna, de caráter musical ou literário” (AULETE, 2015 11).
Sendo assim, o termo está registrado em dicionários de termos literários em dois sentidos,
o primeiro: de uma reunião noturna, de finalidade literária e a segunda: reunião festiva,
geralmente noturna, para ouvir música, conversar, dançar. Com algumas nuances de
diferenciação, ambas, acepções convergem quando afirmam ser o sarau uma reunião de
pessoas diversas, porém com interesses comuns, onde se apresentam peças artísticas.
Minha pesquisa até agora fez um levantamento dos saraus, seja através de buscas
pela internet, seja através de pesquisas de campo e entrevistas. Foram identificados trinta
e quatro saraus na cidade de Salvador. Desse quantitativo, cinco são destinados ao
público infanto-juvenil. Os demais vinte e nove não fazem especificação de público e
acontecem tanto nas periferias como em regiões mais próximas ao centro da cidade.
Todavia, é notório, o crescimento de eventos dessa natureza em bairros periféricos,
indicativo de que eles foram florescendo da periferia para o centro.
Vale destacar que alguns dos grupos entrevistados até o momento, dentre eles o
Sarau do JACA e o Sarau da Onça, citam como o primeiro o sarau fundado no centro
11
Disponível em: http://www.aulete.com.br/SARAU
111
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
antigo e de comunidade negra no Pelourinho com o nome de Bem Black, organizado pelo
poeta e professor Nelson Maca, como referência e/ou influência para a construção desses
outros espaços. Da mesma forma, o Sarau Cooperifa, organizado pelo poeta Sérgio Vaz,
em uma periferia de São Paulo, também foi citado como influência e inspiração.
O Sarau A A Cara do Ethos, também tem início em 2014, acontece uma vez por
mês no bairro de Mussurunga. Seu idealizador é Davi Souza de Jesus, que conta com o
apoio de algumas pessoas da comunidade, dentre as quais estão Bruna e Aline, ambas,
estudantes universitárias. O sarau também já foi realizado em algumas escolas públicas do
entorno.
112
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ferramenta bastante utilizada por esses grupos de escritores, e bem menos através de
publicações impressas.
Propomos então, num recorte para esta comunicação, lançar um olhar para as
publicações dos grupos mistos anteriormente mencionados, pois ajuda a perceber a
produtividade da escrita poética de mulheres negras de bairros da periferia soteropolitana,
integrantes de tais grupos. Embora, o objetivo aqui não seja discutir a temática ou
conteúdo desses escritos, uma análise da quantidade de poesias escritas por mulheres
dentro desse contexto aponta para reflexões necessárias acerca de tais práticas. Para
tanto, tomamos como base duas publicações, uma de cada grupo conforme expomos a
seguir.
Alguns dos títulos das poesias remetem a questões vivenciadas pela comunidade
negra que vive na periferia. A tabela a seguir diz respeito aos títulos de cada autora nas
publicações as quais esse texto se refere. É possível notar alguns deles e revelam a
ligação de muitos deles às pautas anteriormente mencionadas.
Poeta Título Tema Publicação
Maiara Silva Identidade Negra Afirmação identitária A poesia cria
negra asas
A Chegada Romântico A poesia cria
asas
De preta Ancestralidade/ A poesia cria
Resistência Negra asas
Inspiração a Poesia/Poeta A poesia cria
Carol Xavier asas
Meu Black agride Resistência Negra A poesia cria
Carol Xavier asas
Família sem Pobreza/ Precariedade A poesia cria
auxílio de serviços públicos asas
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asas
Dricca Silva Cabelo Afro Estética Negra Livreto
Resistência
Poética
Hoje Egoísmo Livreto
Resistência
Poética
Fabiana Lima Afrimativa Mulher negra Livreto
Resistência
Poética
Feminismo Combate ao machismo Livreto
contundente Resistência
Poética
Fabiana Lima e Nós por Nós Luta/Militância Livreto
Dricca Silva Resistência
Poética
Esses dados iniciais nos levam à hipótese de que há uma considerável produção de
autoria feminina nos espaços dos saraus de periferia. Se voltarmos ao título dessa
comunicação, o fragmento “da resistência e do gueto”, além de fazer referência aos grupos
de poesia dos quais participam as poetas em questão, sugere um profundo dialogo da
realidade com as temáticas abordadas nas poesias. As escritas poéticas dessas autoras
revelam discursividades sobre questões raciais e de gênero, através de poesias que
versam sobre a identidade negra, a estética da mulher negra versus padrões televisivos, a
situações de risco vivenciadas nas periferias, a liberdade de utilização do seu corpo, dentre
outras questões.
REFERÊNCIAS:
AGAPE, Grupo. A poesia cria asas. Vitória da Conquista: Galinha Pulando, 2014.
TENNINA, Lúcia. Saraus das periferias de São Paulo: poesia entre tragos, silêncios e
aplausos. Revista Estudos de Literatura Brasileira Contemporânea. Brasília, n. 42, p. 11-
28, jul./dez. 2013. Tradução: Paulo Thomaz.
116
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Ementa:
sujeitos coletivos – Religião de Matriz Africana e Capoeira Angola; Corpo, Rito, Mito no
117
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
Na Ilha de Itaparica 13, há um terreiro de culto aos ancestrais conhecido como Ilê 14
Agboulá, onde existe o culto a Babá Agboulá um ancestral que em vida foi filho do orixá
Xangô. Conforme conta o Oju Obá 15 e Elebogi 16 Marco Aurélio Luz, o local da citada casa
religiosa em Ponta de Areia no alto do Bela Vista, foi adquirido do Sr. Joãozinho por Mãe
Senhora, Ialorixá Oxum Muiwá e Iyá Egbé. Mãe Senhora também providenciou a
construção do ilê nla, “barracão”. Mestre Didi na época Korikowe Olukotun (o escrivão de
Baba Olukotun olori Egun), como filho herdeiro da Iyá Egbé providenciou a criação da
Sociedade Civil do Ilê Agboulá e doou a propriedade para o terreiro registrando em
cartório.
Apesar de todo o sacerdócio de culto a Babá Egun ‘o pai ancestral’ ser de
exclusividade masculina, as mulheres como também alguns homens fora do sacerdócio,
são detentores de postos de importância no egbé. Mãe Senhora a Oxum Muiwá cujo nome
católico era Maria Bibiana do Espírito Santo, exerceu o posto de maior relevância entre as
mulheres no Ilê Agboulá e detinha grande respeitabilidade e liderança na hierarquia
sacerdotal.
Tive a oportunidade de ver uma foto interessante para os objetivos deste texto,
ambientada no Ilê Agboulá. Nela há três ojés ‘sacerdotes do culto a Babá Egun a saber:
Mestre Didi , Alapini, supremo sacerdote do todo o culto a Babá Egun e filho biológico de
Mãe Senhora, e os ojés Laércio dos Santos e Manoelito. O senhor Laércio foi Alagbá do
Ilê Omilá, casa fundada posteriormente por ele, situada no estado do Rio de Janeiro 17.
Hoje, Mestre Didi Alapini e o ojé Laércio Alagba já se encontram no mundo espiritual. Na
foto estão todos reunidos após o 7 de setembro de 1980, data cívica que coincide com os
festejos e homenagens à Babá Agboulá, patrono da casa. Na foto aparece também, ainda
muito jovem, José Félix dos Santos, neto biológico de Mestre Didi.
12
Professor da UNEB (Universidade do Estado da Bahia).
13
Fica no Estado da Bahia na região nordeste do Brasil.
14
Casa em Iorubá. Trata-se de um terreiro de culto aos ancestrais.
15
O Olho do Rei Xangô, um posto da casa de Xangô, Ilê Axé Opô Afonjá.
16
Posto no Ilê Asipà.
17
Apesar de ter exercido o sacerdócio na segunda capital do país, o Ojé Laércio, filho de Ogum, foi iniciado na Ilha de
Itaparica no antigo terreiro do Barro Branco.
118
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Descrita a foto, que está publicizada no Facebook do senhor José Félix dos Santos,
o Otun Alagbá do Ilê Asipá, vale adentrar na forma de aprendizado anunciada através de
dois comentários na rede social. O primeiro de Georgenes Amor Divino: “O mais
importante é apreciar e se calar, aprendo muito mais por que ‘a fruta só dá no tempo’,
assim falava minha vó Maria Honória de Xangô. O outro comentário de Nem Costa,
complementa: “o ouvir e ver é mais importante que o falar”.
Partimos do pressuposto que os comentários postados nas redes sociais sobre a
foto que motiva esta introdução, denota formas de aprendizado e caminhos para se
alcançar o conhecimento nos cultos de Babá e nos ilê axé em geral. Afinal, dona Honória
de Xangô deveria fazer parte de alguma casa de culto aos orixás. Deve-se também dizer
que o olhar, o ouvir e o apreciar deste pesquisador confirmam os ditos dos internautas a
respeito da forma do aprendizado. O diálogo sobre o aprender e o ensinar gira em torno do
fato do senhor José Félix ter sabido aprender em silêncio, respeitando as hierarquias, as
normas e hoje ocupar importante posto sacerdotal no Ilê Asipà, casa da família Asipà,
fundada por Mestre Didi. José Félix é Otum Alagbá, liderança, ‘a direita do Alagbá’ o
segundo em comando. José Félix pode ser compreendido por nós, neste texto, como uma
mimetização daquele que tem que saber o seu lugar para adentrar os espaços de axé, ver,
observar o que é permitido observar. Ouvir, escutar o que é permitido escutar. Fazer
somente depois das autorizações formais, vindas do sacerdócio ou do sagrado. Como se
diz entre membros da família biológica de Mãe Senhora, ficar no “buchê, buchê”, calado,
de boca fechada, observando para aprender, quando se é permitido observar.
Ao pesquisador o ver, ouvir, interpretar, transcrever é também fazer e as
autorizações podem ser parecidas com aquelas dadas aos iniciados. Em sentido latu, é
preciso compreender um pouco do pensamento, do ensinar e do aprendizado das casas
de axé, pois somente as entrevistas, quando concedidas, e a apreciação dos parcos
documentos escritos não darão conta de quaisquer pesquisas com o “povo de axé” 18.
Temos que compreender e teorizar sobre os prováveis porquês de tantas reservas
para com os ensinamentos, seja ao outro distante, extramuros, ou ao outro membro da
comunidade que se torna também outro por ainda não dominar determinados códigos.
Entendemos que todos nós somos outro e eu ao mesmo tempo, a depender da perspectiva
e das diferenças estabelecidas entre as identidades e os seres humanos portadores destas
identidades. Conquanto, dois membros de uma mesma torcida organizada são outro um
18
Preferimos a denominação povo de axé para designar membros de religiões afro-brasileiras.
119
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para o outro, considerando que além das identidades que os unem na torcida, eles terão
outras identidades que os diferenciam, por isso seriam os iguais e os diferentes.
É preciso afirmar que este posicionamento aparentemente arredio e introspectivo do
povo de Axé, é sim uma forma de se defender daqueles que não querem ou não poderão,
ao longo dos anos, alcançar os merecimentos para o aprendizado, pois é preciso aprender
a aprender. Tal posicionamento pode também ser lido como uma identidade de resistência
(Munanga, 2013). Parte-se do princípio que seria preciso preservar os segredos, o awò,
para se defender dos estigmas dominantes, para resistir e sobreviver às identidades
legitimadoras que, de acordo com Munanga (2013) são elaboradas pelas instituições
dominantes para dominar os atores sociais.
Não obstante, a identidade de resistência dentro dos terreiros, pode se transformar
em identidade-projeto, pois “[...] com base no material cultural à sua disposição, constroem
uma nova identidade que redefine sua posição na sociedade e, consequentemente se
propõem em transformar o conjunto da estrutura social” (MUNANGA 2013 p.3). É preciso
saber se, no caso do candomblé e de demais religiões afrodescendentes, as estruturas da
sociedade foram afetadas por membros nascidos nas comunidades ou afiliados ao longo
de suas vidas.
O fato é que, mesmo com as normas e regras rígidas de aprendizagens e de acesso
ao conhecimento sagrado negro, identificamos uma categoria que nomeio de Autores de
Axé. Esses autores transformaram parte da estrutura social, inserindo valores da cultura e
mitologia 19 afro-brasileiras na sociedade através da ciência e das artes. Esses autores e
autoras tal qual o senhor José Félix dos Santos souberam encostar-se, apegar-se a Ogum,
o asiwaju, aquele que vai à frente (Luz, 2000) o orixá Patakori, ‘cabeça dos orixás’ e seguir
em frente. A metáfora dos poderes de Ogum entra aqui como símbolo de subversão e do
valorizar o Povo de Axé. Parte-se do princípio que, de forma consciente ou não, esses
autores adentraram as casas de Axé imbuídos de subjetividades e desejosos de
comunhão, por isso foram aceitos e tornaram-se membros do Axé.
Como amigos e/ou membros, filhos da casa, e com acesso aos meios de
canonização e de comunicação de massa, cabia então, também, a eles não se deixarem
depreciar. O cuidado com o dito e o escrito mantém o compromisso com a verdade, a
preservação do segredo e o respeito ao objeto pesquisado. As identidades do Axé agora
também os identificavam, por isso os movimentos de divulgação e de valorização das artes
19
Entendamos mitologia como narrativa.
120
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
e das mitologias de Axé, multifacetadas nas produções desses novos membros serviam e
servem para o movimento de libertação proposto por Fanon (apud Munanga 2013): a
libertação das imagens depreciativas de si mesmos.
A imagem do Senhor José Félix dos Santos atrás, encostado na casa de Ogum, ou
de autores de Axé como Pierre Verger, Vivaldo Costa Lima, Jorge Amado, Júlio Braga,
Ildásio Tavares, Gilberto Gil, Zora Seljan, Marco Aurélio Luz, Narcimária do Patrocínio Luz,
Vasconcelos Maia, Juana Elbein dos Santos entre tantos, podem ser deslocadas para as
posições de Mestre Didi, Alapini, e do Alagbá Laércio, filho de Ogum. Se inicialmente
suberam respeitar o tempo e as normas internas do ilê axé, mereceram, então, o passo à
frente, o lugar de liderança e se tornaram autores de axé. A possibilidade de eterna
alimentação da ancestralidade e de permanência da cultura que é divulgada e intervém na
sociedade converge com a manutenção do segredo.
Voltando à foto que tem Ogum na frente e ao meio representado pelo senhor
Laércio e, ao fundo, uma de suas moradas, dizemos que o adentrar nesse território só se
dá por permissão de seus atores principais, os sacerdotes e sacerdotisas, ouvido as
entidades.
A moeda paga pelos autores (as) de Axé foi a subjetivação do outro e o ver-se no
outro até tornar-se um deles. Não é imposto o se iniciar, mas sem a filiação espiritual,
portanto afetiva, tudo ficará mais difícil. Os aprendizados só serão permitidos aos omo
okan ‘filhos do coração’ ou aos amigos, compreendendo amigos como aqueles que
respeitam e aceitam a diferença, sem tentar subjugar o outro. Aos outros, os limites são
impostos pela própria objetividade e frieza dos métodos e tratos, praticados por eles, os
curiosos e pesquisadores. A teoria da repulsa mútua é a própria objetividade distanciadora
do pesquisador imparcial que se quer longe e frio para com o outro. O que ele não percebe
é que desejo de repulsa já é o desejo, portanto uma subjetividade, que prefiro chamar de
subjetividade negativa. Juana Elbein dos Santos (2003, p.36) cita Roger Bastide em sua
angústia que diz "Só um sacerdote de culto, bem alto na hierarquia do mesmo poderia
introduzir a classe de textos que esperava." Ou seja, para escrever com a devida
propriedade, produzir textos em considerável excelência teria que ser de dentro, não
apenas adentrar a religião, deixar-se adentrar por ela. Compreendo esses autores como
autores de Axé. Conforme Santos (1978), o axé é uma força que pode ser adquirida por
introjeção ou contato. Sem deixar-se ser introjetado pelos conceitos e pela cultura de Axé,
tonar-se-ia impossível a compreensão e portanto novas introjeções e alimentações deste
Axé. Se para a religião o Axé é o que torna possível o processo vital, para uma escrita em
121
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
um desejável nível de excelência é preciso ser autor ou autora de Axé. Não quero tocar
nos estereótipos, todos podem escrever sobre mitologias afro-brasileiras, inclusive
alcançando algum grau de expertise sem ser um iniciado. Não obstante, para a
compreensão de uma cultura tão calcada na oralidade é preciso deixar ser penetrado por
ela e esta penetração só é concedia aos iniciados em algum grau de iniciação, seja
litúrgica ou de afetividade.
Os terreiros tradicionais e demais religiões afro-brasileiras são territórios com regras
e dinâmicas próprias. Adentrar esses espaços exige a compreensão de sua geografia e de
suas relações de poder. Ao observador inconveniente pode ser oferecida uma informação
falseada, como forma de se proteger dos indesejáveis. O dinheiro e o prestígio social não
compram as informações que fazem parte do segredo. Submeter-se a um modelo de
compra e venda de informações, colocando ao dispor do capital os desejos e
subjetividades negras do povo de Axé é uma tentativa em vão. Compra-se quase tudo, até
uma falsa amizade, mas o preço estabelecido para o ver, ouvir, fazer é determinado com
moedas de trocas estabelecidas pelas normas internas.
Um importante desembargador, para citar a música de Gerônimo e Vevé Calazans
(2015), ou um filho de pescador só terão as informações se assim merecerem. O
merecimento e as dádivas são pautados com base nas relações de poder internas. O
poder externo pode ser representativo, mas não impõe a revelação de informações, nem
tampouco o acesso a territórios e momentos sagrados exclusivos aos iniciados, às vezes a
iniciandos e até a visitantes, sob autorização do sacerdócio ou das divindades. Há ainda a
possibilidade do ver e de não saber o que viu, do realizar determinados rituais na frente de
desavisados visitantes e ao mesmo tempo não ser notado pelos visitantes, por um
pesquisador. Autores e autoras de Axé autorizados a verem os segredos, se autora ou
autor de Axé de fato, só falarão aquilo que foram autorizados a falar. Como disse o
internauta Georgenes Amor Divino "O mais importante é apreciar e se calar." Se isso serve
ao sacerdócio como serviria a um intelectual ou artista sedento por divulgar a novidade ?
Ao autor/autora de Axé do campo artístico, não há limites para a recriação, assim o
link com o verossímil poderia denunciar aquilo que se pretende guardar na opacidade da
arte. Para as mãos dos cientistas limitar-se a preservar o segredo pode parecer mais difícil,
pois este, apesar de também intérprete como o artista, deve ser translúcido, transparente,
inequívoco, ao contrário do opaco. A dificuldade ou o cumprimento do pacto do segredo
existe no compromisso assumido individualmente. Cumprida a preservação do awò,
segredo, que é ritualístico e espiritual outras informações e até segredos serão confiados e
122
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
permitida a sua utilização. Um autor de Axé ou autora de Axé compreenderá esta dinâmica
e saberá o que pode e o que não pode ser divulgado, apropriado, ressignificado. Sobre os
prováveis argumentos de limitações na seriedade da pesquisa, seja para produção de arte
ou de ciência, devemos lembrar que toda produção é sempre carregada de
intencionalidade, portanto de escolhas. Toda escrita será sempre resultado de uma
seleção.
Conforme Oliveira, (2013.)
Com efeito, linguagem e cultura são duas dimensões de uma mesma condição de
pensamento e ação. A mediação sígnica da construção das identidades torna-se
instrumento de produção de subjetividade, de territorialização de intensidades. Na
era digital a subjetividade é perpassada por jogos semióticos que resultam em
balizamentos do pensar, do agir econômico, político e interpessoal. Interferindo nos
domínios mais íntimos da vida privada os Meios de Comunicação Social e os
Aparelhos de Estado modulam vontades, desejos, angustias e anseios, mobilizando
diversas formas de práxis e construindo hegemonias. Compreender como os
signos são capturados nos diversos imaginários, como operam inversões entre a
fantasia e o efetivo, como os discursos e práticas subversivas são modelizados com
a finalidade de manter estruturas excludentes é um desafio urgente colocado à
filosofia da práxis. Como produzir códigos subversivos que não permitam capturas
semióticas sob a modelização das linguagens dominantes? Uma vez que todo
signo é polissêmico, será possível tal produção sígnica incapturável? Não seriam
estas questões prementes para a pesquisa na contemporaneidade? Não seria o
caso de repensar a forma da pesquisa ao invés de reificar o modelo da
modernidade? Ao mesmo tempo, não se deveria sair do plano meramente analítico
e apostar no plano propositivo a fim de superar nossos atuais limites de pesquisa?
Se a vida nos terreiros é uma vida em comunhão coletiva é também uma vida
privada, pois algumas informações cabem somente aos membros daquela comunidade.
Apesar das inserções, às vezes questionadas, de cotidianos dos candomblés em redes
sociais, como é o caso da fotografia neste texto comentada, existe a preocupação na
preservação do segredo. A preservação do segredo não significa o afastamento dos
domínios dos meios de comunicação de massa e dos aparelhos de estado que, conforme
Oliveira (2013), modulam vontades, desejos angústias, etc. Ao se esperar uma ialorixá
assistir o final da novela das nove para iniciar o xirê ‘cânticos sagrados’, vê-se
perfeitamente uma das formas de interferência dos meios de comunicação de massa.
Naquele momento, a matriarca fazia as vontades dela e de quase todo o terreiro, afinal
parte significativa do Brasil assiste ao final de uma novela das nove ou das vinte e uma
horas.
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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
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Folhas rituais oriundas do dendezeiro e ligadas ao orixá Ogum.
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ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
uma verdadeira práxis de afetividade. Não se fala aqui de falsear uma afetividade para
conquistar o outro e ter as informações desejadas. Fala-se de uma ação que distancie de
si a desqualificação do desejo e como menciona Oliveira (2013) “[...] o império da razão”. O
desejo de fruição e produção do conhecimento e reconhecimento extramuros pelo povo de
Axé existe desde os seus primórdios. Mãe Aninha, fundadora do Ilê Axé Opô Afonjá, já
dizia sobre sua vontade de ver seus filhos de anel no dedo e aos pés de Xangô. 21 Ou seja,
compreende-se a impossibilidade do insulamento e mais que isso, revela-se o desejo de
participação ativa nos códigos sociais extramuros, mas sempre aos pés de Xangô, sem
perder a relação e considerando todos os deslocamentos territoriais.
Dentro dos ilê axé, sem o afeto recíproco, seria impossível a realização de uma
pesquisa com êxito, ou quase impossível. Vejamos grandes nomes das pesquisas em afro-
brasilidades integrantes das comunidades terreiro. Vários destes nomes possuem relações
honoríficas, fraternas ou litúrgicas com candomblés ou outras religiões afrodescendentes.
Citamos alguns, agora outros Ordep Serra, Jaime Sodré, Muniz Sodré, Eduardo David
Oliveira, dentre outros. Todos eles possuem relações de afetividade com o que
costumamos chamar de objeto de pesquisa, há outros exemplos de pesquisadores e
difusores de conhecimento que são sacerdotes tais como Mestre Didi, Mãe Stella de
Oxóssi, Ruy Póvoas, Júlio Braga, José Sant´Anna Sobrinho e Genaldo Novaes.
Lembremos que a arte também difunde conhecimentos.
Essa relação de afetividade necessária tem que ser como uma relação de
parentesco, alguém que se torna um entre os outros, por isso recebe gradativamente as
permissões para caminhar em suas observações. Não se trata de vantagem ilícita, mas de
merecimento. O observar, mesmo quando o observador possui relações consanguíneas ou
de parentesco litúrgico, deve começar à distância, como o ainda jovem José Félix dos
Santos, neto de Mestre Didi, fazia, conforme foto discutida aqui. Aproprio-me de um ditado
do Recôncavo Baiano “Em terra dos outros, se pisa de mansinho”, pois se por um lado a
abertura para uma subjetividade que compreenda o outro além dos números e da razão
quantitativista é necessária, por outro a parcimônia é também recomendada aos
pesquisadores.
Ainda conforme Oliveira (2013), o tratado tem que ser de comunhão com o outro,
então a inviabilidade de uma política de cooptação. Todos nós sabemos que todo esse
21
Segundo Marcos Roberto Santana (2008) a frase completa é "Quero ver meus filhos aos pés de Xangô, com anel no
dedo. "Conforme Mestre Didi,para quem Mãe Aninha falou sobre essa intenção e que inspirou a criação da Mini
Comunidade Oba Biyi é: “Quero ver nossas crianças de hoje, no amanhã, de anel no dedo e aos pés de
Xangô”.(SANTOS,Deoscoredes Maximiliano e Luz,Marco Aurélio.Oba Biyi ,o rei nasce aqui.Salvador:Fala Nagô,2007)
125
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
movimento possui também um interesse, uma finalidade. Contudo, se antes poderia ter
sido somente o pesquisar pela objetividade de pesquisar e de obter resultados, agora pode
ser a pesquisa imbuída de criatividade e sentimento, sem perder a validade, tendo um rigor
outro. Para isso, o pesquisador deverá optar por uma práxis libertadora, nunca alienante
ou de tentativa de dominação do outro. O caminho para imprimir no povo de Axé uma
perspectiva de auto sujeição, tentando torná-los subservientes, certamente fará com que o
pesquisador perca suas possibilidades de êxito, fique sem o Axé. É preciso entender as
religiões afrodescendentes como um território com pensamento, normas próprias e com
um olhar carinhoso e desconfiado com o outro. Autores e autoras de axé alimentam e são
alimentados. O axé deve ser alimentado (Santos, 1986) continuamente. Para relacionar
esse conceito de realimentação ao trabalho do autor/autora de axé, entendo que eles
também possuem papeis importante, tais como valorizar as culturas negras na sociedade
excludente, seja através das artes ou da ciência. Livres de uma ação proselitista, pois não
realiza-se a solução com o segredo ritualístico, esses autores realimentam as
comunidades afrodescendente por eles fruídas, realimentam a cultura, a vida, portanto
fazendo uma espécie de axé.
REFERÊNCIAS
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SANTOS, Maria Stella de Azevedo. Meu tempo é agora. São Paulo: Editora Oduduwa,
1993.
127
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RESUMO
1. INTRODUÇÃO
22
Esta proposta é parte integrante de pesquisa de mestrado em curso intitulada “Lugar de branco e o ‘branco
fora do lugar’: Representações sobre a desconstrução do racismo da branquitude entre o Movimento Negro
em Salvador-BA”, orientada pela Prof.ª Dr.ª Rosane Aparecida Rubert da Universidade Federal de Pelotas..
23
Bacharel em Serviço Social pela Universidade Federal do Recôncavo da Bahia; Mestranda em Antropologia
Social pela Universidade Federal de Pelotas. E-mail: Joyce.seso@gmail.com
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sobre a identidade racial branca. Este despertar contribui para desconstrução da ideia de
quem tem raça é o negro, na medida em que os brancos se beneficiam do seu status
humano generalizado (CARDOSO, 2008). O branco então, além de socialmente
racializável deve ser entendido enquanto sujeito diagnosticável, objeto de pesquisa,
observação e compreensão.
Em 1957, o sociólogo Guerreiro Ramos já propunha essa discussão, dissertando
sobre a necessidade de situar cientificamente o/a branco/a, entendendo que “o que se tem
chamado no Brasil de “problema do negro” é reflexo da patologia social do “branco”
brasileiro, de sua dependência psicológica” (RAMOS, p. 236, 1995).
Sabe-se que branquitude está, de forma irrestrita, relacionada à identidade racial
branca, a partir disto criamos considerações e a efetivamos enquanto conceito múltiplo. No
Brasil, uma das proposições de distinção está na própria expressão – branquitude ou
branquidade. Em via de transposições de linguagem nos deparamos com outros termos,
ora agregados de diferentes sentidos, ora sinônimos. Até 2004, as produções brasileiras
foram abordadas seguindo o termo branquitude, contudo, a partir da publicação do livro
Branquidade: Identidade Branca e Multiculturalismo, de Vron Ware, nos deparamos com o
termo branquidade. Segundo Lourenço Cardoso, a relação entre os dois termos tem a ver
com o processo de tradução do conceito em inglês, em que, de acordo com sua revisão
literária, no Brasil ambos têm o mesmo significado. Sendo assim, a utilização dos termos
encaixa-se por critérios opcionais (CARDOSO, 2008).
Nesta altura, tomamos parte da reflexão ao sentido atribuído aos estudos com
temática racial, estando de acordo com Angela Fiqueiredo e Ramón Grosfoguel quando
apontam o seguinte:
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“A expressão “essencialismo estratégico” (originalmente proposta por Spivak) refere um tipo de
solidariedade temporária para efeitos de acção social. O qualificativo “estratégico” estabelece uma ressalva
em relação ao denegrido “essencialismo” e, simultaneamente, suspende as propostas alternativas de muita
teoria social pós-estruturalista (nomeadamente na esteira de Foucault e, mais recentemente, de Butler) que
apontam no sentido do estilhaçamento das categorias identitárias” (ALMEIDA, 2009, p. 2).
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relações (hierarquias) raciais, bem como categorias analíticas como raça, racismo e
discriminação racial e sua viabilidade conceitual (MAIO, 1999). É nesse momento que, no
Brasil, estes estudos ganham uma nova perspectiva teórico-metodologica, de forma que,
“O desenvolvimento dos estudos sobre relações raciais no Brasil marcam o momento de
profissionalização e institucionalização das ciências sociais brasileiras” (PINHO, 2010,
p.33).
Estudos como dos sociólogos Pierson (1945) Florestan Fernandes (1978), Roger
Bastide (1951), Octavio Ianni (1960), Fernando Henrique Cardoso (1960), Oracy Nogueira
(1942), dentre outros, inauguram uma nova problemática central no campo, ao
debruçaram-se sobre o lugar do negro nas sociedades de classes no pós-abolição (MAIO,
1999).
As pesquisas sobre relações (hierarquias) raciais se ampliaram e as
problematizações atuais envolvem práticas do cotidiano, ações políticas de movimentos
antirracistas, estudo das políticas públicas pautadas pelo recorte de raça e, sobretudo,
uma vasta produção teórica no que concerne ao uso e aplicabilidade do conceito de raça
de forma científica (LIMA, 2008). Bairros (1991), Hasenbalg (1988) e Valle Silva (1988)
podem ser citados como corolários dessa perspectiva das relações (hierarquias) raciais no
Brasil, ao investigarem como as desigualdades sociais no país, em vários setores (renda,
emprego, educação, residência, etc.), têm uma ligação intrínseca com as questões raciais
(GUIMARÃES, 2005).
O despertar científico acerca do branco enquanto sujeito racializável marca outra
transição histórica dos estudos das relações (hierarquias) raciais, à medida que coube ao
branco o papel de objeto de pesquisa. Sob essa lógica, retira-se o negro do foco
problemático em que condicionavam as análises sobre raça/racismo e é proposto,
também, o foco na identidade branca. Essa perspectiva, ligeiramente recente, foi marcada
pelo impulso dos Critical Whiteness Studies (Estudos Críticos da branquitude) nos EUA, a
partir da década de 1990 sob o contexto da luta pelos direitos civis e a entrada dos negros
na universidade.
Apesar desse reconhecimento dos estudos americanos enquanto catalisadores,
destacamos produções em outros países, a citar: Inglaterra, África do Sul, Austrália e
Brasil. Autores como Du Bois (1935), Fanon (1952), Biko (1960-1970), Memmi (1957),
Abdias do Nascimento (1966), estão entre os precursores que evidenciaram os conflitos
entre negros e brancos elencando ainda a perspectiva acerca do lugar de privilégio
subjetivo, objetivo e/ou simbólico da branquitude (CARDOSO, 2008).
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3. CONSIDERAÇÕES FINAIS
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“[...] uma organização não-governamental, apartidária e sem fins lucrativos criada em 1990 com o objetivo
de conjugar produção de conhecimento com programas de intervenção no campo das relações raciais e
gênero, buscando a promoção da igualdade de oportunidade e tratamento e o exercício efetivo da cidadania
(BENTO, p. 147, 2003)
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REFERÊNCIAS
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(org.). Branquidade: identidade branca e multiculturalismo. RJ: Garamond, p. 307-338,
2004.
FRANKENBERG, Ruth. A miragem de uma branquidade não-marcada. In: WARE, Vron
(org.). Branquidade: identidade branca e multiculturalismo. RJ: Garamond, p. 307 – 338,
2004.
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GROSFOGUEL, Ramón. Dilemas dos estudos étnicos norte-americanos:
multiculturalismo identitário, colonização disciplinar e epistemologias descoloniais.
Ciência e cultura, v. 59, n. 2, p. 32-35, 2007.
GUIMARÃES, Antonio S. A. Racismo e Anti-racismo no Brasil. 2.ed. SP: Editora 34,
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RESUMO
Pretendemos, com este trabalho, apontar e interpretar o papel dos símbolos e signos
através da visão cultural dos contos de Mestre Didi. Entretanto, não se trata de símbolos
que estão ocultos nas narrativas dos contos, mas de elementos intrínsecos a elas, que se
investem de valores simbólicos para a cultura e a história. A motivação que instigou a
construção tanto deste artigo como da pesquisa subjacente foi o interesse em relação aos
elementos dos contos nas ações populares das tradições orais que surgem, conforme a
leitura, no discurso narrativo da obra de Mestre Didi. O sistema simbólico permite abarcar
os olhares epistemológicos e o senso comum pelos quais estes símbolos e signos trazem
representações do inconsciente coletivo de um povo.
Palavras-chave:
INTRODUÇÃO
Todos os povos sempre narraram suas histórias pelos contos e pelos mitos, mesmo
quando não havia escrita. No entanto, havia a oralidade como mecanismo substancial que
agregava valores ao movimento social de cada povo, e suas memórias eram preservadas.
E essas histórias guardam a cultura. Discutiremos, no presente artigo, os símbolos e
signos presentes nas narrativas literárias dos contos de Mestre Didi, de modo genérico,
uma vez que existem noventa e quatro contos do referido autor, distribuídos nos livros:
Contos crioulos da Bahia (sessenta e cinco contos); Contos negros da Bahia e contos de
Nagô (vinte quatro contos); Porque Oxalá usa Ekodidé; História da Criação do Mundo;
Autos Coreográficos Mestre Didi (dois contos); A chuva de poderes.
A compreensão da palavra símbolos tem sua origem no Latim Symbolum, que
significa “marca, símbolo”. Este, por sua vez, é derivado do grego clássico Simbolon,
“senha garantia”. Esta palavra grega é formada por SYN, que significa junto, e BALLEIN,
que tem o significado de “lançar, arremessar, atirar”, sua tradução literal seria “atirar junto”.
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É algo que representa uma ideia, uma entidade física ou um processo. Já o signo indica
alguma coisa, e representa o próprio símbolo como marca. Diante dessas compreensões
sucintas a respeito dos termos símbolos e signos, será feita análise dos mesmos nos
contos de Mestre Didi. No entanto, este exame será muito mais amplo, mais denso, já que
diante dos contos existe a história cultural que carrega percepções de um povo africano e
dos afrodescendentes, pois os contos contam muito mais que fábulas: eles contam a
historiografia e a diáspora.
Analisar os contos literários de Mestre Didi possibilita ampliar a cultura e descortinar
os elementos da história com a junção da literatura, com proporção de
multirreferencialidades históricas dos saberes ocultos e às vezes silenciados nas narrativas
dos contos. Sendo que muitas dessas literaturas narradas nas escritas e na oralidade
guardam os símbolos e signos que se manifestam como acervo da cultura e seus
personagens literários retratam parte do real e do imaginário.
Os contos, enquanto material histórico, mescla realidade e invenção enveredando
por um caminho fantástico, ao tempo em que absorvem a história e cultura através de
tradições orais e de sujeitos como autores e atores. A interpretação simbólica dos contos
permite perceber, pelo viés da literatura, uma estrutura que ultrapassa o ato de
simplesmente ler, propiciando a construção de uma interpretação histórica.
Compartilhando com o ponto de vista de Robert Darnton (2014, p.26), ouso
transcrever uma longa citação:
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Como foi comentado no início deste texto, lançaremos um olhar epistemológico dos
símbolos e signos nos contos de Mestre Didi, sendo que utilizaremos mais adiante dois
contos para revelar alguns elementos revelados. Como é do conhecimento de todos, as
cultura africana foi encaminhada para o Brasil pelos escravizados que foram arrancados e
massacrados desde a chegada dos portugueses, a partir da descoberta do país.
Na sua transatlântica viagem feito animais, os negros trouxeram consigo valiosos
bens que proporcionaram ao Brasil a cultura como é hoje; e nessa diáspora vigiada,
acorrentada, humilhada, eles também possibilitaram a construção da memória imaterial
das narrativas orais, que possuem signos e símbolos. E a partir da dinâmica dos contos,
passamos a conhecer o sistema cultural deste homens e mulheres; suas guerras; seus reis
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com suas nações; sua religião de matrizes africanas e seu panteão; seus mitos; enfim,
tudo isto está presente nos contos de Mestre Didi.
Em uma cidade existia uma senhora que há muitos anos vendia acaçá e
mingau pela manhã.
Já se achando muito cansada, um dia, ela resolveu ir à casa do Babá Ifá
pra saber o que ela devia fazer para deixar de vender mingau e acaçá, e viver mais
descansada para o resto da vida, pois já estava um mucado velhinha.
Depois de feita a consulta, Ifá disse para ela:
— Você me traga uma galinha, um porco, enfim tudo o que lhe ocorra pela
cabeça.
Imediatamente ela saiu para dar as providências, a fim de conseguir as
coisas, o mais depressa possível, para levar ao Babá Ifá, pois queria se ver livre
daquela vida de qualquer jeito. Logo que conseguiu tudo que lhe pareceu suficiente
para o trabalho que Ifá ia fazer, foi levar. Depois de feita a entrega, Ifá disse para
ela:
— Vá, minha filha, dentro de sete dias vai terminar a grande guerra que
está sendo travada pelo general Ogun, muito perto daqui; na volta dele, você terá a
recompensa merecida, obtendo uma melhor posição na vida, por todos estes anos
que vem ajudando à alimentação de todo o povo desta cidade com seu acaçá e
com seu mingau.
A velhinha foi-se embora e recomeçou a fazer seu mingauzinho com os
acaçás. Quando completou sete dias, ela já nem se lembrava mais do que tinha
feito, nem do que lhe tinha dito Ifá, quando viu e ouviu uma zoada e um bocado de
soldados que vinham em sua direção com muitos gritos de satisfação, vivas e
toques de tambores, parando em frente ao lugar onde ela estava vendendo. Nisto,
um deles, que era o general Ogun, e que estava comandando toda aquela gente
vinda da guerra com muita fome, chegou junto dela com todo o pessoal dizendo:
— Minha velhinha, não morremos na guerra, será que vamos morrer aqui
com fome?
Em reposta, ela prontamente, de muito bom grado, mandou todos se
sentaram e começou a servir um por um.
Terminada a refeição, Ogun que não tinha dinheiro nenhum para pagar o
almoço, pois devorara com os companheiros tudo o que foi de comer da velhinha,
pontual como era, dividiu com ela de tudo o que trazia de saques da guerra, ficando
assim a vendedora de acaçás e mingau riquíssima, de surpresa. Esta transferência
foi divulgada por todos os lugares do mundo. (SANTOS, 2003, p.111).
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recebidas, neste caso, pela oferenda, pois os signos do acaçá e do mingau são elementos
genéricos que alimentam a vida, ou seja, o indivíduo.
É possível também observar no contexto do conto a posição social que simboliza
força e hierarquia, quando Ogun aparece como general e não como Orixá, e os soldados
surgindo de um conflito que é a guerra.
Metaforizando as inúmeras possibilidades que este conto oferece no bojo de sua
narrativa, ao ser lido por cada pessoa, seus símbolos e signos contribuem como um elo
essencial e necessário para as relações sociais e culturais, como a relação da velha com o
sagrado e com a generosidade; e a recompensa no final: a riqueza.
Os contos populares, como diz Darnton (2014, p.26) “são documentos históricos”.
Surgiram ao longo de muitos séculos e sofreram diferentes transformações, em diferentes
tradições culturais”. Observando o conto de Mestre Didi acima, nota-se que a vivência com
o mundo místico era algo que estava presente constantemente na vida dos homens e
mulheres; e seria como algo propulsor na sociedade, como um seguro social que alimenta
a fé.
Assim como o mingau e o acaçá alimentam o corpo, a fé alimentava ou alimenta
ainda hoje a ideia de cosmovida, enquanto ser humano e divino se entrelaçam através do
signo que é o jogo oracular. A velhinha representa a ancestralidade do povo africano e dos
afrodescendentes, evidenciando a dicotomia do mágico/real. O fio condutor deste conto é a
relação do imaginário com a tradição dos acontecimentos na sociedade.
Os personagens dos contos com suas múltiplas facetas, destacando-se a literária e
a histórica, possuem uma função que é guardar os signos e símbolos culturais dos
afrodescendentes. Assim sendo, essa simbologia nutre as mais variadas formas de
comunicação que compõem os variados matizes da diversidade e riqueza da cultura afro-
brasileira.
Podemos entender que a função simbólica dos contos está velada e se manifesta no
processo de sociabilidade; funcionando, assim, o entendimento pela comunicação. Os
contos de Mestre Didi são constituídos de variados elementos, desde a sua formação
religiosa, como Asipá, Alapini, sacerdote supremo do culto aos Baba-egun. Como artista
plástico e homem negro, seus contos trabalham com a diversidade humana, pois são
escritos que baseiam-se nos símbolos do sincretismo, nos contos fabulados e
cosmogônicos (contos baseados nos mitos), nas próprias relações sociais, pois muitos
contos possuem visões da história cultural, seja da Bahia (principalmente do recôncavo
baiano), seja dos contos africanos da diáspora.
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Mas entre os Gregos, da mesma forma que a memória escrita se vem acrescentar
à memória oral, transformando-a, a, história vem substituir a memória coletiva,
transformando-a, mas sem a destruir. Divinização e, depois laicização da
memória... (LE GOFF, 1990, p.438)
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dos signos que os contos narram, como acervo documental que se utiliza da literatura
como mecanismo organizador, sendo um patrimônio imaterial da cultura.
Mestre Didi vai mesclando a cultura, o cotidiano e o sagrado nos seus contos, com
reflexões simbólicas que reconstroem a busca pela diversidade. A função do símbolo é,
nos contos de acervo, manter vivos os costumes de um povo. Em muitos dos seus contos,
os signos são logo revelados; e já em outros contos eles se mantêm ocultos, como assim
deve ser! Os símbolos, de maneira alguma parecem isolados; pelo contrário, o símbolo
une-se a uma determinada cultura e nesse caso, como estudamos no conto de Mestre
Didi, a cultura está fortemente baseada na diáspora, dando lugar a uma composição
simbólica.
Quando analisamos ou estudamos os símbolos e signos nas narrativas de Mestre
Didi, é necessário fazer a comunicação entre as relações estabelecidas na narrativa lida, já
que o símbolo por ele mesmo não se revela, não se manifesta como tal. Para que o
símbolo, de maneira genérica, seja revelado é necessário aplicá-lo a um fato ou a um
sistema que se comunique ao objeto; neste caso pode ser pelas vias da cultura, pelo
sagrado ou pela ética e moral; e isto está bastante presente nos contos de Mestre Didi.
Os contos são meios de acesso ao saber e ao conhecimento, independentemente
de serem narrativas do imaginário fantástico ou contos baseados em fatos reais, visto que
o sistema simbólico dos contos africanos está presente nas relações de poder. Portanto,
para a compreensão de um ou mais símbolos, é necessário que o leitor(a) desenvolva uma
análise intercultural, pois há variações na interpretação dos contos escritos ou orais. Para
que não ocorra um equívoco na interpretação desses contos pelo viés dos símbolos; neste
caso é de profunda importância saber sobre a cultura que alicerça a sua narrativa: como já
mencionamos anteriormente, a cultura a qual Mestre Didi se apega está fundamentada nas
raízes afro-brasileiras e africanas.
Haja vista que os símbolos abarcam a subjetividade, sendo assim um produto do
ponto de vista de quem lê, é óbvio que não podemos limitar a fonte de interpretação do
leitor(a), pois a leitura é um processo inesgotável. Por outro lado, é importante ficar atento
ao que o símbolo relata, direcionando seus significados. Neste caso, deixamos claro que a
análise dos símbolos e signos nos contos de Mestre Didi deve ser feita observando o
entrelaçamento daqueles com sua cultura subjacente: costumes, valores e a própria
religiosidade do sagrado.
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CONSIDERAÇÕES FINAIS
O conto “A vendedora de acaçá” tem símbolos e signos que desvelam-se para tecer
a cultura e, a um só tempo, impulsionam com veemência o imaginário fantástico pela
literatura. Sem esquecer que eles também empregam a história como ferramenta que torna
os contos como documentos históricos, ou seja, os contos populares de Mestre Didi não
somente distraem, provocando alegria quando são lidos, eles são também mecanismos
historiográficos que possibilitam a compreensão da diáspora e da cultura dos povos
negros.
É importante salientarmos que a literatura dos contos de Mestre Didi ressalta com
peculiaridade um estilo que vai do fantástico ao sagrado: uma combinação essencial da
interpretação de uma cultura e, principalmente, os contos analisados pelos caminhos dos
signos e símbolos proporcionam uma visão da cosmovisão da cultura negra.
Utilizar a lógica e a epistemologia conjugadas com o senso comum dos contos
populares, é um modo de formar um sistema dinâmico genérico; é comunicar e apresentar
a cultura afro-brasileira como é e como pode ser. A obra literária de Mestre Didi é uma
poderosa síntese de impulsos e ideias diversas. Em seus contos encontramos símbolos de
interação social, coletivo e cultural.
REFERÊNCIAS
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da Unesp, 1992.
CAJÉ, Marcos. Afrocontos: Ler e ouvir para transformar. Salvador: Quarteto, 2014.
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Resumo: A educação é um direito de todo cidadão, ao qual não se prescreve com a idade,
muito menos com a condição social, esteja ele desprendido ou privado de liberdade. Tal
afirmação encontra-se no artigo 6º da Constituição de 1988, e, a partir dela, compreende-
se que o indivíduo privado de liberdade não perde seu direito à educação.
Compreendemos que ao refletirmos acerca da condição de que mulheres e homens,
grande parte negros oriundos das periferias, são submetidos dentro do espaço carcerário,
nos direcionamos para questões que permeiam desde a arquitetura dos presídios, quanto
à marginalização e a completa desumanização desses indivíduos. Essa violenta forma de
encarceramento pode ser entendida como uma das mazelas do racismo institucional
brasileiro. Entendemos também que o encarceramento teria por finalidade reeducar
indivíduos para que num futuro próximo estes sejam reinseridos na sociedade. No entanto,
o processo de prisionalização contribui fortemente para a reincidência ao crime. A partir
dessas problemáticas, este artigo pretende demonstrar como práticas educacionais
interculturais e antirracistas permitem ao indivíduo encarcerado compreender sócio e
politicamente a sua posição de algo, bem como perceber que os seus antigos crimes
favorecem a reprodução de estereótipos raciais que contribuem para a manutenção de um
racismo estrutural no Brasil.
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Não podemos nos desprender de que corpos negros contabilizam a maior parte
dos indivíduos encarcerados no Brasil. Tais situações degradantes ocorridas dentro do
sistema carcerário brasileiro nos remetem a questionamentos acerca da existência de um
racismo institucional em território brasileiro. Segundo Kabengele Munanga, o racismo
possui dois aspectos de demasiada importância para a sua compreensão. O primeiro diz
respeito a divisão de raças humanas elaboradas por cientistas, como superiores ou
inferiores; e em segundo, mas não menos importante, a categorização de identidades
fictícias, onde é permissível a exploração, marginalização e, em alguns casos, a execução
do homem negro. O conceito de raça em sua instância biológica atualmente encontra-se
derrubado por esclarecer a não existência de hierarquização de raças, vistas a partir de
características físicas, morais ou intelectuais. A raça, nas palavras de Munanga, "em seu
sentido sociológico, é um conjunto de indivíduos sensatos que possuem características
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físicas hereditárias comuns", e foi a partir dessa categorização das raças, que surge a
definição de racismo que para Nilma Lino Gomes é,
[...] uma ação resultante da aversão, por vezes, do ódio, em relação a pessoas que
possuem um pertencimento racial observável por meio de sinais, tais como: cor da
pele, tipo de cabelo, etc. Ele é por outro lado um conjunto de ideias e imagens
referente aos grupos humanos que acreditam na existência de raças superiores e
inferiores. O racismo também resulta da vontade de se impor uma verdade ou uma
crença particular como única e verdadeira. (GOMES, p. 52)
De acordo com Nilma Lino Gomes, o racismo se fortalece através de duas facetas:
o individual e o institucional. Sabe-se que o racismo individual ocorre quando apenas um
indivíduo atinge pessoas de forma particular, podendo ocorrer em alguns casos além da
violência simbólica, a física. A forma institucional se distingue por ser a maneira em que o
Estado contribui direta ou indiretamente para a exclusão e marginalização de negros e
negras. O racismo institucional se faz presente no Brasil em segmentos essenciais tais
como na saúde e nas escolas públicas, entretanto, o racismo institucional também se
fortalece na mídia brasileira.
Empurrou o cano frio da escopeta em minha nuca. Bateu com força o cano frio da
escopeta em minha nuca. Engatilhou a doze. Vou morrer, pensei, e não passou
porra de filminho nenhum de minha vida por minha cabeça. O frio do cano duplo em
minha nuca, o peso dos coturnos em minhas costas. [...] Eles revezaram entre eles
e entre nós. Com socos, pisões e cassetetadas. Pisões que enterravam nossos
rostos [...] Ele bateu forte o cano da doze em minha nuca. Senti o sangue quente
descendo em meu pescoço e percebi que estava com frio. (MANDINGO, p. 87, 89 e
90)
152
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
No começo de tudo isso... O que estou querendo dizer com tudo isso é que toda
vez que você agride alguém através de imagens e conceitos, que diminuem a ele e
a sua raça, você está fazendo com que ele depois de um tempo acredite nisso. Isso
que estou falando são os estereótipos: mostram que a maioria dos negros é
formada por analfabetos funcionais, promíscuos, violentos, pobres, que se tornaram
criminosos. Infelizmente muita gente negra compra essas ideias, e esses
estereótipos passam a ser verdades. Então você começa a se vingar dos indivíduos
que se encaixam nesses estereótipos e basicamente tenta apagar essas imagens
negativas, tentam se livrar desses monstros, desse ódio que inconscientemente te
persegue. (FÚRIA CONSCIENTE – Reaja)
153
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Por se tratar de um projeto político que está para além do diálogo entre
comunidades ocidentais e os demais grupos sociais, a proposta intercultural deve ser
levada para os diversos ambientes de nossa sociedade, em especial para dentro das salas
de aula. Temáticas que dialoguem com as culturas afro-brasileiras e africanas devem ser
incluídas nos currículos escolares prisionais aliadas a metodologias emancipadoras e
questionadoras a fim de reduzir estereótipos e a racionalização de indivíduos. A
preocupação com o que será ensinado por trás das grades, influenciará no pensamento
social desses encarcerados e contribuirá para um descentramento do poder ocidental, para
futuras relações de igualdade.
155
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"[...] uma práxis baseada numa insurgência educativa propositiva - portanto, não
somente denunciativa - em que o termo insurgir representa a criação e a
construção de novas condições sociais, políticas, culturais e de pensamento. Em
outros termos, a construção de uma noção e visão pedagógica que se projeta muito
além dos processos de ensino e de transmissão de saber, que concebe a
pedagogia como política cultural" (WALSH apud OLIVEIRA; CANDAU, p. 28)
REFERÊNCIAS
CANDAU, Vera Maria Ferrão; OLIVEIRA, Luiz Fernandes de. Pedagogia decolonial e
educação antirracista e intercultural no Brasil. In: Educação em Revista. v. 26. n. 1.
Belo Horizonte: Faculdade de Educação da UFMG, abr. 2010. p. 15-40.
156
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CARNEIRO, Suelaine; SILVA, Rodnei Jericó da. Violência racial: uma leitura sobre os
dados de homicídios do Brasil. Disponível em: http://www.geledes.org.br/wp-
content/uploads/2014/05/Violencia-Racial-Portal-Geledes.pdf. Acesso em: 08 outubro
2015.
GOMES, Nilma Lino. Alguns termos e conceitos presentes no debate sobre relações
raciais no Brasil: uma breve discussão. In: Educação anti-racista: caminhos abertos
pela lei federal nº 10.639/03. Disponível em: http://unesdoc.
unesco.org/images/0014/001432/143283por.pdf. Acesso em 07 outubro 2015.
MANDINGO, Fábio. Muito como um rei. In: Muito como um rei. São Paulo: Ciclo
Contínuo, 2015, p. 86-103.
157
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Ementa:
Em seu imenso espaço geográfico, abriga a Bahia uma admirável diversidade não apenas
cultural, como linguística. Este GT se propõe a acolher estudos sobre a Bahia a partir de
contexto de sua variação: língua falada X língua escrita, norma padrão X variedades
158
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RESUMO
A língua espaço visual, L1, tem sido uma abordagem de estudos presentes na Lei de Diretrizes e
Bases da cultura surda (Brasil, Lei nº 10.436 de 2002), com a intenção de sustentar a ideia da
igualdade social e o respeito às diferenças. Embora este trabalho seja pensado a partir de uma
pesquisa de natureza qualitativa por meio de questionário e entrevista semiestruturada feita com
alunos surdos de uma escola da cidade de Catu, para analisar a estrutura do tópico frasal escrito
por esses alunos. Neste trabalho trataremos apenas da revisão literária. O enfoque deste estudo é
apresentar a variação do tópico frasal na passagem de L1, que compreende a língua espaço visual
para L2, língua escrita do português (QUADROS, 1997). A partir da análise da variação presente
no tópico frasal da escrita de alunos surdos, objetivamos compreender que essa variação decorre
da marca da estrutura textual da língua brasileira de sinais, língua materna do surdo. Por entender
que a LIBRAS tem uma estrutura própria, assim como tem a língua portuguesa. Pesquisas
apontam variações na língua portuguesa escrita (LABOV, 2008) e elas ficam mais visíveis na
passagem de L1 para L2, quando se percebe que a estrutura frasal entre uma e outra diverge
(ALMEIDA e SILVA, 2009), sendo necessária uma preocupação dos espaços educacionais e das
políticas públicas por uma educação bilíngue, por entender que Libras é língua materna do surdo e
que a marca da estrutura frasal adotada por essa comunidade não está ligada à “incapacidade”,
mas sim a um modelo apresentado pela língua de sinais.
1 INTRODUÇÃO
159
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escrita da língua portuguesa e a interação com a libra? Sendo assim, como deverá ser
pensada a cultura do “erro” na escrita do tópico frasal pelo surdo? Se existe complexidade
para qualquer falante aprender a língua portuguesa, como se dará esse processo para o
aluno surdo que não domina nem sua língua primeira – LIBRAS, escrever em língua
portuguesa?
Para falar da variação que acontece no tópico frasal da escrita do aluno surdo,
tomamos como enfoque a variação que acontece na transcrição de L1 para L2. Se a
variação é processo atuante nas línguas, por serem heterogêneas, dentro de suas
estruturas. Ela também acontece nessa transcrição de língua brasileira de sinais para
língua portuguesa escrita. Parece que muita coisa se perde nessa passagem, mas os
autores afirmam que não é bem assim. Tudo acontece porque ambas têm estruturas
diferentes. Nesse caso em pauta, pretendemos entender como varia a estrutura frasal de
L1 para L2.
Com o tema pretende-se construir uma ideia sobre a variação presente na escrita da
língua portuguesa do aluno surdo e faz-se necessário aqui traçar um possível caminho
160
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para discutir alguns espaços históricos linguístico até a variação laboviana ou “teoria
laboviana”.
Lous-Jean Calvet (2002) diz que a linguística moderna nasce das ideias
saussurianas em elaborar um modelo abstrato da língua, o autor mostra que o genebriano
traça uma dicotomia língua/fala, teoria presente em “Curso de Linguística Geral (1916)”.
Aqui, Saussure afirma que a língua é a parte social da linguagem. Saussure (1916) diz: “a
língua é um sistema que conhece sua ordem própria” (SAUSSURE, 1969, P. 31), “[...] a
língua é somente uma parte determinada, essencial dela, indubitavelmente. É ao mesmo
tempo um produto social da faculdade de linguagem e um conjunto de necessidades
adotadas pelo corpo social para permitir o exercício dessa faculdade nos indivíduos”
(SAUSSURE, 1969, P. 17). Mas reconhece que: “é interno tudo que provoca mudança do
sistema” (SAUSSURE, 1969, P. 32).
Segundo Calvet (2002, p. 12), “[...] as línguas não existem sem as pessoas que a
falam, e a história de uma língua é a história de seus falantes”. Contraria aqui o autor as
ideias estruturalistas e recusa o que existe de social na língua. Para o autor, entra a
Sociolinguística para contrariar as ideias saussurianas.
Se as línguas só existem a partir da fala das pessoas elas sofrem variações. Estas
ocorrem de acordo com a classe social, idade, a escolarização, gênero, a região etc. logo é
um fato social. As mudanças que acontecem a partir da língua são mais lentas e só se
estabelecem a partir da vontade do sistema (registro), enquanto que na fala elas são mais
constates.
161
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Por ser a língua um fato social resulta que a linguística é uma ciência
social, e o único elemento variável ao qual se pode recorrer para dar conta da
variação linguística é a mudança social, por isso muito próxima da que se
encontrará mais tarde na obra de William Labov (CALVET, 2002, p. 16).
Segundo Calvet, surge em 1895 -1929 o autor Mikhail Bakhtin, fazendo críticas às
ideias saussurianas e às ideias freudianas, dizendo que: “faltavam em Freud uma teoria da
linguagem e em Saussure ver que o signo linguístico é o lugar da ideologia” (p.20).
162
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metodologia nos permite entender as atitudes dos falantes e a variação percebida nesse
jogo.
Acreditamos ser necessário entende esse processo para mostrar os conflitos hoje,
encontrados na variação da estrutura frasal da escrita do aluno surdo na transcrição da
língua espaço visual L1, para a língua oral visual, L2, na modalidade escrita. No caso da
transcrição da escrita de L1 para L2 pelo aluno surdo percebe-se algumas divergências no
sentido de acontecer supressão de um conectivo, utilização de verbos no infinitivo para
qualquer tempo, posição inversa dos termos da oração e outros. É perceptível essa
variação porque não sabem escrever língua portuguesa? Ele não aprende, foge às regras
gramaticais? Tentaremos mostrar que a língua brasileira de sinais tem uma estrutura
própria assim como as outras línguas, e essa estrutura deve ser entendida como possível
e real em Libras.
O problema se encontra em o aluno surdo ter uma língua construída, não domina-a
por muitas vezes nascer e crescer em um espaço de ouvintes, ir tardiamente para um
espaço escolar, tendo que aprender alguns sinais para construir comunicação. E chegando
na escola, que seria o momento de aprender sua língua primeira, isso não acontece, ele é
obrigado a escrever em língua portuguesa.
Observando a frase (1) “Eu estou saindo. Tchau!” e (2) “Eu sair. Tchau!”
(QUADROS, 2008, p.73), a ideia primeira é de que quem escreveu a frase nº 1 escreveu
“correto” e quem escreveu a frase nº 2, escreveu “errado”. Estamos diante de uma escrita
construída por um aluno ouvinte e outra por aluno surdo. Percebe-se que os elementos
gramaticais presentes nas duas construções obedecem à gramática de uma língua. Nesse
caso a gramática da língua espaço visual e a gramática da língua oral. Encontramos
presente nas estruturas: sintagmas, um sentido, o léxico, o sintático..., o que difere entre
elas e a modalidade.
163
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semânticos, sintáticos, que tem as línguas orais, por isso sofrem as mesmas variações e
mudanças, o que difere, é que uma é espaço visual e a outra oral. Podemos dizer que
tanto a língua oral quanto a Libras se estruturam a partir de unidades mínimas espaciais e
sonoras. Essas unidades são distintivas porque quando substituídas por outras, gera uma
nova forma linguística com um significado distinto. Nas libras, se surge um novo sinal
surgem novos significados, pois ela conta com os gestos (cada gesto e seus diferentes
movimentos), a expressão facial, a localização do falante em relação ao ouvinte,
aproximação ou distância do sinal e o corpo.
Segundo as autoras, a estrutura frasal nos permite entender como o surdo processa
suas ideais.
IR (verbo ficar no infinitivo, sendo que o surdo acrescenta outro sinal para se referir
ao tempo: agora, ontem, amanhã etc.) (ALMEIDA E SILVA, 2009, p. 42).
E pensando em uma outra dimensão, vamos compreender que, cada país tem sua
língua de sinal. No Brasil chama-se Libras (Língua Brasileira de Sinais), tem a ASL
(Línguas de Sinais Americanas), línguas de sinais japonesas, Italiana, Francesa, Inglesa e
etc. e estas línguas possuem léxico próprio, sintaxe, semântica e são marcadas por
dialetos (regionalismo), todos os usuários estão inseridos em uma “Cultura surda”, com
políticas próprias, história, organização social e cultural próprias. Assim, essas línguas
sofres mudanças constantes e se divergem.
164
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A língua brasileira de sinais é uma língua usada para pensar, para desempenhar
diferentes ações, como: perguntar/argumentar, fazer poesia, contar histórias, informar,
ordenar, contar, fazer perguntas em sinais. Quadros (2009) apud Jackendoff (1994) diz
que:
A coisa mais importante que eu quero destacar é que ASL é uma língua.
Claro, ela parece ser completamente diferente de outras línguas já conhecidas
como o inglês, o russo e o japonês. Isso significa que a transmissão não é através
do trato vocal criando sinais acústicos que são detectados pelo interlocutor por
meio da audição. Ao invés disso, os gestos do sinalizador criam sinais que são
detectados pelo interlocutor por meio do sistema visual. (...) O sistema periférico é
diferente, mas a atividade inerente é a mesma (QUADROS, 2009, p. 8)
A LIBRAS teve seu espaço a partir da Lei 10.436/2002, quando expressa que a
sociedade precisa adequar às exigências da cultura da comunidade surda. Isso implica na
inclusão de surdos no ensino regula; determinar a implantação da Disciplina LIBRAS no
Ensino Superior, especificamente na formação do professor e outros (BRASIL, Lei nº
10.436, 2000). Aqui nasce a obrigatoriedade de se estabelecer estudos linguísticos sobre a
língua brasileira de sinais, mas é provado que os estudos linguísticos em línguas de sinais
tiveram seu marco inicial nos anos 60 com Willian Stokoe 26 (QUADROS, 2009, P. 12). A
autora explicita que,
26
Willian Stokoe (1920-2000) foi um dos primeiros linguistas a estudar uma língua de sinais com tratamento linguístico.
Considerado o pai da linguística da língua de sinais americana. (QUADROS, 2009, p.14)
165
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
Aqui fica uma reflexão, assim como é complexo os estudos linguísticos gramaticais,
com suas variações na língua portuguesa, também o é na LIBRAS.
Todas as línguas, tanto orais quanto escritas sofrem variações. Através do contato
ou interferências de outras línguas. A variação pode ocorrer a partir: do gênero, grau de
escolaridade, a idade, classe social, a região e etc. Nas línguas brasileiras de sinais
acontecem também variações.
Ex.: NOME
166
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ASL
27
LIBRAS
Além disso,
dentro de um mesmo
país há as variações regionais. A LIBRAS apresenta dialetos regionais, salientando assim,
uma vez mais, o seu caráter de língua natural. Vejamos presença da variação regional em
LIBRAS: representa as variações de sinais de uma região para outra, no mesmo país.
Vejamos três sinais diferentes para representar a palavra verde.
Ex:
VERDE
Na
LIBRAS-
Língua
brasileira
de sinais,
como nas
línguas
audiovisuais, acontece a variação social: refere-se às variações na configuração das mãos
e/ou no movimento, não modificando o sentido do sinal.
Ex: AJUDAR
Presenç
a da variação histórica: com o passar do tempo, um sinal pode sofrer alterações
decorrentes dos costumes da geração que o utiliza.
Ex.: AZUL
1º
27
Exemplos pesquisados no site http://danianepereira.blogspot.com.br/2012/04/emprestimos-linguisticos-e-
variacao.html, Acessado em 25 de nov 2015.
167
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2º 3º
A língua espaço visual, L1, tem sido uma abordagem de estudos presentes na Lei
de Diretrizes e Bases da cultura surda (Brasil, Lei nº 10.436 de 2002), com a intenção de
sustentar o discurso da igualdade social e o respeito às diferenças. Josiane Almeida e
Silvana Araújo Silva (2009), apresentam temáticas como: abordagens educacionais de
qualidade, com leitura, escrita e questões legais para a inclusão do portador da surdez.
Quadros (2008), diz que precisamos ter claro o papel e o estatuto da língua de
sinais dentro de uma proposta bilíngüe e cultural para surdos, não se pode pensar que um
aluno surdo vá a uma determinada instituição de ensino e construir conhecimentos leitores
com as mesmas metodologias utilizadas para os ouvintes. Diz quadro que:
168
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A comunidade surda tem uma língua que obedece estrutura e parâmetros próprios,
o surdo é dotado de capacidade linguista tal qual o ouvinte, nesse contexto, há de se
entender que para dirimir as dificuldades e a intenção do aprendizado da escrita de L2, há
de se pensar em uma metodologia de ensino que parta da língua espaço-visual e não da
escrita inicialmente. Coadunando com o pensamento de Skliar (2009), quando afirma no
excerto,
Quadro (2008), diz que “as línguas de sinais são línguas espaço-visuais” ou seja a
realização dela se dá por meio do espaço e da visão e são independentes das línguas
orais. Que surge exatamente pelas necessidades natural de comunicação. A quem pense
ser fácil a língua de sinais, mas ela é tão complexa como qualquer complexidade
encontrada em outras línguas. E segundo Almeida e Silva (2009, p. 40), “Encontramos
complexidade na língua de sinais, em todos os níveis: léxico, gramatical, sintático,
semântico, morfológico, assim como o uso linguístico do espaço”.
Fernandes (2003) diz que a LIBRAS possui uma estrutura gramatical que tem sua
base em parâmetros principais e secundários. Esses parâmetros funcionam como itens
lexicais da LIBRAS, eles situam o falante no espaço: “enquanto o ponto de articulação
(PA), Configuração de mãos (CM), Movimento (M), região de contado (RC), orientação das
mãos (OM) (ALMEIDA e SILVA, 2009, p. 41). Alguns autores já falam no espaço facial
(EF). Por isso Quadros (2008) diz que a língua brasileira de sinais é espaço-visual. Ela
acontece a partir da visão do espaço.
3 CONSIDERAÇÕES FINAIS
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segunda sua estrutura obedece o formato por exemplo: no tópico frasal: SVO (sujeito,
verbo e objeto. Ex: “Minha mãe diz que o surdo não aprende”; enquanto que a estrutura do
tópico frasal da escrita do surdo pode ser: VOS (verbo, objeto e sujeito), OSV (objeto,
sujeito e verbo). Ex: “Mãe diz surdo aprende não”. Por não compreender essa variação
dentro da própria língua, discute-se nesse formato a noção de “erro”.
Fica aqui comprovado pelos autores que a variação é inerente às línguas. Sendo
marcada na língua de sinais também por questões históricas linguísticas, por situações
regionais, sociais e culturais. Até os sinais em LIBRAS (língua brasileira de sinais), podem
apresentar variações regionais na própria língua e entre a língua brasileira de sinais e a
japonesa, a inglesa e etc.
E aponta-se ser este trabalho relevante por construir um entendimento que a língua
espaço social é língua de humano, inserida em espaços sócias diferentes, que obedecem
parâmetros próprios mas está dentro de um contexto histórico social vivo. Elas existem
porque pessoas falam, logo constroem linguagens. Assim passível de mudanças
constantes.
REFERÊNCIAS
BRASIL, Congresso Nacional. Lei nº. 10436, de 24 de abril de 2002. Brasília, 2002.
170
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Introdução
28
Graduada em Língua Portuguesa e Literaturas - UNEB, aluna especial de mestrado no Programa de Pós-
Cultura e Sociedade - UFBA e membro do Núcleo de Estudos Lexicais – NEL - Ppgel – UNEB/ Cnpq. E-mail:
dare.rose@gmail.com
172
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público leitor, que via a comunicação e o diálogo pela internet, através de textos, faz
emergir identidades, memórias e saberes sociais diversos constituíram elementos de
reverberação das atividades comunicativas do Jornal.
