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Juan Carlos Perusso Rodríguez - DICIEMBRE 23, 2016

ALGUNAS VISIONES SOBRE EL INDÍGENA EN AMÉRICA1

La Real Academia Española hace esta definición: “Del lat. indigĕna. 1. adj. Originario
del país de que se trata. Apl. a pers., u. t. c. s.”2 Por lo tanto, como indica Estrada, “no
hubo ni hay indios en el Perú, salvo los individuos provenientes de la India” (2007: 1),
dado que el término “indio” se comenzó a utilizar con la llegada de Colón a donde creía
ser la India, pero en realidad era Guanahani (actual San Salvador). Su uso generalmente
negativo, interpretando a la persona o circunstancia nombrada como indio en “forma
peyorativa y envilecedora” (id.), cuando se debería usar correctamente el término
indígena para decir que “el Tahuantinsuyo ha sido violentamente invadido por las huestes
indígenas de la Península Ibérica en el siglo XVI” (Estrada 2007:2). Por este motivo
emplearemos el término indígena en el resto de este trabajo.

La situación social, económica, política de los indígenas americanos se ha ido


modificando desde esa fecha que marca un antes y un después, el 12 de octubre de 1492,
según las etapas en que diferentes fuerzas dominantes han impuesto sus condiciones a los
mismos, así como según la zona o región en que se ha dividido el continente.
Prácticamente no veremos situaciones iguales pero sí, similarmente negativas para los
valores, pautas e intereses indígenas durante estos 524 años transcurridos.

Se critican las investigaciones antropológicas que toman la situación colonial3 como


factor particular, pero “no los consideran como constituyendo un todo y preparando la
edificación de una sociedad autónoma y nueva” (Balandier 1970:7). Balandier llama
situación colonial a la

“dominación impuesta por una minoría extranjera, racial y culturalmente diferente,


en nombre de una superioridad racial (o étnica) y cultural […] a una mayoría
autóctona materialmente inferior; la puesta en contacto de civilizaciones
heterogéneas […] necesidad para mantener el dominio, de recurrir no sólo a la

1
Nombre derivado del primer cartógrafo y financista italiano que demostró que las costas de Brasil y el
Caribe no correspondían a las de India, y por lo tanto se estaba ante nuevos territorios, que, en homenaje a
su nombre de pila (Amerigo) se comenzaron a llamar América.
2
Bajado de la página web RAE el 13 de agosto de 2016 5:24 pm.
3
Derivado del apellido del navegante genovés que llega en 1492, Cristóbal Colón, en español.

1
“fuerza” sino también a un conjunto de pseudojustificaciones y comportamientos
estereotipados” (1970:47-48).

Creemos que, en base a la fecha de la publicación de referencia, el autor abre las puertas
para el surgimiento de enfoques antropológicos más dinámicos, aprovechando técnicas y
conocimientos de origen multidisciplinarios, para acercarnos a las realidades en su
conjunto, tanto las pasadas como las actuales, dado el ritmo cada vez más rápido de los
cambios.

La identificación de las personas ideológicamente como pertenecientes a una colectividad


que se auto considera como un “nosotros” diferente a “los otros”, implica una necesidad
etnográfica de conocer cómo esas conductas formulan la creación de grupos. Bartolomé
propone distinguir “a la identidad étnica como representación social colectiva, de la
etnicidad entendida como identidad en acción, como asunción política de la identidad”
(2006:29). La dominación por el grupo más fuerte surge desde el siglo XV: los nahuas
llamaban popolocas o bárbaros a los que no hablaban su lengua y los guaraníes
chiriguanos sometían a los chané arawak (Bartolomé 2006:30). Este autor considera luego
una serie de enfoques referidos a lo étnico (primordialista, constructivista,
instrumentalista e interaccionista) según entiendan las relaciones de conductas dentro de
grupos humanos, desembocando en lo que Clifford Geertz define como “sentimientos
primordiales” (Bartolomé 2006:31).

