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Pensar Habermas para além de Habermas: A tese da relação interna entre Estado de direito
e democracia em uma sociedade dita agora “pós-secular” na obra recente de Habermas -
uma revisão?

Marcelo Andrade Cattoni de Oliveira

“Suponho, todavia, que a inquietação atual tenha uma razão mais profunda: ela deriva do pressentimento de
que, numa época de política inteiramente secularizada, não se pode ter nem manter um Estado de direito sem
democracia radical.” (HABERMAS, Facticidade e Validade, 1998, p. 61)

“Nessa disputa, defendo a tese de Hegel segundo a qual as grandes religiões pertencem à própria história da
razão. O pensamento pós-metafísico não entende a si mesmo se ele fracassa ao não incluir as tradições
religiosas, ao lado da metafísica, na sua própria genealogia. Sobre essas premissas, seria irracional rejeitar
essas tradições ‘fortes’ como sendo resíduos ‘arcaicos’, ao invés de elucidar a conexão interna que as vincula
com as formas modernas de pensamento. Mesmo hoje, as tradições religiosas realizam a função de
articulação de uma tomada de consciência, de um despertar, para aquilo que falta ou está ausente. Elas
mantêm viva uma sensibilidade para o fracasso e para o sofrimento. Preservam do esquecimento essas
dimensões de nossas relações sociais e pessoais em que os avanços da modernização cultural e social
causaram profundas devastações. Quem é que poderia dizer que elas não contêm codificados certos
potenciais semânticos, que poderiam prover inspiração, se apenas sua mensagem fosse traduzida em
discursos racionais e se seus conteúdos de verdade profana fossem liberados?” (HABERMAS, Entre
naturalismo e religião, 2008, p. 6)

“Proporei, ao contrário, que construamos a secularização cultural e social como um duplo processo de
aprendizagem que compele tanto as tradições do Iluminismo quanto os ensinamentos religiosos a refletirem
sobre seus respectivos limites. Finalmente, considerando as sociedades pós-seculares, há a questão acerca de
quais são as atitudes cognitivas e as expectativas normativas que o Estado Liberal deve exigir dos cidadãos
religiosos e não religiosos nos seus tratos uns com os outros.” (HABERMAS, Entre naturalismo e religião,
2008, p. 102)

1 – Hic Rhodus, hic salta!...

Desde 1992, data da publicação alemã de Facticidade e validade, venho


sistematicamente debruçando-me sobre a proposta apresentada por Habermas de uma
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Teoria Discursiva do Direito e da Democracia. E está presente a obra monumental deste


grande pensador do nosso tempo em toda minha formação pessoal e acadêmica, desde os
tempos de graduação em Direito, no mestrado, no doutorado, no estágio pós-doutoral,
assim como nas publicações, nas teses e dissertações orientadas e nas pesquisas que
procurei desenvolver, que ultrapassou com os anos o âmbito intelectual, profissional, e
avançou até ao terreno das indagações sobre o sentido da vida, ao campo das minhas
vivências e reflexões existenciais, do meu compromisso como cidadão e como intelectual
na consolidação da democracia, da minha noção de solidariedade cosmopolita e de
concepção plural e aberta de mundo.

Para ficar apenas no âmbito da formação acadêmica, a Teoria Discursiva do Direito


possibilitou repensar o problema da vinculação do legislativo democrático à Constituição,
a relação entre direitos e democracia, entre direito e poder político, o processo jurisdicional
de aplicação das normas jurídicas e as tarefas do poder judiciário no exercício da jurisdição
constitucional na democracia, as dimensões da teoria jurídica e seu papel democrático, a
importância da esfera pública, dos movimentos sociais e da sociedade civil, o sentido e os
limites da obediência à lei e os riscos e consequências de políticas sociais sem participação
da cidadania e, por fim, o tema do patriotismo da constituição e os desafios da construção
permanente do Estado Democrático de Direito, sobre o pano de fundo do pluralismo social
e cultural, para além do Estado nacional (CATTONI DE OLIVEIRA, 1998; 2000; 2001;
2002; 2004; 2006a; 2006b; 2007; 2012).

Assim, tendo até aqui caminhado com Habermas, cabe dizer que qualquer
observação crítica ou dúvida que pudesse ter quanto à sua obra recente tem o sentido de
uma reflexão que procura levar a sério desafios postos pela própria obra habermasiana: Hic
Rhodus, hic salta! Mas, para isso, quem sabe, já tenha chegado a hora de pensar Habermas
para além de Habermas...

2 – Pensar Habermas...

Neste sentido, proponho inicialmente retomar uma reflexão sobre os seguintes


pontos:
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1) a genealogia - e não analogia - entre as ideias kantianas e os pressupostos


contrafáticos da linguagem (CATTONI DE OLIVEIRA, 2007, pp. 81-83);

2) a questão sobre se Habermas apresenta ou não uma justificação normativa ou


apenas uma “explicação sociológica” da forma jurídica moderna, em face de Kant
(CATTONI DE OLIVEIRA, 2009, p. 241).

E se, mais uma vez, procuro refletir sobre esses pontos a partir de críticas a
interpretações do pensamento de Habermas, que anteriormente apresentei, não o faço
porque desconsidero a seriedade ou importância das indagações de quem critiquei, ao
contrário. O que penso, todavia, é que essas interpretações miram questões centrais, mas
erram o alvo.

Assim, essa retomada inicial tem apenas por finalidade, neste contexto, preparar o
terreno para, num segundo momento, mapear o enfrentamento dos seguintes pontos:

3) o (ab)uso da linguagem do contratualismo como modo de fundamentação dos


direitos, algo que é antes típico de um construtivismo político (RAWLS, 1993), do que da
pretensão a um enfoque reconstrutivo por parte da Teoria do Discurso, o que levanta sérias
questões quanto à plausibilidade de um ponto de vista histórico e sociológico da tese da
relação interna entre Estado de Direito e democracia (HABERMAS, 2001);

4) a inversão da prioridade entre o justo e o bem no debate entre fé e ciência e a


concepção de pessoa “requerida” ou mesmo subjacente à Teoria do Discurso, com
consequências para as concepções de identidade, pessoal e coletiva, de cidadania e de
esfera pública, assim como para a teoria da modernidade (HABERMAS, 2004a, pp. 41-42;
GÜNTHER, 2006, pp. 223-239);

5) a nova tese da sociedade pós-secular, a revisão da concepção anterior de


secularização e o lugar problemático das religiões, não apenas como parte da genealogia da
racionalidade moderna, ao lado da metafísica, mas na democracia, enquanto fonte de
sentido (HABERMAS, 2008).