Ancorada na Lexicologia, a realização do estudo de caso interpretativo, de
base etnográfica de abordagem qualitativa tem como referência a pesquisa de campo, e
portanto dados primários ou inéditos e a pesquisa conceitual ou teórica da língua,
contribuições essenciais aos estudos sobre as escritas que circulam em Salvador e suas
ressonâncias na comunidade virtual. A experiência do Projeto Oficina Permanente de
Jornalismo do Jornal do Beiru: Memória e História Afro-descendente nos possibilita a
reflexão, sobre múltiplos aspectos, dos estudos linguísticos, dentre eles a lexicologia, na
busca pelos símbolos e representações comunitárias significativas que deram sentido e
popularização à sua linha editorial.
A investigação toponímica forneceu o tom do discurso da narrativa efetuada pelo
Jornal, para a ancoragem de pautas e atividades que visavam a formação do censo
críticos dos sujeitos, com a perspectiva de focar estes estudos para a averiguação das
pertinências dos estudos biográficos na delimitação de ações afirmativas, enquanto
arcabouços de escavação do passado, que podem ser reinterpretados como uma
alternativa de novos paradigmas para comunidades fragilizadas, pelo desfacelamento
identitário recorrente na pós-modernidade. Já que um dos objetivos do Jornal é o reconto
e a ressignificação da história da comunidade a investigação da história oral – “a história
não é só aquela que está nos livros. É a história da nossa rua, do nosso bairro, dos nossos
avós”. (Jornal do Beiru, 9 ed., 2011, p.3) - foi o recorte para a descoberta de documentos -
“arquivo português guarda história do bairro” (Jornal do Beiru, 7 ed. ,2003, p.2) - que
confirmassem as versões coletadas nas pesquisas de campo das pautas. Pois já que a
restauração do espaço vivido não é possível no plano físico, só lhes resta a escrita
restauradora do passado tendo a memória como substrato. (BUENO, 1997, p.46).
Como procedimentos da nossa pesquisa ocorreram visitas de campo ao bairro do
Beiru (Salvador/BA) para observarmos o local, caracterizá-lo, e realizar entrevistas
temáticas com os sujeitos da pesquisa - líderes e colaboradores do jornal, a escolha e
caracterização dos sujeitos da pesquisa responsáveis pelo jornal, a descrição das edições
do jornal, tendo em vista o seu processo de edição e os textos escritos e orais, hipertextos,
imagens e autores, a descrição, sistematização e interpretação dos dados coletados a
partir da base teórica da pesquisa, observando-se as relações entre escrita, oralidade e
outras linguagens. Processo no qual emergiram os sujeitos que foram significativos na
173
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Jornal do Beiru
174
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.Quilombo Urbano
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chefes de família situados na faixa de renda mensal de 1 a 2 salários mínimos, com uma
escolaridade de 4 a 7 anos de estudos, constata-se que 33,07% dos chefes de família têm
uma configuração que elenca o perfil dos ocupantes do conglomerado reminiscente do
Quilombo do Cabula e de uma fração das terras do “Preto Beiru”. Um retrato reeditado
pelas ações afirmativas, oficinas de letramento, leitura, atividades culturais de música,
dança, estética, pesquisa, etc do Jornal do Beiru.
Possibilitados pelo viés das pistas da identificação toponímica fincada no
pertencimento cultural e na referencialidade onomástica na busca de vestígios do
passado, o Jornal faz narrativas de reconstrução do espaço transfigurado pela
fragmentação urbana de fronteiras imprecisas. Na sua edição 7 na matéria “Quilombo do
Cabula Renasce”, os redatores apontam que os bairros do Beiru o Arenoso, Cabula VI,
Engomadeira, Estrada das Barreiras, Mata Escura, Novo Horizonte, Pernambués, São
Gonçalo, Retiro, Barros Reis e Sussuarana agregam marcas identitárias dos africanos
escravizados que lideraram um segmento das lutas antiescravagistas em Salvador. Ao
mesmo tempo outra matéria dessa edição “nome cabula tem origem em culto angolano”
aponta o significado da palavra de origem banto-angolense que a partir de seus usos no
Brasil, seria um ritual que aliava a sua celebração o extermínio de escravagistas, após
divide-se nas religiões umbanda e quimbanda, sempre referenciando a aglomeração de
resistência a escravização. Já na sua edição 11, p.4 no artigo “memórias da boa idade: a
história do bairro contada por moradores antigos” o Jornal explica a temporalidade de 1975
como sendo a de refúgio de diversos Terreiros de Candomblés na comunidade, e que na
proeminência do “Candomblé do Rufino” agregaram reuniões contra a ditadura militar e
instauraram em suas instalações a primeira escola pública do Bairro chamada Beiru.
Textos que transformam a representação do espaço para as novas gerações com outras
imagens, que se tornarão suportes de novas memórias ( BORGES; NAVA, apud
DELGADO 2006, p. 117).
.
Discussão
176
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A matéria da edição 10, “Beiru esse nome tem história”, foi uma das tentativas
de reconstrução da memória social da comunidade que permeou as atividades de
letramento das suas oficinas. A marca do Jornal – “estamos construindo o rosto do Preto
Beiru - Salvador, Bahia” foi um slogan que permeou a aprendizagem das capacitações
jornalísticas pelo diferencial não só de aglutinamento da aprendizagem mas como
também de seleção do público leitor.
Se o patrimônio lexical de uma língua constitui um arquivo que armazena e
acumula as aquisições culturais representativas de uma sociedade, refletindo
percepções e experiências multisseculares de um povo [...] a Toponímia se integra
à Onomástica como disciplina que investiga o léxico toponímico, através do estudo
da motivação dos nomes próprios de lugares. Constitui-se de enunciados
linguísticos, formados por um universo transparente significante que reflete
aspectos culturais de um núcleo humano existente ou preexistente, [...]No universo
onomástico de uma determinada região, há nomes de lugares que são
referencialmente identificáveis por pessoas que fazem parte de redes sociais afins.
Isso ocorre porque tais nomes podem ser facilmente reconhecíveis pela cultura
local, permanecendo registrados na memória dos membros daquela comunidade –
são os chamados arquivos permanentes. Outras vezes, percebe-se, na mesma
comunidade, uma impermeabilidade em muitos de seus topônimos – tratam-se dos
arquivos opacos. (SEABRA, 2004, p.1957).
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captura de significados oras apagados mas que seriam pontes de fixação do usos da
língua pelo Jornal.
Não se trata da dicotomia ficção ou verdade, mas sim de uma verossimilhança
possível. Não se trata da oposição entre informar ou entreter, mas sim de uma
atitude narrativa em que ambos estão misturados. Não se trata nem de jornalismo,
nem de literatura, mas sim de melodia. (PENA, 2006, p.7).
Conclusão
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REFERÊNCIAS
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Pós-graduanda em Educação e Diversidade Étnico-racial e Licenciada (2015) em Letras Vernáculas pelo
Departamento de Ciências Humanas do campus VI (Caetité) da Universidade do Estado da Bahia (UNEB). Ex-bolsista de
Iniciação Científica pela Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado da Bahia (FAPESB). Professora da rede pública de
ensino no Sudoeste da Bahia.
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Pós-graduanda em Educação e Diversidade Étnico-racial e Licenciada (2015) em Letras Vernáculas pelo
Departamento de Ciências Humanas do campus VI (Caetité) da UNEB. Ex-bolsista de Iniciação Científica pela FAPESB.
Professora da rede pública de ensino no Sudoeste da Bahia.
31
Doutor (2008) e Mestre (1999) em Letras e Linguística pela Universidade Federal da Bahia, Licenciado em Letras
Vernáculas com Inglês pela Universidade Católica do Salvador (1997), Professor-Assistente do Departamento de
Ciências Humanas do campus VI (Caetité) da Universidade do Estado da Bahia.
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na maior parte do país, Antônio Vieira (apud Silva Neto 1979, p. 51) deixou para a
posteridade o seguinte testemunho em meados do século XVII: “as famílias dos
portugueses e índios em São Paulo estão tão ligadas hoje umas com as outras, que a
língua que nas ditas famílias se fala, é a dos índios, e a Portuguesa a vão os meninos
aprender à escola”.
Além disso, até pelo menos as reformas pombalinas do século XVIII, nas escolas
brasileiras, mantidas, via de regra, por jesuítas, ensinava-se mais o latim que o próprio
português, segundo o seguinte testemunho de Vilhena:
Para Silva Neto (1957, 1960, 1979), o português aprendido no Brasil por índios e
africanos teria formado uma espécie de semicrioulo que, a partir do século XVIII, graças à
superioridade da língua e da cultura portuguesas, ao declínio da língua geral indígena, ao
aumento de contingentes populacionais lusos migrantes para o Brasil e do número de
cidades, à integração mameluca à sociedade branca e, pasmem, ao avanço da
escolarização, foi lentamente caindo em desuso, dando lugar, salvo em variantes
interioranas, a um português polido, uniforme e unitário.
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Como prova da perene busca de nossa escola pelo ideal linguístico da tradição
normativa, pode-se citar inicialmente um parecer do extinto Conselho Federal de
Educação, escrito por Abgar Renault em 1975 (o Parecer Renault), que destaca a
importância de princípios gramaticais, sugere como medidas para solucionar o problema
do ensino da língua o estabelecimento e aplicação de normas e regulamentos rígidos
destinados a conter as impurezas do uso linguístico da mídia e dos editores. Além disso,
no ano seguinte, seguindo esse Parecer, o Conselho criou uma comissão para estudar a
carência linguística da juventude e sugerir medidas saneadoras. Era aquele um momento
de transição política de uma ditadura militar para o regime democrático. Na década de 80,
conquistada a democracia, consolidou-se e espalhou-se para além da Academia um
discurso sobre a diversidade linguística.
A promulgação da nova Carta Constitucional (1988), a aprovação e edição da nova
Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional (1996) e a publicação dos Parâmetros
Curriculares Nacionais (1998) fizeram surgir novos horizontes para o letramento e o ensino
da língua materna no Brasil, conforme notamos anteriormente.
Se, em seu surgimento, sua função era preservar os textos clássicos da língua, ao
longo da história, ela tornou-se modelo ideal de uso da língua. Não se nega a necessidade
da Gramática Tradicional nas sociedades letradas nem se advoga o seu fim, mas a
renovação de suas fontes (já que a língua – mesmo a da escrita formal e literária –, muda
com o tempo) e uma mudança radical nas metodologias de ensino de Língua Portuguesa,
direcionando-o, sobretudo, para a prática da leitura (entendida como decodificação,
compreensão e interpretação) e produção de textos dos mais variados gêneros,
modalidades e variedades, conforme determinam os PCN.
Talvez por isso entre 2003 e 2005, em parceria com a Academia Brasileira de
Filologia, a Academia Brasileira de Letras abalizou grupo de notáveis linguistas e filólogos
que, sob diretrizes gerais de Evanildo Bechara e presidência do foneticista Ricardo
Cavalieri, discutia e elaborava o que chamavam de Terminologia Linguística para a
Educação Básica (TLEB), que substituiria a Nomenclatura Gramatical Brasileira,
documento de 1958, desde sempre incoerente, incompleto, anacrônico e hoje já caduco,
na medida em que as exigências do ensino de Língua Portuguesa posteriores aos PCN
vão muito além da frase, limite da Tradição Gramatical. Contudo, se naquele triênio aquele
grupo de notáveis divulgava suas discussões durante o Congresso Nacional de Linguística
e Filologia e no sítio oficial da Academia Brasileira de Filologia (www.filologia.com.br), a
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ausência de novidades há pelo menos 10 anos leva-nos a crer que tão relevante projeto,
por algum motivo, foi abandonado.
Em Portugal, já não se ensina gramática nas escolas, pois desde 2001 está em
vigor naquele país uma proposta de terminologia linguística semelhante à natimorta TLEB
brasileira. Por lá, o processo de discussão e elaboração desse documento durou cerca de
nove anos, envolveu a Academia de Ciências de Lisboa e pesquisadores de várias
universidades, mas enfim, foi concluído. Vale ressaltar que, seja lá ou aqui, esse processo
nada tem que ver diretamente com a reforma ortográfica, ora em fase de implementação.
Para que esses novos discursos adotado pelos documentos oficiais (MEC,
CFE/CNE, PCN) repercutam também nas secretarias e diretorias estaduais e municipais
de educação, na rede de ensino, e não só sejam adotados, mas também cumpridos e que,
para tanto, não sejam necessários outros quinhentos anos de história, este Projeto
pretende contribuir, indicando novas formas de se trabalhar a formulação escrita da norma-
padrão do português no Brasil e seu ensino.
Como dito acima, entre nós, a tradição gramatical surge ainda no século XVI, com
a célebre “Arte da gramática da língua mais usada nas costas do Brasil”, de José de
Anchieta, primeira gramática europeia de uma língua não europeia. No caso da língua
portuguesa, os primeiros compêndios gramaticais foram introduzidos no país apenas no
final do século XVIII, mas, grosso modo, apenas por volta da metade do século seguinte –
após a Independência, as polêmicas em torno da existência de uma língua nacional
brasileira e a decisão do Império em investir numa identidade linguística portuguesa para o
país –, é que surgem as primeiras obras desse gênero escritas por autores brasileiros.
Contudo, serem escritas por brasileiros não livra esses trabalhos de um traço
comum a todos os seus congêneres atuais a que podemos chamar lusofilia linguística: o
culto excessivo às formas de expressão linguística própria dos literatos portugueses.
Naquele momento, dois fatores justificam esse traço:
1) o ideal de correção linguística implantado na corte brasileira – na verdade,
continuação da corte portuguesa transplantada para o Brasil desde 1808 –, a ser seguido
pelo novo país, ideologicamente construído a partir de um modelo civilizatório europeu a
que se amalgamaram influências indígenas;
2) a inexistência de editoras no Brasil, que obrigava os escritores brasileiros a
publicarem seus livros na Europa – geralmente em Paris –, onde os textos passavam por
revisões gramaticais que os “purificavam” das “rebeldias” linguísticas ocasionais.
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A atitude de bota-baixo dos modernistas foi mais uma ameaça do que uma real
dilapidação do passado, mesmo entre os “modernistas históricos”, exceção aberta
para Mário – cujos excessos por que enveredou contribuíram tão-somente para
ensombrar-lhe a exuberante criação literária pessoal. [...] Somos tentado a crer que
Mário teria orientado em outro rumo a sua expressão, caso dar as costas ao
passado não fosse um imperativo do momento. E vamos além. Temos conosco que
seria a linguagem machadiana o paradigma a ser seguido. (BARBADINHO NETO,
1977, p. 3-4)
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influência de teses extraliterárias de cunho socialista, por isso mesmo diminuída pela
crítica literária;
2ª fase: de “Gabriela, cravo e canela” (1958) até “A descoberta da América pelos
turcos” (1992), sua última obra publicada em vida – menos presa às ideologias políticas
que ao humorístico, pitoresco, picaresco e exótico da cultura baiana.
Contudo, esta divisão é mais didática, na medida em que – a despeito de, de fato,
na segunda fase, se desvincular da ideologia socialista por suas desilusões com o
stalinismo da ex-União Soviética, o autor não abandona seu projeto de literatura engajada
com a denúncia das mazelas sociais – a opressão feminina na sociedade patriarcal, a
miséria, a dilapidação do meio ambiente –, que passa a ocupar o fundo de cena, dando
visibilidade àquilo que, nela, a crítica literária tradicional destaca.
Sem entender a proposta amadiana de uma ficção inscrita na cultura, no cotidiano
das pessoas, Bosi (1970) considera as obras do escritor baiano romances de tensão
mínima: “Há conflito, mas este configura-se em termos de oposição verbal, sentimental
quando muito: as personagens não se destacam visceralmente da estrutura da paisagem
que as condiciona” (BOSI, 1970, p. 438). Contudo, outro é o entendimento de Edilene
Matos, em depoimento a Castilho (2010, p. 30):
Para Jorge Amado, se a literatura era vida, as palavras também significavam vida,
sem complicação. A proposta da narrativa poética de Jorge Amado era chegar ao
povo da maneira mais simples e direta possível, com uma linguagem em que o
povo pudesse ser identificado.
Era amplo o seu projeto estético de literatura inscrita na cultura, “na criação de
uma espécie de sociedade utópica, sem preconceitos e hierarquias, inclusive de palavras”
(CASTILHO, 2010, p. 30). Embora usuário da norma culta, Jorge Amado não se
preocupava com formalismos de linguagem, incorporando à sua escrita literária não
apenas frases feitas, os provérbios, gírias e palavrões, mas fatos do vernáculo:
[...] Sua proposta era burlar tudo que fosse represamento, burlar conscientemente
essa gramática. Ele põe na boca dos seus personagens sua linguagem, suas
particularidades linguísticas e fonéticas, nos diferentes contextos que usavam.
Não há, nesse sentido, como não falar de baianidade. Assis Duarte fala de uma
sintaxe “marcada por certa melodia típica da fala nordestina”. Uma linguagem
fluida, imersa e, clima lírico [...] (CASTILHO, 2010, p. 30)
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Enquanto, por um lado, entendemos por conservadorismo linguístico a atualização, na fala e/ou escrita, de
construções consagradas pela Tradição Gramatical, por outro, concebemos inovação linguística como a atualização, na
fala e/ou escrita de construções imprevistas por aquela tradição.
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Consideramos documento qualquer fonte de informações, indicações e esclarecimentos para descrever, comparar e
interpretar usos e costumes, tendências, diferenças e outras características.
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doravante MPDF), “As mortes e o triunfo de Rosalinda” (Cf. AMADO, 2010 [1965],
doravante MTR), “O milagre dos pássaros” (Cf. AMADO, 2008, doravante MP) e “A bola e
o Goleiro” (infantil, Cf. AMADO, 2008 [1987], doravante BG).
Até o momento, procedemos à aplicação de um método filológico – leitura de cada
obra com destaque, no texto, de abonações (posteriormente registradas em fichas-padrão)
– para coletar dados dos seguintes fenômenos linguísticos inovadores e de seus
contrapontos conservadores:
• uso de pronomes pessoais ou SN com valor de indeterminador de sujeito: você,
nós, a gente, o pessoal
• generalização do “se” como pronome indeterminador de sujeito (eliminação da
alegada construção “passiva pronominal ou sintética”);
• variação da marcação de número e eliminação do plural redundante no interior do
SN;
• reorganização do quadro de pronomes pessoais com suas consequências para a
concordância verbal (expansão de “você(s)” para a P2,5; uso variável de “a gente” e “nós”
para a P4; redução da morfologia verbal para quatro, três ou duas formas; não marcação
da concordância verbal na ordem VSO)
• generalização do uso da próclise;
• regência variável dos verbos de movimento;
• uso de construções relativas cortadoras (Este é um filme que gosto muito) ou com
pronome cópia (Este é um filme que gosto muito dele);
• uso de “onde” para indicar lugar, tempo, noção, causa e posse;
• construções comparativas a partir de usos expressivos da fala popular (“que
nem”, “feito”, etc.);
• construções negativas;
• uso de vocabulário e fraseologia próprios da cultura popular (inclusive do calão),
em especial, do Recôncavo Baiano;
• uso de “ter” por “haver” e suas consequências sintáticas.
Colhidos os usos desses fenômenos registrados nas obras amadianas e de seus
contrapontos conservadores prescritos na norma-padrão, eles são quantificados, lançados
e rodados pela versão Goldvarb do Varbrull, software de análise estatística de dados,
próprio para esse uso, que fornece dados percentuais absolutos e índices de frequência
relativa. Descrito estatisticamente, cada fenômeno é analisado a partir da teoria já
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É impossível imaginar uma língua falada ou escrita que não esteja se referindo a
alguém. Todo texto é intencional, quando escrevemos de modo implícito ou explícito
estamos nos dirigindo a alguém ou a alguma coisa. Por isso, falar dos estudos referentes
aos fenômenos gramaticais é de fundamental importância, pois nos levam a compreender
além da estrutura uma melhor maneira em utiliza-los.
Ao falar em sujeito indeterminado, estamos nos referindo a um ser que ao executar
uma ação, não pode ou não quer ser conhecido. Para indeterminar esse sujeito, a
gramática tradicional considera apenas duas maneiras: colocar o verbo na 3º pessoa do
plural ou com o verbo na 3º pessoa do singular + se. No entanto, estudos recentes
mostram a incoerência dessa regra e apresentam diversas outras maneiras de que a
língua dispõe para indeterminá-lo.
Em relação ao sujeito, afirma Bechara (2004, p.409), “[...] a unidade ou sintagma
nominal que estabelece uma relação predicativa com o núcleo verbal para construir uma
oração.” Percebe-se que o sujeito é classificado como o ser que estabelece uma relação
com o núcleo verbal na construção frasal. Porém, podemos dizer que o sujeito vai além da
definição da gramática tradicional, pois ele é a essência da frase: “[...] o termo que exerce
a função de sujeito recebe o nome de substantivo, porque ele é o portador da substância
[...]” (BAGNO, 2012, p.411 – grifos do autor).
Ao referir-se ao sujeito indeterminado, afirma Bechara (1986, p.200): “Sujeito
indeterminado é o que não se nomeia ou por não querer, ou por não saber fazê-lo”. Mas,
as estratégias de indeterminação apresentadas por ele e outros gramáticos não dão conta
das socialmente utilizadas:
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[...] uma das formas de indeterminar o agente de um verbo era dar por sujeito a
esse verbo o substantivo homo, em Latim, homem, em Português, on, em Frances,
entre outros. Segundo o autor, “taes substantivos assumem neste caso verdadeiro
caracter pronominal, e equivalem exactamente ao man allemao”. Acrescenta ainda
que o francês e a única língua românica que mantem no período atual este modo
de expressão. (SAID ALI apud PONTES, 2008, p.21)
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A faixa etária e o grau de monitoramento da fala condicionam a indeterminação com SN genérico, pois expressões
como “o maluco” e “o cara” são usos informais, mais presentes na fala dos jovens.
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indeterminação com a partícula se, constante alvo de muitos estudos e crítica, por ter-se
tornado indeterminadora de sujeito ou um reflexivo: “De que forma um elemento indicador
de reciprocidade pode ter se transformado em elemento indicador de indeterminação do
agente? Foi um processo de gramaticalização bastante radical, pois o se-objeto direto se
tornou se-sujeito” (BAGNO, 2012, p.804 – grifos autorais), fato esse despercebido pelas
gramáticas normativas:
Assim, as gramáticas estão aquém das inovações e não mencionam as novas estratégias
nem os diferentes graus de indeterminação, o total e o parcial, mesmo quando elas são
utilizadas por falantes cultos.
Por outro lado, os estudos sociolinguísticos acerca deste fenômeno demonstram
haver vários graus de indeterminação do sujeito, fato sequer mencionado pela Gramática
Tradicional. Assim, há indeterminação total e parcial. Na total, o contexto nada informa
sobre o sujeito, enquanto na parcial, o contexto recupera, em parte, o sujeito; podendo
haver parcial com elo de referência explícito – quando é possível a interpretação – ou com
elo de referência implícito – quando a interpretação se torna possível considerando o
contexto por meio de inferência.
Da coleta de dados nas obras mencionadas, chegamos ao quadro abaixo:
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ocorrências padrão contra 25 não padrão. Apenas no conto infantil os números são um
pouco mais díspares: apenas 5 ocorrências padrão contra 13 não padrão.
Ademais, percebemos que, além das estratégias padrão (134 ocorrências,
exemplos a e b), não estranhas ao vernáculo brasileiro, as obras amadianas estudadas
também apresentam variantes não padrão (105 ocorrências, exemplos de c a f): o uso de
formas pronominais e a generalização do SE como indeterminador de sujeito:
a) “[...] a paz dos que não pensam nem se esforçam por pensar.” (PC, p.28)
b) “[...] o mesmo pode-se afirmar da voz embargada e do posso vacilante”. (QBD,
p.40)
c) “A gente deve satisfazer sempre os nossos instintos”. (PC,p.65)
d) “Você vê toda a confusão moderna”. (PC, p.60)
e) “Alguém se apressava a explicar”. (QBD,p.42).
f) “Também, ninguém mais se lembrou dele”. (PC, p.30);
g) “Ninguém quer deixar a vida... todos se agarram a ela ferozmente”. (PC, p.85).
h) “Deve-se dizer, a bem da verdade, que não estavam eles ainda bêbedos”. (QBD,
p.40)
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conforme essa doutrina, a passiva analítica se forma por uma série de transformações da
construção ativa:
a) o SN objeto passa a figurar como SN sujeito marcado semanticamente pela
passividade da ação;
b) o SN sujeito torna-se SP facultativos, semanticamente marcados pela ação
(nomenclatura tradicional); e
c) o predicador assume forma participial transposta por SER
Por sua vez, a passiva pronominal ou sintética se formaria com o verbo predicador (na P3
ou P6) seguido do SE (partícula apassivadora, substituta do transpositor SER) e do SN
sujeito passivo:
[...] uma vez que não existe voz passiva pronominal (ou sintética) no PB, a
classificação de “partícula apassivadora” é inteiramente descabida, tanto quanto a
prescrição de fazer uma concordância entre verbo e objeto direto (“aqui se tiram
35
Uma observação: a reanálise sintática referida parece não ser fato exclusivo do PB, haja vista poder ser verificada não só em frases
de jornais portugueses atuais, mas também nesta citação d’Os Lusíadas, canto III, 103, (pasmem!): lvii) “E como por toda a África se
soa, | lhe diz, os grandes feitos que fizeram...”.
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Aluga-se esta casa e esta casa é alugada exprimem dois pensamentos, diferentes
na forma e no sentido. Há um meio muito simples de se verificar isto. Coloque-se
na frente de um prédio um escrito com a primeira das frases, na frente de outro
ponha-se o escrito contendo os dizeres esta casa é alugada. Os pretendente sem
dúvida encaminham-se unicamente para uma das casas, convencidos de que a
outra já está tomada. O anúncio desta parecerá supérfluo, interessando somente
aos supostos moradores, que talvez queiram significar não serem eles os
proprietários. Se o dono do prédio completar, no sentido hipergramatical, a sua
tabuleta deste modo: esta casa é alugada por alguém, não se perceberá a
necessidade da declaração e os transeuntes desconfiarão da sanidade mental de
quem tal escrito expõe ao público. (ALI, apud BAGNO, 1998, p.136 – grifos do
autor)
Parece incrível que, depois de tanto tempo em vigor na língua falada no Brasil,
esta regra de uso do pronome SE ainda seja rejeitada pelos gramáticos
prescritivistas. Eles continuam agindo como o professor Aldrovando Cantagalo, do
conto “O colocador de pronomes” de Monteiro Lobato publicado em 1924. Ao ver
uma placa com os dizeres “Ferra-se cavalos”, o histérico gramático tentou explicar
ao ferreiro que o verbo deveria estar no plural porque o “sujeito” da frase era
“cavalos”. E foi obrigado a receber esta aula perfeita de sintaxe brasileira:
— V. Sª. me perdoe, mas o sujeito que ferra os cavalos sou eu, e eu não sou plural. Aquele
SE da tabuleta refere-se cá a este seu criado.
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USOS
OBRA conservador inovador TOTAL
(passiva sintética) (sujeito indeterminado)
QBD 6 4 10
DFDM 297 386 683
BG 0 3 3
MP 1 6 7
MPDD 0 5 5
MTR 0 2 2
TOTAL 304 406 710
Esses dados revelam uma maior incidência de usos inovadores (algo em torno de
57%) em relação aos conservadores (aproximadamente 43% – exemplos entre a e c) tanto
no geral, quanto, especificamente em relação ao romance, gênero narrativo mais longo,
fonte da maioria plena dos dados coligidos (pouco mais de 97%):
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É um fenômeno que ocorre no corpo das palavras que se flexionam; logo, é um fato
morfológico. Mas só ocorre entre palavras que contraem entre si uma função
quando se relacionam sintaticamente; logo, é um fato sintático. Podemos concluir
que a concordância é a manifestação mórfica de uma relação sintática.
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essas regras não são categóricas, mas variáveis e dependentes de uma série de fatores
linguísticos e sociais, para os quais a tradição gramatical silencia; contudo,
– saliente + saliente
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Para Perini (2010), essas são regras do português brasileiro, seguidas por
praticamente todos os falantes, de todas as classes sociais e de todas as regiões, em
situação distensa e íntima de interação linguística. Além disso, o caráter morfológico desse
fenômeno: não se trata de simples omissão do -S final, que permanece em palavras se
não é marca de plural: atrás, nós, Luís, formas, etc.
Coligidos os dados relativos à marcação de plural no interior do SN em dois
romances, na novela e nos contos, chegamos ao seguinte quadro:
Quadro 3: A marcação de plural no interior do SN por obra estudada
[...] aqueles brotos apenas nascidos dos cocos [...] (GCC, p. 28)
As marinetes novinhas ficaram [...] (GCC, p.31)
[...] os passageiros eram todos convidados. (GCC, p.31-32)
— Pudera! Pra dar comida ao malandro do filho... Um homem daqueles, de
dezenove anos, gordo como um burro... Um faz nada... Passa o dia todo socado
com as raparigas do Tabuão ou então matando bicho. Só vem em casa comer e
buscar dinheiro. (“Suor”, p. 231)
[...] dando-nos o direito de pensar terem sido os acontecimentos posteriores [...]
(QBD, p.15)
[...] a Redondinha vinha, redondinha, acolher-se nos braços de Bilô-Bilô,
aconchegar-se em seu peito. (BG, p.17)
Movimentaram-se os goleiros do Brasil. (BG, p.21)
As dragonas ele as conquistou mandando gente para o cemitério (MP, p.10)
[...] tocar-lhe os peitos, alisar-lhe as coxas (MP, p.21)
[...] deixando-o com seis meses [...] (MP, p.21)
Estava chovendo, uma dessas chuvinhas cabronas que molham mais do que água
benta. (MPDF, p.14)
[...] pelas mais velhas, que a tratavam como filha (MPDF, p.24)
[...] os rapazes do DOPS que vos arrancarão os escrotos e as confissões [...] (MTR,
p.42-3)
[...] o grau de grão-mestre fora-lhe outorgada por oitocentas e duas sociedades
secretas. (MTR, p.49)
Respondeu-me a voz solene dos séculos. (MTR, p.50)
, o que já se esperava porque, como dissemos, é esse fenômeno linguístico um dos mais
socialmente estigmatizados e boa parte dos dados provêm de narrativas longas, em que
predomina a fala do narrador, entidade ficcional que oculta o autor.
Contudo, os parquíssimos exemplos de uso não padrão corroboram, por um
lado, a descrição do vernáculo brasileiro – pois a marca de plural, em geral, aparece no
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ix) Os garotos saíram de casa para o jogo com algum tempo de folga.
x) O ônibus demorou a chegar; por isso, se atrasaram.
xi) Ela e eu já estávamos quase chegando ao estádio quando João e César
ligaram.
Para Perini (2001), a concordância verbal tem o papel de atribuir funções sintáticas
aos SN oracionais, sendo o grande traço organizador da frase. Atuando como um sistema
de filtros independentemente motivados, a concordância verbal suprimiria certas estruturas
com má formação de algum tipo. Nessa perspectiva, os “erros de concordância” não
decorrem diretamente “do mecanismo de concordância, mas de outros fatores gramaticais
– em outras palavras, o ‘erro de concordância’ em si não existe. Trata-se antes da violação
de certos filtros e restrições independentes do mecanismo de concordância”. (PERINI,
2001, p. 189).
Essas restrições são duas: primeiramente, a estrutura oracional precisa respeitar
as condições de transitividade do verbo que a ocupa; além disso, os pronomes pessoais
têm formas especializadas para a função de objeto direto:
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Por sua vez, Bagno (2007) tenta explicar a variação da aplicação da regra de
concordância no português brasileiro pelo princípio do cancelamento da marca de
redundância, também evocado para a concordância nominal, e pela distância entre o
núcleo do SN sujeito e o verbo; em seguida, informa que:
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Temos [...] um contraste evidente entre duas regras, uma prevista pela norma-
padrão e outra que é ativada pelo uso da língua falada por todos os brasileiros,
inclusive os chamados ‘cultos’:
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(como se os demais não o fossem), formas flexionáveis nas seis pessoas gramaticais. A
Tradição Gramatical as elenca em cinco séries, cada uma das quais, correspondente a um
caso (função sintática), conforme o quadro abaixo.
O B L I Q U O S
N° Pes. RETOS ÁTONOS TÔNICOS PREPOSICIONADOS POSSESSIVOS
1ª eu me mim comigo meu/minha/s
Singular 2ª tu te ti contigo teu/tua/s
3ª ele/a o/a/se lhe/si consigo seu/sua/dele/a/s
1ª nós nos nos conosco nosso/a/s
Plural 2ª vós vos vos convosco vosso/a/s
3ª eles/as os/as/se lhes/si consigo seu/sua/dele/a/s
sujeito objeto objeto adjunto adverbial de adjunto
direto indireto companhia adnominal
FUNÇÃO SINTÁTICA PREDOMINANTE EXERCIDA PELO PRONOME
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afastado da realidade dos falantes, mesmo os da norma culta. Na fala coloquial destes
últimos, o paradigma de seis pessoas reduz-se a três ou quatro, a depender o grau de
formalidade da situação comunicativa que determinará a opção do falante pela expressão
da P4 com “nós” ou “a gente”. Na fala popular, o paradigma pleno se reduz para somente
duas pessoas. Comparando-se os três paradigmas, no IdPr, temos:
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Considerações Finais
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novo fazer literário que representasse seu país, sua cultura. Por isso, muitas vezes ele não
adequa sua escrita à norma-padrão, mas leva para ela a fala popular, permeada de
variações linguísticas representativas da nacionalidade.
Assim, ele inseria a cultura, os valores e costumes da gente humilde, com quem
conviva desde sempre, na literatura universal, já que foi o escritor brasileiro mais lido e
traduzido do século XX.
Com essa pesquisa foi compreensível também que como todas as instituições
culturais, a língua se manifesta por meio de uma imensa variedade de matizes, que
espelham a própria diversidade humana. Todavia, em sociedades profundamente
arraigadas na cultura letrada, como a Ocidental, a diversidade linguística é ofuscada pelo
que se convenciona chamar norma-padrão, veiculada pela Tradição Gramatical, pelo livro
didático e por outros comandos paragramaticais (Cf. Bagno, 1999), instâncias sociais
ligadas às classes hegemônicas, que formulam um modelo linguístico conservador,
baseado na escrita literária clássica, e o apresentam às classes subalternizadas como a
única forma correta de uso linguístico. Assim, todas as normas vernáculas discordantes
desse padrão e, em geral, inovadoras em relação a ele, passam a ser consideradas como
erro.
Não há erro no uso linguístico, mas inadequação às situações de interação social
por meio da língua. A pesquisa mostra usos conservadores e inovadores da escrita literária
amadiana, por meio de fenômenos inter-relacionados de variação linguística do vernáculo
brasileiro: de um lado, a indicação da indeterminação do sujeito e a construção passiva; de
outro, as concordâncias nominal e verbal; entre esses dois pares, as alterações do sistema
de pronomes.
A análise desses usos deixou claro que Jorge Amado não tinha compromisso em
utilizar uma variedade linguística correta, mas adequada, isto é, uma variedade ao mesmo
tempo expressiva e simples, ora conservadora – vale dizer, mais próxima às regras
gramaticais –, ora inovadora – mais próxima à oralidade de seu povo, a que tanto amava:
“[...] ele ama o povo porque vê a humanidade como uma só, porque está persuadido de
que cada individuo leva em si toda a humanidade e por isso o homem em sua essência é
livre.” (TAVARES, 1980, p.183)
Esses elementos de oralidade presentes não só na escrita literária amadiana, mas
também, na de outros autores modernistas brasileiros apontam para e autorizam uma
urgente reforma das gramáticas escolares e do ensino de Língua Portuguesa. Em relação
aos fenômenos aqui analisados, apontamos alguns caminhos.
217
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REFERÊNCIAS
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223
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1.INTRODUÇÃO
No século XVI, os negros foram trazidos para o Brasil, do continente africano para
trabalhar na agricultura, trabalhavam dia e noite, e nada recebiam, tudo era entregue ao
patrão, e além de tudo, eram maltratados. Apesar de toda essa escravidão, tiveram uma
participação eficaz na vida dos
∗
Especialização em Linguística – Universidade Federal da Bahia
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2. DIALETOLOGIA
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d) homens e mulheres;
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BAHIA
GÊMEOS MABAÇO COME E DAMIÃO IMBABAÇO
IMBILICADO GEMADO babaço
2% 2% 1% 1% 1%
48%
45%
228
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(100/7) “Que hoje não chama mais mabaço. Nem eu mesmo chamo mais
(risos). Gêmeo, “Fulana teve gêmeo!” Dois menino. Antigamente chamava
mabaço mesmo, no meu tempo antigo, era isso mesmo. Mas agora é gêmeo”.
(Mulher, 80 anos, analfabeta)
5. DICIONARIZAÇÃO DA VARIANTE
229
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Variante Mabaço
Ferreira [variante de babaço.] S. m. Bras. 1. V. babaço. 2. Rel.V. Ibêji.
Houaiss S. 2 g. B1 irmão ou irmã gêmea. Mabaças. S. m. pl. Rel B 2
epíteto do orixá duplo ibêji. Etim. Quimb. E quicg. Ma’basa, pl.
de ka’basa “gêmeo”; pl. formado com o pref. Ba ou ma; daí as
var. babaça e, com alt de desig. Babaço.
Morais Silva S. M. Bras. Irmão gêmeo.
Nascentes Mabaça. Adj. Gêmeo que nasce em segundo lugar. (Variante
de babaça. q. v.) Babaçu. S. f. Espécie de palmeira (Orbinya
martiana, B. R.) (Do tupi wawa’su).
Nei Lopes Mabaça: Termo usado no Brasil correspondente ao português
“gêmeo.”. do quimb mabasa, pl. de kabasa, gêmeo.
Castro Mabaço: (banto) (ªBR) –s.2gen.
Mabaça (banto) 1. (BA) –adj. Diz-se da banana ligada a outra:
acredita-se que quem a come terá filhos gêmeos.
7. CONSIDERAÇÕES FINAIS
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8. REFERÊNCIAS
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ROSSI, N. et alii. Atlas Prévio dos Falares Baianos. Brasília: INL/MEC, 1963.
232
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procedimento garante, pois, que a coleta e posterior análise dos dados não
seja anacrônica, o verdugo dos historiadores (da língua).
Apresentação
Questões Gramaticais
João Ubaldo Ribeiro
[...]
Nenhuma gramática ou dicionário, que eu saiba, reconheceu a visibilíssima
existência do pronome indefinido "nego", pronunciado "nêgo", que, inclusive,
já entrou faz muito para a literatura, pelo menos a literatura das crônicas de
jornal. Na verdade, um estrangeiro que disponha do melhor dicionário e da
melhor gramática continuará ignorando um pronome de uso universal nos bate-
papos informais, com sua variante paulista — "neguinho". Não é a mesma
coisa que "alguém" ou "todos", mas anda perto; assim como sua forma
negativa —"nego não" — não é a mesma coisa que "ninguém", mas anda
perto. Todo mundo conhece frases como "nego aqui é muito tolerante", "nego
não conserta esta bagunça porque não quer", "nego vai lá e dá um pau nele"
etc. Nestas questões lexicográficas, nego muitas vezes deixa escapar
coisas óbvias como esta.
[...]
Neguinho
Neguinho não lê, neguinho não vê, não crê, pra quê
Neguinho nem quer saber
O que afinal define a vida de neguinho
234
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Nêga vá
Quem nasceu pra você
Fui eu, nêga
Você é minha
E eu sou todinho seu
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(Da Valéria , Pepé; Adan, Cal. Nega Vá. In: É o Tchan do Brasil. Polygram: Rio
de Janeiro, 1997.)
Introdução
No Brasil, não é difícil ouvirmos o tratamento de nego ou nega. Fixaram-
se em nossa cultura inúmeras expressões oriúndas da vida colonial e da
maneira de falar dos africanos e afro-descendentes. A palavra “negro” possui
inúmeros significados nos dicionários brasileiros, como pode ser visto no
recorte da entrada lexical dicionarizada abaixo 36:
ne·go |ê|
(alteração de negro)
adjetivo e substantivo masculino
1. [Brasil, Informal] Diz-se de ou indivíduo de pele muito escura. = NEGRO
36
"Nego", in Dicionário Priberam da Língua Portuguesa [em linha], 2008- 2013,
http://www.priberam.pt/dlpo/nego [consultado em 27-04-2014].
236
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substantivo masculino
2. [Brasil,Informal] Forma familiar e carinhosa de tratamento (ex.: cadê minha n
ega?).
3. [Brasil,Informal] Designação vaga de pessoa indeterminada (ex.: isso aí é ca
rro de nego trabalhador). = INDIVÍDUO, NEGUINHO, SUJEITO, TIPO
Palavras relacionadas:
neguinho, negação, nega, negar, neca, adonde, necas
37
Cuti é o pseudônimo de Luiz Silva, um dos fundadores do Quilombhoje-Literatura
(http://www.quilombhoje.com.br/) e um dos criadores da série Cadernos Negros
(http://www.quilombhoje.com.br/cadernosnegros/historicocadernosnegros.htm).
237
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seja, pela mudança do vocábulo gramatical. Said Ali (1971), por sua vez,
entende que todo pronome ou é um substantivo ou é um adjetivo, além de
ressaltar que o pronome-substantivo se caracteriza como pronome absoluto,
enquanto o pronome-adjetivo se caracteriza como pronome adjunto.
Para averiguar melhor os processos mencionados e ligá-los à
funcionalidade de nego, voltar-nos-emos ao estudo da gramaticalização.
Hopper (1991, p. 17), com base em Meillet (1958), entende a gramaticalização
como “a atribuição de uma característica gramatical a um vocábulo
previamente autônomo”. A gramaticalização leva em conta, portanto, não só a
funcionalidade da língua, mas também a forma de comunicação dos falantes,
constituindo um processo de regularização do uso de termos novos. A
gramaticalização é, desta maneira, interpretada como um processo diacrônico
e um contínuo sincrônico que atingem tanto as formas que vão do léxico para a
gramática como as formas que mudam no interior da gramática. A
gramaticalização é motivada pelo uso constante de termos em situações reais
de comunicação. Esse uso, por sua vez, faz que o elemento linguístico sofra
transformações para a regularização do uso da língua, apresentando
unidirecionalidade, ou seja, caminha do discurso para a gramática:
2 Primeiras reflexões
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241
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[...]
De quem é a boquinha, nêga?
Ela é sua, meu neguinho
[...]
Considerações finais
Neste trabalho, ainda em proogresso, pretendemos discutir as
estratégias línguísticas dos usos do item lexical nego, assumindo que sua
diversidade significativa se deve ao fato de este item estar sofreno um
processo de gramaticalização, fraco em alguns momentos, forte em outros
(LEHMANN, 1982).
Ainda, mostramos que esta multiplicidade semântico-pragmática,
vastamente encontrada na literatura e na música popular brasileira, pode ser o
reflexo de processos históricos, que impregnam o item lexical de valores
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REFERÊNCIAS
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Ementa:
que não usufruíram dos holofotes narrativos da História da Bahia, tendo assim
presente GT.
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Conclusão
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REFERÊNCIAS
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Ementa:
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Introdução
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Doutoranda do Programa de Pós-Graduação em Literatura e Cultura (UFBA).
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leitores, pelo senso-comum e pelos viajantes que são incitados a vir conhecer
a Bahia amadiana através do que leem em suas obras.
O discurso identitário construído em suas narrativas foi sendo
absorvido, mesmo que inconscientemente, e constituiu-se como verdade
cristalizada. Em contrapartida, o modo de produção, de circulação do literário
e de conteúdo da literatura contemporânea tenciona essa baianidade, situando
quem a fala e de qual lugar geopolítico e geocultural o faz, questionado essa
forma de entendimento do que é a identidade, o povo e a cultura local. É
necessário um contra discurso tão forte quanto para destituir determinadas
verdades referentes à identidade baiana que foram erguidas ao longo do
tempo. Para tanto, é preciso haver um descentramento discursivo, pois a
essencialização tem um poder político, uma vez que a linguagem produz um
lugar, um povo, realidades, sujeitos e etc.
A baianidade é uma ficção criada por diferentes autores, mas que tem
alguma relação com a herança africana. Ainda que neste discurso haja muitas
fraturas, a sua imagem está presente no imaginário de quem vive na cidade de
Salvador e de quem a visita, como também nas veiculações midiáticas que
são propagadas.
O guia Bahia de Todos os Santos expressa que a permanência da
memória através da escrita é possível, ou seja, a obra é um remédio
envenenado contra a diluição dessa memória da cidade de Salvador, que ficou
conhecida como “terra da felicidade”, festeira, hospitaleira, de encantos e de
gente alegre. Uma memória tão ficcional quanto à própria ficção, gestada na
realidade e na invenção, a ponto de tornar-se fala, reproduzir-se e manter-se
ao longo do tempo, uma vez que o texto literário não só representa como é
também uma força discursiva para além das representações estéticas. Além
disso, esse discurso foi apropriado por outras mídias. Assim, o escritor criou
uma memória que excedeu o espaço da escrita e se perpetuou na fala corrente
e em meios de comunicação como a televisão, o cinema e a publicidade.
Nesse sentido, a narrativa da baianidade extrapolou os limites da
escrita literária e gerou um discurso identitário conflituoso, cheio de
interpretações errôneas e exclusões que o tornam um veneno. Ele produz
realidades e age no cotidiano, pois é portador de uma linguagem performática.
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tensão e ligação entre os opostos. É preciso dizer que há o falso baiano para
que o verdadeiro se fortaleça, para que mais adeptos queiram se tornar
“essencialmente” e “verdadeiramente” baianos, mesmo que isso não seja
possível. Contudo, as regras do discurso pede essa afirmação identitária, pois
as narrativas tendem a inventar as identidades e as diferenças.
Considerações finais
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REFERÊNCIAS
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unheimlich, “como algo que deveria ter permanecido oculto mas veio à luz"
(FREUD, 1919-1986).
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numa festa promovida pela flor cujo nome figura no título do soneto,
Sardanapalo, o devasso e poderoso rei assírio do século VII A.C, e
Frederico da Prússia, gênio militar do século XVIII, flautista e amigo
de Voltaire. E em Cuidado com o Rei de Ofir, outro poema, onde um
soberano dos templos bíblicos briga com um chefe asteca do século
XII, ameaçando exilá-lo para além da Patagônia, região positivamente
desconhecida do oriente antigo (PAES, 1977, p. 26).
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E entrou no mundo.
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REFERÊNCIAS
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FREUD, Sigmund. O estranho. In: ESB. v. XVII. Rio de Janeiro: Imago Editora,
1919-1996.
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Professor Auxiliar da Universidade do Estado da Bahia - UNEB – Doutor em Literatura pela
Universidade de Brasília - UnB.
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Diz-se do gentílico daqueles nascidos na região cacaueira, no sul da Bahia. Hoje
apresentada como Costa do Descobrimento.
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Toma-se a noção da palavra ecológica e seus derivados a partir do vocábulo ecologia, de
acordo com Barbosa (2005, p. 63): “A palavra ecologia, que segundo TRIGALE (1991) é
oriunda do grego e formada pelo sufixo logia (estudo) e pelo radical eco casa “querendo dizer:
o conhecimento de nossa morada”, tem uma conotação abrangente que prevê o cuidado com o
planeta Terra, mas o caráter de movimento de preservação do meio ambiente (fauna e flora,
sobretudo, mas também rios, florestas, mangues, cadeias de montanhas etc.).
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Tradução livre.
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Hebe é uma personagem emblemática que embala o fluxo narrativo. Uma mulher branca
com vestido preto e cabelos tão alvos como algodão que vaga pelos caminhos, vilas e
florestas. Sua voz tem um quê de mau agouro que lembra as Harpias do Inferno de Dante
(aves de rapina com rosto e seios de mulher). A personagem sempre aparece antes ou depois
do derramamento de sangue provocados pelos jagunços ou pequenos agricultores, nas lutas
pela terra. O anúncio da morte acontece quando e/ou depois de proferida a única frase que
Hebe entoa: “mataram os passarinhos de Deus!”. Entre as aves locais alude referência direta o
“Rasga mortalha” e a “Acauã”.
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[...] O vento trouxe o fogo, lutamos como foi possível, mas o milagre
foi salvarmos a menina’. A mulher, na cacimba fora buscar água. O
homem na roça, fazia uma coivara, Quando correram, e chegaram, a
casa era uma fogueira. Dentro no quarto, a menina chorava, Ferira-se
o homem, e ali estavam a s queimaduras, ao tentar penetrar a casa.
[...] (AGUIAR FILHO, 1974, p. 29).
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É um gênero botânico da família Malváceas (Malva Silvestris). Gênero bastante comum na
Mata Atlântica.
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REFERÊNCIAS
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MARIANA BARBOSA (UEFS)
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Mestra em Estudos Literários pela Universidade Estadual de Feira de Santana. Professora de
Literatura Brasileira III e Conclusão de Curso I na Universidade Federal de Lavras EaD (UFLA
– MG); atua como Professora de Filosofia e Ética Profissional na Universidade de Ensino
Superior de Feira de Santana (UNEF).
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Isto, pois dito, reconhecemos que diante das rasuras não há como
pensar nas culturas como homogêneas, percebendo que na sua fundação
houve sim dispersões e confrontos, o que é evidenciado nos versos da epopeia
aqui estudada. Pois, parafraseando Souza (2012), não há limites fixos de
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─ Esta anta com cabeça de gente não era anta, meu neto.
Aquilo era cavalo com cabeça de gente.
Era cavalo da Oropa com feição de mondrongo.
Veio da Oropa o danado descobrir este rio.
(COSTA, 1979, p. 33).
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mato”, escorraçando o “Pai-do- Mato”, mas que ao mesmo tempo este “deu
facão a caboco” e “ensinou a tirar broto de cacau”; implicando aí a dupla face
da colonização.
O avô na narrativa sobre o passado do centauro diz que “ o cavalo com
a cabeça de gente”, nasceu “na Oropa num lugar muito bonito,/mas porque era
ousado demais/ quis roubar a mulher mais bonita de lá”, e foi expulso por um
“bicho com cabelo de cobra”, ou seja a figura mitológica da Medusa.
O uso da mitologia grega está vinculado ao propósito de versar a
origem do cacau, recorrendo à origem da civilização ocidental como ponto de
partida. Observamos, portanto, que Sosígenes Costa se apropria de lendas,
mitos e sentidos de outras culturas para criar, recriar e ressignificar
personagens da nossa cultura popular. Vale ressaltar que o belmontense não
utiliza apenas arquétipos de personagens da mitologia grega, já tão
assimilados por nossa cultura ocidental, mas também se mune de animais
emblemáticos e passagens bíblicas a fim de compor uma visão lúdica com
inúmeras espécies a partir de um jogo permanente de contrastes.
A poética sosigeniana traz em sua rima um apelo quase
despropositado que beira a ironia. Esta na qual já nos antevia Paulo Paes, em
Pavão, parlenda, paraíso (1977, p. 25), ao afirmar que há em sua escrita um
“[...] choque entre encantamento e ceticismo, entre magia e artificialidade,
induz em nós, seus leitores, o sentimento de humor, e percebemos então que o
poeta quer dizer sempre algo mais que à primeira vista parece ter dito”. Pois,
em seu universo criativo a ironia é apenas um jogo, um simulacro. Nesse
sentido, Sosígenes Costa busca a “desconstelização”:
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Para Marcos Aurélio Souza (2012), esta soa como um tratamento diferencial da
história pelo qual caracteriza-se uma espécie de “renegado começo” (SOUZA,
2012, p. 51) na escrita do belmontense, ou seja, “de uma força dispersiva da
origem que opera no espaço entre o conhecido e o alheio, o próximo e o
distante, o lugar e o não-lugar” (SOUZA, 2012, p. 51).
A Iararana funciona como uma das narrativas que constituem a
identidade também pela estratégia de mito fundacional. Sosígenes Costa parte
de uma narrativa mítica para explicar o surgimento de elementos regionais que
atualmente são conhecidos como tal devido à presença dos acontecimentos de
origem mitológica. Um exemplo se refere ao rio Belmonte que teria esse nome
devido aos ossos de Tupã-Cavalo terem sido depositadas no rio:
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REFERÊNCIAS
SEIXAS, Cid. Iararana, um documento dos anos 30. In: MATTOS, Cyro de;
FONSECA, Aleilton. O triunfo de Sosígenes Costa. Ilhéus: Editus, 2004. p.
143-154.
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Ementa:
como protagonista.
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Mestranda em Estudos Literários pela Universidade Federal de Viçosa.
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Sapatos em lona e borracha, confortáveis, tipo desportivo. (ONDJAKI, 2012, p. 150)
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No passeio, negro João olhava para o amigo que o ensinou a ler, que
lhe ensinou a vida. Calumango calado, o olhar receoso
acompanhando o amigo que não tinha medo dos polícias nem do
cassetete. Nem gritava quando lhe batiam.
Sentiu qualquer coisa dentro de si partir-se. Os punhos cerraram-se.
Não era mais Calumango, rato do mato! Não era mais. (Ibid. p. 97).
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REFERÊNCIAS
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INTRODUÇÃO
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CONSIDERAÇÕES
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REFERÊNCIAS
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RESUMO
1. Introdução
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*Pedagoga formada pela Universidade do Estado da Bahia (UNEB); especialista em Arte,
Educação e Tecnologias Contemporâneas - Universidade de Brasília (UnB) e mestranda do
Programa de Pós-graduação em Educação e Contemporaneidade (PPGEduC/UNEB).
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4. Notas conclusivas
REFERÊNCIAS
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Desde cedo, ouço dizer que as crianças são o futuro da nação. Diz-se
que o destino da humanidade está em suas mãos. Se isso é verdade, penso
que devemos prepará-las para assumir essa responsabilidade. Assim, investir
em educação científica nos espaços formais e não formais parece ser um
caminho a seguir. Pois, a popularização da ciência e da tecnologia é de
fundamental importância para o desenvolvimento cultural de um povo, além
disso, as pesquisas, experiências e preocupações científicas devem ser
apresentadas ao público para que este possa interar-se não apenas dos
conhecimentos científicos, mas também das decisões que deles decorrem.
Neste sentido, é fundamental incluir toda população na disseminação
do saber científico. Isso significa que as crianças também devem fazer parte
deste processo (BUENO, 2012). Uma vez que, elas produzem conhecimento,
identidade e cultura.
Nessa perspectiva, Sarmento (2003) salienta que as crianças são
seres sociais que participam da construção de sua cultura determinado suas
próprias vidas e, também daqueles que as cercam e da sociedade em que
vivem. Elas são agentes que constroem conhecimentos por meio de interações
com outros sujeitos, com o objeto do conhecimento e consigo mesmo no
momento da brincadeira. Assim, o momento de lazer e entretenimento também
são momentos de aprendizado constante.
Nesse contexto, podemos inseri-las no mundo da cultura da ciência,
sem interferir em seus contextos sociais. Para tanto, a televisão (TV) pode ser
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A criança como todo ser humano é um sujeito social e faz parte de uma
organização familiar que está inserida em uma sociedade, com uma
determinada cultura, em um determinado momento histórico (SARMENTO,
2003). É marcada profundamente pelo meio social em que se desenvolve, mas
também o marca. Assim, como acreditamos que a cultura científica não é dada,
e sim construída e que as crianças participam ativamente da sociedade
produzindo cultura, entendemos que elas devem fazer parte do processo de
disseminação do saber científico para que haja a consolidação de uma cultura
científica cidadã.
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REFERÊNCIAS
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Ementa:
o discurso religioso não deve ser tratado de forma isolada, pois, envolve todo
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Resumo:
50
Mestre em Literatura e Cultura (UFBA). E-mail: adrportela@hotmail.com.
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A Sé de Cantuária foi fundada a partir da missão romana de Agostinho de Cantuária, que foi enviado à
Inglaterra no séc. VI, pelo Papa Gregório Magno, para unificar o cristianismo de expressão celta à Igreja
Católica Romana. Depois da autonomia da Igreja da Inglaterra proclamada pelo rei Henrique VIII, no séc.
XVI, a Sé de Cantuária se tornou a igreja principal da Igreja Anglicana ou Igreja da Inglaterra, daí que
Tomás Cranmer seja o primeiro Arcebispo Anglicano de Cantuária.
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Sabendo do valor das formas e dos ritos contidos neste livro, os quais
apontam para a identidade da nossa fé e para o fortalecimento da
nossa espiritualidade, buscou-se oferecer uma maneira mais
contemporânea de se relacionar com essa fé a partir da
atualização e da utilização da linguagem inclusiva, que nos envolve
no contexto da adoração, transformando homens e mulheres em partes
integrantes do ato de celebrar a vida e a vida em abundância. (LOC,
2015, p. 19). (grifo nosso).
Diante dessa afirmação oficial, podemos nos perguntar por que e para
quê uma linguagem inclusiva. No artigo intitulado Linguagem Inclusiva? O que
é isso?, a Comissão Nacional de Liturgia (da IEAB), que foi a responsável pela
nova edição do LOC, explicitou o porque da adoção desse princípio:
[...] Deus não pode ser encapsulado num só gênero. Deus transcende
a noção de gênero.
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Exempla
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Para saber mais, vide: TABORDA, Francisco. Lex orandi - lex credendi: origem, sentido e
implicações de um axioma teológico. In: Perspectiva Teológica 35, 2003, p. 71-86.
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modo, é que os Papas utilizaram, por vezes, a liturgia para confirmar dogmas
ou incentivar doutrinas. Exemplos disso foi a “Festa de Corpus Christi, na Idade
Média, a da Imaculada Conceição, a partir do século XV, e a de Cristo Rei, no
séc. XX, todas com sentido de inculcar alguma verdade dogmática”
(TABORDA, 2003, p. 80).
Taborda salienta o princípio do lex agendi, que não foi explorado nem
por Próspero nem por Guéranger. A norma do orar, que determina a regra da
fé, ou vice-versa, é determina também a regra do agir, isto é, orienta a práxis
cristã. Segundo Taborda,
A vida cristã apresenta três momentos que lhe são intrínsecos: liturgia
– fé – ética (compreendendo sob esta última a a prática da vida cristã
de cada dia). Se não se leva em consideração a interdependência dos
três momentos, não se esclarecem as relações entre quaisquer dos
outros dois componentes da tríade. Assim como na Trindade não se
podem considerar as relações entre duas pessoas sem levar a sério a
terceira, ou seja, sem considerar as duas pessoas em questão na
perspectiva intratrinitária total, assim também oração – fé – agir são
três aspectos da existência cristã tão fundamentalmente unidos que
toda reflexão sobre a relação entre dois sem o terceiro é inadequada.
(TABORDA, 2003, p. 83).
Nesse sentido, a iniciativa da IEAB não pode ser avaliada à luz apenas
dos elementos tradicionais do axioma – o que já revelaria sua grandeza – mas
também à luz do lex agendi, que é para onde aponta a iniciativa. A revisão do
LOC dentro do princípio de inclusividade serve tanto à ideia de que a norma do
orar determina a regra do crer, quanto à ideia de que a regra do crer determina
a norma do orar (como parece ser o caso!), mas serve, sobretudo, à ideia de
que a norma do orar determina a práxis cristã, um modo de agir dos cristãos no
cotidiano de suas vidas.
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Considerações finais
REFERÊNCIAS
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SILVA, Dom Francisco de Assis da. Uma Palavra do Primaz do Brasil sobre
as Mudanças a Respeito do Matrimônio na Igreja Episcopal dos Estados
Unidos. Disponível em: http://sn.ieab.org.br/2015/07/22/uma-palavra-do-
primaz-do-brasil-sobre-as-mudancas-a-respeito-do-matrimonio-na-igreja-
episcopal-dos-estados-unidos/. Acesso: 18 ago 2015.
RESUMO
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INTRODUÇÃO
O estudo da expressividade em situação de leitura oral permitiu
acessar as nuances mais sutis provocadas pela linguagem e traçar um
movimento dialógico e construtivo entre a Voz Profissional dentro da
Fonoaudiologia e áreas afins.
Ainda que seja algo tão comum quanto olhar, respirar, ouvir e andar, o
ato da fala é que diferencia o homem de todos os demais animais (RECTOR e
COTES, 2005). A palavra dita, enquanto unidade da linguagem permite o
homem tornar-se humano e o capacita a proferir o seu “eu” (DUARTE JÚNIOR,
2008).
Falar bem não é apenas uma questão de aptidão natural, para tanto, se
faz necessário o domínio completo e uso de estratégias que somadas às
aptidões particulares e experiências anteriores tornará sua fala única (PANICO,
2005).
No discurso religioso, porém, Deus não fala dado ser uma realidade
imaterial, quem fala em seu nome não é dono do discurso. O falante aqui é
apenas instrumento, porta-voz, que interpreta a palavra do Senhor (CITELLI,
2002).
O texto, segundo Bronckart (1999), é uma produção de linguagem
resultante da atividade humana. Esta unidade comunicativa é marcada não
apenas pelo tema discorrido como também na forma como está sua
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METODOLOGIA
Estudo do tipo transversal, observacional, descritivo e individuado
aprovado pelo Comitê de Ética e Pesquisa Monte Tabor – Hospital São Rafael,
sob número nº 13/09 – 19/03/2009. A população selecionada foi composta por
sete estudantes, constituindo turma única, do Seminário Propedêutico de uma
cidade do Recôncavo Baiano, em 2009. A avaliação foi realizada em duas
etapas: 1) questionário de auto-avaliação e 2) avaliação feita por três juízas
fonoaudiólogas com experiência em voz profissional, utilizando Protocolo de
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RESULTADOS E DISCUSSÃO
O gráfico abaixo registra em frequência simples, as respostas mais
frequentes obtidas no questionário de autoavaliação feito pelos seminaristas.
340
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Banca;
Tipo de articulação
Seminaristas Banca Adequada;
Seminarista 71,4%
s; Travada;
57,1%
Seminarista
s;
Adequada;
28,6%
Banca;
Travada;
14,3%
Sujeito 1 (S1)
Não foram destacadas alterações no item qualidade vocal, mas
apresentou uma articulação travada e ausência de coordenação
pneumofonoarticulatória (CPFA). Estes aspectos foram também assinalados
por S1 durante aplicação do questionário, revelando a consciência deste sujeito
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Sujeito 2 (S2)
Apresentou voz não-neutra com tendência à rouquidão leve,
possivelmente, produzida por uma irregularidade de vibração das pregas
vocais, como assinala Behlau et al.(2005), não sendo observadas outras
alterações.
A avaliação feita pelas juízas ressaltou a utilização de recursos de
ênfase como tonicidade e prolongamento de vogal bem como, a utilização de
pausas expressivas. Este tipo específico de pausa, segundo Viola (2008) pode
se apresentar com função dramática, enfática e reflexiva.
A curva melódica foi descente e ritmo predominantemente monótono.
Estas características, além de tornar a fala pouco atraente, produzem uma
expectativa de que haverá uma regularidade em sua sucessão (CHUN, 2000).
Sobre as demais variações de loudness, pitch e velocidade as observações
descritas indicaram uso satisfatório deste recurso.
No que se refere aos recursos não-verbais foi observado pouco contato
visual, postura corporal rígida, uso inexpressivo de gestos e realização do
meneio de cabeça na última frase do texto. Esta avaliação revela a
necessidade de utilizar de forma adequada e integrada os recursos da
expressividade, pois, segundo Oliveira (2006), a oralidade não está minimizada
342
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Sujeito 3 (S3)
Não houve registro de alterações quanto aos aspectos da qualidade
vocal revelando um padrão básico que o identifica e que cursa com adequação
com o contexto.
Utilizou recursos vocais conscientemente fazendo uso frequente de
pausas e ênfase, aspectos também ressaltados durante a avaliação das juízas,
revelando o uso de tonicidade, prolongamento de vogais e pausas expressiva,
que além de destacar parte (s) do texto, o imprime dada vitalidade às palavras
faladas, conforme assinalam Peter, Camargo e Pinho (2007).
Curva melódica e ritmo, pitch, loudness e velocidade, foram avaliados
como variáveis, mas sem trazer alterações à sua performance durante a leitura.
Sobre os recursos ditos não-verbais observou-se elevação e
abaixamento de sobrancelhas, que segundo Cotes (2003) podem
respectivamente indicar alegria ou mesmo indignação e assuntos ruins, mais
sérios ou mesmo de tristeza.
Sujeito 4 (S4)
Apresentou articulação travada durante a performance de leitura, tendo
também assinalado este item no questionário de auto-avaliação. Segundo
Behlau et. al. (2001), todas as pessoas possuem variações na qualidade da
articulação dependendo dentre outras coisas da confortabilidade da situação
de comunicação e da aceitação mútua.
Os recursos vocais utilizados foram tonicidade e pausas respiratórias
(exclusivamente), curva melódica descendente e ritmo monótono que
associado a muito balanceio lateral com rotação de tronco trouxe prejuízo a
projeção da sua voz. Importante ressaltar, segundo Behlau et al. (2001), para a
fala é o eixo vertical, visto que, possibilita a colocação da voz da forma mais
adequada possível.
Sobre os aspectos conclusivos da juíza para este sujeito mostraram
que requer de intervenção para melhoria da qualidade vocal (foi assinalado
rouquidão leve durante a análise feita pela juíza), amplitude articulatória e
343
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Sujeito 5 (S5)
A avaliação dos aspectos sobre qualidade vocal deste sujeito mostrou:
rouquidão e soprosidade leves podendo indicar algum comprometimento do
padrão vibratório das pregas vocais, como ressaltam Behlau et al. (2001), além
de ser indicativo de presença de nódulos vocais, conforme Braga et al. (2006).
Demais aspectos encontraram-se adequados e cursaram sem observações.
Quanto aos recursos vocais foi observado emprego de tonicidade, uso
de pausas expressivas, curva melódica ascendente cursando com coerência a
contexto discursivo. O ritmo foi variável e ocorreram variações de pitch,
loudness e pouca variação de velocidade.
Os recursos não-verbais revelaram pouco contato visual e expressão
facial, abaixamento e elevação de sobrancelhas e meneio de cabeça e
manutenção dos ombros rotacionados para frente. Kyrillos, Cotes e Feijó
(2003) assinalam que caso a palavra narrada apresente importância tal, é
permitido associar gestos de mão, meneios de cabeça e expressão facial tudo
ocorrendo simultaneamente à ênfase, como faz este sujeito, segundo avaliação
das juízas.
Sujeito 6 (S6)
Não foram descritas quaisquer alterações quanto a qualidade vocal e
aspectos relacionados Quanto aos recursos vocais foi observado uso de
tonicidade, uso de pausas apenas respiratórias (ou gramaticais) que ao não
coincidiram com pausas expressivas e que tornou o texto de difícil
compreensão. Cotes (2003) ressalta que este respeito à leitura das pausas da
língua escrita pode gerar artificialidade na entoação e prejudicar a
performance.
A curva melódica e o ritmo foram variáveis segundo avaliação das
juízas. Preservar esta melodia à viva voz como ressalta, Gayotto (2002) é
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Sujeito 7 (S7)
Não houve registro de alteração sobre aspectos de qualidade vocal,
exceto para qualidade de voz (não-neutra), velocidade de fala e articulação,
que foram considerados na avaliação do sujeito adequada e travada,
respectivamente. Kyrillos, Cotes e Feijó (2003), descreve a articulação travada
como sendo dentre outros fatores, uma resultante de um controle excessivo
durante a oralização que pode prejudicar a compreensão de alguns
interlocutores.
Quanto aos recursos vocais não ficaram registradas porém, não
conseguiu utilizar de forma adequada os recursos não-verbais tendo sido
observados elevação de sobrancelha - incompatível com o teor da mensagem;
postura corporal rígida; não utiliza gestos e associou o meneio de cabeça ao
recurso de ênfase.
As considerações conclusivas feitas pela juíza, a cerca deste sujeito,
indicam necessidade de intervenção para melhorar tipo de voz (por conta de
rouquidão e soprosidade leves) e velocidade de fala, uso de pausas
expressivas e variações de fala, instrumentalizá-lo ao uso consciente dos
recursos da expressão facial em harmonia com os recursos verbais, adequar
movimentação de tronco e uso de gestos.
Considerações Finais
345
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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
DUARTE JÚNIOR, J.F. O que é Realidade. 10. ed. São Paulo: Brasiliense,
2008. pp. 18 -19.
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KYRILLOS, L.R. Voz na Mídia (Televisão e Rádio). In: FERREIRA, L.P.; BEFI-
LOPES, D.M. ; LIMONGI, S.C.O. . Tratado de Fonoaudiologia. São Paulo,
Roca, 2004. pp. 150-165.