Los individuos que se imaginan (para Anderson) o inventando tradiciones (para


Hobsbawn), formando parte de un “nosotros” pueden pertenecer a una etnia,
compartiendo intereses, valores, tradiciones, formas de vida, en tanto el concepto nación
es un invento del Estado, una configuración burocrática, jurídica, impuesta por el poder
dominante en cada zona y época temporal. Cada corriente de pensamiento pone énfasis
en determinados elementos que considera claves, imprescindibles para definir el concepto
étnico, dejando de lado otros que son, a su vez, principales para otros enfoques sobre el
mismo tema. Por eso es realmente difícil plantear una solución al problema, sin
embanderarse con una corriente, sus posiciones dogmáticas, sus orígenes filosóficos y
políticos, de los cuales ninguna de ellas está libre, como en la mayoría de los estudios
sociales y antropológicos.

Coincidimos con Bartolomé en cuanto a que la

2
“etnia construye una narrativa de sí misma elaborada en términos de una lógica
discursiva que responda al desarrollo histórico y contemporáneo de su proceso
social de identificación […] la identidad (o mejor dicho la etnicidad) […] requiere
cierto nivel de reflexividad, es decir la posibilidad del individuo de pensarse a sí
mismo” (Bartolomé 2006:44)

Según Rita, estamos acostumbrados, como latinoamericanos, a interpretar el término


“indigenismo” como una política estatal o lo opuesto: movimiento indígena contra las
presiones nacionales y prefiere la palabra inglesa indigenism que interpreta como
“prácticas representacionales cuyo efecto es presentar pueblos no occidentales como el
Otro del occidental (Coronil, 1997, xi) (Ramos 2003:357). En el caso de Brasil
“indigenismo es claramente un aparato ideológico que incluye no solamente políticas
estatales sino especialmente […] imágenes, actitudes y acciones que tanto los no indios
como los indios han producido” (Ramos 2003:358).

Tras innumerables intentos de asimilar a los indígenas brasileños por parte del Estado,
incluyendo un sonado episodio por el cual, una obra del Arq. Niemeyer 4 expresamente
pensada para museo indígena, fue desviada como Museo de Arte Moderno porque era
“demasiado grande y bella para los indios” (Ramos 2003:362). La realidad demostró que
la gente no lo aceptaba y luego de años de inactividad, fue finalmente otorgada al destino
original.

Ramos también resalta la actuación de Marcos Terena5 al defender la igualdad de


derechos para los indos pero conservando las diferencias étnicas: “demanda derechos de
ciudadanía para los indios vía integración sin asimilación” (Ramos 2003:384). Es que
pertenecer a una categoría étnica implica cierto tipo de persona, identidad básica, derecho
a juzgar y ser juzgado según las normas pertinentes a tal identidad, así como dicotomías
en forma de señales, signos manifiestos: vestido, lenguaje, forma de vivienda, modo de
vida, orientaciones de valores, moral por las que se juzga la actuación del integrante del
grupo.

4
Oscar Niemeyer fue el diseñador y constructor, entre otras grandes obras, de los edificios públicos de la
nueva capital brasileña a partir de 1960 (Brasilia) y junto a otros colegas, del edificio sede de las Naciones
Unidas en Nueva York. Fue presidente del Partido Comunista Brasileño y falleció apenas 10 días antes de
cumplir 105 años. .
5
Profesor de Conocimiento Tradicional y Espiritual, fundador y presidente de las Naciones Unidas
Indígenas, y articulador de los Derechos Indígenas en las Naciones Unidas entre otras actividades.

3
Por otra parte, la gran diversidad étnica vigente antes de 1492, con diferencias abismales
en cuanto a desarrollo tecnológico, político, económico, los contrastes en todos los
órdenes de la vida, se convierte, con el nuevo orden colonial en “el indio/los indios”
(Bonfil6 1972:111). Los pueblos aborígenes se ponen en una bolsa, los excluidos,
dominados, inferiores, los equivocados frente al colonizador que domina. Entre ambos se
desarrolla el mestizo no sólo biológico sino el que va a cumplir roles intermedios:
controlar al indígena y hacer lo cotidiano que el dominante blanco, europeo, criollo no se
digna ejercer: el mestizo es aculturado, desarraigado y cooptado en posición subordinada.
Otra será la situación del negro, ubicado entre el indígena y el mestizo, como fuerza de
trabajo para tareas nuevas ante las tradicionales indígenas: nuevas plantaciones, trabajo
doméstico, pero en régimen de esclavitud.

