‘Dedon do Cetelogato ne Publicpto (CIP) internacional (Cimara Breasts do Lite, SP, Beall) ler ats}. — slo pene + san 57164-0035, Theos para caldlogo sslerico: Copyright © dos Autores Capa: Moema Cavalcanti Preparacio de originais: Litcio Mesquita Filho Revisto: Otacilio Nunes Jr. Regina Colonéri Telma Domingues Hana Medeiros 1989 Editora Schwarez Ltda. Rua Tupi, 522 01233 — Sao Paulo — SP Fones: (01) 825-5286 c 66-4667SOMBRA E LUZ EM PLATAO Gerard Lebrun Para André L. A comparacio entre olho ¢ espirito aparece com tanta freqiiéncia nos textos filos6- ficos que as nossas recordagdes escolares fazem com que a julguemos banal. Entretanto, € cxatamente essa freqiiéncia que deveria despertar-nos a curiosidade. Por que tantos pen- sadores escolheram como modelo do ‘‘saber"” a visio, ¢ nao a audicao ou 0 olfato? Por que se fala tao amitide nos ‘“olhos do espirito”’, e tao raramente em seus “‘ouvidos’’? Ou scja, de onde vem o privilégio concedido pela tradigio @ sensacio visual? Essas questoes setiam pertinentes. Mas elas nfo devem esconder de nés 0 fato de que ha uma questo prévia que tem de ser colocada: sera que a comparacdo ou a metéfora visual exercem real- mente a mesma fungao em todos os autores ¢ em todos os contextos? Plato ¢ Descartes, por exemplo, parecem falar da sensacZo visual tal qual cada ser humano a experimenta. Na verdade, nao a teria /é cada um deles analisado bem diferentemente, a fim de torna- la exemplo de um conceito original do “‘saber"”? Se assim fosse, uma das tarefas do tra- balho do historiador seria a de redescobrir a interpretagdo prévia que da a metéfora visual sua especificidade quando utilizada por tal autor, ¢ assim a subtrai um tanto & banalidade. Parece, em uma primeira aproximagio, que € a palavra intui¢ao a que melhor ex- prime a osmose entre visio ¢ conhecimento. Ser4 que isso € realmente verdade? E esta equivaléncia, que nos parece trivial, entre visdo ¢ intwipado nao seria antes 0 efeito da in- fluéncia que ainda exerce Descartes sobre 0 uso que fazemos do vocabulario filos6fico? Pois é Descartes — disto cle nos previne — que toma a palavra intuicao em um “novo uso”, restabelecendo-Ihe o sentido estrito da palavra latina zntweri.' A intuico € “‘o conceito de uma mente pura ¢ atenta’”, 0 momento em que o espirito sc concentra de tal forma sobre um objeto simples que este Ihe aparece como plenamente manifesto. ‘‘As sim, cada qual pode ver pela intuigao intelectual que existe, que pensa, que o tringulo @ delimitado apenas por trés linhas, que a esfera o € apenas por uma superficie [...].""* ‘Nao seria o fato de “‘ver”” o melhor andlogo desta apteensio pontual de um contetido pelo espitito? Esse tema cartesiano € bem conhecido. E parece poder ser inscrito, grosso ‘modo, em uma tradigao que remonta a Platdo. Assim, a visto teria sido, desde os gregos, paradigma de um saber imediato cuja certeza € to forte que ele se garante por si pro- prio... Mas de que vale este postulado de continuidade? De que vale, para comecar, a se~ melhanca entre a visto intelectual descrita por Descartes ¢ aquela de que fala Plato? Examinemos a seguir trés pontos que bastam para marcar a distancia entre as interpreta~ goes de ‘‘visio"” que adota cada um deles. 21Em primeiro lugar, € o fato de abarcar uma multiplicidade com um $6 olhar (sfnopsis) que caracteriza, segundo Platio, o dialético (ou seja, 0 fil6sofo). Dialético € aquele capaz de dominar com o olhar o conjunto dos saberes (ou o conjunto das Formas) e de penetrar em suas conexdes.> Ora, € uma tarefa oposta a que Descartes confere 2 in- micgo: nfo se trata de recobrir uma multiplicidade, mas de conseguir dissociar coisas simples. **Conhecemos certamente a maneira de como utilizar a intuigio ineclectual, quanto mais nfo seja por comparacio com os nossos olhos. Pois quem quiser observar muitos objetos 20 mesmo tempo com um s6 olhar nao vé distintamente nenhum deles; ¢, do mesmo modo, quem tiver o costume de prestar ateng3o a muitas coisas a0 mesmo tempo, por um s6 ato de pensamento, fica com o espirito confuso.”" Longe de ser ‘si nético’’, 0 ato de ‘“viso’” assim compreendido sera como o golpe de vista do especialis- ta, capaz de discern “as coisas menores e mais sutis’’. Apenas este espitito “‘perspicaz”” estar apto a distinguir as coisas “‘simples’’: aquelas que esto & disposicdo de qualquer espitito, mas para as quais a maioria nao se