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CONSIDERAÇÕES FINAIS
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REFERÊNCIAS
355
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Considerações Iniciais
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discurso presente nas prédicas, assim como intenta-se demonstrar, por meio
das marcas que emanam do texto, os indicadores próprios do discurso religioso
voltado para a persuasão dos seus seguidores.
Como o estudo partiu de uma prédica do manuscrito de 1895 que ainda
não foi editado, disponível apenas em cópia fac-símile no Centro de Estudos
Baianos da UFBA, ressalta-se que a transcrição foi realizada de modo a
reproduzi-lo fielmente conforme está disposta no manuscrito original
digitalizado, mesmo não seguindo um rigor metodológico da crítica textual.
Os manuscritos
358
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54
Antonio Conselheiro, descontente com os decretos do município de Bom Conselho que mandou fixar
editais para a cobrança de impostos, autoriza a destruição das tábuas, bradando contra a República e
com isso desperta a fúria das autoridades que pedem reforços ao governo do estado, levando ao
primeiro confronto em Maceté, entre os conselheiristas e as tropas republicanas (CALASANS, 2002, p.
56).
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Sobre a obediência
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[...]
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[...] além das perseguições que eles fazem à religião do Bom Jesus,
nunca eles hão de triunfar, porque Deus protege a sua obra. Jesus é
a única esperança da nossa salvação, fora dele não há salvação em
parte alguma. (MACIEL, 1897, p. 548-549)
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Considerações finais
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REFERÊNCIAS
ORLANDI, Eni Pulcinelli (Org.). Palavra, fé, poder. Campinas, SP: Pontes,
1987.
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Resumo
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Ao convidar Tillich nesta primeira parte, isto nos leva a comentar que
este teólogo apresenta em sua obra A história do pensamento Cristão, que
aparece num momento em que a compreensão da história tornou-se tarefa
central e problema urgente da atual reflexão teológica, evidenciando a maneira
como o próprio Tillich utilizava a história. Para ele o passado carregava em si o
presente, e seu estudo era como uma alameda aberta para o futuro. Só se
pode viver no presente plenamente, aberto para o futuro, em diálogo com o
passado, interpretando-o e compreendendo seus movimentos. Tillich
demonstra o poder da história para um teólogo que jamais mergulhou no
passado para escapar do presente. Nitidamente aqui, percebemos uma
influência do pensamento heidegariano sobre a leitura que Carvalhaes faz de
Tillich.
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dizível e o indizível? Para Wittigenstein, sobre aquilo que não se pode falar,
deve-se calar. Mas a teologia é uma voz, e não quer calar, pois é “um jeito de
falar de Deus” (CARVALHAES, 2010). Este falar sobre Deus acontece entre o
real e o imaginário, sendo, portanto uma questão de fronteira. Esta última é a
casa do sonho, é onde reside a utopia, é o não-lugar, é a cruz, é a morada de
Deus, é o símbolo onde “as palavras sempre vão nos faltar” (CARVALHAES,
2010) e estamos sempre com um trabalho por terminar. Portanto, não um
trabalho pronto, um ser-pronto, mas sim um trabalho por fazer, um ser-por-
fazer. O trabalho se faz fazendo, o ser se é sendo e sendo é. Sempre é na sua
incompletude e possibilidade de ser. Neste sentido o “é” é especificidade do
ser, não do tempo ou da teologia ou ainda da cultura. Enquanto o ser “é”, o
tempo temporaliza e a teologia “teologa”, a cultura se vivencia. Ela é vivenciada
historicamente por seres históricos:
Meio da conversa
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A negatividade que a cultura alemã deixou explicitar para Tillich, fez com
que ele percebesse uma tendência derivada do idealismo que tentava dissolver
a religião na cultura. Com efeito disso, a religião ficava inevitavelmente
domesticada, tornando-se uma arma contra as outras culturas diferentes.
Nesse caso, parece bastante explícito que os valores religiosos se confundiam
com os interesses da burguesia vigente. Inconformado com tal visão, Tillich
tenta mostrar, simultaneamente, a especificidade da religião e, sobretudo a
autonomia da cultura.
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Esta conversa nos leva inevitavelmente a pensar junto com Carvalhaes, quando
ele afirma que “Toda teologia é cultural”57, abordando que a nossa historicidade deixou
de lado as diversas vozes das minorias e etnias, abandona as especificidades
culturais.(CARVALHAES, 2008)
56
Em < https://www.metodista.br/revistas/revistas-ims/index.php/COR/article/view/1685/1681>
Acessado em 05 de maio de 2014.
57
Disponível em <http://www.vidanova.com.br/> Acessado em 23 de outubro de 2008.
375
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É preciso saber que as estruturas da nossa cultura têm muito a ver com
os jeitos com que a gente acredita no Evangelho e o vive diariamente, e
também com as opções políticas que fazemos ou deixamos de fazer. É
muito grande nossa responsabilidade.( CARVALHAES, 2008)
377
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Estas são parte de nossas considerações, que até aqui tocam, roçam as
afirmações de Carvalhaes. De qualquer forma não se fecham ao diálogo, pois
nosso trabalho como cristãos é duplo: por um lado, temos que invariavelmente
romper as amarras da Teologia quando ela é feita refém de interesses
obscuros, pessoais ou de certos grupos religiosos¸ quaisquer que sejam, ou
quando ela é usada como palavra divina, independente de qualquer criticismo.
De outro lado, temos que permanecer indicando uma Teologia que olhe pelos
marginalizados, pelos negros, pelas mulheres, pelos idosos, pelos que são
descartados pelo sistema econômico, religioso, social e cultural.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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RESUMO
ABSTRACT
This work identifies and analyzes what hymns reveals about ancient Indian
spirits and orìśá of Umbanda. This is an essential Brazilian religion, founded in
1930 by Zelio Moraes. In it liturgy, there are elements belonged to three
different culture basements: the Brazilian Indian, the western Christian
(Kardecist and Roman Catolic one) and the Afro-Brazilian, represented by
Candomblé orìśá. These divinities are divided into different groups called lines,
sub-lines and legions. In it liturgy, orìśá and a sort of divinity called “preto velho”
(old black dad) or “preta velha” (old black mom) – ancient old black spirits – are
invocated by a kind of hymn called “ponto”. Lyrics are in Portuguese, filled of
words belonged to ioruba and tupi languages. The relevance of this work is that
it relativize and desconstruct preconceptions directed against this religion, that
is representative of many nations and languages of this culture diverse country.
___________________________________________________
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*ARAÚJO, Leiliane Rodrigues de (2011). Uma análise dos pontos de preto velho e orixá da
umbanda. [Monografia de Conclusão de Licenciatura em Letras]. [Orientador: Prof. Dr. Ricardo
Tupiniquim Ramos]. Barreiras: Universidade do Estado da Bahia/ Departamento de Ciências
Humanas, 53 p.
1 – INTRODUÇÃO
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__________________________________
1PRANDI, Reginaldo (2003). As religiões afro-brasileiras e seus seguidores. Civitas, 3(1). Porto
Alegre: junho.
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_______________________________________
2 SOUSA, Ana Lucia Silva [et al.] (2005). De olho na cultura: pontos de vista afro-brasileiros.
Salvador: Centros de Estudos Afro-Orientais/ Fundação Cultural Palmares.
2 – REVISÃO DE LITERATURA
2.1 A Umbanda
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____________________________________________
3 RAMOS, Artur (2005). “Linha da Umbanda”. In. CANEIRO, Edson (Org.). Antologia do negro
brasileiro. Rio de Janeiro: Agir, 269-72.
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_________________________________________________
4 RAMOS, Artur (2005). “Linha da Umbanda”. In. CANEIRO, Edson (Org.). Antologia do negro
brasileiro. Rio de Janeiro: Agir, 269-72.
Seus pontos cantados para invocar os caboclos e orixás são textos são
em português, embora neles se encontrem abundante léxico de procedência
iorubana e tupi. Esses pontos podem ser considerados hinos, cantos “em
louvor aos Deus” (MOISÉS, 1978, p.274-5), “de tema religioso, [ ] histórico,
destinada a fazer o louvor de uma figura importante na história das religiões, de
uma divindade” (CEIA, 2010).
385
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________________________________________
6 SILVA, Vagner Gonçalves da. Artigo definido na Revista Historia viva: grandes religiões
cultos afro. BOLETIM. São Paulo: DUETTO, 2001, nª 6,p.34-39.
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Iemanjá Virgem Maria Legião dos caboclos dos rios - chefe: Iara (espírito de índio)
Oriente São João Batista Legião dos japoneses, chineses, mongóis e esquimós - chefe:
Ory
Legião de Araribóia
Legião de Inhacê
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1. Linha de Oxalá
2. Linha das Águas
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7 BASTIDE, Roger (1975). As religiões africanas no Brasil. 3ª ed. São Paulo: Pioneira.
8CORRAL, Janaina Azevedo (2010). Sete linhas da umbanda. São Paulo: Universo dos Livros.
389
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Logo após vem a Linha de Ogum que rege a luta ou batalha, física ou
espiritual, tudo que precisa ser forjado, construído a ferro e fogo. Já a linha de
Oxossi se relaciona com a caça, a agricultura e a agropecuária. Ele é a
divindade que rege a natureza intocada ou pouco modificada. Em penúltima
vem a Linha de Xangô, o rei, relacionado com a justiça e a lei, é a ele que se
deve recorrer para obter justiça. Por ultimo vem a linha do Oriente, regida por
Iansã, a senhora dos ventos, percorrendo os lugares mais distantes do mundo.
___________________________________
CORRAL, Janaina Azevedo (2010). Sete linhas da umbanda. São Paulo: Universo dos
Livros.
390
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______________________________________
11CORRAL, Janaina Azevedo (2010). Sete linhas da umbanda. São Paulo: Universo dos
Livros.
LUCIANO, Gersem dos Santos (2006). O índio brasileiro: o que você precisa saber sobre os povos
indígenas no Brasil de hoje. Brasília: MEC/ SECAD/ LACED/ Museu Nacional.
391
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__________________________________________
15 D’ÓSÓSI, Gilberto; Tata (2010). Omolokô: uma nação. São Paulo: Ícone.
14 CORRAL, Janaina Azevedo (2010). Sete linhas da umbanda. São Paulo: Universo dos Livros.
O nome de alguns pretos velhos comuns de que tem noticia são Pai
João, Pai Joaquim de Angola, Pai José de Angola, Pai Francisco, Vovó Maria
Conga, Vovó Catarina, Pai Jacó, Pai Benedito, Pai Anastácio, Pai Jorge, Pai
Luis, Mãe Maria, Mãe Cambinda de Guiné, Mãe Sete Serras, Mãe Cristina,
Mãe Mariana, Maria Conga, Vovó Rita e outros. O mais comum era chamar de
“Pai” e “Velho”, fazendo referencia a duas figuras de extrema importância
dentro da senzala, pois o pai era o reprodutor, aquele que fazia filhos para o
senhor de engenho; e o velho aquele que suportou os castigos e sobreviveu, o
mais velho da senzala. Já a classificação feminina os nomes de “Vó” e “Tia”,
porque os escravos eram separados/vendidos para outras fazendas ou lugares
e as outras escravas eram sujeitas a criarem esses órfãos de mães vivas.
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Outra mutação é o ponto servir para uma coisa aqui e outra lá. Um
ponto cantado em gira de Pretos Velhos, Capim d’Angola, por sinal
com a melodia de conhecido ponto de Exu Caveira, num lugar é só
dos Pretos Velhos, noutro é ponto de advertência quando há algo
errado na gira destes. (D’ARRUDA, 2010, p. 56-7)
393
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____________________________________
Este ponto pode ser interpretado por varias camadas porque cada
elemento utilizado para formá-lo possui pelo menos um significado, assim pode
ter varias interpretações, ainda citando d’Arruda (2010, p. 61) “o ponto riscado
corresponde à personalidade de quem baixou ali”. Mais alguns guias firmam
seu ponto se utilizado muitas vezes de objetos ritualísticos como: bengalas,
velas, fitas e outros que assinam seu nome como se fossem pontos. Alem
desses guias já citados acima podemos enumerar vários outros como os Exus
que também utilizam pontos riscados para firma seu nome naquele terreiro,
assim que o orixá vai embora o ponto deve ser apagado pelo chefe da casa ou
algum médium.
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___________________________________
18 FERNANDES, Cleudemar Alves (2008). Analise do Discurso: reflexões introdutórias, São Carlos:
Editora Claraluz, 2ª ed.
396
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___________________________________
O que é muito ariscado, pois se for mal desenvolvido pode ter ao seu
lado a presença de espíritos obsessores e não de orixás e caboclos, fazendo
assim com que ele trabalhe de forma errada e prejudique a si próprio e os
outros. É a manifestação que designa o exterior, visto que o “outro” como diz
Authier-Revuz e Lacan (apud Fernandes, 2008, p. 31) “refere-se ao desejo do
outro como constitutivo do desejo do “eu”, assim constata-se que o desejo
oculto do médium desencadeia a manifestar pensamentos positivo-negativo e
bom-mau, que são administrados de acordo a índole do médium. Ainda citando
Inácio (2006, p. 69), “a umbanda inspira-nos profundo respeito pelos seus
397
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ideais: trabalhemos para que alcance um grau de entendimento maior das leis
da vida...”, essa pratica religiosa requer muito respeito, pois é uma
manifestação que traz a verdade em sua essência.
_____________________________________
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dizer que o discurso é exterior, acontece de dentro para fora em cada individuo,
na relação social estabelecida entre o “eu” e o “outro”. Essa troca de
conhecimento é estabelecida através de aspectos ideologicamente sociais e
envolvem questões de cunho estritamente linguísticos.
________________________________________
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diferentes discursos. Para Robin (apud Fernandes 2008, p. 46), “os discursos
são governados por formações ideológicas, que refletem na formação social”,
formando uma heterogeneidade própria a coexistência e miscigenação das
diferentes forças sociais que nasceram a Umbanda.
____________________________
400
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no primeiro momento como uma língua geral que mais tarde foi substituída e
constituiu-se o português como língua oficial. Consequentemente com a
chegada dos portugueses os índios foram escravizados e logo após os negros
recém chegados da África.
________________________________________
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3 – ANÁLISE DE DADOS
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mais conhecidos que são: Oxalá, Oxossi, Oxum, Iemanjá, Xangó, Ogum,
Obaluaiê, Iansã, Nana, Exu e os Ibejis. E os pretos velhos da linha das Almas.
______________________________
função ORIXÁ
identidade Oxalá, Iemanjá, Oxum, Iansã, Nanã, Xangó, Ogum, Oxossi, Ibejis,
Obaluaê
405
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demanda
canto de subida
identidade O8, 03, 04, 02, 09, 12, 13, 16, 07, 10, 14, 15, 17, 18, 21, 24,27,
20,22, 23, 24, 25, 27, 28, 29, 28, 32, 34, 36, 38, 39, 43,45
30, 31, 36, 37,39, 40, 41, 42,
43, 45, 46, 47, 48, 49,50
proteção 24, 28, 44, 48,50 01, 15, 17, 19, 24, 28, 34,44
saudação 24,29, 30, 35, 36, 39, 40, 41,42, 24,32, 35, 36, 38, 39,43
43, 47, 49,50
respeito 13, 29, 31, 36, 39, 40, 41, 34, 36, 38,39
42,48, 49,50
vencer 11, 20, 24, 25, 37, 39, 43,44, 05, 06,15, 18, 24, 32, 34, 38, 39,
demanda 46,48 43,44
realizar 23 09,10
feitiçaria
canto de subida 19 21
invocação 24 24
406
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________________________________
A) identidade
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09) Ô Zé Miromba
410
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45 Congos e Cambindas
47) Ô Mujongo
B) saudação:
411
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412
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E) Realizar feitiçaria
F) Ponto de Subida:
G) Ponto de Chegada:
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H) Respeito:
I) Correr Gira:
414
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415
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D) Respeito: Oxalá (Rezo esta prece), Oxum (Não faz distinção de cor),
Iansã (É Xangô e iemanjá), Nanã (A Velha deusa da águas), Xangô (Xangô,
Xangô, meu Pai), Oxossi (Divindade do clã de Ogum), Ibejis (Vadeia no mar),
Obaluaê (É o Rei).
416
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pontos podem ser comparados com poemas literários, por ser praticado desde
o Renascimento, goza de considerável liberdade formal e guarda visíveis
marcas de aliança originaria entre a poesia e a música, podendo, inclusive, ser
cantado, ao contrario da ode, como afirma Moisés (1978, p.274-5).
CONSIDERAÇÕES FINAIS
417
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REFERÊNCIAS
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SILVA, Vagner Gonçalves da. Artigo definido na Revista Historia viva: grandes
religiões cultos afro. BOLETIM. São Paulo: DUETTO, 2001, nª 6,p.34-39.
ILARI, Rodolfo (2003). Introdução ao estudo do léxico: brincando com as
palavras, 2ª ed. São Paulo: Contexto.
INÁCIO, Ângelo [espírito] (2006). Tambores de Angola: romance mediúnico.
[Psicografado por Robson Pinheiro]. 2ª ed. Contagem: Casa dos Espíritos.
LUCIANO, Gersem dos Santos (2006). O índio brasileiro: o que você precisa
saber sobre os povos indígenas no Brasil de hoje. Brasília: MEC/ SECAD/
LACED/ Museu Nacional.
PERUCCE, Antônio Flávio (2005). “As religiões no Brasil.” In: GARDER.
Jostein; HALLERN, Victor; NOTAKER, Henry. O livro das religiões. São Paulo:
Companhia das Letras, p. 300-23.
PRANDI, Reginaldo (2003). As religiões afro-brasileiras e seus seguidores.
Civitas, 3(1). Porto Alegre: junho.
RAMOS, Artur (2005). “Linha da Umbanda”. In. CANEIRO, Edson (Org.).
Antologia do negro brasileiro. Rio de Janeiro: Agir, 269-72.
SOUSA, Ana Lucia Silva [et al.] (2005). De olho na cultura: pontos de vista afro-
brasileiros. Salvador: Centros de Estudos Afro-Orientais/ Fundação Cultural
Palmares.
APÊNDICE
“As palavras foram sempre invertidas pelas classes superiores, não indicam um
significado, impõem uma interpretação”.
Michel Foucault
“Para bem conhecer uma coisa, é preciso tudo ver, tudo aprofundar, comparar
todas as opiniões, ouvir os prós e os contras”.
Allan Kardec
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HINO DE UMBANDA
ANEXOS
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01 Ponto de Oxalá
Pombinha branca
Mensageiro de Oxalá
A ti peço proteção
02 Ponto de Iemanjá
Pra Iemanjá
Eu vou à praia
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Pente de ouro
Poderosa como é
03 Ponto de Oxum
É d’Oxum
Ou um importante desembargador
Eu vou navegar
Eu vou navegar
04 Ponto de Iansã
422
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Sarava Iansã
É Xangô e Iemanjá, iê
05 Ponto de Nana
Quer mungunzá
Mandou cantar
Ê salubá!
423
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
06 Ponto de Xangô
07 Ponto de Ogum
08 Ponto de Oxossi
Oxossi,filho de Iemanjá
É Ibualama,é Inlé
E nasceu Logunedé!
424
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
No rio,São Sebastião
09 Ponto de Obaluaê
É o rei
E o velho Omulu
Atotô Obaluaê
Atotô Baba,
Atotô Obaluaê
Atotô é Orixá.
425
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
Um galho de arruda
A vovó me deu
Um galhinho de arruda
Pra me proteger
Um galhinho de arruda
Ela me ofereceu
02
Preto Velho
Vem de Minas
Caminhou o ano inteiro
Carregou o ano inteiro
Carregou sete calungas
Para salvar o Terreiro
Êêêê
Êêêêa
A banda é boa
Banda de Minas Gerais
03
Benedito é Preto,calunga
Eu também sou Preto ,calunga
Ora viva os Pretos,calungas
Eu também sou Preto,calunga
A minha Terra é de Preto,calunga
Eu também sou Preto ,calunga
04
426
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05
06
Vovó cochila
Seu cachimbo cai no chão
Vovó cochila
Seu cachimbo cai no chão
É no sopro da fumaça
Que seus inimigos vão
É no sopro da fumaça
Que seus inimigos vão
07
Vovó Catarina
É dona do reino
Vovó Catarina
É dona de gongá
Ela já está no Terreiro
Ora vamos todos sarava
08
09
O Zé Miromba
Cadê sua duma
Ta lá nas matas
Tocando macumba
10
427
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11
12
Pai Joaquim ê ê
Pai Joaquim ê a
Pai Joaquim chegou de Angola
Pai Joaquim é de Angola,Angola
13
14
15
428
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16
17
18
Quem vem lá
Quem combate demanda
Filha de Congo é Maria Redonda
19
20
Na beira da praia
Cortando seu guiné
(bis)
Pai Benedito
Conhecido no Terreiro
Por gostar de moça branca
Amansador de feiticeiro
21
Filho de Umbanda
Por que tanto chora
Filho de Umbanda
Por que tanto chora
É vovó Carlota
Que já vai embora
429
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
....
Que já foi embora
22
Tatá na Aruanda
Eu na Calunga
(bis)
Olha quanta dumba
Eu sem nenhuma
23
Mora no roseiral
Chefe de gongá
24
Bahia ou África
Força baiana
Força africana
Força divina
25
Na Bahia
(bis)
430
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
Quebra coco
Arrebenta sapucaia
26
27
28
29
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A coroa de Zambi
Tem gongá
A coroa de Zambi
Tem gongá
30
31
Se Mucambo é bom
(bis)
32
Quem, quem
Quem, quem
432
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
Quem, quem
Quem, quem
33
(bis)
34
35
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Ki qui ri
36
Venho de longe
Venho de Minas
37
38
39
434
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Pimenta da Costa
Macumba ioiô
40
É Rei de Congo
41
42
435
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43
44
Eu venho de longe
45
Congo e Cambinda
436
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46
47
Ô Mujongo
Olha lá no mar
Ô Mujongo
Ninguém pode ir lá
48
49
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Já firmou gongá
50
(bis)
AGRADECIMENTOS
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439
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
Ementa:
literárias e cinematográficas.
440
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58
Ver: MANSFIELD, Peter. Nasser e a revolução egípcia. Rio de Janeiro: Civilização brasileira, 1967.
441
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Duas observações devem ser feitas ao dar início a uma reflexão sobre a
produção cinematográfica no continente africano. A primeira delas, diz respeito
à questão de ordem cronológica. Embora o estímulo às artes e ao cinema, de
maneira geral, tenha se intensificado a partir das descolonizações e da
442
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59
Hotel Ruanda. Direção: Terry George. Itália, Reino Unido e África do Sul. Lions Gate Films (LGF) /
United Artists (UA), 2004. (121mim.), color. 35mm
60
Diamante de Sangue. Direção: Edward Zwich. Estados Unidos. Wornner Bros, 2006. (143 mim.),
color. 35 mm
443
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televisão e pela construção dos estúdios televisivos não foi suficiente para
convencer os dirigentes africanos de que o cinema não se constituía como um
veículo de comunicação de massa, se comparados ao alcance do rádio e da
televisão. Logo, partes significativas dos governos africanos independentes
recearam investir uma soma de recursos nesse segmento (VANSINA, 2010, p.
712-775).
446
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
61
SPASS, Lieve. Crítica: trabalho doméstico feminino e política do terceiro mundo em La noire de.
Disponível em: http://cine-africa.blogspot.com.br/
62
Idem.
447
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das temáticas em sua filmografia. Assim, sua obra fílmica pode ser entendida a
partir de três períodos (RIESCO, 2012, p.101-129).
63
Camp De Thiaroye. Direção: Ousmane Sembene. Senegal. Filmi Domi Reew, 1988. (153min.),
color.35mm
64
Moolaadé. Direção: Ousmane Sembene. Senegal. Filmi Domi Reew, 2004. (120 mim.), color. 35 mm
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Conclusão
450
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de sua inserção nos bancos e currículos escolares, agora, com o advento das
leis 10.639 e 11.645, de onde se iniciará esses estudos? Quais os referências
que serão utilizados como ponto de partida para o ensino da história da África?
Quais serão os autores? Qual a metodologia que será utilizada? Qual
epistemologia será usada como referência? É nesse sentido que se encaixa a
construção do artigo proposto, como uma metodologia alternativa para o ensino
da História da África. Considerando o fértil terreno das relações raciais
instituído a partir da conferência de Durban e o número reduzido de trabalhos
que exploram a relação entre a História e o cinema - principalmente o cinema
africano – é objetivo desse artigo, além de traçar o panorama histórico do
cinema na África e sua relação com o processo das independências,
apresentar a importância do diretor Sembene Ousmane e de seu filme La noire
de... no sentido de que, ambos, possam vir a ser utilizados como referências no
ensino da História da África, contribuindo para o conhecimento dos referenciais
africanos de maneira a atender os pré-requisitos exigidos na reelaboração dos
conhecimentos da História da África e da cultura afro-brasileira.
REFERÊNCIAS
BÂ HAMPÂTÉ, Amadou. Amkoullel, o menino fula. São Paulo: Palas Athenas/ Casa
das áfricas, 2003.
HOBSBAWM, Eric. A era dos extremos: o breve século XX (1914-1991). São Paulo:
Companhia das letras, 1995.
LOPES, Ney. Enciclopédia brasileira da diáspora africana. São Paulo: selo negro,
2004.
451
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
VANSINA, Jan. As artes e a sociedade após 1935. In: MAZRUI, Ali. A; WONDJI,
Christophe (Org.). História Geral da África. Brasília: UNESCO, 2010. Pp.712-775. (Vol.
VIII)
452
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453
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65
Ver “A nova narrativa”, In: A educação pela noite e outros ensaios, São Paulo, Ática, 1987.
454
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66
Op. cit., p.o9
67
Beatriz Jaguaribe é doutora em literatura comparada pela Universidade de Stanford,
professora da Escola de Comunicação da UFRJ, e desenvolve trabalhos na área dos estudos
culturais, estudos midiáticos, literatura e cultura urbana.
455
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68
É importante frisar, que para autores contemporâneos não existe a preocupação de maquiar
os processos de ficcionalização como ocorrera no realismo clássico.
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Apesar de muito satisfeito pelo título de líder que então ostentava, José
Luiz sabia que Zequinha Bigode, pai de sua amada Marta, nunca iria permitir o
romance. “Rezinho do pó”, como era conhecido, passara a sentir-se então
inseguro e contava cada vez mais com o apoio de três companheiros
inseparáveis, que com ele estiveram durante toda sua trajetória de vida; Fake
457
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Durante sua estadia na cadeia, José Luiz descobre com ajuda da mãe
de Suzana, agora morta por Marta, que sua prisão foi uma armadilha
arquitetada pela própria esposa. Ajudado pelos amigos, Reizinho foge da
prisão e vai viver em Roraima com sua ex-namorada, e amiga dedicada, Kelly.
O tempo passa, Kelly o abandona para viver com outro. Reizinho volta para o
Rio de Janeiro. Subindo o morro, Reizinho sente um vazio, não reconhece mais
os garotos de agora, ele próprio não se reconhece.
458
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opção, essa era a vida de traficante, fugir nunca – seu destino estava selado,
ele morreu pelas mãos do genro, Reizinho. Podemos perceber, nesse breve
apontamento, como o aspecto tragédia torna-se um recurso eficaz na
representação realista da violência. Podemos também inferir como ela está
afastada da sua proposta clássica de premiar os bons e castigar os maus. O
que se apresenta é a luta pela sobrevivência, não existe o lado “certo”, como
adverte Tânia Pellegrine, em ensaio no qual identifica o mecanismo trágico na
prosa realista contemporânea:
69
Lembremos o pensamento de Thomas Hobbes, com este aponta “o homem como lobo do
homem”.
462
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REFERÊNCIAS
BOSI, Alfredo. História concisa da literatura brasileira. São Paulo: Cultrix, 1994.
ROSSET, Clément. O princípio de crueldade. 2. ed. Trad. José Thomaz Brum. Rio
de Janeiro: Rocco, 2002.
463
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
464
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Ementa:
artistas africanos.
465
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70
MEDEIROS. Liana Dantas. Mestranda do Programa de Pós-Graduação em Estudos da Linguagem. UFRN
466
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MARACATU
Zabumba de bombos,
Estouro de bombas,
Batuques de ingonos,
Cantigas de banzo,
Rangir de ganzás...
As luas crescentes
De espelhos luzentes,
Colares e pentes,
Queixares e dentes
De maracajás...
A balsa do rio
Cai no corrupio
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XANGÔ
A dor de viver
do branco humilhada
mudou em zoada
da raça a oração:
- EXU!
Tirili para bebê!
Tirili lônão!
468
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Há sombras de sonos
vindos de liamba
de que é o samba
sonho singular:
-IAMANJÁ!
Naquela mulata
De gestos disformes
Há coisas enormes
Nem é bom falar:
- IAMANJÁ!
Ná!
Safirêê!
IAMANJÁ!
Ninguém compreende
Sua exaltação,
Com os olhos no chão,
Traçando com a mão
hipérboles no ar:
-Mariolá!
Mariô!
OGUM!
Balaxô!
469
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XANGÔ! XANGÔ!
470
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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Historicidade do Samba
71
Mestranda do Programa de Pós- Graduação em Crítica Cultural pela Universidade do Estado
da Bahia (UNEB)
E-mail: oyama.lopes@yahoo.com.br
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Considerações Finais
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REFERÊNCIAS
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Professor Assistente (UNEB-Campus XVI-Irecê) e Doutorado em Literatura e Cultura
(UFBA)
75
Tradução de versão em inglês.
483
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ela construiu sua carreira artística, sendo hoje uma das mais importantes
cantoras africanas do mercado fonográfico e show business internacional.
A ponte a que se refere Angélique na canção liga margens de rotas de
fluxo e refluxo de tráfico de escravos, mas não só aquelas entre Ouidah e
Bahia. Essa referência geográfica se torna um território de expansão para a
cantora reinscrever textualidades e narrativas por todo o Atlântico negro em
termos de produção artística, intelectual e ativista. Em um dos versos,
Angélique e seu marido Jean Hebrail, ambos compositores da letra, ressaltam
a importância (ou dádiva divina) da Bahia como um desses enclaves de
tradução africana no mundo: “Oluwa foun wa ni ayé, edjè ka du kpè/ Bahia kpa
gbogbowa kpo, iréti wa lonan” 76
A escolha da Bahia para a produção de seu álbum tem a ver com esta
referência na letra: “A Bahia para mim é a face gêmea da África e
principalmente do Benim, porque é o único lugar do mundo – fora do meu país
– onde encontro mais negros que brancos. (...) A nível musical, trabalhei
pensando que um dia ou outro iríamos nos reencontrar nesse destino” (KIDJO,
2006, p. 71). É interessante pontuar o que isso representa na carreira de
Angélique, na medida em que para que essa travessia fosse completa ela tinha
que passar pela Bahia, onde parte de sua história familiar e de criança estão
relacionadas.
Seu pai é de origem fon, o principal grupo étnico do Benim, e sua mãe,
iorubá. Segundo Angélique, o lado materno tem raízes na Nigéria, onde os
iorubanos são em maior número. Um desses ancestrais, possivelmente seu
bisavô, foi um dos ex-escravos retornados da Bahia. Pouco se sabe da
trajetória desse parente de Angélique no Brasil, mas a oralidade circulante
dessa herança também afro-baiana em sua família dá conta de uma
identificação possível em sua memória, embora falar de escravidão na África
para alguns seja um tabu, na medida em que essa história pode revelar
envolvimento direto de familiares antigos do sistema, como traficantes ou
negociantes. Essa família inter-étnica resultou uma formação linguística,
cultural e religiosa singular na vida da cantora, na medida em que elementos
de suas identidades constituem a essência de sua visão de mundo como
76
“Deus nos dá a vida/ Sejamos gratos pela Bahia manter as tradições vivas que nos une./ A
recompensa de estarmos juntos ainda está por vir”.
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dos beninenses (à época, o país era chamado de Daomé) nas ruas das
cidades.
Para sua felicidade, ela reconheceu uma tia paterna em um desses
negativos, flagrada em uma praça de Ouidah, em meio a um grupo de
mulheres. A imagem de sua parente era marcante em sua lembrança de
criança, porque era ela quem lhe contava muitas histórias e lendas de sua
família. Reconheceu também o lugar como perto da casa onde sua família
guardava a memória de seus ancestrais e do mercado onde passava o tempo
conversando com suas tias, enquanto elas vendiam tecidos e mercearias. A
memória reinscrita de Angélique na foto de um estrangeiro no Benim e que
mais de cinquenta anos depois é revelada na Bahia, onde a ancestralidade
dela se reencenava a partir de sua visita, foi uma das muitas experiências
diaspóricas da cantora em Salvador, talvez a mais afetivamente forte pelo laço
de parentesco e por ninguém de sua família ter uma foto dela dessa época que
somente ele teve a sorte de ver.
Africanos de línguas ewe-fon e iorubá em Salvador foram
preponderantes na formação do Candomblé baiano, constituído por “nações”
de diferentes ou amalgamados cultos religiosos desses dois grandes grupos
étnicos, além dos de origem banto, de uma outra área que hoje abrange Congo
e Angola, assim como de países limítrofes na costa atlântica e do Índico, como
Moçambique (CASTRO, 2001). Orixás e vodus constituem divindades de povos
que, em sucessivas migrações devido a guerras ou mesmo ao próprio tráfico,
se estabeleceram no Golfo do Benim, ou Costa dos Escravos, como eram
conhecidos no século XIX os territórios de Togo, Gana, Benim e Nigéria. Até
hoje, mesmo influenciadas pelas línguas europeias e religiões cristãs, essas
etnias praticam suas ritualidades, o que fez de Angélique Kidjo, que sempre
conviveu em ambiente inter-étnico, a ser tornar mediadora/tradutora dessa
tradição cultural na Bahia.
Ela narra um episódio ocorrido em visita a um terreiro, cujo babalorixá
da casa, Balbino Daniel de Paula, cantou uma música para Exu em iorubá, que
segundo ele é uma das mais conhecidas e cantadas pelas mães-de-santo de
Salvador, mas que mesmo assim, ele não compreendia seu sentido
completamente. Quando ela traduziu os versos da letra, o pai-de-santo se
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emocionou ao ponto de vir lágrimas nos olhos. Angélique ficou surpresa como
aquela música tinha sobrevivido por séculos fora da África e ter ficado intacta
com todas as suas palavras e sons. (KIDJO, 2014, p. 156)
Em outro contato com o mundo do Candomblé, ela disse que, mesmo
não sabendo falar português antes de uma cerimônia para qual foi convidada,
sentiu-se em um ambiente familiar quando as músicas sagradas começaram a
ser executadas: “I had the feeling there were two of me, one who was there
listening to the people around me speak Portuguese, and, at the same time,
one who was hesring the traditional songs in Yoruba and following the entire
sequence of the procession and the trance, just as if I was at home”. 77 (KIDJO,
2014, p. 156)
É interessante como Angélique usa o termo home (casa) como
representação de lugar de intimidade e acolhimento espiritual, onde ela mesma
se sentia estrangeira pela língua que não falava. No entanto, a língua como
dispositivo simbólico de identidade se materializou em outros elementos
sensoriais, cujas referências culturais se desdobravam a cada passo em que
ela dava em Salvador, como os gestos e as falas das pessoas; a vegetação, o
clima e o cheiro da cidade: “With the very first whiff of air, I breathed, I thought,
‘This isn’t possible. I can’t be home’. But, in some ways, I was” 78 (KIDJO, 2014,
p. 151-2).
A língua é um registro de vozes dispersas, mas que através dos signos
em rotação se atualizam à medida que algum som ecoa memórias, narrativas e
poéticas. É o que Paul Zumthor chama de “intervocalidade”, ou uma rede de
vozes que se movem a partir da performance de seus intérpretes numa escala
de tempo e espaço largo e indefinido, latente de reinscrição, entreaberta ao
imprevisível e à criação contínua: “A tradição, quando a voz é seu instrumento,
é também, por natureza, o domínio da variante. (...) O dado tradicional existe,
virtualidade tanto poética quanto discursiva, na memória do intérprete e,
geralmente, na do grupo a que ele pertence” (ZUMTHOR, 1993, p. 144)
77
“Eu tive a sensação de que eram duas de mim. Uma que estava escutando as pessoas ao meu redor
falando português e, ao mesmo tempo, uma outra que estava ouvindo as canções tradicionais em iorubá
e acompanhando a sequência inteira do cortejo e do transe, como se eu estivesse em casa”.
78
“Com o primeiro cheiro de ar que eu respirei, eu pensei: Não é possível. Eu não posso estar em casa.
Mas, de alguma maneira, eu estava”.
487
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“Tumba, tumba, prepare-se para dançar/ Tumba, tumba, estou esperando por você”
488
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Carnaval onde a música foi cantada, tinha o mar como cenário constante. E
não podia ser diferente quando se trata de Salvador, cujo mito fundacional está
assentado nesse imaginário marinho/praieiro de simbologias católicas,
tupinambás e africanas. E Angélique percebeu essa energia do mar à sua
volta. Como fazem no Benim seus ancestrais iorubanos, ela reverenciou
Iemanjá em uma linda e comovente canção, também composta com Carlinhos
Brown. A ponte de Angélique não poderia deixar de estar também fundeada em
águas profundas de Mami Wata, como Iemanjá é chamada em fon, cuja
religião, o vodu, é discriminada como prática maléfica e bizarra. Ao contrário
dessa interpretação, as religiões tradicionais do Benim dividem o mesmo
propósito de amor ao próximo: “Having a Fon dad and Yoruba mom put me in a
special place. It gave me access to so much culture and music. The songs and
dances and the cerominies are diferent, but they have coexisted for hundreds of
years”. 80 (KIDJO, 2014, p.29)
Nesta canção, esse sentido de paz que o orixá simboliza é evocado:
Yemandja eyin nin iya gbogbo wa/ Edjadé, èdjadé ké wa djo, kpèlou wa, I
manifesta/ I manifesta maman, I manifesta èdahoun o. 81 Angélique, em
entrevista sobre a gravação do álbum, destacou que esta música fala de
Iemanjá como exemplo de união e que os homens têm sempre que chamá-la
para juntos celebrarem a paz. “We need that. We never can have enough of
that, right?”82
Esse aprendizado de lidar com a harmonia na diferença a partir do
contato com as diversas crenças no Benim tem importância na produção
artística de Angélique Kidjo. O fato de muitas divindades coexistirem em sua
vida social, além da referência católica como elemento sagrado, embora
protocolar em contexto familiar devido ao influxo colonial, deu à cantora a
medida possível de como lidar com o binômio, sempre pensado como
opositivo, entre tradição e modernidade. Angélique rasura esta lógica e cria
uma terceira via que se transforma em um tipo de liame genealógico para sua
performance. Seus trabalhos traduzem uma tradição, lidando assim com a
80
“Tendo um pai fon e uma mãe ioruba me colocou em um lugar especial. Isso me deu acesso a muita
cultura e música. As canções e as danças, além das cerimônias são diferentes, mas eles tem coexistido
há centenas de anos.”
81
“Iemanjá, você é a mãe de todos nós/ Venha, venha por favor e dance conosco/Manifeste-se, Mama/
Nós precisamos dessa paz no coração que você está nos dando”.
82
“Nós precisamos disso. Nós não precisamos nada mais do que isso, certo?”
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A esse grupo de que fala Appiah podem ser acrescidos outros membros,
como artistas, políticos... Angélique foge desse rótulo de mediação
institucional, mas sem perder de vista uma outra clave de agenciamento
intelectual, ou seja, fora do mainstream acadêmico e político. Ela atua na
perspectiva de uma dicção crítica de desmonte desta generalização criativa
africana, especialmente na música, e descende de uma linhagem que tem Fela
Kuti, cantor e músico nigeriano, como exemplo questionador disso. Agente
local e diaspórica, cuja relação se dá entre cultura tradicional e cultura de
massa, Angélique é crítica do rótulo world music, ela mesma ganhadora de três
prêmios pelo Grammy nessa categoria. Considera essa classificação um
equívoco. A indústria fonográfica como não consegue dar conta da
complexidade musical fora dos Estados Unidos e Europa reúne tudo em um
rótulo só. É um guarda-chuva musical que inclusive não cabe todo mundo, que
é muito maior do que se idealiza/classifica. A África é prova disso, com sua
profusão/explosão de musicalidades.
Anthony Appiah fala desse tipo de relação de consumo musical na
África:
Há distinções de gênero e de público nos tipos de música africana e, para vários fins
culturais, existe algo a que chamamos música “tradicional”, que ainda praticamos e
valorizamos; mas tanto os habitantes das aldeias quanto os moradores urbanos,
burgueses e não burgueses, escutam em discos e, o que é mais importante, no rádio, o
reggae, Michael Jackson e King Sonny Adé. (APPIAH, 1997, p. 208)
491
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Black Ivory Soul traz uma experiência de interação com aquela filosofia
ancestral africana para um contexto de mercado fonográfico em expansão a
partir dos anos 1990, especificamente 1992, quando o Grammy inseriu pela
primeira vez a categoria de Best World Music Album em sua premiação anual.
O exótico, o étnico, o sui generis em tempos de abertura de mundos outrora
divididos entre Oeste e Leste; ou Primeiro, Segundo e Terceiro mundos, ou
mais ainda Centro do Mundo e Resto do Mundo (colonizados, descolonizados,
pós-colonizados...) ganharam outra forma de domesticação com a imposição
de gravadoras por um mundo “diferente” de se ouvir para alimentar o “novo”, o
“curioso”, o “multicultural”, por isso essa “invenção” de que fala Anthony Appiah
que, em princípio, aponta as literaturas africanas anglófonas e francófonas
como precursoras deste filão décadas atrás.
O contato de Angélique Kidjo com a música brasileira efetivamente
aconteceu em Paris, em 1983, para onde migrou, por ser contrária ao governo
ditatorial de seu país. Lá, a cena musical era marcada pela diversidade de sons
e ritmos de artistas das ex-colônias francesas na África e no Caribe, além de
imigrantes de outras nacionalidades, como os brasileiros. O jazz era a base da
fusão que se processaria a partir desta experiência reversiva de ocupação no
Centro. A própria Angélique confessa: “I loved jazz because it helped me
understand the connections between classical music, pop, and African
rhythms” 83 Ela participava de jam sessions em clubs ou de festivais, como de
Jazz de Montreaux ou Fête de La Musique, nos quais a presença de músicos e
cantores brasileiros era constante. Gilberto Gil compunha essa onda sonora em
ebulição com seu trabalho afro-pop brasileiro. Ao ouvi-lo pela primeira vez
disse: “Hey, this is my music; it comes from where I come from”. 84
Uma das músicas de Gilberto Gil que marcou Angélique foi “Refavela”,
do LP homônimo de 1977. A identificação imediata com a música de Gil revela
uma proximidade tanto sonora quanto social. A letra foi escrita após sua
participação no 2º FESTAC – Festival Mundial de Arte e Cultura Negra em
janeiro daquele ano, em Lagos, na Nigéria. A concepção de continuidade de
83
“Eu amava o jazz porque ele me ajudou a entender as conexões entre música clássica, pop e ritmos
africanos.”
84
“Ei, esta é minha música. Ela vem de onde eu venho”.
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“Sua ajuda a um irmão/ tem que ser feito e não pensar no que fez/ Muita conversa não muda nada./
Apenas levante-se e faça sua parte”.
493
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Daniela inclusive já tinha feito em 1994 para seu trabalho Música de Rua uma versão de “Batonga”
(“Saudade”), sucesso de Angélique do disco Logozo (1992).
87
“Onde quer que você viva / Não vai ter ninguém que lhe tire / Tudo o que você sente dentro de/ Sua
alma de marfim negro”.
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ruptura da inércia que surge na infeliz oposição polar entre um essencialismo enjoativo
e um pluralismo cético e saturnal (...). Ela é vivida como um sentido experiencial
coerente (embora nem sempre estável) do eu [self]. Embora muitas vezes seja sentida
como natural e espontânea, ela permanece o resultado da atividade prática: linguagem,
gestos, significações corporais, desejos. (p.208-09)
REFERÊNCIAS
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“No solo sagrado da Bahia, eu vi uma árvore cujo tronco estava coberto de conchas e suas raízes se
expandiam para além do oceano até a terra africana”.
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KIDJO, Angélique. Angélique Kidjo: music is not only emotion and groove. It's
something that speaks for a culture and its people”. Disponível em:
http://www.angelfire.com/ak3/oremiforever/bis.htm. Acesso em 10 jan. 2016
KIDJO, Angélique. Black ivory soul. New York, NY, U.S: Sony Music
Entertainment/Columbia, 2002. 1 CD.
KIDJO, Angélique. Spirit rising: my life, my music. New York, NY: Harper
Design, 2014.
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Por vezes, as razões que nos levam a investigar determinado objeto não
se conformam com as razões geralmente esperadas pelos ditames
acadêmicos. Sendo assim, volta e meia me vejo questionada pelas não razões.
Sabendo-se que o objeto em questão, o “pagode” baiano, já deriva de uma
conotação musical frequentemente rotulada de “lixo cultural”, e que pelas letras
já se observa o repúdio de uma parcela feminina, procuro entre outras razões
aquelas não colocadas em questão, os nós de uma trama complexa e de
narrativas performáticas próprias.
89
Doutora em Educação e Contemporaneidade;Docente do curso de Lic. Em Educação Física da UEFS;
Líder do Grupo de Pesquisa FIRMINA-Pós Colonialidade, Educação, Corpo e Ações Afirmativas; Membro
da Comissão da Marcha do Empoderamento Crespo de Salvador. Email: ivyfirmina@gmail.com
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forma mais fixa e explícita. Ouso dizer que, em Salvador, vivemos numa
atmosfera carnavalesca permanente. Para esse argumento, precisamos trilhar
uma linha temporal imaginária sobre o que representava o carnaval no passado
e o que representa o carnaval contemporâneo na cidade do Salvador-Bahia.
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Ritmo gingado, característico da interpretação de certos cantores de samba, dançarinos, ou modo
característico de portar-se dos antigos malandros; molejo.
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primária para entrar no clima da festa. Segundo Sekeff (2010, p.37), “além de
sua característica aconceitual, a música é dotada de uma dimensão onírica,
inconsciente e sexual, o que possibilita acesso ao nosso eu”.
Existe de fato uma ideia sobre o carnaval de rua de Salvador que parte
de uma memória daquilo que já foi um dia, quando as pessoas se despojavam
de suas condutas sociais mais disciplinadas e esbanjavam alegria,
contrariando a rotina a que estavam envolvidas no cotidiano. Fantasiadas ou
não, as ruas eram o espaço da liberdade, como já foi muito bem descrito por
Bakthin. O contraponto se dá em torno da liberdade no carnaval. Nesse caso, é
como a maioria pobre em Salvador é tratada, e como essa maioria, ao mesmo
tempo, vê-se representada pelos animadores do carnaval, no caso os artistas
das bandas que tocam no circuito da folia.
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REFERÊNCIAS
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JUNIOR, Luis V. Castro de.; JÚNIOR, Flávio Cardoso dos Santos et. Al. A
lavagem do Bonfim. In:Lumina, Revista do Programa de Pós-graduação em
Comunicação Universidade Federal de Juiz de Fora / UFJF. Vol.5, nº2,
dezembro. 2011.
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Introdução
Navios Negreiros
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Mestrando do Programa de Literatura e Cultura da Universidade Federal da Bahia
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Cheio de melancolia
Cheinho de poesia...
Cheinho de inteligência...
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III
Que cena infame e vil... Meu Deus! Meu Deus! Que horror!
IV
Em sangue a se banhar.
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Horrendos a dançar...
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FOUCAULT, 2008, p. 64
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O modo pelo qual essa relação se engendra talvez possa ser apreendido
numa aproximação à análise do quadro Representação, de Magritte, realizada
por Foucault. Segundo Foucault, as duas representações justapostas de um
jogo de bola na composição do quadro põem em curto-circuito a própria
representação, ao depor a estrutura da semelhança, que relaciona as coisas no
esquema hierárquico modelo-cópia, e instituir o regime da similitude, baseado
na incessante reversibilidade entre os componentes. A representação deixa de
remeter a seu modelo na realidade ou no mundo, perdendo, com isso, a própria
qualidade de representação.
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Assim faz girar ainda mais os sentidos possíveis de identidade nacional que o
poema de Castro Alves suscita.
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O poema de Solano
Há indícios textuais mais fortes ou mais fracos que assumem esse papel
em cada texto. No “Navio Negreiro” de Solano Trindade, os versos “Cheinho de
poesia...” da penúltima estrofe, “Com carga de resistência” e “Cheinho de
inteligência...” da última, são indícios fortes da voz que se pronuncia. Neles é
93
Essa condição se mantém na literatura contemporânea. Pesquisa estatística de Regina
Dalcastagné (2009) demonstrou que escritores e escritoras negras têm presença extremamente
reduzida nas grandes editoras brasileiras. Segundo a autora, esse déficit pode explicar por que, na
maioria dos romances contemporâneos, o negro é representado de forma estereotipada.
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que o “quem fala”, que vinha marcando sua diferença já pela figura da paródia,
se delinea, se define e se especifica.
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REFERÊNCIAS
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“Ô Bahia
Bahia que não me sai do pensamento”
Ary Barroso
Resumo:
Introdução
94
Professor-assistente da Universidade do Estado da Bahia – Campus – XVI –Irecê e
pesquisador da Literatura Baiana. Discente do programa de Pós-Graduação em Literatura e
Cultura, orientado pela professora-doutora Alvanita Almeida Santos. (UFBA).
jfigueiredo@uneb.br
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Não é singelo lembrar o slogan da Prefeitura Municipal de Salvador em 2014: “Salvador: primeira
capital do Brasil” e do governo do Estado da Bahia é “ Bahia: terra-mãe do Brasil”.
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cultura para disseminar uma proposta de Bahia como uma oposição ao espaço
moderno e civilizatório do Brasil, uma manifestação do conservadorismo e
tradição reificada pela burguesia comercial baiana que por motivos
econômicos, travava o símbolo mais característico da modernidade, a indústria
– e em nossas vastas solidões (principalmente a solidão cultural que Bahia
mergulhou-se) o desejo de se singularizar-se construiu marcas próprias na
cultura do Estado. Mas, vamos falar um pouco de cada identidade que
buscaremos problematizar aqui.
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social sendo a cidade da Bahia nos séculos XVI e XVII, ou seja, Salvador, era
a maior cidade europeia fora da Europa, mas também o maior agrupamento
africano fora da África, ou seja um entre-lugar cultural e Identitário em busca de
uma comunidade imaginária que nas palavras de Hall nunca é dada, sempre
adquirida. Nessa encruzilhada cultural assentam-se várias tradições, sendo o
desejo de permanência um ideal a ser adquirido.
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ficção”. (Haraway, 2000, p. 40) Através deste conceito – que não vamos
aprofundar aqui – coloca-nos perante uma relação de duplo hibridismo, já que
o mesmo é apresentado tanto como um híbrido de máquina e organismo
(popular e máquina cultural), como um híbrido de realidade e ficção. E que se
destaca para uma chave de leitura da representação que investe na ginga e na
sensualidade desse corpo, estratégico discurso para um corpo em desejo de se
renovar, mas, a sustentar em suas partes anteriormente montadas em dobras
sobrepostas com novas engrenagens discursivas. E destaca-se que essa
sensualidade vai ser explorada a exaustão no imaginário nacional pela figura
da mulher baiana.
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Ainda nas palavras de Eneida Leal Cunha, temos uma observação muito
arguta ao discurso das comunidades imaginadas e suas implicações no
contexto:
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desse rico arsenal proposto aqui por Hall em seus projetos artísticos que
aproximam e aglutinam todos os discursos (o popular e o erudito o litoral e o
sertão o novo e o tradicional, o afro), a deixar em como o símbolo da
baianidade do século XXI a desconstrução subjetiva ou icônica, temos os
registros e pertencimentos. Não podemos ler a baianidade, ou as baianidades
como um projeto politico de uma gestão, nem como mero apelo turístico,
apesar de tais atores sociais fazerem o agenciamento dela para suas
conveniências econômicas e eleitorais. Seria uma leitura demasiadamente
singela de um discurso que atravessa quase cinco séculos em movimento por
todo imaginário de um povo, uma nação e um território que escreve em
palimpsesto sua cultura.
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mídia e academia. A construir mais uma chave de leitura sobre a Bahia e suas
cartografias culturais identitárias.
Com efeito, ela simula uma primazia que chancela a essas identidades a
um espaço de atualidade ao termo, justamente porque ainda não se resolveu
sua problemática operatória ao termo, nem se esgota ao final desse texto,
apenas uma primeira reflexão de pensar uma invenção para além do
estereótipo e suas representações. Um debate que surge da proveniência ao
conceito e suas capilaridades através do contemporâneo. Logo, a pergunta do
título fica se justifica e sua resposta seria mais sintomática e não somente
epistemológica, e apresentamos em síntese que as baianidades são forças
potencializadoras de discurso, que se erige nos poderes simbólico e politico, e
precisam-se usar agenciamentos para entra-se no mundo, e provocar novas
rupturas e recortes culturais ao local, o regional e o cosmopolita. Um fenômeno
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REFERÊNCIAS
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RESUMO
Federal da Bahia-UFBA, na linha de pesquisa Documentos da Memória Cultural. Bolsista da Fundação de Amparo e
Apoio à Pesquisa do Estado da Bahia - FAPESB. É integrante do Grupo de Pesquisa Traduzindo no Atlântico Negro,
coordenado pela Profa. Dra. Denise Carrascosa França.
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[...] Una mujer lucía atenta contra las fibras más profundas del tejido
social. Porque una mujer lucía molesta. No se sabe comportar como
una señora, silenciosa, recatada, un tanto elusiva y formal,
elegantemente lejana. Una mujer lucía no se taparía la boca.
(SANTOS FEBRES, 2010, p.13).
97
O termo gênero passou a corresponder às afirmações que compreendiam as relações desiguais entre homens e
mulheres como construções a partir de um discurso social que explica as funções destinadas a cada uma(um).
98
De acordo com Otávio Ianni (1987, p.22), em A Questão nacional na América Latina, Porto Rico é uma nação
atravessada pela geopolítica norte-americana. Uma geopolítica que não compreende apenas o Caribe e, sim, o
conjunto da América Latina. Trata-se de uma população “obrigada” a organizar o seu modo de vida e trabalho
conforme as exigências externas. Lá, há um jogo entre forças sociais e raciais, compreendendo grupos e classes,
movimentos e partidos que configuram um estado-nação: “soberano, subordinado e associado com uma cultura
mestiça, com fortes raízes hispânicas e africanas”, revelando um intrincado jogo de pertencimentos identitários.
Assim, a Ilha Caribenha vive um paradoxo. A ausência de soberania política fez de Porto Rico uma nação em busca
de sua identidade. Para um estrangeiro, chama atenção à defesa intensa dos valores culturais porto-riquenhos e
caribenhos e, ao mesmo tempo, a permanência da situação colonial, exaltando os efeitos da relação
exploração/dominação que sobrevive até 2015. Em Porto Rico, o que se vê é uma população dividida, entre aceitar
a interferências dos norte-americanos ou se tornar um país livre dessa forma de dominação.
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bell hooks é o pseudônimo de Gloria Jean Watkins, escritora afro-americana, que escolheu esse
99
apelido para assinar suas obras como uma forma de homenagem aos sobrenomes da mãe e da avó.
Grafo o seu nome em letras minúsculas, atendendo ao pedido da própria autora que afirma o seguinte:
“o mais importante em meus livros é a substância e não quem sou eu”.
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100
A maior parte circulou na imprensa de Porto Rico, nos periódicos Claridad, The San Juan Star e El Nuevo Día e El
Vocero, considerados como importantes veículos de comunicação de seu país. Os textos da antologia foram
publicados em diversos países: Espanha, Alemanha, Estados Unidos, Cuba e Holanda.
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[...] Una mujer lucía atenta contra las fibras más profundas del tejido
social. No se sabe comportar como una señora, silenciosa,
recatada, un tanto elusiva y formal, elegantemente lejana. [...] El
recato y la propiedad no son atributos celosamente cuidados por la
mujer lucía. (SANTOS FEBRES, 2010, p. 13, grifos meus).
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longo da história. Assim, essa escritura é marcada por uma alteridade que lhe é
peculiar, pois, a partir do comparecimento da voz feminina, guiada por uma
linguagem repleta de subjetividades, observo que existe o entrelaçamento da
vivência com a experiência, do individual e o coletivo, do político e o intelectual.
De acordo com Said, o intelectual precisa assumir o perigo, uma vez que
este “deve ser capaz de falar a verdade ao poder”. Ele deve ser um “indivíduo
ríspido, eloquente, fantasticamente corajoso e revoltado”, para quem nenhum
“poder do mundo é demasiado grande e imponente para ser criticado e
questionado de forma incisiva”. (SAID, 2003, p. 23). “O importante é causar
embaraço, ser do contra e até mesmo desagradável”. (SAID, 2003, p. 27).
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Para Santos Febres, a contestação desses valores deve ocorre com “[...]
la presencia de una mujer lucía que desestabiliza los roles sexuales asignados
por la sociedad. Ella [...] desmonta toda distinción entre decencia e indecencia,
propiedad e improperio. El mundo entero participa de ese gran simulacro de
libertad. (SANTOS FEBRES, 2010, pp. 13-14, grifos meus).
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REFERÊNCIAS
AGUIRRE ROJAS, Carlos Antônio. América Latina: história y presente. Morelia:
Red Utopia & Jitanjáfora Morelia Editorial, 2001.
CASELLAS, Zaira Rivera. La poética de la esclavitud (silenciada) en la
literatura puertorriquenha: Carmem Colón, Beatriz Berrocal, Yolanda Arroyo
Pizarro y Mayra Santos Febres. Cincinnati Romance Review, 30. p. 99-116.
http://www.cromrev.com/volumes/vol30/07-vol30-rivera.pdf/acessado em
20/09/2012.
BHABHA, Homi K. O local da cultura. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2005.
GLUSBERG, Jorge. A arte da performance. São Paulo: Editora Perspectiva,
1987.
HALL, Stuart. Da diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2003.
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Ementa:
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RESUMO: O artigo faz uma discussão acerca da literatura dos povos indígenas
e sua importância para a valorização da diversidade cultural, implicando aí a
valorização da diferença e do Outro. Nesta compreensão, o objetivo do texto
reside em destacar como escritores indígenas utilizam de suas narrativas para
manifestar uma cosmovisão de mundo no bojo da construção de suas
identidades/alteridades. Essas singularidades repercutem na forma de valorizar
o Outro e reconhecê-lo como sujeito, assim como no reconhecimento de novas
visões estéticas no que diz respeito à produção das narrativas indígenas. Neste
caso, (re)conhecer a literatura indígena significa entrar em contato com esse
Outro que foi silenciado por longos períodos na história da literatura brasileira,
porém sempre provocou e ainda provoca, a possibilidade de pensarmos nossa
relação com o mundo e problematizar nossa identidade. O estudo finaliza com
algumas considerações chamando a atenção para a necessidade de assegurar
o que garante a Lei nº 11.645/2008, que determina a inclusão da disciplina
História e Cultura Afro-Brasileira e Indígena no currículo escolar das
instituições públicas e particulares brasileiras, medida legal que não foi capaz
de reverter o desconhecimento da literatura indígena no país, visto que o
ambiente escolar ainda insiste em enaltecer um conjunto de conhecimentos
históricos e literários de acordo com os cânones da perspectiva ocidental.
Palavras-chave: literatura, diversidade cultural, narrativas indígenas.
Introdução
A literatura de autoria indígena mesmo reconhecida como constituinte
da cultura brasileira, ainda é vista de forma marginal em nossa historiografia.
Sempre presente nos textos que noticiaram o “descobrimento” da América,
como se tais terras desabitadas fossem, os índios — assim denominados em
virtude de um erro de cálculo do navegador Cristóvão Colombo que acreditava
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que concorre para que a comunidade leitora dessas produções também seja
reduzida.
Isso aponta para a necessidade de reconhecer o valor da literatura dos
povos tradicionais em nosso país, ao mesmo tempo em que deixa à mostra a
relevância dos textos produzidos por esses mesmos povos na formação da
literatura brasileira. Vale observar ainda, que a produção de textos dos povos
indígenas a que estamos nos referindo compreende aquela submetida à escrita
alfabética trazida pelos conquistadores/colonizadores. Realizar tal
reconhecimento significa identificar grupos indígenas como protagonistas,
como sujeitos que possuem e produzem conhecimentos e experiências, os
quais exigem para a sua compreensão, respeito e visibilidade, o que implica na
construção de uma nova relação social entre indígenas e não indígenas. A
respeito dessa relação recorremos ao pensamento de Daniel Munduruku, que
assim expressa:
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autoria de suas próprias histórias, e neste exercício observar como tal autoria
fornece empoderamento aos grupos. Além disso, refletir sobre a literatura de
autoria indígena, significa empreender uma caminhada que busca entender o
Outro com o propósito de viabilizar o espaço para a diferença coexistir entre as
culturas.
Com isto queremos chamar atenção para a experiência literária de
autoria indígena como lugar para a instalação de outras perspectivas ora
estéticas, ora políticas, ora (po)éticas, as quais deslocam o espaço já
consagrado do que se entende por cultura e promove novos olhares para
modos de existir descolonizados.
Conforme esse entendimento, ousamos ainda dizer que a literatura de
autoria indígena proporciona (não sem a luta pela conquista desse novo lugar),
um espaço para novos atores sociais onde o diálogo que aí se estabelece,
permite experimentar formas de saber (ancestrais) com vistas à construção de
uma autoria na perspectiva indígena que reposiciona a sua própria identidade,
a sua própria história. Nisto, nos orientamos pelo pensamento de Olívio
Jekupé:
[...] faz tantos séculos que o Brasil foi dominado pelos jurua kuery,
não índios em guarani, e desde aquela época tudo o que se fala
sobre nossos parentes é escrito por eles. Eu não via isso como algo
interessante, porque nós temos que contar nossas histórias para
nossos filhos e se tiver que ser escrita, por que não pelo próprio
índio? (JEKUPÉ, 2009, p. 11).
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Considerações finais
Após essa reflexão em torno da afirmação da cultura indígena a partir
de uma literatura indígena, consideramos pertinente abordar sobre uma
questão da atualidade e que expressa o reconhecimento da diversidade que
caracteriza nosso país, dada a sua pluralidade sócio-cultural. Estamos nos
referindo à aprovação da Lei nº 11.654/08, precisamente no seu artigo 26-A.
Esta lei altera a Lei no 9.394, de 20 de dezembro de 1996, modificada pela Lei
no 10.639, de 9 de janeiro de 2003, determinando as diretrizes e bases da
educação nacional, para incluir no currículo oficial da rede de ensino de todo o
país a obrigatoriedade da temática “História e Cultura Afro-Brasileira e
Indígena”.
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REFERÊNCIAS
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JEKUPÉ, Olívio. Literatura escrita pelos povos indígenas. São Paulo: Scortecci,
2009.
POTIGUARA, Eliane. Metade cara, metade máscara. São Paulo: Global, 2004.
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2 Narrando as contradições
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Porém, essas relações entre África e Brasil aos poucos foram sofrendo
um processo de apagamento, pois a elite da sociedade brasileira do século XIX
e início do XX, principalmente, optaram pela política de supressão das marcas
da escravidão do histórico nacional. Como sempre, na idealização de uma
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3 Considerações finais
O que nos atrai no outro e o que nos causa repulsa é aprisionado pelo
olhar. É dessa forma que são construídos os preconceitos. Porque o “outro”,
quando pensado sobre a questão da pele, da cultura, da diferença, nem
sempre é considerado nos discursos do imaginário nacional, a não ser quando
essa diferença serve a outros propósitos, sejam eles políticos ou comerciais.
No romance, esse outro se coloca a luz que desmascara toda uma sociedade
que vive de aparências, mostrando os silenciamentos que foram operados
nessa mesma sociedade. O mudo é aquele que fala, aquele a quem
impuseram uma mudez cultural e política. É o corpo que descreve na sua
miscigenação toda a violência política e ideológica que marca as relações das
sociedades que viveram sob o subjugo da escravidão. É o corpo que
desmascara as relações de poder existentes nessas mesmas sociedades.
REFERÊNCIAS
ALBERGARIA, Roberto. Entrevista. In: Revista SBPC Cultural- Bahia, bahia, que lugar
é esse?, 2001, p. 49-55.
BHABHA, Homi K. Locais da cultura. In: O local da Cultura. Tradução de Myrian Ávila,
Eliana Lourenço de Lima Reis, Gláucia Renata Gonçalves. Belo Horizonte: Ed. UFMG,
1998, p. 19-42.
CUNHA, Eneida L. Entrevista. In: Revista SBPC Cultural- Bahia, bahia, que lugar é
esse?, 2001, p.18-22.
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PEPETELA. A Gloriosa Família: o tempo dos flamengos. Rio de Janeiro: Editora Nova
Fronteira, 1999.
SCHWARCZ, Lilia K. Moritz. Raça como negociação: sobre teorias raciais em finais
do século XIX no Brasil. In: Brasil Afro-Brasileiro. Belo Horizonte: Editora Autêntica,
2000.
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Introdução
A língua... uma forma específica
organizada entre duas substâncias,
a do conteúdo e a da expressão...
(Hjelmslev apud Hénault, 2006, p.79)
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dizer que abriria uma cova para a “velha”, estaria o “velho” preocupado com o
bem estar da esposa ou consigo? Ao intentar e concretizar a abertura de uma
cova, já previa a própria morte ou realmente tinha a intenção de matá-la? Seria
a esposa uma mulher conformada ou uma sábia líder que comandava a
relação sob o disfarce do conformismo e da submissão? Para nenhum desses
questionamentos teremos respostas categóricas, uma vez que a interpretação
da arte, e também da vida, depende do ponto de vista de quem olha. A miséria
socioeconômica vista pelo povo urbanizado representa a riqueza dos povos
indígenas primitivos os quais não estão representados pelo “índio” Peri em O
Guarani, de José de Alencar. Na verdade, Peri representa muito mais os
cavaleiros medievais e a vassalagem amorosa presente nas cantigas de amor
na qual se pressupunha uma monogamia e o desejo deliberado de se tornar
um fidalgo para conquistar a mulher amada, propagando a suposta supremacia
do branco sobre o índio e o negro.
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Essa análise do Jornal Foia do Rocêro foi feita de forma ampliada na tese de Doutoramento
do coautor Luís Henrique Alves Gomes.
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imaginário humano que colocava, e ainda coloca, o negro como uma “raça”
inferior, carregada de características pejorativas.
São frequentes, na “Foia dos Rocêro,” as referências a um processo
inacabado de transição para o período republicano por culpa da ingerência dos
governantes da Bahia. O vocativo utilizado para referir-se ao Estado da Bahia,
por exemplo, era “Mulata Véa”, como uma forma depreciativa, mostrando o
esgotamento político e administrativo do Estado baiano. Nesse contexto,
portanto, a comparação com a mulher negra envelhecida reforça a imagem do
negro como propriedade particular, instrumento de trabalho que perde a sua
valia quando desgastado, sendo logo substituído por outro, com melhores
condições de produção econômica.
Figura 1: parte de fac-símile da edição de no 25, do mês de Junho de 1900 da A Foia dos
Rocêro.
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Figura 2: A liberdade guiando o povo - Eugène Delacroix, Louvre Fonte: Jornal O Globo.
Portanto, fica claro que a opção do redator da “Foia dos Rocêro”, do ano
de 1900, ao escolher uma mulher negra, franzina, empobrecida e doente, não
se deu por acaso, mas sim motivado por um debate nacional e por um
movimento igualmente amplo de representação das novas repúblicas e do
ideário de liberdade da revolução francesa.
Vejamos agora a Figura 3 e a edição do fac-símile:
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M. V. Ai!... ai!... Sivi. meu fio. me salve pul’amor de Deus. ││ S. Coitada da Mulata
Véia!... tá padicendo de quebradeira na caixa do intriou! ││ Tome minha Véia, o vinho
de Sirva Lima qui todos toma, pru sê ua bôa meizinha pra arri- ││ cuntitui as força
pirdida: pruque tem kola. quinium fosfatado de fosfato.
Considerações finais
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REFERÊNCIAS
COUTO, Mia. Vozes anoitecidas. São Paulo: Companhia das Letras, 2013.
GOMES, Luís Henrique Alves. Foia dos rôcero: um jorná na Bahia no limiar
do século xx : Sociohistória, edição de orientação conservadora e
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Ementa:
acervo afro-brasileiro.