Para Bonfil “la invención del indio, o lo que es lo mismo, la implantación del régimen
colonial en América, significa un rompimiento total con el pasado precolombino” (Bonfil
1972:115). Es un proceso de homogeneización y aculturación para lograr los objetivos
del nuevo grupo dominante frente al ahora único grupo “indio”, el colonizado (otro
término surgido a partir del apellido del navegante genovés que llega en 1492), “categoría
supra étnica producto del sistema colonial, y sólo como tal puede entenderse” (Bonfil
1972:117).

La desaparición de la época colonial, sustituida por regímenes estatales separados por


fronteras consensuadas o fijadas por conquistas militares, independientes de sus límites
históricos, implica la desaparición del indígena pero no las posibilidades de su intento de
recuperar o mantener al menos parte de sus valores culturales, a través de las políticas
indigenistas, como plantea Bonfil a página 123.

Pero consideramos que hay una gran distancia todavía entre las llamadas políticas
indigenistas, planteadas por gobiernos y grupos dominantes respecto a lo que
verdaderamente pueden y deben aspirar los indígenas o los descendientes de los mismos
en las distintas regiones del continente.

Por este motivo, Bonfil propone el etnodesarrollo como “el ejercicio de la capacidad
social de un pueblo para construir su futuro, aprovechando para ello las enseñanzas de su
experiencia histórica y los recursos reales y potenciales de su cultura, de acuerdo con un

6
Etnólogo y antropólogo mexicano (1935-1991) ligado a la transformación de la realidad social. Fundador
de la Asociación Latinoamericana de Antropología en 1990.

4
proyecto que se defina según sus propios valores y aspiraciones” (Bonfil 1995:467).
Generalmente se ha tomado la cultura como una categoría descriptiva, como al citar a
Gramsci que indica la cultura como formada por todo rasgo que exprese la cosmovisión
de la clase subalterna, Bonfil se posiciona en lo opuesto:

“la noción de control cultural remite necesariamente al campo de o político. Por


control cultural entiendo la capacidad social de decisión sobre los recursos
culturales, es decir, sobre todos aquellos componentes de una cultura que deben
ponerse en juego para identificar las necesidades, los problemas y las aspiraciones
de la propia sociedad, e intentar satisfacerlas, resolverlos y cumplirlos”(Bonfil
1995: 468)

El control cultural es un proceso que conlleva a analizar cómo los recursos (necesarios
para formular y realizar un fin social) y decisiones (capacidad libre de optar entre
alternativas) de una cultura funcionan. La cultura propia tiene control de la propia
sociedad en el uso de recursos propios y ajenos, siendo un problema a nivel político el
sostener el etnodesarrollo para reducir los componentes enajenados e impuestos a la
totalidad cultural. Esto implica tratar de recuperar los recursos hoy enajenados (tierra,
conocimiento de la historia, tecnologías desplazadas) para fortalecer formas organizativas
para ejercer el control cultural, según Bonfil (1995:470). Estos ámbitos culturales son en
definitiva relaciones sociales y pone el ejemplo del abandono por una comunidad de
cultivos tradicionales para incursionar en cultivos comerciales, impuestos por el poder
político, por “los otros” dominantes que cambian la correlación de fuerzas sociales.

Para defender esas pautas de los grupos indígenas es necesario lograr el reconocimiento
de los grupos étnicos como unidades políticas en el seno de los Estados nacionales, dentro
de los cuales hoy están indiferenciados. La independencia política de los estados
latinoamericanos no corrigió la situación heredada del sistema colonial sino que agregó
nuevos ataques a las formas de ser y sentir de las comunidades étnicas, que continúan
siendo mayoritariamente desconocidas por los Estados. La excepción estaría dada por el
“reconocimiento jurídico político de un pueblo indio es el de los kuna o tule, a quienes el
gobierno panameño reconoce derechos territoriales, políticos y de organización interna,
en tanto segmento diferenciado de la población del país”. (Bonfil 1995:473).

