Editorial Porrúa. Los Pueblos Originarios.17

Este volumen trata de forma profunda e incluso pedagógica, Los pueblos
el tema de los derechos humanos y los pueblos indígenas

por medio de sus grandes debates. La aparición de docu-
mentos internacionales acerca de los derechos humanos
pueblos originarios en los debates actuales

cuyo sujeto sea en específico los pueblos indígenas es un su-
ceso muy reciente. En el continente americano, la Asamblea
General de la Organización de Estados Americanos aprobó
pueblos
la Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos
Indígenas en junio de 2016; así se unió a la Declaración de
las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos In-
originarios
política y
Los
gobierno
dígenas de 2007 y al Convenio 169 de la Organización Inter-
nacional del Trabajo —Sobre Pueblos Indígenas y Tribales
en Estados Independientes— de 1989. Ambos documentos
permanecen como los referentes normativos más importan-
tes para la protección de los derechos colectivos de los pue-
blos indígenas en el mundo. Este tipo de derechos humanos
en los
debates actuales
significa la protección de su voluntad para permanecer en
su diferencia étnica y cultural de acuerdo con sus propias
instituciones y en su hábitat. La normatividad internacional
de los derechos
de los derechos de los pueblos indígenas se ha logrado por
la intervención permanente de su activismo y el apoyo so-
lidario de quienes se han sumado a sus demandas. De esta
hunnanos
forma se impulsó la revisión de las políticas indigenistas.
Los derechos humanos son valores y derechos universa-
les irrenunciables, al mismo tiempo que han ido cambiando
respecto de las primeras concepciones de los derechos del
Jorge Olvera García

hombre del siglo xviii, en las que no hubo lugar para los pue-
blos indígenas y sus miembros, y que se han enriquecido a
través de la concreción de los beneficiarios y la adquisición Julio César Olvera García
de nuevos tipos de derechos humanos. Los derechos colec- Ana Luisa Guerrero Guerrero
tivos son necesarios para proteger la vida cotidiana de los Coordinadores
pueblos indígenas, su reconocimiento es fundamental para
la pervivencia plena de estos pueblos en contra de cualquier
forma de violencia y de los delitos en sentido extremo, como
el genocidio y los crímenes de lesa humanidad.
Los
TERCERA DÉCADA
pueblos
originarios
Los
en los
debates actuales
de los derechos
hunnanos
S E R I E
TERCERA DÉCADA
pueblos
originarios
Los
en los
debates actuales
de los derechos
hunnanos
Julio César Olvera García
Ana Luisa Guerrero Guerrero
Coordinadores
MÉXICO 2017
Esta investigación, arbitrada por pares académicos,
se privilegia con el aval de las instituciones coeditoras.
323.4
P9623
Los pueblos originarios en los debates actuales de los derechos humanos / coordinado
por Jorge Olvera García, Julio César Olvera García y Ana Luisa Guerrero Guerrero -- 1ª ed. --
México : Universidad Autónoma del Estado de México : Universidad Nacional Autónoma
de México, Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe : Miguel Ángel Porrúa, 2017
270 p. : 17 × 23 cm. (Las Ciencias Sociales. Tercera Década)
ISBN 978-607-524-155-5
1. Derechos humanos -- América Latina. 2. Pueblos indígenas -- Derechos civiles -- América

Latina. 3. Pueblos indígenas -- Condiciones jurídicas, leyes, etc. -- América Latina
Primera edición, noviembre del año 2017
© 2017
Universidad Autónoma del Estado de México
© 2017
Universidad Nacional Autónoma de México
Ciudad Universitaria, Delegación Coyoacán,
C.P. 04510, Ciudad de México
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Delegación Coyoacán, C.P. 04510, Ciudad de México
© 2017
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Miguel Ángel Porrúa, librero-editor
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ISBN 978-607-524-155-5
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de la investigación científica, esta obra se pone a disposi-
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de esta presentación impresa sin contar previamente con la
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nos de lo así previsto por la Ley Federal del Derecho de Autor
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Introducción
La aparición de documentos internacionales acerca de los derechos humanos,

cuyo sujeto sea en específico los pueblos indígenas, es un suceso muy
reciente. En el continente americano, la Asamblea General de la Organi
zación de Estados Americanos aprobó la Declaración Americana sobre los
Derechos de los Pueblos Indígenas en junio de 2016; así se unió a la Decla
ración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas
de 2007 y al Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (oit)
—Sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Estados Independientes— de 1989.
Ambos documentos permanecen como los dos referentes normativos más
importantes para la protección de los derechos colectivos de los pueblos indí
genas en el mundo. Este tipo de derechos humanos significa la protección de
su voluntad para permanecer en su diferencia étnica y cultural de acuer
do con sus propias instituciones y en su hábitat.
La normatividad internacional de los derechos de los pueblos indíge
nas se ha logrado por la intervención permanente de su activismo y el
apoyo solidario de quienes se han sumado a sus demandas. De esta forma
se impulsó la revisión de las políticas indigenistas en las que: “Surgen con
ceptos como el de la ‘asimilación’ de las comunidades étnicas al desarrollo
general, en el que aparece como condición más o menos determinante
suprimir los rasgos originarios”1 que incidieron en la oit para el cambio de
paradigma vertido en el Convenio 107 de 1957 —primer documento
destinado al establecimiento de las obligaciones de los Estados ante las
“poblaciones” indígenas y tribales— en favor del Convenio 169, en el que
1
Instituto Nacional Indigenista (1978), 30 años después. Revisión crítica en México Indígena,
número especial de aniversario, México, p. 10.
5
aparecen nombrados como pueblos, no poblaciones, como se les denomi
naba en aquél.
Los derechos humanos son valores y derechos universales irrenun
ciables, al mismo tiempo que han ido cambiando respecto a las primeras
concepciones de los derechos del hombre del siglo xviii, en las que no
hubo lugar para los pueblos indígenas y sus miembros, y que se han enri
quecido a través de la concreción de los beneficiarios y la adquisición de
nuevos tipos de derechos humanos.
Así pues, los derechos colectivos de los pueblos indígenas son distintos
de los individuales y sociales, pero no por ello menos auténticos o inferiores,
exigen el reconocimiento de la dignidad de todos los humanos, vinculado y
articulado al de los pueblos indígenas. Los derechos colectivos son nece
sarios para proteger la vida cotidiana de los pueblos indígenas, su recono
cimiento es fundamental para la pervivencia plena de estos pueblos en contra
de cualquier forma de violencia y de los delitos en sentido extremo, como el
genocidio y los crímenes de lesa humanidad. Algunos autores muestran que
en tales delitos “el elemento racial, étnico, religioso o nacional, queda normal
mente vinculado a la sistematicidad de los crímenes cometidos contra una
comunidad humana con vínculos identitarios, por lo que son tipos penales
que afectarían a las comunidades indígenas como colectivo”.2
Ante este panorama de derechos humanos, los doctores Jorge Olvera
García, Julio César Olvera García y yo convocamos a especialistas de diversas
universidades de América Latina para integrar este volumen que se aboca,
de forma profunda e incluso pedagógica, al tema de los derechos humanos y
los pueblos indígenas por medio de sus grandes debates. Comencemos pues
con la presentación de las contribuciones del capítulo “Congruencia de la
postura ética de Galtung y los derechos culturales de los pueblos al inicio del
siglo xxi”, cuya autora es María del Rosario Guerra González, académica de la
Universidad Autónoma del Estado de México, quien aborda los aspectos
éticos de los derechos humanos en la obra reciente del sociólogo y mate
mático noruego mediante su concepción de autonomía dinámica; nos explica
por qué este autor no acepta la regla de oro de Kant como principio para
2
Martínez Jiménez, Aitor y Manuel Miguel Vergara Céspedes (2015), La jurisdicción univer
sal como instrumento para la protección de los pueblos indígenas. Una guía práctica para defensores
de derechos humanos, Introducción de Baltasar Garzón Real, Copenhague, iwgia-fibgar, p. 25.
Disponible en: http://www.iwgia.org/iwgia_files_publications_files/0718_JURISDICCION_
UNIVERSAL_2.pdf
6 • Ana Luisa Guerrero Guerrero

establecer relaciones interculturales; da cuenta de la peculiaridad de su pen
samiento sobre el diálogo y el debate, ya que ambos son elementos básicos
para llegar a acuerdos de paz. Correlaciona esta propuesta con otras muy
importantes, por ejemplo, la de Martha Nussbaum. El texto plantea las dificul
tades de las posiciones filosóficas occidentales frente a principios como los
siguientes: “Nunca hagas lo que no puedes hacer”; “Yo acepto algunos de
tus derechos humanos si tú aceptas algunos míos”. La autora analiza plan
teamientos de Panikkar acerca del “diálogo dialogal” que incluye la pasión y
el sentimiento, los compara con las propuestas de Galtung con el objetivo de
apreciar las contribuciones de uno y otro a la ética de los derechos humanos.
La propuesta consiste en insistir con Galtung en la necesidad y conveniencia
de incorporar vías alternas para resolver conflictos interculturales entre
pueblos indígenas y no indígenas, sin que se acuda a imposiciones que se
cobijen al amparo de la ley universal y el sujeto válido que demanda digni
dad sin apertura a la diversidad en los términos que lo exigen los pueblos
indígenas.
El capítulo “Derechos humanos y el reconocimiento de la identidad
cultural de los pueblos indígenas en América Latina en la perspectiva crí
tica del descentramiento intercultural” de Juan Jorge Faundes Peñafiel, aca
démico de la Universidad Católica de Temuco (Chile), nos plantea la pre
gunta: ¿qué podemos entender por derechos humanos cuando en ellos se
han incorporado los derechos de los pueblos indígenas? Para responderla,
el autor explica la pertinencia de considerar la concepción de la lucha por el
reconocimiento del filósofo alemán Axel Honneth, ya que permite ir más allá
de su contenido para arribar en una propuesta de reconocimiento intercul
tural. Faundes redefine el término reconocimiento apoyándose en propuestas
del contexto latinoamericano, y así se dispone a reflexionar críticamente
sobre los derechos humanos de los pueblos indígenas y algunos de sus de
bates, a éstos los relaciona con el entendimiento de la cultura como coloni
zación y dominación. Acude a los enfoques de Ernesto Laclau y Chantal
Mouffe para centrar su análisis de las relaciones interculturales y desarrolla el
concepto de articulaciones hegemónicas, que tiene la virtud de ayudar a cons
truir interpretaciones sobre las articulaciones interculturales en las “luchas
democráticas” que permiten cuestionar el sentido del derecho a la autono
mía de los pueblos indígenas. La forma como Faundes conduce sus reflexiones
ético-políticas y hermenéuticas acerca de la interculturalidad es dialogal,
Introducción • 7
ya que pone en juego a autores con diferentes enfoques sobre su entendi
miento. De este modo, analiza las posiciones de Luis Claros y Jorge Viaña
sobre interculturalidad, y propone la pertinencia de tomar en cuenta las
filosofías de Ricardo Salas y de Fornet Betancourt para responder a la apre
miante necesidad de trazamiento de los elementos fundamentales que con
tendría la interpretación intercultural de los derechos humanos, incluyente
del derecho de los pueblos indígenas a su identidad cultural.
En esta búsqueda de lo que es la interculturalidad y su relación con los
derechos humanos, contamos con la excepcional contribución de Glorinella
Patricia Casasa García, quien ha abierto camino para los estudios e investiga
ciones sobre la interculturalidad desde el ámbito de la salud. También es
pionera en la enseñanza de estas cuestiones, las que aborda en el capítulo:
“Interculturalidad y cuidados culturales a la salud de los pueblos originarios”.
La autora, académica de la Escuela Nacional de Enfermería de la Universidad
Nacional Autónoma de México (unam), se pregunta aquí cómo es el acceso
de los pueblos indígenas latinoamericanos a la salud integral y cómo es la
relación intercultural entre la medicina hegemónica y la medicina indígena.
Sostiene que la relación intercultural es todavía un asunto sin resolver y cuyo
comienzo data desde la llegada de los españoles a las tierras americanas,
excepto en algunos países, en donde se ha incorporado a la medicina na
cional. Asimismo, nos da cuenta de que la llamada “extirpación de ido
latrías” —conducida por monjes y sacerdotes de crasa ignorancia, quienes no
supieron distinguir el componente curativo de las prácticas de los sanadores
nativos, ni entender los aspectos mágicos y religiosos integrados en ellas—,
desembocó en la destrucción del sistema sanitario tradicional al prohibir
su ejercicio y práctica curativa, al castigar a los terapeutas tradicionales con
cárcel, además de destruir sus códices y libros que contenían los cono
cimientos médicos recabados y experimentados por siglos al considerar
los prácticas de herejes y brujos. Casasa explica que en el transcurso de
dos o tres generaciones se perdieron saberes acumulados y solamente so
brevivieron prácticas y conocimientos aislados, los cuales incorporados
en los imaginarios colectivos pasaron a considerarse componentes de un
sistema de medicina popular o medicina folk.
Esta visión ha permeado por más de 500 años a la población criolla y mes
tiza, la cual hoy sigue convencida de que la medicina indígena es charlatanería
de gente ignorante y que sus terapias son dañinas. Esta idea está muy arrai

gada entre los practicantes de la medicina hegemónica, como médicos y enfer
meras. El capítulo es una valiosa contribución al conocimiento de los reque
rimientos para establecer comunicaciones interculturales y su relación
con los derechos humanos colectivos. A los estudiosos de los derechos huma
nos nos permite avizorar aspectos que obligadamente deben abordarse
desde todos los frentes posibles, en beneficio, entre otros muchos, de crite
rios de políticas públicas de salud en clave intercultural, y detener con ellos
el daño a los pueblos indígenas con políticas de salud que no benefician como
deberían hacerlo debido a su incapacidad para establecer relaciones simé
tricas y solidarias entre sanadores y médicos.
El capítulo “Los derechos humanos y el respeto al conocimiento tradi
cional de los pueblos originarios”, que nos ofrece Axel Ramírez Morales, aca
démico del Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe
(México), es un texto proveniente de una investigación apoyada en la etno
ciencia, es decir, en el estudio lingüístico y semántico de una cultura en
especial. Mediante este proceso se pretende conocer los conceptos que una
comunidad utiliza y comparte para entender y categorizar su universo cul
tural específico. Axel Ramírez sostiene que el estudio de un pueblo a partir
de esta ciencia se vuelve importante pues es primordial comprender a
fondo, con base en ella, lo que tiene que decirnos un pueblo, en conse
cuencia es necesario no pasar por alto el contexto en que surgió su cono
cimiento. Por tanto, el autor destaca la situación actual de la medicina tra
dicional, la cual ha resistido intentos de desplazamiento para dar paso a la
medicina hegemónica, y nos explica que todo intento por desaparecer la me
dicina tradicional se ha dado en medio de la ignorancia y la poca apertura
para comprenderla desde sus fundamentos. En consecuencia, cuando se
intenta hacerlo desde la etnociencia, se nos manifiesta su importancia, pues
nos da la oportunidad de conocer elementos culturales; en este caso, una
visión de la salud distinta a la que siempre se nos ha inculcado, a través de
un modelo mental más cercano al de los integrantes de dicha comunidad.
Axel Ramírez expone los peligros a los que conducen la ignorancia, la omisión
y la mala fe de juicios parciales y desinformados en la dirección de las rela
ciones de salud, que, entre otros efectos, han lastimado la integridad de los
pueblos originarios. Se puede afirmar que este capítulo es un apartado crí
tico y muy bien fundamentado para la consideración de especialistas e inte
resados en el tema, además de apuntar hacia derroteros para proseguir
nuevas líneas de investigación.
Introducción • 9
El capítulo “Las políticas públicas en torno al indígena, una visión crí
tica de los discursos en el siglo xx”, de María Luisa López Guerrero, pre
senta un estudio del indigenismo mexicano cuyo punto de partida es la
exposición sintética de las posiciones de Manuel Gamio, Moisés Sáenz,
Alfonso Caso, Manuel Othón de Mendizábal y Gonzalo Aguirre Beltrán. El
indigenismo planteó como solución a la supuesta problemática sobre el
estado de subdesarrollo de los grupos indígenas su incorporación a la cul
tura mexicana mestiza. Esto a partir de diversos factores, como el lingüís
tico, el económico, la educación, la salud y la creación de una conciencia de
la cultura mexicana con el fin de ofrecerles oportunidades, como todo ciu
dadano con conciencia de pertenecer a un mismo pueblo. Fruto de esta
ideología fue la creación de las Casas del Pueblo, del Instituto Lingüístico
de Verano, del Instituto Nacional Indigenista. También se promovieron la
lengua castellana como base de la educación pública; la propagación de
servicios de salud occidental versus la medicina tradicional, y el fomento
de proyectos de infraestructura, entre otros. Los resultados de la aculturación
fueron violentos y pueden observarse en ejemplos micros, que persisten
hasta nuestros días.
En este ensayo se pretende mostrar el pasado y el presente del papel
del gobierno frente al indígena, ya que el discurso y los intereses políticos y
económicos se confunden con el supuesto de ayudarlos a salir de su situación
de pobreza y analfabetismo, resultando ser justificaciones para su despla
zamiento o bien para su asimilación sin el reconocimiento de sus derechos
humanos como pueblos indígenas. La autora nos explica los principales pro
gramas y propuestas en cuanto al indígena desde el sexenio de Ernesto
Zedillo Ponce de León hasta el de Enrique Peña Nieto.
El capítulo “Autodeterminación popular y democracia en México”, es
crito por Tania Ivonne Hernández Leal, se ocupa del derecho colectivo.
Éste ha merecido mucha atención no sólo en México sino en toda la región,
debido a la formulación de que es el derecho que más riesgos presenta a
un Estado frente al reconocimiento de los derechos humanos de los pueblos
indígenas. El contexto del que parte la autora para analizar tal derecho son
las comunidades; su análisis conceptual parte de la consideración de los
instrumentos jurídicos internacionales, como el Pacto Internacional de
Derechos Civiles y Políticos, el Pacto Internacional de Derechos Econó
micos, Sociales y Culturales, y el Convenio 169 de la Organización Interna