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secretarias supõem indicar que a revista Nova Escola carrega uma mensagem
oficial, ou seja, aborda versões do currículo e ensino definidas pelos órgãos
responsáveis, servindo como meio e instrumento de viabilização do que é
estipulado por estes órgãos para que o docente conheça e desenvolva como
“mecanismo de regulação coletiva” (SILVA e FEITOSA, 2008, p. 185).
Associado ao conceito de “regulação coletiva”, não podemos deixar de
destacar o processo de evolução da Revista Nova Escola e como esta segue
assumindo o propósito de ser o apoio do ensino de qualidade, criando uma
identidade vinculada às políticas educacionais implantadas pelos órgãos
oficiais de ensino. Segundo Silva e Feitosa (2008, p. 185), “de 1998 a 2000,
após a aprovação da Lei 9392/96, a chamada Nova LDB, a Revista assume um
novo slogan ‘A Revista do Ensino Fundamental’. Em 2000 a Revista assume o
dístico: ‘A Revista do Professor’”.
Do ano de 2004, posterior a regulamentação da Lei 10.639, ao ano de
2014, a Revista Nova Escola buscou viabilizar o trabalho do professor como
veremos posteriormente, auxiliando através dos conteúdos propostos, práticas
pedagógicas a serem seguidas para a efetivação do ensino de História e
Cultura Africana e Afro-brasileira em território nacional.
Nos anos de 2004 e 2005, o periódico supracitado dedicou poucos
exemplares para as temáticas que se relacionam com a Lei, apresentando para
seu público-alvo, por meio das categorias, como: currículo e formação docente;
reportagens, projetos institucionais, planos de aula, listas de livros publicados,
recursos multimídia, que poderão contribuir para a execução do trabalho
docente na escola. Entre 2008 e 2009, a temática, ainda que reduzida, esteve
presente nas edições da Revista Nova Escola, no entanto, no ano de 2010,
com a proximidade da Copa do Mundo de Futebol, sediada na África, este
assunto foi contemplado de forma mais ampla nas edições e prometeu se
tornar a “A Bola da Vez” (FUNDAÇÃO VICTOR CIVITA, 2010, capa).
Em dezembro de 2010, a Assembleia Geral da ONU declarou 2011
como o Ano Internacional dos Afrodescendentes (ONU, 2010). Porém, a
Revista Nova Escola, nas dez edições de 2011, dedicou apenas em duas de
suas edições, um pouco mais que três páginas para a História e Cultura
Africana e Afro-brasileira. Ainda assim, as matérias foram limitadas a discussão
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SILVA , Rita de Cássia da Silva. O professor, seus saberes e suas crenças. In:
GUARNIERI, Maria Regina (Org.). Aprendendo a ensinar: o caminho suave
da docência. Campinas: SC; Araraquara, SP: Autores Associados, 2000.
593
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104
A Lei de Diretrizes e Bases da Educação, LDB, normatiza a base comum na Educação Básica ou Ensino
Fundamental e Médio, que inclui crianças e jovens dos 6 aos 14 anos, matriculados nas redes pública e
particular de ensino.
594
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105
OLIVA, Anderson de Oliveira. Tese de Doutorado. Lições sobre a África: Diálogos entre as
representações Ocidental e o ensino da história da África no mundo atlântico, Programa de Pós-
Graduação em História. UNB, 2007; OLIVA, Anderson Ribeiro. A História da África nos bancos escolares.
Representações e imprecisões na literatura didática. Estudos Afro-Asiáticos, Ano 25, n. 3, 2003, p. 421 –
461; CAMPOS, Paulo F. S. O Ensino, a História e a Lei 10.639. In: História e Ensino. Londrina: Editora UEL,
2004. Vol. 10. Sobre a lei 10639 em Alagoinhas, ver: ARAUJO, Edson Silva de. Entre o macro e o micro: a
lei 10.639/2003 entre o Brasil e Alagoinhas. Trabalho de Conclusão de Curso (Graduação em História) –
Universidade do Estado da Bahia, campus II - Alagoinhas, 2013.
106
LINS, Osmar. Do ideal e da Glória: problemas inculturais brasileiros. São Paulo: summus, 1977.
107
COSTA, Warley da. Olhares sobre olhares: representações da escravidão negra nos livros didáticos.
Disponível em: <http://www.scielo.br>. Acesso: 09 de novembro. 2009. P-5.
108
PERRUCI, Gadiel. O negro no Brasil: história e Ensino. In: JUREMA, A.C.L.A (Org). seminário do livro
Didático: descriminação em questão. Anais... Recife: Secretária de Educação, 1989.
595
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109
DELIZOICOV D. Metodologia do ensino de ciências. São Paulo: Cortez, 1992, p. 68.
110
Art 1° - A lei 9.394/1996 passa a vigorar acrescida dos seguintes artigos 26-A e 79-B: “Art 26-A- nos
estabelecimento de ensino fundamental e médio, oficiais e particulores, tornan-se obrigatório o ensino
sobre Historia e Cultura Afro-Brasileira § 1º O conteúdo programático a que se refere o caput deste
artigo incluirá o estudo da História da África e dos africanos, a luta dos negros no Brasil, a cultura negra
brasileira e o negro na formação da sociedade nacional, resgatando a contribuição do povo negro nas
áreas social, econômica e política pertinentes à História do Brasil. § 2º Os conteúdos referentes à
História e Cultura Afro-Brasileira serão ministrados no âmbito de todo o currículo escolar, em especial
nas áreas de Educação Artística e Literatura e História do Brasil. Art. 79-B. O calendário escolar incluirá o
dia 20 de novembro como “Dia Nacional da Consciência Negra.” Art. 2º Esta Lei entra em vigor na data
de sua publicação. Brasília, 9 de janeiro de 2003.
596
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111
SERRANO, Carlos; WALDMAN, Maurício. Memória D´África. A temática africana em sala de
aula. São Paulo, Cortez, 2007, PP. 32-35; 281-283.
597
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CONSIDERAÇÕES
112
PERRUCI, Gadiel. O negro no Brasil: história e Ensino. In: JUREMA, A.C.L.A (Org). Seminário do livro
Didático: descriminação em questão. Anais... Recife: Secretária de Educação, 1989.
599
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interesse ou por achar que não se faz necessário tal abordagem. Há também
ausência de cursos de formação continuada para professores e uma revisão
nos currículos de algumas licenciaturas, especialmente os cursos de História,
que deveriam incluir nas suas grades curriculares disciplinas que abordem a
história da África e dos africanos no Brasil.
REFERÊNCIAS
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LIMA, Ivaldo Marciano de França. Por uma história a partir dos conceitos:
África, cultura negra e lei 10639/2003. Reflexões para desconstruir certezas. A
Cor das Letras, n. 12, 2011, p. 125 – 152.
601
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Ementa:
602
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Introdução
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Não existe uma obra ou uma tradição literária que seja valiosa em si,
a despeito do que se tenha dito, ou se venha a dizer, sobre isso.
“Valor” é um termo transitivo: significa tudo aquilo que é considerado
como valioso por certas pessoas em situações específicas, de acordo
com critérios específicos e à luz de determinados objetivos
(EAGLETON, 2006, p. 17).
A adaptação
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O anti-herói Patrício
605
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Ele utiliza da licença dos loucos e profetas para agir. O louco pela não
aderência às convenções e o profeta, por ser visionário. Dessa forma,
prevendo que a família poderá ter um fim trágico em virtude da forma como se
organiza, ele tira vantagem da situação em seu próprio benefício: faz
Herculano beber para procurar Geni no bordel, induz Geni a se apaixonar por
Herculano, excerce total controle sobre o sobrinho, como fica evidente na
conversa que tem com Geni quando ela se recusa a fazer o que ele quer:
PATRÍCIO – Geni, você vai me dar o retrato, aquele, o célebre, de
você nua.
GENI – Não te dou retrato nenhum!
PATRÍCIO – Então, não te levo ao Serginho. Ele só faz o que eu
quero. O garoto está maluco. Mas é uma loucura que aderna para um
lado ou para outro, segundo minha vontade. (p. 84)
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Considerações finais
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sendo baseado em algo já existente, o filme precisa ser visto como uma obra
distinta e independente da anterior.
No caso do filme, as alterações mais expressivas promovidas por
Arnaldo Jabor estão relacionadas aos cenários, à eliminação de personagens
e, principalmente, ao modo como Patrício manipula os personagens e conduz o
desfecho da narrativa.
REFERÊNCIAS
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A dança, prazer puro, pulsão corporal sem outro pretexto que ela
própria é, também por isso mesmo, consciência. Tanto a dança de
um só, quanto a de casal ou a coletiva, todos os tipos de dança
aumentam a percepção calorosa de uma unanimidade possível. Um
contrato se renova, assinado pelo corpo, selado pela efígie de sua
forma, liberada por um instante. A dança expande, em sua plenitude,
qualidades comuns a todos os gestos humanos. Ela manifesta o que
se oculta alhures, revela o reprimido; faz desabrochar o erotismo
latente (ZUMTHOR, 2010, p. 226).
615
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O efeito poético é tanto mais forte quanto melhor soa a voz: nos
interstícios da linguagem imiscui-se, pela operação vocal, o desejo de
se desvencilhar dos laços da língua natural, de se evadir diante de
uma plenitude que não será mais do que pura presença. Os impulsos
deste desejo são amplificados pelo próprio funcionamento da voz na
escuta coletiva: não isolada, não separada da ação, a voz poética é
funcionalizada como um jogo, na mesma ordem dos jogos do corpo,
dos quais ela participa realmente.
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Ô linha, linhava ô
Eu também sei linhar, ô linhava
Ô linha, linhava ô
Eu também sei linhar, ô linhava
REFERÊNCIAS
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Doutora em Literaturas Portuguesa e Luso-Africanas (UFRGS) e Pós-doutoranda no
Mestrado em Crítica Cultural (UNEB).
115
Mestrando em Crítica Cultural (Pós-Crítica/UNEB).
116
Encruzilhada, na língua Yorùbá.
622
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117
As discussões que permeiam este trabalho, estão ligadas – sem maiores especificações –
ao Candomblé da Bahia de nação Ketu.
118
Peixe de hábito migratório, presente na costa africana e na região Nordeste do Brasil.
Medindo cerca de 1 metro de comprimento, possui uma coloração que do prateado ao marrom-
escuro, tendo o primeiro espinho da nadadeira dorsal geralmente sob a pele.
119
Caetano Veloso, nos versos de sua canção (1985) “Milagre do Povo”, elaborou uma
metáfora entre o peixe xaréu e os africanos escravizados que vieram para o Brasil.
Características do xaréu - sua coloração (escura), localização e trajeto geográfico percorrido
(Oceano Atlântico) e o seu espinho sob a pele (a dor da escravidão, mas também a sua
resistência) - entrelaçam-se, poeticamente, não apenas com a história da escravidão dos
africanos, mas também com a oralidade religiosa africana e afro-brasileira. (Grifos meus).
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REFERÊNCIAS
ALVES, Aristides (Org.). A Casa dos Olhos do Tempo que fala da Nação
Angolão Paquetan Kunzo Kia Mezu Kwa Tembu KisueluKwa Muije.
Salvador: Asa Foto, 2010.
RIVAS NETO, F.; RIVAS, Maria Elise Gabriele Baggio Machado; CARNEIRO,
João Luiz. Teologia da tradição oral. São Paulo: Arché, 2014.
629
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Resumo
1 APRESENTAÇÃO
Das manifestações humanas, a voz é um objeto de experiência, é o
querer dizer e a vontade de existência. Situa-se no centro de um poder que
representa o conjunto de valores responsáveis pela fundação das culturas,
120
Pós-doutoranda no Programa de Pós-Graduação em Crítica Cultural, UNEB, / CAMPUS II. Bolsista
PNPD / CAPES. Email:maurenpavao@gmail.com. Coordenadora do Projeto de Pesquisa Os narradores
orais urbano-digitais sob o viés das materialidades da literatura: produção e modos de vida no contexto
nordestino.
121
Mestrando no Programa de Pós-Graduação em Crítica Cultural, UNEB, / CAMPUS II. Bolsista
FAPESB. E-mail: francisco1gabriel@gmail.com. . Membro do Projeto de Pesquisa Os narradores orais
urbano-digitais sob o viés das materialidades da literatura: produção e modos de vida no contexto
nordestino.
3
Mestranda no Programa de Pós-Graduação em Crítica Cultural, UNEB, / CAMPUS II. Bolsista CAPES.
E-mail: prioliveira1983@hotmail.com. Membro do Projeto de Pesquisa Os narradores orais urbano-
digitais sob o viés das materialidades da literatura: produção e modos de vida no contexto nordestino.
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Memória, aqui, nos interessa quando relacionada ao conceito de voz, como lembrança, recordação e,
por isso, não nos deteremos numa análise mais profunda do conceito.
631
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124
Dirigido por Germano Beñites, Ariel Duarte Ortega, Jorge Ramos Morinico, membros das duas
comunidades Mbya-Guarani: “Aldeia verdadeira”, em Porto Alegre (RS), e “Aldeia Alvorecer”, no
município de são Miguel das Missões (RS).
125
Criado em 1986, Vídeo nas Aldeias (VNA) é um projeto precursor na área de produção audiovisual
indígena no Brasil. O objetivo do projeto foi, desde o início, apoiar as lutas dos povos indígenas para
fortalecer suas identidades e seus patrimônios territoriais e culturais, por meio de recursos audiovisuais e
de uma produção compartilhada com os povos indígenas com os quais o VNA trabalha.
632
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fundamentais para construção dos valores que legitimarão seu status como
expressão cultural.
Poder-se-ia situar a voz no documentário tendo em vista a
potencialidade que o recurso audiovisual oferece aos realizadores. Tal como
um elemento base para a constituição do produto documental, a voz apresenta-
se como um elemento de construção de auto representação, na medida em
que estaria em consonância, de um modo geral, com o falar guarani. Construir
uma auto representação aproxima-se, fundamentalmente, do falar de si para o
outro, apresentando, para o espaço onde o filme se expressa, a cultura de
massa, os sujeitos portadores de um discurso inerente a histórias dos Mbya-
Guarani. Aponta-se, dessa forma, para a relação entre voz e o documentário
como uma ação comparativa que une sujeitos opostos; mas, ainda assim,
ligados dentro do processo de construção subjetiva e dialógica, definida no
espaço da cultura de massa.
O documentário Mokoi Tekoá Petei Jeguatá – Duas aldeias, uma
caminhada começa com uma apresentação dos aspectos que marcam a ideia
de auto representação. Para compreender este conceito, nos apoiamos nas
contribuições de Gonçalves e Head que afirmam a ideia de que tal noção surge
“ como um modo legítimo de apresentar uma autoimagem sobre si mesmo e
sobre o mundo que evidencia um ponto de vista particular, aquele do objeto
clássico da Antropologia que agora se vê na condição de sujeito produtor de
um discurso sobre si próprio” (ALMEIDA, 2013, p.32). Constrói-se, dessa
maneira, uma busca pelo papel determinante dos índios Mbya-Guarani, como
construtores e defensores de suas narrativas.
Nesse aspecto, a imagem do jovem que detém a câmara e a desloca na
comunidade, como um personagem da tribo, é fundamental. Os planos são
construídos, em sua maioria, como recurso da câmera na não. Os movimentos
orgânicos da câmera parecem ressaltar o caráter representativo, ao reforçar a
extensão do local e do espaço como interação de quem filma, reveladora dos
aspectos característicos da tribo, que ganha força, tendo por base os atributos
do povo em consonância com o seu espaço.
Narrado pelos índios guaranis, em sua própria língua, a construção do
discurso fílmico tem, nesse aspecto, um ponto marcante ao evidenciar um
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126
Posição da câmera que resulta na construção de um plano de baixo para cima em direção ao objeto
filmado. Pode ser percebida no filme, pelo posicionamento da câmera no chão, o que resulta em uma
relação desigual ao objeto filmado. No filme, tal posicionamento também resultado em uma maior
profundidade de campo, que é explorado como forma de evidenciar constantemente o que está sendo
filmado e o que não é filmado.
127
Alteração na distância focal da lente durante uma tomada, o que dá ao espectador a impressão de
aproximação ou afastamento do objeto filmado, dentro de um mesmo plano.
634
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forma como o real é transfigurado para a imagem mediada pela câmera produz
o efeito de uma imagem com caráter de testemunho em relação aos aspectos
típicos dos índios Mbya-Guarani. Por meio da imagem, seria possível perceber
a forma como a câmera desenvolve-se num espaço e no tempo, ao representar
a realidade, na construção da imagem mediada pela câmera. A imagem
documental, por conseguinte, seria reveladora de uma forma específica de
mediarmos a realidade, e da “circunstância de tomada” da câmera 128 ao captar,
registrar e de “estar” no mundo, marcas e traços do sujeito portador da câmera,
mediação capaz de construir uma presença e ausência.
À vista disso, a tônica do documentário estará expressa em um dos
registros de vídeo: “Para falar por nós próprios”, o que evidencia na reprodução
documental a possibilidade de construção de uma enunciação por parte dos
Mbya-Guaranis. Nas duas localidades o papel das narrativas tradicionais
Guaranis são elementos substanciais na construção do realismo no filme. As
narrativas de origem cosmogônicas narradas são apresentadas pelas vozes
testemunhadas pelo olhar mediado pela câmera, apresentado aos demais da
aldeia, relatado pelos índios mais velhos. O papel dessas narrativas
desenvolve-se tendo por base o sentido do espaço, sobretudo, pela
propriedade que a natureza adquire na sua relação com o humano. Na maioria
das representações indígenas, de forma abundante e orgânica, a natureza é
trabalhada no documentário pela sua forma mais precária, resultado do
processo de desfazimento do índio, pela desqualificação e empobrecimento do
seu espaço. É diante da dificuldade do trato com a terra que o índio passa a se
relacionar com o espaço urbano, com a finalidade de vender utensílios e
produtos decorativos como, cestos, animais em madeira, arcos e flechas,
objetos que aproximam e separam aldeia da cidade, os índios
128
Como afirma Ramos (2001),“ A circunstância de tomada, para sermos mais específicos, é algo que
conforma a imagem-câmera de um modo singular no universo das imagens. Por circunstância da tomada
entendemos o conjunto de ações ou situações que cercam e dão forma ao momento que a câmera capta o
que lhe é exterior, ou, em outras palavras, que o mundo deixa sua marca, seu índice de, no suporte de
câmera ajustada para tal”.
635
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129
“A Lenda da Cobra Grande, surgiu com o término das Missões Jesuíticas no Rio Grande do Sul.
Atravessou o tempo na boca do povo dizendo que na guerra contra os invasores, os índios, comandados
pôr um grande guerreiro Sepé Tiaraju, lutaram bravamente mas acabaram sendo vencidos. A maior parte
deles foi dizimada ou feita prisioneira. Na Missão de São Miguel ficaram apenas os velhos, mulheres e
crianças, que tão logo tivessem alguma serventia eram levados pôr estrangeiros como escravos. Pôr
consequência, o mato foi crescendo e avançando, invadindo a Missão. Com o mato veio a Cobra Grande,
que subiu as escadas do templo e se alojou na torre da igreja. Quando sentia fome, enroscada nas cordas
que pendiam do alto, atirava-se a badalar…badalar”… Carlos Carvalho ( in:
http://cbtij.org.br/mboiguacu-lenda-da-cobra-grande/)
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Zumthor (1993) descreve vocalidade como a historicidade de uma voz: seu uso. Uma longa tradição de
pensamento, é verdade, considera e valoriza a voz como portadora da linguagem, já que na voz e pela voz
se articulam as sonoridades significantes. (p. 21).
131
Idem.
637
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Para que uma produção cultural permaneça segura em si, muitas vezes,
ela pode absorver elementos do domínio da cultura de massa o que
potencializa suas produções, devido a sua hibridez característica. Em algumas
culturas essas incorporações são associadas às tradições e dessa forma,
contribuem para sua permanência e realizações. Zumthor (2010) explica que
uma narrativa deverá ser examinada sobre suas constantes e mutáveis
relações, das quais resultam o encadeamento de seus elementos e a produção
de infindáveis sentidos. Destaca-se “pela ausência de artifícios refreando as
reações afetivas; a predominância da palavra em ato sobre a descrição; os
jogos de eco e de repetição; o imediatismo das narrações, cujas formas
complexas se constituem por acumulação; a impessoalidade, a
intemporalidade”. Essas são características que se apresentam na Lenda da
Grande Cobra e que nos faz percebê-la como um texto oral que veicula grande
carga expressiva, pois evidencia identidades culturais, discursivas e políticas.
Dessa forma, o texto oral focaliza-se em performance: “A arte poética
consiste em assumir esta instantaneidade, em integrá-la na forma de seu
discurso. Daí a necessidade de uma eloquência particular, de uma facilidade
dicção e de frase, de um poder de sugestão: de uma predominância geral dos
ritmos” (Zumthor, 2010, p.139). O ouvinte/espectador segue este
encaminhamento ao assistir o vídeo documentado, nesta condição, não há
possibilidade de retorno, desistência. A mensagem em performance atinge seu
objetivo e o efeito desejado do imediato.
Tomando como referência o estudo desenvolvido pelo teórico Frederico
Fernandes (2007) em seu livro intitulado “A voz e o sentido, poesia oral em
sincronia”, aponta dois conceitos que podem ser analisados e incorporados
para efetivo desenvolvimento de nossa análise: 1) Relato- “que constitui um
feixe de histórias a que se somam acidentes, desilusões, aventuras,
esperanças, saudades, engendra-se pelo exercício do olhar”. Neste caso, o
espectador guia-se pelo olhar do narrador, que vislumbra os acontecimentos e
os readapta por meio da oralidade no documentário. Os relatos são
documentos que reapresentam o passado, porém como uma possibilidade de
se compreender o viver no presente; 2) Narrativa- “sendo constituída com base
num passado próximo, o exercício mnemônico que a viabiliza não pressupõe a
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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
______. A letra e a voz. São Paulo: Companhia das Letras, 1993. Primeira
Reimpressão, 2001.
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Ementa:
conexão com práticas e projetos que buscam contribuir para o debate teórico-
exemplarmente representar.
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--- Fiquei órfã aos dezoito. Durante esses oito anos tenho
rolado por esse mundo de Cristo e comido o pão que o diabo
amassou. Passando de mão em mão, ora nesta, ora naquela, a
minha vida tem sido um tormento. Até hoje só tenho conhecido três
homens que me dessem alguma coisa; os outros Deus me livre deles!
- só querem meu corpo e o meu trabalho. Nada me davam,
espancavam-me, maltratavam-me. Uma vez, quando vivia com um
sargento do Regimento de Polícia, ele chegou em casa embriagado,
tendo jogado e perdido tudo, queria obrigar-me a lhe dar trinta mil-
réis, fosse como fosse. Quando lhe disse que não tinha e o dinheiro
das roupas que eu lavava, só chegava naquele mês para pagar a
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REFERÊNCIAS
CUTI, Luis Silva. Lima Barreto. São Paulo: Selo Negro, 2012.
CUTI, Luis Silva. Literatura negro-brasileira. São Paulo: Selo Negro, 2010.
651
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RESUMO
ABSTRACT
In Brazil, the first episodes about the Black Mobilization, organized into a
movement, came shortly after a year of abolition of slavery, the Black Guard
(1088-1889). Composed of Freedmen in the Paraíba Valley, claimed the
responsibility of the owners of slaves in relation to those born free and benefit
from law which provided for allocating taxes for educating the children of
Freedmen. But their struggles were not only that. In the first decades of pós-
emancipação, other entities would strengthen the mobilization, with the FNB
(1936) and the MNU (1976) and some regional associations of less visibility.
From then on, the black population went on to face an intense battle in the fight
for autonomy, land, housing, recognition of rights, better conditions of life and
work. Through this, the present communication aims to analyze the trajectory of
the Brazilian black movement and their resistance until the Constitution of
contemporary black movement, giving relief to the reactions of this with the
various social practices with which it interacts, but also their ways of combating
racism and stigmas surrounding the Brazilian black population for centuries.
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INTRODUÇÃO
AS PRIMEIRAS MOBILIZAÇÕES
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Argumentos econômicos, científicos e ainda o medo da “africanização”. Cf. (GOMES, 2005,
p.10)
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133
Em 1936 a FNB viria a se tornar um partido político, porém em 1937 com o Estado Novo de
Getulio Vargas, foram fechados os partidos e associações políticas, frustrando assim, a
intenção de transformar a FNB em um partido com representação nacional.
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CONSIDERAÇÕES FINAIS
A população negra sofre até hoje com os resquícios da escravidão e do
racismo que os privou do acesso à moradia, ao emprego, à educação, à saúde
pública, à participação política, enfim, em estar totalmente inserido na
sociedade.
No entanto a resistência negra pode ser evidenciada nos diferentes
contextos históricos, não só no que se refere ao período pós-emancipação,
embora seja comum pensar assim, mas também no auge do regime escravista
no Brasil, e como foi mostrado aqui, imediatamente depois do fim deste
sistema, o povo negro articulava-se em associações para cobrar aquilo que era
por direito seu.
Na mediada em que suas ideias foram se propagando pode-se perceber
a proporção que Movimento Negro vai tomando no país, como é o caso da
FNB, e mais recentemente em 1978 surgem varias outras entidades sendo o
Movimento Negro Unificado a mais importante delas, isto permite afirmar,
estando de acordo com Domingues (2007) “que o movimento negro
contemporâneo já acumula experiência de gerações, sendo herdeiro de uma
tradição de luta”.
134
A chamada Lei das Cotas (Lei nº 12.711, de 29 de agosto de 2012) obriga as
universidades, institutos e centros federais a reservarem para candidatos cotistas metade das
vagas oferecidas anualmente em seus processos seletivos.
658
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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
REIS, João José e GOMES, Flávio dos Santos (orgs.). Liberdade por um fio:
história dos quilombos no Brasil. São Paulo, Companhia das Letras, 1996
SCHWARCZ, L. Moritz. O espetáculo das raças; cientistas, instituições e
questões Raciais no Brasil (1870-1930). São Paulo: Companhia das
Letras,1993.
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carregar o caixão, pois todos queriam levar o grande homem que ajudou
muitos escravos a se libertarem. Luiz Gama muitas vezes abrigou escravos
fugidos em sua casa até conseguir um jeito de libertá-los dos seus senhores.
Por isso foi tão querido pelas classes mais humildes.
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Mexia-se todo,
Fazendo caretas;
As ventas fungavam
- Sonantes trombetas.
Na vasta batata,
Que tem por nariz,
Formara seu ninho
Crescida perdiz.
“- Formosa deidade,
Galante Ciprina,
- Vestida à romana
–Trajando batina”.
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Melíflua tocava
No seu canudinho,
A menos prelúdios,
Lundu miudinho.
No meio da bulha,
Que os ares feria,
O velho, de gosto,
Contente sorria.
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REFERÊNCIAS:
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INTRODUÇÃO
3 PROBLEMA
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Mestranda do Mestrado Profissional em Letras – PROFLETRAS.
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5 OBJETIVO GERAL
Refletir sobre as relações etnicorraciais construídas pela
formação identitária assim como a relevância da leitura e da escrita para os
sujeitos por meio do estudo do texto literário afro-brasileiro Quarto de Despejo
de Carolina Maria de Jesus promovendo discussões, análises e ações que
colaborem para o repensar dessa realidade hoje.
6 OBJETIVOS ESPECÍFICOS
• Introduzir a discussão das relações etnicorraciais na escola, com base
na recomendação da Lei 10.639/2003;
• Sensibilizar os sujeitos educacionais para a importância do
conhecimento, reflexão e discussão da literatura afro-brasileira e da
temática por ela abordada;
• Conhecer o texto literário afro-brasileiro Quarto de Despejo, assim como
a biografia da autora e o contexto social, histórico e político de produção
da obra;
• Analisar criticamente elementos referentes à formação identitária e às
relações etnicorraciais por meio da leitura e discussão do texto indicado;
• Realizar atividades de leitura e interpretação do texto que discuta a
periferia como lugar significativo de produção artística e literária
promovendo ações na escola que contribuam para o reconhecimento
das potencialidades do sujeito e para o fortalecimento da autoestima da
identidade afro-brasileira;
• Relacionar a linguagem da obra com o contexto histórico-social da
autora para desfazer possíveis impressões preconceituosas em relação
à escrita singular da escritora;
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7 APRESENTAÇÃO DA PROPOSTA
A inversão de valores vivida na contemporaneidade é um desafio não só
para a família e a sociedade, mas também para a escola. O mundo pervertido
das múltiplas violências e intolerâncias está muito próximo, seduzindo e
atraindo, inclusive por meio dos veículos midiáticos, aqueles que ainda estão
em processo de formação. Transformar essa realidade é um processo
complexo e lento, mas que precisa acontecer. A escola tem o desafio então de
promover discussões e ações que possam ajudar no enfrentamento esse
desafio.
Receitas não há, mas conhecer-se e estar consciente de sua função
dentro da comunidade a que pertence é importante para a vida de todo ser
humano e fundamental para uma convivência harmônica em sociedade. E o
texto literário mostra-se uma ferramenta extraordinária para o conhecimento já
que por meio dele é possível travar confrontos entre realidades diferentes e
questionar poderes, discursos e representações.
Por isso, se o texto literário for também escolar, ele precisa estar
integrado em uma prática comprometida em promover esse conhecimento de
si, do outro e do mundo. O texto escolhido é autobiográfico, representa uma
escrita pessoal, transformada em diário, cuja voz autoral é negra e periférica e
aponta para a relevância da leitura e da escrita e para negligência de
demandas sociais que refletem no processo de formação identitária dos
sujeitos e de suas relações.
Os textos que circulam na escola precisam ter significado não para o
currículo, mas para o sujeito. Seria então pertinente apresentar para uma
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8 FUNDAMENTAÇÃO TEÓRICA
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das suas reivindicações e os papéis sociais que irão requerer para si” (SOUZA,
2005, p.54).
Para que, então, a configuração dessas reivindicações ocorra são
necessárias ações pedagógicas que discutam o processo identitário e
etnicorracial da sociedade brasileira e a inserção do sujeito no mundo das
letras. Nesse sentido, é pertinente o questionamento dessa temática por meio
de uma formação literária baseada em um texto que conta, através de uma voz
autoral negra, o cotidiano de sujeitos considerados, do ponto de vista
intelectual, desprovidos de potencialidades. É nessa perspectiva que se dá a
escolha do texto literário afro-brasileiro, Quarto de Despejo, de Carolina Maria
de Jesus para que as representações construídas no texto colaborem com a
trajetória dos sujeitos enquanto leitores e autores das suas próprias histórias.
Duarte esclarece que “[...] a literatura afro-brasileira se afirma como
expressão de um lugar discursivo construído pela visão de mundo
historicamente identificada à trajetória vivida entre nós por africanos
escravizados e seus descendentes [...]” (DUARTE, 2014, p.11). Se esse lugar
discursivo não for repensado dentro da instituição que visa à formação
igualitária do sujeito é do lado de fora de seus muros que os conflitos se
intensificarão.
É proposto então, que essa abordagem possa ser desenvolvida na sala
de aula como uma forma de intervenção significativa para os sujeitos
educacionais. Espera-se que o texto literário, com essas características,
possibilite o encontro entre o semelhante e o diferente, e que esses encontros
desemboquem em uma aprendizagem também significativa.
9 DESCRIÇÃO
Por meio do estudo da obra Quarto de Despejo de Carolina Maria de
Jesus, essa proposta de intervenção visa promover questionamentos
referentes à relevância da leitura e da escrita, à formação identitária e às
tensões provocadas pelas ralações etnicorraciais, assim como realizar ações
que suscitem nos sujeitos educacionais a valorização da autoestima das
identidades afro-brasileiras e periféricas.
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10 RESULTADOS ESPERADOS
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REFERÊNCIAS
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RESUMO
INTRODUÇÃO
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Mestrando do Programa Multidisciplinar de Estudos Étnicos e Africanos da Universidade
Federal da Bahia. Monitor e pesquisador no Museu Afro-Brasileiro/UFBA. E-mail:
lucivalfraga@hotmail.com
137
Aqui música não é entendida apenas a partir de seus elementos estéticos, mas, em primeiro
lugar, como uma forma de comunicação que possui semelhante a qualquer tipo de linguagem,
seus próprios códigos [...] é manifestação de crenças, de identidades [...] Ao mesmo tempo é
singular e de difícil tradução, quando apresentada fora de seu contexto ou de seu meio cultural.
(PINTO, 2001, p. 3).
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138
O Tira Poeira é um quinteto formado por Henry Lentino (bandolim), Caio Márcio (violão),
Samuel de Oliveira (saxofone), Fábio Nin (violão 7 cordas) e Sérgio Krakowski (pandeiro). Para
saber mais acesse o endereço eletrônico <http://tirapoeira.tnb.art.br/>
139
É formado pelos músicos Paulo Sergio dos Santos, Artur Andrés Ribeiro, Décio de Souza
Ramos e Marcos Antônio Guimarães. Para saber mais acesse o endereço eletrônico <
http://www.uakti.com.br/>
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Cigarro de Palha
Boiadeiro
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Purificar o Subaé
Purificar o Subaé
Mandar os malditos embora
Dona d'água doce quem é?
Dourada rainha senhora
Qualquer amor já é um pouquinho de Amparo do Sergimirim
saúde, um descanso na loucura. Rosário dos filtros da aquária
Dos rios que deságuam em mim
Nascente primária
Os riscos que corre essa gente morena
O horror de um progresso vazio
Matando os mariscos e os peixes do rio
Enchendo o meu canto
De raiva e de pena
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Melodia Sentimental
Minha Pátria
Acorda, vem ver a lua
[...] Se me perguntarem o que é a minha que dorme na noite escura
pátria direi: que surge tão bela e branca
Não sei. De fato, não sei derramando doçura
Como, por que e quando a minha pátria clara chama silente
Mas sei que a minha pátria é a luz, o sal e a ardendo meu sonhar
água As asas da noite que surgem
Que elaboram e liquefazem a minha mágoa e correm o espaço profundo
Em longas lágrimas amargas. oh, doce amada, desperta
Vontade de beijar os olhos de minha pátria vem dar teu calor ao luar
De niná-la, de passar-lhe a mão pelos Quisera saber-te minha
cabelos [...] na hora serena e calma
a sombra confia ao vento
o limite da espera
quando dentro da noite
reclama o teu amor
Acorda, vem olhar a lua
que brilha na noite escura
querida, és linda e meiga
sentir meu amor e sonhar.
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Considerações Finais
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REFERENCIAS
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Ementa:
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sobre a rua e têm o fundo para outras ruas ou debruçadas sobre a baía de
todos os santos.
Ao se analisar o tombamento da rua como espaço integrante de um
conjunto arquitetônico maior que é tutelado pela União, o Centro Histórico de
Salvador, foi possível observar, de logo, que o ato de tombar não representou
suficiente meio para a tutela do espaço. Tal observação é plausível ao se
perceber que, apesar de o tombamento da rua impor a manutenção da parte
externa das edificações, há amplo número de casas cujas fachadas se
encontram manchadas, com rachaduras e claramente agredidas pelo tempo e
pelo abandono do poder público e dos particulares que com elas se relacionam
ou as têm sob sua propriedade.
Em que pese o instituto do tombamento determine que o IPHAN deve
fiscalizar e assegurar a manutenção desse espaço, as visitas ao local
evidenciaram situação diversa. Nesse sentido, é válido colocar em cena a
entrevista com o marchand francês Dimitri Ganzelevitch, morador da Rua
Direita desde 1975 e fervoroso defensor da identidade do espaço. Em seu blog
e em colunas publicadas no jornal A tarde, ele relata a situação de depreciação
do centro histórico da cidade, sobretudo do bairro do Santo Antônio, cobra
atuações do poder público e aponta situações que destoam da verdadeira
prática protecionista que se deve ter diante de tal patrimônio.
Em entrevista em sua casa, reconhecida como Casa-Museu Solar Santo
Antônio pelo Ministério da Cultura em 2008, em razão da manutenção da sua
arquitetura original e pelo acervo artístico montado ao longo de toda uma vida,
o senhor Dimitri nos relatou algumas de suas inquietações sobre a questão
patrimonial na Bahia.
A princípio, o entrevistado relatou o fato de que, para que a UNESCO
reconheça um dado bairro ou região como Patrimônio da Humanidade, é
preciso que haja uma manifestação do Estado solicitando. Dessa forma, ele
destaca que foi o governo brasileiro que, no meio da década de 1980, solicitou
tal reconhecimento. Nesse sentido, conforme afirmado por ele, cabe ao Estado,
por meio do IPHAN, proteger esse espaço de qualquer violação a esse
patrimônio, “mas esse é um papel que ele não faz”.
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3 Considerações finais
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REFERÊNCIAS
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Disponível em:
<www.casaruibarbosa.gov.br/dados/DOC/palestras/Politicas_Culturais/II_Seminario_In
ternacional/FCRB_JoseRicardoFernandes_O_direito_a_memoria.pdf>. Acesso em: 31
mar. 2014.
MEDAUAR, O. Direito administrativo moderno. 18. ed. rev. e atual. São Paulo: Revista
dos Tribunais, 2014.
704
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140
Professor Auxiliar do Curso de Direito da UNEB, Campus XX – Brumado. Mestre e Doutor em
Linguística Histórica, com ênfase em Linguística Cultural e Antropológica. Juiz Federal. Ex-Promotor de
Justiça do Ministério Público do Estado da Bahia.
141
Acadêmico de Direito da UNEB, Campus XX – Brumado. Ex-estudante de Engenharia Sanitária
(UFBA).Estudante visitante Universidad de Sonora - México.
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conta da tarefa, ainda mais pela exclusividade deste em instaurar inquérito civil
público. Por outra, deram-se-lhe atribuições que o estão asfixiando na tarefa de
se desincumbir delas por falta de absoluta capacidade estrutural.
Daí já ter sido dito, de dentro da própria Instituição, que “não obstante a
responsabilidade entregue pelo constituinte e algum avanço, a estrutura
material e humana do Ministério Público não teve o mesmo progresso que suas
atribuições (...). Apresenta carências generalizadas, como insuficiência de
membros, de funcionários (...) Enfim, não condiz com sua responsabilidade
constitucional, mas com a realidade daquela Instituição a quem incumbia,
basicamente, a persecução penal que vinha estampada em inquéritos policiais
e a intervenção opinativa em alguns feitos cíveis” (SCHIRMER, 2007).
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“No entanto, categoricamente, pode-se afirmar que, no Brasil, instituições privadas de ensino superior
que se dedicam à pesquisa científica são raras exceções, ficando a produção de conhecimento científico a
cargo principalmente das universidades públicas”, lembram Chiarini e Vieira (2012:18)
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Não se pode dizer que o ensino jurídico se funde mais numa arte
beletrista como costumava ser no século XIX, conforme apontaram Reiter e
Castro Jr. (2008), mas ela ainda é livresca e circular, faltando-lhe pesquisa e
metodologia apropriadas.
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Sua turma mais antiga está no VII semestre. Apesar dessa juventude do
Curso, ele tem uma pegada sociológica fundamentalmente dada e mantida
pelo Professor Adjunto Paulo Cezar Borges Martins, bacharel em Ciências
Sociais pela Universidade de Brasília (1973), bacharel em Direito pela
Associação de Ensino Unificado do Distrito Federal (1979), Mestre em Ciência
Política pela Universidade de Brasília (1993) e Doutor em Sociologia pela
Universidade de Brasília (2004).
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detectaram-se apenas quatro ações civis públicas 143: todas propostas com o
fim exclusivo de permitir que uma gestão municipal nova responsabilize a
antecessora como forma de afastar a restrição cadastral que impede a
celebração de novos convênios com órgãos federais.
143
ACP 673-78.2012; ACP 7500-71.2013.4.01.3307; ACP 4895-55.2013.4.01.3307; ACP 291-
85.2012.4.01.3307.
144
Ação Popular 2166-22.2014.4.01.3307
145
Ação Popular 5278-38.2010
146
10 Ação Popular 5640-64.2015.4.01.3307.
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Um exemplo com parentesco conceitual nessa linha pôde ser buscado na pesquisa judicial sobre
empresas mineradoras em Brumado: a Xilolite S.A., instalada desde 1969 para explorar 40 milhões de
toneladas de magnesitito, com 28 milhões de toneladas de magnesita e 8 milhões de talco, foi condenada,
em maio de 2013, pela Justiça Federal em Vitória da Conquista, no âmbito da ação civil pública de n.
5801-50.2010.4.01.3307, movida pelo Ministério Público Federal a partir de notícias da imprensa
nacional de superfaturamento e utilização de notas fiscais frias por 37 empresas na aplicação de recursos
do FINOR – Fundo de Investimentos do Nordeste, a pagar à União R$ 5.626.605,00 (cinco milhões,
seiscentos e vinte e seis mil, seiscentos e cinco reais), a ser atualizado a partir de junho de 1996.
Atualmente, o processo encontra-se em grau de recurso, em Brasília.
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Conclusão
REFERÊNCIAS
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Ementa:
nação que vieram a ser instituídos. Este GT pretende apresentar estudos dos
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A Voz de um Povo
A literatura africana é hoje um dos instrumentos mais ricos para
revelar e recuperar a verdadeira identidade da cultura africana
com seus mitos, ritos e costumes. Através da literatura será
possível retornar num tempo novo as raízes autênticas da
África, a partir de uma visão própria de seu povo, representada
pelos autores africanos. (Fernando Augusto Albuquerque
Mourão)
148
Doutorando do Programa de Pós-Graduação em Letras. Bolsista da Fundação de Amparo à
Pesquisa do Estado de São Paulo - FAPESP (Processo nº: 2014/22424-0). Salientamos que
“as opiniões, hipóteses e conclusões ou recomendações expressas neste material são de
responsabilidade do autor e não necessariamente refletem a visão da FAPESP”.
723
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150
149
Entrevista realizada com Fernando Mourão nos dias 18, 23 e 24 de 2015, na sua residência
em Caucaia do Alto, Cotia-S.P.
150
Folder disponibilizado pelo professor Fernando Mourão através de seu arquivo pessoal.
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Gênero/País: Romance/Angola
Data da primeira 1973, pelo Serviço de
edição/local/editora: Cultura do MPLA
Data de Publicação na 1980
Editora Ática
Em As Aventuras de Ngunga, com 300 exemplares mimeografados e
distribuídos em plena Frente Leste, temos a história de um menino que decide
partir e conhecer sozinho a situação de seu país que se encontrava envolto
pelos anseios da libertação. Conta-se que o livro foi escrito nas manhãs de 10
dias, debaixo de uma árvore, numa carteira da mata.
Em 1978, foi publicada uma edição de bolso do título. No mesmo ano as
Edições 70 fazem um lançamento especial da obra para o Festival da
Juventude, em Lisboa. Ainda em 78 é feita uma edição soviética; 1981, uma
inglesa e uma tradução alemã. Em 1982, foi realizada uma montagem
audiovisual do livro, com 246 slides, na disciplina de Comunicação Linguística,
da ECA da Universidade de São Paulo.
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6) Título: Mayombe
Autor: Pepetela
Gênero/País: Romance/Angola
Data da primeira 1980, em Lisboa, pela
edição/local/editora: Edições 70/U.E.A.
Data de Publicação na 1982
Editora Ática
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9) Título: Yaka
Autor: Pepetela
Gênero/País: Romance/Angola
Data de Publicação na 1984
Editora Ática
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entoado pelas mornas, não desistem e lutam em prol do seu amor pela terra e
pela vida.
Em 1963, ganhou o Prêmio Ricardo Malheiros, da Academia de Ciências
de Lisboa. Foi feita uma tradução francesa em 1967, levando o título Le pain de
l’exode, em Paris, pela Casterman. E também teve uma tradução russa, em
1979.
4) Título: Chiquinho
Autor: Baltasar Lopes
Gênero/País: Romance/Cabo Verde
Data da primeira Em 1947, em São
edição/local/editora: Vicente, pela Claridade.
Data de Publicação na 1986
Editora Ática
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2) Título: Portagem
Autor: Orlando Mendes
Gênero/País: Romance/Moçambique
Data da primeira 1996, em Moçambique,
edição/local/editora: pelas Notícias da Beira.
Data de Publicação na 1981
Editora Ática
Portagem é considerado a primeira obra
moçambicana a retratar a inaptidão de um mestiço entre
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REFERÊNCIAS
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Este artigo tem como objetivo analisar os romances que fazem parte da
trilogia autobiográfica do escritor português António Lobo Antunes, em especial
o romance Os Cus de Judas, apresentando como a memória é tecida por seus
personagens/narradores e sinalizando a importância do trauma e de sua
inscrição no corpo, bem como a importância da experiência vivenciada pelas
personagens e dos signos traumáticos que essa experiência consegue
expressar, intermediada por dois espaços: Portugal e Angola.
Esses romances constituem exemplos de reconstruções de histórias
envolvidas por personagens que passaram por um choque. O trauma causa
esse choque nos sujeitos que sobreviveram ao evento traumático. Assim a
cultura desses sujeitos sofre um grande abalo, transformando, descontruindo e
ressignificando suas vidas, mediante a experiência obtida com a guerra
colonial. São personagens que viveram diante da morte e sobreviveram, e
diante desta experiência são levados a encarar a vida, não mais de forma fixa e
sólida, mas de forma frágil, insegura e fragmentada.
Lobo Antunes consegue, através da linguagem, representar o seu
complexo mundo interior, interpelado por um passado que mudou para sempre
a sua vida, sentindo-se como “uma criatura envelhecida e cínica a rir de si
própria e dos outros o riso invejoso, azedo, cruel dos defuntos, o repulsivo riso
gorduroso dos defuntos, e a apodrecer por dentro”. (ANTUNES, 2007, p. 156)
Sem dúvida, a aquisição deste passado faz parte de sua construção
humana, moldando sua escritura literária com a marca registrada de um “sinal”
que o seu corpo carrega; um resto/rastro/resíduo que o capacita a escrever
como sobrevivente da guerra que dizimou milhares de indivíduos, tanto da
parte dos colonizadores, quanto da parte dos colonizados. Para Édouard
Glissant,
151
Romilton Batista de Oliveira é graduado em Letras (UESC). Mestre em Cultura, Memória e
Desenvolvimento Regional (UNEB) e Doutorando em Cultura e Sociedade (UFBA) e a Doutora
Edilene Dias Matos é professora e coordenadora do Programa Multidisciplinar de Pós-Graduação
em Cultura e Sociedade (UFBA), minha orientadora de pesquisa no respectivo Doutorado.
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uma representação que se faz a partir de fragmentos que nos chegam através
da memória partindo do tempo presente. Nesse sentido, João Carlos Tedesco
confirma que,
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[...] Tem razão, divago, divago como um velho num barco de jardim
perdido no esquisito labirinto do passado, a mastigar recordações no
meio de bustos e de pombos, de bolsos cheios de selos, de palitos e
de capicuas, movendo continuamente os queixos como se
premeditasse um escarro fantástico e definitivo. O certo é que à
medida que Lisboa se afastava de mim, o meu país, percebe, se me
tornava irreal, o meu país, a minha casa, a minha filha de olhos claros
no seu berço, irreais como essas árvores, estas fachadas, essas ruas
mortas que a ausência de luz assemelha a uma feira acabada,
porque Lisboa [...] não existe, está lá um olho redondo, um nome, e
não é ela, Lisboa começa a tomar forma, acredite, na distância, a
ganhar profundidade e vida e vibração [...]. (ANTUNES, 2007, p. 92)
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REFERÊNCIAS
ANTUNES, A. Lobo. Conhecimento de inferno. Rio de Janeiro: Objetiva,
2006.
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Lembrar escrever esquecer. São Paulo: Ed. 34,
2006.
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Introdução
As lutas pela independência e sua concretização em muitos países do
continente africano devem muito às narrativas literárias. Não é demais lembrar
que uma das características de algumas das literaturas africanas –
notadamente as de língua oficial portuguesa – incide sobre a resistência ao
colonialismo e às consequentes lutas de libertação nacional. Após as lutas de
libertação, no pós-independência, se não todas, ao menos, grande parte
dessas literaturas têm como uma de suas marcas a denúncia, a qual se
mistura ao questionamento dos novos poderes, tendo em vista que muitos
destes se assemelham, sobremaneira, à antiga administração. Não obstante
essa característica e talvez por isso mesmo, é também uma literatura única que
aposta na resistência cultural e, nesse sentido, investe na recuperação de
mitos e sonhos que permanecem na memória coletiva da população 152
Pode ser pertinente aplicar esta caracterização à boa parte das
literaturas africanas, mormente as escritas em língua portuguesa e, se assim
for, algumas das literaturas bissau-guineenses também são passiveis dessa
designação, ao menos das quais se têm notícias e que se situam, sobretudo,
no contexto do pós-independência. Em sua maioria, as literaturas produzidas
na Guiné-Bissau são produzidas por escritores “[...] herdeiros do “espírito de
152
Não são poucos os poetas e prosadores que servem de exemplo à afirmação. Em meio a
outros autores e obras podem ser destacados Odete Semedo com “No fundo do canto”,
Pepetela, com “Mayombe”, e “A geração da utopia”, Manuel Rui e “Quem me dera ser onda”.
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156
O INEP foi fundado em 1984 e tem como objetivos principais promover os estudos e
pesquisas no domínio das ciências sociais e naturais relacionados com os problemas de
desenvolvimento do país e contribuir para a valorização dos recursos humanos locais. É um
ponto de referência nacional e internacional de reflexão científica sobre a África Ocidental em
geral e a Guiné-Bissau em particular.
756
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reiterando o valor que atribui à arte de produzir textos de ficção, que está
diretamente relacionada aos propósitos de manter uma editora especializada
no campo:
[...] tudo o que faço em termos culturais (escrever ficção, contribuir
para a existência de uma editora de obras literárias etc) enquadra-se
naquele conjunto de coisas que simplesmente gosto de fazer. Faz
parte das atividades geradoras não de dinheiro ou de qualquer outro
benefício material, mas que proporcionam imenso prazer. Fazendo
parte daquilo que efetivamente gosto de fazer, essas atividades são,
como acreditava o meu pai, imprescindíveis a essa indescritível
sensação de realização (SILA, 2012, p. 3 grifos do autor).
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157
Paulo Freire é considerado um dos pensadores mais notáveis na história da pedagogia
mundial, que se destacou pelo seu trabalho na área da educação popular, voltada tanto para a
escolarização como para a formação da consciência política. é inspirador de um método
758
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revolucionário que alfabetizava em 40 horas, sem cartilha ou material didático. Freire achava
que o problema central do homem não era o simples alfabetizar, mas fazer com que o homem
assumisse sua dignidade enquanto homem. Segundo ele, o homem que detém a crença em si
mesmo é capaz de dominar os instrumentos de ação à sua disposição, incluindo a
leitura. Freire concebe educação como reflexão sobre a realidade existencial. A aprendizagem
da leitura e da escrita equivale a uma releitura do mundo. Ele parte da visão de um mundo em
aberto, isto é, a ser transformado em diversas direções pela ação dos homens.
158
Autor do livro Pedagogia do Oprimido (1970), o qual apresenta um método de alfabetização
dialético, Freire se diferenciou do "vanguardismo" dos intelectuais de esquerda tradicionais e
sempre defendeu o diálogo com as pessoas simples, não só como método, mas como um
modo de ser realmente democrático. Em 1964, foi preso e exilado na Bolívia por conta do
enfrentamento à ditadura militar. Foi consultor educacional em países da Europa, assim como
consultor em reforma educacional em colônias portuguesas na África, especialmente na Guiné-
Bissau e Moçambique.
759
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O romance Eterna paixão não foi o primeiro livro escrito por Sila, mas
o primeiro a ser publicado, saindo à frente de A última tragédia, o qual foi
produzido anteriormente. O motivo dessa inversão quem conta é o próprio
autor:
Eu acho que pelo tema, sim... Nós sentíamos uma vontade de dizer
certas coisas... Acho que é bom recordar como comecei a escrever...
Não comecei com poemas de amor. Isso influenciou-me bastante, o
que escrevi tem muito que ver com as minhas vivências. Acho que
Eterna Paixão reflectia de certa forma aquela vivência do momento.
Era essa a mensagem mais atual (SILA, 2002, p. 9).
159
Jamaicano, apoiou a luta dos afro-americanos em prol de maior justiça e menos
discriminação. Foi o idealizador do Pan-Africanismo e fundador da Universal Negro
Improvement Association (1914), que esteve à frente de um movimento que preconizava a
volta à África (Come back to Africa), de grande repercussão nas décadas de vinte e trinta nos
Estados Unidos.
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160
A expressão entre aspas é ideia de Aristóteles, citada pela pesquisadora Érica Bispo na
tese (2013), que aqui prefere-se articular com a concepção de história de Walter Benjamin,
enquanto ruínas e aquilo que poderia ter sido e não foi, percebida nos textos de Sila.
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Uma das várias singularidades desse livro diz respeito ao seu título.
Segundo Augel (2007, p. 315), “é o único livro de Sila na língua guineense”.
Mistida remete a algo como desejo, objetivo, aquilo que se quer. A despeito do
caos reinante na sociedade africana, todos desejariam algo melhor, presumido
na expressão safar mistida. É o próprio Abdulai Sila, citado por Russell
Hamilton, quem esclarece o significado de mistida:
762
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O livro segue a mesma linha temática dos demais, uma vez que também traz
uma história que, no geral, intenta fazer uma denúncia dos caminhos tortuosos
do poder bissau-guineense no pós-independência e, assim afirma uma
desilusão que passou a ser companheira fiel de grande parte das populações
da Guiné-Bissau. Concomitantemente, o autor trata da esperança em uma
África de fato livre, autônoma, igual no diverso, justa, solidária e progressista.
“A Mistida é o dia-a-dia, é o hoje da Guiné-Bissau...” (SILA, 2002, p. 10. grifo
do autor).
REFERÊNCIAS
AUGEL, Moema Parente. A nova literatura da Guiné-Bissau. Bissau: INEP,
1998.
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No início do século XX, por volta de 1915, o controle da maior parte do território
moçambicano já pertencia a administração colonial portuguesa. Neste mesmo
período, uma parte da população da colônia que possuía mais recursos
culturais e educacionais, demonstrava consciência crítica em relação às
desigualdades sociais e a falta de liberdade existente em Moçambique através
de publicações em jornais.
161
Mestranda do programa de Pós-Graduação em Estudos Literários (PROGEL) da
Universidade Estadual de Feira de Santana (UEFS).
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Após dez anos de guerra colonial, em 1974 foi celebrado o acordo entre o
governo português e a Frelimo; e em 25 de junho de 1975 a independência de
Moçambique foi finalmente proclamada. Porém, mesmo após a proclamação
da independência, a paz não reinou em Moçambique. Os conflitos internos
existentes na Frelimo, de ordem político-ideológica, racial e étnico-regionais,
fizeram com que a luta armada continuasse. Assim, como muitas ex-colônias
portuguesas, após a independência, o país agora enfrentava uma guerra civil.
Somente em 4 de outubro de 1992 é que foi assinado um acordo que pós fim a
guerra civil moçambicana. Nos anos que se seguiram até os dias atuais o país
seguiu e segue lutando pela reconstrução das suas estruturas físicas e
identitárias, abaladas com as décadas em que esteve sob o domínio de
Portugal e com os diversos conflitos armados que sua população teve que
enfrentar.
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Como escritor, Mia Couto tem várias publicações, sendo elas de poesias,
contos e romances. São alguns deles: Raiz de Orvalho (1983), Terra
Sonâmbula (1992), A Varanda do Frangipani (1996), Vinte e Zinco (1999), O
último voo do Flamingo (2000), Um Rio Chamado Tempo, uma Casa Chamada
Terra (2002), O Outro Pé da Sereia (2006), Veneno de Deus, Remédios do
Diabo (2008) e Antes de Nascer o Mundo (2009).
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onde ele utiliza a língua de uma maneira inovadora para tentar expressar os
sentimentos de um povo em busca de sua identidade.
Mia Couto traz em suas narrativas uma nova maneira de utilizar a língua
portuguesa: existe a junção de duas palavras com significados distintos, cria
palavras a partir de outras, utiliza palavras pertencentes a uma classe em outra
classe gramatical, resgata palavras das línguas originais de Moçambique e
apresenta diferentes metáforas. A junção de todos esses elementos inovadores
acaba por culminar em uma forma de poetização da linguagem, onde o lírico é
por muitas vezes percebido na prosa.
A maneira como Mia Couto baseia seu trabalho na cultura do seu país, na
tradição oral africana, nos mitos e lendas que passam de geração em geração,
é uma forma de ajudar a fortalecer a identidade de um país que por tanto
tempo teve sua cultura reprimida pelo sistema colonial português.
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Ser cego significa, para uns, ignorar a realidade das coisas, negar a
evidência (...). Para outros, o cego é aquele que ignora as aparências
enganadoras do mundo e, graças a isso, tem o privilégio de conhecer
sua realidade secreta, profunda, proibida ao comum dos mortais.
(CHEVALIER & GHEERBRANT, 1998, p.217)
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REFERÊNCIAS
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FONSECA, Maria Nazareth Soares; CURY, Maria Zilda Ferreira. Mia Couto:
espaços ficcionais. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2008.
MORAES, Anita Martins Rodrigues de. A palavra é fumo: algumas notas sobre
Estórias abensonhadas, de Mia Couto. In: CAVACAS, Fernanda; CHAVES,
Rita; MACÊDO, Tania. (org.). Mia Couto: um convite à diferença. São Paulo:
Humanistas, 2013. p. 195 –199.
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Apresentação
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Doutoranda do Programa de Pós Graduação em Letras da Universidade Federal do Espírito
Santo, área de Estudos Literários, recebendo financiamento da Fundação de Amparo à
Pesquisa do Espírito Santo (FAPES).
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163
A citação refere-se ao texto “Intelectuais negros e produção do conhecimento: algumas
reflexões sobre a realidade brasileira” de Nilma Lino Gomes (referência completa no final deste
trabalho), que constrói um panorama sobre a formação da intelectualidade negra no Brasil a
partir da década de 1990 e sua produtividade no cenário dos estudos da diferença.
Escolhemos trabalhar com tal artigo, pois acreditamos que algumas categorias abordadas para
a intelectualidade se aplicam ao papel do autor angolano apresentado.
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Walter Mignolo, pensador dos estudos da modernidade/colonialidade, refere-se aqui ao
contexto da América Latina, porém, pelas experiências de dominação e opressão colonial
muito próximas, acreditamos poder aplicar suas teorias nos estudos do pós-colonial em África.
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Podemos afirmar que pela criação estética, bem como a visão política e
emancipadora, temos um autor que transita nas fronteiras do entre-lugar da
produção pós-colonial. O termo cunhado por Silviano Santiago, importante
pensador dos temas da identidade nacional brasileira e do contexto da
colonialidade, nos fala de uma postura de desconstrução, em que a principal
marca é o conflito e a necessidade de produzir discursos e ações que conciliem
tradição e modernidade, num apelo para as especificidades das alteridades e
pelas novas formas de poder e de gestão de subjetividades, na construção de
“outras epistemologias” nas pluralidades culturais. Santiago afirma que:
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REFERÊNCIAS
BHABHA, Homi. “Locais da cultura”. In: O local da cultura. Trad. Myriam Ávila;
Eliana Lourenço de Lima Reis e Gláucia Renate Gonçalves. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 1998.
COUTO, Mia. “Pepetela – a pestana vigiando o olhar”. In: CHAVES, Rita &
MACÊDO, Tania. Portanto... Pepetela. São Paulo: Ateliê Editorial, 2009.
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LABAN, Michel. “Angola – encontro com escritores”. In: CHAVES, Rita &
MACÊDO, Tania. Portanto... Pepetela. São Paulo: Ateliê Editorial, 2009.
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E parta...
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166
Disponível na Fundação José Saramago: < http://www.josesaramago.org/a-cronica-como-
aprendizagem-uma-experiencia-pessoal>. Acesso em: set./2015.
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167
DUARTE, Vera. A palavra e dos dias. Nandyala: Belo Horizonte, 2013, p. 187. Todas as demais citações
foram retiradas dessa edição, passando-se a indicar apenas as respectivas páginas.
790
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................................................................................................................
....
Sinto-me feliz por ser mais uma – adulto ou criança que importa –
nesta Pátria em construção. Sem dúvidas, o futuro será nosso (p. 188
– grifos nossos).
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Esse tom celebratório não impede críticas mais ácidas á situação dos
africanos, de forma geral, como na crônica “Emigração clandestina”, de 2007,
que, para nossa infelicidade, é tão atual:
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BBC BRASIL. Por que alguns imigrantes conseguem refúgio na Europa e outros não? Disponível em:
<http://www.bbc.com/portuguese/noticias/2015/09/150910_imigrantes_recusa_tg>. Acesso: s:et.2015.
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é encarada por vários autores com apreensão, chegando a ser percebida como
um grave problema nacional (2006, p. 216)”.
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O que sei é que, sempre que puder e souber, irei trocar por letras de
imprensa essa extraordinária sucessão de guerra e paz, fome e
fartura, choro e alegria, que é a vida da gente. (p. 191).
REFERÊNCIAS
797
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REIS, Carlos. António Lobo Antunes: uma casa de onde se vê o rio. In:
CABRAL, Eunice; JORGE, Carlos J. F.; ZURBACH, Christine. A escrita e o
mundo em António Lobo Antunes. Lisboa: Publicações Dom Quixote/Évora:
Universidade de Évora, 2003.
798
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799
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Nesse sentido, sinalizamos o romance como uma possível via de busca pela
identidade. Valendo-se da memória para resgatar valores e sentidos, MMM 169
utiliza-se do espaço romanesco em diálogo com o espaço físico para
reinterpretar a terra, cruzar passado e presente, abordando gradativamente a
totalidade da vida.
169
A sigla MMM será utilizada para identificar o romance Mãe, materno mar.
800
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170
Devemos salientar que o entendimento de alegoria que utilizaremos nessa análise está de
acordo com a ideia de representação, não tendo nenhuma relação com as formulações
desenvolvidas por Walter Benjamin.
801
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802
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Nesse sentido, percebe-se, também, como forte indício dessa escrita o tom
oralizado. Ou seja, trata-se de uma produção que se assemelha a uma espécie
de “falescrita”. A questão do caráter oral da escritura constitui, objetivamente,
uma narrativa com natureza diferenciada daquela que costumeiramente circula,
a medida que se faz letra munida de uma voz que salta das páginas. É um
encontro entre voz e letra no silêncio enigmático das folhas de papel, sendo o
enigma construído no paradoxo entre o silêncio das folhas e a ruptura do
mesmo, o que se da através das múltiplas vozes que insurgem mediante a
leitura, e desempenham o papel de contadoras de uma história.
804
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E agora o meu texto se ele trouxe a escrita? O meu texto tem que se
manter assim oraturizado e oraturizante. Se eu perco a cosmicidade do
rito perco a luta. Ah! Não tinha reparado. Afinal isto é uma luta. E eu
não posso retirar do meu texto a arma principal . A identidade. [...]Mas
a escrita? A escrita. Finalmente apodero-me dela. E agora? [...] O texto
são bocas negras na escrita quase redundam num mutismo sobre a
folha branca. [...] No texto oral já disse: não toco e não o deixo minar
pela escrita, arma que eu conquistei ao outro. Não posso matar o meu
texto com a arma do outro. Vou é minar a arma do outro com todos os
elementos possíveis do meu texto. Invento outro texto. Interfiro,
desescrevo para que conquiste a partir do instrumento de escrita um
texto escrito meu, da minha identidade. Os personagens do meu texto
têm de se movimentar como no outro texto inicial. Têm de cantar.
Dançar. Em suma temos de ser nós. ‘Nós mesmos’. Assim reforço a
identidade com a literatura. (MONTEIRO, 2008, p.28)
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Temáticas sociais
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Conclusão
Com interessante currículo no que tange a produção literária, assim
como em sua ação política em Angola, sendo em distintos momentos de sua
história embaixador, ministro da cultura e até governador de Malange,
Boaventura Cardoso faz no romance Mãe, materno mar, uma análise crítica da
sociedade e cultura angolana na contemporaneidade. Na certeza de que é ele
um profundo conhecedor da cultura, demanda, riquezas e mazelas de Angola,
cremos que seu discurso ficcional não se distancie da realidade vivida pelo
país. Pelo contrário. Estabelece uma leitura recheada de alegorias, metáforas e
críticas.
Valorizando os pressupostos que apontam para a produção de uma
literatura marcada pelo jeito afro-banto de narrar, Boaventura se faz um grande
contador e nos convida a mergulhar nesse mar de histórias, culturas e
reescrituras. Sua forma de levar para o leitor as imagens de uma Angola pós
independente, revela o encanto dessa literatura por meio da riqueza dos
detalhes que a compõem, da mesma forma que o faz pela leitura das
entrelinhas, que muito têm a dizer.
A narrativa se encerra com a tão sonhada chegada a Luanda. No
instante do sonhado encontro de Manecas, o protagonista, com as águas de
sua essência, na capital litorânea, a esperança, posta de maneira subliminar,
fecha a obra. Junto com Manecas a chuva vem, suave, enquanto ele tem os
pés submersos nas maternais águas.
Os pés, símbolos de sustentação, de seguimento, de continuidade são
banhados pela esperança. Talvez uma esperança que seja viva no coração de
Angola e de seus filhos. A esperança de que se caminha para o futuro
sonhado, para as conquistas desejadas. Mesmo diante de tantos percalços ao
longo da história, o enfrentamento que se fez necessário para resistir, não fez o
sonho sucumbir. A luta foi grande, e ainda existe, mas o esperança ainda é um
motor.
REFERÊNCIAS
809
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171
Mestranda pelo Programa de Pós-Graduação em Literatura e Cultura – PPGLitCult da
Universidade Federal da Bahia.
172
Profa. Dra. no Programa de Pós-Graduação em Literatura e Cultura –PPGLitCult. Tem
pesquisas na área de Letras, com ênfase em Literatura Comparada, atuando principalmente
nos seguintes temas: cultura portuguesa, literaturas africanas de língua portuguesa, relações
culturais Brasil-Portugal-África, memória cultural, estudos de oralidade, história da Universidade
da Bahia e acervos documentais relacionados com a produção intelectual, sobremodo baiana,
do século XX.
811
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Olhou para mim e para o Cão-Tinhoso sem saber com qual dos dois
havia de correr primeiro. Enquanto pensava para resolver isso cuspiu
para nós os dois, isto é, para um sítio entre nós os dois. Está-se
mesmo a ver que o cuspo tanto era para mim como para o Cão-
Tinhoso. (p.12)
Olhou para todos nós com os olhos azuis, sem saber que nós
queríamos matá-lo e veio encostar-se às minhas pernas. (p.18)
815
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- Quim, a gente pode não matar o cão, eu fico com ele, trato-lhe as
feridas e escondo-o para não andar mais pela vila com estas feridas
que é um nojo!... (p.22)
- Quim, eu não quero dar o primeiro tiro... (Eles queriam que eu desse
o primeiro tiro). (p.25).
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CONSIDERAÇÕES FINAIS
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REFERÊNCIAS
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173
José Carlos Gomes dos Anjos (2006, p. 148) pontua que a formação dos componentes
claridosos foi realizada em Lisboa durante as décadas de 20 e 30, período de ápice do
movimento modernista português que se contrapunha à vertente romântico-clássica.
174
Esse impasse simboliza o conflito interno da população do arquipélago afligida por intensas
secas, solo pouco produtivo e restrito mercado de trabalho restando somente a emigração
como possibilidade de sobrevivência.
825
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Jane Tutikian em seu artigo O siso dO Meu Poeta: o riso do meu autor
(2006) afirma que a independência política precedeu a independência cultural.
A autora (2006, p.61) coloca que a realidade política e histórica de Cabo Verde
177
Esta discussão se enriquece demasiadamente quando se observa a construção da
mestiçagem a partir dos claridosos. Como indicações de leitura sobre o assunto, as obras de
José Carlos Gomes dos Anjos e Gabriel Fernandes citadas nas referências deste texto
apresentam contribuições de relevo acerca da temática.
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178
Sobre a reverberação e a transgressão do texto de Silveira, Inocência Mata (2015, p.59)
discorre: “E se hoje parece normal considerar-se polémico o ensaio de Onésimo Silveira, e até
radical, deve dizer-se que nos anos de chumbo (e os anos 60 do século passado foram-no até
à exaustão para as colônias portuguesas!) esse tipo de questionamento visava, como diria
quarenta anos depois Gabriel Fernandes, <<a desmontagem de nexo entre experiências
sociais e políticas para a afirmação da peculiaridade cultural cabo-verdiana>>, contra uma
<<funcionalização da identidade cultural cabo-verdiana>> (Fernandes, 2002).”