preocupa em dirigit a atencao. Descartes, contratiamente a Plato,’ nao fala entio de uma ‘performance’ filoséfica de que o vulgo seria incapaz por causa de sua miopia: 0 olhar do fil6sofo nao tem de remontar 2 uma fonte luminosa que petmanecetia secreta aos olbos dos outros homens. Esta € para Descartes uma ilusio de responsabilidade dos filésofos gregos. Eram cles que pretendiam olhar mais a/fo e mais Jonge e foram assim os primeitos a suscitat 0 matavilhamento dos in- gémuos. O espirito ‘‘petspicaz'’, esse, olha de perto, e do mais perto possivel. E nao se ga- ba de ter a vista suficientemente penetrante para dissipar a obscuridade 4 qual estdo con- denados o resto dos homens. Pois nao ha ‘‘dificuldade’’ procedente do fato de que a coisa pela qual se procura esteja entertada fundo demais ou colocada a uma distancia demasiado grande. “...] Os conhecimentos das coisas nao devem set olhados como mais obscuros uns do que outros, jé que todos sto da mesma natureza ¢ consistem apenas numa composicéo de coisas conhecidas por si mesmas.””” A tinica superiotidade do espitito “‘perspicaz’” est em detectar com a maior acuidade essas coisas “‘conhecidas, por si mesmas’’, cujo encadea- ‘mento, se operado conforme as presctigbes do Método, resolve por prindpio todas as “difi- culdades”” que podem se oferecer a mim. Nao hé uma aristocracia do olhar, como 0s “‘filé- sofos"’ fizeram com que o vulgo erroneamente acteditasse: Em segundo lugar, 0 ato de ‘ver’ traz em si, para Descartes, a gatantia de sua va- lidade. A intuiggo € a mais ‘‘certa”” das operagées do espitito: € uma representacio tal que “nenhuma diivida nos fica acerca do que compreendemos"’.* Ora, € em vo que se procuraria na obra de Platdo pela idéia de uma “‘visio”” que bastasse para excluir a davi- da. Nao € a fotca de uma evidencia que mostra que a conversacao dialética est4 termina- dae que a investigacio logrou seu fim, mas simplesmente a resistencia que uma tese ofe- rece para ser tefutada. Assim, na Repablica: ‘Ou demonstramos que no dissemos bem, ou enquanto nao o fizermos nfo afirmemos jamais que [...]"” (610a). E.n0 Soffsta: “[.u.] Que nos convengam de sua falsidade, refutando-a, ou, nao lhes sendo possivel, que aceitem afirmar o que nés afitmamos'’ (259a). O que falta €a idéia de um modo de “yisio"” que seria o indicador do verdadeito porque me colocaria diante de alguma coisa gue cu nfo poderia “‘ver"” (pensar) sem, por isso mesmo, tomé-la como verdadeira. Essa falta coloca, de resto, uma séria dificuldade, evocada por alguns comentadores, notada- mente pela senhora Julia Annas em seu comentario sobre a Repiblica.? Como a nio-re- fatacio de fato (seja de parte de meu interlocutor, seja de minha propria, quando dialo- g0 comigo mesmo) poderia assegurat-me de que haja irrefutabilidade? Como poderia 0 dialético jamais obter a certeza de que sua tese € indestrutivel, de que esta protegida de 22a qualquer argumentacio futara? Ou seja, pode o saber jamais ser certificado? O platonis- mo, na medida em que sugere essa questo, € decerto o pensamento ‘‘dogmatico”’, do qual o ceticismo tirou o maior proveito. Acrescentemos, todavia, que essa questdo $6 te- tia sido um verdadeiro ineémodo para Platio se ele tivesse se interessado pela aquisicio de uma certitude de tipo cartesiano. Nada mais incerto do que isso, apesar da inclinacto que tiveram certos intérpretes para ver na acquainsance, ou a visio fulgurante, ou até 0 &xtase quase mistico, n6 do platonismo (0 que sequer é verdade, eu temo, para Plotino). F dificil, como observou Wolfgang Wieland,” encontrar nos textos de Plato 0 conceito de um saber intuitivo que nos revelasse, infalivelmente ¢ sem tesiduo, a natureza de um objeto. © Gnico texto em que poderiamos considerar-nos diante de uma ‘‘intuicio”” que certamente nos colocatia em posse de seu objeto € a pigina do Banguete na qual Didti- ma descreve a stibita apreenso da Forma do Belo (201¢). Exceto nessa pagina, Platao nao utiliza o conceito de uma visio que focalizasse cada Forma uma apés @ outta, ponto por ponto. Mais uma razao para que nao fagamos de Platao um pré-cartesiano. Decerto, a Repitblica compara o dialético a um ‘homem de vida penetrante’’ (484c), mas o autor € bastante discreto quanto 3 maneira pela qual funciona esse olhar ‘‘penetrante””. Nao € sobre o insight repentino ¢ inefavel que ele insiste, mas antes sobre a necessidade dos “longos desvios"” ¢ dos interminaveis circuitos que nos conduzirao — quem sabe? — com muita paciéncia a determinar a ousia, que € 0 tema de nossa investigasao. Seria pre~ ciso entZo que houvesse aqui muito boa vontade pata decidir que 0 inéuitus mentis ou gue o sen precursor fosse verdadeiramente 0 centro deste pensamento dialético. Em terceiro lugar, qualquer aproximagao entre 0 intuitus cattesiano ea “‘vista pe- netrante’” que € 0 apanigio do dialético bem poderia estar desprovida de qualquer fun- damento, se prestarmos atencio a este fato semantico de que Platdo (nao mais do que “Arist6teles) nao dispde de um duplo do rosso conceito (cartesiano, kantiano) de razdo. Para convencer-se desse fato (infelizmente negligenciado por muitos tradutotes, particu- Jarmente os franceses), basta-nos dar todo 0 peso 20s textos em que Descartes determina a tazio humana (ou a sabedoria humana, como ele também diz) como um. foco lumino- so, um sol epistémico que — acrescerita ele — ‘‘nio recebe deles [os objetos a que se aplique] mais distingdes do que a luz do Sol da vatiedade de coisas que ilumina”."" As. sim, a razdo, instalada no ego, que difunde a luz: cabe entdo a mim, seu detentor, projetar essa luz de modo apropriado, a fim de produzir um saber perfeito do contetido simples que se d4 a meu espirito. Ora, o modelo platénico da vista jamais implica que testa seja.o ato de um ego ou de um ingenium soberano, ¢ iluminador sem intermiténcia. O lho, por si mesmo, nao € suficiente para tornar manifestas a n6s as coisas coloridas, tampouco é a inteligéacia que, por si mesma, coloca as Formas, Nem a visio sensivel nem a inteligéncia poderiam encontrar scus objetos sem a presenca da /uz, que vem de fora. Nao € entGo a qualquer hora que o espirito € capaz de concentrat-se sobre seu obje- to; € preciso ainda que ele tenha se deslocado de modo a estar voltado para a fonte lumi- nosa, Esse esquema €, pois, incompativel com a infwipdo cartesiana, como nota o senhor Brunschwig em sua edicio das Regulze: “'[...] Confiando a sabedoria humana o papel de foco luminoso, Descartes se opSe a toda uma tradicao (platénica ¢ agostiniana) pata a qual o espirito humano s6 € capaz de apreender seu objeto se estiver iluminado por uma uz caja fonte ele nfo traz em si, mas que lhe vem de um foco luminoso transcendente (a idéia do Bem, Deus)’’.”? Essa diferenga de perspectivas € considerdvel. A “‘yisio"’ platé- nica nfo me faz adquirir uma certeza que cu teria merecido pelo exercicio de minha “‘perspicécia’”, Ela ndo me assegura de que eu seja detentor, quanto a um ponto dever- 23minado, do conhecimento mais perfeito a que possa chegar um ser humano. Ela me ex- poe a uma luz que transfigura toda a minha paisagem intelectual, da qual eu sequer fa- 2ia idéia quando vivia nas “‘trevas’”. Ela nfo me torna proprictario de um saber como 0 ‘emtwitus cartesiano: faz-me ver a que ponto era vao aquilo que eu tomava, até entao, co- mo o saber. Compreenderemos melhor o alcance dessa diferenca remetendo-nos a um dos tex- tos em que Plato melhor elaborow o paralelo entre olho e espirito: a famosa “‘analogia solar’’ do livro vi da Repablica (507c-509d). De que trata essa passagem? Socrates acaba de fazer com que seus intetlocutores percebam que conseguiram, sem davida, nem bem nem mal, definir as virtudes de que procuravam a formulacao (justica, temperanga, coragem, sabedoria). Mas oresultado o deixou, contudo, insatisfeito. Caracterizamos es- sas virtudes; mas seri que as definimos de verdade? Teria sido preciso, para isso, deter- minar cada uma delas partindo da Idéia do Bem. Pois essa ai € 0 principio — e, a nao set que se possa partir do princfpio, uma exposicao nao alcanca sendo um espelhamento de saberes desconexos. ‘‘Pouco importa — responde Glaucén —, dize-nos agora como tu concebes o Bem, explica-nos sua natureza como nos explicaste a das virtudes [...]