Assim, antes de oferecer uma análise critica quanto aos pontos 3, 4 e 5, quero
recuperar o que disse anteriormente sobre os pontos 1 e 2.
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Ad 1 – Com base numa Teoria Discursiva do Direito e da Democracia que não se


deixa vincular a um único ponto de vista disciplinar, mas, pelo contrário, permanece aberta
a diferentes pontos de vista metodológicos (participante X observador), a diferentes
objetivos teóricos (explicação interpretativa e análise conceitual X descrição e explicação
empírica), a diferentes papéis sociais (do juiz, dos políticos, dos legisladores, dos clientes e
dos cidadãos) e a diferentes atitudes pragmáticas de pesquisa (hermenêuticas, críticas,
analíticas, etc.), a fim de que uma abordagem normativa não perca o seu contato com a
realidade, nem uma abordagem objetiva exclua qualquer aspecto normativo, mas
permaneçam em tensão, a perspectiva da Teoria do Direito que privilegia o aspecto
normativo deverá passar por uma virada reconstrutiva, se quiser levar a sério a tensão
presente no Direito entre facticidade e validade, assim como o papel normativo
desempenhado pelo Direito nos processos de integração social (HABERMAS, 1998, p. 68;
CATTONI DE OLIVEIRA, 2012, pp. 49-77).

O que está em questão aqui é o cerne de uma proposta reconstrutiva: ao se falar em


tensão, e não em hiato ou contraposição, entre fatos e normas, estar-se-á abandonando a
velha metafísica dos dois mundos, mas sem a menor necessidade de se apelar para uma
filosofia da história e seu teleologismo: a realidade já é plena de idealidade, mas em razão
dos próprios pressupostos linguísticos contrafactuais presentes em toda interação
comunicativa. E, com esse sentido, a transcendência é imanente, é intramundana.

Detenho-me, exatamente nesse ponto, para chamar a atenção para uma leitura
errônea, embora corrente, dos pressupostos idealizantes do agir comunicativo, assim como
da chamada situação ideal de fala.

É equivocado compreender o conjunto dos pressupostos idealizantes do agir


comunicativo ou a situação ideal de fala em Habermas como uma espécie de sucedâneo do
“reino dos fins” ou mesmo como uma “ideia reguladora” kantiana que “serve como guia
para discursos empíricos” e “torna possível criticar resultados neles obtidos” (GOMES E
MERLE, 2007, p. 69).

Não há que se proceder aqui sequer a analogias, mas sim de se reconhecer – todavia
de forma adequada – a possibilidade de um nexo genealógico entre as “ideias” kantianas da
razão pura e os pressupostos idealizantes do agir comunicativo:
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“[...] as ideias kantianas da razão pura não podem traduzir-se diretamente da linguagem
da filosofia transcendental à linguagem da pragmática formal. E estabelecer ‘analogias’
não resolve a questão. No curso de sua transformação, as oposições de Kant
(constitutivo versus regulativo, transcendental versus empírico, imanente versus
transcendente, etc.) perdem sua nitidez, já que a destranscendentalização [da razão]
implica uma profunda intervenção na sua arquitetura básica” (HABERMAS, 2005,
p.87).

E, por que, para Habermas, estabelecer analogias não resolve a questão? Porque

“[...] a transformação das ‘ideias’ kantianas da razão pura em pressupostos


‘idealizantes’ do agir comunicativo levanta dificuldades especialmente acerca do papel
factual das suposições contrafactuais pressupostas performativamente. Isso porque elas
adquirem uma eficácia operativa para a estruturação dos processos de entendimento e
dos contextos organizados de interação” (HABERMAS, 2005, p.85).

Afinal, para Habermas:

“De acordo com a pragmática formal, a estrutura interna racional do agir orientado
para o entendimento está refletida nas pressuposições que os atores têm que fazer se
eles querem se engajar nessa prática. A necessidade desse ‘ter que’ possui antes um
sentido wittgensteiniano do que kantiano. Isso é, ela não possui o sentido
transcendental das condições numenais, necessárias e universais da experiência
possível, mas o sentido gramatical de uma ‘inevitabilidade’ advinda das conexões
conceituais internas de um sistema de comportamento guiado por regras, em que nos
socializamos, e que, em qualquer caso, ‘é para nós inescapável’.” (HABERMAS, 2005,
p. 86)

Habermas (2005, p. 86) esclarece que “todas as práticas para as quais não podemos
encontrar equivalentes funcionais em nossa forma de vida sócio-cultural é nesse sentido
fundamental”. E embora uma linguagem natural possa ser substituída por outra, “não há
nenhum substituto imaginável para a linguagem proposicionalmente diferenciada enquanto
tal” (HABERMAS, 2005, p. 86).

Diante disso, como compreender adequadamente a situação ideal de fala? Ela nada
mais é, segundo Habermas, do que um “experimento de pensamento” [ein
Gedankenexperiment] e representa, assim destituída de toda e qualquer conotação
essencialista, tão-somente uma projeção metodológica, empreendida por meio da
reconstrução dos pressupostos idealizantes da racionalidade comunicativa já operantes na
facticidade dos processos sociais e subjacentes, portanto, a toda interação linguística
voltada ao entendimento. Nas próprias palavras de Habermas:

“Na vida cotidiana, o entendimento mútuo entre sujeitos que agem


comunicativamente se mede por pretensões de validade que - sobre o maciço pano de
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fundo de um mundo da vida compartilhado intersubjetivamente - levam a uma tomada


de posição em termos de sim/não. Tais pretensões de validade estão abertas à crítica e
contêm, juntamente com o risco de dissenso, a possibilidade de um resgate discursivo.
Neste sentido, o agir comunicativo refere-se a um processo de argumentação no qual os
participantes justificam suas pretensões de validade perante um auditório idealmente
sem fronteiras. Os participantes de uma argumentação partem da suposição
idealizadora de que, no espaço social e no tempo histórico, existe uma comunidade de
comunicação sem fronteiras. E, segundo uma formulação de Karl-Otto Apel, esses
participantes têm que pressupor a possibilidade de uma comunidade ideal no interior de
sua situação social real (...) Os pressupostos contrafactuais de que têm de partir os
participantes na argumentação abrem, é claro, uma perspectiva que permite a eles [os
participantes] transcender a inevitável provincialidade de seus contextos espaço-
temporais, na ação e na experiência, ir além das práticas locais de justificação e,
portanto, fazer justiça à significação [Sinn] das pretensões de validade transcendendo-
contextos. Mas com as pretensões de validade transcendendo-contextos, eles próprios
[os participantes] não são transportados para o mais além transcendente de um reino
ideal de seres inteligíveis. Em contraste com a projeção de ideais, à luz dos quais
podemos identificar desvios, ‘os pressupostos idealizantes que nós já sempre temos de
adotar, se pretendemos alcançar o entendimento mútuo, não envolvem qualquer tipo de
correspondência ou de comparação entre ideia e realidade’ [Brunkhorst]. Por outro
lado, é legítimo usar tal projeção para um ‘experimento de pensamento’ [Peters]. O
malentendido essencialista é substituído por uma ficção metodológica elaborada para
dispor de um pano-de-fundo sobre o qual o substrato de complexidade societária
inevitável torna-se visível” (HABERMAS, 1992, p. 392; HABERMAS, 1998, p. 401).