829
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179
Cf. Blog Made in Cabo Verde.
Disponível em: <http://madeincaboverde.blogspot.com.br/2012/04/baltasar-lopes.html>. Acesso
em 8 dez. 2015.
180
Além de ter sido um dos fundadores da Revista Ponto e Vírgula (março de 1983 a dezembro
de 1987), e coproprietário do jornal Aguaviva (cf. TUTIKIAN, 2006, p. 64).
830
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REFERÊNCIAS
181
Os principais personagens do romance como o poeta e seu assistente não possuem nome.
832
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TUTIKIAN, Jane. O siso dO Meu Poeta: o riso do meu autor. Via Atlântica, n.
10. São Paulo, dez. 2006.
Disponível em: <http://www.revistas.usp.br/viaatlantica/article/view/50577>.
Acesso em: 14 ago. 2015.
833
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182
Mestranda em Letras – Estudos Literários pela Universidade Federal de Viçosa (UFV).
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formas através das quais nós imaginamos ser vistos por outros” (HALL, 2003,
p. 39).
É essa “falta de inteireza”, dissertada nesse tópico, ou seja, a busca
constante por que é e de onde veio, que motiva esse protagonista. Outra
perspectiva apontada é a da passagem de menino a homem, já que
Muidinga/Gaspar se “meninou” após a doença, apesar de já ser um rapaz em
idade. A respeito dos ritos de passagem Mircea Eliade (1992) analisa que:
Os ritos de passagem desempenham um papel importante na vida do
homem religioso. É certo que o rito de passagem por excelência é
representado pelo início da puberdade, a passagem de uma faixa de
idade a outra (da infância ou adolescência à juventude). Mas há
também ritos de passagem no nascimento, no casamento e na morte,
e pode se dizer que, em cada um desses casos, se trata sempre de
uma iniciação, pois envolve sempre uma mudança radical de regime
ontológico e estatuto social (ELIADE, 1992, p. 89).
841
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Considerações finais
REFERÊNCIAS
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COUTO, Mia. Entrevista Mia Couto. Entrevistador: G. Felipe. Maputo: [s. n.],
2008. Entrevista concedida ao Jornal Notícias.
______. Terra Sonâmbula. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.
843
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183
Doutorando do Programa de Pós-graduação em Literatura e Cultura (UFBA). E-mail:
alexsfranca@yahoo.com.br.
844
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posterior, fizeram e ainda fazem milhares de vítimas que vivem na zona rural,
especialmente crianças. Como não há mapas com a localização exata desses
artefatos, o processo de desminagem, iniciado logo após o fim dos conflitos,
tem-se realizado lentamente. Além disso, a falta de recursos nacionais e mão
de obra especializada fazem com que o programa dependa quase que
exclusivamente de ajuda financeira e de especialistas estrangeiros (CAMPOS,
2015, p. 220).
As consequências da guerra também estão marcadas no imaginário
dos habitantes do país e, por conta disso, a temática tem sido constantemente
revisitada, seja na literatura, através, por exemplo, da obra do escritor Mia
Couto (CAMPOS, 2015), seja no cinema, com filmes do cineasta Licínio
Azevedo. De acordo com Josilene Campos (2015, p. 213), o escritor Mia Couto
procura, em muitos de seus romances, “refletir sobre Moçambique após a
independência e fundar uma narrativa compromissada com as consequências
e com a memória da guerra. Por isso, a elaboração de suas narrativas costuma
girar em torno da exposição das memórias desse grande trauma nacional.
Esses discursos “constituem lembranças e esquecimentos, instituem
recordações por vezes embaraçadas, confusas, dinâmicas, fluidas e
fragmentadas” (CAMPOS, 2015, p. 213). Romances como Terra sonâmbula
(1992), A varanda do Frangipani (1996) e O último voo do flamingo (2000)
fazem referência a momentos diferentes da guerra (a guerra em curso, a
transição e o pós-guerra) estruturadas em torno de personagens que sofrem
pela violência, pelo descaso e pela corrupção que assolava o país e as
autoridades. A obra fílmica de Licínio Azevedo, jornalista e cineasta, nascido
no Brasil e radicado em Moçambique desde 1977, também constitui um bom
exemplo nesse aspecto, pois aborda uma grande variedade de questões
importantes para o entendimento da experiência pós-colonial e pós-guerra de
Moçambique, como o retorno dos refugiados de guerra à sua terra natal em A
árvore dos antepassados (1994), as perdas ambientais causadas pela guerra
civil em A guerra da água (1995), as consequências da epidemia de AIDS em
Night Stop (2004), a ameaça das minas terrestres espalhadas pelo interior de
Moçambique em O acampamento da desminagem (2005), entre outros
(ARENAS, 2012, p. 81). O presente artigo, integrado a pesquisa de doutorado
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Ementa:
Como a Bahia possui uma incrível diversidade cultural, linguística, que se
traduz em várias linguagens culturais, a proposta deste GT é discutir sobre a
educação, línguas e linguagens pluriculturais. Tratar das linguagens
pluriculturais e línguas que constituem-se de grande importância para a
Educação, pois servem de base para que se conheça melhor os processos
civilizatórios que desenham a história da Bahia. A vida comunal africano-
brasileira que transita no universo baiano está ligada aos valores
socioexistencias contidos nas comunalidades tradicionais. Suas crenças estão
ligadas às suas práticas sociais, culturais, religiosas e espirituais. Nossas
discussões epistemológicas estão pautadas em um discurso de alteridade
trazida pelo autor Levinas, filósofo franco-lituano influenciado pela
fenomenologia, cujo pensamento parte do princípio de que a ética e não a
ontologia seja a filosofia primeira. A partir dessa percepção, as reflexões aqui
propostas, levam à percepção de que distintos povos têm em sua estrutura
societária sua própria identidade, organização, cosmovisão, hierarquias,
vínculos comunais, formas de vida, valores, costumes e tradições que se
desenham em suas alteridades. Desta forma, entendemos que no espaço
educacional é preciso evidenciar a riqueza desta diversidade linguística,
cultural presente na Bahia, sobretudo porque, o conceito de alteridade nos
interpela trazendo uma responsabilidade irrestrita e absoluta do seu significado.
Então, a partir das discussões do filósofo lituano, percebemos que a
racionalidade não pode dar conta do ethos que transita na imagem de vários
povos.
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AKPALÔ:
COMPONDO LINGUAGENS AFRICANO-BRASILEIRAS PARA O
CURRÍCULO DA EDUCAÇÃO INFANTIL NO MUNICÍPIO DE SANTO
AMARO DE IPITANGA
184
LUZ, Marco Aurélio. Proverbios-no-mundo-brasileiro -.blogspot.com/2011/.../proverbios-no-
mundo-brasileiro.ht...).
185
LUZ, Marco Aurélio. Provérbios...http://blogdoacra.blogspot.com.br/2011/05/proverbios-no-
mundo-brasileiro.html
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186
LUZ, Palestra proferida a propósito da Semana Muniz Sodré, uma homenagem organizada
pelo Programa de Pós Graduação em Comunicação da Universidade Federal do Rio de
Janeiro, em abril de 2012.
187
Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educação Infantil.
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188
Grupo de pesquisa que fiz parte até 2014.
189
http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S010373312009000300017&script=sci_arttext
860
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190
Disponível em:
http://www.scielo.org.ve/scielo.php?pid=S131552162005000400007&script=sci_arttext. 12.03.2013 ÀS
21:27.
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862
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191
Carta Africana dos Direitos Humanos, Nairobi, Quênia, 1981.
863
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192
O ethos constitui a linguagem grupal enunciada, as formas de comunicação, os
comportamentos, a visão de mundo, os discursos significantes manifestos, o modo de vida e a
comunicação estética. (LUZ, 2000, p. 94).
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193
Rede de alianças comunitárias, LUZ, 2000.
194
Nome da música Chico Science.
195
Composição musical de Rafael Pondé, Magary Lord, Doudou Rose Thioune.
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Fo
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REFERÊNCIAS
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RESUMO
Este trabalho tem por objetivo analisar como, na Educação Infantil, um modelo
educacional, na perspectiva africano-brasileira, pode contribuir no desenvolvimento da
formação pessoal e social e do conhecimento de mundo das crianças. O fomento ao
respeito à diversidade étnica brasileira ocorre através da análise dos âmbitos de
experiências e eixos de trabalho da primeira etapa da Educação Básica sobre o
arcabouço do reconhecimento e valorização do legado africano-brasileiro tendo este
como base no ser e fazer pedagógico.
1 INTRODUÇÃO
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Munanga (2009, p.32), por seu turno, acrescenta que de acordo com a
ideologia funerária da África tradicional a morte é transformada em vida com a
873
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3.2.1 Movimento
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Movimento é uma ação imanente ao ser humano. Guerra (2008, p.3) amplia
esta afirmativa ao revelar que “a maior parte da Cultura Corporal de Movimento
brasileira tem como referência as matrizes africanas”. Assim sendo, ao se tratar de
Brasil, não há como falar de movimentos e deixar à margem elementos cuja base
firma-se na África, como: samba, capoeira, maracatu etc.
Outro ponto relevante é que tanto a dança africana quanto os seus movimentos
são carregados de simbologias, pois esta em África, especialmente, “desempenha um
papel fundamental na vida das pessoas, em suas respectivas culturas, nas quais todo
acontecimento social importante é marcado pela celebração de um determinado ritual
expresso com o corpo e através do movimento.” (OLIVEIRA, 2007). Também não se
pode perder de vista que, os elementos da cultura afro-brasileira elencados englobam
expressividade, equilíbrio e coordenação na sua execução – habilidades a serem
desenvolvidas através do movimento.
3.2.2 Música
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arte: pintura, escultura etc. Destaca-se, também, como legado de tal cultura a junção
de retalhos, apliques de figuras em tecido, quadros esculpidos etc. É certo que a
funcionalidade destes objetos não é a mesma devido ao tempo e espaço de suas
produções, mais a influência da arte africana na brasileira é uma realidade inegável.
877
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3.2.6 Matemática
878
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seu calendário – lunar; em seus jogos – mancala 197. Contudo, as noções matemáticas
eurocêntricas atualmente podem apenas ser associadas a noções do legado africano-
brasileiro, pois o desconhecimento acerca das noções matemáticas africano-
brasileiras inviabiliza um ensino pautado em tal perspectiva. Com base isto, Costa
Junior (s/d, p.5) esclarece que “n continente africano, as bases numéricas e as
geométricas são diversas, mas existem em todos os povos, elaboradas em lógicas e
formas de exposição que ficam às vezes de difícil interpretação para quem foi formado
na cultura brasileira ocidental. “
4 CONSIDERAÇÕES FINAIS
197
Jogos de tabuleiro de origem africana que explora valores e habilidades; cujo predomínio de
raciocínio lógico e matemático extingue a sorte e é embasado em raízes filosóficas.
879
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Referência
880
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LOPES, Vera Neuza. Mankala. Mankala: jogo africano para ajudar a aprender.
Revista do professor. Editora CPOEC LTDA, RS. n. 96 - Outubro a Dezembro de 2008
- Ano XXIV. p. 13 18.
%20NOBREGA%20OLIVEIRA%20%20EXPRESSIVIDADES%20CORPORAIS%20
AUTONOMAS.pdf
THEODORO, Helena. Mulher negra: sua fé. In:. ______. Mito e espiritualidade:
mulheres negras. Cap. 2. Rio de Janeiro: Pallas, 1996. p. 59-114.
881
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198
Por: Carla Eliana da Silva Tanan UNEB/ PPGEL)
1 Introdução
O pecado quando é grande vira onça e come o dono.
(ouvinte IPI)
882
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199
Site: http://www.rosariofm.com.br/
200
Para maiores informações sobre a história da rádio de difusão ver THOMPSOM (2007, p. 241 e 242).
883
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884
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885
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201
Encontram-se nos anexos do trabalho os dados referentes à participação da comunidade e os temas
abordados.
886
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887
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Considerações finais
890
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ANEXOS
Participação programa no programa voz da comunidade do ao de 2011 a
2014
Ano do Participação da comunidade Participação dos locutores do
programa programa
2011 Reivindicação pela não mudança de lugar do Colégio Informativo:
Estadual Centenário; Política _ divergência entre
Justiça _ Julgamento em Vitória do Espirito Santo; Tarcísio Pimenta e José
Proposta de lei que contribui para o aumento da Ronaldo depois das eleições;
corrupção; Bolsa família;
Agradecimento da representante do conselho tutelar Paralização dos professores;
eleita; Esporte_escalação da
Reivindicação referente à data de entrega das casas seleção brasileira;
populares; Inflação;
Ocorrências referentes à seção de Câmara de Segurança pública_
Vereadores de Itaberaba; arrombamentos e assaltos no
Denúncia de abuso da polícia militar; estado da Bahia;
Denúncia da venda de diplomas para qualquer curso Condição salarial dos
superior; bombeiros do Rio de Janeiro;
Atuação de vereador na seção de Câmara; Adiamento da reunião do
Eleição da conselheira do conselho tutelar; conselho de saúde sem
justificativa;
Texto reflexivo sobre a
liberdade de expressão;
2012 Participação da comunidade: Informativo:
Reivindicação da convocação dos agentes Atuação dos agentes
comunitários de saúde; comunitários, posse dos
Cobrança das obras do projeto FINIS (casa própria) aprovados no concurso de
Capacitação dos agentes comunitários; Agente Comunitário;
Reclamação referente à entrega de água como Obras realizadas pela
891
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892
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893
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Ementa:
dispersos, a partir das mais variadas paisagens culturais e das mais diversas
contemporâneo.
894
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202
Ao longo deste trabalho, quando falo do negro, refiro-me às pessoas que pertencem às categorias
identitárias de preto e pardo, como definidas pelos censos brasileiros. Pelo fato de lidar com a
mestiçagem e os sentidos de que a pele de tons variados representa, há a necessidade de me referir, às
vezes, ao preto ou ao mestiço, a fim de distinguir as pessoas que pertencem ao grupo que chamo de
negro.
203
Cam, filho de Noé, é personagem da Bíblia, mencionado no livro de Gênesis. A Bíblia conta que Cam
teria visto a nudez de seu pai. Em vez de respeitar seu pudor e cobri-lo, Cam contou para seus irmãos
Sem e Jafé o que viu. Quando Noé acordou, amaldiçoou os filhos de Cam, chamando-os de escravos.
Segundo a Bíblia, Cam viveu na África e em partes do Oriente Médio e é visto como o antepassado das
nações daquelas localidades. A maldição de Noé tem sido usada para justificar atos de escravização dos
nativos dessas terras e de outras como as do Brasil.
Disponível em: http://minilua.com/maldicao-afhttp://minilua.com/maldicao-africana/ricana/
895
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204
Na minha tese, lido também extensivamente com a figura do indígena na literatura. Ela recebe o
mesmo tratamento binário, recebido pelo negro sendo idealizada quando adere aos padrões europeus e
cristãos e rebaixada, se rebelar contra tais normas. As mulheres indígenas e negras recebem o mesmo
tipo de tratamento, muitas vezes, de modo ainda mais exagerado.
205
Uso o termo literatura fundadora para designar obras literárias e da historiografia que contribuíram (e
continuam a contribuir) para definir a identidade nacional do Brasil do mesmo modo implementado por
Toni Morrison (1993) e Doris Sommers (1990).
898
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a palavra negro
Tem sua história e segredo
veias de são francisco
Prantos do amazonas
e um mistério atlântico
a palavra negro
Tem grito de estrelas ao longe
Sons sob as retinas
de tambores que embalam as meninas
dos olhos
[...]
a palavra negro
que muitos não gostam
tem gosto do sol que nasce
[...]
899
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a palavra negro
tem sua história e segredo
e a cura do medo
do nosso país
(Cuti, Negroesia).
900
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206
Mestre Didi, Deoscóredes Maximiliano dos Santos, foi consagrado artista plástico da arte sacra afro-
brasileira. Fundou a Sociedade Cultural e Religiosa Ilê Asipá do culto aos ancestrais Egun, em Salvador,
em 1980. Expôs suas obras em Gana, Senegal, Inglaterra, França e Nova York. No Brasil, ganhou
reconhecimento após a 23ª Bienal de São Paulo, em 1996, quando recebeu uma sala exclusiva para
expor suas obras. Desenvolveu pesquisas comparativas entre Brasil e África, com o apoio da UNESCO.
901
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Escreveu sobre cultura afro-brasileira. Em 1950, “os conhecimentos de Mestre Didi sobre a língua yorubá
levaram-no a publicar um pequeno dicionário, intitulado Yorubá tal qual se fala” (DOURADO, 2014, p.54).
207
“Com inspiração e competência, Mãe Beata escreve contos, poemas e constrói histórias sedutoras
sobre o mundo místico dos orixás e a vivência dos nossos ancestrais” (COSTA, 2010, p.15). “Alta
sacerdotisa do candomblé, líder religiosa, militante das causas feminista e racial, sempre atenta para
perfilar as demandas coletivas” (ibidem, p. 18). “Mãe Beata ganhou o mundo, participando de
conferências e seminários internacionais, atuando em uma peça de teatro em Berlim, com enorme
reconhecimento do povo e da mídia local. Já escreveu um livro e está, neste momento, finalizando outro.
Hoje, é uma referência para a comunidade negra” (VICTOR, 2010, p.12).
208
Mãe Stella de Oxóssi “recebeu o título de doutora honoris causa outorgado por duas universidades
públicas baianas: a UFBA, em 2005, e a UNEB, em 2009” (DOURADO, 2014, p.38). “O conjunto da sua
produção literária é composto por cinco livros: E daí aconteceu o encanto (1988), escrito com a escritora
Cléo Martins; Meu tempo é agora (1993); Òsósi, o caçador de alegrias (2006), Owé, Provérbios (2007); e
Epé Laiyé: terra viva (2009), voltado para o público infanto-juvenil. [...] A partir de 02 março de 2011,
passou a escrever regularmente no jornal baiano A Tarde, de circulação no Norte-Nordeste brasileiro,
assinando artigos quinzenais na seção Opinião, publicados às quartas-feiras, dias consagrados a Xangô.
Segundo o blog Mundo Afro, editado pela jornalista Clediana Ramos, repórter do próprio jornal, ‘é a
primeira vez, desde a fundação de A Tarde, em 1912, que uma ocupante do mais alto posto da hierarquia
do candomblé se torna articulista de forma regular no periódico’” (ibidem, p. 47).
902
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903
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209
“Citamos os exemplos da COOPERIFA, idealizada pelo escritor e agitador cultural Sérgio Vaz e
promovida pela comunidade de uma periferia da zona sul paulistana. Lá, semanalmente, em um bar,
realiza-se um sarau em que se lêem textos literários produzidos por autores consagrados ou não. Além
disso, ocorre a promoção de eventos – como a Semana de Arte da Antropofagia Periférica – ações de
distribuição de livros, divulgação de autores da comunidade, saraus nas escolas, oficinas de escrita
criativa etc. No cenário baiano, o Sarau Bem Black, mobilizado pelo professor universitário de Literatura
Brasileira, Nelson Maca, ocorre todas as quartas-feiras, nas esquinas do Centro Histórico de Salvador,
sustentado pela ideia de unir quem gosta de dizer e ouvir a poesia – por eles designada de divergente e
associada às vertentes negras e periféricas da Literatura Brasileira. [...] O Sarau Bem Black iniciou suas
atividades num espaço intitulado Sankofa African Bar. Todavia, após o fechamento desse espaço, em
dezembro de 2013, o sarau passou a ser realizado nas esquinas do Pelourinho.” (GONÇALVES, 2014,
p.198).
904
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REFERÊNCIAS
MORRISON, Toni. Playing in the dark: whiteness and the literary imagination.
USA: Vintage Books, 1993.
905
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VICTOR, Shirlene. Prefácio. In: COSTA, Haroldo. Mãe Beata de Yemonjá: guia,
cidadã, guerreira. Rio de Janeiro: Garamond: Fundação Biblioteca Nacional,
2010.
906
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210
MÉRCIA DE LIMA AMORIM (UNEB- CAMPUS XIII)
210
Licencianda em Letras com habilitação em Língua Portuguesa, pela Universidade do Estado
da Bahia – Departamento de Educação – Campus XIII. E-mail: mercinhathays@hotmail.com.
907
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911
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211
É pertinente ratificar que o sentido dos termos “minoria e maioria”, neste contexto, referem-
se ao sentido quantitativo – número de pessoas. Pois, é notório que as pessoas
marginalizadas, desprovidas de acesso aos bens materias e/ou culturais, designados de
“minorias” representam um número bem mais elevado do que os representantes do “poder”,
aqueles denominados de “maioria”.
912
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913
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aos direitos e bens materiais e/ou culturais. Sinaliza também uma esperança,
um caminho rumo a um futuro melhor para os periféricos, não que estes
precisem sair da periferia em busca deste “algo melhor”, mas que tragam para
ela esse “algo melhor”. Para o poeta: “É disso que a Literatura de periferia fala,
da luta e da busca de um mundo maravilhoso para todos nós” (VAZ, 2015).
Entretanto, como já mencionado, as periferias não são mais apenas
espaços que representam pobreza, falta, carência. Não são mais apenas
locais onde as pessoas desprivilegiadas não têm opção de escolha e são
obrigadas a fixar moradia. Ela transforma-se também em espaço com sujeitos
interessados em educação e que investem nela, buscam ter acesso aos bens
culturais, sobretudo, àquilo que é associado à elite — a Literatura. Vaz, ao
declarar que “a Literatura é uma dama triste que atravessa a rua sem olhar
para os pedintes famintos por conhecimento” (2011, p.35), está justamente
fazendo uma crítica a essa Literatura sacralizada pelas elites, que não olha
para as margens, ou melhor, não considera a produção artística e cultural
gestada nos espaços periféricos, fomentando o estereótipo de que tais espaços
são desprovidos de arte e cultura.
Engana-se quem não quer ver. A periferia produz e consome muita arte
e cultura. A “Literatura Periférica” se contrapõe à visão equivocada que os
periféricos não leem ou são maus leitores. Até porque, atualmente, “essa
mesma poesia que há tempos era tratada como uma dama pelos intelectuais,
hoje, vive se esfregando pelos cantos dos subúrbios à procura de novas
emoções” (VAZ, 2011, p. 46). Pode-se perceber isso com os movimentos
culturais, como vários saraus da COOPERIFA, que, segundo o próprio Vaz,
“[...] ficou pequeno para tantas vozes” (VAZ, 2011, p. 164). Existem também
em outros lugares, até mesmo em outras cidades. Os escritores realizam
oficinas em escolas, colocam murais com poesias nas ruas “da quebrada”,
distribuem postais. Tudo isso para aproximar a literatura deste leitor periférico.
Ainda seguindo essa vertente, Vaz, em seu livro Literatura, pão e poesia, na
crônica de mesmo título, diz:
914
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REFERÊNCIAS
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Em casa
de menino de rua
o último a dormir
apaga a lua.
(Giovani Baffô)
917
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214
A atividade pesqueira, em Cabo Verde, país arquipelágico banhado pelo Oceano Atlântico,
é intensa, daí a forte identificação com a imagem dos pescadores.
215
Naquela ocasião, trouxe também um exemplar para a Profa. Doutora Simone Caputo
Gomes, que, verificando a pertinência da obra para a pesquisa em nível de Mestrado de
Maurício Oliveira Rios, seu então orientando na Universidade de São Paulo, indicou-lhe a
leitura, do que resultou a dissertação Literatura cabo-verdiana e discussão de gênero:
propostas para masculinidades e feminilidades em obras de Evel Rocha, Germano Almeida e
Dina Salústio, defendida em 18 de abril de 2012.
918
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Mas foi ao ler Marginais 217, obra publicada exatamente em 2010 (sete
anos após Estátuas de Sal) e a terceira de Evel Rocha (a primeira foi Versos
d’Alma, em 1997), que as relações intertextuais com o Brasil se apresentaram:
é um romance que, pelo teor temático, certamente constitui um marco da
literatura de Cabo Verde, e, tal qual em Capitães da Areia, tem meninos
abandonados e/ou marginalizados pela sociedade como personagens
principais.
216
A Ilha do Sal pertence ao grupo do Barlavento cabo-verdiano e, apesar de ser uma das
menores do país, tem reconhecimento internacional graças ao turismo bastante desenvolvido.
217
Depois de ler Estátuas de Sal, consegui contato com o autor, perguntei-lhe sobre novas
obras e soube da então recente publicação de Marginais. Evel Rocha gentilmente enviou-me, a
meu pedido, dois exemplares: um para mim e outro para Simone Caputo Gomes. Tal
intercâmbio se ramificou e, hoje, a obra tem sido lida e estudada, na Universidade de São
Paulo, por alunos de graduação, pós-graduação e pesquisadores, com destaque para Mário
César Lugarinho, que focalizou o romance Marginais em sua tese de livre docência defendida
em 2012.
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Para que tinha vindo de noite, para que se arriscara na areia do cais?
Não sabia que a areia das docas é a cama de amor de todos os
malandros, de todos os ladrões, de todos os marítimos, de todos os
Capitães da Areia, de todos os que não podem pagar mulher e têm
sede de um corpo na cidade santa da Bahia? [...] Pedro Bala também
só tinha quinze anos, mas há muito tempo conhecia não só o areal e
os seus segredos, como os segredos do amor das mulheres. Porque
se os homens conhecem esses segredos muito antes que as
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Em Cabo Verde, pelo que pude abstrair das vezes em que lá estive e
de conversas com as mais diferentes personalidades, a situação se mostra tão
ruim ou ainda pior, pois não há sequer o amparo de um “Gay Day”,
simbolicamente tão necessário para o posicionamento em prol da emancipação
sexual.
Padre José Pedro achava que Deus perdoaria e queria ajudá-los. [...]
Fora mesmo ele um dos que mais concorreram para exterminar a
pederastia no grupo. [...] Enquanto ele lhes disse que era necessário
acabar com aquilo porque era um pecado, uma coisa imoral e feia, os
meninos riram nas suas costas e continuaram a dormir com os mais
novos e bonitos. Mas no dia em que o padre, desta vez ajudado pelo
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Sou homensexual, a sujeira que entrou na sua casa mas não sei viver
de outra maneira. Quero que saibas que eu não virei homensexual,
nasci assim. Por isso, meu pai, para que não sintas mais humilhação
e porque não sei viver de outra maneira, vou matar a cabeça. Talvez
num outro mundo eu possa ser mais compreendido tal como sou. Sou
capaz de aguentar as troças, a fofoca da vizinhança, mas não posso
viver sem a tua bênção! Perdoa-me por ter nascido gay. Adeus para
sempre (ROCHA, 2010, p. 118).
929
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Uma personagem, porém, não morre, mas mesmo assim tem seu
paradeiro indefinido ao fim de Marginais: é Fusco, que
930
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REFERÊNCIAS
AMADO, Jorge. Capitães da areia. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.
ANDRADE, Carla Coelho de. Entre gangues e galeras: juventude, violência e
sociabilidade na periferia do Distrito Federal. Tese (Doutorado em Antropologia
Social). Universidade de Brasília, 2007.
931
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1 – Introdução
218
Mestre e Doutor em Letras: Estudos Comparados em Literaturas de Língua Portuguesa (FFLCH/USP
2000 e 2013), professor adjunto do DLV, docente do PPGMEL da Universidade Federal de Rondônia.
Líder do Grupo de Pesquisas LILIPO-UNIR, desde 2005 e pesquisador do Grupo de Estudos Cabo-
verdianos/USP, desde 2009.
932
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2 – O problema
O Estado Novo Português possuía o rosto do “tuga”, porém agora a luta das
mulheres africanas acontece em novas trincheiras, dessa vez elas são locais,
próximas, invisíveis, tão antigas, operam nas entrelinhas, nos interditos, nos
interstícios das novas sociedades nacionais independentes, porém, imersas na
Guerra Fria. O novo combate, pela equidade de gênero, será travado por cidadãos
invisíveis conforme define Michele Perrot (2006): sobretudo pelas mulheres, sobre
essa invisibilidade histórica no tocante às mulheres nos Cravos de Abril. Em 1999,
Edite Estrela (1999, p. 51) já assinalava: “Onde estavam as mulheres no 25 de
Abril?” é a constatação do viés da História tradicional, patriarcal.
Na época em que Edite Estrela faz esse recorte, ainda permanece como
visada, se é que podemos dizer assim “a velha história”, calcada nos grandes
momentos emblemáticos e agônicos. Sobre esse tópico da revolução, há que
se considerar ainda a possibilidades do estudo dos Cravos pela ótica da Nova
História (Le Goff, Perrot e Burk) e da Hermenêutica do Cotidiano (Silva Dias e
933
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Sohiet) que possivelmente trarão luz nova sobre o objeto. Como nosso olhar
está focado sobre as consequências da abertura política e da
redemocratização em solo lusitano, sobretudo, no que tange as literaturas
praticadas por mulheres nas ex-colônias do ex-ultramar português, deixamos
de lado esse tema também apaixonante e instigante, para nos dedicarmos ao
objeto central deste artigo: as escritoras dos PALOP.
219
A partir deste momento por uma questão de opção de método e estilo ao tratar enunciarmos os termos
“as escritoras dos PALOP” e “mercado editorial dos PALOP” suprimiremos o termo “PALOP” para
evitarmos as repetições desnecessárias, pois está mais do que claro desde o título do artigo que
trabalhamos na perspectiva literária circunscrita ao universo lusófono.
220
Temos que considerar o termo “autores lusófonos” neste momento não no sentido de autores que
desenvolveram a temática africana em seus escritos, mas, para além disso, como autores “africanos”,
pois o próprio autor indica autores e obras por nacionalidade dos PALOP e não por identidade nacional,
como são vários os casos de escritoras eminentemente cidadãs portuguesas, contudo se o próprio autor
as identificou como sendo angolanas, cabo-verdianas, guineenses, moçambicanas e santomenses não
seremos nós a retirá-las do compendio. Historicamente compreendemos a necessidade de discussão
desses parâmetros, assim como entendemos o desafio e a dificuldade que tal empreitada representa,
principalmente em função do trânsito de pessoas no período colonial e mesmo no período pós-colonial,
porque as relações sanguíneas/históricas desses países encontram-se indissociavelmente atreladas
neste momento das recentes independências, coisa que se considerado, e consideramos, o Brasil como
grupo de controle e espelho histórico do mesmo caminho, vemos que os próximos 200 anos de
independência do Brasil, tornaram esses laços muito menos apertados, chegamos a dizer, bastante
distante, pois não se vê no povo brasileiro contemporâneo um apego, sequer interesse nos laços
históricos que nos unem, Portugal no imaginário brasileiro representa hoje o mesmo que os franceses,
holandeses, italianos e outros povos significam, ou seja, uma percepção muito distante de nossos
relacionamentos. Vê-se que os PALOP ainda mantém uma relação muito estreita com um fluxo ainda
constante de cidadãos africanos fixados em território português.
934
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3 – O método
935
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Vemos que o mesmo se passa neste dicionário como o que ocorre em L’afrique ecrite au feminin, no
cotejo das duas obras pudemos perceber que a postura dos autores é bastante similar, fator que nos
induziu a tomar a decisão de considerar essas fontes como elas aparecem, pois é um tema bastante
difícil, que quando abordado implicará num processo de revisão desses dados, será necessário definir
alguns parâmetros como o que é realmente africano, português e lusófono apenas.
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alguns anos em Moçambique, Angola e etc...”, pois entendemos que esse tipo
de dado bibliográfico desautoriza apontar em tais situações as autorias como
sendo caracteristicamente africanas222. No processo de cotejo, ficamos apenas
com as que nasceram no continente africano e o tem como lugar de pertença e
cujos laços familiares e imaginários lá se encontram.
222
Entendemos ser necessária uma revisão completa desse problema e pretendemos realizá-la, mas
para este momento não haverá tempo e extensão suficiente.
223
Temos com clareza a visão histórica da importância de algumas escritoras são dotadas dentro de suas
séries literárias, como por exemplo, Noêmia de Souza, que nunca teve livro publicado, mas que é
extremamente cultuada como grande escritora moçambicana, que mesmo assim, ainda figura em alguns
lugares como sendo portuguesa, pois nasceu em Maputo, estudou no Brasil, morando em Portugal teve
que exilar-se na França, após o 25 de abril voltou a morar Portugal onde morreu. Entendemos que o
percurso africano é bastante diverso do português e do brasileiro, sabemos que é impossível relativizar
todas as variáveis que envolveram as ex-colônias do ultramar desde o início das campanhas libertárias
iniciadas em 1961, até a consecução da autodeterminação.
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obter tanto informações muito antigas, como as muito recentes, uma vez que a
bibliografia inicial não alcança esses extremos e pelo fato de que a produção
anterior ao 25 de abril servir apenas de contraponto ao verdadeiro foco de nossa
investigação. Por fim, o corpus inicial foi restrito aos 80 anos de história.
4 – Dados observados
224
Consideramos o L'afrique ecrite au feminin como o ponto de partida (ou POP) e o seu cotejo com as
obras de Aldónio Gomes, Gerald Mozer e Manuel Ferreira formam a nossa base inicial de dados (ou BID).
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1% 1% 1% 1% 1% 1%
1%
1% 1 2
1%
3 4
5%
7% 5 6
7 9
12%
54% 10 12
13% 13 15
17 33
143 escritoras
dos PALOP com 357 obras
Gráfico 1 – Universo de 143 autoras com 357 títulos publicados, por número de títulos
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Para ilustrar o exposto acima, basta uma simples consulta aos números
apresentados no Dicionário Crítico de Escritoras Brasileiras 1711-2001 225,
da Professora Nelly Novaes Coelho, para que possamos, positivamente,
identificar a presença de 1924 (mil novecentas e vinte quarto) entradas de
nomes de escritoras registradas na série brasileira. Nesse mesmo volume
encontramos, exemplarmente, como justificativa de nossas elucubrações,
dados relativos a escritoras conhecidas do grande público, como, por exemplo,
no nível canônico, de uma Raquel de Queirós, a constatação de 17 (dezessete)
títulos 226 publicados por ela. Assim, passamos para o nível de escritoras, não
tão canonizadas, parcialmente desconhecidas do grande público, como Luiza
225
Há que se notar a ausência de compilações tão abrangentes e sistematizadas como essa da
Professora Nelly Novaes Coelho ou como a realizada pela Professora Conceição Flores, compondo-se
ambos os trabalhos pedras-de-toque para nossas ilações.
226
Neste ponto, torna-se necessário esclarecer que adotamos os mesmos pressupostos no método para
considerar sobre de todos os autores aqui citados, apenas um título, edições, mudanças de casa editora,
traduções ou seleta dos melhores trabalhos, normalmente serão descartadas.
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Lobo, registrada com 11 (onze) títulos seus, claro que há também aquelas com
título único, muitas invisíveis, situadas em regiões periféricas, distanciadas
geograficamente, socialmente, economicamente e politicamente sem nenhum
acesso ás grandes casas editoras, como são os casos das escritoras do estado
de Rondônia, por exemplo, que não figuram no dicionário da Professora Nelly
Novaes Coelho, situação que deixa de fora escritoras como Nilza Menezes Lino
Lagos, que tem publicado oito títulos, assim como também se encontram jovens
escritoras com apenas obra única publicada, como é o caso da jovem escritora
Núbia Rodrigues com um título.
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Não se pode julgar um livro pela capa, assim como nessa questão de
pensar e investigar a evolução da participação da mulher africana dos PALOP
no mercado editorial de suas séries, somente por uma totalização histórica
geral, para prosseguirmos com nossas ilações, na busca dessa compreensão
faz-se necessário o desdobramento desses dados totalizados por décadas,
compondo o gráfico 2:
80
357 obras
60
40
20
0
1940 1950 1960 1970 1980 1990 2000
obras 23 31 39 43 51 75 95
Ainda, tendo os dados gerais como base, tornou-se necessária mais uma
tomada de posição sobre o método da demonstração do fenômeno literário, optamos
por descartar as obras dos interstícios compreendidos entre 1935 a 1939 e o que
abrange de 2011 a 2013, pelo fato de não comporem décadas completas, o que
levaria a uma representação equivocada de dados, pois o que está em voga não são
apenas os números frios, mas o caminho, o percurso que eles apontam e se assim
não fosse feito levaria a erro, pois não se trata de assunto em que se possa tratar por
médias ponderadas ou por equivalências.
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produção deve ter sua origem na estagnação causada pela Segunda Guerra
Mundial, porque apesar de não ter acontecido conflito em território português,
que havia se declarado neutro, mas mesmo assim essa influência foi sentida
em todo o globo restando muito dessa influência nociva na década de 50 com o
advento da Guerra Fria e o seu contágio mais amplo do que o observado na
Segunda Guerra.
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BIBLIOGRAFIA
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Escrever por fragmentos: os fragmentos são então pedras sobre o contorno do círculo:
espalho-me à roda: todo o meu pequeno universo em migalhas; no centro, o quê?
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naufrágio no seco, [...]” (RAMOS, 2008, p. 59). Há, então, uma predisposição
por emaranhar mundo interior e exterior, numa espécie de transe linguístico-
vivencial irredutível a qualquer pacto societal conhecido, bem como a
propensão por constelar fragmentos discursivos em “estojos vazios”
(NIETZSCHE, 1999).
Questionando ou ironizando a apropriação que fizemos das palavras,
porquanto as destinamos ao controle das consciências, tranquilizando-nos
frente ao terrível burburinho que faz o viver, o que está arquitetado na
linguagem “Ó”, sem sugerir qualquer saída, é um canto que não deixa de gritar
a necessidade de uma outra política para a linguagem. O livro expõe a força
nociva patente à invenção e uso de uma ferramenta destinada a escravizar
mentes e corpos levados, por livre e espontânea vontade - como se diz no
senso comum -, a arquejar amedrontados frente ao trovão do Uno, do logos, de
um deus inventado para sabotar a própria criação. No “Sexto Ó” (p. 203-206),
há menção a uma vida que prepara sua vingança para quem a quer cantar,
sendo tomados por traidores aqueles que a desejam em sua potencialidade
desaquietante. A despeito de toda a sanha continuadora, fica patente a
necessidade de libertarmos nossos fantasmas, a nós mesmos e a nossos
deuses da pesada carga das interpretações institucionalizadas:
[...] aqui viemos para olhar de frente e não para morrer de medo,
viemos para a grande transfusão de um peito coletivo, para a mordida
na maçã de uma glande mútua e feminina, viemos para, desarmados,
querer, querer, para a luz vermelha, não essa mortiça e bege, cor de
fórmica, viemos para livrar nosso defunto de seus cravos, de suas
vestes de domingo e levá-lo de volta para a rua onde morava, para
espantar seus corvos, viemos para beber com ele rindo de tantas
flores (RAMOS, 2008, p. 205-206).
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canto de metamorfoses constantes, que pode falar para além do temor, para
além da “linguagem”.
Para finalizar, considera-se que Ó, por meio de uma montagem de
linguagem fragmentada, metonímia da reivindicação patente à necessidade de
uma nova política para a linguagem, cumpre a tarefa de gritar, para uma
sociedade ainda fixada na positividade racional, o que ficou excluído, ou
marginalizado, em nossas relações com o mundo: a matéria pulsante de
nossos corpos efêmeros e agenciados por determinantes mutáveis próprios;
nossos dejetos incontornáveis à coletividade e à vida prática; nossas paixões e
crenças instintivas, primitivas e alheias às verdades metafísicas que acolhemos
(ou descartamos); nossa mutabilidade sufocada por um “eu” coerente e
racional. Por esses caminhos, mostra que cabe desautorizar, transformar,
mesmo implodir, palavras e conceitos, para, a partir dessa implosão, constelar
os estilhaços, os pedaços, os destroços, as cinzas a partir dos quais uma outra
linguagem (consciência, sujeito, literatura) poderá ser possível.
No bojo da caracterização de uma literatura contemporânea, pode-se
considerar que a ordem do fragmento é a ordem da itinerância, tanto na forma
como as escritas vão se moldando lacunares, nômades, imprevisíveis, quanto
na propensão por solicitar leituras sediadas no entrechoque das
(im)possibilidades de sentidos determinados a priori. No veio do enraizar
indisciplinado que vai amalgamando a diversidade caleidoscópica de temas,
discursos, pontos de vista, formas e linguagens, descortinam-se performances
desviantes que escapam a categorizações compreensivas mais lineares,
ratificando que poesia e pensamento tendem a agregar uma incompletude
carregada de horizontes limiares, de multiplicidades de (não)sentidos.
REFERÊNCIAS
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por primeira
(antes do verbo)
última te quer_ia
tiago profa_no
ao sabor da carne;
louvo-te homem
227
Doutoranda em Estudos Comparados de Literaturas em Língua Portuguesa, da FFLCH-
USP, sob orientação da Professora Doutora Simone Caputo Gomes; bolsista da Fundação de
Amparo à Pesquisa do Estado do Amazonas (FAPEAM); Professora da Universidade Federal
do Amazonas.
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como um to_milho
pão que sai do for_no
e tosta_do
no aguar da fome;
de tanta boca
sugar teu corpo
teus me_andros
tuas grutas
lamber teus poços
demo_rar no osso
e no caroço;
morrer sempre
aos teus montes
serras e cutelos
morrer às achadas tuas
e fajãs querendo ao verde
(ó minha festa!)
morrer ao teu regaço;
(lamber-te à fome
com ânsia mais que à fome)
o que me cani_baliza
e me incendeia à vida:
ser teu filho
e da poesia...
(ELÍSIO, 2011, p. 16)
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os canais navegáveis para indicar os rumos a seguir, ou, por outro lado,
restringem e limitam.
O poeta recorre à palavra potencializando-a, seja na fragmentação
gráfica, seja na exploração da ambiguidade simbólica de cada palavra, como
ocorre, na primeira estrofe, com os versos finais: “tiago profa_no/ao sabor da
carne”. Estabelece-se, assim, a tensão entre o sagrado e profano, cria-se uma
cisão que não é excludente. A sexta estrofe do poema parece corroborar tal
leitura, uma vez que condensa na sinuosidade da letra “S”, reiterada sonora e
graficamente, a ambivalência do humano entre a santidade e o pecado: “com
ciência que suga/essência do S/de sant-o/e de pecad_o”. A ambivalência e o
trânsito dos significados ficam reforçados pelo intervalo semântico conseguido
graças ao jogo e interação entre o vocabulário da língua portuguesa (“s” de
santo) e da língua inglesa (“s” de sin/pecado).
E ainda, evidencia-se o caráter visceral da ligação entre sujeito-lírico e
a ilha, uma vez que querer “ao sabor da carne” pode equivaler ao desejo por
todos os aspectos constitutivos tanto do ser desejante quanto do ser desejado.
Revela-se um desejo de conhecimento totalizante e profundo, já que a carne
sugere o que há de mais profundo e íntimo no ser humano, vide expressões
populares como “sentiu na carne” ou “doeu na carne”.
A partir desse aspecto, desdobram-se as metáforas da alimentação
para estabelecer a cada estrofe uma conexão mais intensa entre o “eu” e a ilha
que completa e corresponde ao desejo do sujeito, já que é pão para a fome
(“pão que sai do for_no/e tosta_do/no aguar da fome”). Na terceira estrofe,
torna-se mais evidente o tom erótico apenas insinuado na primeira estrofe. A
referência ao corpo e aos verbos sugar, lamber e demorar compõe e reforça tal
sugestão, que se adensa com a descrição topogeográfica: meandros, grutas,
poços.
A descrição continua na quarta estrofe e reafirma o erotismo na
referência à morte, uma vez que remete à complementação absoluta pela
união desejante/desejado, resultando na “pequena morte” (orgasmo) do
encontro/reencontro. Assim, o relevo da ilha também é percorrido
prazerosamente até a exaustão, nada deixa de ser enumerado e o
reconhecimento absoluto manifesta-se no gozo: “morrer ao teu regaço”.
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os astros
como as imperceptíveis poeiras
arfam de um alado sono
sina das coisas levi_tantes
(de tudo afinal ser sus_penso)
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Observe-se, ainda, a diáspora cabo-verdiana dispersa pelo mundo.
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bandeira, cola son jon; a outras tipicamente ligadas apenas ao canto e à dança,
de origem ainda mais diversificada (euro-afro-americana), como a morna
(mundialmente conhecida, sobretudo pela interpretação de Cesária Évora), a
coladeira, o batuque, o funaná, a mazurca e, não desconsiderando a presença
portuguesa explícita, o fado (cuja peculiaridade do poema é reveladora não só
da ligação cultural mas também política.
O último poema do livro, intitulado f_ado, recupera o U do título do livro
e, tendo como ponto de partida a história das ilhas, remete aos impactos da
presença portuguesa na para a história do arquipélago.
f_ado
negro corpo
e o des_tino
chora-se fado
e o s_ado corre
tudo é rio
U de tudo
um dia
por me_lodia
vasculha-se-lhe
exis_tindo
ouro preto
re_nasce em Nie_Meyer...
(ELÍSIO, 2011, p. 101)
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A poesia revela este mundo cria outro. [É] Convite à viagem, retorno
à terra natal (...). Prece ao vazio, diálogo com a ausência: o tédio, a
angústia e o desespero a alimentam. Oração, Ladainha, epifania,
presença. (...), linguagem primitiva. (...) Retorno à infância, coito,
nostalgia do paraíso, do inferno, do limbo. Jogo, trabalho, atividade
ascética. Confissão. Experiência inata. Visão, música, símbolo (PAZ,
2012, p. 21)
REFERÊNCIAS
CORTÁZAR, Julio. Valise de cronópio. 2. ed. Trad. Davi Arrigucci Jr. e João
Alexandre Barbosa. São Paulo: Perspectiva, 1993.
MOISÉS, Massaud (org.). Luís de Camões: lírica. 14. ed. São Paulo: Cultrix, 1995.
PAZ, Octavio. O arco e a lira. Trad. Ari Roitman e Paulina Wacht. São Paulo:
Cosac Naify, 2012.
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Ementa:
aqui sob o termo “Axé”, construídas pelas artes nacionais – literatura, teatro,
contemporaneidade.
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Professora Mestre em Crítica Cultural (UNEB)
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referia ao mesmo que mito 230. O autor diz que com a publicação da novela ele
espera:
230
Mito é entendido aqui como narrativa primordial, com força para explicar comportamentos e as
diversas dimensões do existir.
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Itaparica, onde participarão de uma festa de eguns. O narrador ainda não tinha
visto uma festa dessas, aceitou o convite e foi na condição de convidado de
Senhora.
Filha de Oxum, Senhora comandava um terreiro em Salvador, possuía
também, uma barraca na rampa do Mercado Modelo, onde vendia adereços da
religião, azeite-de-dendê e pimentas. Esta ialorixá é uma homenagem de Maia
à sua mãe-de-santo, Mãe Senhora Oxum Muiwá do terreiro Ilê Axé Opô Afonjá
de Salvador, à qual possuía uma barraca no Mercado Modelo conforme os
depoimentos de suas netas Nídia Maria Santos (2000), Iara Lindbäck (2000) e
Inaicyra Falcão dos Santos (2000), publicados no livro Maria Bibiana do
Espírito Santo, Mãe Senhora: Saudade e memória (2000). Segue trecho da
novela e trecho do depoimento de uma das netas da Ialorixá Senhora,
chamada Inaicyra Falcão dos Santos.
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Publicado a primeira vez em 1951.
232
Os três últimos contos foram publicados a primeira vez em 1986.
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justiceiro, vem buscar a sua Oxum para morar com ele no orun: Matilde era de
Oxum. Desta forma, corrobora a afirmação de Ívia Alves:
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Undset ofereceu-se para casar com Matilde sem tirá-la do seu Axé.
Ela viveria metade do ano em Barro Vermelho e, em Brotas, todo o
tempo do seu ciclo de obrigações e festas. Mas, de nada adiantaram
penitencias, preces, sacrifícios, despachos e Boris. Xangô não
recebera, Exu ignorava as imolações, de galos, bodes e carneiros,
tapara os ouvidos de todos os rogos. Queria sua Oxum inteira, sem
reparti-la com estrangeiros. Queria sua Oxum só para si. Queria
renúncia absoluta. (MAIA, 2006, p.87)
233
Família, grupo ou comunidade.
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234
Observações feitas pela autora no terreiro de egum Ilê Axipá, situado em Piatã, Salvador-Ba.
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Livro de quem conhece o assunto não só por leitura, não só pelo que
leu nos outros, mas de quem conhece de contato direto. Ele é ogan,
ele viveu e vive naqueles meios e sei mesmo que prepara novo
estudo (Negros Bantus), cheio de revelações curiosíssimas. [...] É
além de tudo, um estudo feito por um homem da mesma raça dos
estudados. Edison Carneiro nesses estudos nada tem de diletante.
[...] É um deles e assim esse estudo, esse depoimento, ganha em
força e em verdade. Não fala um estudioso das Religiões negras.
Fala um membro das religiões negras [...] (AMADO, 1936, p. 68-69)
(Grifos meus).
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REFERÊNCIAS
AMADO, Jorge. Coleção. Boletim de Ariel, Rio de Janeiro, ano II, n.4, p. 91-92,
jan.1933a.
AMADO, Jorge. O jovem feiticeiro. Boletim de Ariel, Rio de Janeiro, ano VI, n.
3, p. 68-69, dez.1936.
GUERRA, Guido. Jorge Amado: “Devo à Bahia tudo o que sou”. Fatos e Fotos,
Brasília, n. 659, p. 52-55, 8.abr.1974.
MONTEIRO, Cáceres. São Jorge Amado, obá da Bahia. Jornal de Letras, Artes
e Ideias, Lisboa, 24.ag.1992.
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Resumo
A identidade enquanto forma dos indivíduos se ver a si no mundo e estar no
mundo, também, se dá na dinâmica da alteridade, afinal, somos por sua vez,
aquilo que o(s) outro(s) vê(em) e percebe de nós. O ser humano enquanto
constructo cultural se constitui enquanto indivíduo nas relações que se
estabelecem em si e seu grupo social, portanto, fruto de suas idiossincrasias.
No contexto das relações sócio-histórico-culturais e interpessoais os indivíduos
elaboram representações de mundo, do outro e de si a partir do seu grupo de
origem e convívio. Nessa perspectiva, o presente artigo analisa as
represtações de mundo e da identidade negra presentes nas letras das
canções do Bloco Afro Ilê Aiyê, sediado no bairro do Curuzu, cidade do
Salvador-Ba. Para tanto foi utilizada a perspectiva da identidade cultural a partir
dos Estudos Culturais (HALL, 1992, 2011; WOODWARD, 2000) e da teoria das
Representações Sociais (MOSCOVICI, 1978; JODELET, 1998). Como corpus
de pesquisa utilizamos as canções gravadas no CD Ilê Aiyê 25 ANOS e para
analise documental, a analise de conteúdo na perspectiva de Bardin (1977). O
estudo possibilitou compreendermos como os sujeitos a partir de seus ethos
constituem-se enquanto seres do/no mundo, seres-sendo, na medida em que
se constituem enquanto tal, nas suas relações entre si e suas próprias leituras
de mundo, construindo um conhecimento próprio e apropriado enquanto
resultado das reflexões de si mesmo e do outro e da sua própria história,
dando-lhes significado do mundo e das suas existências.
Palavras chave: Linguagem. Cultura afrobrasileira. História. Resistencia.
Representação social.
Abstract
The identity as a form of individuals see themselves in the world and be in the
world, also, takes place in the dynamics of otherness, after all, we are what the
other(s) sees and knows about us. The human being as a cultural construct and
constituted as an individual in relationships that are established itself and its
social group, therefore, the result of their idiosyncrasies. In the context of the
socio-historical and cultural relations and interpersonal individuals produce
991
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representations of the other and the world from your source and conviviality. In
this perspective, the present paper analyses the world representations and
black identity in the lyrics of the songs of the Bloco Afro Ilê Aiyê, headquartered
in the neighborhood of Curuzu from Salvador-Ba. For that were used the
perspective of cultural identity from the cultural studies (HALL, 1992, 201;
WOODWARD, 2000) and the theory of social representations (MOSCOVICI,
1978; JODELET, 1998). For the research corpus we use the songs recorded in
CD 25 YEARS of Ilê Aiyê. For documentary analysis content our analysis is in
the perspective of Bardin (1977). The study made it possible to understand how
the subjects from its ethos are while the beings of and in the world, beings-
being, to the extent that they constitute as such, in its relations between
themselves and their reading of the world, constructing an own self-awareness
appropriate as a result of the reflections of themselves and the other, and their
own history, giving them meaning of the world and its existence.
Key words: Language. Afrobrasilian culture. History. Resistance. Social
Representation.
Introdução
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Os escritos sobre identidade nos revelam que, por conta das suas
mais variadas manifestações, hoje, mais do que nunca, torna-se objeto de
perscrutação dos cientistas sociais no intuito de entender como é construída
pelos atores sociais e como se apresenta em seus contextos sócio-histórico-
culturais.
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Para Luz (2004, p.18), “Todo ser humano nasce e vive em sociedade.
Desde a barriga da mãe o nascituro começa a receber sinais característicos
e específicos do mundo em que viverá (...), o nascituro herdará o contexto
histórico e civilizatório de seus ancestrais.” Portanto, segundo o autor, são
“os sistemas de civilizações que constituem a variedade de culturas que
estruturam as identidades e alteridades humanas.” (p.18).
Nesse sentido,
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Desse modo,
[...] As representações incluem as práticas de significação e os
sistemas simbólicos por meio dos quais os significados são
produzidos, posicionando-nos como sujeito. É por meio dos
significados produzidos pelas representações que damos sentido à
nossa experiência e àquilo que somos. Podemos, inclusive, sugerir,
por esses sistemas simbólicos, tornar possível aquilo que somos e
aquilo no qual podemos nos tornar (SILVA, 2001, p.17).
996
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Os escritos sobre identidade nos revelam que, por conta das suas
mais variadas manifestações, hoje, mais do que nunca, torna-se objeto de
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1000
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236
Segundo Mendes (2004, p.4) [....] as populações afro-descendentes do Bairro da Liberdade
promoveram uma verdadeira revolução cultural, fundando em seguida várias outras agremiações e
núcleos de militância negra: o Muzenza e o Massamalu, em 1981; To Aqui África, em 1989; Oriobá, em
1991 – todos esses na categoria de blocos. Como afoxés, surgiram: Netos de Gandhi, em 1975 e o Olorum
Babá Mi, em 1979. Foram também instalados vários núcleos da resistência negra, tais como: Movimento
Negro Unificado (MNU), em 1991 e a criação do Grupo Folclórico do Colégio Estadual Duque de
Caxias, em 1971.
1001
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1002
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237
Cf. Apostila Ilê Aiyê. Disponível em: http://www.irdeb.ba.gov.br/tamboresdaliberdade/?p=1620.
Acesso. 08.12.2014.
238
Cantiga. Disponível em: http://www.africanasraizes.com.br/yoruba.html. Aceso: 08.12.2014.
1003
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Na segunda,
Grande guerreio Zumbí,
Eterno senhor de Palmares
Aqui está como você deixou
A Liberdade parece com a linha do Equador
239
É uma das qualidades de Oxalá, orixá dos montes. Disponível em:
http://www.vetorial.net/~rakaama/o-babaoke.html. Acesso: 08.12.2014.
240
Expressão utilizada para passar força espiritual, podendo ser ainda, o mesmo que amém, assim seja.
Disponível em: https://axepandalaira.wordpress.com/. Acesso.08.12.2014.
241
Uma das qualidades de Yemanjá no Brasil. Disponível em: https://axepandalaira.wordpress.com/s/.
Acesso: 08.12.2014.
1004
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242
Cf. O império Ashanti. Disponível em:
http://ecoexperienciacomunitaria.blogspot.com.br/2013/02/o-imperio-ashanti.html. Acesso em.
13.12.2014.
1005
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A influência Ashanti
Se fazia sentir
O Togo Daomé
E a Costa do Marfim
Viva o rei
1006
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Candomblé, religião
Irmandade Boa Morte
Rosário dos Pretos, Zumbi lutador
Liderança firmada,
que apesar do tempo, o vento não levou
um legado na dança
influência no linguajar,
sincretismo na crença,
na culinária o bom paladar
Tristeza Palmares, Curuzu alegria,
Ilê Aiyê Liberdade Expressão Bantu
viva da nossa Bahia
Considerações finais
1007
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REFERÊNCIAS
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Ementa:
social.
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Introdução
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Considerações finais
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REFERÊNCIAS
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Ementa:
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243
Graduando de Licenciatura em História pela Universidade Estadual de Santa Cruz – UESC;
Estudante Bolsista do Programa Institucional de Bolsa de Iniciação à Docência – PIBID;
tauafernandesjunqueira@gmail.com.
1026
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ser estabelecido por ele como consciência de classe, e desse modo a classe
seria o próprio processo de “fazer-se”.
Não vejo a classe como estrutura, nem mesmo como uma categoria,
mas como algo que ocorre efetivamente e cuja ocorrência pode ser
demonstrada nas relações humanas (...) a noção de classe traz
consigo a noção de relação histórica (...). A classe acontece quando
alguns homens, como resultado de experiências comuns (herdadas
ou partilhadas), sentem e articulam a identidade de seus interesses
diferem (e geralmente se opõem dos seus). (THOMPSON: 1987, P. 9-
10)
1027
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Ora, a relação com o passado, posta aqui, não é de uma filiação direta
e intransferível mas sim de uma escolha determinada por seus sujeitos sob as
suas intencionalidades em construir uma tradição.
A capoeira no Brasil antes do século XX é uma prática corporal de uso
exclusivo negro e sem um objetivo único e delineado, sendo ao contrário
múltipla em seus aspectos, e o uso do seu aspecto lúdico ou de luta
determinados por seus indivíduos no momento em que mais lhe é adequado
em sua realidade. Sabe-se que a multiplicidade de seus usos acompanha a
diversidade das práticas de resistência do negro ao processo de escravidão e
seus desdobramentos nas relações sociais. Se no período colonial seu uso era
majoritariamente para a luta física pela liberdade, dentro da mata e nas
fazendas de canavial, durante o processo de êxodo para a cidade adquire os
caracteres lúdicos para o lazer durante o trabalho. Entretanto, é a partir do
século XX que essa prática – a capoeira – começa a ser pensada como um
marco integrante de uma identidade e de um cultura específica, neste caso a
da Bahia.
A opção por pesquisar a década de 1960 nasce do intuito de buscar
nas declarações públicas, de Mestre Pastinha e Mestre Bimba, em jornais da
época – que nesse período são muito vastas – o modo como se delineou a
disputa pela autoridade na capoeira, uma vez que a dicotomia estabelecida a
partir da década de 1930 e 1940 no processo de configuração de ambos os
estilos, neste período já estava fortemente consolidada.
1028
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244
Bimba funda uma academia com o nome Centro de Cultura Física e Luta Regional Baiana
em 1937, oficialmente registrada na Secretaria de Educação, Saúde e Assistência de Salvador.
245
Getúlio Vargas assina o Decreto Presidencial 1202 em 1934 retirando a capoeira do Código
Penal. Ver Antonio Liberac Cardoso Simões Pires in Bimba, Pastinha e Besouro de
Mangangá: Três Personagens da capoeira baiana. Página 91.
1029
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246
Ver Paulo Andrade Magalhães Filho in Jogo de discursos: A disputa pela hegemonia na
tradição da capoeira angola. Página 71.
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Enquanto isso, mais a frente neste mesmo jornal Bimba faz uma fala
em defesa da origem baiana da capoeira, “os negros sim eram de Angola, mas
a capoeira é de Cachoeira, Santo Amaro, e Ilha de Maré, camarado”. Em
entrevista à Tribuna da Bahia em 1969 248, o clima de tensão fica ainda mais
severo com a troca de respostas entre os dois. Mestre Bimba inicia dizendo:
248
As citações desse jornal foram retiradas de Antonio Liberac Cardoso Simões Pires in Bimba,
Pastinha e Besouro de Mangangá: Três Personagens da capoeira baiana.
1032
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Assim como Bimba, mestre Pastinha diz ser ele quem ascendeu a
capoeira na visão da sociedade, retoma o processo de ruptura que fez com os
capoeiristas anteriores a ele por serem considerados malandros e utilizarem a
capoeira para cometer crimes. Quanto ao mestre Bimba, ele o coloca em
249
Ver Capítulo III do livro de Antonio Liberac Cardoso Simões Pires in Bimba, Pastinha e
Besouro de Mangangá: Três Personagens da capoeira baiana.
1033
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O clima de disputas por poder e espaço é claro nas falas públicas dos
representantes da capoeira angola e da capoeira regional. Entre a Bahia e
Angola guarda-se uma severa disputa pela capoeira que até agora não há
previsão de término.
REFERÊNCIAS
250
Entrevista retirada da organização de Frede Abreu e Maurício Barros de Castro Capoeira da
coleção Encontros da editora Azougue.
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Quando criei a Oficina Corporal, meu foco era trabalhar o movimento natural do
ser humano visando diminuir os efeitos do estresse em adultos. Na época
estava começando a estudar a “energia psíquica” de C.G. Jung e fazendo um
curso de dança. Posso dizer que a Oficina me encontrou da mesma forma que
um artista é encontrado pela sua obra. Já era a manifestação da ludicidade em
minha vida, o que só bem mais tarde vim a compreender. Escrevi um primeiro
texto e publiquei-o no Guia de Abordagens Corporais. Naquele momento, fiz
uma definição teórica da Oficina:
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BIBLIOGRAFIA
FOTOS
1. Oficina Corpo Lúdico (2015)
2. Virabrinquedo (2014)
3. Atendimento lúdico (2012).
1042
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“A suposição de que o
essencial foi já escrito
desconsola-nos. Mas, seja
como for, cultivemos o nosso
jardim”.
(Arménio Vieira)
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“Escrever é fazer a
aprendizagem da morte”
(Maurice Blanchot)
O primeiro alerta dado ao leitor vem do próprio autor, que nos mostra a
impossibilidade de escrever o romance, esta mesma impossibilidade será
vivida pelo escritor-personagem que tem como tarefa a escritura de um
excelente romance. Um caminho sem saída para os dois escritores, entretanto,
o escritor-autor e o escritor-personagem arriscam-se. É Arménio Vieira quem
nos esclarece os motivos pelos quais não se pode mais escrever um romance:
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(G. Kunert)
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– “Contudo, por que razão deveria ele desejar sair dessa casa? Seria
que o mundo lá fora oferecia atractivos que o fizessem querer
abandonar uma casa que até agora lhe tinha servido de abrigo e onde
ele vivia em completo sossego? Não seria essa antiga mansão o
paraíso possível? Talvez, admitiu ele, porém é necessário ver o outro
lado para poder comparar”(VIEIRA, 1999, p.40).
Dessa maneira, o inferno que nos é apresentado pode ser lido como um
espaço de enfrentamento pelo leitor e pelo escritor em busca do texto que
precisa ser narrado e experimentado esteticamente com seus cortes,
cruzamentos, conexões e atualização. De outra forma, podemos lê-lo como um
grande diálogo dos romances que foram produzidos ao longo da história e de
que como eles ainda ecoam nas narrativas. Os narradores e a personagem
também nos guiam para outro caminho, da mesma maneira, o apagamento do
tempo pode ser lido não como ausência do tempo, mas talvez como a
suspensão do tempo ou o próprio questionamento sobre o tempo.
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Clara Seabra
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Cada imagem vale pela relação que ela constrói com o contexto
apresentado. Não é a verdade nem a resposta o que se busca, mas sim a
audição dessas vozes que atuam no texto. No prólogo já podemos encontrar a
importância dessas vozes que ecoam desde há tanto tempo. No poema
podemos ler esses versos:” Minha vida é o que ainda resta de por mim terem
passado grandes navios.”
São esses navios em forma de textos que o escritor faz chegar ao leitor
e a cada navio o desafio do mar a ser velejado. Essa imagem parece conter o
rizoma no que ela oferece de margem, travessia, tempestade, rota,
desorientação e naufrágio. No romance, a viagem é labiríntica, uma vez que
não lhe interessa o ponto de saída nem de chegada, mas sim a experiência do
navegar em alto-mar. Tal como um rizoma busca ser e fazer as conexões, sem
se negar o momento de fratura e recuo, compreendendo o que esse conceito
nos revela sobre conexão e velocidade:
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BIBLIOGRAFIA
GOMES. Simone Caputo. Arménio Vieira: Aulas magnas de Arte Poética. In:
http://www.embcv.org.br/portal/modules/news/article.php?storyid=851 Acesso
em: 11. Jan.2015.
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Ementa:
Brasil e nas Américas. Tais distorções são visíveis nos livros e materiais
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A pedra
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Porto-me estandarte
Miçangas de lágrimas
Enfeitam o país
Das procissões e carnavais
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De resto
É gingar com os temporais.
(CUTI, 2002, p. 46)
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Sempre trocavam suas coisas, lanche do Zeca era para Zito e doces
de jinguba ou quicuérra do Zito era para Zeca. Um dia mesmo, na 3ª,
quando Zito adiantou trazer uma rã pequena, caçada nas águas das
chuvas na frente da cubata dele, o Zeca, satisfeito, no outro dia lhe
deu um bocado de fazenda que tirou no pai. (VIEIRA, 2009, p. 123)
A amizade dos garotos era baseada pela troca. A troca não era somente
de coisas, mas “troca” de culturas, sem hierarquias. Havia, portanto, um
respeito mútuo em relação às diferenças culturais. Um conhecendo a cultura do
outro, mas sem considerar a própria como superior. A troca pode ser
relacionada ao princípio africano da circularidade, presente também em
diversas manifestações afro-brasileiras, através da representação do círculo,
como em rodas de samba, de capoeira e nos rituais ou festas do candomblé
(BRANDÃO, 2006). A circulação e a transferência de cultura através de um
respeito mútuo dialogam com a interculturalidade, que seria para a linguista
Catherine Walsh um processo de aprendizagem entre culturas em condições
de respeito e igualdade através de um intercâmbio de saberes e práticas
culturalmente diferentes, construindo, então, um espaço de negociação onde
os conflitos de poder não seriam mantidos ocultos, mas reconhecidos e
confrontados (WALSH apud CANDAU; OLIVEIRA, 2010).
Entretanto, uma educação intercultural e antirracista só poderia ser
implantada através de um método pedagógico que possibilitasse a sua
aplicação. Dessa forma, seria necessária uma pedagogia que contestasse as
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bases eurocêntricas como única leitura de mundo possível, uma pedagogia que
contestasse as imagens coloniais: a pedagogia decolonial, que é:
Tal pedagogia não está resumida ao âmbito escolar, mas está definida
como política cultural, ou seja, todas as estruturas de poder devem tomar como
diretrizes a construção de uma sociedade com base na interculturalidade.
Apesar de a proposta parecer bastante utópica, em uma sociedade marcada
pelo abuso, reificação e genocídio do povo negro, a educação parece ser o
meio mais eficaz para a mudança social, não descartando, contudo, a
necessidade de enfrentamentos mais enérgicos em diversos contextos, a
exemplo da campanha “Reaja ou será morto, reaja ou será morta” que luta
contra o genocídio do povo negro brasileiro através de atos, marchas,
encontros de formação e apoio jurídico. Com certeza os “temporais”
anunciados por Cuti virão e a “pele negra” deve ser tomada como “bandeira” de
luta. Entretanto, as imagens coloniais e estereotipadas do continente africano
proporcionam o epistemicídio e a desvalorização dos saberes das populações
africanas e afrodiaspóricas, como na personagem Tia Nastácia, que, por
consequência, ocasionam violências físicas ou simbólicas, sofridas, por
exemplo, pelo personagem Zito, ou até o genocídio do povo negro, em sua
multidimensionalidade, mas também na modalidade mais cruel: a eliminação
física, como no poema “A pedra”. Assim, a educação intercultural e a
pedagogia decolonial possuem o objetivo de que o inevitável contato entre
culturas não possua a mesma finalidade usurpadora e controladora
apresentada no início deste artigo em “Estranhos pássaros de asas abertas”.
Que o “Outro” não seja exatamente um “estranho” e que todos sejam agentes
de sua própria história.
REFERÊNCIAS
1065
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
HAMPATÉ BÂ, Amadou. A tradição viva. In: KI-ZERBO, Joseph. História Geral
da África I: Metodologia e pré-história da África. 2.ed. rev. – Brasília:
UNESCO, 2010.