."" Dito de outro modo, Glaucén nao avalia absolutamente a imensa dificuldade da empresa. E claro que nés sabemos que apenas o Bem pode ser o principio. Nenhum homem, com efeito, quer ser enganado quando se trata de sew Bem; quanto a isso ninguém se contenta com a aparéncia. Mas ha, de fafo, muitas chances de que a maioria se engane, to dificil € saber em que consiste o Bem. Também S6crates recusa-se a dar uma defini¢ao do Bem: nem sequet € certo que o principio possa assim ser formulado... O Bem € coisa tao elevada que nés nos contentaremos por enquanto em dar uma sua imagem. O que pode ser 0 Bem, tentemos compreendé-lo partindo do exemplo do Sol. Pois € o Sol que, no mundo sensivel, € por um lado para a vista, e por outto pata as coitas visiveis 0 que o Bem € por um lado para a inteligéncia, ¢ pot outto para as coisas inteligiveis pot ela concebidas. Entretanto, Sdcrates nfo propde imediatamente essa analogia a Glaucén. Ele a in- troduz por meio de uma reflexio sobre o que faz a especificidade do sentido da visio Para que as coisas visiveis sejam percebidas pelo olho, é preciso que esteja presente um clemento ‘‘de um outro género"’. Ora, tal no € 0 caso pata os outros 6rgdos dos senti- dos: nenhum destes depende do ‘‘meio”” como a visio depende da luz, e a auséncia de um tefceifo clemento nao intertompe o exercicio da audiggo, nem o do tato, nem o do olfato. Por outro lado, o olho € como que cego na auséncia do Sol ¢ da luz por-ele irra- diada. £ esta extrema dependéncia da visio em relacio 0 Sol que Ihe permite set toma- do como a imagem do Bem. Nesse texto muito denso, varios temas se entrelacam, dos quais um ao menos (0 Bem para além do ser), retomado por Plotino sete séculos depois, teré uma extrema im- portincia na formacio da teologia ‘‘neoplaténica’’, e depois crista. Esses temas, cu os deixo aqui de lado. Um ponto apenas da “‘analogia solar’ retera nossa atencio: o parale- lo estabelecido por Sécrates entre 0 funcionamento do olho € o da alma. A visio, como j sabemos, precisa da luz, sem a qual desaparece. Dai suas intetmiténcias de que Plato faz a teoria na cosmogonia mitica do Timeu (45b-d). Como, pergunta-se ele, os deuses encatregados da composigio dos corpos mortais fabricaram os olhos? Formaram os glo- bos oculares de tal modo que deixassem filtrar a parte mais pura do fogo que esti conti- do no corpo ¢ que essa parte fosse misturar-se ao fogo exterior. Quando um objeto sensf- vel toca o campo luminoso, assim formado, produz-se um movimento que ¢ transmitido através do corpo até a alma, e que nos ttaz esta sensacio “pela qual dizemos haver 24visio””. Mas, quando cai a noite, 0 fogo interior que escapa do olho nao encontra mais no ar ambiente um elemento exterior que Ihe seja semelhante. Foco luminoso precatio, o olho, entdo, deixa de ver; suas pilpebras se fecham ¢ vem o sono. E essa teoria da visio que j4 se encontra na ‘‘analogia solar’. Assim como, nas trevas, 0 olho acaba por fechar- se ea alma por adormecer, assim também a alma que conhece € incapaz de adquitir 0 sa- ber proptiamente dito, enquanto relacionar-se apenas com as coisas submetidas & gera- (do € A corrupcao. Isso é, para ele, o equivalente da obscuridade. Nessa condigio cla € impotente para pensar alguma coisa que seria incondicionalmente o que €: este ato que cla diz ser ‘“justo’’, noutra circunstincia, nio mais mereceria esse nome; ¢ esta jovem que ela diz ser “‘bela”” poderia ser chamada ‘‘feia’’, se comparada a uma deusa... Pode- tiamos entao cre que a alma, nesse estado, € cega: tudo se passa, diz Plato, como se “ela no possuisse inteligéncia’’. Mas no € nada disso. Nem o olho nem a alma sao in- trinsecamente deficientes. E basta trazer-lhes a luz para que sua “‘performance’” seja perfcita. Essa pagina reforga, & primeira vista, a interpretacio do platonismo, a mais difun- dida nas escolas. Enquanto a alma, ptisioneira do corpo, se detiver no espetéculo do sen- sivel, no possuir4 o saber. Para atingi-lo, cla deve desviar scu olhar das coisas engendra- das ¢ pereciveis, ¢ ditigi-lo para os objetos de uma outta regio, as Formas imutaveis € eternas. Desta interpretagao, eu nio teria a arrogdncia de dizer que ¢ falsa — 0 que nem faria muito sentido. Sustento apenas que ela repousa sobre uma leitura “‘cartesiana’’ de Plato. Aqui embaixo, no sensivel, o olho do espirito nao pode jamais concentrar-se so- bre coisas simples e estaveis; € somente depois de a alma que conhece tet pasado a fron- teira do inteligivel que ela consegue tocar os objetos que pode contemplar com toda se- guranca... Mas ce tal fosseo sentido dessa pagina, por que Platao teria dado tanta impor- tincia ao tema da iluminagdo? Por que ele diz que € preciso que a alma tecebaa luz para estat pronta a conhecer verdadeiramente? Isso nao est ai simplesmente para impor-nos que desviemos os olhos das ‘‘trevas’’ do sensivel para fixd-los sobre os