Assim, a discussão empreendida em Gomes e Merle (2007) revela-se ainda presa a


uma metafísica dos dois mundos, típica de uma perspectiva filosófica que é anterior ao
linguistic turn (STRECK, 2011; CALVET DE MAGALHÃES, 2011). Ao lançar mão de
dicotomias tais como “consenso empírico-consenso ideal”, “mundo real (empírico)-mundo
ideal”, toda essa discussão corre o risco de se reduzir a uma série de descaminhos no que
diz respeito à compreensão do projeto filosófico habermasiano de uma pragmática formal.
E assim termina por fracassar, despendendo inutilmente um enorme esforço que em vão
teria apenas a intenção de defender Habermas da descabida acusação de um “idealismo
ingênuo”. Além disso, cabe chamar atenção para o que parece ser um certo
desconhecimento quanto ao estado da arte das discussões em torno do pensamento
habermasiano. E naquilo que poderia ser decisivo à argumentação, não há a preocupação
de se remeter diretamente ao próprio Habermas. Estamos aqui, portanto, diante de um
problema, antes de tudo, “hermenêutico”. Pois assim não há como compreender
adequadamente o sentido, sequer, da própria tese presente desde o título da obra teorético-
jurídica de Habermas: justamente a tensão - e não uma contraposição ou mesmo um hiato!
- entre facticidade e validade.
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Ad 2 – Habermas (2001, p.777), ao reconstruir a pergunta pressuposta a um


processo constituinte legítimo - acerca de quais direitos devemos atribuir-nos,
reciprocamente, caso queiramos regular legitimamente nossa convivência por meio do
Direito -, afirma que, numa perspectiva reconstrutiva, que leva a sério a relação interna
entre Direito e democracia, bem como a relação de complementaridade entre Direito e
moral, a forma jurídica moderna, justificada normativamente com base no princípio do
discurso enquanto princípio democrático, não se encontra à disposição da auto-legislação
democrática, posto que a constitui internamente (CATTONI DE OLIVEIRA, 2011, pp.
207-247).

Em texto recente, Jiménez Redondo defende a tese (in CHAMON JUNIOR, 2007,
pp. xxi-xxxviii), segundo a qual Habermas não apresentaria uma justificação normativa
para a forma jurídica moderna, mas apenas, para usar a expressão utilizada pelo professor
espanhol em seu “estudo prévio”, uma “justificação funcional”.

Para além do quão no mínimo estranha possa ser a própria expressão “justificação
funcional”, há, ao que parece, um problema de compreensão aqui, porque Habermas (1998,
p. 177), ao afirmar que precisará as “características formais do Direito” ou “as
características do Direito quanto à forma”, recorrendo à relação de complementaridade
entre Direito e moral, como parte de uma “explicação funcional”, posto que “a forma do
direito não é um princípio que se poderia ‘fundamentar’, já seja epistêmica, seja
normativamente”, está tão-somente buscando contrapor o seu pensamento ao de Kant na
Metafísica dos costumes (HABERMAS, 1998, p. 171; 1998, p. 177; 1998, p. 178; 1998, p.
186).

E, assim, de forma alguma Habermas estaria negando a possibilidade de


justificação normativa do Direito e de suas características formais. Ao contrário, está
buscando reconstruí-la, ainda que se possa discutir o sucesso de tal empreitada. Afinal,
para Habermas, no nível pós-convencional de justificação ou, em outras palavras, na
modernidade, o Direito (assim como a moral) justifica-se no princípio do discurso que
expressa “o sentido das exigências pós-convencionais de justificação” (HABERMAS,
1998, p.172) ou “o ponto de vista a partir do qual se podem justificar imparcialmente
normas de ação”. E tal princípio justifica-se, por fim, “nas relações simétricas de
reconhecimento inscritas nas formas de vida comunicativamente estruturadas”
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(HABERMAS, 1998, p.174), exigências expressas nos “pressupostos contrafactuais


subjacentes à toda interação linguística voltada ao entendimento” (Habermas, 1998, p.66).

Cabe dizer que Habermas (considere-se o próprio título do capítulo 3, de


Facticidade e validade), não pretende proceder aqui a uma “dedução lógica” do princípio
democrático (ou do princípio moral) do princípio do discurso. Diferentemente disso,
Habermas busca introduzir o princípio do discurso em termos reconstrutivos, em que uma
perspectiva normativo-discursiva deve permanecer em tensão com uma perspectiva
sociológica reconstrutiva (Habermas, 1998, p.68; p.130-146), a fim de se levar a sério a
própria tensão interna, mas também externa, entre facticidade e validade.

Assim, mesmo ao se falar em Direito e moral em termos “sociológicos” ou de


“evolução social”, Habermas não está reduzindo seu enfoque, do ponto de vista da Teoria
do Agir Comunicativo, a uma perspectiva apenas funcional ou sistêmica, posto que para
Habermas evolução social implica, do ponto de vista normativo, processos de aprendizado
social, de aquisição de um saber lidar de forma cada vez mais complexa e sofisticada com
problemas práticos cada vez mais complexos. E no caso da modernização, a passagem,
mais uma vez, de um nível convencional para um nível pós-convencional de justificação,
implica, para Habermas, exatamente o aprendizado reflexivo segundo o qual não há
autonomia pública sem autonomia privada, liberdades comunicativas sem liberdades
subjetivas.

Entretanto, como veremos a seguir, o problema talvez seja exatamente o oposto: o


do excesso de normativismo, em prejuízo de uma perspectiva reconstrutiva que, de toda
forma e mesmo para além de uma “explicação sociológica”, resulta, quanto ao modo de
construção e de exposição da teoria, extremamente problemática.