cional del Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Indepen
dientes. También comprende la indagación en la legislación de México,
en específico la reforma al artículo 2º de la Constitución Política de los
Estados Unidos Mexicanos que se aprobó durante el gobierno de Vicente
Fox. Esta inmersión en las legislaciones nacionales e internacionales intenta
mostrarnos las lagunas que han quedado en ese campo, las cuales han obs
taculizado un buen ejercicio de los pueblos para la toma de decisiones de su
comunidad, tanto por las restricciones que aún tienen como por la apertura
a la participación de personas externas a la comunidad en la toma de deci
siones relativas al área donde se encuentran los pueblos. Este tema es objeto
de permanentes debates, ya que se interpreta como el derecho que podría
llevar a la secesión y al fraccionamiento de los Estados, pero es también la
puerta de entrada para entendimientos solidarios y profundos de derechos
humanos entre los gobiernos y los pueblos indígenas; es decir, podría con
vertirse en la oportunidad para comenzar procesos de paz y democracias
inclusivas de los pueblos indígenas en la región.
María Mercedes González Coll coordina un seminario de investigación en
la Universidad Nacional del Sur, en Argentina, sobre Mundo Indígena, Estado
y Derechos Humanos; a él pertenecen también las dos académicas que pre
sentan su colaboración en los siguientes apartados. El capítulo que nos
brinda González Coll, “Temas, problemas y realidades en Argentina. Textos y
contextos”, desarrolla una investigación sobre la problemática en torno a
las relaciones interétnicas; más específicamente, las confrontaciones y los
conflictos por los que ha pasado la nación indígena. El estudio analiza
la relación existente durante los primeros decenios de vida independiente
republicana, periodo en el que se buscó eliminar la diferencia que represen
taba la sociedad indígena para exaltar una sociedad blanca. El texto sigue
su curso hasta nuestros días, en los cuales es imposible negar los remarca
bles avances en el campo de los derechos de los pueblos originarios y su
participación en la toma de decisiones. Sin embargo, sostiene González Coll,
esos esfuerzos no han dado por completo en el núcleo problemático, pues
las comunidades indígenas continúan como el grupo social más vulnerable.
De modo que el presente trabajo no sólo se ocupa de describir la situación
presente y pasada de los pueblos indígenas, sino que también busca identi
ficar los factores causantes de que su cultura se siga vulnerando a pesar de
las nuevas legislaciones argentinas.
Introducción • 11
El capítulo “Fuentes de investigación histórica: avances y desafíos en la
construcción de las relaciones interétnicas en Argentina”, de Claudia María
Iribarren, académica de la Universidad Nacional del Sur, es resultado de
la investigación documental, de distinta procedencia, sobre la relación que
ha existido entre los pueblos originarios y el Estado nacional argentino. Esta
investigación abarca desde el periodo previo a la conformación de Argentina
como nación independiente hasta la relación prevaleciente en la actualidad.
La autora presenta los resultados de su inmersión en los registros parro
quiales del Fuerte de Nuestra Señora del Carmen, los cuales comienzan
en 1779 y finalizan en 1820, y explica la relación que existía, en esa zona, entre
los nuevos pobladores y los originarios. También expone los libros de viajeros
que relatan la relación que existía entre ambas etnias; aborda el proceso
revolucionario hasta mediados del siglo xx a través de los distintos ensayos
constitucionales, la Carta Magna de 1853, los proyectos legislativos naciona
les entre 1900 y 1943, y la documentación editada por el Consejo Agrario
Nacional. Sin duda, Claudia Iribarren, al revisar las propuestas de ley pre
sentadas entre el 2000 y el 2010 —mediante las cuales se pretendía solu
cionar problemas de los pueblos originarios—, nos ofrece un material muy
importante para conocer las entrañas jurídicas de las relaciones entre el Es
tado argentino y los pueblos originarios; la peculiaridad con la que analiza
el tema contribuye a tener un panorama profundo y general de las relaciones
políticas aunadas al reconocimiento de sus bases históricas y los documentos
producidos por el Equipo Nacional de Pastoral Aborigen (endepa), pues con
ellos permite observar la influencia de esta organización en la reivindicación
de los derechos de los pueblos originarios.
El capítulo “Legislación, antecedentes parlamentarios, jurisprudencia y
realidad de los pueblos originarios en Argentina”, de Ana María Araujo,
analiza el desarrollo económico, social y cultural de los pueblos indígenas
y su relación con la propiedad comunal de sus tierras y recursos naturales.
La autora argentina, de la Universidad Nacional del Sur, propone como
urgente la realización de análisis sobre los alcances de los derechos de estos
pueblos en lo referente a sus territorios, tierras y recursos naturales; preci
samente en estas páginas contribuye al respecto utilizando instrumentos
jurídicos. Revisa la normatividad aplicable para explorar los antecedentes
parlamentarios y con base en ellos comprender las intenciones que en
un principio dieron origen a las normas jurídicas actuales; después valora

la aplicación práctica de la norma, es decir, la jurisprudencia, y finaliza su
texto con la exposición de los proyectos legislativos de ambas cámaras.
Una de las preocupaciones centrales relacionadas con los derechos de
los pueblos indígenas es la participación social y política de sus mujeres, que
requiere reflexiones constantes y críticas desde todas las aristas posibles.
Meysis Carmenati, académica de la Universidad de las Américas y Central
de Ecuador, propone reflexiones ético-políticas en su texto intitulado “Repre
sentaciones de las mujeres indígenas ecuatorianas: prensa y misoginia
colonial”. El análisis versa sobre las representaciones discriminatorias de
las mujeres indígenas ecuatorianas, evidencia a la prensa cuando muestra la
relación orgánica entre ellas y su expresión en los imaginarios cotidianos
y en las prácticas discursivas del sentido común, donde la desigualdad y la
subordinación se naturalizan a diario. Meysis Carmenati muestra cómo se
identifican aquellos argumentos estandarizados que van construyendo
una identidad ficticia sobre las mujeres indígenas del Ecuador, enfrentadas
a la doble discriminación del machismo y el racismo. El uso ampliado e
impune de tales representaciones va naturalizando un mensaje de odio, con
carácter excluyente, que vulnera los derechos de los pueblos originarios, por
lo que se convierte en un asunto de suma importancia que no puede ses
garse a la hora de ponderar los debates que suscitan los derechos indivi
duales y colectivos de las mujeres en general y de las indígenas en particular.
La consideración del tema desde el contexto de Bolivia en nuestros días
corre a cargo de Marianela Agar Díaz Carrasco, académica de la Universidad
Mayor de San Andrés en Bolivia, bajo el título “El ‘Vivir Bien’ institucionalizado
y los derechos humanos en Tierras Bajas. Un análisis del caso boliviano”.
La autora reflexiona sobre el proceso de institucionalización del Vivir Bien
en el Estado plurinacional de Bolivia, que conforma un paradigma alter
nativo a los distintos procesos de desarrollo y una propuesta de profun
dización de derechos de los pueblos indígenas. Sostiene sus puntos de vista
en un profundo conocimiento del tema y de los debates que merece la
alternativa plurinacional para la región latinoamericana, y por ello es que no
sigue el camino fácil de ponderar únicamente lo obtenido en el plano cons
titucional porque, señala, hace falta llevar hasta sus últimas consecuencias
las conquistas ahí obtenidas, pues sólo así, de esa manera, se puede con
tribuir a lo opuesto: justificar los derechos de los pueblos indígenas y la
plurinacionalidad como procesos funcionales a la invisibilización de sus
Introducción • 13
luchas, en especial de los pueblos indígenas de tierras bajas, y propiciar el
establecimiento de prácticas que van consolidando un nuevo proceso ins
titucional de subalternización y represión desde el Estado plurinacional de
Bolivia a los pueblos de esta región.
El capítulo “La Convención Interamericana sobre la Protección de los
Derechos Humanos de las Personas Mayores y los Pueblos Originarios”,
de Aída Díaz-Tendero Bollain, académica del Centro de Investigaciones sobre
América Latina y el Caribe de la Universidad Nacional Autónoma de México
(unam), presenta el tema del envejecimiento poblacional que se ha recono
cido como un fenómeno sin precedentes, así como su impacto en el ejercicio
de los derechos humanos, al mismo tiempo que se ha identificado a las per
sonas mayores como un grupo social en situación de vulnerabilidad. En
cuanto a los pueblos originarios, sostiene Aída Díaz-Tendero, son titulares
de derechos por su condición de pueblos ancestrales; con base en tal afir
mación analiza si el instrumento regional que representa la Convención
Interamericana sobre la Protección de los Derechos Humanos de las Per
sonas Mayores, aprobado por la Organización de Estados Americanos en
junio de 2015, toma en cuenta a las personas mayores pertenecientes a
pueblos originarios, y pregunta en qué medida y en qué aspectos de la ciu
dadanía civil, política y social lo efectúa. Su propuesta apunta a que si bien
en tales documentos se alude de diferentes maneras a los derechos de los
pueblos originarios, lo que constituye una conquista innegable, también dejan
sin resolver importantes pendientes.
Finalmente, tenemos el capítulo de Sergio Islas Gutiérrez, académico de
la Facultad de Derecho de la unam, intitulado “Positivismo jurídico, principio
pro persona y la relación con los derechos de los pueblos de origen étnico”.
Ahí el autor explica que el positivismo jurídico es la corriente más utilizada en
el sistema jurídico mexicano y concibe al derecho como el conjunto de
normas jurídicas emitidas por el Estado mediante sus órganos competentes,
siguiendo los lineamientos establecidos para emitirlas y con apego a la
Constitución, pues ésta es la fuente de las demás legislaciones.
La Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos establece, en
su artículo primero párrafo segundo, que las normas relativas a los derechos
humanos serán interpretadas favoreciendo en todo tiempo a las personas
la protección más amplia.

En su párrafo tercero, el mismo artículo establece que todas las auto
ridades, en el ámbito de sus competencias tienen la obligación de promover,
respetar, proteger y garantizar los derechos humanos. En ese mismo con
texto, el artículo segundo constitucional, en sus apartados A y B, establecen
un catálogo de derechos para los pueblos indígenas, por ejemplo: decidir sus
formas internas de convivencia y organización social, económica, política
y cultural; impulsar el desarrollo regional de las zonas indígenas con el pro
pósito de fortalecer las economías locales, y mejorar las condiciones de vida;
garantizar e incrementar los niveles de escolaridad, favoreciendo la edu
cación bilingüe e intercultural, la alfabetización, la conclusión de la educación
básica, la capacitación productiva y la educación media superior y superior;
asegurar el acceso efectivo a los servicios de salud; apoyar las actividades
productivas y el desarrollo sustentable de las comunidades indígenas
mediante acciones que permitan alcanzar la suficiencia de sus ingresos eco
nómicos, entre otros.
Sergio Islas afirma que la vulneración de tales derechos es obligación
del Estado resarcirla porque, en términos del artículo primero constitucional,
párrafos segundo y tercero, los pueblos indígenas deben contar con el
acceso a los derechos humanos establecidos en la Constitución y en los tra
tados internacionales.
El lector tiene en sus manos las contribuciones de una parte de la aca
demia latinoamericana que busca generar nuevos planteamientos para la
reflexión crítica y propositiva sobre nuestro entorno y sobre el dasafío que
significa lograr relaciones interculturales y democráticas en clave de derechos
humanos.
Congruencia de la postura ética de Galtung
y los derechos culturales de los pueblos
al inicio del siglo xxi
María del Rosario Guerra González
Presentación
Los estudios sobre la diversidad cultural han evolucionado desde las pos
turas teóricas que empezaron a incluir el tema hasta los esfuerzos intelec
tuales actuales por promoverla. Los autores comunitaristas han mostrado
el sentido de pertenencia a un grupo1 y la necesidad de reconocimiento.2
También los liberales moderados han propuesto unir los derechos humanos
básicos universales con derechos diferenciados de las culturas minoritarias.3
Mientras transcurre éste, Johan Galtung participa de manera teórica y prác
tica en conflictos donde las diferencias culturales son factores esenciales.
La diversidad humana es fuente de enriquecimiento, pero también está unida
a la oposición de cosmovisiones de difícil conciliación.
El nombre de Galtung está unido a trabajos de sociología, estudios
para la paz y mediación de conflictos. Esta asociación es legítima, si se
toma en cuenta que desde 1958 trabaja en mediar conflictos entre blancos
y negros para lograr la integración de las escuelas en Charlottesville, Vir
ginia. Desde esa fecha ha participado en diversos eventos, desde macro
conflictos hasta conflictos personales, analizados metódicamente en sus
publicaciones.4
1
Walzer, Michael (2004), Las esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad,
México, fce.
2
Taylor, Charles (2001), El multiculturalismo y la política del reconocimiento, México, fce.
3
Kymlicka, Will (1996), Ciudadanía multicultural, Barcelona, Paidós, Estado y Sociedad.
4
Galtung, Johan (2009a), 50 años: 100 Perspectivas en Paz y Conflictos, México, Transcend
University Press.
17
Si se desea una calificación exacta del pensamiento del autor, lo mejor
es recurrir a sus propias palabras: “Con bastante frecuencia me presento,
con toda sinceridad, como 60 por ciento liberal, 60 por ciento marxista y en
el 120 por ciento como algo budista/asiático”.5 Ironía, profundidad y verdad.
En esta ocasión se hablará de su postura ética y de los conceptos que
tiene sobre derechos culturales, aspectos menos visibles de su obra. Inte
resa este autor porque no solo ha tenido la reflexión teórica sobre el tema,
sino que ha vivido en numerosos lugares del planeta donde las culturas son
muy diferentes.
Este texto tiene cinco partes: en la presentación se ubica al autor; en la
segunda sección se señalan los pilares de su ética y se muestran las posturas
que no acepta, como la regla de oro y el universalismo kantiano; un tercer
segmento habla de los derechos humanos tal como los entiende Galtung,
con su esfuerzo de unir derechos y deberes en un mundo global diferente
al actual; el cuarto apartado se refiere a su concepción de cultura como
aspecto ineludible para encarnar necesidades humanas básicas; luego se
hacen breves reflexiones finales.
El objetivo de este texto es mostrar la relación entre los principios éticos
que Galtung defiende y su propuesta con respecto a derechos humanos, con
especial acento en los derechos culturales de los pueblos. Se expone la
congruencia entre la ética y una reformulación de los derechos humanos,
incluyéndolos en la complejidad del mundo del siglo xxi con personas, Esta
dos y sistemas internacionales y regionales, en los que las culturas son esen
ciales porque conforman el ser de mujeres, hombres y pueblos. En el análisis
se incluyen declaraciones, convenciones o convenios suscritos por organis
mos internacionales que no cita Galtung, pero situados en el centro del tema.
Ejes éticos dentro de un mundo separado

por prácticas culturales
La diversidad humana genera riqueza de estilos de vida y también provoca

conflictos. La ética puede contribuir a establecer qué prácticas culturales
son legítimas y pertenecen a los derechos de los pueblos. Por ello se analiza
la ética propuesta por Galtung, especialista en el tratamiento de conflictos.
5
Galtung, Johan (2008a), Juan sin tierra, México, Transcend Peace University, p. 114.
18 • María del Rosario Guerra González

