"Aprender a acechar en la noche " / Entrevista de Jean-Luc Nancy con

Juan Manuel Garrido sobre "Que faire? "

Juan Manuel Garrido: Tu último libro se titula: Que faire? (¿Qué hacer?)i El lector
comprende muy rápido que no debe esperar de esta obra recetas para la vida práctica y
política. Al contrario se trata de una obra que desconfía de la filosofía como respuesta
técnica a la pregunta “¿qué hacer?”, de la filosofía como visión del mundo y como discurso
que proporciona sentido y valor. De hecho, la obra analiza cada uno de los términos que
hacen posible que una tal pregunta llegue a tener algún sentido: la “política”, el “mundo”,
el “poder”, y ciertamente la pregunta misma y los términos que moviliza: lo que quiere
decir “hacer” y “poder hacer”. En consecuencia tu libro parece responder a una necesidad o

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exigencia que se sitúa a otro nivel distinto de la exigencia, normativa o normativista, de

proponer un sentido para el mundo y para la vida, o programas de acción, de medios y de
poderes apropiados para la realización de metas dadas como principios y horizontes
normativos. ¿En qué sentido tu libro responde a la pregunta que está en su título? O bien
¿qué quiere hacer de esta pregunta? –o ¿qué es lo que quiere hacer en general? ¿Hace algo
y entonces responde a la pregunta: “¿qué hacer?”? ¿En qué sentido “responde” –y esto, por
su misma existencia- al fenómeno de la pregunta que lo intitula?

Jean-Luc Nancy: Yo hago algo, ¿cómo no hacerlo? Pero –intento precisarlo en el libro-
me esfuerzo porque ese “hacer” no sea transitivo, que no produzca un objeto ni una acción
determinada. En ese sentido, lo que quiero interrogar es el “qué” de la pregunta: en su
acepción tradicional la pregunta quiere decir “¿qué hacer?” (“quoi faire?”), “¿qué meta
fijarse y que medios darse?”. La novela de Tchernytcheski que ha marcado la formula,
tiene como título completo: ¿qué hacer? (Los hombres nuevos). Podemos decir que el
paréntesis responde la pregunta: es necesario hacer hombres nuevos, semejante a aquellos
de los que la novela cuenta la historia y de la que Lenin decía que lo había “marcado
completamente”. La había leído antes de volverse marxista y lo que lo había “marcado” era,
sobre fondo de una especie de idilio utópico, la determinación a la acción y a la acción
productora de cambios reales. No me detengo por mucho tiempo en este momento que ha
gozado de la fortuna política y meta-política de la pregunta. Analizando esta pregunta,
pienso más bien, como quienes me han precedido, en la insistencia de esta pregunta en los
discursos de la opinión: insistencia tanto de espíritus desilusionados como de impacientes
demandantes de máximas de acción. Desde hace años se les ha exigido a los filósofos decir
que hacer y a veces su falta de respuesta se ve criticada como sospechosa de impotencia, de
cobardía o de incompetencia…

Entonces respondo, en efecto, como tú dices. Quiero asumir que indico qué hacer –si
también esto lo implica tú pregunta: digo, en efecto, que conviene practicar un “hacer”
menos transitivo, menos productivo, el “hacer” cuyo ejemplo está dado en “hacer el amor”
–ejemplo a la vez bienvenido pero también desafortunado si introduce una cursilería… yo
podría encontrar en francés otro ejemplo: “hacer falta” –que podría entenderse como
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“imposibilitarse de hacer esto o aquello”. O bien, para salir de los empleos que son de
hecho siempre más o menos transitivos, el uso impersonal “hace bien” o el intransitivo
“está bien hecho” que puede significar “está bien ejecutado” o “es merecido” (a propósito
de un castigo).