1066
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VIEIRA, Luandino. Zito Makoa, da 4ª classe. In: CHAVES, Rita (org.). Contos
africanos dos países de língua portuguesa. São Paulo: Ática, 2009. Coleção
Para Gostar de Ler, n.44.
1067
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Introdução
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desconfortável é perceber que, muitas vezes, quem é vítima de tais atos nem
os percebe e quem os comete, ignora o feito.
Discutir sobre as relações raciais demanda esclarecer alguns limites
entre termos que podem suscitar uma visão de unicidade, mas que, no entanto,
se designam diferentes.
Dessa forma, pretendemos neste trabalho, apresentar alguns percursos
feitos no desenvolvimento de aulas no ensino médio, no ano de 2014, no
Colégio Heitor Villa Lobos, situado no bairro do Cabula VI, Salvador – Bahia,
que participa do Subprojeto intitulado Afrodescendência: a representação do
negro na Literatura brasileira e a produção de escritores afrodescendentes e
africanos de Língua Portuguesa na Contemporaneidade, do Programa
Institucional de Bolsa de Iniciação à Docência (PIBID) 251, no Curso de Letras
Vernáculas, do Departamento de Ciências Humanas, Campus I, da
Universidade do Estado da Bahia. A proposta desse subprojeto é, dentre outros
movimentos, proporcionar aos alunos, por meio da leitura de textos literários,
letras de músicas, documentários, dentre outros, uma reflexão sobre o
processo de construção da identidade negra, além de levá-los a conhecer um
pouco da cultura e da história do povo negro a fim de fazê-los desejar pensar
coletivamente em estratégias para combater o racismo.
Todo trabalho deve ser iniciado com uma visão prévia de quais objetivos
se pretende alcançar. E quando se trata de uma trabalho em sala de aula, com
diferentes sujeitos, é interessante entender como funcionam alguns sistemas
de crenças; quais concepções se têm acerca dos assuntos que serão
abordados, dentre outros olhares que devem ser lançados, nesse contexto,
para se adequar as propostas.
251
Quando for feita referência às bolsistas PIBID do subprojeto Afrodescendência: a
representação do negro na Literatura brasileira e a produção de escritores
afrodescendentes e africanos de Língua Portuguesa na Contemporaneidade, será
utilizado o termo PIBIDafro.
1069
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252
Serão utilizados nomes de flores para manter no anonimato os nomes dos alunos que têm suas
respostas demonstradas neste trabalho.
1070
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percorrer, a fim de introduzir discussões que tinham a literatura como uma das
ferramentas para se delinear novas posturas em sala de aula e na vida
daqueles jovens.
Nesse percurso de escolhas, um dos materiais que ajudou no
consubstanciamento das discussões foi o Glossário de termos e conceitos
sobre história e cultura afrobrasileiras, elaborado pelas bolsistas PIBID, do
subprojeto em questão. Esse material explicava, com uma linguagem
acessível, o que significam termos como democracia racial, discriminação
racial, identidade, memória, movimento negro, preconceito, raça, tradição oral
africana, dentre outros, que apareceriam nos textos literários e em outros
materiais didáticos selecionados pelo grupo.
Por meio desse glossário e das discussões em sala, tentamos elucidar
questões como a abordagem do termo racismo, utilizado muitas vezes como
discriminação, mas que pode ser considerado um comportamento, uma
aversão em relação a pessoas que pertencem a determinados grupos raciais,
que podem ser percebidos por meio da cor de pele ou do tipo de cabelo.
(Brasil, 2005). O racismo gira em torno de uma concepção equivocada da
existência de raças superiores e inferiores. E esse equívoco manifesta-se por
meio de atos discriminatórios contra indivíduos; são atos que podem ir desde
uma agressão verbal a assassinatos. Essa doença chamada racismo, ainda faz
uma parcela da sociedade pensar que devem existir lugares específicos para
negros morar, cargos, cores, estilos e posições que não são para negros.
Dessa maneira, iniciamos algumas discussões teóricas que tinham a
literatura afrodescendente como suporte didático. Para falarmos em identidade
utilizamos o texto Minha cor, de Raquel Almeida:
[...]Era um dia especial, pois estava indo fazer minha primeira carteira
de identidade.
No local onde fazia o documento, na fila de espera, fiquei confusa
com um comentário da minha mãe. Ao ler minha certidão de
nascimento ela falou:
-Olha, na sua certidão tá escrito que você é parda, filha!
Na hora não passou nada na minha cabeça a não ser: “O que ela
está querendo dizer?” Mas uma coisa eu sabia, que se tratava da
minha cor. Na hora quis saber que tipo de cor era, pois nunca tinha
ouvido falar.
-Mãe! Que cor é essa?
-Ah, filha! É que você é como eu. Não é preta nem branca.
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[...]
- Ouviram todos vocês? Eu acabo de dizer, com este exemplo nas
mãos, da quebra da nossa identidade negra. Ouçam o nome de meu
adorado sobrinho: Luizinho... Já não chega o sobrenome Oliveira! Luiz
é nome de qual ancestral? Refere-se a qual matriz cultural?
[...]
- E reparem na contradição. Minha família, depois de negar suas
raízes, com esse batizado, ainda tenta me impedir de falar. A alienação
é dupla. Querem me impor censura! Fosse o nome escolhido um nome
africano, como por exemplo Kalungano, Sawandi, Kwame, Omowale,
ou um nome dado por nossas verdadeiras religiões, e eu não estaria
aqui dizendo essas palavras. Mas, com nome africano cartório põe
areia, não é mesmo? E nós o que fazemos? Recuamos, ao invés de
reivindicar o direito à identidade cultural. Você aí, que é o padrinho, eu
percebo que está rindo de mim. Claro, você é branco. Um branco
padrinho de preto. Mais um! (CUTI, 1998, p. 46-47).
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Conclusão
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REFERÊNCIAS
ALMEIDA, Raquel. Minha cor. In:_ Cadernos Negros, 30: Contos afro-
brasileiros. Organizadores Esmeralda Ribeiro, Márcio Barbosa. Quilombhoje,
2007.
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Ementa:
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Introdução
Este trabalho é parte dos estudos de Mestrado em Crítica Cultural –
UNEB, Campus II, Alagoinhas BA. Tem por finalidade, desenvolver práticas
educativas com mulheres que frequentam um consultório de enfermagem em
sexualidade humana no referido município e aceitarem em participar das
mesmas.
A contemporaneidade é marcada pela presença da mulher na política,
no mercado de trabalho, com independência financeira, fazendo uso de
dispositivos, com novos modelos de família, com divisão de tarefas domiciliares
entre homens e mulheres; além de demonstrarem preocupação com a temática
sexualidade, se organizam, discutem e provocam mudanças em sua prática,
Santos (2008).
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Desenvolvimento
As práticas educativas são momentos de aprendizagens que
reproduzem ou descontroem estereótipos de gênero. Nessa perspectiva toda
educação deve ter como objetivo a formação do indivíduo, necessitando ser
conscientizadora e libertadora, geradora de equilíbrio pessoal e propiciadora do
real desenvolvimento em todas as suas potencialidades. A educação sexual
passa a se constituir um elemento significativo de mudança e progresso; uma
tentativa de por ao alcance das pessoas condições para que possam usufruir e
conviver com a própria sexualidade e com a de seus semelhantes, numa forma
consciente, moderada e respeitosa. Carvalho e Gastaldo (2008) em estudos
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Considerações
Espera-se com este trabalho, Que os grupos possam se tornar lugar de
reflexão sobre a sexualidade feminina na contemporaneidade, fazendo com
que as mulheres possam enxergar suas subjetividades, potencializando-as.
Reconhecer a importância da prática educativa para o conhecimento sobre
sexualidade humana. Reconhecer que o conhecimento sobre sexualidade
humana leva ao empoderamento e emancipação feminina através da
transformação.
A constituição prevê igualdade entre homens e mulheres em direitos e
obrigações. De nada adiantará a modernidade dos tempos, das tecnologias, da
liberdade de expressão se o passado de subordinação da mulher ao homem
prevalecer sobre a evolução e o progresso. O processo democrático passa
primordialmente pelas relações familiares, pelas relações de gênero. Vimos
que a mulher chegou às camadas sociais, econômica e política, mas com todos
estes fatores a mulher ainda não atingiu sua emancipação no campo da
sexualidade. Para Michel (1996, p.132) “a mulher de hoje, mesmo vivendo uma
geração de grande emancipação, ainda não consegue resolver essas questões
de bloqueios sexuais”. Assim, para que a mulher viva bem, de modo autêntico,
precisa integrar sua vida afetiva, sexual e profissional.
Frente a esses elementos de análise, pressupomos que é
imprescindível procurarmos desconstruir essa realidade; ver a educação sexual
como um processo integrado a socialização onde a cultura sexual é transmitida
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REFERÊNCIAS
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HALL, Stuart. Estudos Culturais e seu legado teórico. In: HALL, Stuart. Da
diáspora: Identidade e Mediações Culturais. Belo Horizonte: Editora UFMG;
Brasília: Representação da UNESCO no Brasil, 2003, p. 199-218.
MICHEL, A.; PEREIRA, C. Traídas pelo desejo. In: Isto é, v.12, n 141, p.
132.1996.
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Introdução
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Mestranda no programa de Pós- Graduação em Crítica Cultural da Universidade do Estado da Bahia, UNEB,
Campus II – Alagoinhas/Ba.
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Tornar visível aquela que fora ocultada foi o grande objetivo das
estudiosas feministas desses primeiros tempos. A segregação social
e política a que as mulheres foram historicamente conduzidas tivera
como conseqüência a sua ampla invisibilidade como sujeito da
Ciência. (LOURO, 1997, p.17, grifo meu).
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[...]
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Sendo assim, nos é lícito afirmar que existe uma busca por uma
identidade de gênero, uma marca que sinalize o texto literário. Nessa
perspectiva, ao discutir sobre a “A escrita feminina”, Freitas (2002) ressalta, por
sua vez, que os primeiros traços da libertação feminina na escrita deu-se
apenas no começo do século XX, com uma escrita pautada na fantasia
insubmissa, procurando a descrição precisa do seu papel no mundo e sua
reinvenção. Segundo a autora:
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Considerações em andamento
1097
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REFERÊNCIAS
CAMPOS, Maria Consuelo Cunha. Gênero. In: JOBIN, José Luís (Org.)
Palavras da crítica: tendências e conceitos no estudo da literatura. Rio de
Janeiro: Imago,1992, p.111-115.
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Ementa:
abordagens e práticas.
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256
No texto “Terras tradicionalmente ocupadas: processos de territorialização e movimentos sociais”
Alfredo Wagner, examinando a falta de política pública na questão do reconhecimento dessas
comunidades diferenciadas e de seus espaços, traz os números inexpressivos conseguidos nos 15 anos
após a promulgação da Constituição no que se refere às comunidades negras. No caso das comunidades
remanescentes de quilombos, em 15 anos de aplicação do Art.68, os resultados são da mesma ordem,
igualmente inexpressivos, a saber: oficialmente, o Brasil tem mapeadas 743 comunidades
remanescentes de quilombos. Essas comunidades ocupam cerca de 30 milhões de hectares, com uma
população estimada em 2 milhões de pessoas. Em 15 anos, apenas 71 áreas foram tituladas.” Vale
ressaltar que esses dados são de 2003 mas que ainda assim devem ser considerados por nós já que
estamos falando de uma década e meia de existência da CF/88.
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E a autora continua:
257
Estamos nos referindo aos textos de Alfredo Wagner “Terras tradicionalmente ocupadas:
processos de territorialização e movimentos sociais”, de Gilsely Santana “Terras de uso comum
e identidades coletivas: ressignificando o conceito e a função da propriedade” e o de Neusa
Gusmão “Terras de uso comum: oralidade e escrita em confronto”. Ressalte-se que todos
estes textos fazem um estudo sobre as comunidades que se fundam nas terras de uso comum
e, de forma diferente, irão se referir às comunidades negras rurais. O texto de Alfredo Wagner,
por exemplo, irá inserir tais comunidades na linha das chamadas comunidades tradicionais,
usando o termo comunidades quilombolas para se referir às comunidades negras. Bem
semelhante a este antropólogo, Gilsely Santana fará em seu texto um estudo das terras de uso
comum e usará o termo quilombo para se referir às comunidades negras, já a última, Neusa
Gusmão utilizará o termo campesinato negro.
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258
Para mostrar como o espaço físico conta a própria história daqueles camponeses negros, é
muito sensível a análise feita por Neusa Maria Gusmão que em seu texto, já citado, traz a fala
de um desses camponeses que para explicar quem são usa referências espaciais: “A título de
exemplo, diz o negro de Campinho da Independência: ‘Ali na Pedra Manacuru... Mandacaru,
uma pedra grande que até hoje existe ... era onde a gente brincava de roda ...Era aí a Fazenda
Independência distribuída entre as três mulheres e daí pra cá é que somos nós’.”(grifos
nossos) (GUSMÃO, 1995, p.121).
259
Devemos fazer a referência à Gilsely Santana que foi quem nos apresentou essa perspectiva
de “significante” e significado”.
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260
Gilsely Santana, disseminando as lições de Joaquim Shiraishi Neto, alerta que o uso desses
conceitos “hegemônicos”, “civilizados” e “evoluídos” fez-se dentro de um contexto de uma
“escolha normativa”. Ou seja, inserida num contexto de disputa social, o que significa que a
própria linguagem do Direito, quando da sua elaboração, já está impregnada por interesses,
por uma parcialidade, uma tomada de posição. (SANTANA, 2008, p.77-78). Contestando,
assim, a tão falada neutralidade jurídica, o próprio “purismo” da Teoria Kelseniana.
261
Essa fetichização é bem vista na maior parte das respostas dadas aos impasses que são
levados ao Judiciário e envolvem comunidades negras X fazendeiros em disputa por terra: “Os
conflitos envolvendo território e propriedade discutidos no Poder Judiciário são sinalizados
como exemplificativo da prevalência proprietária, em que, majoritariamente, se considera
que quem detém a melhor a posse é quem detém o título, registrado no cartório, sendo
reiterada uma forma de proceder/julgar que opera restritivamente com base em um senso
comum da propriedade que a absolutiza, não considerando os demais elementos já
respaldados infra e constitucionalmente.”(grifos nossos) (SANTANA, 2008, p.63).
262
Carlos Frederico Marés mostrando como o título, reverenciado pelo Direito e exigido pelo
Estado, sempre foi o inimigo dos camponeses em sua luta para acesso à terra assevera: “No
Paraná e Santa Catarina cada vez que os camponeses rebeldes do Contestado tomavam uma
vila tinham entre seus alvos favoritos o Ofício de Registro de Imóveis, porque sabiam que o
discurso da legitimidade seus inimigos estava naqueles documentos de registro de
terra.”(MARÉS, 2003, p.105).
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263
Reiterando a frieza da letra da norma jurídica, Wolkmer pontua: “O paradigma da Dogmática
Jurídica forja-se sobre proposições legais abstratas, impessoais e coercitivas, formuladas pelo
monopólio de um poder público centralizado (o Estado), interpretadas e aplicadas por órgãos
(Judiciário) e por funcionários estatais (os juízes).” (WOLKMER, 2001, p.69). Neste contexto
percebe-se bem o porquê da necessidade de uma atuação diferenciada no momento da
aplicação da norma em comparação àquela de quando da sua elaboração. Uma vez que só
assim, afastando-se da aplicação cega de uma lei fria às peculiaridades e às complexidades da
vida real, façamos, 'no aplicar normativo', as alterações necessárias ao respeito da
heterogeneidade que nos cerca.
264
Gilsely Santana fala em uma “histeria legislativa” para identificar esse contexto em que, em
nome de uma pseudo segurança jurídica, multiplicam-se os instrumentos normativos em
detrimento da aplicação e a interpretação dos que já existem (SANTANA, 2008, p.66).
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REFERÊNCIAS:
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1. Considerações iniciais
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Bacharel em Direito pela Universidade Salvador – UNIFACS (2010); Advogada; Pós-
graduanda em Direito e Processo do Trabalho – Universidade Estácio de Sá; e participante do
Programa Direito e Relações Raciais da Faculdade de Direito da UFBA.
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Opto por tratar apenas dos aspectos de gênero e raça por entender que a questão de classe
que se direciona às mulheres negras no Brasil é ocasionada pelas opressões do racismo,
machismo e sexismo que juntos, determinaram um lugar de pobreza e desqualificação cultural,
profissional, acadêmica e, consequentemente, o empobrecimento. A questão de classe,
portanto, é mais um conseqüência dos fatores supramencionados e não um fator determinante
em si mesmo. Digo isso porque, mesmo as mulheres negras que têm condições financeiras
confortáveis ou ascendem socialmente, frequentemente, são lembradas pela sociedade
patriarcal branca dos lugares que esta acha que são os únicos que lhes convém.
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268
Considerando que a primeira foi no período pós-abolição.
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269
Art. 1º da Lei 5859/72.
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4. CONSIDERAÇÕES FINAIS
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REFERÊNCIAS
BARROSO, Luís Roberto. O Direito Constitucional e a Efetividade de Suas
Normas – limites e possibilidades da Constituição brasileira. 9ª ed. − Rio
de Janeiro: Editora Renovar, 2009.
1123
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1124
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1125
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RACISMO CIENTIFICO:
INSTITUCIONALIZAÇÃO E SELETIVIDADE DO PODER PUNITIVO E AS
RELAÇÕES RACIAIS NO ESTADO BRASILEIRO
RESUMO
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BIBLIOGRAFIA
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Ementa:
Pressupõe-se aqui uma ralação pragmática com a literatura, de modo que ela
obrigatoriamente inseridos.
1136
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270
Professor Doutor de Teoria e Crítica Literária, Literatura Brasileira, Literatura e Cinema e
Literaturas Africanas de Língua Portuguesa da Universidade Federal Rural de Pernambuco –
Unidade Acadêmica de Serra Talhada.
1137
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Um filme é um golpe (às vezes, um golpe baixo), por assim dizer, não
um aviso sóbrio ou uma mensagem civilizada. Suas imagens entram
pelas entranhas e daí vão ao cérebro, e precisamente por isso têm
maior probabilidade de ir direto ao ponto principal, mais do que um
sóbrio texto filosófico ou sociológico (CABRERA, 2012, p. 27-28).
1138
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que também é poder, de Ana Deusqueira, utilizando seu corpo para punir e
subjugar os soldados da ONU ao seu desejo; o contra-poder do Velho Sulplício
representando a retomada da tradição e o contra-poder de Joaquim
conduzindo Massimo Risi pelo universo mágico e aparentemente contraditório
de Tizangara. Estas formas de ressignificação de poder são, em verdade, lutas
travadas contra um sistema de poder sutil que impõe seu saber e seu curso
subjugando aqueles que a história política intitula de pós-colonizados e
legitimando uma nova administração, um novo controle. A saber, por exemplo,
a substância do nome “Suplício”, dentro desse sistema de luta, é a mesma que
constrói a ideia de tradição no jogo da linguagem em João Ribeiro. A tradição
tal qual era almejada pelo Velho se torna um suplício quando da perda final de
seu próprio país em um abismo. Dessa forma, adiantemos o final do filme em
algumas cenas do plano sequência abaixo, e vejamos como se desvela para o
pai de Joaquim o resultado dessa tentativa, dessa luta pela retomada do poder
da tradição e como o Velho Sulplício a explica.
Fig. 01 Fig. 02
Fig. 03 Fig. 04
1139
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A ira dos antepassados e a busca que agora se torna a espera por ser
de novo um país significam que a nação moçambicana, representada por
Tizangara, não consegue dobrar-se sobre si mesmo e compreender o afluir de
vozes diversificadas, as múltiplas narrativas, a presença implícita e simbólica
do homem europeu na nova genealogia da diversidade africana. A força da
invasão europeia criando uma unilateralidade na produção de sentidos, a
subjugação e a alegorização mística da cultura moçambicana gerou um
fechamento e/ou dificuldade de aceitação da diversidade enquanto fator de
uma nova acomodação cultural. Ficar à espera é o mesmo que a tradução de
uma memória que se desdobra na ira desses antepassados. Na realidade, se
seguirmos a visão de Unamuno (1996), esta memória, de um lado é “a base da
personalidade individual, assim como a tradição [o outro] o é da personalidade
coletiva de um povo. Vive-se na recordação e pela recordação” (UNAMUNO,
1996, p. 08).
Aquilo que vem a ser o último voo de um flamingo no filme não deve
representar a voz dos antepassados como retomada total da tradição, mas
1140
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uma identidade que na visão do próprio Mia Couto não seria um estado
definitivo e indelével do homem, mas sim um estado plural e transitório que é
feito de trocas dialógicas e vivenciais, no interminável processo de exotopia
bakhtiana (1997), reunindo múltiplas e variadas identidades sempre
fertilizando-se reciprocamente, independente da relação de subordinação de
quem contamina quem com maior extensão. É essa modernidade que
simboliza a luta da narrativa de Mia Couto e a produção fílmica de João Ribeiro
consegue traduzir e resgatar sem que Moçambique desapareça em um abismo
que é um estado insólito de máscaras, porque a identidade moçambicana é
apenas uma construção da memória histórica, política e mística de uma nação.
Consoante Couto,
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Fig. 05 Fig. 06
Fig. 07 Fig. 08
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271
Devemos entender o termo colonialismo fantasma não como um desfavor a todo processo
histórico, político, social, econômico e cultural pelo qual passou e vem passando todos os
envolvidos nos redemoinhos identitários das pós colônias. Não existe aqui uma tentativa de
furtar o mérito das lutas pós-coloniais. Muito pelo contrário, acreditamos que essa nossa
abordagem é uma outra possibilidade hermenêutica, uma elucidação plausível acerca de todo
esse processo que pode complementar ou ampliar a abordagem pós-colonial. Uma vez que
uma nação, indivíduo ou grupo tenha coexistido com um Outro, sempre estrangeiro, está
fadado a internalizar (mesmo em negação) os fantasmas desses contatos. A resistência só
afirma que o Outro pulsa em frequências diferentes, mas que influências invisíveis sempre
estarão cruzando a nova história. O colonialismo fantasma não fere o princípio de que toda
identidade só se fabrica na história, portanto não implica dizer que, após a independência, os
imperativos coloniais continuam sendo a régua para medir a nova história em seu devir, mas
implica entender que o fantasma, os elementos invisíveis (ou visíveis) do colonialismo ainda
pulsam, ainda reverberam, mesmo sem corpo, na formação dessa nova régua, nesse novo
rizoma.
1147
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REFERÊNCIAS
BHABHA, Homi. O local da cultura. Tradução Myriam Ávila ed. al. Belo
Horizonte. Editora UFMG, 1998.
272
“A fertilização cruzada das culturas tem sido endêmica a todos os movimentos populacionais
[...] e todos esses movimentos na história tem envolvido viagem, contato, transmutação,
hibridização de ideias, valores e normas comportamentais." (AHMAD apud HALL, 2003, p. 74).
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1149
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273
Mestranda em Educação pelo programa PPGE/Uninove. Professora do ensino fundamental
II e de formação de leitores. Contato: ccolivei@yahoo.com.br.
1150
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que lhes fora berço, a terra que eles tanto amavam e tão mal
Essa tarefa, no entanto, não era tão simples assim, pois não se tratava
apenas de resgate de uma cultura perdida, mas de uma cultura que sofreu
profundo apagamento, motivo pelo qual o que se fez foi o forjar de uma cultura,
inclusive literária, uma vez que o contexto novo trata de registros escritos em
uma língua imposta pelo colonizador, em detrimento da tradição oral e das
línguas locais. Sobre esse aspecto, a reflexão de T. S. Eliot (1965, p. 64)
acerca do colonizador e o colonizado é muito importante:
274
Forma respeitosa e de reverência pela qual são designadas aqueles que são investidos da
guarda das tradições, sobretudo as narrativas orais. Griôts.
1151
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uma raça nativa e, ainda mais, pela imigração de outros locais que
Amanheceu
quem diria
que inda agora hoje era ontem
e que cacos ao longe não iam ser olhos de bicho
quem diria
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quem diria
que bosta de elefante não eram pedras
e que guerrilheiros antigos iam pisar a sua mina
quem diria
que o professor cismando não era surdo
e que os alunos não iam falar a sua língua
quem diria
que a moça do Muié
que inda agora era virgem logo já não é
quem diria
que inda hoje era ontem
amanheceu (BARBEITOS, 1976, p. 18),
A natureza – mãe-terra, que também abriga a luta aos olhos dos bichos
– que, na verdade, são cacos que brilham, estilhaços que ferem e matam; os
jacarés são homens zoomorfizados, à espreita do inimigo; os de fardas azuis,
policiais angolanos partidaristas do colonizador, a deslizar como lagartos,
metáfora para animais apresentada em processo metonímico.
1153
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poeta, quando afirma que “[...] não existe continuidade cronológica em meus
versos. A guerra sempre esteve presente” (BARBEITOS, 1976, p. 2).
A guerra, ao lado,
ultrajava os pastos
aviltava o gado
humilhava a rama
sã do sentimento.
Misturava humores
de vida e ruína
confundia o sangue
do aço importado
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A vós,
à vossa dor,
– como o eco que se prolonga
e se escuta,
eu dou os versos que faço,
como quem dá um abraço,
a vós,
os que sofreis,
os que quereis e não podeis,
os que sonhais e acordais,
– eu dou a minha tristeza
que trago presa.
a vós,
ao vosso sacrifício,
– à vossa morte,
aos vossos passos como um indício,
– eu dou a mão camarada,
e não peço outra mão dada.
a vós,
meus irmãos grandes,
meus irmãos heróis
ofereço quanto posso
– este imaginar de estrelas e de sóis.
O eu lírico doa-se aos irmãos em guerra, dá voz àquele que não poderia
registrar sua dor; dá também àquele que precisa de ajuda (a mão), mas que
nada retribuirá, metáfora para uma problemática comum aos países marcados
pelas lutas de libertação, em que muitas pessoas não compreendiam ou não
queriam compreender as razões para lutar.
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O eu lírico desse poema, além de dar voz, pede para que aqueles em
sofrimento se manifestem: uma representação do povo angolano na sua
opressão silenciosa de colonizado, de modo que a palavra é arma e direito a
ser exercido para que a vida possa se realizar.
Tome-se um homem,
Feito de nada, como nós,
E em tamanho natural.
Embeba-se-lhe a carne,
Lentamente,
Duma certeza aguda, irracional,
Intensa como o ódio ou como a fome.
Depois, perto do fim,
Agite-se o pendão
E toque-se um clarim
275
Serve-se morto. (FERREIRA, Poemas, 1960)
275
Receita para se fazer um herói foi o nome dado ao poema tornado canção, que fez enorme
sucesso, pelo grupo Ira!, em 1988, no álbum Psicoacústica. À época não foram dados os
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No dia 7
Morreu a camarada que vai ficar insepulta
Que vai tornar o ar perfumado e está morta
Que vai dar flor de coragem e está morta
Que era da família nossa e ninguém vai chorar (...).(JOÃO, 2008, p.
33).
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pois os fatos falam por si só, bastando olhar para a guerra para vê-la, porém
não de longe, como fez Ruy Duarte. Em Guebuza, no poema Se me
perguntares, a guerra é vista na plenitude de seus horrores:
Se me perguntares
Quem sou eu
Cavada de bexiga de maldade
Com um sorriso sinistro
Nada te direi
Nada te direi
Mostrar-te-ei as cicatrizes de séculos
Que sulcam as minhas costas negras
Olhar-te-ei com olhos de ódio
Vermelhos de sangue vertido durante séculos
Mostrar-te-ei minha palhota de capim
A cair sem reparação
Levar-te-ei às plantações
Onde sol a sol
Me encontro dobrado sobre o solo
Enquanto trabalho árduo
Mastiga meu tempo
Levar-te-ei aos campos cheios de gente
Onde gente respira miséria em toda a hora
Nada te direi
Mostrar-te-ei somente isto
E depois
Mostrar-te-ei os corpos do meu Povo
Tombados por metralhadoras traiçoeiras,
Palhotas queimadas por gente tua
Nada te direi
E saberá porque luto. (GUEBUZA, 1970, p. 286),
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perceber que as razões para a hierarquia das classes dominantes vão muito
além de um problema de cor.
Concluindo...
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REFERÊNCIAS
ABDALA JÚNIOR, Benjamin. Necessidade e Solidariedade nos Estudos de
Literatura Comparada. In: ______. De Vôos e Ilhas: literatura e
comunitarismos. São Paulo: Ateliê Editorial, 2003. P. 65-76.
1162
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ABREU, Antero de. Aos novos gladiadores. In: ______. MEA, Giuseppe
(Org. ) Poesia angolana de revolta: antologia. Porto: Paisagem, 1975. - p. 51-
52
BARBEITOS, Arlindo. Angola Angolê Angolema. Luanda: União dos
Escritores Angolanos, 1976.
CARVALHO, Ruy Duarte de. Memória de Tanta Guerra. Lisboa: Vega, 1992.
(Palavra Africana).
CHAVES, Rita. Angola e Moçambique nos anos 60: a periferia no centro do
território poético. In: ______; MACEDO, Tânia (Org.). Literaturas em
Movimento: hibridismo cultural e exercício crítico. São Paulo: Arte & Ciência,
2003. (Via Atlântica, n. 5). P. 205-221.
1163
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Tecendo leituras...
276
TODOROV, Tzvetan. “Tipologia do Romance Policial”, in: As Estruturas Narrativas.São Paulo:
Perspectiva, 2008.
1164
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277
MANDEL, Ernest. Delícias do Crime: História Social do Romance Policial. São Paulo: Busca
Vida, 1988.
1165
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278
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano (a essência do sagrado). São Paulo: Martins Fontes, 1996.
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— Me chame de Izidine.
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— O que se passa?
— É a última.
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universo das tradições, ao seu chão, portanto, e ententenda-se por “chão” toda
uma dinâmica que engloba aspectos culturais, sociais e religiosos. No primeiro
aparecimento, Izidine ignora a pista e a joga fora; no segundo, já não a
despreza; no terceiro, após a simulação de um rito iniciático, ele se recorda da
crença tradicional ligada ao pangolim, mais um passo nesse retorno; no quarto
aparecimento, a volta aos valores de sua terra é legitimada com o ritual, já
sério, operado pela feiticeira, que espalha as escamas do animal-símbolo do
Sagrado e das tradições nele imbricadas pelos principais pontos ligados aos
sentidos do ser humano: olhos (visão), boca (paladar), ouvidos (audição) e mão
(tato).
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Mia Couto
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Literatura e filosofia
Ao intitular este texto de Literatura como Política Cultural, não fiz outra
coisa senão parafrasear o título do livro do filósofo norte-americano Richard
Rorty: Filosofia como Política Cultural. Uma sugestão que, talvez, não o
desagradasse, mas que, possivelmente, se ele assim o tivesse feito, não
alcançasse o público desejado. Inegavelmente, o papel que Rorty atribui à
filosofia a aproxima muito mais da literatura do que da ciência, como quer parte
da tradição filosófica – colocando a ciência, inclusive, como uma de suas filhas
(feita à sua “imagem e semelhança” e que lhe deve o respeito e a gratidão que
um filho deve ao pai). De minha parte, penso ser bastante convincente a tese
de Giorgio Colli, referindo-se ao nascimento da filosofia e do que ficou na
tradição ocidental entendido como filosofia, de que ela é um novo gênero
literário, inaugurado por Platão. Ou alguém duvida de que os diálogos
socráticos possam ser lidos como belíssimas obras literárias?
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Uma das primeiras dificuldades levantada pelo título deste trabalho é quanto ao
conceito de política cultural, pois o termo se presta a usos distintos de acordo
com o contexto. Uma das formas de compreender o conceito de política cultural
é oferecida por Teixeira Coelho no “Dicionário crítico de política cultural”. Eis:
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Faço aqui uma nota que, talvez, deixe a questão em jogo mais explícita.
A velha polêmica acerca do racismo nas obras de Monteiro Lobato. O
livro Caçadas de Pedrinho contém trechos como este: “Tia Nastácia, esquecida
dos seus numerosos reumatismos, trepou que nem uma macaca de carvão
pelo mastro de São Pedro acima, com tal agilidade que parecia nunca ter feito
outra coisa na vida...”; ou este outro: “Não vai escapar ninguém, nem tia
Nastácia, que tem carne preta”. Só para citar alguns. Decerto, esta é uma
maneira de falar que não interessa aos propósitos de uma sociedade
democrática e multicultural como a nossa, afinal elas remetem a narrativas,
representações e discursos que depreciam, subalternizam. Tão preocupante
quanto as manifestações explícitas de racismo, são os silenciamentos na
literatura e na crítica literária sobre a condição racial. A recusa em se falar
numa literatura afro-brasileira ou africana, por exemplo.
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No final das contas, Rorty não pretende descrever o mundo como ele é
em si mesmo e sim como ele poderia ser descrito com vistas a fins
estritamente humanos – a “redescrição é uma tarefa da imaginação”
(GHIRALDELLI, 1997, p.26). A política cultural é justamente
Conclusão
Referências
GHIRALDELLI JR., Paulo. Para ler Richard Rorty e sua Filosofia da Educação.
In: Revista filosofia, sociedade e educação, n. 1. Marília-SP, 1997. pp.9-30.
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279 1
Graduandos do curso Letras – Libras – Língua Estrangeira da Universidade Federal do
Recôncavo da Bahia – Centro de Formação de Professores.
2
Doutoranda no Programa de Pós-Graduação em Literatura e Cultura da Universidade Federal
da Bahia, docente no curso Letras – Libras – Língua Estrangeira da Universidade Federal do
Recôncavo da Bahia – Centro de Formação de Professores
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descontinuidade.
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Há anos que não visito a Ilha. Vejo que se interrogam: eu, quem sou?
Desconhecem-me. Mais do que isso: irreconhecem-me. Pois eu, na
circunstância, sou um aparente parente. Só o luto nos faz da mesma
família” (COUTO, 2003, p.29).
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país pertencesse.
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Estas cartas, Mariano, não são escritos. São falas. Sente-se, se deixe
em bastante sossego e escute. Você não veio a esta Ilha para
comparecer perante um funeral. Muito ao contrário, Mariano. Você
cruzou essas águas por motivo de um nascimento. Para colocar o
nosso mundo no devido lugar. Não veio salvar o morto. Veio salvar a
vida, a nossa vida. Todos aqui estão morrendo não por doença, mas
por desmérito do viver. (COUTO, 2003, p. 64).
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Aquele era um tempo sem guerra, sem morte. A terra estava aberta a
futuros, como uma folha branca em mão de criança. Vovô Mariano
era apenas isso: o pai de meu pai. Homem desamarrado, gostoso de
rir, falando e sentindo alto (COUTO, 2003, p. 43).
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REFERÊNCIAS
COUTO, Mia. Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra. São Paulo:
Companhia das Letras, 2003.
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Ementa:
meios pelos quais são construídas representações diversas. Essas por sua
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Mestranda do Programa de Pós-Graduação em Crítica Cultural da Universidade do Estado
da Bahia, bolsista Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado da Bahia.
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Trata-se de entrevistas concedidas por Jorge Amado a vários Jornais de língua portuguesa,
no Brasil e no exterior, as quais fazem parte do acervo da Fundação Casa de Jorge Amado
(FCJA), instituição que permitiu ao grupo de pesquisa Crítica Literária e Identidade Cultural, da
UNEB, liderado pelo professor Gildeci de Oliveira Leite, o acesso e a digitalização das
mesmas. O arquivo possui entrevistas desde 1956 a 2001.
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não negras em meios como por exemplo o seleto grupo da liturgia negra no
terreiro de candomblé Ilê Axé Opô Afonjá, onde, Jorge Amado “era de dentro” e
ocupou o elevado cargo de Obá de Xangô. Essas pessoas, que passaram a
entender o sentido de pertencimento ao grupo, são portanto, pessoas
capacitadas e autorizadas a produzirem uma inscrita negra.
Entende-se aqui por inscrita negra um texto verbal ou não
verbal, dentre todas as possibilidades da linguagem, guiado por
uma temática negra e que privilegie a aparição de arquétipos e
temáticas da negritude. Esta inscrita deve ser pertinente à
negritude, seja pela alteridade de sua voz negra; pela correta
abordagem da ancestralidade; por sua voz se sobressair,
elevando a autoestima afrodescendente ou ainda pelas
denúncias das injustiças contra o povo negro. Dessa forma,
não somente obras literárias são inscritas negras, mas todas as
possibilidades da linguagem. (LEITE, 2012, p.236)
Nessa perspectiva, Jubiabá seria uma literatura que carrega consigo
essa Inscrita Negra defendida por Leite, tanto por girar em torno da temática
negra, pela denúncia de injustiças sociais, pelo privilégio da aparição de
arquétipos da negritude e da ancestralidade. Isso pode ser evidenciado, além
da trajetória heroica de Balduino, também pela marcante presença do pai-de-
santo Jubiabá, atrelado às vivências e conduta voltada para o pertencimento
religioso ao candomblé.
A literatura, nesse contexto, torna-se uma potência influenciadora no
imaginário dos seus leitores, portanto contribui significativamente na escolha da
ou das identidades em construção. Esse processo ocorre não apenas mediado
pela literatura. As representações presentes em produtos artísticos e culturais
também podem ser apontadas como meios impulsionadores dessa
apropriação. Por outro lado podem também funcionar como agentes que
dificultam, ou criam conflitos existenciais entre os sujeitos e sua identidade.
Ao ler um texto literário, quadrinhos ou assistir a um filme o leitor ou
telespectador irá consequentemente ter seus personagens favoritos,
personagens com os quais se identificam ou cria repulsa. Por isso tratando-se
de um público diverso, com características físicas, psicológicas e culturais
diferentes os personagens funcionam como instrumento de identificação por
parte do leitor.
Dessa maneira, quando os leitores que possuem determinadas
características e pertencimento cultural veem sempre os personagens com
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REFERÊNCIAS
AMADO, Jorge. Jubiabá. São Paulo: Companhia das Letras, 2008 [1935].
CUTI [Luiz Silva]. Literatura Negro-brasileira. São Paulo: Selo Negro, 2010a.
HALL, Stuart. A centralidade da cultura: notas sobre as revoluções culturais
do nosso tempo. Disponível em:
www.ufrgs.br/neccso/word/texto_stuart_centralidadecultura.doc. Acesso em: 04
maio. 2014.
LEITE, Gildeci de Oliveira. Jorge Amado: Negro e de Axé. In: FRAGA, Myriam.
FONSECA, Aleílton. HOISEL, Hevelina. Jorge Amado nos terreiros da
ficção. Itabuna: Via Litterarum; Casa da Palavra, 2012.
1199
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1. Considerações iniciais
282
Mestranda do programa de pós-graduação em Crítica Cultural, Campus II, Alagoinhas-Bahia.
1200
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aceitação pelos leitores, foi considerada pela critica literária como uma
literatura que não enquadrava no cânone, já que este era determinado por
critérios e valores eurocêntricos.
1201
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1204
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Nesta seção que se inicia tem como pretensão realizar um estudo crítico
qualitativo do romance O compadre de Ogum que foi escrito em 1964, por
Jorge Amado, tendo como foco principal a construção discursiva de uma
baianidade referente à cidade de Salvador, por meio da linguagem literária.
Essa identidade afro-baiana é formada a partir da representação dos aspectos
da cultura negra e do traçado da arquitetura colonial soteropolitana do Centro
Histórico de Salvador, bem como, das subjetividades apresentadas nos
personagens relacionados aos espaços da cidade e a religiosidade, em um
processo de sincretismo étnico, cultural e religioso.
1205
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De acordo Hall (2006) “As culturas nacionais são compostas não apenas
de instituições culturais, mas também de símbolos e representações. Uma
cultura nacional é um discurso- um modo de construir sentidos que influencia e
organiza tanto nossas ações quanto a concepção que temos de nós mesmos.”
Dessa forma, a partir dessa concepção de cultura nacional é possível perceber
a representação enquanto discurso político, que ao construir sentidos podem
esses ser positivos ou negativos, no caso da cultura negra os sentidos
construídos na obra de Jorge Amado, podem ser considerados como uma
política de afirmação do negro.
Considerações finais
1210
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REFERÊNCIAS
AMADO. Jorge. O menino grapiúna. 20. ed. Rio de Janeiro: Record, 2001.
ARGAN, Giulio Carlo. História da arte como da cidade. Tradução Pier Luigi
Cabra. 5. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2005.
DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Felix. O que é uma literatura menor? In: Kafka:
por uma literatura menor. Trad. Júlio Castañon Guimarães. Rio de Janeiro:
Imago, 1977. p.25-42.
1211
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1212
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Ementa:
pensamento humano.
1213
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1. INTRODUÇÃO
283
Advogado, economista e professor titular da Universidade do Estado da Bahia (UNEB). É
mestre e doutor em educação e integra os Grupos de Pesquisa Gestão, Educação e Direitos
Humanos e CriaAtivos:criando um novo mundo. Área de Pesquisa Direitos Humanos e Novas
Economias. link para o currículo Lattes:HTTP:// lattes.cnpq.br/5068823120384244.
284
Pedagoga, professora e analista universitária da Universidade do Estado da Bahia (UNEB).
É mestra e Doutora em Educação. Especialista em Educação em Direitos Humanos. Link para
o currículo Lattes: http://lattes.cnpq.br/7218553892275774.
285
Sociólogo, professor de educação física e professor assistente da Universidade do Estado
da Bahia (UNEB). Mestre e doutor em Educação. Integra os Grupos de Pesquisa Gestão,
Educação e Direitos Humanos e CriaAtivos: criando um novo mundo. Área de pesquisa
políticas públicas. Link para o currículo Lattes: http://lattes.cnpq.br/8268479229538782.
1214
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286
É digno de nota que este grupo de trabalho surpreendeu até nossa equipe ao ter, segundo dados da
organização do evento, 96 (noventa e seis) inscritos numa tarde ensolarada de domingo na cidade do
Salvador, capital do Estado da Bahia, conhecida pelo turismo e pelo patrimônio cultural. Ficamos
impressionados e, ao mesmo tempo, felizes com a receptividade da comunidade acadêmica com a
temática o que, de certa forma, nos indica que estamos no caminho certo ao pensarmos as relações
entre o Brasil , África e Mercosul a partir dos Direitos Humanos Emancipatórios, balizados pelas Teorias
do Sul.
1215
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Os processos históricos da América Latina e África têm sido marcados por uma
trajetória construída pela ideologia da dominação interna e submissão externa,
fundada numa realidade de dependência econômica, política e social. Trata-se
de uma cultura montada a partir da lógica da colonização, exploração,
dominação e exclusão de múltiplos segmentos sociais, étnicos, religiosos e
comunitários. Nessas regiões do planeta, diferente do que ocorreu nos países
do Norte, as estruturas sociais foram erigidas nos pilares dos preconceitos de
classe social, raça e gênero e na ideologia da exclusão social.
287
Durante o III Congresso Brasileiro de Filosofia da Libertação: Estéticas e Culturas de
Libertação, realizado em 2015 na Universidade Federal da Bahia, ficou patente que os
pesquisadores (as) que pretendem trabalhar de fato com essa temática o devem fazer na
relação com a sociedade, isso de certa forma se apresenta nas pesquisas sobre direitos
humanos que, segundo a Associação Nacional de Direitos Humanos, Pesquisa e Pós-
Graduação (ANDHEP), trazem em sua maioria uma relação direta com as comunidades
através da extensão
1216
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A relação entre o Brasil, África e Mercosul pode ser pensada a partir dessa
ideia, isto é, das aproximações que podem ser feitas em relação aos processos
históricos que esses grupos sociais estão vivendo, principalmente, no período
pós-colonialismo, em que se procura construir uma nova identidade social,
agora não mais pela visão das elites, sejam elas nacionais ou internacionais,
mas a partir de um pensamento mais sintonizado com os anseios das classes
populares, com a luta pela libertação dos oprimidos (FREIRE, 1987). A ideia da
formação de um pensamento pós-colonial articula-se luta pela independência;
a autonomia; a libertação e emancipação das sociedades exploradas pelo
imperialismo e neocolonialismo; especialmente, nos continentes sulamericano
e africano que hoje lutam para quebrar a dependência econômica, social e
política entre regiões do planeta.
288
Uma clara noção dessa realidade nos dias atuais se dá quando os programas jornalísticos
nacionais revelam que uma determinada agência internacional rebaixou o conceito do Brasil
em termos de confiança para investimentos internacionais, não há nada mais esclarecedor
dessa relação de dependência do que a divulgação desses indicadores.
1217
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Para Dussel (2015) não se pode afirmar que inexiste uma cultura nesses
países, pois, mesmo tendo presente a dominação interna e externa, e as
peculiaridades regionais e nacionais, é admissível que cada nação postule sua
cultura. Em verdade, essa cultura será fruto dos séculos de dominação e da
confluência de diferentes culturas, expressando a mistura de comportamentos
e a inter-relação de padrões de conduta diferentes, reconhecendo-se diferentes
níveis de autonomia nessas sociedades.
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5. CONCLUSÃO
1224
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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
LYRA FILHO, Roberto. O que é o direito. Editora Brasiliense: São Paulo, 1982.
MANCE, Euclides André. A Revolução das Redes:A colaboração solidária
como uma Alternativa Pós-Capitalista. Editora Vozes: Petrópolis, 2000.
1225
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_______________________________________________________________
1226
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1. INTRODUÇÃO
2. A FILOSOFIA DA LIBERTAÇÃO
1227
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Joaquin Herrera Flores traz uma nova perspectiva dos direitos ''como
processos institucionais e sociais que possibilitem a abertura e a consolidação
de espaços de luta pela dignidade''. Assim como a filosofia da libertação, os
direitos humanos devem refletir uma luta pela dignidade, onde o direito
conquistado deve se adequar a realidade social do povo, um direito visando
uma aplicação na prática. Os direitos humanos são conquistas para aqueles
que necessitam do cumprimento dos seus desejos e necessidades. Sendo
assim, a América latina precisa de direitos humanos voltados para sua
realidade social.
Partindo de uma premissa européia os direitos humanos, nascem da convicção
de que todos os seres humanos têm direito a serem igualmente respeitados,
pelo simples fato de sua humanidade, conceito esse de amplo alcance. A
Declaração Universal dos Direitos Humanos, em um dos seus artigos aborda
que todo homem tem direito de ser, em todos os lugares, reconhecido como
pessoa. Esse artigo caracteriza a idéia de generalidade, e grande abstração. E
tendo uma nova perspectiva dos direitos humanos hodiernamente, visa romper
com esse conceito, pois, como já foi visto, os direitos humanos nascem de
lutas, e são conquistas da sociedade, que refletem seus interesses para uma
vida melhor.
Os direitos humanos costumam ser divididos em dimensões, e cada período
tem um marco, pode ser uma revolução, uma constituição, todos eles são
frutos da pugna pela dignidade. A primeira dimensão é marcada pela
Revolução Francesa, traz os direitos de liberdade, pois é fruto do pensamento
liberal burguês, de caráter fortemente individualista, aparecendo como uma
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1231
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Latina, Antonio Carlos Wolkmer, sintetiza a proposta de Paulo Freire como ''um
forte instrumento de cunho revolucionário que age íntima e permanentemente
no sentido das mudanças e das transformações da sociedade. Trata-se de uma
proposta metodológica que privilegia o diálogo, a participação, a formação de
uma consciência crítica do mundo e uma nova relação entre os homens. Desse
modo, a educação é um processo permanentemente ''refeito pela práxis,
revelando-, crítica e criativa''.
Contudo, a educação na América Latina se problematizante está ligada as
condicionantes históricas do colonialismo e, posteriormente, da colonialidade.
Esses dois fatores deixam heranças culturais de subserviência, e isso contribui
para a perpetuação da imagem de imitadores. Portanto, se faz necessário um
pensamento epistemológico decolonial, para a efetivação dos aspectos
condicionantes da filosofia da libertação. Sendo assim, a cópia dos países
ocidentais não desenvolve o pensamento, ela segue com os erros. Uma frase
de Simón Rodríguez ilustra bem essa idéia, “e sigamos imitando e errando”.
6. CONCLUSÃO
Por fim, a conclusão chegada é a de que uma filosofia política crítica vinculada
aos direitos humanos reais, tendo como base uma educação libertadora,
enraizada nos segmentos sociais e de cunho popular traz uma nova concepção
de Democracia e consolidação de leis pautadas na práxis e na comunidade,
possibilitando ao individuo a concretude dos seus direitos individuais e
coletivos em uma perspectiva humanística gerando a emancipação e sua
efetiva e real liberdade, ou seja, libertação. Sendo assim, o Direito originado
dessa perspectiva segundo Wolkmer “deixa de legitimar e assegurar o
interesse dos setores sociais dominantes, para transformar-se no instrumento
vivo de humanização da sociedade latino americano”.
1232
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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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INTRODUÇÃO
289
Mestranda no Programa de Pós-Graduação em Crítica Cultural, UNEB, Campus II –
Alagoinhas-BA. II SINBAIANIDADE Simpósio Internacional de Baianidade, II Congresso
Internacional de Línguas e Literaturas Africanas e Afro-Brasilidades.
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DESENVOLVIMENTO
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CONCLUSÃO
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REFERÊNCIAS
AJAYI, J. F. Ade (Org). História Geral da África, vol. VI - África do século XIX à
década de 1880. Brasília, UNESCO/ MEC, 2010.
1240
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BOAHEN, Albert Adu (Org). História Geral da África, vol. VII - África sob
dominação colonial, 1880-1935. Brasília, UNESCO/ MEC, 2010.
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Ementa:
1242
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Considerações iniciais
290
Aluna regular do Programa de Pós Graduação em Estudo de Linguagens - PPGEL da Universidade do
Estado da Bahia – UNEB.
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Morte na Praça
1247
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Lésbicas, Gays, Bissexuais e Travestis.
1248
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Considerações finais
292
Prefeitura Municipal de Salvador
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REFERÊNCIAS
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Apresentação
Com o desenvolvimento de uma economia de consumo, a crescente
complexidade dos meios de comunicação e a sofisticação das estratégias
mercadológicas das corporações, a contemporaneidade vê o fenômeno das
marcas assumir posição de destaque no cruzamento dos campos da economia,
da comunicação e do consumo (SEMPRINI, 2006).
Dessa forma, com base na análise de dois filmes publicitários da Prefeitura
Municipal de Salvador, esse artigo coloca em discussão a ideia de marca-lugar
em sua perspectiva semiótica, a partir dos pressupostos teóricos da Análise de
Discurso, com destaque para as noções de ethos e cenografia.
A marca não é um fenômeno novo. Na Antiguidade, símbolos, selos e siglas
eram empregados para identificar a propriedade de animais e os fabricantes de
utensílios e produtos agrícolas, por exemplo. Na Grécia, a imagem de uma
pata de boi identificava os açougues, enquanto na fachada das casas que
comercializavam vinho havia uma ânfora (PINHO, 1996). Posteriormente, já no
século XVI, surge a noção de marca registrada como algo que pode ser
protegido legalmente – os barris de uísque escocês passam a receber
gravações a fogo com o nome dos seus produtores, ourives franceses e
italianos começaram a vender seus produtos com símbolos e nomes que
indicavam sua origem, a fim de evitar falsificações e organizar os monopólios e
seus mercados (CARRIL, 2007). Entretanto, ainda que a ideia de marca tenha
atravessado a Antiguidade e a Idade Média, é somente na Era Moderna que
293
Trabalho apresentado no GT “Salvador em Discursos: entre a Retórica e a Análise do
Discurso” do II SINBAIANIDADE (Simpósio Internacional de Baianidade) e II CILLAA
(Congresso Internacional de Línguas e Literaturas Africanas e Afro-Brasileiras), realizados de
09 a 11 de outubro de 2015, na Universidade Estadual da Bahia, Salvador, BA.
294
Professor dos cursos de Publicidade e Propaganda e Artes Visuais da Universidade Federal
do Oeste da Bahia (UFOB). Doutor em Comunicação e Cultura Contemporâneas
(PósCOM/UFBA). Membro do Centro de Estudos e Pesquisa em Análise do Discurso e Mídia
(CEPAD-FACOM/UFBA). E-mail: nsoares@outlook.com.
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A cenografia a partir da qual emerge esse ethos – e que ao mesmo tempo por
ele é constituída – apresenta uma Salvador urbana, popular, negra, com
bairros pobres, ruas irregulares, escadarias, travessas e construções que se
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Considerações
A lógica de funcionamento das marcas na contemporaneidade se caracteriza
pela sua dimensão semiótica, constitui-se fundamentalmente enquanto
produção de sentidos que promove a adesão dos sujeitos em torno dos valores
e ideias postos em discurso, como bem explica Quessada (2003). Contudo,
quando pensamos no cruzamento dos campos da economia, comunicação e
consumo, de acordo com a perspectiva de Semprini (2006), percebe-se que a
cultura e suas manifestações são transformadas em produto, o que demanda
determinados cuidados a fim de manter o desenvolvimento econômico sem
impor transformações nos aspectos culturais ou reforçar estereótipos simplistas
apenas por conta da sua constituição enquanto “artefato” de consumo.
As noções de ethos e cenografia, que em nossa perspectiva são fundamentais
para explicar o fenômeno das marcas contemporâneas e o processo de adesão
dos indivíduos a seus discursos, ajudam a entendermos esse tipo específico de
marcas, as marcas-lugar, e colocam em evidência a maneira como
organizações empresariais do setor turístico e/ou governos articulam em
discurso tais marcas, de acordo com seus interesses – como se viu, há duas
estratégias de ethos e cenografias bem distintas, e em alguns aspectos até
conflitantes. Tem-se, com isso, dois efeitos discursivos de marca-lugar para a
mesma cidade, dois mundos éticos distintos para um mesmo povo e cultura,
que partem do mesmo locutor empírico.
REFERÊNCIAS
1263
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PINHO, J.B. O poder das marcas. 2. ed. São Paulo: Summus, 1996.
PREFEITURA MUNICIPAL DE SALVADOR. Bairro a bairro. Disponível em:
<https://www.youtube.com/watch?v=3j_vuke7uzs>. Acesso em: 26 set. 2015.
1264
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RESUMO
O presente texto pretende apresentar uma discussão acerca do que se pode encontrar em
textos de Vieira sobre o possível sentido verdadeiro das palavras. Ou seja, um traço no
discurso desse autor português, em cujos sermões, cartas, entre outros, não se descartam os
enviesamentos de seu discurso para a retórica. É bem verdade que o processo de construção
literária se dá no autor em questão sob a forma da retórica, que está munida das variadas
figuras que ornam as letras vieirianas. Em muitos textos pode ser verificada uma abordagem
discursiva política, religiosa como, por exemplo, no Sermão de Santa Cruz, pronunciado em
1638 na Bahia. Há, por conseguinte, um discurso construído em uma fonte de retórica
aristotélica, cuja fundamentação, sobretudo, aconteceu sob certas nuances de uma história
que se formou e se forma, profeticamente, dentro e/ou a partir de base escriturística cristã.
Sabendo que as discussões acerca da obra de Antonio Vieira não se encerram, dado o seu
caráter literário e sociocultural, tenta-se, nesse estudo, reaproximar gerações e tornar
significativa a memória e a história nas quais são apresentadas o povo luso-brasileiro. É
importante salientar que, de acordo com Coutinho (2004), foi a partir dos prosadores, dos
cronistas e dos poetas do seiscentos que tivemos a oportunidade de reconstruir a cultura
nacional de maneira fiel. Em virtude disso, é relevante e pertinente destacar a análise de textos
do escritor luso-brasileiro Antonio Vieira.
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vontade de todos os seres que os atos redundem nos bens da vida, que, para
Aristóteles, são: felicidade, magnanimidade, temperança, saúde, justiça,
beleza, coragem, prazer, entre tantos outros. Todos os seres almejam o bem
para os amigos e as coisas são factíveis de facilidade ou dificuldade, a
depender da preferência.
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parte visível, erat homo, Nicodemus nomine, princeps Judaeroum 296, e outra
oculta, comparada a Moisés e surgimentos do Filho do Homem.
296
Havia um homem, de nome Nicodemos, príncipe dos judeus.
1270
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por sua vez, à boa linhagem significava honra. Vieira, numa espécie de
memorização, circula o trecho em torno de si mesmo, repetindo as expressões
em latim e na língua vernacular. Esse eco musical e circular fixa a mensagem,
enfatizada e reforça categoricamente a palavra pensada, materializando-a ao
auditório: “tinha-lhe dito Davi – apertemos mais o ponto – tinha-lhe dito Davi”,
mesmo nesse jogo anafórico, de repetição, Vieira desloca o raciocínio não ao
que foi dito por Davi, cujo ato por si só representava a virtude humana, mas a
ênfase encontra-se na genealogia a que ele pertence, ou seja, o sangue. Pode-
se notar o uso do isócolo em “Tinha-lhe dito Davi”, por ter no período estes
membros iguais. O eloquente orador também repete isso com a expressão em
latim Ex qua stirpe est hic adolescens297, dita no início do sermão e reiterando-
a ao final. Essa prática no sermão tem a finalidade de ter atenção do ouvinte e
imprimindo-lhe, no coração, a mensagem.
297
“de que estirpe é este adolescente.”
1271
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Veja:
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1273
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à noite, às escondidas, sem que o inimigo também o saiba que esta é uma
arma poderosa para vencê-lo, a oração. Esta prática inaciana limpa o indivíduo
da penitência, da culpa, dos pecados e concede-lhes força para avançar em
qualquer batalha, porque o Senhor vai adiante, assim como ele foi, conforme
descrições em muitas passagens das Escrituras.
Esta parte do sermão serve como uma transição aos outros, tendo em
vista que o padre precisa amansar os corações pecadores, convertendo-os
para as boas qualidades presentes em Nicodemos, que o levam a victor populi,
objetivo de Portugal e propósito de Deus. Somente “Ele dá e tira as vitórias, e
só as podem esperar com confiança os que, pela emenda dos pecados e
observância de sua lei, o tiverem propício” (VIEIRA, 1998, [1679], p. 380).
298
Mateus 10:16.
1274
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1275
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o livrasse nem das armas, nem do poder, mas de ser temeroso ao inimigo,
deve-se, mesmo com braço forte e firme, clamar ao Senhor para afastar tal
sentimento.
299
Esta discussão tem referência em Números 21:9, onde Moisés levantou uma cruz em forma
de serpente para que todos os que olhassem para ela, quando picados por venenosas
serpentes, seriam sarados. Cristo, então fez menção a isso no novo testamento, comparando-
se à serpente que foi levantada no deserto.
1276
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Finaliza o padre, dizendo que “o sinal do céu seja o farol que sigam as
armadas no mar [...] exaltados todos pela virtude da Santa Cruz” (VIEIRA, 1998
[1679], p. 392). De fato, a verdade e o sentido são termos imbricados e que
redirecionam o processo retórico de Vieira. Isso evidencia a tese de que a
verdade dos sentidos está diretamente ligada retórica, que, por conseguinte,
não preenche todo o conteúdo da verdade dos signos, preenchida, de fato,
mediante a hermenêutica. É ela quem possibilita a descoberta dos sinais
divinos, porque são formados pelo intérprete.
REFERÊNCIAS
1277
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VIEIRA, Antonio. Sermão da Santa Cruz. In: VIEIRA, Antonio. Sermões. RS:
Edelbra, 1998.
1278
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Ementa:
baiana.
1279
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1280
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1284
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formulou ao professor
com muita categoria Já se foram os jesuítas,
uma pergunta tão bela não há mais Inquisição,
que a todos encantaria não existem coronéis,
nem palmatória na mão,
Ela disse: “Professor, ditadura nunca mais
Quero que o senhor inove e adeus a escravidão.
Com uma aula criativa
e agora nos comprove Foi pensando nisso então
Essa tal de Lei Dez Mil que a chamada Lei Mil
Seiscentos e Trinta e Nove. Seiscentos e Trinta e Nove
valorosa e varonil
Respondeu o professor: há muito foi sancionada
“Eu garanto lhe explicar, em nosso querido Brasil.
esse assunto interessante
que todos irão gostar Nosso presidente Lula
mas para o bem de vocês dia 9 de janeiro
primeiro vou pesquisar”(...) do ano dois mil e três
com seu gesto altaneiro
Na aula seguinte então sanciona esta Lei
ele munido chegou para o povo brasileiro.
de farto material
que com gosto pesquisou Essa Lei estabelece,
para responder à pergunta no âmbito da Educação,
que a aluna formulou.(...) o ensino obrigatório
nas escolas da Nação
“Não é de forma direta, a História e Cultura-Afro
tampouco conceitual, sem nenhuma restrição.
que vou falar de um tema
bastante fundamental, Então cabe à escola
porque trata do polêmico No currículo adotar
preconceito racial. a Cultura Africana
e a todos ensinar:
Nesta longa caminhada, a riqueza que possui
de Cabral até o momento, esse povo exemplar.
muitas coisas foram escritas
sem nenhum credenciamento: (Barreto, 2007)
assim as grandes verdades
1285
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1286
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Não é só o acarajé,
a cocada, o abará,
capoeira, caruru,
candomblé, o vatapá,
samba de roda, ebó,
axé-music, abadá:
a cultura africana
possui muito mais valia:
nas artes, religião,
na linguística, economia,
na música, na política
no teatro e na poesia.
E Machado de Assis,
Jamelão, Pixinguinha,
Noite Ilustrada, Tim Maia,
Djavan, Mãe Menininha,
Jorge Bem, Gilberto Gil,
Xica da Silva – a rainha?!(...)
E jamais terminaria
essa vasta relação
de personagens ilustres
que horam nossa nação
quem não entrou nesta lista:
Aguarde a próxima edição!
1287
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
Corroborando com essa ideia, Cuti (2010) vai mais além ao afirmar que
o negro na literatura brasileira, é retratado sob a ótica do olhar do colonizador
branco, que induz o leitor a várias concepções como a sensual mulata, o negro
fiel e o escravo sofredor. Levando o leitor a experimentar “o reforço das ideias
de hierarquia racial, ao mesmo tempo o sentimento de aversão, e, em certos
casos, de comiseração, pois quando o leitor tem pena da personagem sente-se
superior a ela” (CUTI, 2010, p. 65).
Essa superioridade é construída de forma muito intencional, como
afirma Edward Said por “composições textuais que constituem peças da
engrenagem do projeto de dominação imperialista e justificam as práticas da
violência e opressão como recurso de adestramento destes povos ao universo
cultural do ocidente” (SAID, p.11 apud. Souza, 2005, p. 03).
A consciência crítica desses estereótipos raciais deve ser a mola
propulsora do trabalho do professor, levando “em conta que a formação de
leitores não é uma ação isolada, nem exclusiva da escola, pois esse processo
tem interferências externas, como concepções de grupos sociais dominantes,
no ato da construção dos sentidos da leitura” (GOMES, 2012, p. 169).
Por esse motivo a Literatura de Cordel é um importante operador
simbólico capaz de ampliar a noção de uma leitura crítica, numa perspectiva
crítico-cultural, por ser feita pelo povo para o povo.
1288
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ALGUMAS CONSIDERAÇÕES
É preciso que professor entenda que o seu mundo, a sua cultura são
traduzidos através do outro, da cultura do outro. Nilma Lino Gomes chama isso
de “processo de espelhamento”. (GOMES, 1995, p.41). Mas esse
espelhamento não é estático, permitem alterações tanto na conduta do
professor quanto na do aluno. A conduta da alteridade.
Mas isso tudo não acontece de uma forma simples, caberá, portanto, à
escola e ao professor dar espaço em suas aulas para que outras linguagens
sejam trazidas para discussão em sala, considerando o contexto, o que
possibilita várias possibilidades de leitura de uma realidade, que mostre esse
espelhamento, essa descoberta do outro.
Neste sentido, é válido dizer que o trabalho com textos diversificados
possibilita o encontro com outras identidades. Mas trazer o Cordel para um
1289
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REFERÊNCIAS
CUTI, Luiz Silva. Literatura negro-brasileira. São Paulo: Selo Negro, 2010.
CEVASCO, Maria Elisa. Dez lições sobre os estudos culturais. São Paulo:
Boitempo Editorial, 2008.
GOMES, Nilma Lino. A mulher negra que vi de perto. Belo Horizonte: Mazza
Edições, 1995.
1290
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1291
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O povoado Monte Alegre faz parte do Município de Rio Real /BA, uma
pequena cidade do interior, localizada a 200 Km da capital baiana e a 140 km
da capital sergipana. O município está localizado na divisa entre Bahia e
Sergipe, fator que contribui para as transformações culturais.
300
Mestranda em Crítica Cultural pela UNEB/ Campus II.
301
Mestrando em Crítica Cultural pela UNEB/ Campus II.
1292
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1293
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A saudade é matadeira
De quem não tem alegria
Meu amor, se eu pudesse
Eu te via todo dia.
1294
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1295
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Considerações finais
REFERÊNCIAS
COSTA, Edil Silva. Narrativa, testemunhos e modos de vida. In: Lima, Ari.
Estudos de Crítica Cultural. Salvador: quarteto, 2010.
1296
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1297
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302
Mestrando em Crítica Cultural pela UNEB/ Campus II.
303
Mestranda em Crítica Cultural pela UNEB/ Campus II.
1298
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Na escola pública, a forma como foi vista a leitura durante muito tempo
não conseguiu configurar-se como uma prática de letramento, essencialmente
que fosse capaz de formar os seus educandos em sujeitos leitores, uma vez os
mecanismos utilizados focam a leitura em sua superficialidade.
A linguagem no meio digital deve ser adquirida para que o sujeito não
sofra a exclusão digital. Uma das primeiras iniciativas corresponde ao
letramento digital, em que o computador é visto como um dispositivo chave.
Dentro da gama de possibilidades que os softwares oferecem, destacamos o
navegar web, que agrega aplicativos que permitem desde a leitura de correios
1299
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1300
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Considerações finais
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REFERÊNCIAS:
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ORLANDI, Eni. “Identidade lingüística escolar”. In: SIGNORINI, Inês (org.). In:
_____. Campinas, SP: Mercado de Letras, 1998.
1305
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Os primeiro morador, dizia o meu pai que foi os avós dele, que são
meus bisavós, vieram do povoado de Santa Cruz, vieram em busca
de terra né, fizeram a estrada né, chegando na região de Volta
Grande acharam que o terreno que dava certo pra eles, aí fizeram a
derruba, fizeram a rocinha de mandioca primeiro, fizeram a casinha
né, e depois eles foram aumentano, aumentano a família, e apareceu
outros vizinhos e foi aumentando a comunidade e aí surgiu a
comunidade de Volta Grande, surgiu a comunidade sem nome ainda
na verdade. E pra surgir o nome de Volta Grande, já existia
Queimada do Rufino e já existia também Barro Alto e ele, o velho,
meu bisavô, o nome dele era Manoel Domingo né e a esposa dele
era Maria né, tinha até apelido de Maria Preta. E o velho Rufino lá de
Queimada, inclusive traz o nome de Queimada do Rufino, o velho
Rufino já era cumpade, do meu bisavô, que era Manel Domingos e aí
tinha a estrada de Queimada/Barro Alto que ficava fora da margem
de Volta Grande né, não passava em Volta Grande não, aí cruzava a
estrada que vinha da Santa Cruz. Aí ele falava assim com os colega,
dele: “vamo passar lá ne cumpade Manel Domingos”, aí uns falava
assim: “Moço a volta é muito grande, não vai lá não que dá uma volta
muito grande”. As vez eles resolvia passar, outras vez achava essa
dificuldade né, achava a volta muito grande. Aí ficou né, por isso que
criou o nome de Volta Grande, e pronto, ficou esse nome e registraro
como Volta Grande. (Seu Dequinha – colaborador)
1307
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304
A crueira é o resíduo resultante da massa esfarelada da mandioca durante o processo de fabricação
da farinha que não serve para consumo humano, mas como alimento para animais.
1308
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1309
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a troca das sementes crioulas, encontro que acontece anualmente para que os
moradores agricultores troquem entre si, as sementes nativas e em vias de
extinção, uma forma de resgatar e multiplicar o cultivo de sementes de
produtos da agricultura, hortaliças e até ervas medicinais que eram cultivadas
pelos seus antepassados.
Essas e outras práticas pensadas pela comunidade transmitidas através
da oralidade se configuram como uma arma na luta pela afirmação da
identidade quilombola e cultural do grupo. A identidade quilombola, portanto, se
configura como algo inacabado, ainda em construção. Na fala de Uilson Viana,
um dos líderes da comunidade, ele define a identidade do grupo com essa
perspectiva.
1310
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africanos. A tradição oral entre muitos povos da África era utilizada pelos
chamados “tradicionalistas” na transmissão de seus ensinamentos.