Primero es necesario ubicar su postura ética dentro de una autonomía
dinámica. Una ética es autónoma si la voluntad ética del agente moral se de
termina a sí misma. “La autonomía de la voluntad es la constitución de la
voluntad por la cual ella es a sí misma una ley, independientemente de cómo
estén constituidos los objetos del querer”.6 Galtung define principios que
acepta porque han iluminado su vida, no porque provengan de la razón o
de una autoridad institucional, religiosa o política. Un riguroso racionalismo
se opondría de este método. Como es una concepción sobre el bien paralela
a su vida, es dinámica, porque ha vivido diferentes situaciones que le han
permitido evolucionar. Expresa: “[La ética] debe venir de dentro, de ahí donde
uno es uno mismo. Uno rompe una ley para enarbolar otra, una más ele
vada. Probablemente uno no nació con esa otra ley. Yo no me cuento entre
aquellos que creen que las leyes nos llegan como regalos desde que na
cimos”.7 No toma como modelo la regla de oro, porque hacer a los otros lo
que se quiere para sí mismo puede ser un problema, si para uno mismo se
desea poco. Ya lo ha señalado acertadamente Martha Nussbaum al referirse
a las mujeres acostumbradas a ser tratadas con poca conciencia de su dig
nidad pues lo encuentran “normal” e incluso “correcto”, a esto le ha llamado
preferencias adaptativas.8
Kant es, en derechos humanos y en ética, una referencia obligada por
su concepto de dignidad humanada. Esta idea es tomada como fundamento
para posturas filosóficas que no quieren recurrir a ninguna idea teológica.
Para este filósofo cada ser humano merece un trato especial, dada su dig
nidad, por diversas razones: primero, porque es una criatura que determina
los fines, que da valor a las cosas; segundo, por su capacidad de autonomía;
tercero, por tener la capacidad de perfeccionarse; cuarto, por ser agente
moral; quinto, por ser racional; y sexto, por ser la única criatura capaz de
trascender la causalidad natural.
A estas ideas kantianas no se opone Galtung, sino al concepto de ley uni
versal, tal como lo formula el filósofo alemán:
Puesto que la universalidad de la ley por la que suceden determinados efectos

constituye lo que se llama naturaleza en su sentido más amplio (atendiendo a
la forma), es decir, la existencia de las cosas en cuanto que están determinadas
6
Kant, Immanuel (1994), Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid, Espasa
Calpe, p. 88.
7
Galtung, Johan, Juan sin tierra, op. cit., p. 31.
8
Nussbaum, Martha (2002), Las mujeres y desarrollo humano, Barcelona, Herder, p. 161.
Congruencia de la postura ética de Galtung • 19

por leyes universales, resulta que el imperativo universal del deber acepta esta
otra formulación: obra como si la máxima de tu acción debiera convertirse, por
tu voluntad, en ley universal de la naturaleza.9
Galtung se pregunta si todas las normas tienen esta exigencia de univer

salidad, su defensa a la objeción de conciencia, razonada y vivida incluso con
la cárcel, ¿tiene el mismo nivel que la ley que no permite la esclavitud?
Kant exige la universalidad, Galtung propone imaginar a la humanidad
dividida, separada por fronteras creadas por las civilizaciones y específica
mente por las culturas; cada una tiene una manera de ver el mundo; por
ejemplo, existen diferentes cosmovisiones sobre cómo solucionar cada acto
realizado contra la norma. Para un occidental la vida y no quitarla es algo
diferente a lo pensado en la cultura budista o en una civilización islámica.10
Dadas las diferentes cosmovisiones, la universalidad no es posible, sin
imponer, sin violencia cultural. En Galtung existe la violencia cultural junto
a la violencia directa y la violencia estructural.11 La violencia directa puede ser
física, verbal o psicológica, entre otras manifestaciones. La violencia es
tructural está inserta en los sistemas sociales, políticos y económicos. La vio
lencia cultural se da en el ámbito simbólico de la experiencia, está presente
en actitudes religiosas, ideológicas, en el arte, en el uso de la lengua, en las
ciencias, en los símbolos (cruces, medias lunas, banderas, desfiles militares).12
Una segunda característica de su ética es básica: la estrategia propuesta
es el diálogo, el debate, método propio de los estudios para la paz y el obje
tivo para emplearla es la reconciliación de las posturas.
Además de la norma ética básica es posible encontrar otras ideas que
la sostienen. Una de ellas es “respetar también la voz interna de los otros”; el
motivo de este principio radica en su actitud epistémica: considera la rea
lidad como un lápiz heptagonal, con un ángulo de visión se puede ver una
parte de él, pero no todo el lápiz; para imaginar la totalidad es preciso
cambiar el ángulo e ir alrededor. Este enfoque es básico al tratar los dere
chos culturales: cada persona conoce el mundo desde el punto de vista de su
9
Kant, Immanuel, op. cit., p. 92.
10
Galtung, Johan (2004), Trascender y transformar. Una introducción al trabajo de conflictos,
México, Trascend University Press, p. 200.
11
Ospina, Johanna (2010), “La educación para la paz como propuesta ético-política de eman
cipación democrática. Origen, fundamentos y contenidos”, en Universitas. Revista de Filosofía,
Derecho y Política, núm. 11, Madrid, Universidad Carlos III, p. 105.
12
Calderón, Percy (2009), “Teoría de conflictos de Johan Galtung”, en Revista de Paz y Con
flictos, núm. 2, España, Universidad de Granada, pp. 60-81.

cosmovisión, y es indispensable realizar un esfuerzo para captar las razo
nes del otro.
Otra noción determinante de su ética es el principio de complementa
riedad de Bohr, según el cual la luz puede considerarse como fenómeno ondu
lar o como partícula; las dos perspectivas no se excluyen entre sí, sino que se
complementan. Ésta es su actitud ante los problemas éticos: unir, conciliar,
adoptar varios puntos de vista; por esto la razón no es la única fuente de
conocimiento para llegar a un principio ético, sino una más.
Es posible descubrir un tercer pilar de su postura ética: el reconocimiento
de las raíces psicológicas individuales y sociales de cada corriente. Este
punto es básico en su pensamiento y le confiere un acercamiento a la vida
cotidiana que otros pensadores no tienen. Así, no sólo plantea la resolución
de conflictos para lograr una paz estable, también advierte que es necesario
incluir el pensamiento de las personas interesadas en que los conflictos no
sean resueltos porque les conviene la guerra.
Una cuarta columna sostiene la ética de Galtung:
No tomes la vida, no puedes recrearla, ni siquiera con ingeniería genética se

puede recrear ese ser humano. No extingas a las especies en la naturaleza. Y
no hagas tratados de paz del tipo del que se hizo en Versalles que no puedes
“deshacer”. ¡Puedes haber cometido un error! Y no es vergonzoso dar la vuelta.13
Síntesis compleja que se debe desglosar. Aparece la vida humana como

intocable, pensamiento coincidente con los derechos humanos, pero, tal
como hoy se reclama, no sólo es necesario respetar la vida humana, sino
también la de las otras especies. Para Martha Nussbaum éste es uno de
los temas pospuestos en la Teoría de la justicia de Rawls, tópico de discusión
entre una humanidad que no es mayoritariamente vegetariana. Galtung no
habla de los “animales no humanos” como Nussbaum,14 sino de no extinguir
especies. Esto lo acerca a la postura de Vandana Shiva en la propuesta “Demo
cracia en la Tierra”. Este movimiento conecta a las personas mediante círculos
de asistencia, cooperación y compasión, en lugar de dividirlas mediante la
competencia, el conflicto, el temor y el odio. “Frente a un mundo de codicia,
desigualdad y consumo excesivo, la Democracia en la Tierra globaliza la com
pasión, la justicia y la sostenibilidad”.15 Este proyecto protege los derechos
13
14
Nussbaum, Martha (2007), Las fronteras de la justicia, Barcelona, Paidós.
15
Shiva, Vandana (2006), Manifiesto para una democracia de la Tierra, Barcelona, Paidós, p. 20.

humanos fundamentales y tiene en cuenta las necesidades, de manera si
milar a como lo hace Galtung, por ello incluye el derecho a la vida, al agua, a
la comida, a la salud, a la educación, a un puesto de trabajo y a un medio de
vida, junto con el reconocimiento del respeto a la vida de todas las especies
y del planeta mismo. La autora expresa: “En la Democracia de la Tierra los
sistemas económicos protegen los ecosistemas y su integridad; protegen
los medios de vida de las personas y satisfacen sus necesidades básicas.
En la economía de la Tierra no hay personas, ni especies, ni culturas prescin
dibles”.16 Estas palabras coinciden con las de Galtung con el propósito de no
extinguir especies, porque no hay especies prescindibles.
Éste es el reclamo del presente ya incluido en normas jurídicas de Ecua
dor y Bolivia. La Constitución de Ecuador establece en su artículo 71: “La
naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho
a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regene
ración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos”.
Las primeras palabras de la Constitución de Bolivia expresan: “En
tiempos inmemoriales se erigieron montañas, se desplazaron ríos, se for
maron lagos. […] Poblamos esta sagrada Madre Tierra con rostros diferentes,
y comprendimos desde entonces la pluralidad vigente de todas las cosas y
nuestra diversidad como seres y culturas”.
Este inicio del “Preámbulo” muestra el espíritu del documento. En Bolivia,
en 2012, se aprobó la “Ley Marco de la Madre Tierra y Desarrollo Integral
para Vivir Bien”. Ahí se lee, en el inicio del capítulo I, que el objetivo de la ley
es: “establecer la visión y los fundamentos del desarrollo integral en armonía
y equilibrio con la Madre Tierra para Vivir Bien, garantizando la continuidad
de la capacidad de regeneración de los componentes y sistemas de vida de
la Madre Tierra”.
Otra exigencia ética planteada por el autor es incluir, en los tratados
internacionales, su principio general de tener la posibilidad deshacer lo hecho,
donde sea necesario modificar el documento; es mejor reconocer la equi
vocación que seguir produciendo consecuencias nefastas. Al cumplirse los
20 años del Tratado de Libre Comercio (tlc) con Estados Unidos y Canadá,
las consecuencias para México no han sido las esperadas en 1994; los inte
lectuales han pensado, como Galtung, “dar la vuelta”. El tlc no es un tratado
16
Ibidem, p. 18.

de paz, pero ha influido negativamente en la vida cotidiana de los más pobres,
pues no tienen la capacidad de competir y esto ha aumentado la violencia
estructural.
Galtung deja clara su oposición a una revolución que cambiará todo el
estilo de vida, por diversos motivos; interesa su moderación, su propuesta
de no modificar todo porque no se tiene el conocimiento necesario para saber
que ese gran cambio será beneficioso a corto o largo plazo. La conciencia de
la ignorancia, ver el error y la ilusión constantes, parafraseando a Edgar
Morin,17 es oportuno que esté presente en toda ética. La humanidad en su
conjunto ni cada persona en el plano individual saben qué es la realidad,
también desconocen las consecuencias de alterarla; por lo tanto, el “faro”
de Galtung, ese “querer deshacer lo hecho”, lo muestra con sabia prudencia
cuando es incorrecto.
Galtung tiene claro que la racionalidad y las religiones han producido
consecuencias destructoras de la vida; al respecto, expresa:
Pero la ética con una base racional de las consecuencias y las acciones es también
ética. […] ¿Es ésa la racionalidad de tu cerebro o la voz interna en tu corazón?
¿Ambas, mano a mano? Llámalo como quieras. En cualquier caso, es algo que
está brillando por encima de la ley.18
Otra forma de expresar cómo está construido su “faro ético” que ilumina
desde la montaña la vida individual y social.
Es posible encontrar estos principios éticos en la propuesta de Galtung
con respecto a un sistema de derechos humanos futuros, donde los derechos
tengan a su lado deberes paralelos, dentro de una diversidad cultural que
aísla a los pueblos.
Propuesta sobre derechos humanos:

el lugar de la cultura
No hay un único concepto de derechos humanos, incluso los intentos por

fundamentarlos proceden de diversas disciplinas. Se los ha conceptualizado
17
Morin, Edgar (2001), Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, México, El
correo de la unesco.
18

como “garantías individuales”,19 “garantías constitucionales”,20 “libertades
públicas”,21 y “derechos subjetivos públicos”.22
Han sido fundamentados desde el iusnaturalismo cuando son remitidos
al derecho natural, mientras en el iuspositivismo se exige que estén incorpo
rados a una norma legal; o han estado basados en el consenso,23 e incluso
se los considera como derechos morales.24
En este texto se entienden los derechos humanos como prerrogativas
propias de las personas y de los pueblos ante el poder de la autoridad; en
primer lugar, del Estado y también de particulares cuando están en situación
de privilegio, reclamables mediante procesos jurisdiccionales y también no
jurisdiccionales (ombudsman).25 Han evolucionado desde derechos indivi
duales subjetivos a derechos colectivos de los pueblos; han sido fundamen
tados con diversos métodos y se han clasificado con distintos criterios. Entre
las clasificaciones aparece la división propia de los Pactos de 1966, donde en
un documento están los derechos civiles y políticos y en el otro pacto están
los derechos económicos, sociales y culturales.
Dentro de este contexto intelectual está el pensamiento de Galtung.
Ribotta entiende que con respecto a la fundamentación de los derechos huma
nos es necesario remitirse a la concepción de las necesidades propuestas
por el autor noruego. La no satisfacción de las necesidades, propia de la po
breza, provoca la privación de las capacidades básicas y este punto es esencial
si se desea formular teorías de la justicia realistas.26
Con respecto a la clasificación de los derechos humanos, Galtung reúne
los derechos civiles y políticos, donde se custodia el derecho a la vida, con los
19
Figueroa, Iván Romero (2005), “Teoría unitaria de los derechos de contenido moral”, en
Revista del Posgrado de Derecho de la unam, núm. 1, vol. 1, México, unam.
20
Fix-Zamudio, Héctor (2004), “Las nuevas garantías constitucionales del ordenamiento
mexicano. Las controversias constitucionales y la acción de inconstitucionalidad”, México,
Biblioteca Jurídica Virtual del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la unam.
21
Orcí, Luis (2007), “Políticas públicas para la promoción de los derechos humanos eco
nómicos y sociales”, en Luis Orcí (coord.), Los derechos económicos, sociales y culturales, México,
Comisión Nacional de Derechos Humanos.
22
Comisión Nacional de Derechos Humanos, 2014.
23
Saldaña, Javier (1997), Problemas actuales sobre derechos humanos, México, unam.
24
Sen, Amartya (2010), La idea de la justicia, México, Taurus.
25
Guerra, María del Rosario (2008), Iguales y diferentes: derechos humanos y diversidad,
México, Torres Asociados.
26
Ribotta, S. (2008), “Necesidades y derechos: un debate no zanjado sobre fundamentación
de derechos”, en Jurídicas, núm. 1, vol. 5, Manizales, Universidad de Caldas.