Lo esencial para mí es sugerir que importa hoy en día salir de la disposición que caracteriza
la palabra “activismo” –americana de origen. Ya no estamos en el esquema de una práctica
por programar como consecuencia de una definición y de una anticipación teóricas. Sin
duda no ha habido nunca un funcionamiento real tan simple como este, pero tenemos la
representación de un encadenamiento de proyectos y programas en acciones instituyentes,
constituyentes, revolucionarias, reformadoras. Pero hoy este encadenamiento vale ante todo
en los programas tecno-económicos, donde el funcionamiento se impone ampliamente a eso
que persiste como orden socio-político. El “hacer” esta en repensar… es decir en rehacer…

Podemos decirlo también así: los modelos ligados a la emancipación de las jerarquías, de
las feudalidades y de las tiranías, aquellos que han estado ligados a la lucha de clases o a
otras definiciones de luchas por la igualdad y la justicia –todos los modelos (salvo aquellos
que remiten a las identidades étnicas, religiosas, culturales, pues en esos casos las acciones
políticas son frecuentemente más formales que prácticas) han perdido su pertinencia y con
ellos al menos se ha desplazado el campo entero de la política o se ha perdido en la
confusión, en la incertidumbre. Ahí no hay nada simplemente circunstancial: es un aspecto
de la mutación general de nuestro tiempo. Lo cual no es menos que lo que han sido el paso
de la feudalidad a las monarquías y después de las monarquías a las democracias.

J. M. G. Entonces a la pregunta “¿qué hacer?”, respondes: primero repensar “hacer”,

porque nos encontramos en una situación donde la idea de “hacer” como programa
productivo y transitivo de la vida en común se encuentra agotada. De un lado es la
debilidad que muestra la política que se vuelve superficial o superflua bajo el dominio de lo
tecno-económico, pero también es la oportunidad de observar en lo político una riqueza o
una complejidad de sentido no pensado. Vivir en común no es sólo “producir” en común la
vida; a esta producción de vida le falta una comprensión más rica y compleja de ella misma
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como vida y como producción. Pero ¿dónde pensar? ¿cómo pensar? ¿qué hacer o cómo
hacer para pensar? Le falta poder al pensamiento, le falta poder pensar. Necesita
introducirse en un mundo que se auto-produce planetariamente bajo un modelo tecno-
económico, necesita hacer en un mundo que no lo deja hacer. Los espacios del pensamiento
parecen devorados por la tecno-economía. Buscar producir esos espacios –por ejemplo en
las universidades, las editoriales, las instituciones culturales, las comisiones científicas,
etc.- de inmediato nos lleva a caer en una lógica programática que desnaturaliza el hacer
intransitivo del pensamiento. Es necesario hacerlo “producir” transitivamente. Y es difícil
hacer trampas. Las universidades deben producir una investigación mesurable y
socialmente pertinente, las editoriales deben vender libros… so pena de perder todos los
espacios…

J.-L. N.: Es verdad, es indiscutible. Y primero que todo, son verdaderas tus dos
proposiciones de base: 1) la oportunidad de una riqueza de sentido renovada y 2) la
ausencia de espacios para el pensamiento que desplieguen ese sentido. Sin embargo, puede
ser que no sean justas más que bajo dos condiciones: de una parte que el sentido proceda de
un trabajo de pensamiento –de otra parte que ese trabajo demande espacios propios.

Ahora bien esas dos condiciones no son, por supuesto, simplemente falsas o ilusorias, ellas
demandan muchas modulaciones o modelizaciones.

Para la primera: el pensamiento que permite la comprensión de la vida por si misma no se

límita al pensamiento tal como lo evocas, es decir al ejercicio intelectual. No digo que lo
excluya, pero digo que hay un fenómeno extremadamente complejo, delicado y quizá mal
identificado: aquel por el cual una sociedad (un grupo, un conjunto, una configuración de
situación, de costumbres, de lenguaje, etc.) se piensa a sí misma. ¿Cómo se percibe y no se
percibe, que consciencia de sí y que inconsciente la movilizan?. Es sorprendente que los
pueblos posean aspectos, maneras, inclinaciones que son semejantes a las de un individuo
aún si no son de la misma factura. Seguramente esto depende de los “pueblos”, puesto que
bajo esa palabra podemos representar entidades muy diferentes, más o menos antiguas,
numerosas, bien identificadas. Se ha criticado las características que en la edad clásica han
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querido hacer de los pueblos principalmente europeos: los Alemanes son… los Ingleses…
los Franceses… ahora tienen una cierta validez, al igual que los pueblos de América Latina
tienen características análogas, o en África, Asia, etc. ¿De qué da testimonio este fenómeno
–muy delicado y frágil, al punto de ser susceptible de investimentos narcisistas y
nacionalistas? Testimonia la efectividad de procesos que hacen, que componen y que
modelan los conjuntos. Esos procesos toman formas particulares según las tallas y los
caracteres de los conjuntos. Es posible que un conjunto muy grande desde el punto de vista
religioso o político se divida en grupos regionales lingüísticos o religiosos muy diferentes
(la China antigua en ciertas épocas). Es posible, a la inversa que se produzca una
configuración muy amplia que englobe sin disolverlas varias identidades locales: es lo que
llega con Roma.