3 – Para além de Habermas...

Se as interpretações que critico merecem todo o respeito, repito: cabe dizer que elas
miram importantes questões sem, contudo, acertar o alvo. Cabe agora mostrar, ainda que
em linhas gerais e de forma polêmica, onde para mim estariam os problemas em termos de
construção, exposição e desdobramentos recentes da proposta de Habermas.
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Nesses termos, sobre os pontos 3, 4 e 5, gostaria de contribuir para mapear um novo


campo de discussão, a partir de observações críticas e do levantamento de questões à teoria
nos seus desdobramentos recentes que permita, quem sabe, caminhar para além dela, em
especial, quanto aos seguintes pontos:

a) o modo com que são introduzidos os direitos fundamentais: a reconstrução do


sistema de direitos e o uso de uma linguagem contratualista;

b) a reconstrução da relação da constituição democrática com o tempo;

c) a relação entre moralidade e eticidade no direito e sua noção de pessoa e de


identidade com implicações para a compreensão da cidadania e da esfera pública política;

d) a discussão sobre os fundamentos pré-políticos do Estado Democrático de


Direito e a tese da sociedade pós-secular.

Ad a) No capítulo 3, de Facticidade e validade, Habermas parte da pergunta acerca


de quais direitos os membros de uma sociedade política devem reconhece-se
reciprocamente caso queiram regular sua vida em comum por meio do direito. Uma das
maiores dificuldades de Habermas é sustentar a plausibilidade histórica de sua Filosofia do
Direito em razão do modo “abstrato” com que introduz tal questão. Compreendo que há
uma pretensão reconstrutiva em Habermas, como já assinalado, mas para que abusar da
linguagem do contratualismo? Para mim, isso fragiliza o argumento central e a perspectiva
reconstrutiva. Afinal, é o próprio Habermas quem afirma que caso queiramos compreender
o que significa em geral a práxis da autodeterminação política por parte de cidadãos livres
e iguais, devemos partir, em razão do caráter historicamente situado de toda práxis, de uma
determinada práxis, a nossa própria práxis (HABERMAS, 1998, p. 468). A questão é: por
que, então, não partir da própria história?

Um dos maiores problemas do constitucionalismo moderno é exatamente a tensão


externa entre facticidade e validade, é a possibilidade de reconstrução de uma
racionalidade normativa imanente aos próprios processos políticos e sociais. Para
perguntar com Hegel, em que sentido “o racional é efetivo” (PEPERZAK, 1997;
KERVÉGAN, 2007)? No debate com Michelman (HABERMAS, 2001), posterior à
publicação de Facticidade e validade, sobre o problema do regresso ao infinito e sobre a
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questão do fundamento do direito e da democracia, Habermas pode ter avançado na sua


exposição, mas creio que uma “interpretação construtiva” (DWORKIN, 1986) dos direitos
que leve a sério seu caráter ao tempo aberto e constitutivo da democracia não pode abrir
mão, e não levar a sério, a partir de Hegel, do conceito de reconhecimento (Cf. TAYLOR,
1977; JARCZYK e LABARRIÈRE, 1987; JARCZYK e LABARRIÈRE, 1989;
WILLIAMS, 1992; SALGADO, 1996; WILLIAMS, 1997; PEPERZAK, 2001;
HONNETH, 2003; HONNETH, 2007; HONNETH, 2009; RICOEUR, 2004; PIPPIN,
2008; CALVET DE MAGALHÃES, 2009, pp.311-344; ROSENFELD, 2011, pp. 42-51).
Ou seja – e este é o ponto - de que grandes momentos históricos de virada hermenêutica se
dão exatamente numa disputa pública e conflituosa por novos paradigmas que é preciso
reconstruir.

Tal questão se agrava quando se discute ou se defende, por exemplo, a necessidade


de uma constitucionalização do direito internacional (Habermas, 2008b, pp. 444-455). Pois
aqui há de se reconhecer os Estados e as organizações internacionais estatais e não-estatais
como atores desse processo. O que a linguagem do contratualismo encobre é exatamente as
instituições sociais e políticas já presentes na história, assim como as suas formas de
mediação/obstaculização nesse processo de constitucionalização (quanto a este último
ponto, caberia resgatar, numa outra oportunidade, as críticas de Hegel (1975) ao direito
natural, que em parte, ainda se aplicam, e muito, às estratégias de exposição da Teoria
Discursiva da Moral e do Direito (no sentido criticado por HONNETH, 2007 e 2009) Mais
uma vez, a referência discursiva de Habermas acaba sendo um estado de natureza
hipotético que, todavia, falseia a discussão, pois impossibilita exatamente
reconhecer/reconstruir os princípios do Estado de Direito e dos direitos fundamentais como
uma exigência que se coloca na história enquanto processo de aprendizado. Habermas,
num certo sentido, está consciente disso, ao falar, por exemplo, num “segundo estado de
natureza”, que deve levar em consideração os Estados democráticos já existentes como
agentes legítimos nesse processo de constitucionalização do direito internacional. Mas sua
argumentação parece tropeçar nos próprios argumentos.

Aqui, mais uma vez, a teoria francesa do poder constituinte é falha. Não é possível
levar Sieyes ao pé da letra, pois na França revolucionária o que estava em questão era não
apenas colocar em questão um Estado absolutista, mas também deslegitimar os corpos
intermediários e as formas tradicionais de representação, advindos inclusive da tradição
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medieval anterior ao Absolutismo. A Revolução Francesa também foi feita contra as


corporações e não apenas contra o Estado. Aqui, caberia levar a sério a chamada “solução
norte-americana” (ARENDT, 1965; CATTONI DE OLIVEIRA E GOMES in CATTONI
DE OLIVEIRA, 2011, pp. 125-161). Pois se a constitucionalização do direito internacional
não significa a deslegitimação dos Estados democráticos, o que precisa ser revisto é o
estatuto da “soberania” desses Estados, esse fantasma no dizer de Derrida (2003), no
sentido dos direitos humanos como conquista histórica, desterritorializante e
reterritorializante, que, se passa também pelos Estados democráticos, os ultrapassa. Ou
seja, a “soberania”, ainda mesmo que entendida como autodeterminação dos povos, jamais
pode ser usada como desculpa ou defesa canalha como resposta à acusação de violação de
direitos humanos.