económicos, sociales y culturales mediante palabras claras: “Muy temprano
en mi existencia sentí que había dos tipos de sufrimiento infringido a los
humanos: la violencia que mata con armas e intenciones perversas, y el
molino de explotación que produce sufrimiento en la forma de hambruna y
enfermedad. Muerte y miseria”.27
Dos bloques en la humanidad, otras fronteras que dividen: izquierda con
preponderancia de derechos económicos, sociales y culturales, mientras que
la derecha insiste en los derechos civiles y políticos; con otro criterio, también
está dividido el mundo en cultura occidental y oriental.
Según Galtung, la cultura moldea la existencia, está dentro de cada uno,
indica qué es verdadero y qué es falso, justo e injusto, sagrado o profano.
Para las culturas occidentales la persona individual es lo básico, para las orien
tales importa el “nosotros”, la unidad social es el grupo. En aquélla se toman
resoluciones personales, donde el voto es individual y ganan las mayorías;
la segunda tiene toma de decisiones colectivas, con diálogo y se resuelve por
consenso. La oposición planteada es simplista, muestra, grosso modo, dos ma
neras de pensar extremas; en la realidad se dan posturas que tienden a una
u otra. Esta idea es importante para enfocar los derechos humanos, porque
éstos son producto de Occidente; por ello originalmente los derechos fueron
propios de hombres y mujeres, personas, individuos; después aparecie
ron los derechos colectivos de los pueblos.
El autor noruego tiene estrecha relación con culturas orientales y las
“vive” al participar de ritos con su esposa japonesa. Así, entiende cómo en
China es necesaria una figura más extensa que la “persona física” occidental,
porque hay un “nosotros” bastante indefinido, propio de la familia extensa,
que puede incluir decenas de personas, y necesita ser aceptada como unidad
jurídica, más allá de decisiones individuales.
Cada pueblo tiene un estilo de vida. Para Galtung hay relaciones estrechas
que sólo entienden quienes la viven. Así, la pesca artesanal noruega fue una
relación peculiar entre el hombre pescador y la naturaleza, y entre pesca
dores y clientes. Esta armonía la rompieron los derechos de libre mercado
que permitieron la importación de pescado congelado. El resultado fue
el empobrecimiento de los pescadores artesanales y que no consumieran el
pescado los noruegos con recursos medios, porque el pescado importado
era más caro; además, la acción de la pesca industrial causó la desapa

27

rición de especies. Frente a las consecuencias de la libertad de mercado
se regresó al estilo de pesca ancestral, el cual necesita, para Galtung, estar
protegido como un derecho humano junto a otras formas de obtener ingreso
que no pueden competir con las grandes empresas. Este ejemplo es un caso
de congruencia entre ética y derechos humanos por la aplicación del principio
ético de reversibilidad, “no es vergonzoso dar la vuelta”.
Galtung entiende que el colonialismo lo legitima en 1493 la bula del papa
Alejandro VI; con este proceso se consolidó la asimetría y el pensamiento
occidental con su universalismo e individualismo. Ejemplos de esta oposi
ción de mentalidades son los conflictos presentados en su libro 50 años,
25 paisajes intelectuales explorados, donde aparecen diferentes epistemes,
bases de cada civilización, distintos pilares que sostienen cosmovisiones que
no han dialogado ni se han respetado, no ha existido ese “oír la voz de los
otros” reclamado en su ética.
Si se piensa en derechos humanos es oportuno referirse al derecho al
desarrollo, porque ha sido considerado síntesis de ellos; la Declaración
sobre el Derecho al Desarrollo, de 1986, lo define en el artículo 1º: “El derecho
al desarrollo es un derecho humano inalienable en virtud del cual todo ser
humano y todos los pueblos están facultados para participar en un desarrollo
económico, social, cultural y político en el que puedan realizarse plenamente
todos los Derechos Humanos y libertades fundamentales, a contribuir a ese
desarrollo y a disfrutar de él”.
Galtung coincide con el texto de la declaración; considera que desarrollo
significa asegurar que las necesidades básicas de las personas sean cubiertas,
las cuales se constituyen de la supervivencia, el bienestar, la libertad y la
identidad. Aporte básico en el tema es la precisión de que no pueden inter
cambiarse sustituyendo unas con otras. Expresa:
Mi axioma básico del desarrollo era [en 1970] como sigue: máxima prioridad a
aquellos cuyas necesidades han sido más insultadas. Y sigo sobre esa base al
día de hoy [2008]. Y conozco a muchos investigadores que creen en la demo
cracia, pero no tantos que quieran tomar la guía sobre cómo la gente en sí misma
conciben sus propias necesidades. Ése debería ser un diálogo permanente.28
Entiende que hay necesidades cuya no satisfacción ocasiona destrucción,

desintegración o muerte de la persona; esto lo concibe mediante la noción de
28
Ibidem, p. 116.

“daño”, no como contratiempo pasajero, sino como “degeneración” permanen
te de la calidad de vida humana, por esto la desigualdad de las personas exige
satisfacer las necesidades.
No se puede establecer una jerarquía de necesidades ni hay posibili
dad de afirmar universalmente si es superior la libertad o la supervivencia,
todo depende del sufrimiento que cause cada carencia. Esta postura es con
gruente con su ética, donde, como se ha indicado en el apartado anterior, la
moral no es universal, porque no se quiere imponer una manera de pensar
ni privilegiar soluciones, cada caso debe pensarse con cuidado.
Para el autor, una primera respuesta, con el objetivo de tener un criterio
para establecer necesidades más importantes, consiste en la postura de
algunos autores de darle primacía a aquellas que son satisfechas en los países
dominantes, por ello ocupan, en primer lugar, los derechos civiles y políticos.
Pero Galtung está en otra postura: “La meta es reducir el sufrimiento humano,
y la idea de ‘necesidades básicas’ se encuentra construida en torno a la idea
de que su no satisfacción significa sufrimiento”.29
Crear nuevos derechos humanos globales permitiría implantarlos en
su totalidad para todas las personas. No le interesa, en primer lugar, cómo se
satisface el bienestar, es secundado si se trata de un salario justo, trueque,
en un mercado capitalista, socialista o con otra alternativa. Cree que todas las
opciones anteriores permitirían menos vulnerabilidad.
Otro problema se sitúa alrededor de la oposición entre derechos occi
dentales y universalidad. Los derechos han sido escritos con mentalidad
eurocéntrica y han sido ubicados como “ideal común de todos los pueblos
y naciones”, tal como dice la Declaración Universal en el preámbulo. Para
Galtung, algunos derechos occidentales son también universales porque sa
tisfacen necesidades universales, pero hay derechos colectivos nuevos que
reconocer, como los de las villas como hábitats, la artesanía tradicional como
forma de vida y las familias extendidas como personas jurídicas. Existen de
rechos que agregar para tener un pacto global. Para ello propone lo que ha
llamado “expansión en el espacio y contracción en el tiempo”. Se necesita
una expansión en el espacio para incluir a todas las civilizaciones-culturas,
y una contracción en tiempo para que la formulación de un derecho humano
sea por un lapso determinado, por ejemplo 50 años, y luego se reformule
29
Galtung, Johan (2010), La caída del imperio de los EEUU ¿Y luego qué?, México, Transcend
University Press, p. 142.

dado el contexto social. Es la aplicación de su principio ético: “Nunca hagas
lo que no puedas hacer”.
En el esquema de Galtung, su imaginado ciudadano global, dentro de una
gobernanza global, consta de derechos y deberes correspondientes más allá
de parcelas culturales:
1. El ciudadano global tiene derecho a un empleo por el que recibe un sa

lario suficiente para satisfacer sus necesidades básicas materiales, y
tiene el deber de pagar impuestos globales, aunque sean mínimos en
algunas personas.
2. Tiene derecho a la protección contra la violencia por parte de la auto
ridad mundial central, y tiene el deber de servir en la mediación de con
flictos y en las actividades de mantenimiento de la paz, mediante medios
pacíficos, militares y/o civiles.
3. Tiene derecho a la libre expresión respecto a cómo debe ser dirigida la
sociedad mundial, con libertad de asamblea y representación, mediante
elecciones libres y secretas para nombrar una Asamblea de los Pueblos
de las Naciones Unidas; a su vez, tiene el deber de participar en estas
elecciones.
4. Tiene derecho a la identidad cultural y no posee ningún derecho a impo
ner su identidad; tiene el deber de participar en diálogos con otros sobre
su identidad.30
Para el autor, la Declaración Universal defiende buenas ideas occiden

tales: sacralidad del cuerpo humano, sacralidad del espíritu humano e
igualdad ante la ley. Falta incluir principios que hicieran posible el “Yo acepto
algunos de tus derechos humanos si tú aceptas algunos de los míos”.31 Es
muy prudente con la inclusión de ese “algunos”, luego tendríamos que po
nernos de acuerdo en qué incluye esa expresión.
Frente al problema de la supervivencia de las tradiciones considera que
tienen derecho a mantenerse si están vivas en los pueblos; expresa:
Una pequeña nota sobre los casos tradicionales aldeas-clan-artesanías. Se les

menciona como propuestas asiáticas para los derechos humanos colectivos
como personas jurídicas con derecho a la supervivencia, al bienestar, la libertad
30
Ibidem, p. 143.
31
Ibidem, p. 152.

y la identidad. Como en el caso de los seres humanos, esto no les garantiza la vida
eterna, sino su derecho a sobrevivir siempre y cuando se encuentren vivos, y el
deber de los otros a protegerlos.32
Este derecho a que sobrevivan las tradiciones vivas y el deber de los otros
de protegerlas es congruente con su postura ética que exige escuchar “la voz
interna de los otros”. Dada la importancia de las fronteras culturales en todo
el pensamiento de Galtung es oportuno puntualizar en este tema.
Significado de la cultura
dentro de los derechos de los pueblos
La Declaración Universal de la Organización de las Naciones Unidas para la

Educación, la Ciencia y la Cultura (unesco) sobre Diversidad Cultural, es
tablece, en su artículo 1º, que “la diversidad cultural es tan necesaria para
el género humano como la diversidad biológica para los organismos vivos”.
Pero los intelectuales no pensaban así; hacia 1953 Galtung, como sociólogo,
comprendió que sus colegas estadounidenses hablaban de la “Sociedad
Humana” (Davis Kingsley) y del “Grupo Humano” (George Homans) mientras
tenían presente a un grupo de sus conciudadanos, con ingresos propios de la
economía de ese país, con las aspiraciones de esa nacionalidad, exporta
das a los demás, y adjudicadas al “hombre”. Una vez captada esta dificultad
entiende la importancia de estudiar la cultura:
Mi experiencia era que la gente que era conducida por su ser interior era también
introvertida y conducida, ¿por qué cosa en realidad? Yo utilicé la palabra cultura
para estos valores y normas interiorizadas, pero no para las formas externas
de recompensa y castigo. Y por segunda ocasión en mi vida tuve la misma expe
riencia: la ciencia que busqué y que pensé que era importante no existía. La
ciencia general de la cultura.33
Se refiere a lo que llama “culturalogía”, dispersa dentro de la filosofía,

la historia de las ideas, la teología, la etnología y la antropología cultural. La
sociología de esa época consideraba que “los grupos primitivos” o “grupos
Ibidem, p. 175.
32

33

tradicionales” eran inducidos por la cultura por medio de una fuerza
inconsciente, mientras que el hombre moderno era capaz de elegir aquello
hacia lo cual se dirigía. Galtung comprende que eso es un error. La ciencia
social es ciega con respecto a la cultura que gobierna al hombre moderno,
a la cultura profunda, personal y colectiva, pero no todas las personas están
incluidas en estilos de vida “modernos”. El pensamiento de Galtung es similar
a lo que la unesco considera como la diversidad cultural patrimonio
común de la humanidad, y su defensa, “un imperativo ético inseparable del
respeto de la dignidad de la persona humana” (artículo 4º). Por ello todas las
culturas tienen el derecho de expresarse y darse a conocer (artículo 6º);
además, como el patrimonio cultural es fuente de creatividad, diversos
actores necesitan actuar de manera coordinada para mantenerlo: sector
público, sector privado, sociedad civil y agentes internacionales (artículo 7º
y siguientes).
En 1995, Galtung participa de la cumbre social en Copenhague, donde
expresa que hay bienes sociales básicos como el agua limpia, pero la diso
lución cultural ha sido el precio que se ha pagado por tenerlos en la sociedad
posmoderna. Se usaba la palabra anomia para indicar esta disolución cul
tural; él crea la expresión atomia para la atomización del tejido social, forma
de violencia estructural y cultural.
Con el fin de evitar parte de estos daños, Galtung propone una ciudadanía
global, creada sobre una ciudadanía estatal, donde los distintos lugares
“generen diferentes significados-verdades a partir del material cultural viejo
y nuevo, sin ningún derecho a imponer significados-verdades a los demás,
pero con un derecho, casi una obligación, a involucrarse en diálogos con
otros sobre sus significados-verdades”.34
Estos “significados-verdades” son los pilares de cada cultura. La Decla
ración de la unesco sobre la Diversidad Cultural en su artículo 1º establece:
“La cultura debe ser considerada como el conjunto de los rasgos distintivos
espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan a una
sociedad o a un grupo social”. Galtung habla de esto y de más, y establece
la que llama “cultura profunda”:
Suena excitante: Cultura Profunda. Existe mucho de Freud y todavía más de Jung
en cómo el subconsciente colectivo de una nación diseña la política internacional
34
Galtung, Johan (2010), La caída del imperio de los EEUU ¿Y luego qué?, op. cit., p. 138.

del Estado, el país en el que una nación ha encontrado su residencia. Como la
primera entre las naciones, en el piso principal.
He estado trabajando en esto desde hace ya algunos años. Casi todas las naciones
han tenido un nacimiento y una infancia traumática. ¿Cómo quedan estas na
ciones marcadas por sus traumas? ¿Qué significa el haber sufrido el trauma de
tener traumas en conflicto con otras naciones?35
La cultura profunda es un conjunto de actividades y creencias compar

tidas por los miembros de un grupo, moldea a la persona con ideas que pa
recen obvias. Los pensamientos que la integran son importantes para
proponer soluciones y mediar en los conflictos. Galtung ejemplifica esta
noción por medio de las ideas propias de Castilla, en España. Como es no
ruego puede hablar de la península ibérica, un español es parcialmente ciego
a lo que sucede en su pueblo, porque allí nació, porque aprendió a leer el
mundo con esas categorías.
Raimon Panikkar coincide con el pensamiento de Galtung; analiza la
influencia del estilo de vida colectivo sobre la manera de pensar de cada
persona. Ha usado la expresión mythos para indicar el conjunto de carac
terísticas fundamentales que cimientan una cultura, dice: “toda cultura es
una galaxia que vive de su propio mythos (para evitar el sentido peyorativo
de la palabra ‘mito’), en el que adquiere sentido concreto lo que llamamos
bien, verdad, belleza y también realidad”.36
Es imposible salir del propio mythos, apenas se tiene la capacidad de
reconocerlo. El Occidente moderno ha relativizado todas las demás culturas
y ha absolutizado la propia; estas fronteras inconscientes separan más que
límites territoriales porque son irreconocibles.
Cada grupo tiene una idea con respecto a qué conocimiento es válido
y cómo se lo obtiene; estos pensamientos están implícitos, callados, general
mente forman parte del inconsciente colectivo. El tema de este texto, ética
y derechos culturales, donde hay leyes que cumplir, sean éticas o jurídicas,
nos muestra que es muy importante tener en cuenta las creencias epistémicas
de cada cultura.
Occidente ha elaborado los textos de los documentos sobre derechos
humanos con una concepción sobre la regularidad de una ley creada bajo el
35
36
Panikkar, Raimon (2006), Paz e interculturalidad, Barcelona, Herder, p. 34.

modelo de las ciencias naturales y los experimentos repetibles en los labo
ratorios. Las regularidades se obtienen en condiciones fijas, artificiales.
Galtung considera que la ciclicidad del Ying/Yang, propia de culturas orien
tales, es mejor instrumento epistémico que la linealidad cartesiana, para
así tener una sociedad menos violenta con respecto a los derechos de las
personas. La mente física newtoniana busca antecedentes y consecuentes
inmediatos, mientras la no violencia es más holística, es circular.37
Éste es otro tema donde se acercan Galtung y Panikkar. Éste distingue
relativismo y relatividad. El absolutismo conceptual es un extremo, el rela
tivismo cultural la actitud opuesta; la relatividad cultural es el camino del
medio, es la vía propuesta por el autor para una filosofía intercultural. Por
ejemplo, Occidente piensa únicamente con conceptos y busca la objetividad
científica. Lo opuesto es un escepticismo total que niega el conocimiento
anterior y no da ningún valor al pensar. El camino del medio es pensar con
símbolos donde hay un diálogo entre el simbolizante y el símbolo mediante
el proceso cognitivo de la simbolización no conceptual.
La actitud usual es oponer Oriente y Occidente: así sucede cuando se
dice “los orientales tienen profunda espiritualidad pero son pobres e ignoran
los derechos humanos”. Se olvida que en Occidente hay religiones milenarias
y que en Asia viven millones de personas sólo preocupadas por realidades
materiales dentro de un mundo empresarial y financiero.
En oposición a la postura anterior, Panikkar propone pasos: en el primero
se borran los malentendidos como la descripción del ejemplo anterior;
el segundo paso consiste en explicar los respectivos puntos de vista de
forma inteligible para el interlocutor empleando una comprensión simbólica;
el tercer paso es el dia-logos, es usar el logos para llegar al referente. Este
“diálogo dialogal” no es objetivo, incluye la pasión y el sentimiento; reco
noce que en diálogo con el otro está la emotividad propia de experiencias
anteriores, generalmente frustrantes, en donde se ha recibido daño porque
se pertenece a una cultura diferente. Como puede observarse, no hay un
privilegio de la razón.
Galtung también entiende que la racionalidad ha opuesto y planteado
dilemas al defender el principio del tercero excluido; esta actitud lógica es
un obstáculo en la solución de los conflictos.
37
Galtung, Johan (2008b), La meta es el camino, Gandhi hoy, México, Transcend University
Press, p. 199.