Ciertamente, en los dos casos –la China y el Occidente romano- vemos las circunstancias
intelectuales que muy frecuentemente tratamos como las fuentes o los focos de una cultura
(Confucio, Platón, Paul). Ellos son más bien efectos o los frutos. Creo que es necesario
decir que cada gran personaje del pensamiento (bajo todas sus formas, teoría, arte, religión,
etc.) forma una cristalización o una concentración de los flujos y las fuerzas que trabajan su
tiempo y su espacio. Buda o Jesús no han salido de la nada. Ni Kant, ni Beethoven, Ni
Cézanne, ni Lenin. Obviamente no son registros personalizados de pensamientos comunes,
difusos en un grupo. Pero no crecen como los champiñones, tal como Marx lo dice de los
filósofos (y Marx olvida siempre que los champiñones –tal o cual especie de champiñón-
no crecen en cualquier lugar y sin importar cuando).

Al contrario podemos estar seguros que crecen –los filósofos, artistas, escritores, profetas,
aventureros- cuando las condiciones del clima, de sol, se unen, o cuando los gérmenes o los
esquejes son proporcionados de alguna parte .quiero decir, cuando las condiciones y los
acontecimientos colectivos lo permitan y lo demanden. Tenemos que ver la secuencia
Copérnico, Tycho Brahé, Kepler, Galileo, Descartes, Newton… si preguntamos ¿por qué
Copérnico? No podemos responder por excepción pura y simple (hay precedentes, Novara
es su maestro en astronomía, etc…) ni por una deducción mecánica a partir de la época.

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Entre las dos o más allá de las dos, hay una historia, un proceso cuya mezcla no podemos
deshacer.

¿Qué pasa en la agricultura, en la vida de los campesinos, de los “burgueses”, de los

“señores” y de los monjes alrededor de Copérnico? ¿qué relación con el hambre, la salud, la
guerra, la Iglesia? ¿Qué relación con el descubrimiento de las indias occidentales?

Nada más difícil de pensar, quizá… porque es justamente el terreno en el que pensar
trabaja, cava sus galerías, fomenta sus asociaciones, sus inclinaciones…

Lo que desenvuelve y despliega ese sentido esta por venir, a cada momento viniendo… es
necesario entonces primero, hoy en día, intentar acechar… y de entrada, justamente, es
necesario observar nuestra historia. Lo que acabo de evocar también hasta que punto
tenemos de la historia visiones sumarias. Desde hace un tiempo se ha criticado la historia
reservada a las soberanías, las batallas y los tratados, se ha bloqueado la historia de la vida
cotidiana y la historia de los vencidos –pero todavía no se ha desplazado verdaderamente la
mirada hacia lo que sin duda escapa profundamente a cualquier narración, es decir a esos
movimientos sordos y profundos, de una extrema lentitud y de una potencia enorme que
moldean a las sociedades, las costumbres, los pensamientos…

Para la segunda: los espacios para el pensamiento: desde hace un tiempo esto es para mí
fuente de interrogaciones. Estamos habituados a la Universidad, a los Centros de
investigación, etc. Y no hemos admitido que esos lugares sean transformados en
instituciones en las que predomina lo tecno-científico y el uso de formaciones rentables
puesto que su supuesta destinación eran la de las “artes liberales” y de una formación sin
finalidad profesional. Tenemos razón, es evidente –hasta cierto punto. Pues la formación
humanista ha sido también la formación de un mundo de clérigos y donde el saber y el
servicio divino estaban intrincados, y luego una sociedad burguesa todavía poco tecnificada
donde la cultura clásica era la de los médicos y los notarios así como los profesores o los
escritores. No hemos sabido ver que la Universidad se transformó porque la sociedad
demandaba otra cultura. Pero al mismo tiempo dejamos en la sombra todas las formaciones
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técnicas (ingenieros, médicos, arquitectos) que desde la Antigüedad se practicaban en

instituciones muy diferentes, corporativas, y claramente distintas de las Universidades (o,
antes, de las Escuelas filosóficas o teológicas). Estamos hoy en día en una especie de
terreno difuso en el que la cultura “liberal” no juega un gran rol social y donde la habilidad
técnica juega un papel mayor no obstante que, por todas partes, el éxito empresarial y
gerencial se ha vuelto un modelo extra-institucional (si bien se hace también con
“escalafones” académicos donde se aprende la gestión para los empleos de los
gestionarios…).