El etnodesarrollo exige una organización social bajo el control cultural del grupo, así
como la organización del trabajo doméstico, colectivo, la socialización, endoculturación

5
y gobierno local, sin descuidar el exigir el reconocimiento del uso y la enseñanza del
idioma propio. En América Latina vemos constantemente surgir el prejuicio sobre las
lenguas indígenas por los sectores dominantes de la sociedad, como resabio de la
ideología colonialista, junto a la negativa de los organismos estatales de oficializar el uso
y la enseñanza de las mismas. La “planeación y la instrumentación de un programa de
etnodesarrollo debe ser, por definición, asunto interno de cada pueblo”. (Bonfil
1995:480).

Ya desde el vamos, al criticar “todas las tesis sobre el problema indígena […] la crítica
socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus causa en la economía del país y no en
su mecanismo administrativo […] La cuestión indígena arranca de nuestra economía”
(Mariátegui 2007:26) muestra su ideología marxista que va a teñir toda su producción
bajo esos valores, excepción hecha de reconocer “una acción antimperialista, a la cual se
adhieren espíritus liberales como Albert Einstein y Romain Rolland, y que por tanto no
puede ser considerada de exclusivo carácter socialista”. (Mariátegui 2007:31). Para este
autor, todo el problema del “indio” (sin coherencia sigue aferrado a una terminología
europeísta y dominante en lugar de utilizar el correcto “indígena”) reside en el régimen
de propiedad de la tierra en manos de los “gamonales”7 y se rehúsa a considerar cualquier
otra interpretación del tema: étnico, moral, educacional, eclesiástico. La existencia de ese
poder dominante invalidaría cualquier legislación que intente protegerlos intereses
indígenas (ahora sí utiliza el vocablo correcto a pag. 26) y ese poder ha estado presente
en los tres hechos políticos en que divide la historia peruana posterior a 1492: la Conquista
que desarticula el proceso autónomo quechua, la Colonia con la explotación de metales
preciosos, basada en el valor de intercambio del oro y la plata, inexistente para los
inkaicos8, Independencia que cambia la situación jurídica, aprovechando la masa
indígena y la República, con su carácter individualista, está omisa en atender al indígena
en sus reclamos.

Termina su planteo indicando que la solución del problema del indio tiene que ser una
solución social y sus realizadores deben ser los propios indios, aunque luego habla de
congresos indígenas, a los que descarta por su burocratismo y finaliza “los mismos cuatro

7
Mariátegui lo define como régimen sucesor al feudalismo colonial, e incluye los latifundistas, los
burócratas, agentes parasitarios e incluso los indios alfabetos que se transforman en explotadores de su
propia raza(2007: 27-28)
8
Cuando habla del “imperio inkaico” (2007:34).

6
millones de hombres, mientras no sean sino una masa inorgánica, una muchedumbre
dispersa, son incapaces de decidir su rumbo histórico”. (Mariátegui 2007: 38).

Se han presentado diferentes interpretaciones etimológicas respecto al vocablo


aculturación, por su procedencia del inglés y los problemas de adaptarlo al castellano y
Aguirre Beltrán, analiza distintas opciones para sugerir como válida la definida por la
Asociación Norteamericana de Antropología: “Aculturación comprende aquellos
fenómenos que resultan cuando grupos de individuos de culturas diferentes entran en
contacto, continuo y de primera mano, con cambios subsecuentes en los patrones
culturales originales de uno o de ambos grupos”(Aguirre Beltrán 1957:14). Se aclara que
debe distinguirse de cambio cultural del que es sólo un aspecto y de asimilación que
puede ser una fase de la aculturación. Es decir, que se pone énfasis en el contacto entre
grupos de distintas culturas y luego se acuña el término endoculturación para incluir los
procesos por los cuales un grupo social condiciona a sus niños: crianza, socialización,
escolarización, etc.