Hampâté Bâ (2010) afirma que a memória viva da África são os
tradicionalistas. Esses grandes depositários da herança oral compuseram a
história de muitos povos africanos através da palavra falada, pois transmitiam o
conhecimento da tradição e da história de seus ancestrais. Para o autor, o
tradicionalista é o “Guardião do segredo da gênese cósmica e das ciências da
vida, o tradicionalista, geralmente dotado de uma memória prodigiosa,
normalmente também é o arquivista de fatos passados transmitidos pela
tradição” (HAMPÂTÉ BÂ, 2010, p. 188).
Além dos tradicionalistas, existem também na África, os griôs 305, que
dentre outras funções, levam ensinamentos através das estórias que contam.
Com várias acepções ao termo, os griôs ou griots não são simplesmente
contadores de histórias, são também narradores tradicionais e animadores
públicos, e segundo Hampâté Bâ, eles podem ser também genealogistas,
historiadores que geralmente viajam pelo país em busca de informações
históricas.
No Brasil, existem alguns representantes da ancestralidade africana e
responsáveis pela manutenção e transmissão dos saberes e tradições culturais
populares, tais pessoas são consideradas griôs/griots, em suas comunidades.
As funções que assumem são diversas, geralmente aquelas que trabalham
com a cultura, arte e educação popular, reconhecidas pela própria comunidade
como mestres das artes, da cura, líderes religiosos de tradição oral, contadores
de histórias de suas comunidades.
Sendo assim, seu Dequinha e os demais mestres da sabedoria da
comunidade de Volta Grande podem ser reconhecidos como os novos griôs e
griots e tradicionalistas de Volta Grande, que, com suas narrativas, transmitem
para as novas gerações suas histórias e sabedoria que divertem, ensinam,
provocam emoções e encantam as novas gerações. Além disso, constituem-se
305
Segundo o historiador e etnólogo Amadou Hampâté Bâ (2010), os detentores e
transmissores das tradições culturais, por meio da oralidade, são conhecidos com djeli no
noroeste africano, especificamente na região onde se situa o Mali. No entanto, eles foram
denominados griots pelos colonizadores franceses. Os griots – griotes, (no feminino) são
portadores e transmissores dos conhecimentos das ciências da vida. No Brasil em suas várias
acepções e funções, esses mestres da cultura viva são denominados griôs.
1311
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REFERÊNCIAS
AYALA, M. e AYALA, M.I. Cultura popular no Brasil. São Paulo: Ática, 1987.
BÂ, Amadou Hampâté. A tradição viva. In: UNESCO. História geral da África:
metodologia e pré-história da África. v. 1. Brasília: UNESCO, MEC, UFSCar,
2010. p. 167-212.
1312
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HALL, Stuart. Estudos culturais e seu legado teórico. In: HALL, Stuart. Da
Diáspora: identidade e mediações culturais. Liv Sovik (Org.). Tradução de
Adelaine La Guardia Resende et al. Belo Horizonte: Editora da UFMG; Brasília:
Representação da UNESCO no Brasil, 2003.
1313
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306
Professora da Universidade do Estado da Bahia, campus XIV, Conceição do Coité,
libia.gertrudes@gmail.com
1314
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1315
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O caminho aqui escolhido foi a partir das narrativas orais colhidas dos
contadores (anciãos e anciãs) da comunidade remanescente de quilombo
Alegre Barreiros, situada no município de Itaguaçu, a 557 km de Salvador,
Bahia, e já que os rastros de memória são analisados, obrigatoriamente incluo
aqui os vestígios do tempo. Este tempo será analisado a partir das
classificações de tempo linear, cíclico e espiralar, tratados adiante no percurso
deste texto.
Exemplo 31
E aí um bocado ficou aqui, outro bocado (foi) para o Barreiro, é de lá aqui ... É assim. Ele lá
morreu, tinha uma terrinha vendeu um bocado, venderam um bocado e aí... hoje dá até uma
pena, viu!? Eu não quis ir para o Barreiro [indecifrável] lá tem água, aqui tem água. Vou ficar
aqui mesmo... Aí [ruído] [pigarreando] procurei [ruído] um bocado de terra, aí lá dentro [ruído],
1316
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pois aí tem um bando de terra. Trabalhei, trabalhei até que não AGUENTEI FIZ CAÇARINHA,
plantei mandioca muita, fiz farinha e aí (indecifrável) fiquei plantando um milhinho. Nesses dia
307
para cá até que tem chovido, mas para trás estava um TEMPO QUENTE, MINHA IRMÃ! [...]
1317
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Isto não quer dizer que a língua é fator determinante da cultura, mas sim
que a cultura utiliza-se dos recursos linguísticos presentes na língua para
expressar suas características e, neste caso, os vestígios do tempo.
1318
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1319
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1320
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Exemplo 32
Aí... [ruídos] saíram uns homens aqui falando da terra escriturada que deram
para fazer um poço d’água, foi aqui e perguntou se eu vendia, eu digo: moço,
eu para fazer 309 água para nós tudo eu arranjo. É terra? E por quanto? Eu digo:
moço, eu não vendo não. Aí é... É... Olharam, olharam a terra... E aí foram
embora!
309
Aqui o verbo fazer indica o trazer ou fornecer.
1321
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1322
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cultura, como força híbrida e movediça, cairia por terra, abolindo todo tipo de
possibilidade de transformação. Não caberia, portanto, a nenhuma sociedade
humana, principalmente as africanas.
Ilustração 01
310
Matrioshka, boneca russa; é um brinquedo tradicional da Rússia, constituída por uma série
de bonecas, feitas de diversos materiais, que são colocadas umas dentro das outras, da maior
(exterior) até a menor, a única que não é oca. (Disponível em:
http://www.planetarussia.com/archives/271)
1323
ANAIS II SINBAIANIDADE E II CILLAA - 09 A 11 DE OUTUBRO DE 2015 - UNEB
311
Kagame (In: RICOEUR, 1975), no início do capítulo, fala-nos sobre área bantu em
estudo,que se localiza abaixo da zona sudanesa. Entretanto, o autor explica que estes últimos
também são bantu, mas que apenas servirão como referência aos estudos da área específica
indicada no mapa. (ver mapa, anexo 08).
1324
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apregoa Kagame (idem), é que esse passado, marcado por eventos que o
individualizam e o selam, será sempre o presente, pelo menos até quando o
seu autor estiver vivo. Por isso, o marcador textual – presente histórico – na
narrativa do senhor Marcelino, em “eu digo” (linha 2, p. 07), apresenta-se como
uma continuidade daquele ato, pois se trata da ação do locutor/contador da
história, além das outras características pontuadas anteriormente.
Para as sociedades ocidentais, o presente é a única realidade e o
passado, estagnado e inalterável, não é tão importante quanto o futuro. Para os
bantos, segundo Kagame (idem, p. 117), “[...] o passado se reverte de uma
importância capital”. O autor apresenta como justificativas duas razões:
primeiro, porque sem o passado não existiria a referência para as atuais
gerações e, portanto, enquanto identidade cultural, elas não existiriam;
segundo, porque o passado é a memória dos ancestrais e a garantia da
perpetuação da própria linhagem, pois, segundo Kagame (In: RICOEUR,
1975), os homens não teriam a tutela dos ancestrais. O futuro, que já é uma
existência atemporal, pois ainda não se realizou, não seria a garantia individual
das gerações nem de suas descendências. A única certeza da continuidade do
tempo para os bantos é esta referência ancestral, que é do passado, dos mitos
e das cosmogonias.
A concepção da continuidade da vida para estas sociedades africanas
não está na certeza de sua presença individual em tais eventos metafísicos,
por se tratarem de um tempo não marcado, mas porque “seus herdeiros
continuarão a tarefa” (KAGAME, idem, p. 118). Neste caso, ainda segundo o
autor, o tempo futuro não tem limites, pois cabe aos herdeiros manter sua
história e seus territórios e aumentá-los para as gerações futuras, os seus
descendentes.
Como apregoa Kagame (idem, p. 119), as cerimônias de iniciação, de
morte, casamento etc, são realizadas de forma cíclica, pois apesar de
representarem o presente, trazem marcas do passado e assinalam a existência
desta tradição para as gerações futuras.
Retomando à reflexão do presente histórico apregoado nas narrativas do
Senhor Marcelino e em demais narrativas dos contadores tomados como
corpus desta pesquisa, o “eu digo” seria um termo atemporal, ou melhor,
1325
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312
Mbiti (1969) tem formação em teologia, pastor, nascido no Quênia, estudou sobre as
religiões e a filosofia africanas.
1326
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313
Segundo Hampatà-Bâ (idem, p. 170), uma das grandes escolas de iniciação dos Mande
(Mali).
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314
(apud COLEMAN, P. L’invecchiamento e i processi della memória. Roma: Armando, 2000,
p.22).
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REFERÊNCIAS
1330
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THOMPSON, Paul. A voz do passado – história oral. 3. ed. Rio de Janeiro: Paz
e Terra, 2002.
1331
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Ementa:
anacrônica imagem dos territórios africanos. Ao mesmo tempo que essa feição
presente. Seja pela via da ironia, humor e paródia ou pelo jogo contínuo de
situados de fora do seu eixo. Para este GT, portanto, serão aceitos trabalhos
que discutam questões de cultura e sociedade considerando-se as
caminhos da memória.
1332
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RESUMO
INTRODUÇÂO
315
Licenciada em História pela Universidade Estadual de Santa Cruz. Pós Graduanda em História do
Brasil pela Universidade Estadual de Santa Cruz. E-mail kalyane.oliveira.novaes@gmail.com
316
Estudante de graduação de licenciatura em História na Universidade Estadual de Santa Cruz; e-mail:
santanoliveira47@gmail.com
317
Professora Doutora em História e orientadora na Universidade Estadual de Santa Cruz; email:
lailabrichta@gmail.com
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CONSIDERAÇÕES FINAIS
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para atuar no processo político, a todo momento ela se faz presente de forma
indireta no processo de independência, atuando nas passeatas ou politizando
os estudantes do império. A participação de Sara é de suma importância para o
desenvolvimento das ideologias de uma nação igualitária para todos. A
personagem feminina em destaque também contribui de forma direta na
reconstrução da esperança que se perdeu no decorrer da guerra, encontra-se
em Sara um recomeço de uma nação que mesmo independente herdou do
colonizador a maneira desigual de governar.
REFERÊNCIAS
SENA JUNIOR, G. F.. Realidade versus ficção: a literatura como fonte para
a escrita da história. In: Anais do VI Simpósio Nacional Estado e poder:
cultura. 2010, São Cristóvão-SE. Disponível em:
<http://www.historia.uff.br/estadoepoder/6snepc/GT13/GT13-GILBERTO.pdf>.
Acesso em: 05 de Novembro de 2014.
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Mestra em Estudos de Linguagem pela Universidade do Estado da Bahia/PPGEL.
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Nas machambas,
o ruído repercutido de tractor
soará como uma canção de triunfo.
Nas matas,
as tutas já não serão aves apenas
e no centro da vida,
nosso irmão negro, quebradas as grilhetas,
celebrará seu segundo nascimento
num batuque diferente de todos os outros...
Na noite,
não mais soluçarão, estertoradas,
canções marimbadas por irmãos naufragados
(ô mamanô! Ô tatanô!),
Não mais a acusação muda dos olhos precoces
de crianças de ventres empinados
não mais jaulas erguidas para os inconformistas
gritando gritos de sangue
através de tudo!
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libertação, através do conclamar desejado que ora serve para a luta, venha a
servir também para a alegria, o júbilo e a esperança.
No seu processo criativo, Noémia de Sousa é movida por sua crença e
alimentada por sua esperança num futuro livre e independente, sendo também
dotada de uma confiança capaz de ver que, mesmo nas constatações diárias, é
possível a alteração social. A esperança, nesse caso, é apresentada em função
de um devir que será conquistado e não simplesmente adquirido.
A conjunção “Quando”, que inicia o poema, é indicador de um tempo
vindouro subordinado a novas expectativas de mudanças conjunturais e a
construção de nações, possível única e tão somente pelas “mãos dadas”. É o
porvir histórico almejado por todos se consumando na representação da
conjugação de ideias e propósitos na formação de países soberanos, não mais
colônias de Portugal, que, de acordo com Amílcar Cabral, não tinha condições
nem habilidades de gerir o próprio Estado. Esse político e militante cabo-
verdiano, atento ao que acontecia nas sociedades africanas, ressaltou a
importância de expandir os debates das condições políticas, econômicas,
históricas, sociais e culturais no âmbito das sociedades liberais ocidentais para
se discutir a real situação das populações africanas em seus próprios países.
Em seu discurso “A verdade sobre as colônias africanas de Portugal”, proferido
em junho de 1960, em Londres, alerta para as condições materiais da própria
metrópole.
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Hoje,
em que tudo tem cor
de pesadelo e em que até a minha irmã a lua
não veio, com a sua carícia fraterna, dar-me calma?
Oh Poesia,
não, não venhas hoje!
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Se queres me conhecer,
estuda com os olhos bem de ver
esse pedaço de pau preto
que um desconhecido irmão maconde
de mãos inspiradas
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talhou e trabalhou
em terras distantes lá do Norte.
Se quiseres compreender-me
vem debruçar-te sobre minha alma de África,
nos gemidos dos negros no cais
nos batuques frenéticos dos muchopes
na rebeldia dos machanganas
na estranha melancolia se evolando
duma canção nativa, noite dentro...
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REFERÊNCIAS
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Doutorando do Programa de Estudos Comparados de Literaturas de Língua Portuguesa do
Departamento de Letras Clássicas e Vernáculas da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências
Humanas da Universidade de São Paulo (USP). Mestre em Letras, área de Estudos Literários,
pela Universidade Estadual de Londrina (UEL).
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combatente e não devia estar satisfeito de não haver um lugar para ele no
Panteão.
Decidem que é necessário ir ao Uíge consultar um kimbanda, vão três
membros da Associação. Quando chegam, o velho kimbanda diz que precisa ir
à mata em busca da solução para o caso. Depois volta e afirma que terá de ir
com eles para Luanda. Mas antes, conversaram, o kimbanda passou a falar de
Lau Nkanga:
Questionou-se sobre por que motivo seus restos mortais não tinham sido depositados
no tal Panteão; que Lau Nkanga tinha sido realmente um grande combatente; que ele
que vivera e viajara por quase todo o Congo Português, que convivera com muitos
nacionalistas, nunca tinha ouvido falar tanto de um guerrilheiro como o defunto
Nkanga. Lutara desde Março de sessenta e um até muito tarde, que começara a
combater ainda jovem... (...) comentavam que aquela força e bravura dele não vinha
de Deus, era qualquer coisa que ele tinha adquirido com a intervenção de um
kimbanda, só podia ser, como é que ele conseguia se safar sempre nas operações
mais difíceis? (...) Não jogaria ele, no fundo, com pau de dois bicos, de um lado do
lado da guerrilha e do outro a colaborar com a tropa tuga? Disse... que... aquelas
maldosas palavras e suspeitas não tinham razão de ser, pois tinha e tenho a firme
certeza que o defunto Kanga fizera muito em prol da nossa independência. (p. 171-2)
O kimbanda apresenta, assim, a sua versão sobre quem teria sido Lau
Nkanga, em uma perspectiva que reúne aspectos históricos e mítico-religiosos.
Enquanto essa conversa ocorria em volta de uma fogueira, à noite, os
membros da Associação bebiam e contavam estórias. Depois, passaram a ter
visões a partir dos movimentos das labaredas: "viram gigantes se
metamorfoseando em animais; viram almas penando no inferno; que viram,
real, sílfides pinoteando lá nas alturas; viram elfos a brincar na fogueira"
(CARDOSO, 2012, p. 173). Notam-se, portanto, os mitos extra-africanos,
surgindo outros, ainda, quando o kimbanda traz uma esteira com a qual viajam
para Luanda:
Entretanto, durante o voo que os três notaram que a esteira em que viajavam mais o
kimbanda se desdobrara e transformara em quatro cavalos com asas grandes, as
patas recolhidas para trás, cada um montado no seu... (...) voando, os cavalos
desapareceram para dar lugar a centauros - as caras deles medonhas... (...) voando,
as montadas se metamorfosearam em minotauros... (...) alucinados, três homens
ainda viram três anjos voando pertinho deles - só podiam ser os seus anjos da
guarda, que eles pensaram; maravilhados, viram voando, tronos, serafins e
querubins; voando, os minotauros se transformaram depois em pássaros... (...)
voando, assim, a esteira voltou a ser o assento da viagem deles. Quando chegaram a
Luanda o espanto foi total, pois os viajantes apareceram assim de repente na sede da
Associação, sem que ninguém lhes tivesse visto chegar sentados no tapete voante.
(CARDOSO, 2012, p. 176)
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toda minha vida tem sido falsidades. Eu me coroara de cobardias. Quando houve
tempo de lutar pelo país eu me recusara. Preguei tábua quando uns estavam
construindo a nação. Fui amado por uma sombra quando outros se multiplicavam em
corpos. Em vivo me ocultei da vida. Morto me escondi em corpo de vivo. Minha vida,
quando autêntica, foi de mentira. A morte me chegou com tanta verdade que nem
acreditei. Agora era o último momento em que podia mexer no tempo. E fazer nascer
um mundo em que um homem, só de viver, fosse respeitado. (COUTO, 2007a, p.
140-1).
Aos poucos, vou perdendo a língua dos homens, tomado pelo sotaque do chão. Na
luminosa varanda deixo meu último sonho, a árvore do frangipani. Vou ficando do
som das pedras. Me deito mais antigo que a terra. Daqui em diante, vou dormir mais
quieto que a morte. (COUTO, 2007a, p. 143-4).
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REFERÊNCIAS
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Ama Ata Aidoo é uma escritora que tem transitado pelos mais diversos
gêneros literários, sendo poeta, dramaturga, contista e romancista. Nascida em
Gana em 1942, teve a oportunidade estudar nas melhores escolas do país,
graduando-se na Universidade de Gana, localizada em Legon. Suas obras
publicadas incluem duas peças, The Dilemma of a Ghost(1965) and
Anowa(1969); duas coleções de contos, No Sweetness Here(1970) and The
Girl who Can and Other Stories; dois romances, Our sister Killjoy(1977) and
Changes(1991); e uma coleção de poemas intitulada Someone Talking to
Sometime(1985).
Aidoo tem sido uma das poucas autoras que revela publicamente sua
adesão ao movimento feminista. No entanto, a autora repudia uma teoria que
priorizou as experiências das mulheres brancas ocidentais em detrimento das
mais diversas Outras. Posto assim, a partir das histórias das suas
personagens, a autora une-se a outras mulheres no intuito de formular uma
teoria feminista que dê visibilidade às questões das mulheres africanas. Esta é
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Por outro lado, o fato de ter uma filha única, receber um salário menor
do que o de sua esposa e, de certa forma aceitar passivamente, faz com que
Oko, o marido de Esi, sinta-se menos masculino e menos africano. Por isso, na
tentativa de confirmar para si e para os amigos sua masculinidade, Oko, em um
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Oko puxou os lençois, empurrou Esi, e ficou sobre ela. Esi começou a protestar, mas ele
continou fazendo o que havia determinado. Ele apertou seus seios, forçou a língua dentro da
sua boca, afastou suas pernas utilizando a força e iniciou os movimentos até penetrá-la.
Pronto. Estava terminado. (Aidoo,1991:9 tradução minha)
Esi começou a pensar que aquele ato teria sido um estupro marital. (Aidoo,1991:11 tradução
minha)
Oko pratica o ato violento como forma de resgatar uma identidade que parece
esvair-se, escapando-lhe dentre os dedos. Se Oko, por um momento, sente-se
seguro ao resgatar sua posição, Esi Sekyi considera a atitude de Oko, violência
sexual, ou seja, o que aconteceu naquela manhã, enquanto vestia-se para ir ao
escritório, foi um estupro marital. Desta vez, a identidade africana de Esi
parece fragmentar-se e mesmo tendo a certeza de ter sofrido violência sexual,
não consegue expor publicamente o motivo do divórcio, temendo ser
ridicularizada, pois o termo estupro marital teria algum significado nas línguas
ocidentais, no mundo ocidental, mas em Gana, África, o conceito não passava
de uma invenção feminista. Esi tenta explicar o conceito inexistente em um
contexto onde sexo é algo que o homem tem direito e deve tê-lo quando quiser.
Neste caso, Oko tinha direito a ter relação sexual com sua esposa a qualquer
momento, mesmo sem o seu consentimento. Enquanto pensava no problema,
imaginava-se ouvindo vozes fervorosas gritando: “este feminismo importado
está nos destruindo.” (Aidoo,1991: 55)
A mulher africana, mais que o homem africano, é colocada contra parede. A fim de liberar-se,
ela precisa renunciar sua identidade africana. Se deseja afirmar sua africanidade, ela deve
renunciar sua independência e sua autosuficiência. De qualquer forma, há perdas para esta
mulher que sempre se sentirá subalterna ao tentar espaço entre dois mundos.
(Umeh,1986:175).
Desta forma, sempre haverá uma sensação de perda para as mulheres como
Esi que se vêem presas entre estes dois mundos, em um lugar de negociação,
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Segundo Stuart Hall, aqueles, como Esi e Oko, que habitam um entre-
lugar geralmente não conseguem renunciar valores e heranças de culturas
muito distintas. No entanto, há uma necessidade de aprender a interagir com
culturas diferentes e habitar este entre-lugar onde é necessário reinventar as
linguagens a fim de compreender e traduzir o que tornou-se estranho e fora do
lugar. (Hall,2003:89) No contexto pós-colonial, as identidades são ambivalentes
e fragmentadas, contraditórias e em constante fluxo de negocioção e
reposicionamento.
Poligamia. Bigamia. Para as pessoas que criaram este conceitos, estas instituições podem ser
criminosas, como homicidio, estupro, e roubo. Por que nós aprendemos a descrever nossa
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dinâmica cultural com o mesmo tom de condenação utlizado pelos nossos senhores? Há
casamentos em África, Esi, na parte muçulmana, ou na não muçulmana. Em nossos
casamentos, um homem escolhe se quer ter uma ou mais esposas. (Aidoo,1991:90)
Após o casamento, Ali passa a não visitar a segunda esposa com tanta
freqüência, pois prefere passar as datas festivas, como o Natal, com a primeira
esposa e os filhos. Em um destes momentos de solidão, Esi lembra-se dos
conselhos da avó a respeito do desprivilégio da segunda esposa. Neste tipo de
acordo, Ali parecia ser o único beneficiado, um homem sem compromissos,
sem muitas responsabilidades. Esi começava a entender que esta versão
moderna de poligamia apenas beneficiava o patriarcado.
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REFERÊNCIAS
AIDOO, Ama Ata. Changes: A love story, London: The Women’s Press, 1991
AIDOO, Ama Ata. Unwelcome pals and decorative slaves or glimpses of
women as writers and characters in contemporary African literature. In:
AZODO, Ada Uzoamaka; WILLENTZ, Gay (orgs) Emerging perspectives on
Ama Ata Aidoo.Trenton: African World Press, 1999.
UMEH, Marie Linton. Reintegration with the lost self: A study of Buchi
Emecheta. In DAVIES, Carole Boyce Ngambika: Studies of women in
African literature. Trenton: African World Press, 1986.
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Ementa:
manifestações festivas, que são um dos mais fortes traços identitários dos
Carnaval ter se tornado uma poderosa força econômica para Salvador, a sua
culturais baianas.
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Desta forma, essas associações leigas funcionavam para diversos fins sociais
e religiosos, um deles, talvez o mais importante, era a promoção de suntuosas
festas para os seus santos padroeiros. Quanto mais rica a Irmandade mais
incrementos esta festa recebia.Na festa do Divino Espírito Santo que acontece
no bairro do Santo Antônio além do Carmo não era diferente.
Os fundadores da Irmandade eram os Açorianos e seus descendentes,
segundo os dados da própria Irmandade do Divino em Salvador, esta
Irmandade é uma referência da cultura açoriana na Bahia e fora criada em
fevereiro de 1770. A sua manifestação mais forte era a festa do Divino e até os
dias de hoje é mantida da “mesma forma”. As modificações foram poucas
durante todos esses anos, ainda segundo os seusmembros, a principal
mudança na sua estrutura, foi em relação ao Imperador que era um adulto e
passou a ser uma criança de até doze anos de idade. Esta mudança ocorrida
em meados do século XIX não possui maiores informações sobre os motivos.
No entanto, o historiador William de Souza Martins (2008), que trata da
vertente transgressora da festa, em seu artigo: “Divina Transgressão. A festa
do divino arrastava multidões e dava dor de cabeça às autoridades do Brasil
Colonial”. Ele conta como esta festa foi considerada uma “ameaça à ordem
pública” e gradativamente, foi desaparecendo das grandes cidades,
permanecendo majoritariamente em municípios pequenos e medianos.
Nesta passagem do texto, William de Souza Martins diz que foi no ano de
1765, em Salvador que “um grupo de devotos da Irmandade do Divino
organizou uma folia com acompanhamento musical de tambores e pandeiros,
seguidas por mulatos”. Conta ainda, que o governo da Bahia (nesta época,
formado por uma junta interina composta do arcebispo, do chanceler do
Tribunal da Relação e de um comandante militar) “entrou em pânico” quando
soube que a comitiva estava determinada a “soltar os presos de dívidas civis,
pagando eles – isto é, os irmãos do Divino- toda a quantia por que estavam
presos, mas sem requerer mandado de soltura, tendo na ideia de que o
carcereiro lhes devia soltar, sem outra alguma diligencia prévia”. (MARTINS,
2008, p. 36).
A irmandade tinha ainda, a intenção de ofertar um jantar público para os
pobres, com “fartos toneis de vinho e império com música”. Este registro,
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1. Uma Performancecolonizadora?
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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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321
ANAELSON LEANDRO DE SOUSA (UNEB, DCH III)
320
Trabalho apresentado no GT Festas na Bahia de Todos os Santos do II Sinbainidades 2015.
321
Professor do curso de Jornalismo em Multimeios, Universidade do Estado da Bahia,
Campus III, Juazeiro, BA, email: anlsouza@uneb.br
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Dois de Julho
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urbe, com câmeras 'no lugar dos fatos', com convidados que os viveram
diretamente, constrói visões verossímeis que simulam recompor o sentido
global da vida cidadã (Canclini, 2002, p. 48).
As observações de Canclini (2002; 2008) nos levam a outros postulados
sobre a relação comunicação e vigilância na contemporaneidade que não
podemos desconsiderar.
Para Lyon (2013) a vigilância é uma dimensão-chave do mundo
moderno e em meio a isso não podemos deixar de lado as considerações
sobre o modelo panóptico de vigilância. Esse modelo foi pensado por Jeremy
Bentham, no século XVIII, como modelo de prisão e foi planejado para facilitar
o controle mediante a organização semicircular dos blocos de celas. Um
“inspetor” deveria situar-se no centro, de modo que pudesse ver sem ser
percebido pelos detentos.
Michel Foucaut retomou na década de 1970 o modelo pensado
originalmente para as prisões inglesas e elaborou conceitos que culminaram
com a ideia de poder disciplinar. Ele alegava que “a nossa sociedade não é de
espetáculos, mas de vigilância” (FOUCAUT, 1987, p. 190).
Porém, Bauman (2001, p.18) ao realizar uma releitura do dispositivo de
vigilância denominado de panóptico alerta que sua vigência está superada e
afirma categoricamente que já estamos vivendo em um mundo “pós-pan-
óptico”. Para ele, na modernidade liquida o poder pode se mover com a
velocidade do sinal eletrônico e o tempo requerido para o movimento de seus
ingredientes essenciais se reduziu à instantaneidade (BAUMAN, 2001).
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Resultados
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TABELA 2
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TABELA 3
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Ementa:
pela mídia podem promover uma interação entre Bahia, sociedade, literatura e
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melhor dizendo, de que o filme não seguiu à risca os mínimos detalhes do livro.
Embora soe pertinente, tal crítica é um tanto complexa, visto que a adaptação
consiste, exatamente, em basear-se numa obra e não em reproduzi-la
totalmente de fato. Como colocou Stam (2000), a noção de fidelidade ganha
força a partir de três observações realizadas por parte dos espectadores:
algumas adaptações não conseguem captar o que eles mais gostam no livro;
algumas adaptações são melhores que outras; e algumas perdem, pelo menos,
algumas características originais, presentes na narrativa do livro. Hutcheon
(2011) se ocupa ainda em observar como as diferentes mídias lidam com
elementos como ponto de vista, interioridade/exterioridade, tempo, ironia,
ambiguidade, metáfora, símbolo, silêncios e ausências. A autora aponta, na
metáfora e no funcionamento da adaptação, o emblema para compreender as
mudanças estéticas que caracterizam a passagem do século XX para o século
XXI.
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não apenas dialoga com a produção anterior de Jorge Amado, como recorre a
inúmeros recursos para conferir densidade ao filme, e mantém um estreito
diálogo como autor, ao recuperar não apenas suas memórias, mas o espírito
de um momento histórico caro à sua geração. Seguindo essa linha de
entrelaçamento Marinyze Prates de Oliveira, mestre e doutora em
Comunicação e Cultura Contemporâneas, vem se dedicando ao estudo dos
laços entre cinema, literatura e outras artes. Publicou os livros E a tela invade a
página: cinema, literatura e João Gilberto Noll (2002) pela Fundação Cultural
do Estado da Bahia, e Olhares roubados: cinema, literatura e nacionalidade,
pela FAPESB. A despeito das particularidades de cada linguagem, é possível
admitir que haja frequentes entrecruzamentos, no que se refere à relação entre
as duas artes. Oliveira (2002) afirma que entre a superfície em branco da
página e o espaço vazio da tela há laços mais estreitos do que nos é dado
suspeitar à primeira vista, e reitera que literatura e cinema são vias de mão
dupla. Entrementes, ao longo dos anos, a sétima arte adquiriu autonomia e
especificidade e hoje “encontra se na condição de disponibilizar uma série de
recursos que muito tem contribuído para o alargamento do poder de expressão
inclusive da literatura.” (OLIVEIRA, 1997, p. 2).
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palcos, uma vez que na época todas as suas peças vinham sendo proibidas e
ele se encontrava desempregado, mas reconhece sua importância,
principalmente pelo alcance que suas obras poderiam tomar com a exibição em
um canal de TV aberto, em um instrumento de comunicação novo e que se
popularizava cada vez mais entre as pessoas. Além do mais, como ele mesmo
afirma, “quase todas as novelas que fiz foram, basicamente, extraídas de
minhas peças: O Bem-Amado é uma peça teatral, Bandeira 2 foi tirada em
parte de A Invasão, Quando os Homens criam Asas virou Saramandaia, Roque
Santeiro é O Berço do Herói”. (GOMES, 1998, s/p)Esta última, aliás, tornou-se
um grande sucesso na carreira do dramaturgo, não só por trazer em seu
enredo histórias comoventes e ao mesmo tempo hilárias de personagens que
compunham um retrato da sociedade brasileira, mas por ter sido rigidamente
censurada desde seu lançamento, com O berço do herói, seu texto de origem,
até o surgimento da telenovela. Assim, sua vinda para a TV nunca o afastou do
seu universo teatral, pelo contrário, permitiu que fossem surgindo novas
roupagens dos seus textos, levando-o a construir histórias entrelaçadas com
seus personagens de sucesso no teatro para a TV e vice-versa. Igualmente
sincréticas, talvez tenha sido outras obras do autor, tais como O Santo
Inquérito (1966), que trazia à tona o embate entre católicos e judeus,
promovendo sérios conflitos ideológicos; e Roque Santeiro ou O berço do
herói, que mostrava o dia-a-dia dos habitantes da cidade de Asa Branca,
vivendo em torno de uma história que misturava o imaginário popular às
práticas religiosas difundidas pelos líderes católicos do local. Tendo como
mesmo foco, Dias Gomes escreveu novelas para a televisão que levavam ao
seu público a possibilidade de se ver retratado nas mais diversas situações do
cotidiano, nas quais podiam ser percebidas retratações do dia-a-dia num
contexto ficcional que mais parecia a realidade nua e crua que mesmo a
fantasia. Ao colocar determinado personagem ou contar determinada história,
havia sempre uma analogia presente, algo com o que se baseava para criar
aquilo apresentado ao seu espectador, pois todo o seu trabalho tem a marca
do inconformismo e da necessidade de denunciar algo que lhe perturbava
enquanto ser social. Assim aconteceu com O berço do herói, quando adaptada
para a TV com o nome de Roque Santeiro, na qual o novelista expandia sua
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crítica para um público bem maior, abordando temas que coincidiam com o
cotidiano do cidadão brasileiro, desde as suas maneiras de agir em família até
o comportamento em coletividade, no trabalho, na escola ou na igreja. O
desenvolvimento tecnológico — incluído aqui o surgimento do cinema e da
televisão — desempenhou um papel relevante para aguçar e reconfigurar os
hábitos perceptivos: diferentes formas de captar e olhar o mundo desponta,
então, como possibilidades estéticas alternativas. Não é sem tensões, contudo,
que os laços entre cinema e literatura são estabelecidos. Quando da aparição
das novas tecnologias, as duas artes, pode-se afirmar, pertenciam a pólos
opostos: o da cultura de massa e o da cultura erudita. Quanto à arte literária,
observa-se uma preocupação em resistir às influências nocivas de um novo
meio de expressão considerado sem aura. Por outro lado, o cinema, em busca
de legitimação no campo das artes, tende a aproximar-se da literatura —
sobretudo da sua narratividade — com vistas a obter uma consagração que
somente as artes tradicionais possuíam. As adaptações de textos literários
canônicos e a proposta da existência de um cinema autoral foram formas
encontradas para conferir uma aura ao filme. Para se adjetivar um texto em
prosa como cinematográfico, não lhe basta apenas a alusão ao cinema. É
necessário mais, como afirma Oliveira (2002) acerca de Noll, é preciso buscar,
por meio da técnica narrativa, “projetar a imagem diretamente na página do
livro.”
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REFERÊNCIAS
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Gomes, alfredo de freitas dias. Coleção dias gomes: os falsos mitos. Rio de
janeiro: bertrand brasil, 1990, 635 p., v. 2.
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322
Graduando(a)s do curso Letras/Libras/Língua Estrangeira da UFRB/CFP/Amargosa-Ba.
323
Prof.ª Drª. da Universidade Federal do Recôncavo da Bahia.
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É nesse contexto que Jorge Amado como Regionalista traz para a sua
obra as representações do seu povo da sua terra em diferentes aspectos da
realidade da região da Bahia. Segundo Rufino a obra desse escritor é de suma
importância para a “disseminação de um discurso identitário para a própria
Bahia, para o Brasil e o mundo”.
Desse modo, pode-se dizer que há na obra de Jorge Amado uma forte
relação com a sua biografia, pois como baiano o escritor torna como núcleo
marcante de seus romances a encantada cidade de Salvador e seus
habitantes. Além disso, “sua obra, fornecerão um material correlacionado com
as suas atitudes ou atuações no cenário social e político do Brasil, na Bahia e
no mundo” (PERES, 2000, p. 20).
Em sua obra “Capitães de areia” Jorge Amado traz atona como denúncia
social a questão do menor abandonado, e as situações de vulnerabilidade que
esse se encontra diante de uma sociedade marcada por opressores e
oprimidos. Assim, o romance é iniciado com o seguinte título “crianças
Ladronas”, e seguido do comentário jornalístico,
“Já por várias vezes o nosso jornal, que é sem dúvida o órgão das
mais legitimas aspirações da população baiana vem trazendo noticias
sobre atividade criminosa dos “Capitães da Areia”, nome pelo qual é
conhecido o grupo de meninos assaltantes e ladrões que infestam a
nossa urbe”. (...) (AMADO, 1988, p.03)
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como um todo.No qual a sociedade se coloca como não culpada pela situação
de abandono em que se encontram essas crianças. Desse modo, a sociedade
deixa a entender que a culpa são das próprias crianças, dos pais ou até
mesmo por falta de valores cristãos como se observa em trechos escritos no
jornal “crianças que, naturalmente devido ao desprezo dado á sua educação
por pais pouco servidores de sentimentos cristãos, se entregaram no verdor
dos anos a uma vida criminosa”. (p. 3)
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o Padre José Pedro que se compadeceu das crianças e tentou ajudar esses
indivíduos que viviam em situações desumanas, por isso, o Cônego chama o
padre e diz,
Nesse trecho também observa-se que quando o cônego diz “ tem agido
como um comunista” há uma relação com aponta Peres (2000) a biografia do
escritor, pois ele tinha um forte envolvimento político no cenário social do
Brasil, no qual se apresentava como comunista.
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Não deixam os pobres viver... Não deixam nem o deus dos pobres
em paz. Pobre não pode dançar, não cantar pra seu deus, não pode
pedir uma graça para seu deus __sua voz era amarga, uma voz que
não parecia da mãe-de-santo Don Aninha. __Não se contentam de
matar os pobres de fome... Agora tiram os santos dos pobres... __e
alçava os punhos. (CAPITÃES DE AREIA, 2002, P. 87).
Nota-se também uma valorização do discurso direto o registro quase
bruto da oralidade popular, com seus erros de concordância, suas gírias e seus
chavões: “Tu ainda tem uma peitama bem boa, hein, tia? “Já fechei a cancela,
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Boa vida.Passei da idade”“Negro quando pinta, três vezes trinta” “Era um que
toda tarde vinha dar dois dedo de prosa comigo, gostava de tirar pilhéria” (p.
84).
Entende-se a partir dessa obra que Jorge Amado faz toda uma denúncia
social a uma sociedade excludente marcada pelas desigualdades sociais na
qual não atende as mínimas condições de sobrevivência do ser humano.
Assim, acredita-se que o problema se apresenta ao contrário do que se
noticiou em cartas para o jornal, é essa sociedade que se revela como perigo
para essas crianças e não o inverso, visto que, se elas se tornaram seres tão
ofensivos foi á própria sociedade que os tornaram.
Além disso, pode-se dizer que essa é uma obra atemporal, pois está
inserida em outro momento histórico da Literatura Brasileira e consegue
dialogar com a realidade social dos dias atuais, sobretudo em relação ao
menor abandonado, pois observa-se cotidianamente nos noticiários
jornalísticos que mesmo diante de uma lei que diz: Artigo 4º do (ECA) “É dever
da família, da comunidade, da sociedade em geral e do poder PÚBLICO
assegurar COM ABSOLUTA PRIORIDADE, a efetivação dos direitos referentes
à vida, à saúde, à alimentação, à educação” [...], muitas crianças ainda se
encontram abandonadas vulneráveis á toda e qualquer situação de
desumanidade na Salvador de hoje.
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REFERÊNCIAS
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Ementa:
Este GT reúne trabalhos em temáticas distintas das propostas pelos demais
GT, mas relativas aos temas gerais do II Sinbaianidade e do II CILLAA.
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Resumo
A capoeira é reconhecida internacionalmente como uma modalidade esportiva
criada no Brasil. Atualmente, apesar deste esporte ser bastante difundido em
vários países, ainda vem resistindo às várias repressões e vencendo alguns
desafios que visam à valorização desta arte, considerada como Patrimônio
Cultural do Brasil. Objetivou-se, no presente estudo, avaliar o conhecimento
nutricional de atletas de capoeira de Salvador-BA. Trata-se de uma pesquisa
de campo, descritiva, composta por uma amostra de 31 atletas, com a faixa
etária entre 18 e 51 anos, filiados à Federação de Capoeira da Bahia. Foram
utilizados dois questionários para a execução do estudo, onde o primeiro mediu
nível sócio econômico e escolaridade e o segundo o conhecimento nutricional.
Os dados foram tabulados com auxílio do software Microsoft Excel 2007 e
analisados com uso do programa SPSS for Windows 13. De acordo com os
resultados encontrados, a amostra foi composta por 74,2% participantes do
sexo masculino (n=23) e 25,8% do sexo feminino (n=8). Entre os domínios que
avaliaram o conhecimento nutricional dos atletas, o domínio 1, referente à
gorduras trans foi o que obteve maior pontos na média, onde atletas com o
nível superior completo (0,84 ± 0,21) e pessoas pertencentes às classes
sociais mais elevadas (0,81 ± 0,24), foram as que obtiveram as maiores
pontuações. No entanto, não houve diferença estatisticamente significativa
entre o conhecimento nutricional, os domínios estudados e a raça dos
participantes. Dessa forma, verificou-se a necessidade de orientação
nutricional que ressalte a saúde e bem estar no esporte tanto para aqueles
atletas que alcançaram menores pontuações, onde classes sociais são menos
favorecidas, quanto os que obtiveram maiores médias.
Palavras-chave: capoeiristas. Nutrição. saúde.
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Introdução
Ao longo da sua história, a capoeira que hoje é encarada não só como
uma arte, uma dança, mas principalmente uma modalidade esportiva, vem
resistindo a muitos percalços provenientes em sua maioria do preconceito
relacionado à sua origem (CAMPOS, 2009).
Segundo a Federação Internacional de Capoeira (1993), a modalidade
é reconhecida internacionalmente como um Desporto de Criação Nacional,
surgido no Brasil e como tal, integrante do legado histórico de sua formação e
colonização, fruto do encontro de suas matrizes étnicas: indígena, portuguesa
e africana, devendo ser protegida e incentivada.
Diante dessas transformações e visando um melhor rendimento e
desempenho dos atletas de capoeira, é sabido que vários aspectos contribuem
para um bom desempenho esportivo, que vão desde a aptidão física a uma
alimentação adequada.
Para isso, na busca de obter esses resultados é de extrema
importância a realização da avaliação do conhecimento nutricional deste
público, que de acordo com SOUZA (2009) permite descobrir o que os
indivíduos sabem sobre a alimentação e isso concede atuar em possíveis
programas de educação nutricional.
Segundo Wolinsky e Jr. Hickson (1996), os estudos do conhecimento
nutricional proporcionam um ponto de partida para a educação nutricional não
somente dos atletas, mas também dos seus treinadores e dos profissionais que
cuidam deles, sendo que as informações obtidas através dessas pesquisas
devem ser traduzidas em alterações nos hábitos alimentares, servindo assim
como base para a educação nutricional esportiva por toda a vida.
Dessa forma, é de grande valia aprofundar os conhecimentos em
relação aos aspectos nutricionais dos atletas de capoeira, sendo de suma
importância o desenvolvimento de mais estudos, pois são raros os trabalhos de
avaliação nutricional na literatura científica com este grupo que também
representa uma herança cultural para o Estado da Bahia. O presente estudo
teve por objetivo avaliar o conhecimento nutricional em atletas de capoeira de
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Resultados e discussão
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Características N %
Sexo
Masculino 23 74,2
Feminino 8 25,8
Idade
< 25 anos 8 25,8
25 a 34 anos 18 58,3
35 ou mais 5 16,1
Raça
Branca 3 9,7
Negra 23 74,2
Indígena 0 0
Amarela 0 0
Parda 5 16,1
Escolaridade
Analfabeto/Funda 0 0
mental 1 Incompleto
Fundamental 1 1 3,2
Completo/ Fundamental 2
Incompleto
Fundamental 2 6 19,4
Completo/ Médio
Incompleto
Médio Completo/ 15 48,4
Superior Incompleto
Superior 9 29,0
Completo
Nível
Socioeconômico
A1 0 0
A2 1 3,2
B1 3 9,7
B2 7 22,6
C1 10 32,3
C2 9 29,0
D 1 3,2
E 0 0
No que concerne ao questionário que avaliou o conhecimento
nutricional, este foi dividido em cinco domínios, nos quais abrangeram assuntos
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TABELA 2: Média dos escores obtidos por atletas de capoeira para diferentes
domínios de conhecimento em nutrição, Salvador-Ba.
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Variáveis DI D II D III D IV DV
Raça
Branca 0,87 0,23 0,57 0,29 0,78 0,38 0,78 0,25 0,67 0,58
Negra ou Parda 0,66 0,20 0,52 0,19 0,44 0,39 0.69 0,19 0,45 0,42
P-valor 0,121 0,711 0,165 0,450 0,414
Escolaridade
FI até MI 0,61 0,17 0,57 0,24 0,38 0,41 0,67 0,19 0,14 0,24
MC a SI 0,63 0,18 0,54 0,19 0,42 0,34 0,72 0,22 0,60 0,43
SC 0,83 0,21 0,47 0,18 0,63 0,48 0,68 0,15 0,50 0,43
P-valor 0,043* 0,692 0,459 0,536 0,063
Nível
socioeconômico
A ou B 0,81 0,24 0,53 0,21 0,55 0,49 0,69 0,17 0,55 0,42
C ou D 0,62 0,15 0,53 0,19 0,43 0,36 0,69 0,21 0,43 0,44
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Conclusão
• Entres os domínios que avaliaram o conhecimento nutricional de
atletas de capoeira de Salvador-BA, o DI, referente à gorduras trans foi
o que mais se destacou, onde atletas com o nível superior completo e
pessoas pertencentes às classes sociais mais elevadas obtiveram
maiores pontuações na média.
• Com relação às variáveis estudadas, apesar de não haver diferença
estatisticamente significativa, pessoas que se declararam brancas
obtiveram maior médias de pontos.
• Demonstra-se com isso, a necessidade de orientação nutricional que
ressalte a saúde e bem estar no esporte tanto para aqueles que
alcançaram menores pontuações, onde classes sociais são menos
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REFERÊNCIAS
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324
Professora da Universidade do Estado da Bahia, Doutora em Biotecnologia/Farmácia/Parasitologia
325
Professora da Universidade Federal da Bahia, Mestre em Educação.
326 3
Professora da Universidade do Estado da Bahia, Doutora em Filologia Galega
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Miscigenação e afrodescendentes
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Conclusões
REFERÊNCIAS
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mild malaria attack. Human Molecular Genetics, 13 (1): 1-6, 2004.
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era difícil de ser adquirida no Estado – é isso o que o autor tenta provar em
suas 236 páginas manuscritas.
Nem esse fato, no entanto, foi suficiente para permitir que a maioria
dos brancos visse no índio um semelhante. Á época, homens simples ou
nobres, seculares ou religiosos não viam no nativo senão um animal, o que já
ocorrera com o negro.
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Esse ‘bom tratamento’ dado aos índios era uma necessidade, caso
contrário, como se indica no Noticiário, eles morriam – naturalmente ou por
vontade própria – ou se rebelavam, matando os brancos, o que, pouco a
pouco, também os seculares perceberam.
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Nem estas terras eram como as do Brasil, onde todos os meses lhe[s]
entravam [sic] cantidade de negros, o que não tinha o Estado do Maranhão, por
suas deficuldades, e que, se os estilos das terras faziam lei, não eram estas
capazes, ainda que em algu tempo tevessem pretos, pra se viver só com eles,
e sem alguns Indios para guias e pilotos dos mares, por não haver outras
estradas de que os pretos nem a si se saberiam livrar, quanto mais aos
brancos, e menos entrarem e saírem dos matos com a caça, de que no Estado
se vive, pelo menos no Pará /..../. (APUD BERNARDO, 1996, Id, p. 48)
No que diz respeito à religião, Ferreira indica “/..../ assim como não há
nenhu [índio] que reze de sua devação [devoção] mais que enquanto os fazem
repetir o que se lhe[s] ensina; da mesma maneira, é necessário, para fazerem
algua cousa, estar-se-lhes sempre apontando com o dedo.” (APUD
BERNARDO, 1996, p. 205).
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Não, não, disse ela, jamais nos renderemos aos tupinambás, eles são
traidores. Eis que nossos principais estão mortos e morreram por essas bocas
de fogo [os mosquetes], coisa que nunca vimos. Se for preciso morrer,
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REFERÊNCIAS
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INTRODUÇÃO
É evidente nas diversas comunidades de fala que as variantes
linguísticas estão sempre em uma relação de concorrência e inferioridade em
relação à língua padrão, Tarallo (1985) ressalta a necessidade de discussões
que busquem quebrar os paradigmas do “certo” ou “errado” numa perspectiva
sociolinguística. Desta maneira temos como fio condutor o estudo da variante
Black English Vernacular nas obras de literatura Afro-Americanas, em
específico o livro The Color Purple de Alice Walker (1983).
Com base no exposto, o presente estudo decorrente do projeto de
iniciação cientifica em andamento “Estudo da variante linguística Black English
Vernacular (BEV) na Literatura Afro-Americana” busca mostrar a complexidade
dessa variante, bem como sua importância que segundo Przybycien (1995) é a
reafirmação de uma identidade cultural, onde os afrodescendentes consideram
a língua padrão elemento de dominação. Temos como fio condutor o estudo da
variante Black English Vernacular nas obras de literatura Afro-Americanas, em
específico o livro The Color Purple de Alice Walker (1983).
O estudo foi realizado partindo da presença do BEV na obra “The Color
Purple” de Alice Walker, através de análise dos dados coletados. No primeiro
momento foi feita uma verificação da frequência dos termos e estruturas
gramaticais do BEV e um tratamento estatístico dos mesmos usando a
metodologia proposta por Labov (1972) e que Tarallo (1986) chama de
“sociolinguística quantitativa”. Diversos trabalhos já foram desenvolvidos em
torno da variante linguística Black English Vernacular, como o do próprio Labov
(1972), onde evidencia os problemas enfrentados pelos professores na
formação de jovens que falam essa variante, além de estudos sobre tradução
dessa variante como o de Przybycien (1995).
Nosso objetivo geral visa destacar a importância dessa variante
linguística para a reafirmação da identidade cultural dos afrodescendentes que
a utilizam. Já os objetivos específicos contemplam os itens abaixo:
1450
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REFERENCIAL TEÓRICO
A pesquisa foi desenvolvida sob a luz dos teóricos Tarallo (1986) e
Labov (1972). Com base nos autores mencionados foi possível fazer uma
análise e identificação dos termos e estruturas especificas da variante
linguística Black English no livro de literatura Afro-Americana The Color Purple
de Alice Walker.
Tarallo (1986) ressalta em sua obra os estudos realizados por Labov
(1972), sobretudo no que se diz respeito à “sociolinguística quantitativa”, onde
se trabalha com números e tratamento estatístico dos dados coletados. Tarallo
também afirma que a língua falada ao mesmo tempo é heterogênea e
diversificada, além de afirmar que a língua é um fator muito importante na
identificação de grupos, em sua configuração, como também uma possível
maneira de demarcar diferenças sociais. Ainda em seus estudos ele conceitua
“variantes linguísticas” como diversas maneiras de dizer a mesma coisa em um
mesmo contexto e com o mesmo valor de verdade, onde sempre há uma
relação entre a língua padrão vs. não padrão, de prestigio vs. estigmatizada.
Além de estabelecer um forte elo entre a língua e sociedade, evidenciando que
a língua não é algo que algo estagnado ou a parte das influências sociais.
Na mesma perspectiva de Tarallo, Bagno (2002) através de seus
estudos sociolinguísticos trata dos preconceitos linguísticos e os reflexos
causados pelos mesmos, que acaba por supervalorizar a língua padrão e
deixar a variante linguística a margem da sociedade. Ainda sobre as variantes
Bagno busca ratificar sua legitimidade atestando que:
“[...] não existe nenhuma variedade nacional, regional ou local que
seja intrinsecamente “melhor”, “mais pura”, “mais bonita”, “mais
correta” que outra. Toda variedade linguística atende às
necessidades da comunidade de seres humanos que a empregam.
Quando deixar de atender, ela inevitavelmente sofrerá
transformações para se adequar às novas necessidades” (BAGNO,
2002, p. 47).
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Labov (1972) assim como Tarallo (1986) afirma que se deve considerar
a língua, a organização social e politica. Em sua obra expõe e discute sobre o
problema que é enfrentado ao lidar com essa variante no ensino de jovens,
ainda na sua obra ele apresenta as estruturas e características dessa variante
da língua inglesa. Outro ponto muito importante é que por falta de
conhecimento de uma grande parcela da sociedade o Black English Vernacular
é considerado inapropriado na literatura, por mais que segundo Przybycien
(1995) seja classificada como “literatura menor”, não deve ser entendida como
menos importante ou de menor valor estético, mas como uma manifestação
literária que subverte a língua oficial. O uso dessa variante é uma forma de
assegurar que a identidade cultural do povo no qual a história está sendo
contada esteja sendo respeitada, ainda em seus estudos Przybycien (1995)
afirma que:
A literatura afro-americana recria, portanto, o Black English (dialeto
rejeitado pela cultural oficial como signo da ignorância e
subdesenvolvimento do negro) e faz dele a sua língua literária.
Realiza, portanto, uma luta de guerrilha à língua oficial, introduzindo
nela, nas palavras de Deleuze e Guattari, "seu próprio patoá, seu
próprio terceiro mundo, seu próprio deserto. (PRZYBYCIEN, 1995, p.
136).
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Usa-se o (do/don’t) para “He don’t say nothing”(Walker “He doesn’t say nothing”
todos os pronomes 1983, p.4)
pessoais
O S na terceira pessoa do “She don’t know but he say “She doesn’t know but he
singular é omitido she gon fine out”(Walker 1983, says she is going to find
p.8) out”
Dupla negação “She ain’t no stranger to hard work” “She isn’t stranger to hard
(Walker 1983, p.9) work”
Alteração da sintaxe “How old she is?”(Walker “How old is she?”
1983, p.10)
“Ain’t” para todas as I ain’t, you ain’t, he ain’t, she I’m not, you aren’t, he isn’t,
pessoas ain’t, it ain’t, we ain’t, you ain’t, she isn’t, it isn’t, we aren’t,
they ain’t. you aren’t, they aren’t.
Tabela 1- Aspectos do Black English Vernacular
RESULTADOS E DISCUSSÕES
O trabalho foi desenvolvido através da coleta dos termos e estruturas
gramaticais da variante do Black English Vernacular. Após identificar, os
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CARACTERISTICAS GRAMATICAIS
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CONSIDERAÇÕES FINAIS
Com essa pesquisa pretendeu-se fazer uma análise sociolinguística
dos dados coletados, buscando fazer uma relação não só da língua de forma
isolada, mas também de sociedade uma vez que o BEV representa a
identidade cultural de uma comunidade que vem lutando ao longo do tempo
para conseguir sua autonomia principalmente linguística, a fim de quebrar as
barreiras estigmatizadas pelos falantes da língua padrão. O Black English
possui estruturas gramaticais complexas e uma grande variedade de termos,
devido à falta de conhecimento da maioria das pessoas que usam a língua
padrão, além dos pensamentos preconceituosos em relação a essa variante,
acabam por desvalorizar as características que são de matriz africana.
Por se tratar de uma pesquisa em fase inicial ainda não temos uma
visão total da obra em estudo. Entretanto, apresentamos os resultados
esperados, no que se referem à utilização de termos e estruturas gramaticais
na obra The Color Purple encontrados em quantidade expressiva, evidenciando
que essa variante possui os requisitos para serem utilizados na literatura,
principalmente nas obras Afro-Americanas, no sentido de dar veracidade a fala
dos personagens afrodescendentes.
REFERÊNCIAS
BAGNO, Marcos. Preconceito linguístico: o que é, como se faz. 11. Ed. São
Paulo: Loyola, 2002. 186p
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Ementa:
Este grupo de trabalho tem como propósito provocar a apresentação de
pesquisas realizadas no Espaço Escolar da Educação Básica, onde a literatura
foi utilizada como de partida para a construção de identidade, bem como ao
combate ao racismo.
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Introdução
327
Graduandos em Letras, Língua Portuguesa e Literaturas de Língua Portuguesa pelo
Departamento de Ciências Humanas e Tecnologias da Universidade do Estado da Bahia –
UNEB Campus XVI Irecê.
328
Orientador e professor auxiliar da Universidade do Estado da Bahia (UNEB), ministrando
disciplinas no curso de Letras, na área de Prática e Estágio, no campus XVI, Departamento de
Ciências Humanas e Tecnologias, em Irecê/BA. Doutor em Educação pela Universidade
Federal da Bahia – UFBA (Faculdade de Educação da UFBA).
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Por fim, discutiremos o sujeito professor frente os discursos que lhe atravessa,
propondo entender a força que os discursos têm e como essas forças são
impostas sobre os sujeitos.
Dessa forma, terão destaque nesse estudo dois aspectos que, para
nós, são essenciais para um bom entendimento da questão da identidade: as
concepções de identidade e os discursos dos espaços sociais.
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política tinham agora que atuar voltadas para as grandes formações de classe
do capitalismo. Surge então, o sujeito sociológico.
O sujeito sociológico surge no momento que as sociedades se
encontram em um momento de complexidade. Essa complexidade vai sugerir
uma relação mais interativa entre os sujeitos. A partir daí, os elementos sociais
passam a focalizar os indivíduos como peças integradas à sociedade. Essa
integração sugere que o sujeito se constitui em seu espaço a partir das
relações com o outro, dos contatos efetivados com o social. O sujeito, nessa
concepção, encontra-se mais enredado nas maquinarias burocráticas do
estado moderno, ou seja, ele estava mais destacado dentro das estruturas
sustentadoras da sociedade. Ele agora interage mais ativamente no processo
de construção da sociedade. Além disso, o sujeito absorve os sentidos do
exterior, das trocas e externaliza o seu interior. Dessa forma, estabelece uma
relação de interação com o espaço. Segundo Hall,
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seja, o seu “centro” sofre uma ruptura e deixa de ser “centro” para se tornar
uma pluralidade. Como afirma Hall (2011): “Uma estrutura deslocada é aquela
cujo centro é deslocado, não sendo substituído por outro, mas por uma
‘pluralidade de poder’” (p. 17).
O deslocamento ou descentração da identidade e do sujeito é
constituído a partir de cinco movimentos de descentração ocorridos no período
da modernidade tardia. Esses movimentos representaram grandes avanços na
teoria social e nas ciências humanas. O primeiro movimento refere-se às
tradições do pensamento marxista. O segundo diz respeito à descoberta do
inconsciente por Freud. O terceiro está associado ao trabalho do linguista
estrutural, Ferdinand de Saussure. O quarto movimento de descentração
ocorre no trabalho do filósofo e historiador francês, Michel Foucault. E o quinto
movimento é o impacto do feminismo.
Cada um desses cinco descentramentos é esboçado por Hall (2011) e
serão destacados aqui no próximo item.
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espaço diversificado que é a sala de aula, que se relaciona com várias outras
diversidades que são os alunos, que se constrói enquanto realiza o seu
trabalho docente. Esse professor, sujeito atravessado por múltiplas vozes, que
constrói sua identidade quando os discursos encontram lugar no seu
inconsciente.
Segundo Freud (apud Hall, op. Cit., p. 40), nossas identidades são
formadas no inconsciente através de processos psíquicos e simbólicos. O
sujeito internaliza os elementos constituidores de identidade em seu
inconsciente, ou seja, ele não é mais aquele sujeito que se constrói através da
razão, do consciente e sob o seu controle. Temos, portanto, um sujeito que não
mais controla essa construção, mas que é construído através dos discursos
captados pelo inconsciente. Aqui,
a lógica do inconsciente, em constante tensão entre desejos
recalcados e busca incessante e sempre adiada de realização dos
mesmos [...], não se submete ao controle do ego, mas se manifesta
em sonho, quando o nosso consciente está adormecido, ou na língua
enquanto sistema simbólico (através de chistes, atos falhos,
deslizes...), apesar de sua função de tamponamento do inconsciente
e graças à porosidade que a caracteriza (Coracini, 2003, p. 242).
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Considerações finais
Todo o percurso que aqui foi traçado objetivou mostrar que a crise de
identidade passou por períodos que constituíram a identidade dos sujeitos
inseridos naquele dado contexto; entre esses sujeitos destacamos aquele que
foi discutido aqui, o sujeito professor de língua portuguesa.
Esse sujeito que na pós-modernidade mostra-se como um indivíduo
constituído por identidades diversas. Esse sujeito que não mais é unificado,
“centrado”, mas múltiplo e deslocado. Esse sujeito que vai construir toda essa
pluralidade de identidades através dos discursos que o atravessam nos
espaços de convívio pessoal, nos espaços de formação e nos espaços de
atuação. Entendemos que cada espaço possui os seus discursos e cada
discurso impõe o seu poder sobre os sujeitos, mas preferimos aqui, enfatizar os
discursos que atravessam o sujeito professor em seu espaço de atuação.
Esse espaço que vai conter uma série de elementos, que aqui optamos
por chamar de discursos. A sala de aula como um discurso, o aluno como um
discurso, o material de trabalho – o livro didático – como um discurso, e cada
um desses discursos impõem poder sobre esse sujeito professor e, dessa
forma, constitui um indivíduo multifacetado.
Desse modo, temos um sujeito que é atravessado e constituído por
múltiplos discursos. Essa multiplicidade, como já frisamos anteriormente, vai
constituir um sujeito diversificado. Um sujeito que vai se deparar com várias
identidades que o empurram para várias direções. Um sujeito que sempre está
em busca de uma completude que nunca será alcançada, pois a cada
momento, novos discursos estão a atravessar e a constituir novas identidades
desse sujeito pós-moderno que é o sujeito professor de língua portuguesa.
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REFERÊNCIAS
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“20 dec 48, Meu caro José Medeiros, cheguei por fim no Dahomey
adonde vou ficar um ano. Encontrei aqui coisas superinteressantes,
tantos brasileiras como os “descendentes” dos que voltaram aqui no
ultimo siglo com todas as tradições brasileiras – já vi “bumba meu
boi”, “samba” estilo de Bahia – vou fazer a festa do Bonfim em janeiro
com segunda-feira como na “boa terra”. Do lado africano é estupendo
vi cerimônias incríveis .Espero colher bom material e mostrar-lhe
algum dia. (TACCA,2009, p.81)
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Fonte: LabIMAGE-UEFS/BSMG-UEFS
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foto1 com uma legenda onde se lê: África. As roupas e os enfeites evocam a
Bahia. Para Nadja Peregrino (1991, p.59) a estrutura gráfica e a diagramação
da fotorreportagem da revista O Cruzeiro como narrativa assim se comportam:”
A narrativa parte de um ponto inicial, geralmente sublinhada pela publicação de
foto de página inteira, que indica os elementos pelos os quais se faz a
descrição das motivações que originaram a trajetória de um determinado fato.”
A motivação são as supostas semelhanças entre os baianos de Porto
Novo e os outros os baianos da Bahia, de Salvador como na 2 foto no topo da
página a direita em que Deodato Rodrigues da Silva é descendente de
brasileiros e fala muito bem o português e é músico e pelos seus trajes, a
distinção social fica evidenciada e logo abaixo a conversão para o título das
reportagens que fica no meio da página dando início para a leitura verbal. As
fotos 3 e 4 têm a marca de Verger:” Ele deixa o outro vir até ele, não procura
surpreendê-lo ou pegá-lo em “flagrante delito”. Por isso nunca faz alguém
posar para um retrato. Trata-se de uma experimentação intuitiva entre
observação, participação e fotografia. (SOUTY, 2011, p. 57).
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margens, ocupam a mancha gráfica, fazendo com que os leitores possam tocá-
las diretamente, passando a idéia de contato.
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REFERÊNCIAS
BONI, Paulo César. Revista discurso fotográficos, Londrina, v9. N14, p.243-
270, jan/jan. 2013. Disponível em:
http://www.uel.br/revistas/uel/index.php/discursosfotograficos/article/viewFile/14
831/12423. Acesso em: 07 mar.2015.
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INTRODUÇÃO
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1 Agave Sisalana Perrine pode ser cultivada em locais de baixa pluviosidade e tem sua origem no
México. Foi trazido para o Brasil no início do século XX. (SANTOS et al, 2011).
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CONSIDERAÇOES FINAIS
REFERÊNCIAS
CASTRO, Maria Laura Viveiros de; LONDRES, Maria Cecília. Patrimônio imaterial
no Brasil. Brasília: UNESCO/Educarte, 2008.
1493
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FONSECA, Maria Cecília Londres. Para além da pedra e cal: por uma concepção
ampla de patrimônio cultural. In: ABREU, Marta (org.). Memória e Patrimônio:
ensaios contemporâneos. Rio de Janeiro: DP&A, 2003. p. 46-55.
SANTOS, Walter NL; et Al. Biosorption of Pb (II) and Cd (II) ions by Agave sisalana
(sisal fiber). Microchemical Journal 97, no. 2 (2011): 269-273.
VIANA, Moisés S.; MESQUITA FILHO, Pinto de Odilon; MOREIRA, Jussara Tânia
Silva. “Fala aí, freguês!”: Estratégias de Comunicação na Feira Livre de Itapetinga-
Bahia doi: 10.5007/1984-8951.2010 v11n99p93."Cadernos de Pesquisa
Interdisciplinar em Ciências Humanas 11, no. 99 (2010): 93-110.
1494
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329
NELMA CRISTINA SILVA BARBOSA DE MATTOS (IF BAIANO)
Introdução
329
Professora do Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia Baiano (IF Baiano),
doutoranda no Programa Multidisciplinar de Estudos Étnicos e Africanos da Universidade
Federal da Bahia (POSAFRO/ CEAO- UFBA)
1495
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A arte visual de origem negra tem recebido mais atenção por parte da
comunidade acadêmica nas últimas três décadas, mas ainda passa pelo
desafio da sistematização e divulgação de informações e conhecimentos
acerca da criação dos descendentes de africanos no país (SALUM, 2004.
MUNANGA, 2000). A pesquisadora Marta Salum (2004) informa que para se
conhecer a dinâmica da arte afro-brasileira, o mecanismo mais eficaz na
atualidade é o estudo das histórias de vida dos profissionais negros. É
fundamental o reconhecimento de alguns dos principais artistas de origem
negra para compreendermos a complexidade que envolve a arte afro.
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Manoel Querino
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Rubem Valentim
O Construtivismo foi uma corrente artística russa na qual pintura e escultura eram pensadas
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Considerações finais
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identidade de lugar. Sobretudo a partir dos anos 1970, houve impulso oficial
para promover uma ideia visual de baianidade, ou seja, a presença negra nos
modos de vida dos baianos. Esse tipo de investimento foi retomado nos anos
1990, com uma intenção de produção visual também voltada para o
desenvolvimento turístico.
REFERÊNCIAS
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REIS, LYSIE. A liberdade que veio do ofício: práticas sociais e cultura dos
artífices dos artífices na Bahia do século XIX. Alvador: EduFBA, 2012.
SALUM, M. H. L. “Imaginários negros”:Negritude e Africanidade na Arte
Plástica Brasileira”. In: MUNANGA, Kabengele (org) História do negro no
Brasil: o negro na sociedade brasileira, Vol. 1 – Brasília: Fundação Cultural
Palmares, 2004. p.337-380.
SALUM, Marta Heloísa Leuba. Cem anos de arte afro-brasileira. In: AGUIAR,
Nelson (Org.) Mostra do Redescobrimento: Arte Afro-brasileira. São Paulo:
Associação Brasil 500 Anos Artes Visuais, 2000. p.113.
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CUBA BAHIA
Resumo: Este trabalho tem por meta analisar as relações interculturais entre
Brasil e Cuba presentes na religião, arte e gastronomia. Essas relações não
são apenas similitudes, contém em sua historicidade conexões muito mais
profundas entre o Brasil especialmente a Bahia e a ilha caribenha Cuba. A
diáspora negra em Cuba assim como no Brasil foi muito intensa, Cuba foi um
dos últimos países a acabar com o tráfico negreiro, a escravidão na ilha foi
abolida em 1886, enquanto no Brasil a abolição ocorreu em 13 de maio de
1888. Mais da metade da população cubana é composta por mestiços
descendentes de várias etnias, entre elas a mais numerosa foi a Yorubá assim
como na Bahia especialmente Salvador e no recôncavo, motivo pelo qual a
religião dessa etnia se firmou tanto em Cuba com a santeira, como em
Salvador na Bahia com o candomblé. Na dança os laços entre Bahia e Cuba
estão presentes entre outros no samba e na salsa, a gastronomia também teve
sua herança, a feijoada é ainda um dos pratos que definem a culinária
brasileira, todavia o que podemos falar então do frijol cubano? Tanto o frijol
cubano quanto a feijoada derivaram de estratégias de sobrevivência e
criatividade dos antigos escravos que dispunha de pouca comida. Em suma
existem ligações profundas entre a Bahia e Cuba, relações essas que fogem
dos estereótipos dos livros de história, e são resultados da rica e multicultural
herança africana.
Resumen: Este trabajo tiene como objetivo analizar las relaciones culturales
entre Brasil y Cuba presente en la religión, el arte y la gastronomía. Estas
relaciones no son solamente similitudes, contiene en su historicidad conexiones
más profundas entre Brasil, en especial Bahía y la isla caribeña Cuba. La
diáspora Negra en Cuba, así como en Brasil fue muy intensa, Cuba fue uno de
los últimos países a poner fin a la esclavitud, que solo fue abolida en la isla en
1886, mientras que en Brasil la abolición se produjo el 13 de mayo de 1888.