Ad b) Esta questão vem sendo trabalhada também por mim nos últimos anos. A
perspectiva crucial aqui envolve o que Marramao chama de “deslocamento lateral” (2005,
p. 89). Ou seja, a pergunta que se impõe não é tanto a do porquê o Estado Democrático de
Direito, mas a do como, como tais princípios se tornaram uma exigência normativa no
interior da própria história (CATTONI DE OLIVEIRA, 2011, pp. 208-209). Isso envolve a
necessidade da reconstrução das lutas por reconhecimento por direitos - o reconhecimento
dos sofrimentos, das vítimas - e da crítica ao esquecimento reificante e ao desprezo à
dignidade humana - traduzida aqui como titularidade de liberdades comunicativas,
conjunção de várias esferas de comunicação social fundadas intersubjetivamente, mediante
o reconhecimento recíproco; assim como a capacidade desenvolvida de reflexão critica e
de aprendizado das sociedades ao longo da sua história, aberta a posteriores
desdobramentos (HONNETH, 2003; 2007a; 2007b; 2009). Além disso, não basta falar de
um deslocamento temporal do problema do fundamento do Direito, do passado para o
futuro. Aqui é preciso considerar que o Direito somente terá um “fundamento” no futuro se
ele já tiver esse fundamento aqui e agora, ou seja, se o presente já puder ser reconhecido
como o futuro do passado redimido no presente pela ação política, constitucional.

Ad c) A inversão da prioridade entre o justo e o bem se delineia em Habermas na


discussão sobre o “futuro da natureza humana” e na polêmica contra um certo “amoralismo
científico”. Citando Kant na Metafísica dos costumes, Habermas diz que a prioridade do
justo sobre o bem pressupõe a existência de uma eticidade reflexiva e de uma determinada
versão da modernidade que seriam colocadas em risco caso se pudesse cientificamente
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manipular geneticamente as pessoas, pois tal prática colocaria em risco as “bases naturais”,
contingentes e não controladas, da própria autonomia (HABERMAS, 2004). A questão é
saber, não apenas se tal coisa se daria de modo tão radical, a ponto de uma programação
genética da pessoa que impossibilitaria falar-se em autonomia, como discute Dworkin
(2003), mas, especialmente, quais seriam as implicações para um “fechamento ético” do
moderno.

Esta discussão coloca inclusive um problema mais agudo, sobre o próprio conceito
de pessoa subjacente ou “requerido” por uma Teoria do Discurso. Seria, segundo Günther
(2006, pp. 223-239), o de uma pessoa deliberativa, capaz de argumentação na esfera
pública, ou seja, de justificar mediante razões seus pontos de vista, conceito que estaria na
base de uma concepção cognitivista e normativista da política e da democracia
(HABERMAS, 1998, p. 185). Mas e quem não é capaz de argumentar estaria excluído da
esfera pública política? E, mais ainda, não seria pessoa, no sentido da teoria do discurso?

Marramao tem razão quanto à exigência de reconhecimento, por um lado, da


cidadania à retórica e à narração com provas (GINZBURG, 2006; 2008; 2009), e, por
outro, em questionar a noção de “inclusão do outro” e o “universalismo da identidade” que
poderia estar remanescente em tal noção, a partir da proposta de um “universalismo da
diferença” contra o discurso identitário, a partir de uma concepção da democracia como
“comunidade paradoxal dos sem comunidade” e de uma visão, portanto, não-identitária e
não-idêntica das identidades individuais (MARRAMAO, 2003, pp. 84-100, 202-218;
MARRAMAO, 2008, pp. 57-88) e coletivas (MARRAMAO, 2003, p. 225-232, na critica,
por exemplo, à teologia política da soberania do sujeito-povo).

A queda do Muro de Berlim, o chamado “novo” ou “segundo 89 europeu“, assim


como o primeiro, tem uma significação universal. Quer tenha sido lido à direita, como
uma suposta vitória do capitalismo de mercado e de suas liberdades, quer lido à esquerda,
como uma vitória da democracia como comunidade inclusiva e plural, a queda do Muro de
Berlim representa, vinte anos depois, uma série de desafios sociais, políticos, econômicos,
ambientais, culturais e jurídicos, não apenas para uma Europa marcada por um acentuado
déficit democrático - como lembra Habermas, no contexto da União Européia, “o
passaporte europeu comum não faz por si só ninguém cidadão europeu“ - mas também
para “o resto do mundo“, num tempo de transição ou de “passagem“, como diz Marramao
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(2003, p. 11-83), “de todas as culturas ao ocidente“: vivemos um presente paradoxal entre
o não-mais da velha ordem estatal hobbesiana e o ainda-não de uma constelação pós-
nacional que, como tal, somente pode ser construída multilateralmente. Todavia, para tal
construção, de muitas vozes e sujeitos plurais e múltiplos, não basta simplesmente
pretender incluir os outros, “o resto do mundo”, mas sim cabe criar um novo
universalismo, não uniformizante - “a casa do universal ainda está por ser construída“. Um
universalismo da diferença capaz, ao mesmo tempo, de ser sensível às diferenças que,
antes do que naturais, são frutos ou construções do imaginário cultural de identidades
plurais e não-monolíticas; não redutíveis, portanto, a velhos esquemas interpretativos de
matriz identitária, teológico-política ou mesmo próprias de uma filosofia da história e de
sua escatologia, enfim, da grande “onto-teo-odisséia do racionalismo ocidental”, tais como
humano/animal, civilização/barbárie, ocidente/oriente, norte/sul, indivíduo/comunidade,
interior/exterior, global/local. Como afirma Marramao (2003, pp. 11-83), são
características marcantes do mundo glo-calizado: exatamente “a produção global do
local”; um processo de secularização que contribuiu para uma nova função da religião
como medium simbólico de formação de identidades/identificações; e fenômenos de uma
acentuada desterritorialização do direito e dos direitos em seu caráter aberto ao futuro, em
que, se por um lado o Estado vive uma profunda crise na sua incapacidade de mediar o
universal e o particular, e de lidar com os novos conflitos de valor e as lutas por
reconhecimento, por outro um movimento de reterritorialização do direito é marcado pelo
surgimento de novos “poderes intermediários“ e de um pluralismo jurídico, assinalados
pela contaminação e diferenciação entre os modelos do common law e do civil law, que
colocam em questão a velha tradição da dogmática jurídica continental européia, com
todos os riscos que disso possa advir. Diferentemente, portanto, seja de uma suposta
“sociedade pós-secular” (HABERMAS, 2008a), já que a religião assume novos papéis
identitários, seja de uma “nova idade média” (MACINTYRE, 2001), já que não se pode
abrir mão da igualdade na diversidade e do direito à singularidade como conquistas
inafastáveis da modernidade jurídica e política, Marramao (2003, pp. 172-192) afirma que
liberdade, igualdade e fraternidade são propriedades reais, sobretudo após o novo 89.
Quando ruiu o chamado império do socialismo dito real – aliás, sempre denunciado pela
esquerda socialista e democrática, não-estalinista, como sendo autocracia, capitalismo de
Estado e burocratização das relações sociais e de vida -, a direita em todo o chamado
“ocidente“, procurou exportar, para o sul e para o oriente, o neoliberalismo, por um lado,
14