objetos inteli- giveis. Se essa leitura nos parece Sbvia, € porque supomos que a “‘visio"” metaforica de que aqui se fala deve pér-nos diante de objefos, funcionalmente semelhantes aqueles que projetam imagens sobre nossa retina. Lembramos de passagem que a descoberta das imagens retinicas data apenas de Kepler.” E, para ficarmos no texto da Repiblica, ob- servemos que Plato nao apresenta as Formas como objetos que se apresentariam a mim em um segundo campo visual. © que as Formas tém em comum com as coisas percebidas pelo olho é somente o fato de que elas também devem ser i/wminadas para aparccer. Pla- to nfo sugere que Formas e coisas scnsiveis sejam espécies do género “‘objeto””. A pr6- pria palavta “objeto”, sem davida indispensivel aos tradutores, exprime imperfeita- mente os plurais neutros (como noe#é) de que Platao se utiliza para designar os ‘*inteli- giveis’’. £ 0 saber de estilo cartesian que domina ¢ possui os ‘‘objetos"’. Platio, ele, do chega a dizer tanto. Wolfgang Wieland, um dos comentadores recentes que mais re~ novaram a leitura de Plato, chama-nos a atengao pata esse ponto de maneira muito con- vincente. O saber platénico nao nos da a posse segura de objeros. E antes um esprit de fi- esse que sabe manipular da melhor forma posstvel os /6got (que traduziremos, segundo © caso, por argumentos ou razes). Nao € preciso entdo opor, como fara Descartes, 0 ho- ‘mem-que-sabe aquele que ndo tem sendo conhecimentos incertos ou somente provaveis relativamente a um objeto. Se o homem-que-sabe € 0 contratio do distraido, do irrefleti- do, nio 0 € porque detém um saber que 0 outro nao possui, mas porque tem uma vista 25mais ampla das relagdes entie as nogoes ¢ baseia seus argumentos em principios mais lon- ginquos. E porque a visio pontual nao é o paradigma do saber. O tinico patadigma é a luz. Poderiamos nos perguntar, é verdade, qual € a wtilidade da ‘‘analogia solar’. Que sinal ela me fornece de que cu atingi o saber? Como estar seguro de que estamos bem ex- Postos 3 luz? A resposta de Platao é mais ou menos a seguinte: isso sabemos quando to- mamos consciéncia de que viviamos anteriormente nas ttevas, sem suspeitarmos. Essa resposta € famosa: encontra-se na alegoria da caverna Eu nio tenho a pretensio de contar-lhes minuciosamente a alegotia da caverna. Gostaria apenas de examinar o que ela nos ensina quanto a iumeinarao: quando somos ituminados? O que significa exatamente a saida para fora das trevas? Podemos dividir a historia em quatro epis6dios: 1?) 0s prisioneiros, acorrentados, imobilizados, sem poder mover a cabeca, obset- yam as sombras das mationetes que desfilam em uma parede. Bles 2s tomam por seres verdadeitos ¢ créem ouvi-las falar, quando na realidade ouvem as vores dos carregadores: 22) o cativo liberto, deslumbrado pela luz do fogo, é forcado a olhat as marionetes que passam por cima do muro; 32) tirado para fora do antto, ele € de principio cegado pela luz, ¢ € incapaz de ob- servar ‘‘o que agora chamamos de seres reais'’. Aos poucos ele vai se acostumando, Ob- setva as sombras ¢ os reflexos, depois os préprios seres que projetam essas sombras (515¢- 516b). 4°) Seu olhar se cleva cm direcao ao Sol. Ele conelui que esse € que produz a vida e as estagdes, ¢ que € ‘de alguma forma a causa’’ de tudo 0 que ele via quando estava sen- tado na caverna — para onde scra forgado a retotnar (516b-c). Essa alegoria pode ser perigosa. Nés que a lemos, ¢ conhecemos muito bem seu fim, temos tendéncias a nos colocat imediatamente na posigao do homem que viu 0 Sol ¢ lamenta seus antigos companheiros de infortnio. £ mais ou menos como se léssemos apenas 0 Giltimo capitulo da Fenomenologia de Hegel: 0 Saber absoluto, sem que nos detivéssemos nas tentativas e nos ertos do Espirito durante seu encaminhamento. E uma ma leitura. Pois a cavetna — como a Fenomenologia — descreve uma educagao (paideia). E 0 sentido dessa tiltima s6 aparece plenamente se tentatmos seriamente nos colocar no lugar do prisioneiro acorrentado do comeco, no lugar daquele que no adivi- nha nada do que se passa por trés de suas costas e sequet sabe que se encontra em um an- tro do qual poderia sair. As sombras das marionetes passam sob seus olhos. Mas cssas 26sombras, para ele, em nada sio “‘sombras’’: sfo as proprias coisas. Da mesma forma, a luz do fogo nao é percebida como uma luz artificial; ela € a luz, simplesmente ¢ sem