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Introdução
Esta trabalho tem por meta analisar as relações interculturais entre Brasil e
Cuba presentes na religião, arte e gastronomia. Essas relações não são
apenas similitudes, contém em sua historicidade conexões muito mais
profundas do que fantasiamos entre o Brasil especialmente a Bahia e a ilha
caribenha Cuba. A diáspora negra em Cuba assim como na Bahia foi muito
intensa, milhões de africanos foram capturados e levados a esses países para
serem escravizados. Após a dizimação dos índios, os africanos foram forçados
a trabalhar nas plantações de cana de açúcar que era o produto base da
economia cubana principalmente entre 1820 e 1840. Cuba foi um dos últimos
países a acabar com o tráfico negreiro, a escravidão na ilha foi abolida em
1886, enquanto no Brasil a abolição ocorreu em 13 de maio de 1888. Mais da
metade da população cubana é composta por mestiços descendentes de várias
etnias, entre elas a mais numerosa foi a Yorubá assim como na Bahia
especialmente Salvador e no recôncavo, motivo pelo qual a religião dessa etnia
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1. Religião
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religiões, porém menos conhecidos, em sua essência na África cada casa tinha
seu próprio orixá, para os praticantes dessa religião na África ainda é assim
apenas um orixá para toda a família.
1.1 Santería
Como já foi dito a santería ou regla de osha, é uma mescla de religiões
africanas, e assim como no candomblé as divindades correspondem às
forças da natureza, exemplo, Oshún orixá das águas doces. Os orixás têm
suas cores e rituais próprios e suas personalidades se mesclam com
“pedados” humanos e características divinas.
1.2 Candomblé
O candomblé assim como a santería, teve inicio na África onde atualmente
encontra-se a Nigéria, Benin, Angola entre outros. Quando os portugueses
e espanhóis traficaram os africanos, não conseguiram fazê-los cristãos,
pois eles trouxeram às suas crenças e à sua fé com seus rituais e
costumes. Foram catequizados de maneira opressora, eram batizados, mas
nada compreendiam da religião que lhes era imposta, e assim o catolicismo
funcionou com um disfarce para suas crenças tradicionais. O candomblé é
uma religião milenar de tradição oral, não possui uma “bíblia”, e cultua a
ancestralidade e a natureza.
Dança
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E como não falar do axé music, ritmo baiano que completou 30 anos em 2015,
o próprio nome já traz consigo a ancestralidade, em yorubá axé significa poder,
força que cada individuo possuí, na candomblé é uma saudação que significa
energia positiva.
Gastronomia
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Conclusão
Referencias
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DITOS POPULARES –
UMA EXPERIENCIA NA ESCOLA PEDRO PARANHOS
1. INTRODUÇÃO
Os ditos populares ou “ditados” estão sendo esquecidos no decorrer do
tempo na nossa sociedade, em razão da não aplicabilidade pelas gerações
mais recentes. A juventude atual vem adotando cada vez mais um vocabulário
globalizante para comunicar suas idéias e sentimentos. Tratar do resgate dos
ditos populares é muito importante, pois constituem verdadeiras sínteses da
sabedoria de um povo, ao mesmo tempo em que perpetuam a sua cultura e
memória.
Estes provérbios populares eram muito utilizados na segunda metade do
século XIX e primeira metade do século XX, expressando valores, conselhos e
advertências. De modo geral, costumavam ser aplicados em situações
corriqueiras e no momento em que o problema se apresentava. Assim, neste
estudo buscamos resgatar parte desses pensamentos que existem
principalmente na memória de pessoas mais idosas, através de entrevistas
realizadas por alunos do 8º e 9° ano da Escola Municipal Pedro Paranhos, com
pessoas do seu universo familiar.
Além disso, vale ressaltar a importância de se divulgar essas metáforas
como uma forma de trazer para os mais jovens um pouco da nossa tradição, da
nossa cultura, de valores que estão se perdendo ao longo do tempo, por conta
do fenômeno da informatização, onde grafamos terminologias que, pouco a
pouco, vão nos distanciando da nossa cultura popular.
Na atualidade, o nosso desafio é unir tradição e modernidade, através
da transcrição dos ditos populares comentados e levá-los para a sala de aula a
fim de que os mais jovens possam conhecê-los e utilizá-los, pois acreditamos
que não os aplicam no seu cotidiano porque não os conhecem.
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3 - RESULTADOS E DISCUSSÃO
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Portão, distrito de Santo Amaro de Ipitanga, que segundo sua filha Maria
Bernadete:
1- Valores
1.1- Com ferro fere, com ferro será ferido
Significado: O mal que causar a alguém poderá voltar para você.
1.2- Vão os anéis e fiquem os dedos
Significado: Os bens materiais não são os mais importantes, mas sim as
coisas sentimentais.
1.3- Paga o justo pelo pecador.
Significado: A pessoa que anda corretamente pode sofrer punição no
lugar daquele que comete o erro.
1.4- Uma andorinha só não faz verão.
Significado: Uma pessoa sozinha não consegue fazer muitas
mudanças.
1.5- Casa de ferreiro... o espeto é de pau
Significado: Aquele que têm uma profissão ou produz com alguma coisa,
mas não utiliza ou aplica esse conhecimento para si.
1.6- Água mole em pedra dura, tanto bate até que fura
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2- Conselhos
2.1- Dias melhores virão
Significado: Devemos sempre ser otimistas
2.2 – Quem tudo quer, tudo perde
Significado: As pessoas ambiciosas correm o risco de perder tudo que
possuem
2.3- Quem em sua casa faz, dorme em paz.
Significado: Quem está em casa, está seguro
2.4- Mas vale perder um minuto na vida do que a vida num minuto.
Significado: Alerta para as pessoas apressadas, sendo apropriado a
motoristas e pedestres, pois no transito, a vida pode ser perdida em
questão de segundos.
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3- Advertências
3.1- Quem não ouve conselho, ouve coitado.
Significado: Quem não ouve ouve conselho, pode se dar mal.
3.2- Quando você vinha com os cajus, eu voltava com as castanhas.
Significado: Demonstra que aquela pessoa se antecipou na realização
de algo.
3.3- Laranja madura na beira da estrada, está bichada ou tem
maribondo no pé.
Significado: Cuidado com as coisas fáceis demais, pois podem ser uma
armadilha.
3.4- Manda quem pode, obedece que tem juízo
Significado: Advertência para quem não quer seguir regras.
3.5- Cesteiro que faz um cesto faz um cento, só depende de cipó e
tempo.
Significado: Quem faz algo de ruim para o outro, poderá fazer sempre,
só depende de oportunidade.
3.6- Bote sua boca para a maré de vazante.
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Significado: Se aplica quando alguém diz algo que não se quer que
aconteça.
3.7- Estou lhe cozinhando em fogo baixo.
Significado: Quando se tem uma pessoa em observação.
3.8- A vingança é um prato que se come frio.
Significado: (guardar uma mágoa, e esperar uma oportunidade para se
vingar).
3.9- Quando um não quer, dois não brigam.
Significado: Basta uma pessoa não querer, para se evitar uma briga.
3.10- Um dia é da caça, o outro é do caçador.
Significado: Um dia se ganha, no outro se pode perder.
4- CONSIDERAÇÕES FINAIS
Os ditos populares estão caindo em desuso pela população,
particularmente, pelos mais jovens devido ao advento das novas
tecnologias, novas linguagens associadas às tecnologias modernas, como
televisão, computadores, tabletes e celulares com acesso à internet, onde
os jovens se comunicam rapidamente com pessoas de várias partes do
mundo.
O resgate e o registro de conteúdos da cultura popular a partir da
memória de pessoas idosas é de grande importância para uma sociedade
conhecer a dimensão e a evolução do seu universo vocabular. Por conta
disso, o uso da História Oral nesse trabalho, junto à senhoras com mais de
60 anos permitiu resgatar ditos populares cujos conteúdos guardam
mensagens diversas – conselhos, valores e advertências. A transcrição dos
mesmos, bem como a interpretação dos significados, pelos alunos da
Escola Pedro Paranhos em sala de aula nas disciplina História e
Sociologia, ajudou a difundir a cultura popular, unindo tradição e
modernidade, na medida em que trabalhamos com os alunos os ditados
populares de forma lúdica, através de desenhos e dramatizações.
5- FONTES ORAIS
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6- FONTES BIBLIOGRÁFICAS
7-
COELHO, Teixeira. O que é indústria cultural. São Paulo, editora brasiliense, 3ª
edição, 1981.
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arranjos, nada indica que no período houve alguém com a mesma importância
de Pixinguinha, um dos criadores dos “padrões básicos de arranjo para a música
popular brasileira, servindo seus trabalhos de paradigma para os músicos
nacionais que pontificam nas décadas de 1930 e 1940” (SEVERIANO, 2008, p.
193). Em relação ao debate sobre o nascimento e o andamento do samba, vale a
pena mencionar depoimento dado pelo autor de “Carinhoso”, segundo transcrição
Hilário... não é do Sinhô também não... do tempo do João da Mata. Esses eram os
verdadeiros sambistas, não é? Depois, apareceu ‘Pelo telefone’” (CABRAL, 2011,
p. 39).
Parece indiscutível, porém, a contribuição do pessoal do Estácio para a
configuração do samba e isso se evidencia por um dos motivos pelos quais
decidiram acelerar seu andamento, conforme as palavras de Ismael Silva
registradas pelo mesmo Sérgio Cabral: “O estilo não dava para andar. [...]. O
samba era assim: tan tantan tan tantan. Não dava. Com é que um bloco ia andar
na rua assim? Aí a gente começou a fazer um samba assim: bum bum
paticumbumprucurundum” (CABRAL, 2011, 269). De acordo com a
representação em Desde que o samba é samba, as razões são as mesmas:
“[...] precisava aumentar o andamento para quem quiser dançar e cantar ao
mesmo tempo. Tinha que ter ritmo quente, com mais notas, com mais
entrosadez de repinicado, mas rebusco de ritmo. Assim Bum bum paticumbum
prugurundum” (LINS, 2012, p. 140).
A animação também era importante para a divulgação dos sambas, pois
quanto mais contagiante fossem a melodia, o andamento e a instrumentalização,
maiores eram as suas chances de circulação. Nesse sentido, é importante lembrar
que antes da popularização do rádio e do disco, isso acontecia em festividades
religiosas, como a de Nossa Senhora da Penha, e nas casas das tias baianas.
A título de considerações finais, retomam-se questões relacionadas ao
romance de Lins. Nesse sentido, a aplicação dos pressupostos de Jauss (1994)
permite a compreensão de uma obra literária pela perspectiva do diálogo com a
série e com o meio social no qual aparece e, desse modo, Desde que o samba é
samba se robustece enquanto produção artística. Se o gênero a que pertence é
tradicionalmente uma forma instável, essas oscilações são ainda mais intensas
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nas últimas décadas, como afirmava, em 1984, Silviano Santiago ao dizer: “Torna-
se difícil classificar o que seja ou não romance hoje” (2002, p. 33). Duas décadas
mais tarde, Flávio Carneiro dria que “não havia mais modelos a seguir e que isso
não era exatamente um problema” (2005, p. 31), assim, o menos irrelevante é
definir se a narrativa consiste em um romance histórico ou não ou a definição dos
limites entre a ficção e a história. Importa, acima de tudo, perceber que Desde
que o samba é samba nos leva a reflexões profundas sobre um momento da
vida cultural brasileira e sobre manifestações de um segmento populacional
fundamental para a nossa formação.
Em relação ao primeiro aspecto, a leitura da obra de Paulo Lins desperta
nosso interesse pelo processo de evolução de um gênero musical que em pouco
mais de uma década deixou a marginalidade para se transformar em grande
expressão da nossa cultura, prestando-se inclusive como mecanismo importante
para a integração nacional e como sustentação para um regime político
discricionário, a ditadura de Getúlio Vargas que, ainda como deputado, em 1928,
ano da fundação do Deixa Falar, foi autor de lei que tratava da organização das
empresas de diversão e de indivíduos que recebiam direitos autorais
(SIQUEIRA, 2012). Por outro lado, o samba também se prestou para que os
negros conquistassem espaços de manifestação e de luta, que dificilmente
ocupariam de outro modo ou de forma tão rápida. Desde o seu surgimento, as
agremiações carnavalescas aglutinaram ao seu redor os segmentos
populacionais marginalizados: “Inicialmente crida por negros e mulatos, que
ainda hoje constituem sua base, com o tempo a escola de samba foi ampliando
seu alcance social e aceitando em seus quadros também brancos não tão
pobres [...]” (GALVÃO, 2009, p. 19). A autora acrescenta: “Para a população
pobre e mestiça, a sede da escola ou quadra, obrigatoriamente situada no bairro
[...], constitui um centro de sociabilidade, desempenhando o papel de um clube
de vizinhança informal” (p. 23).
Com relação à ocupação de espaços de expressão, embora o samba
tenha uma contribuição relevante desde o seu surgimento, é preciso dizer que,
nesse processo, se pode perceber certa opacidade do elemento negro. Sinhô
não chegou a gravar suas composições, apesar do seu reconhecimento em vida
nos diferentes círculos sociais; boa parte das músicas dos compositores do
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Estácio foi para o disco na voz de Francisco Alves, que comprava parcerias;
Ismael Silva, um desses parceiros, também compôs com Noel Rosa. Do mesmo
período, ainda podem ser citados outros sambistas negros de primeira grandeza,
como é o caso de Assis Valente e Wilson Baptista, no entanto, nem sempre
lembrados merecidamente e, por vezes, parece que foram menos importantes
que Ari Barroso e Dorival Caymmi, seus contemporâneos, para o
desenvolvimento do samba.
Pixinguinha, Donga, Sinhô, Ismael, Bide, Wilson, Assis e outros tantos
que vieram depois deles serviram de alento para a população negra de maneira
geral e ainda podem ser tomados como exemplo de esforço para a conquista de
seu espaço social. O grupo da década de 1920, ainda que divergisse quanto
àquilo que expressava o samba, fez de sua música uma forma de manifestação
da herança africana que procurava preservar e reavivar, o que era uma forma de
resistência à cultura europeia das elites brancas e conservadoras. Se, do ponto de
vista artístico, a permanência de sua obra demonstra que foram talentosos, pela
perspectiva do embate cultural também são merecedores do mesmo
reconhecimento. Afinal, talvez em nenhum outro momento tenha ficado tão claro
como se mostra hoje o quanto nossas elites são retrógradas. Se esse fato, por um
lado e a primeira vista, pode parecer desalentador, por outro, pode servir de
motivo para a luta dos que se sentem oprimidos, como fizeram eles.
REFERÊNCIAS
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GOMES, Tiago de Melo. Para além da casa da tia Ciata: outras experiências
no universo cultural carioca, 1830-1930. Disponível em:
<www.afroasia.ufba.br/pdf/
afroasia_n29_30_p175.pdf>. Acesso em: dez. 2015.
LINS, Paulo. Desde que o samba é samba. São Paulo: Planeta, 2012.
SEVERIANO, Jairo. Uma história da música popular brasileira. São Paulo: 34,
2008.
______. História da música popular brasileira: samba. São Paulo, Abril Cultural,
1982.
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Oficinas desenvolvidas
Oficina I
Políticas para implantação de uma educação etnicorracial
• Apresentação e debate: Leis 10.639/03 e 11.645/08 e suas
aplicabilidades;
• Ensino e aprendizagem de ERER como política pública;
Avaliação e encaminhamentos.
Oficina II
O lugar das literaturas africanas e afro-brasileira no campo da
Educação para as relações étnico-raciais
• Currículo e Ensino de Literatura
• Representação e identidade na literatura afro-brasileira;
Avaliação e encaminhamentos.
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Oficina III
Literaturas Africanas e Afro-brasileira
• Literaturas e Arte – contextos africanos e brasileiros;
• Transcriação de gêneros da tradição oral para a letra;
• O papel artístico-pedagógico desempenhado pelo contador de histórias;
• O papel do Griot: Técnicas de Contação de Histórias;
• Estratégias para a criação de acervo no espaço escolar;
Avaliação e encaminhamentos
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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
CHIZIANE, Paulina. Eu, mulher, por uma nova visão do mundo. In: AFONSO,
Ana Elisa de Santana (Org.). Eu mulher em Moçambique. Moçambique:
Unesco e Aemo, 1992.
SARAMAGO, José. Ensaio sobre a cegueira.São Paulo: Cia. Das Letras, 1996.
SME/DOT. Orientações Curriculares: Expectativas de aprendizagem para a
educação étnico-racial. Educação infantil, ensino fundamental e médio. São
Paulo: SME/DOT, 2008.
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Introdução
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noção de raça, noção que se torna primordial para unir aqueles que, a despeito
de suas especificidades históricas, são assemelhados por sua origem humana
e negra”.
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Literatura engajada
1547
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e negra a sabedoria
e negra a coragem
e negra a ironia
e negra a magia
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e negra a ginga
e negro o ritmo
e negro o movimento
Um termo militante
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A voz no jornal
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Considerações finais
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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
CÉSAIRE, Aimé. Cahier d’un retour au pays natal. São Paulo: Editora da
Universidade de São Paulo, 2012.
REIS, Raíssa Brescia dos. In: Revista de Ciências Humanas, Ação política
intelectual como modelo de participação negra: o movimento da Négritude
(1930-1960). Departamento de História da UFMG. Viçosa, Vol. 14 Nº 02 jul-
dez. 2014.
1553
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Introdução
332
Graduanda em Letras Vernáculas pela Universidade do Estado da Bahia- UNEB
333
Doutoranda em Literatura e Cultura pela Universidade Federal da Bahia – UFBA, professora
orientadora na Universidade do Estado da Bahia – UNEB
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Que idéia faria de si essa criança que nunca ouvira uma palavra de
carinho? Pestinha, diabo, coruja, barata descascada, bruxa, pata-
choca, pinto gorado, mosca-morta, sujeira, bisca, trapo, cachorrinha,
coisa-ruim, lixo — não tinha conta o número de apelidos com que a
mimoseavam. Tempo houve em que foi a bubônica. A epidemia
andava na berra, como a grande novidade, e Negrinha viu-se logo
apelidada assim — por sinal que achou linda a palavra. Perceberam-
no e suprimiram-na da lista. Estava escrito que não teria um gostinho
só na vida — nem esse de personalizar a
peste…(LOBATO,2008,p.20)
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Estas questões ideológicas e culturais que são construídas para o sujeito negro
é perceptível também em Jardineiro Timóteo, assim a construção da imagem
do negro, onde o discurso do próprio negro, ou seja, a fala de Timóteo
juntamente com a descrição que se narra sobre ele, são utilizadas para
reafirmar um discurso em que o negro seja: ingênuo, preso ao sistema
escravocrata mesmo após a abolição, sem vida própria, um sujeito que tem
uma mentalidade que não corresponda com sua idade cronológica, ou seja, o
personagem dialoga com plantas como se fossem gente, assim, os “: Espaço
de memória como condição do funcionamento discursivo constitui um corpo
sócio-historico-cultural. Os discurso exprimem uma memória coletiva na qual
os sujeitos são inscritos. (FERNANDES,2008,P. 49), para criar uma submissão
e aceitação daquela condição de vida, como em:
– Tenha paciência, minha negra! – conversa ele com as roseiras de
setembro, teimosas em espichar para o céu brotos audazes. Tenha
paciência, que aqui ninguém olha de cima para o Sinhô-velho.(...)
Ele era um homem simples, pouco amigo de complicações. Que
fique ali sozinho com o periquito e as irmãzinhas do cravo.
– Este é o de Sinhazinha; e como ela um dia há de casar, fica a par
dele o canteiro do Sinhô-moço.(..)Tal qual a moça, que desde menina
se habituara a monopolizar os carinhos da família e a dedicação dos
escravos, chegando esta a ponto de, ao sobrevir a Lei Áurea,
nenhum ter ânimo de afastar-se da fazenda. Emancipação? Loucura!
Quem, uma vez cativo de Sinhazinha, podia jamais romper as
algemas da doce escravidão?( LOBATO,2008,p.54)
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caso o do sujeito negro. Esta maneira como Lobato coloca o negro se torna
mais fácil manipular, interiorizando nos sujeitos esse discurso que vê o negro
por uma única perspectiva, ou seja, pela visão da sociedade branca. Como diz
ORLANDI (2OO8):
Como o silêncio, ultrapassa-se o sentido do não dito como aquilo que
se pode dizer mas não é preciso, ou o não dito que exclui,para atingir
o fundacionamento da significação em que estão em jogo a
constituição mesma do processo de significar e o ponto de efeito
discursivo de onde faltam as “outras” palavras. ( ORLANDI
,2008,p.170).
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sujeito, através de sua fala e de suas expressões, nega a sua cultura, seus
valores, e nega o que hoje no século XXI chamamos de identidade. Assim
discursos como este de Lobato, foram se reproduzindo e ao longo dos séculos
foram se interiorizando no sujeito, e nos dias atuais vemos os impactos desses
discursos na vida do negro.
Infelizmente esses discursos que nega a identidade, foram se
reproduzindo através da literatura, da mídia, da concepção brasileira sobre a
sociedade e os valores dessa sociedade. A escravização deixou marcas
profundas pelos discursos que camuflaram e anularam um povo, que sustentou
a economia brasileira durante séculos, esses discursos ainda estão fortemente
enraizado na sociedade brasileira, e foram se interiorizando na própria
identidade do negro. Porque se legitimou uma única cultura, a branca, mas
aparentemente vivemos em um país da diversidade cultural, um Brasil
acolhedor, mas no fundo a história e a literatura revelam um país que mesmo
no século XXI trás o racismo como herança cultural. Segundo Gilroy,1992, p.87
apud ( HALL,2011,p.64)
Enfrentamos de forma crescente, um racismo que evita ser
reconhecido como tal, porque é capaz de alinhar “raça”com
nacionalidade, patriotismo e nacionalismo. Um racismo que tomou
uma distância necessária das grosseira ideias de inferioridade e
superioridade biológica busca,agora, apresentar uma definição
imaginária da nação como uma comunidade cultural unificada. Ele
constrói e defende uma imagem de cultura nacional homogênea na
sua branquidade, embora precária e veneravelmente ao ataque dos
inimigos internos e externos.. Este é um racismo que responde à
turbulência social e política da crise através da restauração da
grandeza nacional da imaginação. Sua construção onírica de nossa
ilha coroada como eticamente purificada propicia um especial
conforto contra a devastação do declínio (nacional).
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Considerações Finais
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REFERÊNCIAS
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Ementa:
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Resumo
Introdução
334
Mestranda do Programa Multidisciplinar de Pós-Graduação em Estudos Étnicos e Africanos da UFBA.
1567
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335
http://ssc.undp.org/content/ssc/about/what_is_ssc.html. Acesso em: 02 de junho de 2015.
1568
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336
Disponível em: http://www.pnud.org.br/arquivos/RDH2014pt.pdf. Acesso em: 28 de
novembro de 2015.
337
Disponível em: file:///C:/Users/Acer%20Espire/Downloads/ddi-documentation-portuguese-
9.pdf. Consultado em: 23 de novembro de 2015.
1569
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Em junho 1998 eclodiu a Guerra Civil que durou até maio de 1999 e
opôs o então residente Nino Vieira ao Chefe de Estado Maior, general das
forças armadas, Ansumare Mané. Este conflito traduziu as dificuldades do país
em conciliar os anseios civis e os militares que remontam às lutas de libertação
nacional e que ainda hoje criam sentimentos de instabilidade no país; ademais,
destruiu as incipientes infraestruturas e afetou negativamente as esferas
sociais, econômicas, políticas e ainda hoje suas consequências são
percebidas.
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sobretudo a partir de 2003 com o Governo de Luiz Inácio Lula da Silva (2003-
2010) a política externa brasileira entrou em uma nova fase, baseada no
aprofundamento das relações bilaterais com os países em desenvolvimento e,
por conseguinte, com a Guiné Bissau, por meio da CSS e da cooperação
técnica. (RIZZI, 2012).
338
Disponível em: http://www.abc.gov.br/projetos/pesquisa. Acesso em: 28 de novembro de
2015.
339
Primeira Universidade Pública do país; teve suas atividades iniciadas em 2003, porém suas
atividades foram suspensas em 2008 sob a alegação do governo de impossibilidade de manter
a única universidade pública do país
340
Disponível em: http://dai-mre.serpro.gov.br/atos-internacionais/bilaterais/2007/b_7.
Consultado em: 5 de novembro de 2015.
1573
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341
Países Africanos de Língua Oficial Portuguesa: Angola, Cabo Verde, Guiné Bissau,
Moçambique e São Tomé e Príncipe.
342
Disponível em: http://www.dce.mre.gov.br/PEC/G/historico.php. Consultado em: 1 de
novembro de 2014.
343
Disponível em: http://www.planalto.gov.br/CCIVIL_03/_Ato2011-
2014/2013/Decreto/D7948.htm. Consultado em: 3 de novembro de 2014.
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Considerações Finais
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REFERÊNCIAS
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REFERÊNCIAS
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Ementa:
o quanto esta sonoridade na literatura corrobora com a tradição local seja nas
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Resumo
1. Apresentação
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Nesse contexto, esse trabalho tem por objetivo fazer uma Análise Crítica
do Discurso (ACD), segundo Teun Van Dijk, da música Mandume, do rapper
brasileiro Emicida, com o propósito de identificar como esse artista evoca a sua
identidade ancestral, para trazer em suas canções referências rítmicas e
poéticas das culturas negras, brasileira e africana; e como ele se apropria do
estilo de Rap político/consciente para realizar críticas às desigualdades sociais
e ao racismo.
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3. O rapper Emicida
A mistura entre a sonoridade da palavra ‘MC1’ e o termo ‘homicida’,
utilizado de maneira metafórica para caracterizar o rapper Leandro Roque de
Oliveira, 30, que nas batalhas de rap1 ‘destruía’ os seus adversários com seu
freestyle1, deu origem ao nome artístico Emicida.
Você era o cravo e ela era a rosa/e cá entre nós gatinha, quem
não fica bravo dando sol e água, e vendo brotar erva daninha/
Chamei de banquete era fim de feira/ estendi tapete, mas ela é
rueira/ Dei todo amor, tratei como flor/ mas no fim era uma
trepadeira/ (...) Merece era uma surra, de espada de são Jorge (é)/
Chá de "comigo ninguém pode" (EMICIDA, 2013, faixa 8).
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4. Música Mandume
5. Referencial Teórico
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Hall (2001, 2010), rap e literatura, de Paul Zumthor (2010), Delleuze & Guattari
(1975), Ecio Salles (2007) e Martin W. Bauer (2002).
Nossa escolha pela ACD proposta por Van Dijk (1997) decorre do fato de
que ele vem, desde 1980, pesquisando, principalmente, sobre dois
tópicos: poder e racismo presentes nos discursos midiáticos. Ele entende que o
discurso divulgado nos Meios de Comunicação de Massa (MCM) é um
dos principais recursos de dominação e poder, na atualidade, dos grupos
dominantes. Por isso, propõe uma metodologia capaz de desnudar tipos de
discursos transmitidos pela mídia e, também, vislumbrar as estratégias usadas
pelos segmentos que constroem e reproduzem esses discursos, muitos
deles reforçando as desigualdades e injustiças sociais sem, no
entanto, excluir o papel educativo da mídia.
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Por sua vez, Ecio Salles (2007, p.47) afirma que o Rap pode ser
considerado como literatura menor. “Trata-se, a meu ver, de um conceito capaz
de avalizar o estatuto do rap no interior da cultura brasileira”. Salles se refere
ao conceito pensado por Delleuze & Guattari (1975):
Segundo Salles (2007, p.47), a composição dos MC’s - que cantam o rap
de estilo politizado - se insere nesse conceito, pois atores sociais fazem parte
de minorias políticas, negras e pobres, possuidoras de um modo próprio de se
comunicar dentro de sua própria língua; pela ação coletiva e engajada que
desenvolvem; e pelo fato de propagarem ideias que rompem com o racismo e a
opressão.
6. Letra e Análise
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Refrão: Eles querem que alguém/ Que vem de onde nóiz vem/Seja mais humilde, baixe a cabeça/ Nunca revide, finja que
esqueceu a coisa toda/ Eu quero é que eles se ----! (2x)
Emicida (Nunca deu nada pra nóiz, caralho/ Nunca lembrou de nóiz, caralho!) (4x)
Drik Sou Tempestade, mas entrei na mente tipo Jean Grey, Xinguei/ Quem diz que mina não pode ser sensei?/ Jinguei,
sim sei, desde a Santa Cruz, playboys/ Deixei em choque, tipo Racionais, "Hey Boy!"/ Tanta ofensa, luta intensa
Barbosa nega a minha presença/ Chega! Sou voz das nega que integra resistência/ Truta rima a conduta, surta, escuta, vai
vendo/ Tempo das mulher fruta, eu vim menina veneno/ Sistema é faia, gasta, arrasta Cláudia que não raia/ Basta de
Globeleza, firmeza? Mó faia!/ Rima pesada basta, eu falo memo, igual Tim Maia/ Devasta esses otário, tipo
calendário Maia/ Feminismo das preta bate forte, mó treta/ Tanto que hoje cês vão sair com medo de bu----/ Drik
Barbosa, não se esqueça/ Se os outros é de tirar o chapéu, nóiz é de arrancar cabeça//
Amiri Mas mano, sem identidade somos objeto da História/ Que endeusa "herói" e forja, esconde os retos na História/
Apropriação há eras, desses tá repleto na História/ Mas nem por isso que eu defeco na escória/ Pensa que eu num
vi?/ Eu senti a herança de Sundi/ Ata, não morro incomum e/ Pra variar, herdeiro de Zumbi/ Segura o boom, fi é um e
dois e três e quatro, não importa/ Já que querem eu cego eu "Tô pra ver um daqui sucumbir!"/ (não!)/ Pela honra
vinha Mandume:/ Tira a mão da minha mãe!/ Farejam medo? Vão ter que ter mais faro/ Esse é o valor dos reais,
"caros"/ Ao chamado do alimamo: NkosiSikelel', mano!/ Só sente quem teve banzo/ (Entendeu?) Eu não consigo ser
mais claro!/ Olha pra onde os do gueto vão/ Pela dedução de quem quer redução/ Respeito, não vão ter por mim?/
Protagonista, ele é preto sim/ Pelo gueto vim, mostrar o que difere/ Não é a genital ou o "macaco!" que fere/ É igual
me jogar aos lobos/ Eu saio de lá vendendo colar de dente e casaco de pele//
Rico Meme de negro é: me inspira a querer ter um rifle/ Meme de branco é: não trarão de volta Yan, Gamba e Rigue/
Arranca meu dente no alicate/ Mas não vou ser mascote de quem azeda marmita/ Sou fogo no seu chicote/
Dalasam Enquanto a pessoa for morte pra manter a ideia viva/ Domado eu não vivo, não quero seu crime/ Ver minha mãe
jogar rosas/ Sou cravo, vivi dentre os espinhos treinados/ Com as pragas da horta/ Pior que eu já morri tantas antes
de você me encher de bala/ Não marca, nossa alma sorri/ Brilhar é resistir nesse campo de fardas
Muzzike Banha meu símbolo, borda meu manto que eu vou subir como rei/ Cês vive da minha cicatriz, eu tô pra ver sangrar
o que eu sangrei/ Com a mente a milhão, livre como Kunta Kinte, eu vou/ ser o que eu quiser/ Tá pra nascer playboy
pra entender o que foi ter as corrente no pé/ Falsos quanto Kleber Aran, os vazio abraça/ La Revolução tucana, hip-
hop reaça/ Doce na boca, lança perfume na mão, manda o mundo se foder/ São os nóia da Faria Lima, jão, é a
Cracolândia Blasé/ Jesus de polo listrada, no corre, corte degradê/ Descola o poster do 2Pac, que cês nunca vão
ser/ Original favela, Golden Era, rua no mic/ Hoje os boy paga de 'drão, ontem nóiz tomava seus Nike/ Os vira lata
de vila, e os pitbull de portão/ Muzzike, filho de faxineira, eu passo o rodo nesses cuzão/ Ando com a morte no
bolso, espinhos no meu coração/ As hiena tão rindo de quê, se o rei da savana é o leão?
Raphão Canta pra saldar, negô, seu rei chegou/ Sim, Alaafin, vim de Oyó, Xangô/ Daqui de Mali pra Cuando, de Yorubá ao
banto/ Não temos papa, nem na língua ou uma escrita sagrada/ Não, não na minha gestão, chapa/ Abaixa sua lança-
Alaafin faca, espingarda faiada/ Meia volta na barca, Europa se prostra/ Sem ideia torta, no rap eu vou na frente da tropa/
Sem eucaristia no meu cântico/ Me vêm na Bahia em pé, dão ré no Atlântico/ Tentar nos derrubar é secular/ Hoje
chegam pelas avenidas, mas já vieram pelo mar/ Oya, todos temos a bússola de um bom lugar/ Uns apontam pra
Lisboa, eu busco Omongwa/ Se a mente daqui pra frente é inimiga/ O coração diz que não está errado, então siga!
Emicida Dores em Loop-cínio, os cu de símio, o quê?/ Ao ver o Simonal que cês não vai foder/ Grande tipo Ron Mueck, morô
muleque? Zé do Caroço/ Quer photoshop melhor que dinheiro no bolso?/ Vendo os rap vender igual Coca, fato/
Não, não, melhor, entre nóiz não tem cabeça de rato/ É Brasil, exterior, capital interior/ Vai ver nóiz gargalhando com
o peito cheio de rancor/ Como prever que freestyles, vários necessários/ Vão me dar a coleção de Miley Cyrus/
Misturei Marley, Cairo, Harlem, Pairo, firmeza?/ Tipo Mario, entrei pelo cano, mas levei as princesa/ Várias diss, não
sou santo, imã de inveja é banto/ Fui na Xuxa pra ver o que fazer se alguém menor te escreve tanto/ Tô pelo adianto
e as favela, entendeu?/ Considere, se a miséria é foda, chapa, imagina eu/ Scorsese, minha tese não teme, não
deve, tão breve/ Vitórias do gueto, luz pra quem serve/ Na trama conhece os louro da fama/ Ok, agora olha os preto,
chama!
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7. Considerações Finais
REFERÊNCIAS
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RIBEIRO, J. História da vida do rei Mandume deve ser contada com maior
rigor. Disponível em:
http://jornaldeangola.sapo.ao/cultura/historia_da_vida_do_rei_mandume_deve_
ser_contada_com_maior_rigor. Acesso em: 25 de ago. 2015.
SALLES, Ecio. Poesia Revoltada. Rio de Janeiro, Aeroplano, 2007.
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Considerações finais
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REFERÊNCIAS
ALVES, Miriam. Cadernos Negros (número 1): estado de alerta no fogo
cruzado. In: FIGUEREDO, Maria do Carmo Lanna; FONSECA, Maria Nazareth
Soares (orgs.). Poéticas Afro-brasileira. Belo Horizonte: Mazza, PUC Minas,
(2002), pp. 221-240.
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344
Doutoranda em Letras pela Universidade Federal do Espírito Santo (UFES), Bolsista
CAPES.
345
Doutoranda em Letras pela Universidade Federal do Espírito Santo (UFES), Bolsista
CAPES.
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procurando a vida
nos caixotes de lixo.
Chegas
eu digo sede as mãos
fico
bebendo do ar que respiras
a brevidade
assim as águas
a espera
o cansaço.
(TAVARES, 2015)
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poema –, mas que é a última etapa para a estação da chuva que se inicia por
aí e culmina em março ou abril. É em novembro que esperanças são
depositadas e que levam a uma “brevidade” iminente. A água é quase certa
nos meses que seguem.
No entanto, o que chama a atenção em todo poema, além do que ele
apresenta em primeiro plano, é a informação implícita que recorre quase todos
os seus versos. O elo de ligação entre as estrofes, os versos e, em certa
medida, as palavras é sua relação musical. O título Novembro sem água
(tradução nossa) apresenta a vida dura de crianças que precisam trabalhar em
atividades hóstis, secas de perspectivas e de brincadeiras, que não para em
qualquer recipiente já que são comparadas a vidro e que têm seus futuros
comprometidos. Quebram-se e enchem “a cidade de estilhaços” (v. 3 e v. 8).
No entanto, esse tema é dito através de um recurso de linguagem que é a
repetição do /s/ e do /x/ ao longo do poema. Essa técnica sugere um constante
derramamento de água, uma água corrente de cachoeira, rio ou torneira.
Tavares dá um tom ao poema que revela um contraponto entre o sentido da
palavra e sua récita. Enquanto o sentido fala de um instante de mudança entre
o período sem água e a estação chuva, a estética sonora do poema já
apresenta abundância de água através da repetição dos fonemas acima. Tal
sonoridade pode ser observada na leitura vocalizada dos versos “cheias de
água até às lágrimas / enchendo a cidade de estilhaços” (v. 2 - 3, grifos nosso),
na bomba sonora em “animais de cargas sobre os dias” (v. 8, grifos nosso) e
dentre outras várias,“assim as águas / a espera / o cansaço” (v. 18 – 20, grifos
nosso).
Tavares utiliza diversos caminhos para sofejar notas sonoras em
aliterações dispersas. Embora o fonema sejam os mesmos – /s/ e /x/ –, a
autora, como uma musicista, requere de diversas letras as suas variações para
alcançar sempre os mesmos sons: “s”, “ch”, “c”, “ç”, “x”. Seja no início, no meio
ou no final da palavra. Como exemplo “enchendo a cidade de estilhaços.” (v.
12) em que os fonemas /s/ e /x/ somados e representados por ch-c-s-ç ecoam
um som de água corrente. A sonoridade do poema sugere perspectivas em
torno da água nos meses seguintes a novembro. Um novembro que, embora
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sem água, aguarda a brevidade, espera meses que jorrem água e esperança
para as crianças.
A musicalidade do poema não está presente em versos com métrica,
nem rima, tampouco com um sistema rigoroso de versificação. Os versos são
livres, mas são fortemente musicais. A obra é repleta pelo que Ezra Pound
(1976) classifica como “melopeia”, ou seja, uma forte carga sonora no poema.
Neste caso, o som é percebido de algumas formas. Uma delas demonstra que
o som distinto da obra é resguardado pela pronúncia (ou tentativa) do título,
November Without Water. Escrito em língua inglesa, a adstringência dos /r/s
finais e do incomum “th” /ð/ inaugura a dialética entre som e sentido, entre o
tema e a estética da obra. Esse é um prelúdio às avessas a uma outra forma
da sonoridade do poema. Por exemplo, a recorrência de /s/ ao longo do poema
dá fluidez à leitura – o inverso do que ocorre no título – e sugere justamente o
oposto do significado do título.
Essa técnica e criatividade de Tavares certamente a insere no rol de
literatas que tecem e cantam seus poemas de acordo com uma construção
musical cara a poemas que apresentam aspectos visuais, sonoros e de sentido
como uma massa indissociável. Analisar a sua obra a partir dessas pistas,
sobretudo a sonora, e perceber suas denúncias e dialéticas histórico-estético-
culturais é uma tarefa que exige leituras e releituras cuidadosas. De modo que,
é sempre possível conhecer um pouco de Angola através de sua poética. Tanto
por via do seu conteúdo quanto por via de sua técnica. Ambos direcionam a um
mesmo significado.
Percebemos ainda que o poema se vale do cotidiano como tema, a vida
comum e os habitantes da cidade. É importante notar que novembro foi o mês
em que grande seca tomou a cidade, o sofrimento causado por ela se une no
poema à condição relegada à população pela colonização, principalmente
voltado para a realidade do trabalho que usava como mão de obra inclusive as
crianças.
Os estilhaços da primeira estrofe fazem menção à guerra e a destruição
por ela causada. Sofrimentos que se vêm a tona através das lágrimas das
crianças. Essas são de vidro, frágeis, quebráveis. A qualquer momento, no
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Algumas considerações
REFERÊNCIAS
BARROS, Diana Luz Pessoa de. Teoria semiótica do texto. São Paulo: Ática,
2005.
1620
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TORRES, Alfredo Werney Lima. O Canto que Rasga a Noite: Uma Leitura
Semiótica da Poesia de Paula Tavares. Revista dEsEnrEdoS - ISSN 2175-3903
- ano IV - número 12 - teresina - piauí - janeiro fevereiro março de 2012.
Disponível em: <http://desenredos.dominiotemporario.com/doc/12-artigo-
AlfredoWerney-PaulaTavares.pdf>. Acesso em: 15/09/2015.
1621
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Ementa:
meninos do país.
1622
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Introdução:
1623
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PROBLEMA
O problema a ser investigado surgiu quando identificamos a necessidade de
uma construção problematizadora e dialógica sobre como esse momento lúdico
na vidas das crianças podem melhorar a história da educação na Bahia, que
esteja engajada também com a memória destes sujeitos e potencialize uma
aprendizagem construtiva. Assim, destacamos que é necessário desenvolver
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- Como entender o jogo RPG em seu formato digital como uma ferramenta
pedagógica para a educação no ensino de História para as crianças?
- Como desenvolver o jogo RPG digital para o ensino-aprendizagem da História
da Bahia?
OBJETIVOS
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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
1627
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<http://www.periodicos.rc.biblioteca.unesp.br/index.php/motriz/article/download/
2066/ 1941>. Acesso em: 01 fev. 2011.
1628
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NEUENFELD, Derli Juliano. Recreio escolar: o que acontece longe dos olhos
dos professores? R. da Educação Física. Maringá, v. 14, n. 1, p. 37-45, 2003.
SOARES, Magda. As muitas facetas da alfabetização. [S. l.]: [S. n.], 1998
1629
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1630
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Graduada em Pedagogia pela Universidade Federal da Bahia, Especialista em Educação e
Relações Raciais pela Universidade Federal Fluminense e Mestranda do Programa de Pós-
graduação em História da África, da Diáspora e dos Povos Indígenas da Universidade Federal
do Recôncavo da Bahia.
1631
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“A tratar do interno Marcollino de Mattos, menino pardo de idade de cinco mezes deixado na Roda do
347
Azylo pela meia noite do dia 6 de Janeiro de 1865. Baptizou-se no dia 7 de Janeiro de 1865”. ARQUIVO
DA SANTA CASA DE MISERICÓRDIA DA BAHIA. Livro da Roda ou Registros de Admissão dos
Expostos, nº 2, 1865-1975. Ocorrência registrada com o número 151, de 6 e 7 de janeiro de 1865
1633
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348
ARQUIVO DA SANTA CASA DE MISERICÓRDIA DA BAHIA. Mordomia Asylo dos Expostos,
Livro 1, nº 150. Registro de correspondência com Mordomo do Asilo dos Expostos, 1871-1899. Ofício nº
378.
1634
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349
ARQUIVO DA SANTA CASA DE MISERICÓRDIA DA BAHIA. Livro da Roda ou Registros de
Admissão dos Expostos, nº 4, 1865-1975. Ocorrência registrada com o número 449, de 17 de julho de
1869.
1635
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Doutoranda do Doutorado Multi-institucional e Multidisciplinar em Difusão do Conhecimento
da UFBA e professora do Ensino Básico, Técnico e Tecnológico da UFBA.
351
O primeiro verso faz parte da discografia de Lídia Hortelo e os versos seguintes da estrofe é
de domínio público perpetuado pelo tradição de convidar as crianças para fazer a roda no
espaço da Educação Infantil.
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A. A. Decanio Filho no site http://capoeiradabahia.portalcapoeira.com/tags/o-que-e-capoeira/
divulga informações advindas dos praticantes e estudiosos da capoeira na Bahia com o objetivo de
propagar os princípios técnicos, pedagógicos, filosóficos e psicossocial, sem discriminações religiosas,
sociais, culturais ou raciais.
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desde do étimo da palavra latina que designa esta geração: in fans o que não
fala” (SARMENTO,2007, p.33). Mas, ao mesmo tempo, de esquiva das
crianças como movimento de defesa no jogo da capoeira para evitar um golpe
sem tocar no oponente, já que a idade as colocam, muitas vezes, em
condições de submissão ou vulnerabilidade em detrimento aos adultos porque
não pode assumir certos afazeres sozinhas.
Nesse movimento de esquiva sutil as próprias crianças no exercício da
cultura infantil, por meio das suas subversões reveladas na interatividade,
ludicidade, fantasia do real e reiteração, manifestam-se ser um sujeito histórico
e ativo. Entende-se, aqui por cultura infantil, o conceito cunhado por Manuel
Sarmento (2003) e William Corsaro (2011) a capacidade das crianças com
seus pares sistematizarem modos de significação do mundo e de ação
intencional diferentes dos modos de significação e ação dos adultos. Apesar
das crianças exprimirem a cultura societal em que estão inseridas, há ao
mesmo tempo, formas específicas infantis de inteligibilidade, representação e
simbolização do mundo, regidas pelas relações de conflito e cooperação,
atualizadas de acordo classe social, gênero, pertencimento étnico/racial,
localização geográfica, por isso se faz necessário a pluralização do termo para
culturas infantis.
Por outro, lado,Shirley Steinberg e Joe Kincheloe (2004) nos apontam
uma pedagogia cultural, que se situa nas áreas nas quais o poder é organizado
e difundido, não só na escola, nas bibliotecas, mas também no cinema, na TV,
propagandas, videogames, sites e nos brinquedos. Segundo os autores os
efeitos da pedagogia cultural fomenta a formação da identidade, sua produção
e legitimação do conhecimento, ou seja seu currículo cultural. Esse processo
de codificação, seleção incorporação, hierarquização veiculados pelos
dispositivos de transmissão de saberes e valores criados para o público
infantil, entretanto, acredito serem transformados, sorrateiramente, pelas
crianças na roda da vida como uma mandiga 353 na roda da capoeira para não
sucumbirem frente aos excessos de controle e hierarquizações gerados e
conduzidos pelos adultos, construindo juízos, interpretações, condutas infantis
criados pelos novos modos de significação do mundo e ações intencionais nas
353
Mandiga é a malícia de saber entrar e sair no joga da capoeira http://capoeira-cecab.eu/capoeira-
2/fundamentos-da-capoeira/?lang=pt-br.
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Considerações transitórias
Iêêê
Menino seja humilde
E louve seu camarada
Quem disser que sabe tudo
E porque não sabe nada
Menino jogue pra lá
E depois jogue pra cá
Não carrega patuá
Menino jogue bonito
Que vou lhe acompanhar
Berimbau segure o ritmo que nós vamos vadiar
Camará 354
Ladainha do mestre Polaca “Menino seja humilde” disponível no site do Grupo Estudos Capoeira
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REFERÊNCIAS
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http://capoeiradabahia.portalcapoeira.com/tags/o-que-e-capoeira/ acessado 10
de julho de 2015.
http://capoeira-cecab.eu/capoeira-2/fundamentos-da-capoeira/?lang=pt-br
acessado 30 de julho de 2015.
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(...) tenho uma ex-aluna que recorre a uma análise de classes no seu
trabalho, mas o centro de seu interesse são as estratégias anti-
racistas. Não creio que um exclua o outro. O fato de dizer que faço
uma análise crítica de raça não significa que eu exclua as questões
de gênero. Também não significa que não estou considerando as
questões de classe. Todas estas questões estão entremeadas. Mas
necessitamos de uma ferramenta em nossa análise, de uma porta de
entrada. (grifo meu) (LADSON-BILLINGS: 2002, p. 279).
Para esta autora, a teoria racial crítica usa a raça como ponto de
partida, para análises mais complexas da sociedade. Ainda segundo Ladson-
Billings:
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respondiam que isto acontecia porque Juan era negro, como se apenas esta
afirmação fosse uma justificativa válida para ser posto de lado na hora do
recreio. Além delas, a pesquisa também ouviu adultos, como professoras e
diretoras. Como recomendação, a consulta ressalta que
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Carecemos de estudos sobre o tema, o que nos faz termos não apenas
dúvidas, mas certo desconhecimento sobre como diferentes grupos de crianças
veem questões relacionadas ao seu pertencimento racial. Nosso
desconhecimento dificulta também que processos metodológicos possam ser
revistos ou empregados com êxito, posto que dispomos de pouca experiência
sobre como “conduzir” uma pesquisa junto aos temas.
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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
FINCO, Daniela. Faca sem ponta, galinha sem pé, homem com homem,
mulher com mulher: relações de gênero nas relações de meninos e
meninas na pré-escola. (Dissertação de Mestrado) Faculdade de Educação
da UNICAMP, Campinas/SP, 2004.
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SILVA JR., Hédio. BENTO, Maria Aparecida Silva, CARVALHO, Silvia Pereira
(coords). Educação infantil e práticas promotoras de igualdade racial. São
Paulo: Centro de Estudos das Relações de Trabalho e Desigualdades -
CEERT, Instituto Avisa lá - Formação Continuada de Educadores, 2012.
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Ementa:
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Introdução
Com estudos de diversos escritores sergipanos, o pesquisador
Gilfrancisco desafiou a tradição da historiografia literária em Sergipe ao
valorizar as perspectivas microscópicas de diversas de suas fontes utilizadas.
Sua técnica deriva da não eliminação do caráter contraditório, múltiplo ou
lacunoso que compõe as vivências dos escritores investigados, permitindo uma
interpretação plural e distante dos perfis congelados e consagrados pela
historiografia tradicional. Alimentar as contradições, no discurso da
historiografia de Gilfrancisco, é respeitar a multiplicidade de vozes que tentam
enunciar, com os meios e as formações que lhe são cabíveis, outras histórias
possíveis. Embora o projeto de escrita da história de Gilfrancisco não mais
enuncie uma orientação central ou uma verdade histórica capazes de articular
os diversos agrupamentos socioculturais, ele apresenta possibilidades de
narrativas e significados históricos dentro das próprias diversidades, diferenças
e inevitáveis conflitos e contradições.
A historiografia literária de Gilfrancisco transita predominantemente
pelos estudos da literatura baiana e da sergipana. Como um dos seus projetos
mais ambiciosos, a Coleção BASE por ele fundada acolhe críticas sobre
escritores desses dois estados. Em meio a tantas investigações desse
estudioso baiano a respeito da literatura regional, o que interessa nesse artigo
é verificar qual a metodologia da escrita da história que Gilfrancisco impõe para
a literatura sergipana.
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tematizam as literaturas regionais dos dois estados. Seu livro mais importante e
mais comentado dentro da historiografia literária sergipana é Flor em Rochedo
Rubro: o poeta Enoch Santiago Filho.
Numa leitura apressada, Flor em Rochedo Rubro parece dar
continuidade à metodologia dos outros projetos de historiografia literária já
experenciados no estado de Sergipe, já que se vale de coletas de dados em
periódicos e documentos esparsos para orientarem enredos para a história
literária. Como esses enredos são construídos é o que diferencia os trabalhos
de Gilfrancisco dos outros estudos vinculados às concepções de modernidade.
O índio Gilfrancisco realiza um elogio à diferença e ao caráter acidental da
história, assim também como caracteriza a escrita da história como um
processo de descontinuidade (e não de evolução ou amarrada a uma lógica
causalista) – isso se evidencia em seus estudos sobre Alina Paim, Ranulfo
Prata, Enoch Santiago Filho, etc. A organização dos livros de Gilfrancisco
afirma uma metodologia da escrita da história que não se prende a uma
concepção de defesa ideológica da verdade, de justiça, ou que se fincasse a
um conceito de universalidade.
Por um lado, o recorte que impera na escrita da história de Gilfrancisco
é sempre microscópico. Nas obras de Gilfrancisco, não se nota a ambição
redutora de se alargar a diversos autores ou a momentos históricos – a
perspectiva de suas obras concentra-se no autor como processo de
experiências que o fez um fenômeno literário. Por outro lado, Gilfrancisco usa
multilateralmente as fontes pesquisadas, ou seja, as fontes não são utilizadas
para defender um discurso único ou uma versão mais verdadeira da história.
As fontes são colocadas lateralmente de forma a apontar para possibilidades
diversas de reescrita da história. O estudioso Gilfrancisco, dessa forma, mostra
que a personalidade literária é fruto de uma montagem, logo a proposta dele
passa a ser a investigação de como o discurso crítico consolidou o fenômeno
gerador da personalidade literária para o autor ora pesquisado. Todo o
encaminhamento da historiografia proposta por Gilfrancisco acaba por ser uma
análise e uma ilustração dos rituais de consagração das personalidades
literárias e dos entremeios que possibilitaram publicações ou formações da
recepção crítica. O índio Gilfrancisco entende a história como uma narrativa de
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ímpeto ficcional – tal como Hayden White defendeu. A história possui diversos
recursos narrativos e, para se construir uma valência emocional (o heroísmo da
verdade ou da justiça, a tragédia do mártir ou do silenciado, por exemplo), é
necessário que os conectivos dos fatos e as imagens atribuídas de valor sejam,
portanto, enredados.
Com essa interpretação, Gilfrancisco aponta para uma questão: a
personalidade literária, em nenhum momento de suas etapas de formação
(produção ou recepção), é consolidada. A personalidade literária é entendida
como resultado de uma filtragem de valores da recepção crítica, com exclusão
e recombinação de algumas imagens (por onde a fortuna crítica já passou)
pertinentes ao crítico ou ao historiador, imbuídos de códigos socioculturais de
seu contexto histórico. Gilfrancisco, com seus estudos, realiza uma
desconstrução da personalidade literária como um evento acabado e bem
definido a habitar nossos livros de história da literatura, ou seja, uma redução
discursiva para a construção de uma coerência ideológica.
O que o historiador Gilfrancisco, em sua experiência de jornalista e
arquivista, obriga-nos a constatar é que existem potenciais lacunas que o
discurso final sobre a personalidade literária não permitiu por uma necessidade
de transparência e coerência (urgências preenchidas de códigos
socioculturais). Gilfrancisco, logo, ao colocar diversas fontes contraditórias uma
ao lado da outra, descarta, na contemporaneidade, a coerência como valor a
orientar a escrita da história. O resultado de um sujeito literário que seja
coerente, nesse sentido, só pode ser fruto da violência.
A historiografia literária de Gilfrancisco induz-nos a observar a
incoerência e a contradição nos rumos da história para notar a possibilidade e
a multiplicidade de discursos silenciosos que não afloraram ou que foram
esquecidos diante da formulação final da imagem dos escritores. Desse modo,
o índio Gilfrancisco cumpre a tarefa preconizada pelo filósofo Walter Benjamin:
escovar a história a contrapelo – nesse caso, voltar às dinâmicas de
construção das personalidades literárias para verificar o que foi colocado de
fora, excluído ou silenciado, e o que foi considerado.
A obra de Gilfrancisco também demonstra um respeito à condição
fragmentária do sujeito que escreve. O autor não é monolítico, ele tem diversas
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de Alina Paim, chamado Estrada da Liberdade, deve boa parte de seu sucesso
à compra dos exemplares pelas freiras para que pudessem ser queimados.
Como feminista implacável, no seu romance Simão Dias, ela expôs as famílias
poderosas da região e isso trouxe graves problemas para ela também. No
entanto, essa é a imagem consolidada da romancista. Gilfrancisco observou
que, depois de um determinado tempo, essas pessoas que serviram para
compor as personalidades literárias para o estudo crítico ou historiográfico,
acabam sendo retiradas do processo já consolidado. As personalidades
literárias (distantes das pessoas que lhes deram base) atuam como entidades
que não podem ser tocadas pelo material da existência dos autores
correspondentes a elas – a personalidade literária, por fim, resulta de um
processo de desumanização. Praticamente, ninguém do meio literário tinha
conhecimento de que Alina Paim, aos 88 anos quando Gilfrancisco realizou
uma entrevista com a romancista, morava no Mato Grosso e estava com um
problema sério de acuidade visual, isto é, ela foi esquecida e a sua imagem
como personalidade literária sobreviveu como parasita de si. Muitas vezes,
Gilfrancisco repete tal procedimento: ele tenta resgatar um contato pessoal que
complemente, desvirtue, reatualize ou até mesmo negue a imagem que foi
imposta pela historiografia literária oficial.
Terceiro, Gilfrancisco evita o unilateralismo discursivo. O estudioso
abre suas fontes tal como se fossem vozes múltiplas a chocarem-se muitas
vezes e a entrarem em inevitável contradição sem execução de cortes nos
documentos recolhidos. Quarto, a crítica do índio Gilfrancisco valoriza saberes
provisórios. Em Flor em Rochedo Rubro, como ilustração, Gilfrancisco
apresenta a interpretação humanista de Zitelman de Oliva sobre o poeta Enoch
Santiago Filho, logo após a Segunda Grande Guerra, quando ainda se
preconizava um valor de união dos povos acima da distinção entre capitalismo
e comunismo. Em 1960, Gilfrancisco mostra como a crítica a respeito da obra
de Enoch mudou radicalmente: Austrogésilo Santana Porto colocou o poeta no
centro da dicotomia entre capitalismo estadunidense e comunismo soviético –
elogiando os cantos marxistas que os seus poemas traziam. Como
desdobramento posterior, Gilfrancisco traz os comentários de Eunaldo Costa,
nos anos 80, que indicam a falta de maturidade de Enoch Santiago Filho por
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REFERÊNCIAS
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Ementa:
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INTRODUÇÃO
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Nessa perspectiva, Louro (2007) afirma que o gênero pode ser relocado
para o campo social, pois é nele que se constrói e se reproduzem as relações
desiguais entre os sujeitos. A partir da concepção relacional, o conceito de
relações de gênero deve ser capaz de “captar a trama de relações sociais, bem
como as transformações historicamente por ela sofridas através dos mais
distintos processos sociais” (SAFFIOTI, 1992, p.187). Porém, as relações de
gênero não se restringem às características inerentes ao homem e à mulher.
Estas relações não são complementares, elas constituem uma totalidade
dialética, na qual suas distintas partes interagem de forma orgânica. Apoiando-
se em Beauvoir (1962), Saffioti (1992) afirma que tanto o gênero quanto o sexo
são inteiramente culturais, “já que o gênero é uma maneira de existir do corpo
e o corpo é uma situação, ou seja, um campo de possibilidades culturais
recebidas e reinterpretadas” (p. 190). Neste sentido, o corpo de uma mulher é
fundamental para definir sua situação no mundo. Contudo, é insuficiente para
defini-la como mulher (SAFFIOTI, p.190).
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REFERÊNCIAS
NÓVOA, Antônio. Para uma análise das instituições escolares. In: ________
(org.). As organizações escolares em análise. Lisboa: Publicações Dom
Quixote, 1992. p. 13-43.
RAGO, Margareth. Por uma educação libertária: o gênero na nova escola. In:
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STOLKE, Verena. Sexo está para gênero assim como raça para etnia. In:
Estudos Afro-Asiáticos. n.20, 1991. p.101-117.
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RESUMO
PALAVRAS-CHAVE:
Diversidade; Manifestações Culturais; Cachoeira; Educação; Lei 10.639/03
INTRODUÇÃO
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Mestranda em História da África, da Diáspora e dos Povos Indígenas pela Universidade Federal do
Recôncavo da Bahia (UFRB) e bolsista na Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado da Bahia
(FAPESB). E-mail: Thamirescosta06@yahoo.com.br .
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Considerações finais
REFERÊNCIAS
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Graduação em Letras pela Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho (UNESP).
Pós-graduação em Gestão Escolar pela Universidade Braz Cubas. Mestrado em andamento na
Universidade Nove de Julho (UNINOVE). E-mail: franciscamoni@yahoo.com.br.
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REFERÊNCIAS
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Ementa:
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RESUMO
Nas classes da Educação de Jovens e Adultos o processo educativo deve ser
trabalhado de forma contextualizada com as temáticas inerentes a sociedade e
interligadas ao cotidiano dos educandos. Diante de tal perspectiva o presente
trabalho tem como objetivo trabalhar a Língua Portuguesa, precisamente a
leitura e a escrita, atrelada à questão Ambiental. Através de diversos gêneros
textuais com abordagens de ordem social como: desigualdade econômica;
desenvolvimento da sustentabilidade contra a cultura do desperdício; o
consumismo e a questão capitalista; e a força do trabalho vinculada ao mundo
da produção. A metodologia utilizada será de caráter bibliográfico-empírico,
através de leituras, interpretações, discussões e construções, orais e visuais.
Tendo como suporte teórico Paulo Freire; Carvalho; Loureiro e os Módulos do
Processo Formador em Educação Ambiental Distância (2009). Tal proposta
visa favorecer a construção e expressão do sujeito. Promovendo uma
aprendizagem pautada na sua responsabilidade e no compromisso social em
relação ao futuro do planeta e dos seus habitantes.
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Isto implica dizer que, o educando deve perceber que estamos em déficit
de serviços primordiais às nossas vidas como água potável e energia elétrica.
Pois, o caos poderá travar a sociedade impedindo sua subsistência.
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DEMOCRACIA AMBIENTAL
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CONSIDERAÇÕES FINAIS
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REFERÊNCIAS
SCARLATO, C.F; PONTIN, A.J; O ambiente urbano. São Paulo: Atual, 1999.
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Ementa:
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escravos, precisou abandonar a escola, que cursou até o segundo ano, para
trabalhar; quando alfabetizada lia tudo que as pessoas lhes emprestavam. Ao
escrever a Obra Quarto de despejo: diário de uma favelada, Carolina já se
encontra morando na favela do Canindé, vivia do que catava no lixo para
sustentar a si e aos seus três filhos. Sempre com papel e lápis em punho fazia
do cotidiano, literatura.
Conceição Evaristo (2009) nos diz que quando sua mãe leu o livro
Quarto de Despejo, de Carolina de Jesus, esta se identificou tanto que a leitura
do livro a incentivou a escrever também o seu cotidiano de mulher negra
favelada em um diário, que a escritora Evaristo guarda consigo. Conceição
Evaristo e sua mãe se sentiam muito próximas de Carolina, pois, partilhavam a
mesma vida de miséria, embora, separadas geograficamente.
Carolina conhecia as mazelas da favela de São Paulo, assim como
Evaristo e sua mãe conheciam as mazelas da favela de Belo Horizonte/MG,
ambas se sentiam representadas, personagens da obra de Carolina. Para
Evaristo (2009, p. 3) “a favelada do Canindé criou uma tradição literária”, pois
este caminho foi seguido por outras mulheres faveladas, narrando em seus
escritos “a miséria do cotidiano enfrentada por elas”.
Mas quem é Evaristo? Se a primeira Maria que apresentamos, de
quem falamos um pouco, foi Carolina Maria de Jesus, a segunda Maria que
apresentamos também é uma mineira assim como Carolina, e esta se descreve
do seguinte modo:
Sou mineira, filha dessa cidade [Belo Horizonte], meu registro informa
que nasci no dia 29 de novembro de 1946. Essa informação deve ter
sido dada por minha mãe, Joana Josefina Evaristo, na hora de me
registrar, por isso acredito ser verdadeira. Mãe, hoje com os seus 85
anos, nunca foi mulher de mentir. Deduzo ainda que ela tenha ido
sozinha fazer o meu registro, portando algum documento da Santa
Casa de Misericórdia de Belo Horizonte. Uma espécie de notificação
indicando o nascimento de um bebê do sexo feminino e de cor parda,
filho da senhora tal, que seria ela. Tive esse registro de nascimento
comigo durante muito tempo. Impressionava-me desde pequena essa
cor parda. Como seria essa tonalidade que me pertencia? Eu não
atinava qual seria. Sabia sim, sempre soube, que sou negra.
(EVARISTO, 2009, p. 2)
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Evaristo que inicia suas publicações nos Cadernos Negros, uma publicação de
forma alternativa, divulgando, também, desta mesma maneira. Maria Lúcia de
Barros Mott nos apresenta uma possibilidade de leitura sobre as produções
destas mulheres.
Porém, são muitas barreiras que esta escrita feminina negra encontra
pelo seu caminho, tornando este caminhar mais árduo. Margarida, então, toca
em uma destas questões importantes, que é a comercialização da produção
literária de escritores e escritoras negras. A escritora, então, nos diz:
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REFERÊNCIAS
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Ementa:
africanas e afro-brasileiras.
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Resumo:
Introdução
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versa sobre os direitos que são inerentes a todos os cidadãos e como eles
devem comtemplar a todos sem distinção de sexo, cor, religião e outras
características que sejam tomadas como causa para a sua não efetivação e
que isso deve ser administrado de igual forma não só pelos poderes públicos,
mais por toda a sociedade que deve contribuir para que os dispostos que estão
inclusos nesses artigos sejam fiscalizados e executados A comunidade deve
ter participação ativa, uma vez que o Sistema Único de Saúde (SUS) foi criado
com intuito de fornecer atendimento de qualidade que contemple de forma
igualitária, a toda população, porém, sem a participação da comunidade
atuante, fiscalizadora e contestadora dos seus direitos esse atendimento de
qualidade se torna inviável. (Ministério da Saúde, Secretaria de Gestão
Estratégica Participativa, Brasília, 2007)
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Werneck (2006) afirma que a AIDS, é outra doença que se alastra pelo
Brasil e pelo mundo, que tem como seus principais alvos pessoas em condição
de desvantagem social, o avanço dessa doença como já foi detectado tem uma
relação muito estreita com a falta de informação e de conhecimento dos meios
adequados para frear o seu avanço.
As pessoas não procuram os serviços de saúde sendo que através deles
poderiam conhecer os métodos adequados de prevenção de infecções e de
como essa doença deve ser tratada e isso se deve ao fato de muitas dessas
pessoas não ter um bom nível de escolaridade e também devido a um fato
bastante recorrente, ou seja, fator renda que é notado principalmente entre a
população negra e mais especificamente entre as mulheres negras. Entretanto,
essa concepção é vista não como um vaticínio onde as pessoas pela
imposição dos fatores quando descobrem serem portadores da AIDS, devem
se resignar; dessa forma é o momento onde toda população devem dar as
mãos é um momento em que as mulheres negras tem que buscar mecanismos
legais para bater de frente com todos aqueles responsáveis pela saúde pública
não só no Brasil como em outras partes do mundo.
Acredito que a cultura afro-brasileira, erguida com a contribuição das
mulheres, traz preciosas indicações de formas de pensar e agir neste
momento.
Como inserir, então, o desafio que a epidemia de HIV/AIDS oferece a
população negra – às mulheres negras especialmente -, dentro do
contexto das reflexões éticas pertinentes a este final de milênio? É a
AIDS um novo desafio para a humanidade? (Werneck 2006, p. 96)
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momento tão prazeroso tanto para o homem como para a mulher, mas que
deve ser analisado não só pelo seu lado mágico, erótico mais pelo fato que em
algum momento poderá haver uma descontinuidade naquele ideal fantástico
que criamos que pode levar a um passamento parcial ou total:
É de fato uma pequena morte que experimentamos no gozo.
Orgasmo, inclusive, quer dizer, na origem grega, pequena morte. Por
mais que tentemos nos esquecer, o gozo em nosso corpo unido no
erotismo com o outro sugere também a dissolução do eu, do ser que
eu sou. Ai está sua semelhança com a morte. Para George Bataille o
erotismo é uma sensibilidade que liga o desejo, o medo, a angústia e
o prazer intenso. E assusta. (Werneck 2006, p. 96,97)
Considerações finais
Neste artigo o racismo institucional é considerado como um fracasso das
instituições envolvidas na organização do atendimento destinado à saúde da
população negra na cidade de Salvador. O foco deste trabalho teve como
objetivo fazer um breve relato de como é visto o racismo em relação ao
atendimento que é oferecido na cidade de Salvador em especial a essa grande
parcela da sociedade que depende do atendimento do (SUS), podemos
observar que mesmo com a criação e implantação da Política Nacional de
Saúde Integral da População Negra em maio de 2009, e suas diretrizes que se
consolidaram com a assinatura da Constituição Federal de 1988, assegurando
o atendimento indiferenciado a todos, e em todos os equipamentos do Estado.
Ficou evidenciado no decorrer desse estudo que as medidas que foram
tomadas no sentido de assegurar a integridade do atendimento ainda não
foram suficientes para provocar um equilíbrio no que concerne à saúde da
população que depende do (SUS) e consequentemente diminuir as
desigualdades e até mesmo as situações de exclusão que são evidenciadas
através de atitudes preconceituosas e até mesmo racistas.
REFERÊNCIAS
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Disponível em:
http://bvsms.saude.gov.br/bvs/publicacoes/politica_nacional_saude_populacao
_ negra.pdf em 17/11/2015.
Disponível em:
http://psicologiaecorpo.com.br/pdf/Isildinha%20Baptista%20Nogueira-
Significacoes%20do%20Corpo%20Negro-1.pdf – acessado em 17/11/2015 as
23:30.
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