El contenido del Convenio 169 de la Organización Internacional del
Trabajo (oit), aprobado en 1989, con respecto a pueblos indígenas y tribales,
coincide con el pensamiento de Galtung contra la existencia de una “única
verdad”; el artículo 5º postula: “a) deberán reconocerse y protegerse los va
lores y prácticas sociales, culturales, religiosos y espirituales propios de
dichos pueblos y deberá tomarse debidamente en consideración la índole
de los problemas que se les plantean tanto colectiva como individualmente”.
Como consecuencia de este derecho los gobiernos deben: “a) consultar a
los pueblos interesados, mediante procedimientos apropiados y en par
ticular a través de sus instituciones representativas, cada vez que se pre
vean medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles
directamente”.38
La cosmovisión indígena, que no es la “única verdad del pueblo”, es
mantenida si no vulnera derechos indígenas fundamentales:
Dichos pueblos deberán tener el derecho de conservar sus costumbres e institu

ciones propias, siempre que éstas no sean incompatibles con los derechos funda
mentales definidos por el sistema jurídico nacional ni con los derechos humanos
internacionalmente reconocidos. Siempre que sea necesario, deberán establecer
se procedimientos para solucionar los conflictos que puedan surgir en la apli
cación de este principio.39
Coincide con esta postura la Declaración de las Naciones Unidas sobre

los Derechos de los Pueblos Indígenas, aprobada en 2007:
1. Los pueblos y los individuos indígenas tienen derecho a no ser sometidos

a una asimilación forzada ni a la destrucción de su cultura.
2. Los Estados establecerán mecanismos eficaces para la prevención y el
resarcimiento de:
a) Todo acto que tenga por objeto o consecuencia privarlos de su integri
dad como pueblos distintos o de sus valores culturales o su identidad
étnica.40
38
Organización Internacional del Trabajo (1991), Convenio 169 de la oit sobre Pueblos Indí
genas y Tribales en países independientes.
39
Idem.
40
Organización de las Naciones Unidas (2008), Declaración de las Naciones Unidas sobre los
derechos de los pueblos indígenas, artículo 8º.

Como se observa, los documentos internacionales protegen cosmovisio
nes diferentes, pero no es conveniente tener una visión ingenua, porque en
la práctica esta actitud es poco frecuente; en los documentos se han plasmado
ideas, pero éstas no forman parte de la realidad cotidiana.
Reflexiones finales
El aporte de Galtung a las investigaciones sobre derechos humanos es

notorio por diversas causas. En primer lugar, contribuye en el debate sobre
universalidad y particularidad; señala la existencia de necesidades comunes
a todos los hombres y mujeres, que necesitan ser satisfechas y protegidas por
los derechos humanos —esto lo acerca a los universalistas—, pero cada
cultura tiene una peculiar manera de cubrirlas de acuerdo con símbolos y
estilos particulares.
¿Qué lugar ocuparía el principio ético de Galtung llamado “reversibilidad”
dentro de los derechos culturales? Puede asociarse con su “expansión en
el espacio y contracción en el tiempo”. Cada generación puede conocer temas
teóricos y prácticos, pero ignora o no entiende algunos tópicos. Una situación
aceptada en la actualidad podría ser sólidamente censurable en el futuro,
cuando se observen las consecuencias de aplicar ese estilo de vida, por
ello habría que cambiar el contenido de los documentos sobre derechos
humanos, para que el espíritu de su creación se mantuviera.
También es significativa la asociación que Galtung realiza entre deberes
y derechos humanos, congruente con su ética.
El pensamiento del autor está encarnado en la realidad de los últimos
50 años, no es un conjunto de conceptos derivados sólo de la razón especu
lativa, corresponde con la experiencia vivida en los conflictos más repre
sentativos de una época marcada por las guerras.
En ética el lugar del Otro es primordial y de difícil conciliación con los
intereses personales. Galtung tiene presente esta situación en todas sus
reflexiones. Cuando presenta métodos para superar los conflictos señala la
necesidad de que todas las partes alcancen sus objetivos. Al hablar de dife
rentes culturas exige que se escuche la voz interna de cada uno y se respete
la voz interna de los otros.
El tema “cultura profunda” merece una reflexión especial; su contenido
específico es inconsciente, falta tener presente esta situación con la mayor

frecuencia posible, en las aulas y en los medios de comunicación, para que
cada docente e investigador recuerde que una parte de sus ideas han sido
dadas por el lugar donde se educó, no son nociones “naturales” ni obvias.
El migrante y el indígena piensan y sienten con el bagaje recibido desde la
infancia, excluidos dentro de otras culturas mayoritarias que les ponen
fronteras infranqueables. En un mundo con medios de comunicación, que
permiten conocer lo que sucede al otro lado del planeta, es deseable tener
presente que cada cultura tiene raíces profundas diferentes, y así evitar juzgar
con los propios parámetros a “los otros”; esta actitud facilitaría más las rela
ciones personales entre mujeres y hombres, próximos o distantes.
En conclusión, los derechos humanos no son solamente derechos
morales, como afirma Sen (2010), ya que pueden ser reclamados mediante
procedimientos locales, nacionales e internacionales, mientras que la ética
no es exigible. A pesar de lo anterior, se relacionan estrechamente con aquella
disciplina, pues la dignidad humana que se proponen respetar y proteger
es una noción ética.
En este texto se ha presentado una ética acorde con los derechos
humanos actuales y con otros propuestos para un mundo global. El autor
que ha realizado tal empresa es Galtung, quien ha unido las dos áreas y
además ha vivido en un mundo condicionado por conflictos de diversa
índole cumpliendo el rol de mediador. Se ha mostrado la congruencia inte
lectual de sus propuestas, pero, aplicando su misma fórmula, es una idea
provisional, válida para las siguientes décadas, porque en cada momento
las circunstancias hacen variar la viabilidad de las soluciones. De manera
similar a Kant, quien no formula una ética de contenidos sino formal, los prin
cipios analizados, como el buscar una regla interior, escuchar también la voz
de los otros y la constante posibilidad de deshacer el camino, constituyen
el método de trabajo que puede estar vigente por un largo periodo, aunque el
contenido específico de cada idea haya caducado.
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Derechos humanos y el reconocimiento de la
identidad cultural de los pueblos indígenas
en América Latina en la perspectiva crítica
del descentramiento intercultural
Juan Jorge Faundes Peñafiel
Introducción
En el presente trabajo se busca formular una conceptualización de los

derechos humanos inclusiva del derecho de los pueblos indígenas latinoameri
canos a su identidad cultural, lo que supone revisar y operativizar una
dimensión del reconocimiento de carácter intercultural, como presupuesto
conceptual y político de tal definición.
Con el fin enunciado, de manera preliminar se presenta una síntesis
del concepto de reconocimiento, abordada desde la propuesta de Honneth
(1997) sobre la “lucha por el reconocimiento”, que se propone redefinir crí
ticamente desde la filosofía intercultural latinoamericana.1 En seguida, el texto
desarrolla los debates en relación con la cultura como expresión de coloni
zación y dominación, presentando la propuesta del descentramiento estruc
tural intercultural como alternativa emancipadora. Al respecto, se ve cómo
Claros y Viaña (2009), desde Laclau y Mouffe (2004), abordan la relación entre
“totalidad-antagonismo” y el concepto de cultura. En este sentido, plantean
que “la hegemonía es un proceso de articulación entre elementos que no
están necesariamente articulados” y, entonces, las relaciones interculturales
deben pensarse como formas de lucha contrahegemónica. Pero esta visión
sólo es posible “una vez que se ha abandonado el modelo mental de la tota
lidad y la determinación estructural que implica” (Claros y Viaña, 2009: 123).
Así, se propone que sólo bajo este nuevo escenario conceptual se puede
pensar la interculturalidad como inevitablemente vinculada con la cons
trucción del proyecto poscapitalista y poscolonial, porque ella, como “imagi
Salas (2003); Fornet-Betancourt (2007; 2011); Dussel (2006); Kusch (1962).

1
39
nario social, es aquel espacio mítico que se opone y critica al orden do
minante, y en ese sentido se plantea como superación del mismo” (Claros y
Viaña, 2009: 123-124).
A continuación se revisa la visión de la interculturalidad propuesta por
Ricardo Salas desde una mirada ética intercultural latinoamericana, que per
mite superar las deficiencias descritas, dando cuenta de un “espesor herme
néutico-existencial del sentido” que interpela a asumir “los diversos modos
discursivos de las racionalidades prácticas”, como un “sistema de eticidad
cultural y moralidad” que surge desde una perspectiva totalmente diversa
(2003: 58). Asimismo, que requiere asegurar al otro, a quien se reconoce las
condiciones materiales para su respectiva existencia, históricamente ocupada
en las densidades de las gramáticas colonialistas latinoamericanas.
Por último, trazamos en forma sintética algunos aspectos centrales
de cómo, desde el punto de vista desarrollado, se puede proponer un con
cepto intercultural de los derechos humanos comprensivo del derecho de los
pueblos indígenas de América Latina a su identidad cultural.
Reconocimiento de la identidad cultural,

presupuestos imprescindibles
Este trabajo parte desde la premisa de que la demanda por reconocimiento

de la identidad cultural supone situaciones de conflicto cultural (Honneth,
2006: 133), de ahí el carácter político liberador anticolonial de las luchas por
el reconocimiento en América Latina. Pero, al mismo tiempo supone que la
propia dinámica del reconocimiento constituye un lugar para el diálogo entre
culturas, aunque no se podrán alcanzar marcos normativos universales que
prescindan de la realización práctica. Por ello, será necesario un examen
situado desde y en los diversos contextos, especialmente en los espacios fron
terizos entre culturas (Santos, 2006: 112). Esta operación incluye acuerdos
(de alcance limitado e inestables) que posibiliten la articulación de una nueva
institucionalidad, en una tarea de reconocimiento recíproco y traducción inter
cultural, fundada en la dignidad humana como valor irreductible y autónomo,
precedente a los valores sociales. Implica la posibilidad de alcanzar consensos
públicos, en la interacción de lo individual y lo social, abordando los con
flictos subyacentes y subsistentes mediante el diálogo intercultural. Es una
40 • Juan Jorge Faundes Peñafiel

opción deliberativa imperfecta que no presupone que las partes ya están
dadas (Faundes, 2015: 8), de clave intercultural y paradójica, en que las partes
luchan por estar y decir.
El concepto de reconocimiento empleado aquí recoge la noción de “lucha
por el reconocimiento” de Axel Honneth (1997), pero la trasciende porque
propone una dimensión del reconocimiento que asume la identidad cultural
de dicho otro como condición de posibilidad de la propia existencia.
En definitiva, este reconocimiento intercultural anima a avanzar en la cons
trucción de caminos interculturales, fronterizos, basados en la búsqueda de
valores universales, incluso allí donde existen pueblos y sus culturas enfren
tadas, que disputan sus condiciones de existencia. Plantea la necesidad de
buscar estas condiciones materiales (culturales, sociales, políticas, econó
micas, institucionales y jurídicas) que permitan una convivencia universal
e intercultural de los diversos otros y otras, en sus diferentes contextos. Porque
—afirmando una tesis desde ya— reconocer auténticamente implica el
imperativo ético, normativo e institucional de asegurar las condiciones de
existencia del otro, existencia que, al mismo tiempo, es supuesto de mi o
nuestra existencia (Salas, 2003: 121, 124).
Las articulaciones hegemónicas

y el reconocimiento intercultural
Para arribar a la noción de descentramiento estructural (cultural) que anuncia

el título de este trabajo, se ha optado por abordar las relaciones intercultu
rales, los mecanismos de institucionalización y sus conflictos bajo el concepto
de “articulaciones hegemónica” que plantean Laclau y Mouffe (2004: 122-124,
144, 179). El derecho intercultural pasa a constituir lugar de encuentro y
contingencia normativa institucional donde se verifica un enfrentamiento
de “prácticas articulatorias antagónicas”, en el que se trazan los surcos de
antagonismos culturales como “fenómenos de equivalencia y frontera”. En
concreto, se encuentran “fuerzas antagónicas” separadas por límites ines
tables, que dejan a la vista “una vasta región de elementos flotantes y su
posible articulación en campos opuestos” (Laclau y Mouffe, 2004: 179), en
constante redefinición que aquí se denominan articulaciones interculturales.
Derechos humanos y el reconocimiento de la identidad cultural • 41

Desde esta perspectiva, es posible explicar las relaciones intercultu
rales, incluso en el plano de la construcción institucional, no como la disputa
antagónica de “dos sistemas de diferencias plenamente constituidas”, sino
como una tensión en un marco de ambigüedad que permite la articula
ción como ensamblaje de puntos nodales que fijan parcialmente el sentido
del orden social. Entonces se ve el fenómeno cultural como “un sistema orga
nizado de diferencias” (Laclau y Mouffe, 2004: 179).
No se habla aquí de culturas cerradas, herméticas, ni de una sociedad
suturada en sí, tampoco se alude a un relativismo que no deja espacio para
configuraciones de sentido propias de cada cultura, pero sí de un terreno
fronterizo difuso que permite el antagonismo en una dimensión democrática
y normativa que Laclau y Mouffe sintetizan como “luchas democráticas”
(2004: 181). Por ejemplo, llevado esto al plano particular de las demandas de
los pueblos indígenas por autonomía o jurisdicción propia, es posible decir
que, seguramente, una demanda separatista es más fácil de comprender
porque la segregación también participa de un paradigma monocultural, en
el cual frente al monopolio del Estado se levanta un nuevo centro, esta vez
local (Faundes, 2004; 2013). El planteamiento descrito permite descartar la
idea de una consolidación hegemónica particular en tanto ésta presenta su
propia imposibilidad de “sutura social” (Laclau y Mouffe, 2004: 182-184).
Asimismo permite comprender, desde ya, el sentido de las luchas por
el reconocimiento, en el plano del derecho y el andamiaje institucional, según
cómo lo plantean con frecuencia las demandas indígenas latinoamericanas
por la conformación de entidades autónomas frente al Estado. La autonomía
total ni la subordinación total parecen soluciones viables. Autonomía y subor
dinación, en sus distintos grados de relatividad, sólo adquieren su sentido
en el ámbito de las prácticas articulatorias que operan en campos políticos
antagónicos, tanto “en el interior de espacios sociales y políticos” como “entre
los mismos”. Luego, dando cuenta de la amplitud de las relaciones inter
culturales y de lo inacabado del orden social, si la identidad de los sujetos
sociales que “se autonomizan estuviera constituida de una vez y para siempre,
el problema se plantearía solamente en términos de autonomía. Pero si estas
identidades dependen de ciertas condiciones sociales y políticas precisas de
existencia”, “la misma autonomía sólo puede ser defendida y expandida en
términos de una lucha hegemónica más vasta” (Laclau y Mouffe, 2004: 184).
Visto así, los pueblos indígenas deben considerarse siempre en disputa por

las condiciones sociales de su propia existencia. Sus luchas sociales, como
luchas por el reconocimiento, no son mónadas, están interconectadas unas y
otras, en articulación hegemónica, incluyendo sus controversias. Por ello,
cada una, si bien tiene su horizonte político y cultural, tiene una “identidad
nunca definitivamente adquirida” que no puede ser indiferente a su contexto
(“a lo que pasa fuera de sí”), a las otras fuerzas eventualmente convergentes
y antagónicas con las que se articula, en el marco de un orden social nunca
totalmente suturado, siempre en construcción hegemónica por parte de las
diversas identidades sociales (Laclau y Mouffe, 2004: 184-185).2
Esta explicación de Laclau y Mouffe permite desarrollar la idea de meca
nismos de articulación cultural e institucional, como principios axiológicos y
dialógicos, sobre la base de dos ejes paradójicos constitutivos de nuestra
propuesta: conflicto y diálogo. En este punto, como marco de las luchas por
el reconocimiento de los pueblos indígenas, se entiende la idea de conflicto
bajo la noción de articulación hegemónica. Ésta sitúa los mecanismos de
relación intercultural, como un derecho intercultural, en una dinámica in
conclusa, no suturada, siempre posible de ser “subvertida”, en permanente
tensión frente a fuerzas de subordinación. Con todo, en este trabajo se ha
retenido principalmente, de la concepción de Laclau y Mouffe (2004: 181),
“la lógica de la articulación y la centralidad política de los efectos de frontera”.
Luego es aplicada, en particular, en el contexto de las relaciones intercul
turales y en la cuestión de la construcción de mecanismos de articulación
institucional para proponer un derecho intercultural posible, como uno de
los tantos espacios de luchas sociales, de la inaprensible sociedad.
La cultura como estructura descentrada

y la interculturalidad
Claros y Viaña (2009) abordan la relación entre totalidad-antagonismo y el con

cepto de cultura formulando un análisis crítico de las visiones que llaman
2
La articulación “no está definida desde un comienzo; pero las formas de esa lucha… pa
sarán en parte por la autonomización de ciertas actividades y formas organizativas, en parte
por sistemas de alianza con otras fuerzas, y en parte por la construcción de sistemas de equi
valencias entre contenidos de ciertos movimientos [como] formas estables de sobredetermina
ción entre contenidos, tales como antirracismo, antisexismo y anticapitalismo que, librados de
sí mismos, no tienden necesariamente a converger” (Laclau y Mouffe, 2004: 185).