Ahora aquí aún miremos la historia: ¿qué papel han jugado los preceptores de las familias
nobles y gran-burgueses en la época en la que la Universidad no hacía más que auto-
reproducirse (siglos XVII y XVIII)? ¿qué papel han jugado todos los sacerdotes, pastores,
clérigos de notaria o los salta-matojos convertidos por autodidactismo en escritores,
inventores, periodistas? Fenómenos de este orden permanecen en la sombra –sin embargo
testimonian los largos caminos por los cuales la cultura se ha transformado, renovado, hasta
llegar a ser la cultura instituida de una clase media.

Es necesario entonces hoy saber acechar y discernir nuevas posibilidades, quizá distintas –
tan diferentes de nuestro sistema general de formación tecno-guiada tanto como este
sistema es diferente del de los colegios jesuitas donde se formó la élite social del siglo XVI.
Quizá haya formas y lugares inéditos para el trabajo del pensamiento –y además eso es
indisociable de todo lo que está puesto en juego por la cultura democrática, los medios, etc.
Indisociable también de la informática y de los nuevos espacios, todavía salvajes…

Aquí aún, es necesario saber acechar en la noche o en el crepúsculo…

J. M. G. En tu respuesta nos invitas a mirar la historia para pensar el presente. Nosotros

hablamos de un problema –el del hacer, en el sentido del “¿qué hacer?” tanto como del
“¿cómo hacer?”- que parece solidario de una cierta manera de comprender la historia, ¿Qué
manera? (1) de un lado, se nos ha mostrado un cierto agotamiento de la historia, una
impotencia de esta para responder a la pregunta “¿qué hacer?”. La historia no proporciona
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modelos para afrontar el presente, no es un reservorio de soluciones que podríamos tomar a

gusto, ni de la memoria de los momentos de cultura y de pensamiento a los cuales
podríamos “retornar”. La historia nos enseña que tenemos que hacer (vivir, existir) en un
momento y un presente que no tienen modelo, y que es justamente por esa razón que
tenemos que hacer, que es necesario inventar maneras de vivir y de existir. (2) De otro lado,
parece que la pregunta sobre la historia, la planteamos porque no habitamos un relato de la
historia. Las ideas reguladoras nos han abandonado, con excepción quizá de la idea de un
crecimiento y de un desarrollo indefinido, en lo cual sin embargo nadie parece creer
verdaderamente. Pero al mismo tiempo sabemos qué es la historia, y que no es que la
historia nos abandone en este punto del desenlace, incluso de indigencia. De la historia
proviene el agotamiento mismo de la historia. Es necesario, para vivir, para existir, para
“hacer”, reinventar nuestra relación con la historia. Quizá es ese malestar respecto de la
historia lo que explica una cierta proliferación de programas de aniquilación de la historia,
desde Google que quiere volver todo presente y disponible, como si no hubiese nada oscuro
o escondido (es decir, como tú dices,, “escapándose profundamente a cualquier narración”),
hasta los programas de destrucción de la cultura y de las memoria humana dirigidos por
grupos extremistas. La historia: ¿cuál es el fenómeno, cómo somos concernidos por él, y
cómo interrogarlo?