as- pas. E somente quando, liberto, cle vé as marionetes iluminadas pelo fogo que distingue a sombra da realidade. Mas nesse scgundo episédio ele ainda esta longe de conhecer « wverdade. Como nao vé os carregadores que passam embaixo do muro, nao sabe que as ‘marionetes so imagens de homens ¢ de animais manipuladas por operadores: uma vez mais, nao discerne a aparéncia da realidade. Somente quando for levado para fora da ca~ vyerna é que ele poder, enfim, ver o que se passava do outro lado do muro ¢ distinguir as imagens dos setes vivos dos préprios seres vivos, com os quais trava ento conhecimento. — Seri que ele conhece, nesse terceito episédio, toda a verdade da situacZo em que vivia até entio? Ei-lo titubeando, fora da caverna, deslumbrado por um brutal fluxo de luz. Durante um certo tempo, ele tera forcas apenas para contemplar as sombras ¢ 0s reflexos das coisas sensiveis — ¢ entao ele ainda confundira ‘‘o que nés agora chamamos de setes reais"* com suas imagens. Enfim, no curso do quarto episédio, ele vé 0 Sol de frente. Mas esta simples visio no é exatamente o fim da aventura. Platéo acrescenta: ‘“Depois ja compreenderia, acerca do Sol, que € ele que causa as estagdes € os anos ¢ que tudo dirige no mundo visivel, ¢ que € 0 responsavel por tudo aquilo de que eles via um arremedo”” (516b-c). Nao é apenas porque viui o Sol que o ex-prisioneiro é superior a seus compa- nheiros, mas porque compreende que € 0 Sol que garante a existéncia do mundo, dos se- res vivos, dos artefatos que esses fabricam, dos fogos que acendem ¢ das sombras que es- tes tiltimos projetam. Foi nese momento que o ex-prisioneiro tomou enfim consciéncia de soda a sua situagio ¢ pode entao figura-la. E nesse momento que 2 luz o inunda: quando nao ha mais nenhursa confusio para ele entte aparéncia ¢ realidade. No curso desta viagem em direcio 20 Sol, ele precisou, em cada etapa, distinguir a propria coi- sa daquilo que cle acreditava ser a propria coisa na etapa precedente. Assim, cada “‘expe- rigncia’” contém a autocritica da ‘‘experiéncia”’ anterior. O que significa, perguntavamos, a saida das ‘‘trevas’’? Compreendemos agora que as ‘‘trevas'’ tepresentam nao a simples ignorancia, mas a ingenuidade, que € coisa com- pletamente diversa. Tema estranhamente moderno (de Fichte a Husscrl), ¢, entretanto, tema platOnico por exceléncia. Platao nota frequientemente o quao dificil € nao dissociar a aparéncia da realidade, a imagem de seu original. Mas ser que tomamos 0 devido cui- dado com a natureza exata desta dificuldade? O que ¢ lastimavel nao € que os homens tenham de se relacionar com imagens: € que nao sabem que sfo imagens. E isso no por- que j houvessem tomado partido. Nao porque jé houvessem decidido que a aparéncia € a tealidade: se esse fosse 0 caso, jé seriam fildsofos (rotulados como ‘“fenomenistas’”). A razao de sua cegueira é mais simples e mais profunda: nfo pensam ainda pot meio da se~ paracio ‘‘aparéncia/tealidade’’. No que tém, a seu modo, raza0, pois na vida de cada dia a aparéncia nao € jamais oposta a realidade. E 6 retrospectivamente, ¢ apés decep- ¢f0, que dou ao que vivi o nome pejorativo de aparéncia. E até bom que, no mais das ve~ zes, os homens vivam sem desconfianca 0 que eles ndo sabem set a aparéncia, e que sua ingenuidade jamais seja completamente dissipada. Aquele que sempre desconfiasse de que o aparecer no € sendo aparéncia, ou jamais se apaixonaria ou cntio seria cterna- mente presa do citime neur6tico, como o Swann de Marcel Proust. Essa ignorincia relati- va 2 nossa situagio, ou melhor, 2 nosso sitio, talvez seja indispensavel a vida. Ora, € exatamente essa ignorancia que € dissipada pela luz plat6nica. Nao € tanto a penumbra da caverna que o prisioneiro é arrancado, senio a seu estado de inconscién- cia. Ele ignorava que vivesse acorrentado em um antro, nao fazia a menor idéia de que 2seu “saber! cra um falso saber. Dai a resistencia que ele opde aquele que o liberta de seus grilhoes. Daf a m4 vontade que manifesta quando € constrangido a aproximar-se das marionetes ¢ ‘‘€ obrigado, através de questdes, a dizer o que é"’ (quando é submeti- do 20 exame dialético). “Nao te parece que ele se veria em dificuldade e supotia que os ‘objetés vistos outrora eram mais reais do que os que agora lhe mostravam?”” (515d). E também por isso que a ‘‘formacio’’ que lhe € imposta nao consiste simplesmente em