interculturales. Plantean que “la lógica de la hegemonía es precisamente la que
se opone a la lógica de la determinación estructural o la necesidad histórica”.
En consecuencia, “la hegemonía es un proceso de articulación entre ele
mentos que no están necesariamente articulados” y, entonces, las relaciones
interculturales deben pensarse como formas de lucha contrahegemónica
(2009: 123). Pero esta visión sólo es posible “una vez que se ha abandona
do el modelo mental de la totalidad y la determinación estructural que
implica”. Sólo en este nuevo contexto se puede pensar la interculturalidad
como inevitablemente vinculada con la construcción del proyecto poscapi
talista y poscolonial. Porque la interculturalidad, como imaginario social, es
aquel espacio mítico que se opone y critica al orden dominante. En ese
sentido, se plantea como superación de él, de lo contrario sólo se reafir
maría un enfoque “tendiente al multiculturalismo relativista” (Claros y Viaña,
2009: 123-124).
Para elaborar su razonamiento, plantean que el concepto mismo de cul
tura ha sido histórica y teóricamente funcional respecto de los procesos de
colonización y dominación. Agregan que éste es un problema que incluso
arrastran los interculturalistas al utilizar el mismo concepto de cultura que ha
sido instrumento de colonización y dominación, política y teórica:
La cultura entendida como una unidad estructural, como un universo de sentido,

como una totalidad determinante, como un organismo guiado por procesos casi
naturales y extrahumanos, como puros mecanismos de funcionamiento imposibi
lita pensar cualquier intento de modificar trascendentalmente un estado de cosas
actual (Claros y Viaña, 2009: 104).
Así entendida, la cultura comprende todas las costumbres y expresio

nes de los hábitos sociales de un grupo como productos de las actividades
humanas determinadas por dichas costumbres, más las reacciones del
individuo afectado por tales pautas de la comunidad en que vive. La cultura
sería capaz de determinar el accionar de sus miembros, de “modelar el com
portamiento de los sujetos”. Entonces la concepción de cultura, “como tota
lidad o universo de sentido”, lleva implícita la carga de los mecanismos de
homogeneización y domesticación, estableciendo el marco de “aquello que
potencialmente puede subvertir el orden establecido”. El orden dominante se
muestra como cultura, “disimulando así su dominación”. Por ello, el uso del
término cultura se originaría en la necesidad de “domesticación conceptual”

de aquello que no se ajusta a lo que se considera “el orden aceptado”,
es decir, que “la cultura pasó a ser la designación de lo extraño por oposición
a lo normal” (Claros y Viaña, 2009: 98-104).
Si bien este trabajo comparte con Claros y Viaña las bases teóricas radi
cadas en el pluralismo agonístico y la precedente visión crítica de la noción
de cultura, disentimos en el concepto mismo que suponen para la intercul
turalidad. Como se verá desde Salas, en nuestra lectura la interculturalidad
supone la existencia de totalidades no suturadas y, por tanto, una revisión
de conceptos clásicos totalizantes de la cultura. En ese sentido, el concepto
inicial de interculturalidad de Claros y Viaña no es preciso,3 porque esta visión
crítica ya se encuentra abordada por el programa de la filosofía intercul
tural latinoamericana. Sin embargo, sí es correcto respecto de la crítica que
formulan a la teoría central estructural de la cultura, derivada de corrientes
antropológicas clásicas.4 Lo que nosotros entendemos por interculturalidad
es muy cercano a lo que ellos entienden por una visión de la intercultura
lidad revisada en un sentido radicalmente crítico. Con todo, Claros y Viaña
evidencian que si efectivamente se quiere superar el colonialismo del con
cepto cultura habría que reemplazar la noción misma de cultura y usar una
fórmula diferente (2009: 124).
De esta forma, siguiendo a Fornet-Betancourt, plantean que para
lograr entender las culturas como unidades estructurales que pueden co
municarse “debemos concebir que dichas unidades están abiertas a la trans
formación interna a partir de su interacción con otras culturas”. Luego, el
concepto de cultura como “una unidad homogénea” resulta una dificultad
para el diálogo cultural (2009: 104), ya que “todo universo cultural especí
fico está agujereado originariamente por el escándalo de una subjetividad
humana que no puede realizar su situación cultural sin singularizarla, sin
rehacer el sentido que le transmite” (Fornet-Betancourt, 1998).
3
Dicen Claros y Viaña que “la interculturalidad entendida como diálogo entre culturas diver
sas tiene como fundamento una concepción de la cultura que termina mermando la potencialidad
crítica del proyecto intercultural. El problema radica en que el proyecto intercultural parte de la
idea de que las culturas son totalidades estructurales que determinan” (2009: 81).
4
Explican que esta conceptualización de la cultura corresponde a teorías del siglo xix e ini
cios del siglo xx, pero que “se ha extendido hasta los antropólogos contemporáneos”, mencionan
do a autores como Tylor, Boas, Harris, Gertz, Malo y Panikkar más recientemente (Claros y Viaña,
2009: 99). Una interesante propuesta de reconceptualización antropológica de la cultura y
la propia antropología. Véase en Durán et al. (2014).

En consecuencia, la propuesta intercultural que compartimos implica
superar “el peligro del quietismo de la noción de interculturalidad entendi
da como tolerancia y respeto”. Asimismo, luchar por la hegemonía (como
nueva forma de relación descolonizada entre culturas), “pasa por el abandono
necesario de la idea de totalidad como fundamento de la interculturalidad”
y por “la profunda problematización del concepto de cultura” (Claros y Viaña,
2009: 106). Como señala Fornet-Betancourt, se requiere un plan de acción
para trascender la visión totalizante y transitar “de un modelo mental que
opera con la categoría de la totalidad”, que clausura la verdad en ella, hacia
“un modelo que se despide de esa categoría y que prefiere trabajar con la idea
de totalización dialéctica”, como cambio categorial y “cambio de actitud frente
a la verdad” entendida sólo como proceso.5
Entonces, para superar la categoría de cultura como totalidad suturada se
requieren —señalan Claros y Viaña— dos esfuerzos principales: “un cambio
de actitud frente a la verdad y un cambio de actitud frente a la estructura
centrada”. Ello implica, por una parte, “asumir una postura que esté libre del
subjetivismo relativista, así como del objetivismo universalista”. Por otra,
“problematizar el tema de la determinación estructural” (2009: 106). En este
sentido, siguiendo a Fornet-Betancourt, el planteamiento de un “resto no cul
turalizado… significa que la estructura no determina completamente al ser
humano que pertenece a determinada cultura”. Por lo tanto, se evidencia que
para establecer un proyecto crítico se precisa pensar la libertad de los indi
viduos al interior de sus propias culturas. Pero estas necesidades sólo se
pueden mostrar como un deseo y una tensión insoluble mientras se tenga
como punto de partida la cultura en tanto forma de “organizar, pensar, ver,
sentir y reproducir todo lo que comprenden como su ‘mundo’”. 6 Lo que se
requiere para salir de estos entrampes no sólo es romper con la lógica
de la estructura, sino con el concepto mismo de cultura entendida como
totalidad.
Explican que la lógica del antagonismo, al evidenciar el sentido contin
gente de toda identidad, pone de manifiesto su inestabilidad y precariedad.
Consiguientemente, muestra “la imposibilidad de afirmar la presencia de
5
Fornet-Betancourt, R. (1994), Filosofía intercultural, México, Universidad Pontificia de
México, pp. 21-22, citado por Claros y Viaña (2009: 106).
6
Idem, citado por Claros y Viaña (2009: 101).

una determinación estructural”, como una identidad necesaria y cohesio
nada de cada uno de los elementos de una totalidad. No obstante, agregan
una cuestión que considero es fundamental a la hora de revisar la com
plejidad de la identidad cultural y de las relaciones interculturales: “afirmar
el carácter contingente de toda identidad no significa afirmar la simple ausen
cia de toda necesidad. Afirmar que una identidad puede no existir no signi
fica afirmar que no existe” (Claros y Viaña, 2009: 116-117). En este sentido
prescribe Laclau:
Para que el antagonismo pueda mostrar el carácter contingente de una iden

tidad, esa identidad tiene que estar, en primer término, presente… Sin la coexis
tencia de estos dos momentos —la plenitud de una objetividad y la imposibi
lidad de la misma— no existiría amenaza alguna. Y esta misma dualidad está
presente si consideramos la amenaza desde el punto de vista de la fuerza anta
gonizante: no es posible amenazar la existencia de algo sin afirmar esa existencia
al mismo tiempo.7
Lo interesante del análisis de Laclau es que si bien resalta la imposibi

lidad de pensar en totalidades cerradas que determinan necesariamente iden
tidades, muestra al mismo tiempo que el antagonismo implica la existencia
de identidades inestablemente determinadas. La existencia de una identidad
ya no puede pensarse como dada por la totalidad, por tanto, debe ser resul
tado de algo que no se enmarca en dicha totalidad. En otras palabras, ya no
puede pensarse que una cultura decida la existencia de las identidades por
que el antagonismo provoca la contingencia radical de éstas (Claros y Viaña,
2009: 116-117).
Entonces, la propuesta conceptual es abandonar la idea de cultura como
totalidad cerrada para concebirla “abierta y dislocada”, incapaz de la determi
nación total de todos sus elementos, porque dada “la presencia del antago
nismo en su interior no logra cerrar el conjunto de sus relaciones”. Pensarla
como una estructura permanentemente amenazada que ya “no se entien
de como universo de sentido, sino que es una estructura descentrada” que
siempre está en tensión; en que “existe una posible pluralidad de centros,
en lucha entre sí” e imposible de determinación total (Claros y Viaña, 2009:
117-118). Entonces, la forma propuesta de enfrentar la conceptualización
7
Laclau, E. (2000), Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Buenos Aires,
Nueva Visión, pp. 44-45, 56-57, citado por Claros y Viaña (2009: 116-117).

totalizante de la cultura es “el descentramiento estructural”, como visión de
la interculturalidad y la construcción de identidades culturales. No obs
tante, “la ausencia de determinación no implica recaer en un nuevo esen
cialismo de las identidades”, paradójicamente, significa que las identidades
“no logran constituirse plenamente”, pero articulan sus sentidos mediante
la autodeterminación como expresión de actos de identificación (Claros y
Viaña, 2009: 118). De esta forma, la identificación resulta un proceso com
plejo, individual y colectivo, dado que ella, al no estar determinada por una
estructura, contiene un elemento de decisión, de voluntad, en alguna medi
da externo a la estructura (Claros y Viaña, 2009: 118). Será al mismo tiempo
un proceso mediado por esta estructura parcial y abierta, la cultura como
interacción dialéctica del sujeto y su grupo, y también del grupo con su
exterior social.
De acuerdo con lo argumentado, se comparten, en general, la visión crí
tica planteada sobre el concepto mismo de cultura y también el sentido crítico
radical con que se examinan las relaciones interculturales. Pero la cultura,
entendida como articulaciones hegemónicas, no se opone, por una parte, a
una dimensión dialógica que en algún punto cimiente puentes para la cons
trucción institucional (siempre en tensión, construcción y deconstrucción
política). Por otra, hablar de cultura implica abordar cuestiones anteriores a
la política, subjetividades que convierten “a cada ser humano en un punto de
apropiación y de totalización que desborda los límites de su universo cul
tural” (Fornet-Betancourt, 1998). Así, estas dinámicas subjetivas sustentan
la construcción de identidades, y también, en una dimensión necesaria e
interrelacionada pero diferente, son base de las articulaciones democráticas.
Repensando la cultura desde

la visión intercultural latinoamericana
Más allá de las conceptualizaciones positivistas o cientificistas que en alguna

medida han predominado en el campo teórico, desde una filosofía crítica,
señala Salas:
Hoy resultaría más pertinente reconstruir la noción de la cultura, desde la pers

pectiva de una hermenéutica y pragmática de la cultura, como una trama de

sentidos y significados transmitidos por símbolos, mitos, dichos, relatos, prácticas
y reconstrucciones que expresan una comprensión y reconstrucción del sentido
de la totalidad de la existencia y de los sujetos entre sí. Las culturas no sólo son
relativas a una comprensión y explicación del ser humano (momento episte
mológico), sino que se abren a una dinámica de la existencia que se constituye
en la dialéctica entre autocomprensión de sí mismo y heterocomprensión, que
surge inicialmente en la eticidad humana (2003: 54-55).
A continuación, proyectando una definición de la cultura que permita

abordar las relaciones interétnicas contextualizadas, señala que “el análisis
de la compleja sociedad moderna exigiría distinguir, al menos, tres aspectos
relevantes: la instancia política, la instancia económica y la instancia cultural”.
En este marco, el aspecto cultural configura un núcleo “semiótico funda
mental donde convergen las ciencias humanas, los estudios culturales y las
filosofías hermenéuticas y pragmáticas” (Salas, 2003: 55). Este aspecto cul
tural comprende también “los valores, las normas, las representaciones, las
relaciones expresivas y simbólicas” en que la cultura se muestra como con
junto de sistemas, de representación, normativos, de expresión y de acción
(Salas, 2003: 56). Así, es posible considerar la cultura como:
…el conjunto de las representaciones que los individuos tienen del mundo y de
sí mismos, de los valores desde los que son apreciadas las acciones, de las mo
dalidades materiales y formales a partir de las cuales las representaciones y
valores encuentran sus proyecciones concretas, y por último, de las mediacio
nes técnicas y sociales (Salas, 2003: 55-56).8
A continuación, señala Salas que la cultura es un concepto ambivalente,

por lo que admite acepciones en sentido ético o crítico. Por ello, es posible
dar cuenta de “un concepto científico” de la cultura que en versiones con
temporáneas se integra a otras conceptualizaciones, como la de multicultura
lismo, aculturación, transculturación, inculturación, etcétera. Todas ellas, para
el autor, destacan como “esquemas interpretativos propios de la comunidad
de investigadores”, los cuales forman parte “de una comprensión, explicación
científica de los estilos de vida diferentes que se pueden rastrear a partir
de la observación y de la interpretación desde un punto de vista privilegiado”.
Pero —agrega— el problema de tales acercamientos “radica en que el reco
8
Para revisar otros enfoques críticos de los conceptos cultura, identidad e identidad cultural,
véase Echeverría (2005: 21-22); Garzón (2012: 25-29).