J.-L. N.: ¡He aquí una pregunta que contiene aspectos de su respuesta! Describes muy bien
las dos caras de nuestra perplejidad frente a la historia. No sé si pueda ir más lejos…

Tu frase “de la historia procede el agotamiento mismo de la historia” me ha tocado por su

fuerza y su precisión. La historia –en su sentido moderno, seguramente, el sentido del
proceso continuo y direccional- no ha estado de entrada consagrada a su agotamiento por el
hecho mismo de que es concebida y experimentada como orientada y en consecuencia
como su propia “resunción” (“résumtion”). Tomo prestado este término muy raro de un
texto antiguo de Derrida, no sé de cual; significa la acción de resumir: como si la historia
tuviese de entrada en ella su resumen, de inicio a fin. Cualquier historia puede resumirse:
como Heidegger lo dice de la historia de la vida de un filósofo, nace, vive, ha muerto y ha
dejado tal o cual obra. Es una manera de decir nada ha pasado en la vida de este hombre,
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Aristóteles o Hegel, esta vida con sus avatares, accidentes, incidentes, no tiene ningún
interés –el filósofo está en su obra y esta pertenece a una sucesión en el fondo no histórico
de pensamientos singulares, cada uno marcado por un modo, una manera propia de
cuestionar, de concebir, de razonar y de escribir. Ahora, justamente Heidegger es el filósofo
para el quien, en un sentido, nada ha sucedido verdaderamente desde Anaximandro hasta
nosotros, no ha habido inflexión ni acontecimiento distinto de la agravación de un olvido
del ser inherente al envío mismo del ser. El “envío” es das Schicken et das Geschick como
verdadero nombre y sentido de die Geschichte que es la historia distinguida de la Historia o
de la historia griega como recolección de los hechos.

No hay más que una Geschichte –la del ser o más exactamente aquella que el ser es o hace
enviándose el mismo. Ahora es justamente sobre eso que Heidegger parece contradecirse
completamente cuando hace de este envío único un destino consagrado a la transición única
de un primer comienzo a un segundo, transición que debe asegurar la descomposición
completa del primer envío, la destrucción de Occidente.

En tal sentido, nada pasará sino el paso mismo del ser al ser en su recomienzo. Extraña
mezcla de continuidad y ruptura, de inmovilidad y movimiento. Si Heidegger no hubiese
asociado un juicio unilateral y catastrófico sobre la técnica –y entonces la imposibilidad de
comprender a esta de una manera diferente a considerarla una devastación- así como una
reanudación del anti-semitismo más estúpido (en el que los judíos son considerados como
los agentes de la destrucción), se podría quizá buscar otra cosa de este pensamiento en el
fondo poco claro. Podríamos buscar separar completamente la idea del “envío” y las ideas
de una parte la de destinación, y de otra parte la del proceso continuo.

Con o sin Heidegger podemos intentar pensar, en efecto, un “eso llega” –el mundo, la
existencia, el hecho de que esto “sea” (ser como verbo, no como sustantivo)- y un “eso no
va a parte alguna”. Una imposibilidad de contar por tanto esto como un relato con inicio y
fin y sin embargo una necesidad de pensar algo como logrado, justamente aquello que
después de 27 siglos lleva consigo una “historia” , inquietarse por su “sentido”, para
terminar por perderla o disolverla. Lo que llega quiere llegar a alguna parte (hacer una
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segunda naturaleza, recomenzar el mundo, realizar al hombre) y que ese querer no llegue
más que a perderse y a recobrarse como reconducido a un “eso llega”… que sin embargo él
busca aún comprender como su Ereignis, su acontecimiento propio, el acontecimiento de su
propiedad (al mismo tiempo Enteignis y Zueignis)

El fenómeno de la historia, en el sentido mas fuerte de la palabra “fenómeno”, es la

manifestación del “llegar”, del “envío” que llega a si mismo y se envía a sí mismo, es decir
se envía solamente a un gesto de envío renovado y sin horizonte… pero ese sería al mismo
tiempo esto, la ausencia de horizonte, que a la vez pierde la historia, la agota y la relanza –
pero sobre un nuevo plano, con una exigencia de permanecer sin horizonte…