mostrar-lhe novas paisagens, em fazer com que visite um dominio desconhecido. O im- portante para ele € que o lugar cm que anteriormente vivia aparega-lhe doravante com- pletamente outro. Quando voltat, 0 viajante nao ser4 mais 0 mesmo. Ele se perguntard como pudera, outrora, interessar-se pelo desfile das sombras sobre a patede. Sua meta- morfose surpreenderé seus proximos, € estes nao mais 0 “‘teconhecetao"’. Foi bem esse 0 resultado, inquietante para os atenienses, do cnsinamento socratico: ‘“Aqueles que fre- gientarem suas conversagdes acabardo por detestar-se ¢ por fugir a si mesmos pata ir & fi losofia, a fim de tornarem-se outros ¢ despojarem-se do que eram no comeco"’. Essa educacéo € um aprendizado de ‘‘descentramento"” ao temo do qual o discfpulo nao tera aumentado sua bagagem de conhecimentos, mas saberd orientat-se diferentemente 10 pensamento. Saberd de onde vem e qual era na verdade a sua posicdo. Sua conversdo do olhar tera perturbado a geografia ingénua que fora a sua anteriormente, Essa idéia esti €xposta de modo impressionante em um texto menos conhecido de Platdo, que quase pertence ao dominio da ficcao cientifica: 0 mito cosmolégico que cerra o Fedio. Habita- mos apenas uma “‘pequena parcela’’ da terra, um buraco miserével, mas 240 sabemos disso, Nos habitamos, pois, essas cavidades, embora no © notemos: cremos que estamos a motat nna superficie superior da Terra, da mesma forma como acreditaria morar na superficie do oceano aquele que habitassc 0 seu fundo, pois, vendo o sol ¢ os demais astros através da gua, haveria de tomar 0 oceano por um céu. Sua indoléncia e fraqueza jamais lhe permiti- ‘iam vir @ flor do mar, nem, uma vez cmerso da gua e volvida a cabega na diregZo desses lu ates, ver como sto mais puros ¢ mais belos do que os outtos, sobre os quais aliés ninguém 0 podetia informar, por jamais té-los visto. E mais ou menos a mesma coisa 0 que sucede a 1n6s. Morando num buraco da Terra, acteditamos estar em sua superficie extetior, e damos 20 at o nome do céu, como se os astros de fato planassem no at, nosso céu. O caso é bem 0 mesmo: por fraqueza e indoléncia estamos impossibilitados de subir até 0 ar supetior. Se al- guém escalasse’a parte superior da Terra, ou voasse com asas, esse alguém haveria de con- templar 0 que existe por la, e se sua natureza fosse bastante forte para lhe permitir uma ob- servagio prolongada, verificaria que aqueles é que sfo o céu verdadciro, a luz verdadeira, ¢ a Terra verdadeira — assim como os peixes, que sobem do mar, veem o que ha em nossa Terral"? Texto que poderfamos atribuir a um Jilio Verne do século IV a.C... Ora, por que Plato gastou tanta imaginacio, senao para dar 20 leitor mais viva consciéncia da igno- rancia na qual vive? Para dizer-lhe em suma: ‘Vos no imaginais até que ponto sois pro- vincianos!"”. Mas a égnorincia da qual faz que nos envetgonhemos é uma ignorancia mui- to especifica. Uma ignordncia que nao é analfabetismo, falta de conhecimentos, mas ce- gueira acrescida de estupider. Pois nds nao somos cegos quaisquer: somos como cegos que ignorassem a existéncia de seres dotados de visio. Essa ignorincia nfo traduz a pala- via gtega dgnoia, mas sim a palavra amathia: ‘‘nada saber c crer que sabe’”."* A amathia €, para o cego, o fato de crer que vé. Nao se remedia a amathia através da didaskalia (en- 28sinamento de uma profissio), mas através da pa‘deia — através do encaminhamento pa- ra fora da caverna. O que se deve concluir? — que a ‘‘visio”’ platdnica é uma maquina de guerra diri- gida contra o-'‘senso comum’’? Sem dtivida. Mas é preciso ainda avaliar inteiramente a audacia da empresa. E, para isso, a referencia a Descartes € ail. Descartes, ele também, afirmard que o espiriro humano s6 pode atingir a ciéncia se for ‘‘conduzido como é pre- ciso””. Mas ele nao declarara guerra a0 senso comum. Muito pelo contrario. Pretende es- tar a seu lado e fornecer-lhe enfim a filosofia que lhe € adequada. ‘‘Chego a ver que aqueles que tém o senso comum, ¢ que ainda nfo esto imbuidos de opinides contrarias, sio de tal forma levados a abracar [minhas opinides] que parece que clas nao poderao deixar, com o tempo, de ser recebidas pela maioria dos homens, ¢ ouso até dizer, pelos mais sensatos.’""” O tinico defeito do vulgo € 0 de contentar-se com conhecimentos sen- siveis, que recebeu pela visio ou pela audigao [os ensinamentos dos mestres}. Maso exer- cicio do Método pors fim a esse estado de ignorincia (4gmora) fazendo-o concentra sua visio sobre “‘os principios comuns e os axiomas"” que ele, até agora, ‘‘ndo se preocupou cm considerat’’."