Es fundamental conocer, en aras del conocimiento del cambio cultural, las condiciones
originales vigentes en el momento de la línea básica o punto cero del contacto, para
analizar los ingredientes que influyen a ambos grupos. Por este motivo, es importante el
método etnohistórico, como uso interdisciplinario del conocimiento del pasado (histórico)
y la evidencia descriptiva de la investigación etnográfica, que se complementa con la
comparación de las condiciones del proceso para conocer los niveles de aculturación entre
los grupos en contacto. En etapas posteriores, luego de un re-estudio de investigaciones
previas sobre comunidades nahua de Tepoztlán, se comparan las condiciones originales,
históricas con las contemporáneas a fin de ayudar la integración nacional, a través de
conocer los niveles de integración (Aguirre Beltrán 1957:19-23).

Ya en la época prehispánica, existe un contacto cultural en la región tzeltal-tzotzil del


área maya meridional (Estado Libre y Soberano de Chiapas, México, frontera con
Guatemala) entre las “ciudades-estado de cultura compleja […] tenían bajo dominio a
una amplia región compuesta por un grupo más o menos numeroso de comunidades
campesinas de cultura folk” (Aguirre Beltrán 1957: 181). Sucesivas etapas marcadas por
guerras, revoluciones, el ingreso europeo para formar el sistema colonial, la revolución
libertadora, han mantenido, sin embargo, el contacto entre grupo dominante y el
hinterland folk, como lo define este autor.

7
La peculiar constante de enfrentamientos bélicos en todas las épocas se refleja hasta en
las palabras con que comienza el Himno oficial del Estado de Chiapas de 1913:

“¡Compatriotas, que Chiapas levante


una oliva de paz inmortal,
y marchando con pasos gigantes
a la gloria camine triunfal!
Estrofa I
Cesen ya de la angustia y las penas
los momentos de trise sufrir,
que retornen las horas serenas
que prometen feliz por venir.
Que se olvide la odiosa venganza;
que termine por siempre el rencor;
que una sea nuestra hermosa esperanza
y uno sólo también nuestro amor.”9
Las investigaciones a que refiere en su trabajo Aguirre Beltrán indican que la burocracia
estatal determina regiones interculturales que destruye la interdependencia entre el
núcleo y sus regiones adyacentes y plantea que acelerar la integración sin violencia es la
función de la acción indigenista (Aguirre Beltrán 1957:183). Los estudios sobre los
“indios” se realizaron bajo criterios que lamentablemente borraron buena parte de la
información de las distintas culturas al haberlas pulverizado considerándolas en conjunto,
a pesar de su diversidad y pasando de una definición personal a la definición social, aún
insuficiente para interpretar la situación real. Se siguió considerando “estas sociedades
como entidades aisladas, sin tomar en cuenta sus inter-relaciones totales, esto es, sus
conexiones regional y nacional” (Aguirre Beltrán 1957:187-8).

A partir del primer proyecto regional de acción integral, el Centro Coordinador de la


Región Tzeltal-Tzotzil adelantó la teoría antropologica mexicana, donde el “indio y lo
indio” pasa a un segundo plano, igual que el continuum folk-urbano, para concentrarse en
la región intercultural, que incluye a “indios”, mestizos y “ladinos” “ya que la mutua

9
www.es.wikipedia.org/wiki/himno_a_Chiapas bajado 21/11/2016 12:49 pm.

8
dependencia los conectaba tan inextricablemente que no era posible pensar en el
mejoramiento de unos sin buscar la elevación de los otros” (Aguirre Beltrán 1957:190).

Finalmente este autor critica el hecho que, a pesar del enfoque antropológico aportado,
las leyes y su aplicación siguen tendiendo a la integración por absorción de las
comunidades indígenas a la comunidad nacional preponderante desde las ciudades y el
gobierno, a pesar de no hacerlo en forma coercitiva. El enfoque antropológico debería
permitir a los agentes indigenistas comprender el contexto total de las culturas indígenas
para lograr superar la situación intercultural. “debe vigilar con atención que los servicios
que implementa (la acción indigenista) no sean escamoteados por el sector de la
integración que tiene mayores recursos” (Aguirre Beltrán 1957:203-4).