nocimiento de los otros estilos de vida no conlleva de inmediato el cues
tionamiento del punto de partida del observador y del intérprete científico
con relación a la primacía monocultural de algunos de dichos sistemas”.
Luego, considera que generalmente estas formulaciones cientificistas se
encuentran enlazadas con “el ejercicio geopolítico del conocer a los otros,
producto de los intereses de los grandes centros de poder mundial intere
sados en mantener una universalidad fáctica” (Salas, 2003: 56). Ello —expresa
Salas— “ha impedido comprender las culturas diferentes en sus niveles de
articulación del sentido y significado de sus prácticas, ha impedido justi
preciar los valores, creencias y finalidades de las culturas distintas”, porque
en estos contextos se sigue reproduciendo el modelo civilizatorio, conforme
el cual se estima recurrentemente “a los otros estilos de vida como inferiores,
primitivos, salvajes”.
Asimismo, bajo otras denominaciones etnocéntricas, se asume una
suerte de superioridad, positiva, objetiva, de la “racionalidad inherente a los
conocimientos científicos y técnicos”. Esta racionalidad se sustentaría en
parámetros teóricos y discursivos propios de una concepción de la razón
humana valorizada; mientras, a un mismo tiempo, se extiende “un manto de
niebla sobre las otras formas de racionalidad humana”. Incluso, explícita
mente, se le ha negado validez a “la reflexividad inherente a sus modos de
vida” (2003: 57). De esta forma, este problema no ha permitido reconocer
múltiples expresiones y formas de los saberes culturales, incluidas las ca
pacidades reflexivas propias de cada ser humano y la capacidad crítica de
sí mismas, alcanzadas por las diversas culturas en sus respectivos proce
sos sociohistóricos. Las dimensiones simbólicas y valorativas, junto a sus
expresiones normativas, son calificadas como “costumbres propias de una
moralidad cultural”, con una desvaloración implícita que les permite justificar
su subordinación jurídica frente al derecho estatal éticamente valorizado, “sin
reconocer la interrelación de sus niveles discursivos, sus contradicciones y
sus complejas articulaciones” (Salas, 2003: 57).
En consecuencia, para Salas es necesario esclarecer “la ambigüedad se
mántica y ético-política” presente en las aproximaciones a la conceptuali
zación de la cultura, con el fin de replantearse las relaciones entre la com
prensión de la cultura propia y el entendimiento de las otras culturas. De
esta forma, examinar “el vínculo que da cuenta de la interacción entre los
semejantes y los extraños”. Porque mientras “no se haga esa crítica en
todos los planos teóricos y prácticos, es muy probable que no lograremos

avanzar en la superación del monoculturalismo”, como una imposición de la
mirada que hasta ahora se presenta como la hegemónica. Por el contrario,
es necesario asumir un paradigma teórico y empírico, una revisión del co
nocimiento y los sentidos, que “incorpore la mirada de los otros”, sus voces
y silencios (Salas, 2003: 56-57).
Bajo el concepto de cultura planteado, el problema no radica en “saber
si las culturas están solamente definidas por un registro discursivo único,
pues se sabe que todas las culturas humanas han desarrollado formas expre
sivas y normativas muy complejas”. La cuestión radica entonces en “com
prender la dinámica del proceso que articula las formas reflexivas asociadas
al ejercicio interpretativo y pragmático” de las respectivas culturas en sus
relaciones interétnicas (Salas, 2003: 58). Así, la propuesta de Salas permite
superar las deficiencias de la perspectiva colonizadora, monocultural, dando
cuenta de un “espesor hermenéutico-existencial del sentido”, propio de la
dinámica intercultural. Permite mostrar el modo en que se articulan las
formas de acción y así comprender, más amplia y complejamente, el nexo
existente “entre la coordinación de las acciones a partir de los niveles bá
sicos de reflexividad presentes en todas las culturas”. Luego, la tarea pre
sente, a que interpela la interculturalidad, es asumir “los diversos modos
discursivos de las racionalidades prácticas”, como un “sistema de eticidad
cultural y moralidad” que surge desde una perspectiva totalmente diversa
(Salas, 2003: 58).
Por tanto, la interculturalidad se levanta, como categoría, en el ámbito
de una “crítica sistemática de los usos monocéntricos de la cultura”, pero, en
especial, se plantea cuestionando el “propio contexto como punto privile
giado para observar a los otros”. La interculturalidad exige cuestionarse el
lugar desde donde se escribe, da cuenta de las relaciones interculturales,
rompiendo la “racionalidad hegemónica” (la antropología, la etnología y la
historiografía), para avanzar en la gestación de una concepción menos etno
céntrica de las constelaciones culturales diferentes” (Salas, 2003: 58-59).
Lejos de la mera tolerancia del otro, el desafío intercultural radica en la
construcción de caminos interculturales, particularmente cuando pueblos,
naciones, sujetos y sus culturas se enfrentan y disputan las condiciones ne
cesarias para su existencia, en lo social, cultural, político y económico. Lo que
ocurre en particular en el caso de los pueblos indígenas cuando demandan

una base material, como el territorio, sus recursos naturales, o cuando recla
man el ejercicio de formas de justicia cuyo monopolio reclama para sí el
Estado. La interculturalidad nos interpela, al mismo tiempo, tanto a no caer
en la trampa identitaria como a no perder la gramática de la identidad propia,
reubicando y recontextualizando la identidad cultural, espacial y temporal
mente, estando obligados a interpretarla, argumentar y reconstruir valores
y normas pluriuniversales.
De esta forma, el reconocimiento y el “heterorreconocimiento” inauguran
“una nueva relación entre el sí mismo y el otro”, quienes pueden cambiar
las relaciones asimétricas actuales para trascender en el marco de un nuevo
“diálogo intercultural” capaz de romper estereotipos o las formas multicul
turales que han actualizado las dinámicas históricas de dominación hege
mónica. Ello exige una nueva comprensión de los contextos culturales, lo
que impide prescindir de los “lugares” en que se forjan las racionalidades,
asumiendo que las culturas tienen sus propios procesos de “gestación de
sus propios universos de sentido”, por lo que no existe posibilidad teórica
de subsumir totalmente al otro en mi sistema de interpretación (Salas,
2003: 58-61). La interculturalidad implicará necesariamente un “reposicio
namiento” de la relación de unos con otros, así la idea del “inter” se distancia
de conceptos como la aculturación, la transculturación y el mestizaje, que
suponen una absorción evolutiva de las culturas (Salas, 2003: 58-61).9 La
interculturalidad así entendida comprenderá, en esencia, la idea de liberación
o contracolonialidad. Por ello —agrega Salas—, es necesario “estar consciente
que los procesos de descentramiento no siempre serán aceptados”, y que
muchas veces detrás de una propuesta intercultural, o que se dice intercul
tural, existe aún el deseo de la primacía de una cultura sobre la otra (2003: 60),
y de ahí la idea de un conflicto consustancial a la interculturalidad (Fornet-
Betancourt, 2011: 21), según planteamos como presupuesto previamente.
9
En un enfoque diferente a la absorción cultural aludida por Salas, Echeverría desarrolla una
concepción del mestizaje como “la intervención en el otro y la apertura al otro” (2005: 196-197).
Describe la “convivencia en mestizaje” como una “constitución de identidad que… no implica
en principio la negación de los otros… sino que requiere de la otredad” en la misma medida que
se resiste y reafirma la propia identidad reconstruida y reinventada en la historicidad latinoame
ricana bajo los sucesivos embates modernizadores, como el actual shock de la globalización
neoliberal (2005: 211-215). Para nosotros, este autor describe la misma dialéctica intercultural,
enmarcada en la historia de la dominación, resistencia y reinvención identitaria indígena en
América Latina.

Por otra parte, vincular la cuestión intercultural con la demanda por
reconocimiento, como “derecho fundamental a la identidad cultural”,10 no
supone una “sociología reduccionista de la cultura”, en los términos críticos
planteados por Benhabib (2006: 28), ni menos una antropología romántica
de la superioridad étnico-cultural, como podría plantearse de algunos de los
supuestos que propone Taylor para sostener su liberalismo de “variante
tolerante” (1993: 92-93). Benhabib asume que el desarrollo teórico respecto
del reconocimiento de la identidad cultural (o de la “política cultural” como
ella indica) es posible agruparlo en dos enfoques. En el primero señalarían
que “las culturas deben preservarse para mantener separados a los grupos”,
para evitar los conflictos de la hibridación cultural. Mientras, en el segundo
sostendrían que “las culturas deberían ser preservadas para poder corregir
los patrones de dominación y el daño simbólico referidos a la opresión y la
tergiversación de algunas culturas por parte de otras” (Benhabib, 2006: 26).
La autora señala que ambos enfoques comparten tres “premisas epistémi
cas falsas”: que las culturas “son totalidades claramente delineadas”; que
“es posible realizar una descripción no controvertida de la cultura de un grupo
humano”; y que las diferencias intraculturales, como el que hay más de
una cultura dentro de un grupo humano, “no comporta problemas signifi
cativos para la política” (2006: 27).
Al efecto, usando las mismas palabras de Benhabib, es necesario plantear
que su crítica a quienes reivindican la identidad cultural se sostiene, también,
en “premisas falsas”. Cuando la autora da por sentado que las reivindicacio
nes de la cultura, como lucha por el reconocimiento de la identidad cultural
(salvo quizás el culturalismo más radical o romántico), supone que se reivin
dican las culturas como totalidades absolutamente delineables, es decir,
no distingue conceptualmente “totalidad” de “pretensión de totalidad”. La
pretensión de constituir un horizonte de valores total no impide la intersub
jetividad, la construcción y deconstrucción constante del orden social que se
pretende. El error consiste entonces en no considerar que esta pretensión
de totalidad es un supuesto normativo, ideal, que pretende a la cultura como
marco relacional delimitado, cohesionado y coercitivo, pero que no existe en
términos absolutos en ninguna cultura, que no puede llegar a existir, ni tam
poco en el modelo cultural predominante del Estado-nación que se ve sujeto
10
Así fue reconocido por la Corte Interamericana de Derechos Humanos en la Sentencia
del Caso Sarayaku vs. Ecuador, 2012.

a múltiples porosidades culturales y normativas, intra y supraestatales.
Entonces, no se puede cuestionar la identidad cultural por una condición
absoluta que en definitiva no tiene, aunque exista un horizonte en que se
la imagine. Esta pretensión normativa se alcanzará o se encontrará con
otras totalidades y sus pretensiones (Santos, 2006), con sus respectivas éticas
(Cortina, 2010), dando lugar a relaciones interculturales que podrán encontrar
sus soluciones normativas no absolutas. Boaventura de Sousa Santos (2006)
habla de “espacios de frontera”, y Adela Cortina (2010), de una “Ética Cívica”.
Con todo, esos espacios fronterizos constituyen lo real del orden social, no
son ideales, aunque las pretensiones normativas sí lo sean como máximos
culturales. La sociedad plenamente intercultural, donde el diálogo intercul
tural enlace todos los conflictos, constituye un “horizonte que se aleja cada
vez que nos aproximamos a él” (Benhabib, 2006: 30), en tanto configura una
conflictiva y nunca acabada construcción del orden social deseado (Lechner,
1984). Como dice Agustín Domingo, es un diálogo bajo una ética hermenéutica
entre “horizontes culturales enraizados en la vida cotidiana de las gentes”,
que no son estables ni inmutables, sino una “fusión de horizontes” (2001: 80).
O, dicho de otra forma, la interculturalidad es imperfecta (imposible en
plenitud) porque el conflicto siempre estará presente en las dinámicas de
reconocimiento que constituyen las relaciones interculturales. Pero junto
con el reconocimiento y el conflicto, también se encontrará el diálogo intercul
tural en las fronteras culturales, entendidas como intersticios de encuentro
epistemológico-normativo-cultural y no como líneas “protegidas con recelo”
(Benhabib, 2006: 32).
Una segunda respuesta para Benhabib radica en que si bien es cierta la
dificultad o imposibilidad de describir de forma incontrovertible una realidad
cultural, también es efectivo que las culturas autónomamente, y en forma
válida para ellas, logran manifestar su propia descripción cultural (de su
ideal, inalcanzable en el futuro imaginado, imperfecto en el presente, con
expresiones concretas en lo cotidiano). También que muchas veces dan
cuenta de importantes heterogeneidades o diversas miradas sobre sí mismas,
pero dicha complejidad no les impide alcanzar una congruencia cultural.
En este sentido, es necesario advertir que, por sobre el descentramiento
cultural planteado, hay expresiones identitarias que presentan núcleos más
estables y periferias más susceptibles a la transformación. En éstas, su iden

tidad cultural, en definitiva, logra mayor estabilidad que otras formas cul
turales, como ha ocurrido con los pueblos indígenas latinoamericanos, los
cuales, interculturalmente, han alcanzado la referida congruencia cultural
(nunca absoluta), superando siglos de interrelación con la sociedad dominan
te y las propias transformaciones históricas, políticas, ideológicas de ésta
(Garzón, 2012: 28-29).
Sin perjuicio de la prevención que me parecía importante explicar para
diferenciar estas notas de posibles esencialismos, radicales o ingenuos, pero
al mismo tiempo para presentar observaciones a la crítica liberal, contenida
en la ética del programa de Benhabib, entre otros autores,11 se comparte con
ella la complejidad que enmarca el reconocimiento de la identidad cultural.
Este reconocimiento alcanza el punto del conflicto cultural frente a lo que
para Honneth sería una dimensión excepcional del reconocimiento de la va
loración de la cultura “en sí” (2006: 133). También coincido en la existen
cia de puentes o espacios de diálogo cultural —pero que llamaré “intercul
tural”—, porque el diálogo, más que una alternativa al conflicto, constituye
una interacción en el conflicto, conformada por luchas y negociaciones que
dan contenido a la identidad cultural. Se trata de un tránsito difícil, inestable,
pero factible y necesario, que se erige entre las culturas que siempre están
en contacto, pero que potencian sus luchas por el reconocimiento en el marco
de la interacción y profundización democráticas. Se trata de una propuesta de
mediación, con base en el reconocimiento “del otro” como sujeto comuni
cado y en interacción. Con todo, en la definición del titular de la traducción
se jugarán muchas de las disputas de dominación cultural intrínsecas al
mismo contacto fronterizo. Desde ya, como dice Boaventura de Sousa Santos,
los llamados son los propios actores, movimientos o pueblos de las respec
tivas culturas (Santos, 2006: 29, 31).
Los derechos humanos

en una perspectiva intercultural12
Según Höffe, los derechos humanos, por una parte, tienen una dimensión
moral o normativa esencial e irrenunciable y, por otra, una dimensión antro
pológica heterónoma. Conforme ello, los derechos humanos son per se de
Véanse Honneth (2006: 130-131); Taylor (1993: 100-106); Mouffe (1999: 17).
11
En mayor extensión se pueden revisar nuestros trabajos: Faundes (2013; 2015).
12