J. M. G.: El ensayo “Política y más allá” termina con esta afirmación sobre Europa “lo que
se ha, desde la antigüedad mediterránea y a todo lo largo de la historia europea, designado
como la civilización está saliéndose de sus carriles y de sus mojones. Por mucho tiempo se
proyecto como la producción de un futuro glorioso; comienza a denegarse ella misma”.
Ahora, Europa ha tenido justamente la idea de un crecimiento indefinido, de una expansión
universal de lo universal (de la ciencia y del valor), la idea misma del futuro y de la
salvación por la historia y en la historia –la idea de historia y de historia universal. Esta
idea, o esas ideas, no parecen impugnadas en ninguna parte, al contrario parecen designar
nuestro único horizonte de comprensión y de acción, en ese sentido el “rechazo” de Europa
no es quizá otra cosa que un efecto, que una fase de su universalización. Al igual que, en un
sentido, los críticos radicales de la idea de Europa, influidos por la filosofía, al menos desde
Nietzsche, pasando por Husserl, Heidegger o Derrida, parecen no ser más que una fase en
la evolución de la idea de Europaii . Ahora, cuando se mira (de lejos como es mi caso) lo
que pasa hoy en día, uno no puede impedirse señalar un desacuerdo entre la idea o las ideas
de Europa y la política europea real: el fenómeno de una desigualdad creciente, el
desempleo, los efectos internos de una política exterior post-colonial errática, las
migraciones, la revisión de los acuerdos de Schengen, los proyectos políticos nacionales a
derecha e izquierda, el “Brexit” (British exit), las grandes crisis financieras (en particular la
de Grecia)… la realidad parece ineludible y el diagnóstico indiscutibleiii. ¿Qué dirías de
Europa, de la idea o ideas de Europa –y de su crítica? ¿Le reservarías un papel más allá del
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de gestionar su propia disolución, en el desarrollo de la historia planetaria? ¿Le conferirías

alguna responsabilidad particular o específica en la construcción del porvenir
mundial? En una entrevista publicada poco antes de su muerte, Derrida le confiaba a
Europa una responsabilidad particular en la construcción de la sociedad mundial por venir:
“Yo no hablo de la comunidad europea tal como existe o se dibuja en su mayoría actual
(neoliberal) y virtualmente amenazada con tantas guerras internas, sino de una Europa por
venir, y que se busca. En Europa (geográfica) y en otras partes. Lo que se ha llamado
algebraicamente ‘la Europa’ tiene responsabilidades por tomar, para el porvenir de la
humanidad, para con el derecho internacional –esa es mi fe, mi creencia.”iv

J.-L. N.: Muy francamente, ¿de qué hablamos? De una Europa que ha existido bajo muchas
formas -monasterios, teología, filosofía, catedrales, renacimiento, ciencias modernas,
Estado moderno, urbanismo, literatura, etc.- y por figuras inmensas –Dante, Cervantes,
Shakespeare, Descartes. Kant, Marx, Darwin, etc., etc.- o bien de lo que después de haber
comenzado a romperse y a delirar se ha convertido en un espacio de colonización o de
invasión medio-americana, medio-soviética antes de ser relanzada por el movimiento del
mundo hacia la ambición de un mercado de 500 millones de habitantes bajo el pretexto
falaz de crear una nueva comunidad, que ya se está deshaciendo antes de no haber hecho
más que reglamentos económicos?

La primera Europa seguramente es responsable de lo que ha engendrado: aproximadamente

toda América y gran parte de lo que domina a África y Asia –sin hablar de la muy
compleja suerte que el movimiento comunista ha encontrado en Rusia y su imperio
soviético engañando al mundo entero sobre la posibilidad de una economía muy distinta…
esto también hace parte del desgarrón de Europa: su propio movimiento para volver a dar
un espíritu a la civilización tecno-burguesa no ha conseguido más que organizar el
crecimiento de la clase media antes de pasar la mano al gran capitalismo de mercado y de
empresa que hace decrecer a esa misma clase, la cual gime pues comienza a dudar del
confort modernista a la cual se había confiado.

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¿Responsable, Europa? Si, pero ¿cómo? ¿cómo puede pensar –lo que se llama pensar- el
hecho de la conquista del mundo por sus carabelas, sus cañones y sus grandes dueños de
negocios? ¿estaba mal colonizar? Ciertamente era inadmisible masacrar a los Indios del
Norte y del Sur de las Américas, esclavizar a los africanos, etc. pero esto fue criticado en
Europa desde el inicio. Europa se siente culpable desde hace mucho tiempo; ha aborrecido
el dinero, la industria, la burguesía tanto y tan fuerte como ha cultivado y venerado a la
burguesía, la industria y el dinero. ¡Una parte de Europa es responsable de la otra cara pero
es muy difícil saber cómo distinguir las partes!