como cartilha sócio-econômica, assim como a democracia liberal, por outro, como forma
política supostamente passível de ser imposta militarmente, assim desrespeitando as
experiências culturais e os potenciais universalizantes - ainda que diferentes dos da Europa
- já presentes nos mundos da vida dos supostos beneficiários de uma atuação militar
moralizante e pseudo-humanitária, patrocinada por parte de sucessivos governos do partido
republicano e do neoconservadorismo inglês e norte-americano, com apoio da direita em
países da União Européia e mesmo ao redor do globo. O risco das boas intenções norte-
americanas, como nos lembra Marramao, “todos sabemos”, após a invasão do Iraque e do
horror do 11 de setembro: o de lançar o mundo numa guerra civil, não apenas esfacelar
o(s) ocidente(s) dividindo-o(s), mais e mais, mas contribuindo para alimentar o
autoritarismo dos chamados “asian values“, assim como diversas formas de intolerância e
de fundamentalismo, entre outros tantos problemas. A crise do sistema financeiro e
imobiliário nos Estados Unidos, e o risco de um novo 1929, mostram, por um lado, que o
neoliberalismo é ideologia fracassada e, por outro, que é também preciso pensar o político
para além do Estado nacional. No contexto atual da modernidade-mundo, afirma
Marramao que o presente, este tempo entre o não-mais da velha ordem hobbesiana e o
ainda-não de uma era pós-nacional, não é caracterizado por uma esfera pública mundial
única, mas por esferas públicas diaspóricas, em que se deve reconhecer cidadania não
apenas a formas argumentativas de deliberação pública, mas também às narrativas “com
provas”, para parafrasear o historiador Carlo Ginzburg (2006; 2008; 2009), capazes de
expressar experiências de vida e não apenas “razões”. Mas para Marramao, no contexto da
atual “Cosmópolis” - ou melhor, da nossa “Babel global” - mostra-se também crucial a
idéia de uma esfera pública que seja capaz de “recompor o universal contra a [lógica da]
identidade”, não contentando-se apenas em relativizar ou enfraquecer as identidades,
simplesmente pluralizando-as. Trata-se, para Marramao, de se construir um universal que
seja multicêntrico e que não vise “a recompor como um mosaico as várias identidades
culturais, tomando-as como tais”, como se fossem dados auto-evidentes e auto-fundados, e
não como um problema. E por isso repensar “um ser-em-comum composto de histórias
diversas e de diferenças inassimiláveis”, numa democracia compreendida como
“comunidade dos sem comunidade” (MARRAMAO, 2003, pp. 185-192), numa “civitas
como comunidade paradoxal suscetível de acolher as existências (e experiências)
singulares, independentemente das pertinências identitárias que em cada caso se fazem
presentes como inevitável efeito dos mecanismos de identificação simbólica e das práticas
15

coletivas de invenção da tradição” (MARRAMAO, 2008, pp. 187-205). E, todavia, para


Marramao, nesse “período de transição, no qual nos cabe viver e operar, por longo tempo,
deveremos nos dispor a escrever com uma mão a palavra universalidade, e com a outra a
palavra diferença. E, por longo tempo, deveremos resistir à tentação de escrever ambas as
palavras com apenas uma mão. Porque seria, em todo caso, a mão errada” (MARRAMAO,
2008, p. 185-186).

É sobre este pano de fundo que Marramao, ao escrever sobre “identidade e


contigência”, assim como sobre “os códigos da diferença”, vem desenvolvendo uma
reflexão interessante quanto a se repensar o tema da identidade, especialmente num
diálogo crítico com o pensamento pós-feminista norte-americano (Haraway, Butler,
Young), com Elster (1987), com Parfit (1986) e com Deleuze (2011). Escreve Marramao:

“Mas – e aqui está a questão - qual diferença? [...] Como entender, portanto, a
diferença? Diferença, não como negatividade dialética, nem como mero revés da lógica
identitária. Mas diferença como código da não identificabilidade do ser. O ser não
tolera identificações, não tem carteira de identidade. Se é verdade que aquele estranho
complexo de acontecimentos que chamamos mundo, enquanto eventualidade, é feito de
diferenças, se deduz então que as diferenças não identificam nunca o ser, mas que
precisamente sempre o diferenciam. E somente porque o diferenciam, produzem o
fenômeno do devir, da vida. O devir da vida existe na medida em que não há
identificabilidade do ser. Identificação e classificação dos eventos podem naturalmente
dar-se: devemos todavia saber que as mesmas nunca têm que ver com a Ordem do
Mundo, mas antes respondem - como havia perfeitamente captado Nietzsche - a uma
necessidade prática. Somente por essa via, somente captando essa passagem, podemos
fazer explodir o dispositivo da metafísica, que logo forma uma unidade com o
dispositivo do poder: A idéia do Uno como unidade das diferenças. Devemos todavia
guardarmo-nos das demasiado fáceis – e ‘demasiado humanas’ – superações da
metafísica hoje tão difundidas no mercado cultural. A metafísica pensou a diferença.
Pensou-a tanto obsessivamente quanto a identidade. Mas – eis o ponto- pensou-a no
sentido de que seu pensamento do ser coincidiu, de Aristóteles a Hegel, com o
pensamento da unidade das diferenças. Aninha-se, aqui, nesta insidiosa divisória do
pensamento metafísico, o dispositivo que assinalei, dispositivo comum ao poder e à
lógica identitária. O pensamento do Uno como unidade (funcional, estrutural ou
inclusive dialética) das diferenças nasce – o advirto cada vez mais – de uma confusão
entre o stoicheion, o ‘constitutivo’, o constituinte e o ‘identitário’. Portanto, estou
convencido de que todo conceito de diferença, e todo o futuro de um pensamento pós-
filosófico, está nas mãos de nossa capacidade para operar uma inversão da lógica da
identidade, mantendo separados o pensamento do constituinte do pensamento do Uno.
O constitutivo é o contrário do idêntico. Se ao invés insistimos nos jogos de estratégia
da lógica fundacional, no sentido de reabsorver o pensamento do stoicheion no círculo
autorreferencial do Uno, não faríamos outra coisa que ‘voltar a fundar’ a questão do
comum, do que nos constitui, dentro das barreiras arquitetônicas da lógica identitária.”
(MARRAMAO, 2003, p. 215).
16