En San Pablo Guelatao (perteneciente al entonces Virreinato de Nueva España, actual


Oaxaca) nació el primer presidente indígena de México, Benito Pablo Juárez García, y
durante la conmemoración del 40 aniversario del Primer Congreso Indigenista
Interamericano, Aguirre Beltrán ofrece un discurso en referencia a los diferentes enfoques
indigenistas registrados hasta ese momento. Los vigentes durante el período colonial
simplemente mantenían a los grupos indígenas como fuente barata de trabajo pesado,
mientras que el movimiento de Reforma de 1910 confirma lo establecido durante los
gobiernos (diciembre 1857 a julio 1872) del zapoteca Juárez.

Juárez deja su comunidad “indígena, agraria, parroquial, homogénea y autosuficiente,


preclasista y sacra, dominada por intereses tradicionales” (Aguirre Beltrán 1976:22) para
pasar a la comunidad más amplia y comprensiva de nivel nacional. A pesar de las barreras
raciales, económicas y políticas de todo tipo que debió superar, apoyado por la población
mestiza, Juárez intenta la incorporación de los grupos étnicos parroquiales en la
comprensiva sociedad total. Pero lo hace en función de pautas liberales, que enfatizan la
propiedad privada individual con la idea que la suma de progresos económicos
individuales llevaría al progreso colectivo. Su reforma agraria lleva a redistribuir los
bienes comunales entre los vecinos en parcelas, así como las tierras en gestión de
herencias (“manos muertas”), que estaban mayormente en poder del clero. “desde el
marco de referencia de las comunidades indígenas, las Leyes de Reforma fueron
extremadamente lesivas para sus intereses; el liberalismo destruyó un número
considerable de comunidades al minar su base material” (Aguirre Beltrán 1976:23-24).

9
Se benefician los hacendados que compran las parcelas a los comuneros y a la iglesia las
que todavía tenían, pero sería la forma de romper la estructura feudal heredada de la
Colonia, especialmente el poder eclesiástico. Esto provocó protestas de las comunidades
indígenas, llevando a una guerra de castas, con la idea que la política indigenista no es la
que sus integrantes formulan sino que prevalece lo que el grupo nacional considera debe
ser el tratamiento de los indígenas. Debe ser formulada esa política por los “no-indios”.

Esto se repite en prácticamente todos los estados nacionales de formulación liberal, con
el consiguiente desmedro de las costumbres, valores, modos tradicionales de las
comunidades indígenas, así como sus lenguas, que los sistemas educativos tratan de
erradicar, para terminar de desarraigar al indígena de su medio físico y cultural.

Luego de las revoluciones y de las guerras mundiales, se produce un vuelco de la política


indigenista, al incorporar el elemento de justicia social, reconsiderando las formas de vida
y expresión indígenas, sus lenguas vernáculas y sus costumbres. Esto tiene su expresión
concreta en el Congreso Interamericano de Pátzcuaro en 1940, donde se postula la
integración “de los indios a la sociedad nacional, realizada respetando los valores de sus
culturas y su dignidad de hombres” (Aguirre Beltrán 1976:27).

Se toma en cuenta el relativismo cultural y la justicia social, valorando la responsabilidad


de antropólogos y otros científicos sociales que ocupan cargos de responsabilidad en los
programas estatales de acción indigenista, para integrar al desarrollo nacional a toda la
población.

Tenemos un análisis exhaustivo del pensamiento de Aguirre Beltrán por parte de Díaz-
Polanco, que lo resume en “lo que se quiere es transformar relaciones atrasadas, en claras
y desnudas relaciones que sitúen el salario en el centro del nexo clasista, es decir,
desarrollar el capitalismo por la vía de la proletarización de los indígenas” (Díaz-Polanco
2004: 140) y acusándolo de escudarse en una vieja tesis marxista. Considera que es una
tesis inadmisible, únicamente basada en un esquema evolucionista, y que los problemas
para la corriente indigenista surgen en el proyecto propuesto de integración porque no es
congruente con los intereses del capitalismo ni que éste estuviera en condiciones de
ponerlo en práctica. Termina con la frase “en este contexto, podía decirse entonces que
los indigenistas, en tanto ideólogos del sistema, eran demasiado impacientes” (Díaz-
Polanco 2004:143).