Entonces ahogamos las preguntas bajo un gran velo de humanismo bordado de

arrepentimientos y comenzamos a huir de Europa… sea materialmente (los jóvenes) sea
intelectualmente o moralmente (nos hacemos budistas o new age o candomblé). Estamos
alarmados porque Heidegger fue antisemita y Sartre extraviado en los sueños post-
comunistas. Estamos aterrados porque la filosofía llamada analítica coloniza todas las
facultades. Gemimos porque la gran Atenas de Platón es hoy un foco de infección creado
por el conjunto del movimiento euro-mundial.

Si nosotros somos –nosotros, europeos por todas partes del mundo- nosotros somos
responsables de un universal y de una historia caídas en desuso, miserables, engañándose
igualmente de su propio desamparo.

Euryopa era “la que ve lejos”. Hoy en día lo lejano es tan lejano que ya no está en ningún
campo de visión. Quizá sea una buena cosa que Europa se sepa con los ojos vendados.
Quizá es la mejor postura para reflexionar… pero de entrada es necesario que nosotros
(“nosotros”, sea quien sea…) miremos esta ninfa ciega cargada por un toro furioso…

J. M. G.: Después de la publicación de los Cahiers noirs, la relación del pensamiento

heideggeriano con el nazismo está de nuevo en discusión. En ese contexto, una afirmación
en Que faire? Puede parecer polémica: “Que la política –la institución y el régimen de
existencia de la ciudad- no sea ya la condición ni el lugar de ejercicio del sentido del ser (de
ser en el mundo, de ser en conjunto y de ser sí mismo) nosotros lo sabemos hace mucho
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tiempo. Heidegger lo desarrolla en su seminario sobre Parménides de 1942-43. Su

propósito era afirmar contra el nazismo que la política no puede ser el lugar del sentido del
ser (que en consecuencia ‘todo no es político’)”. Es entonces en el pensamiento político de
Heidegger (si intento recortar en su obra algo de ese genero, lo cual no es evidente), que tu
dices que se opone al nazismo. ¿El pensamiento político de Heidegger habla más allá del
nazismo, o todavía con él pero contra él y a pesar de él? ¿Puede generalizarse este aspecto
de su pensamiento político y extenderlo al conjunto de su filosofía y de su relación con el
nazismo? ¿Este anti-nazismo heideggeriano es el aspecto propiamente filosófico de su obra,
o bien, al contrario, hay que decir que las contribuciones filosóficas de su pensamiento son
indiscernibles del nazismo? Si bien te has explicado recientemente sobre esta cuestión v,
¿qué dirías de la relación de Heidegger con el nazismo y sobre todo de nuestra relación
actual con el pensamiento de Heidegger?

J.-L. N.: En alguna parte de Cahiers noirs Heidegger declara que es mejor política que
todas las políticas. Llega a apelar a una “Metapolítica”. Esto parece contradictorio con lo
que recuerdas del seminario sobre Parménides. Pero no es el caso. Es por esto que llega a
hablar de “metapolítica” y a pensarse más grande político que cualquiera. Él piensa que la
política no tiene lugar porque ya no hay una ciudad como lugar de puesta en juego del
Mitdasein. Pero puesto que piensa que es necesario justamente re-hacer o inventar,
inaugurar un tal lugar (otro o el mismo transfigurado…) lo designa como político. Él hace,
de ese modo, lo que todo el mundo después hace permanentemente: queremos reinventar o
refundar o reencontrar o reconstruir la política. Estimamos que ninguna política está a la
altura de la Idea política.

Con Heidegger y siempre en sus Cahiers, esta alta política se confunde con el sentido del
ser o con el reencuentro de un pueblo y de su dios –sea el último dios. Es decir que con él,
como enseguida con muchos otros, la política es también el espíritu, la creación, la
insurrección en su impulso creador, etc. Es a la vez la política y la sublimidad del todo del
sentido o de la verdad para todos. En el fondo la palabra política subsiste –¡o se
metamorfosea o se metem-psicosea!- porque queremos ese gran nombre para designar lo
que es “destinal” (Badiou por ejemplo habla de destino) para todos los hombres, y para el
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universo. Se ha subentendido entonces el “todos”, el “todo” y también una suerte de vago

esquema institucional: una política, sus órganos, sus leyes… pues hay que decir que aún si
se da a “política” una extensión máxima no se puede excluir la institución, o se pierde por
completo la palabra…

Ahora, en el caso de Heidegger esto muestra los límites de su rechazo del nazismo a causa
del “biologismo”, “racismo” y en general de sumisión a las finalidades técnicas,
económicas y … políticas: pues ambicionaba, a pesar de todo, hacer “mejor”, hacer más
que una conquista del poder y fundar para terminar una polis enteramente nueva.