Ad d) Marramao (2008, pp. 206-221) faz duas afirmações em relação à obra


recente de Habermas, a partir do ensaio “Fé e Saber” (2002, p.129-146), que vale a pena
considerar: a primeira é a de que Habermas teria revisto sua compreensão da secularização,
retomando o conceito jurídico-político de separação entre Estado e Igreja, ou seja,
secularização não é necessariamente sinônimo de dessacralização e desencantamento das
visões de mundo (WEBER, 2008), posto que tal separação implica uma autonomia não
apenas do Estado, unilateralmente, mas também das igrejas. E, além disso, não haveria,
portanto, uma espécie quer de reocupação, quer de usurpação pelo Estado do antigo lugar
ocupado pela religião nos processos de integração social (BLUMENBERG, 1985, ou
LÖWITH, 1949). E a segunda afirmação é a de que com base nessa nova ênfase, digamos,
Habermas reconhece, sob um ponto de vista político, cidadania à religião na esfera pública:
secularização é valorização/transvalorização de conteúdos religiosos em valores e critérios
informadores dos debates públicos, uma vez traduzidos no léxico secular, tendo assim algo
a dizer mesmo àqueles que não compartilham de tais valores religiosos. Sabemos muito
bem do pano de fundo de tudo isso, pois conhecemos o bem debate de Habermas com
Rawls (HABERMAS e RAWLS, 1998; CALVET DE MAGALHÃES, 2011, pp. 259-275):
esses desenvolvimentos são, inclusive, anteriores ao 11 de setembro.

Quais são as implicações para a arquitetura de uma Teoria Discursiva do Direito e


do Estado Democrático de Direito, da tese habermasiana segundo a qual viveríamos numa
“sociedade pós-secular“, especialmente do modo com que são enunciadas por Habermas
em Between Naturalism and Religion (2008a), especialmente na introdução (pp. 1-8)?

“Nessa disputa, defendo a tese de Hegel segundo a qual as grandes religiões


pertencem à própria história da razão. O pensamento pós-metafísico não entende a si
mesmo se ele fracassa ao não incluir as tradições religiosas, ao lado da metafísica, na sua
própria genealogia. Sobre essas premissas, seria irracional rejeitar essas tradições ‘fortes’
como sendo resíduos ‘arcaicos’, ao invés de elucidar a conexão interna que as vincula com
as formas modernas de pensamento. Mesmo hoje, as tradições religiosas realizam a função
de articulação de uma tomada de consciência, de um despertar, para aquilo que falta ou
está ausente. Elas mantêm viva uma sensibilidade para o fracasso e para o sofrimento.
Preservam do esquecimento essas dimensões de nossas relações sociais e pessoais em que
os avanços da modernização cultural e social causaram profundas devastações. Quem é que
poderia dizer que elas não contêm codificados certos potenciais semânticos, que poderiam
prover inspiração, se apenas sua mensagem fosse traduzida em discursos racionais e se
seus conteúdos de verdade profana fossem liberados?” (HABERMAS, 2008a, p. 6)

E no capítulo que se chama “Fundamentos pré-políticos do Estado Democrático de


Direito” (pp. 101-113)?
17

“Proporei, ao contrário, que construamos a secularização cultural e social como um


duplo processo de aprendizagem que compele tanto as tradições do Iluminismo quanto os
ensinamentos religiosos a refletirem sobre seus respectivos limites. Finalmente,
considerando as sociedades pós-seculares, há a questão acerca de quais são as atitudes
cognitivas e as expectativas normativas que o Estado Liberal deve exigir dos cidadãos
religiosos e não religiosos nos seus tratos uns com os outros.” (HABERMAS, 2008a, p.
102)

Cabe lembrar, neste ponto, o modo com que Habermas enuncia a sua grande tese
no prefácio a Facticidade e validade:

“Suponho, todavia, que a inquietação atual tenha uma razão mais profunda: ela
deriva do pressentimento de que, numa época de política inteiramente secularizada, não se
pode ter nem manter um Estado de direito sem democracia radical. A presente pesquisa
pretende transformar esse pressentimento num saber explícito.” (1998, p. 61)

Se é que nós vivemos hoje, segundo Habermas, numa era pós-secular, como fica
esta tese, segundo a qual não se pode ter nem manter um Estado de Direito sem
democracia radical, já que não mais viveríamos uma era da política totalmente
secularizada? Isso implicaria reconhecer fundamentos pré-políticos do Estado Democrático
de Direito, no sentido de um aprendizado social recíproco, entre não-crentes e crentes, e o
caráter inesgotável de intuições normativas ou de fontes de sentido às “grandes religiões
mundiais“ (HABERMAS, 2008a). Ou seja, que o processo democrático tem sempre muito
que ouvir e aprender com as religiões, ao mesmo tempo em que a Filosofia, reduzida a
observador externo, nada teria a dizer (HABERMAS, 2008a, p. 4). O que se pode dizer do
modo com que Habermas agora pretende interpretar a modernização cultural, após-Hegel
(HABERMAS, 2005, pp. 175-211), considerando que genealogicamente as religiões, ao
lado da metafísica, fazem parte da história do pensamento pós-metafísico (HABERMAS,
2008a, p. 6)? E que este pensamento pós-metafísico não tem como se compreender sem
essa referência (HABERMAS, 2008a, p. 6)? Cabe considerar o modo com que Habermas
relê Böckenförde (2007; 2008, pp. 31-53), quanto à questão segundo a qual o Estado não
teria como garantir as suas fontes de legitimidade, a não ser reconhecendo ou protegendo,
no contexto de uma sociedade pós-secular, as religiões como fonte de solidariedade social
(Cf. RUSCONI, 2008, pp. 7-30)?