* Assim Descartes dirige-se de preferéncia aos leitores que ‘'servem-se da razio natural em toda asua pureza’’ € € por isso, diz ele, que escreveu 0 Discurso em francés endo em latim.” A seu discipulo, nao pede sendo que preste atencéio as verdades que a ‘‘luz natural’” poe a seu alcance, mas das quais os homens jamais pensaram em ti- rar proveito. Entdo trata-se apenas de ‘abrir os olhos’’ e observar bem. Essa linguagem cartesiana € retomada por Pascal quando diz o que € 0 esprit de finesse: Mas, no esprit de finesse, os principios sio de uso comum e estdo diante dos olhos de toda gente. Nao vale a pena virar a cabeca nem violentar-sc; trata-se somente de tet boa vista, mas que seja boa...° Platao cxige bem mais. Para se sait da amathia, € preciso nao apenas “‘virar a cabe- ga" ¢ “'violentar-se"”, mas sobretudo deixar que 0 educador use de violéncia. Pois no ha, aqui, nenhuma ‘‘razio natural’’ a nossa disposi¢ao. Nao h4 mais, aqui, um estoque de idéias simples que cada espirito sctia capaz de consultar contanto que tivesse boa vis- ta. De “‘natural’’ s6 hi a desrazo. E para que os homens se curassem dessa, de nada adiantaria convida-los a observar melhor: € preciso obrigar aqueles que so capazes (¢ es- tes nfo so muitos) a o/har albures. Assim a metéfora visual, quet seja utilizada pelo platonismo ou, em seguida, pela razio classica, nao suscita o mesmo modo de pensar. Enquanto a visio cartesiana assegu- a a0 usuario do Método o dominio de sua representacio, a visio platénica faz daquele que educa um exilado em seu proprio pais de origem. Mais do que uma ciéncia, designa aquilo que deve sct chamado, em nosso jargio, de uma tomada de consciéncia.E esse te- ma da ‘‘tomada de consciéncia” — de inumeriveis repercussdes religiosas, politicas ¢ psicol6gicas — que aparece talvez pela primeira vez com clareza nos livros Vie Vil da Re- pitblica, Isso pode sem davida ser traduzido de maneira maldosa, com 0 apoio da autorida- de de Kant: Platio foi, decididamente, ‘‘o pai de toda exaltacao em filosofia'’.” Mas cu nao me aftiscaria a julgar precipitadamente o platonismo. Parece-me, é claro, que a “‘vi- sdo”’ € uma metfora que seduz primeiramente os fandticos. Mas eu sei também que esta opiniao € parcial, visto que sou um prisioneiro inveterado da caverna, um destes que pensam que qualquer viagem pata fora dela de nada setviria, Retirados do antro, estes poderiam até artcgalar os olhos: mas nao veriam sol algum e nao perceberiam cntao que 29ram alienados. Por isso esses prisionciros reincidentes acabam as vezes por perguntar-se se a visio é realmente o emblema do pensamento, ¢ se filosofar nao consistiria em saber ouvir — ouvir os discursos, ouvir os textos — mais do que em olhar alhures, ou até mes- mo mais do que em ver melhor, Mas esta scria uma outra hist6ria. , NOTAS (i) R. Descattes, Regras para a direcgdo do espirito, BdicBes 70, regra m, p. 20. (2) Idem, Ibidem. (3) Plardo, Repiiblics, vu, $37c (trad. Maria Helena da Rocha Percira, Fund. Calouste Gulbenkian), (4) Descattes, op. cis., Regra 1, pp. 53-4. (5) CE, Platao, op. cit., vit, $32. \ (©) Descartes, op. cit, Regra mx, p. 54. (7) Idem, Regra x1, p. 80, (8) Idem, Regra mt, p. 20. (9) Julia Annas, Aw Incroduction 10 Plato’s Republic, Oxford, Claredon Press, 1981, pp. 192-3. (10) ‘Wolfgang Wicland, Platom und aie Formen des Wissens, Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1982 (11) Descartes, op.cit., Regma 1, p. 12. (12) J. Brunschwig, in Régles, Garnier, p. 78, nota. } (13) CE. G. Brykman, Berkeley: philosophie et apologétique, Vrin, 1982, pp. 9-11 e notas. | (14) Platio, Teeteto, 1683. (15) Platio, Feddo (wad. de Jorge Paleikat ¢ Joio Cruz Costa in ‘Os pensadores’), 109¢-109e. (16) Platto, Sofista, 225e. (17) Descartes, Lettre au P. Charlet (outubro de 1644). (18) Descartes, Entretien avec Burman, Charles Adam (org.), p. 5. (19) Descartes, Ditcours de la méthode, 6% patte, Adam-Tannery (org), Garnier (Alquié-Brunschwig), . 17. Gitado in H. Gouhier, La pensée métaphysique de Descartes, p. 77 (20) Pascal, Pensées: Sesto 11 (edigdo Brunschwig) (21) Kant, D'um ton grand seigneur..., rad, Guillermit, Vein, p. 100. Tradugao de Hélio Schwartsman