Es precisamente esta actitud, que no le es propia (está presente en el fondo de todos los
hiper-políticos o meta-políticos), que disputa su relación con el nazismo: el ha creído en
una superación fascista (o archi-fascista decía Lacoue-Labarthe) de la política. Cuando ha
visto que se trataba de política, de poder y de dominación, se ha dado media vuelta. Cree
poder pensar que hay todavía algo no declarado que podría surgir del nacional-socialismo,
pero precisa que si no es el caso, entonces no vale nada. Podríamos decir que en la historia
de los movimientos comunistas que buscan ir más allá del leninismo, el stalinismo, el
troskismo, aún del maoísmo, etc., etc. habría presente algo análogo desde el punto de vista
de un relanzamiento repetido de la “política” más allá de todas las formas manifiestas…
hoy en día ese movimiento parece abandonado. El impulso fascista no lo está pues
podemos siempre imaginar que la verdad fascista ha sido desconocida (sofocada en un
derrota supuesta injusta) mientras que la verdad comunista ha sido amplia y largamente
supuesta como dada en un régimen y un imperio hasta dejar ver el mensaje –pero sin
liberar sin embargo un tesoro escondido

Concluyo sobre todo que nos engañamos en parte cuando pensamos deshacernos de
Heidegger como creemos estar desembarazados del nazismo: pues Heidegger representa
precisamente un pensamiento de gran alcance –el pensamiento de una des-ontologización
de la metafísica- que ha salido al mismo tiempo del fascismo y como él de la percepción de
un impasse de Occidente. Podemos a partir de ahí poner muchas consideraciones en
muchas direcciones: pero sobre todo no basta condenar porque estaría “mal”. Es necesario
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intentar comprender que el supuesto “bien” democrático y humanista había revelado su

insuficiencia… y que el capitalismo y la técnica ponían al día los problemas que al mismo
tiempo el comunismo no podía plantear porque él se pensaba ya como habiendo superado
esos problemas mientras no hacía más que crear otros en una especie inédita de capitalismo
y de política.

De manera general Europa –y USA- están aún muy lejos de haber sacado suficientemente
las lecciones de lo que pasa. Siempre queremos creer que ha habido un desafortunado
accidente y que encontraremos la buena vía… pero esto también hoy se ha vuelto
obsoleto…

Notas biográficas:
Jean-Luc Nancy, nace en 1940 en Bordeaux, es autor de Demande (Paris,Galilée,
2014), Banalité de Heidegger (Paris, Galilée, 2015), La Fin des fins (con Federico Ferrari,
éditions Cécile Defaut, 2015) y Que faire? (Paris, Galilée, 2016).
Juan-Manuel Garrido, nace en 1974 en Santiago du Chile, ha publicado en Francia La
formation des formes (Paris, Galilée, 2008) y Chances de la pensée(Paris, Galilée, 2012).

Traducción: sub-sub-sub-sub-comandante Nancy, América del Sur.

Tomado de : http://strassdelaphilosophie.blogspot.com.co/2016/03/apprendre-guetter-dans-la-
nuit.html
                                                                                                                       
i
 J.-L. Nancy, Que faire? Paris, Galilée, 2016  
ii
 Cf. R. Gasché, Europe, or The Infinite Task. A Study of a Philosophical Concept, Stanford University Press,
2008.
 
iii
  Cf. por ejemplo, T. Picketty, “A New Deal for Europe”, The New York Review of Books, edición del 25 de
febrero de 2016,http://www.nybooks.com/articles/2016/02/25/a-new-deal-for-europe/
 
iv
  “Jacques Derrida : ‘Je suis en guerre contre moi-même’”, Le Monde, 18 de agosto de
2004,http://www.lemonde.fr/archives/article/2004/08/18/jacques-derrida-je-suis-en-guerre-contre-moi-
meme_375883_1819218.html.
 
v
 Banalité de Heidegger, Paris, Galilée, 2015.  

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