10
Finalmente pasamos a ver qué tienen en común la formación de nuevos estados surgidos
por la implosión de la Unión Soviética, la desaparición de Checoslovaquia y Yugoslavia,
los irlandeses frente al estado británico, los vascos en España, los quebequenses en
Canadá, misquitos, sumos y ramas en Nicaragua y otros en América Latina en las últimas
décadas. En mayor o menor medida, todos comparten procesos sangrientos enmarcados
en el peligro de limpiezas étnicas como resultado de una “reemergencia étnica, acaecida
en las últimas décadas del siglo XX, poseía una fortaleza transformadora digna de
atención y estudio” (Velazco Cruz 2003: 21).

El autor analiza los elementos para un estudio sistematizado del tema en seis apartados
(Velazco Cruz 2003: 22-38):

1. Reemergencia de los conflictos étnicos: a pesar de las formas en que los estados-nación
han integrado y homogeneizado los grupos integrantes, los conflictos sociales se
mantienen con una identidad cultural como motor que los mueve, desencadenando
conflictos, escindiendo naciones largamente unidas y la formación de nuevos estados.

2. Fenómenos identitarios frente a enfoques teóricos: ante la neo modernidad planetaria


que apela a la ciudadanía, democracia y derechos individuales, favorecida por la
intensificación de las relaciones comerciales y los avances tecnológicos, empiezan a
aparecer fuerzas de resistencia locales, intentando preservar sus particularidades ante la
globalización que se les quiere imponer. Se intenta lograr el reconocimiento social ajeno
para las luchas étnicas, ecologista, de género, preferencias sexuales y de otras minorías.

3. Teoría de los movimientos sociales: Son construcciones ideales de cómo funciona la


interpretación de fenómenos de acción colectiva que apela a la solidaridad, es en sí misma
una forma de percibir la realdad, implica ruptura de los límites de las normas sociales
vigentes en su entorno y tiene capacidad para producir nuevas normas y legitimaciones.
Se aprecia el rol de los líderes en la conformación de organizaciones étnicas.

4. La identidad en los fenómenos étnicos: No alcanza con tener identidad grupal para
detonar una acción colectiva, porque falta un agravio, injusticia evidente, acciones
contrarias al sentir del grupo, que sean sentidas colectivamente para que la identidad sa
un detonante conflictivo. El grupo étnico existe por diferencia con los demás, al crearse
un “nosotros” distinto a “los otros”; auto adscripción más adscripción por parte de los
otros es identidad étnica. Los líderes pueden invocar mitos de linaje, origen, recuerdos de
la memoria colectiva de la etnia, sean ciertos o inventados.

11
5. Tipología de los fenómenos étnicos: predominantemente xenofóbicos encaminados al
dominio de un grupo sobre el otro o la expulsión/reducción de los oponentes,
nacionalistas (naciones confederadas como Suiza y Bélgica) o etno-nacionalistas
(vascos, catalanes en España).

6. Los conflictos étnicos y la autonomía: Generalmente en los países latinoamericanos


con las llamadas minorías nacionales (nativas u originarias) y los grupos inmigrados; en
caso de minorías no asimiladas hay conflictos pluriétnicos como en caso de los
musulmanes recientemente y en las minorías originarias reclamando autonomía indígena.

Hemos intentado presentar un bosquejo muy resumido de algunos aspectos que rodean al
tema indígena, tomando opiniones de expertos de distintas orientaciones, formaciones y
tratando realidades muy diferentes en tiempo y espacio. El resultado esperado es despertar
la inquietud de profundizar en aquel grupo, en aquella situación, época, región que a uno
le interese, en provocar la polémica ante posiciones que uno piense distinto, en la
esperanza que el lector sea quien aporte en el futuro, un nuevo aporte que nos plantee
inquietudes a todos nosotros. Al reconocer nuestro sólo sé que no sé nada (Platón dixit)
sobre tan amplio tema, pensamos que sería irresponsable éticamente escribir una
conclusión académica de este trabajo.

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