Não penso que reconhecer autonomia às religiões em face do Estado, na


modernidade, e do papel por elas desempenhado como forma de identificação pessoal e
social, mesmo na esfera pública, deva levar a uma postura tão reverencial a elas, do ponto
de vista do processo democrático, que possa atribuir às tradições “fortes” o papel
18

privilegiado de “gestoras das fontes de sentido”. E que não é uma espécie de “Teologia
política”, mas a própria Filosofia, quem deve ser chamada à tarefa de pensar o presente
(MARRAMAO, 2008, pp. 46-49). Afinal, Hegel (2010, p. 43), muito pelo contrário, não
retira da Filosofia esta tarefa que lhe é própria. Para mim, dar à religião tal centralidade
poderia subverter a tese da relação interna entre Estado de Direito e democracia que se
constrói ao longo do tempo histórico, por meio de lutas por reconhecimento de novos
sujeitos e de novos direitos, enquanto processo permanente de aprendizado social
(CATTONI DE OLIVEIRA, 2011; 2012), ao incluí-la entre o Estado de Direito e a
democracia, como fonte pré-política de sentido, um terceiro não excluído. O que está em
questão é o próprio direito constitucional à liberdade subjetiva de crença e de não-crença
como conquista da modernidade cultural. Habermas não estaria tirando consequências
problemáticas para sua própria Teoria democrático-constitucional da tese acerca de uma
“sociedade pós-secular“, ainda que se adiante contrário a uma leitura conservadora dessa
tese?

Relendo-se com mais atenção os textos de Habermas publicados em Between


Naturalism and Religion (2008 a), há de se lembrar do velho Max Weber, “perdido no
dilema que coloca sob tensão sua inteira construção teórica, impedindo-a de resolver-se em
uma abordagem unívoca” (MARRAMAO, 1995, pp. 187-191), ou seja entre a jaula de aço
e o retorno do emotivo-carismatico; ou, se quisermos, entre naturalismo e religião.

O problema é que Habermas não é Weber... E haveria aqui um problema de base


quanto ao modo com que Habermas seguiu por anos a Weber na interpretação da
secularização como desencantamento das imagens de mundo...

Ainda que Habermas fale em um duplo processo de aprendizado, recíproco, entre


crentes e não crentes, estaria ele sendo capaz de ligar de forma adequada a exigência de
uma redefinição pós-Estado nacional do político e Facticidade e validade? Isso porque
Habermas parece mais uma vez seguir Weber: apesar de rever o conceito de secularização,
ainda insiste paradoxalmente na parábola do racionalismo ocidental, do “ocidente
dividido” (HABERMAS, 2004b). Ou, ao menos, em face do que pode ser um jogo
perigoso de espelhos entre Rawls (2001) e Schmitt (2006), que se quer escapar pela via do
que seria uma “leitura kantiana de Hegel” (sic), que busca integrar, sem considerar
adequadamente toda a própria discussão sobre destranscendentalização da razão, a religião,
19

ao lado da metafísica, à história do racionalismo moderno, cabe perguntar: o que vale para
um pensamento metafísico não valeria em termos de destranscendentalização para a
religião? Trata-se, apenas, de uma questão de “adaptação” e não de “racionalização”
propriamente dita?

Será que Habermas irá conseguir resolver o problema que ele mesmo pode estar
criando para a Teoria Discursiva do Direito e da Democracia ao falar, ainda que com
reservas, em fundamentos pré-políticos do Estado Democrático de Direito?

Será muito difícil, em razão dos descaminhos nos quais parece enveredar-se. Sim,
pois Habermas pode permanecer num “oscilar entre carisma e disciplina”. E isso para
parafrasear, ao dizer de Habermas, o que se poderia dizer do último Weber, relido a partir
de toda a crítica que, por exemplo, Marramao, desde Poder e secularização (1995), tem
desenvolvido à narrativa do racionalismo ocidental empreendida na Sociologia da religião
(WEBER, 2008).

Espero que Habermas seja capaz de mais uma vez ir além de Weber, como o foi
após rever a primeira versão das teses de Facticidade e validade (1998) apresentadas nas
suas Tanner Lectures (1986). Mas discordo que faça algum sentido, para isso, ir de Kant a
Hegel e depois voltar a Kant, como pretende Habermas (2005).

Como disse acima, considero mais acertada a proposta mais recente de Honneth, no
contexto da tradição da teoria crítica da sociedade, acerca de uma teoria da justiça social e
política, ligada a um diagnóstico crítico das patologias sociais do tempo presente, a partir
da reatualização da Filosofia do Direito de Hegel, com base nos conceitos de
reconhecimento e de liberdades comunicativas (HONNETH, 2007; 2009).

Afinal, se na introdução de Between Naturalism and Religion (2008a, pp. 1-7),


Habermas diz que acolheria a tese hegeliana segundo a qual as grandes religiões mundiais
fariam parte da genealogia do racionalismo moderno, ao lado da metafísica, por que não
dar às religiões, o tratamento que ele, Habermas, dá à metafísica? Por exemplo, em Truth
and Justification (2005, pp. 175-212; pp. 83-130)? Não que esses dois trechos não sejam
problemáticos, sobretudo na ambígua referência à “brasilização” (HABERMAS, 2005, p.
210; até que ponto a atitude de Habermas ali é reconstrutiva?). Mas, afinal, por que se falar
ainda em pós-metafísica, por um lado, e não mais em secularização como desencantamento
20

das imagens de mundo, por outro? Afinal, o que houve com o conceito de razão
comunicativa no meio desse caminho?

Considerar a secularização como algo diferente do mero desencantamento ou da


dessacralização é também reconhecer a autonomia das igrejas em relação ao Estado, mas
também da religião em relação à política. Razões religiosas não podem continuar sendo
consideradas pela teoria como sendo razões éticas – do bem ou mesmo de identidade e de
forma de vida - entre outras, importantes para quem delas compartilha, até mesmo
inegociáveis para eles, mas ao mesmo tempo reflexivas e abertas à crítica? E até que ponto
aqui a inversão, no limite, da prioridade do justo sobre o bem, já de certa forma presente
em O futuro da natureza humana (2002), no sentido da defesa de uma daquelas que
poderiam ser as diversas formas de vida modernas, em face de um suposto amoralismo
científico que nada mais seria do que mais uma mistificação abusiva da razão instrumental,
não estaria cobrando o pagamento de seu preço, em termos de coerência interna?

Por fim, após os desenvolvimentos mais recentes, até que ponto as posições
defendidas pela teoria ainda poderiam ser chamadas de republicanismo kantiano ou
mesmo configurarem uma entre tantas versões do liberalismo político? O que não diria
Rawls agora a respeito daqueles que seriam os “limites da reconciliação por meio de um
uso público da razão”? E o que poderemos dizer atualmente a respeito da arquitetura da
teoria: o que dizer, enfim, da tese da relação interna entre Estado de Direito e
democracia, mas agora numa sociedade dita pós-secular? Uma revisão?

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