toda persona, pero se despliegan en forma intersubjetiva, se legitiman
condicionados a que se correspondan en forma recíproca. Son irrenuncia
bles y recíprocos a la vez. Conjuntamente, agrega que la identidad, en sus
diversas dimensiones (social, cultural, económica y ecológica), sólo son
posibles en reciprocidad. Así, paradójicamente, los derechos humanos
(bajo una esencialidad ética intercultural) son “una institución jurídica inde
pendiente de toda cultura”, pero al mismo tiempo, hay “derechos cultural
mente dependientes”. Pero aclara que “lo culturalmente dependiente no es
la fundamentación de su legitimación, sino su conformación específica”, en
contexto (Höffe, 2008: 197-209).
Asimismo, el reconocimiento, en un marco de convivencia intercultural,
requiere del necesario “diálogo intercultural” (Salas, 2003) como camino
que otorga una solución posible para abordar el conflicto consustancial a la
liberación del otro; en particular, cuando la liberación o el reconocimiento
se contextualiza en el espacio ocupado a partir de la pretensión totalizante de
una cultura sobre la otra. Porque, en la perspectiva de este trabajo hablar
de reconocimiento será hablar de conflicto, hablar de la lucha por la libe
ración, de la disputa por las condiciones de existencia del otro indígena que
irrumpe demandando recuperar su propia existencia ocupada (Fornet-
Betancourt, 2011: 37).
Bajo esta mirada, los derechos humanos encontrarán su legitimidad
en ciertos valores esenciales, recíprocos e irrenunciables que se encuen
tran en todas las culturas, pero su realización práctica, su lectura y com
prensión se complejiza en cada una. Ello interpela a mirar al otro, con el otro,
incluso desde el otro, como interlocutor comunicado y con derechos, incluso
en la disputa por las respectivas subsistencias (Höffe, 1998: 81-82). Entonces,
para justificar los derechos humanos, “habrá que demostrar la existencia
de una reciprocidad que distingue al ser humano de los demás seres, sen
cillamente por ser tal”. Así, los derechos humanos, en cuanto tales, se
desprenden de una condición humana esencial, se puede decir universal,
en tanto propia de lo humano, de carácter recíproco e irrenunciable como
condición “trascendental” o de importancia “transcultural” —dice Höffe—.
En consecuencia, la fundamentación de los derechos humanos se ha “de
justificar de manera culturalmente indiferente”, es posible decir en este
sentido “universalmente” (1998: 81-82). Pero, para resolver la definición

material-intercultural de los derechos humanos, las diversas culturas deben
procurar un determinado núcleo de derechos humanos, lo que implica
que tienen o pueden tener sus propias definiciones y que, por cierto, en
las relaciones interculturales el derecho puede adoptar formas de unas y
otras (Höffe, 1998: 115, 139-140). Por tanto, el núcleo central de los derechos
humanos se centra exclusivamente en factores de naturaleza humana uni
versal y su materialización será “dependiente de la cultura y del contexto”
(Höffe, 1998: 143).
Asimismo, aquella condición universal también es una definición inter
cultural que debe resolverse en cada sociedad, que debe ser abordada por
cada cultura y las diversas culturas, en diálogo y conflicto, en el marco de
sus espacios fronterizos (Santos, 2006). Porque la universalidad no es una
definición normativa central que se decida en determinados foros interna
cionales de derechos humanos, sino que la universalidad se corresponde con
aquellos valores que, dada la condición humana esencial, se podrán en
contrar en todas las culturas.13
Para la concreción intercultural de estos derechos humanos, siguiendo
a Cortina, cada sociedad puede articular y consensuar sus mínimos éticos,
en tanto valores que resulten comunes en todas las culturas (Cortina, 2010),
respecto de los cuales el Estado asume un rol de protección y promoción.
Luego, todas las culturas tienen valores o principios máximos, respecto de los
cuales el acuerdo establece el respeto del derecho de cada cultura a tener
sus valorizaciones y de que ninguna cultura tiene el derecho de imponer las
suyas a otra, ni de impedirle su ejercicio. El acuerdo en cuanto a los mínimos
de justicia lo define cada sociedad de acuerdo con sus concepciones éticas de
la vida buena (Cortina, 2010: 32). Por consiguiente, los valores o principios
universales de derechos humanos se sustentan en la posibilidad de cons
truir —desde cada lugar, se afirma aquí— una ética de mínimos que haga
sostenible la vida en convivencia. También se debe agregar que así como
la existencia de mínimos compartidos es posible, la posibilidad de colisio
nes en esos mínimos también estará presente. Cuando ocurran, se hablará
13
Höffe (1997) en una fundamentación de doble faz, antropológica y ética (kantiana), basada
en la reciprocidad e irrenunciabilidad, verifica la presencia de mínimos universales que funda
mentan los derechos humanos en diversos contextos en el globo. En Habermas (2005: 654-655),
puede leerse una breve respuesta a Höffe (2008: 165-215) y su antropología de los derechos
humanos, desde la mirada universalista de la racionalidad comunicativa.

de conflictos interculturales, ante los cuales el desafío es la búsqueda de
caminos de articulación.
Asimismo, una condición de posibilidad del diálogo en torno a los mí
nimos es que las culturas y sus sujetos puedan dialogar en torno a ellos, de
ahí que cualquier consenso real, previamente, supone que el otro es “reco
nocido como partícipe libre e igual de la vida colectiva” (Lechner, 1984: 198).
Por ello, el reconocimiento del otro, individuo o pueblo, como interlocutor
parlante —“como parte con parte” dice Rancière (1996)—, consciente y
luego político, situado en su cultura, será base de toda construcción de los
derechos humanos. Será un presupuesto anterior a toda ética cívica o uni
versal, de toda deliberación pública, especialmente en espacios de frontera
cultural. Pero, si no hay condiciones suficientes para establecer el diálogo
—ese marco mínimo relacional que evite la exclusión del otro como inter
locutor—, es muy difícil de pensar un acuerdo en torno a la concreción de los
derechos humanos sustentado en el aseguramiento de sus condiciones de
existencia. Por el contrario, se potencia el escenario en que predominan las
relaciones antagónicas de dominación y de disputa por el espacio ocupado,
como sigue ocurriendo con los pueblos indígenas en los diversos contextos
de América Latina.
Entonces, los derechos humanos enfrentan el desafío de asegurar un
marco de convivencia, incluso en el desacuerdo respecto de la cultura
asociada a dicha existencia, en el contexto de pretensiones de existencias
disputadas entre unos y otros sujetos, o con el propio Estado. Pero tal
convivencia, si bien es posible y necesaria, debe tejerse en una paradójica
relación conflicto-diálogo, sobre la base de mecanismos de articulación
institucional. Se tratará de una construcción del orden social siempre ten
sionada e inconclusa, en la que se puede enmarcar el derecho fundamental a
la identidad cultural de los pueblos indígenas.
Consecuentemente, el aseguramiento intercultural de las condiciones
de existencia de los sujetos, individuales o colectivos y sus culturas —los
pueblos indígenas en nuestro caso—, es un presupuesto ineludible de
cualquier reconocimiento y de cualquier lectura de los derechos humanos,
sabiendo que, al mismo tiempo, tal esfuerzo no es imposible en su comple
titud, pero sí un horizonte radical y pluralmente democrático.

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Interculturalidad y cuidados culturales
a la salud de los pueblos originarios
Glorinella Patricia Casasa García
La necesidad de desarrollar enfoques interculturales en salud se ha gene

rado tanto en México como en otros países latinoamericanos por diversas
razones históricas, económicas, sociales, políticas o epidemiológicas, y ha
originado numerosas iniciativas tendientes a evitar que la identidad étnica y
cultural de las personas constituya una barrera para acceder y tener la opor
tunidad de una mejor atención cuando de salud o enfermedad se trata.
De esa manera, el tema de la pertinencia cultural en el proceso de
atención a la salud es un fenómeno que va más allá de lo exclusivamente
étnico, ya que implica valorar, al mismo tiempo, la diversidad biológica,
cultural y social del ser humano como un factor importante que determina,
en cierta manera, el proceso de salud y enfermedad.1
El acceso a la salud puede considerarse en sí mismo como un derecho
garantizado en el ordenamiento internacional y en el orden interno de cada
nación, desde el punto de vista de la doctrina de los derechos humanos.
Sin embargo, el acceso de los pueblos indígenas a la salud integral, y sobre
todo a la relación intercultural entre la medicina hegemónica y la medicina
indígena, es todavía un asunto pendiente de resolver.
Si nos remontamos en la historia, el caso del imperio español en Lati
noamérica no sólo fue una primera evidencia de la diversidad cultural y de
las complejas relaciones entre culturas, sino también de una primera rela
ción intercultural en salud. En este campo, el afán proteccionista hacia los
1
Alarcón M., Ana M., Vidal H., Aldo y Neira Rozas, Jaime (2003), “Salud intercultural: elemen
tos para la construcción de sus bases conceptuales”, en Revista Médica de Chile, 131(9), 1061-1065.
Disponible en: <http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0034-98872003000900
014&lng=es&tlng=es.10.4067/S0034-98872003000900014> (3 de abril de 2016).
61
pobladores indígenas que atravesaba toda la legislación indiana no correspon
día en lo absoluto con lo que ocurría en la realidad. Los españoles eran
incapaces de percibir que en las sociedades originarias el sistema sanitario
estaba estrechamente vinculado con los aspectos mágico-religiosos, aun
que si somos puristas, el sistema sanitario español tenía igual naturaleza,2
la enfermedad como castigo divino,3 y la penitencia para sanar el cuerpo y
el espíritu, de igual manera que en la medicina indígena. Pero las órdenes
religiosas que se afincaron en las nuevas tierras, durante la segunda mitad
del siglo xvi, llevaron a cabo la llamada “extirpación de idolatrías”, conducida
por monjes y sacerdotes que en su ignorancia no supieron distinguir el
componente curativo de las prácticas de los sanadores nativos, ni entender
los aspectos mágicos y religiosos que éstas implicaban; así, condujeron a la
destrucción el sistema sanitario tradicional prohibiendo su ejercicio, y su
práctica curativa castigando a los terapeutas tradicionales4 con cárcel, ade
más de destruir sus códices y libros, que contenían los conocimientos
médicos recabados y experimentados por siglos, al considerar que eran
cosas de herejes. El Protomedicato vino a darle la puntilla con la exigencia
de que sólo podrían ejercer el arte de la medicina aquellos que estudiaran
en las universidades, desconociendo de esa forma a los curadores nativos,
cuyos conocimientos eran transmitidos por práctica directa y oralmente de
generación en generación.
Así, en el transcurso de dos o tres generaciones se perdieron siglos de
saberes acumulados y solamente sobrevivieron prácticas y conocimientos
aislados, los cuales, incorporados en los imaginarios colectivos, pasaron
a ser componentes de un sistema de medicina popular o, como luego se
llamaría, “medicina folklórica”.5 Aun así, y dadas las limitaciones de la me
dicina occidental, esa medicina tradicional y popular subsistió oculta,
2
Caro Baroja, J. (1985), Las formas complejas de la vida religiosa (Religión, sociedad y carác
ter en la España de los siglos xvi y xvii), Madrid, Sarpe. Disponible en: <https://contraracismos.
files.wordpress.com/2014/08/caro-baroja-formas-complejas.pdf> (5 de abril de 2016).
3
Aquí Caro Baroja cita: “…la noción bíblica de que la lepra era una enfermedad que Dios
enviaba como castigo, a los hombres malos y que por tanto era una prueba del disfavor divino”,
en J. Caro Baroja (1972), Etnografía histórica de Navarra II, Pamplona, Aranzadi, pp. 117-134.
4
Salaverry, Oswaldo (2010), “Interculturalidad en salud. Simposio de Interculturalidad en
Salud”, en Rev. PeruMed. Exp. Salud Publica; 27(1): 82. Disponible en: 03/04/2016 <http://www.
scielosp.org/pdf/rpmesp/v27n1/a13v27n1.pdf> (3 de abril de 2016).
5
Valdivia Ponce, O. Hampicamayoc (1986), Medicina folklórica y su substrato aborigen en el
Perú, Lima, unmsm.
62 • Glorinella Patricia Casasa García

protegida dentro de las comunidades y es el antecedente y la base de
las diferentes medicinas indígenas que se desarrollaron en la región de las
Américas, que subsisten en la actualidad y se practican de manera paralela
a la medicina occidental hegemónica, con sus limitaciones y avances.6
La merma poblacional por las diferentes epidemias que asolaron la Nueva
España fue también la base para que se implantara un sistema sanitario
diferenciado por castas, que fue el inicio de la marginación del poblador
indígena. La desaparición del sistema sanitario indígena se reemplazó,
específicamente en el ámbito urbano, con la caridad cristiana que creó los
Hospitales para los Naturales.7 Estos establecimientos brindaban atención
a los indios, pero se limitaba a dar asilo al moribundo o al que padecía una
enfermedad grave, mientras se “expresaba” la voluntad divina que lo sanaría
o lo llevaría a la muerte, en cuyo caso, el enfermo tendría un “buen morir”
por haber accedido, dentro del hospital, a la atención religiosa cristiana. Esta
práctica, junto con el choque cultural entre las concepciones indígenas del
proceso de enfermedad y curación y las propias de la medicina española
del siglo xvi, condujeron a que la población originaria construyera en el
imaginario colectivo la idea de que los establecimientos de salud eran sólo
un lugar para ir a morir, y en los cuales, por cierto, no entendían en abso
luto las causas de la enfermedad, las cuales los pueblos originarios las
percibían desde su cosmovisión.8 Para el indígena lo más importante era
determinar la causa de la enfermedad y aplicar el tratamiento adecuado
para combatirla, ya fuera de origen mágico-religioso, ocasionada por dei
dades, o una enfermedad natural. Cada tipo de enfermedad y su causa
tenían su tratamiento específico, y había terapeutas especializados para
cada grupo de enfermedades.
Poco a poco, la progresiva desvalorización y estigmatización del indio
alcanzó el ámbito de la medicina, y a la inicial admiración de los conquis
tadores por las habilidades terapéuticas y quirúrgicas de los nativos, le siguió
un progresivo menosprecio oficial hacia sus prácticas, ya no por razones
religiosas que la vinculaban con actos demoniacos, sino porque paralela
mente a la destrucción de los conocimientos indígenas, se fue construyendo
Salaverry, Oswaldo (2010: 82), op. cit.

6
Rabí, M. (2005), “La protección de la salud”, en L. Gutiérrez (coord.), Lima en el siglo xvi,
7
Lima, pucp, Instituto Riva Agüero, pp. 365-455.

8
Interculturalidad y cuidados culturales • 63

una imagen del indio como un ser ya no sólo infantil, como fue su primera
interpretación, sino como un ser degenerado en lo físico, en lo moral y en
lo intelectual.9 Por lo tanto, al ser ésa la percepción generalizada, no podría
esperarse de ellos una medicina que fuera comparable con la occidental,10
y esta visión es la que ha permeado por más de 500 años a la población
criolla y mestiza, que a la fecha sigue convencida de que la medicina indí
gena es charlatanería de gente ignorante y que sus terapias son dañinas, y
en especial esta idea está muy arraigada entre los practicantes de la medi
cina hegemónica, como médicos y enfermeras.
En el caso de los países latinoamericanos, el enfoque de interculturalidad
en salud se comienza a incorporar en los países con población indígena en
los últimos años del siglo xx, no como una expresión del desarrollo natural
de la medicina, sino como respuesta a las presiones políticas sobre el siste
ma de salud para que atendiera las demandas sobre el derecho de los
pueblos indígenas a recibir una atención médica acorde con sus patro
nes culturales.11
La interculturalidad en salud es un concepto de reciente creación que
se desarrolla como respuesta a reivindicaciones de los pueblos originarios,
y surge del reconocimiento de su derecho a la identidad cultural; al mismo
tiempo, corresponde a una tendencia global de incorporar el derecho a la
diferencia, que distingue y propicia la convivencia entre distintos grupos
culturales en un mismo territorio.12
El concepto se deriva de las ciencias sociales, en particular la antropo
logía, que se ha ido extendiendo a diversas disciplinas. La Interculturalidad
en salud corresponde, en ese sentido, al desarrollo de lo que Kleinman13 ha
denominado las competencias culturales, que deben desarrollar los médicos
y por extensión los demás profesionales de la salud.14
Por lo tanto, se necesita definir lo que implica la interculturalidad en este
contexto, y para hablar de multiculturalidad, de interculturalidad y de trans
9
Charney, P. (1988), “El indio urbano. Un análisis económico y social de la población india
de Lima en 1613”, en Histórica, 12(1): 5-33.
10
11
Idem.
12
Idem.
13
Kleinman, Arthur (1980), Patients and Healers in the Context of Culture: An Exploration of the
Borderland between Anthropology, Medicine, and Psychiatry, University of California Press.
14

culturalidad se necesita, como condición necesaria, comprender el concepto
de cultura, a pesar de las dificultades que existen para reducir, como
simple definición, la esencia de las especificidades humanas.
Se puede entender la cultura, en sentido amplio, como aquel conjunto que
comprende el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la cos
tumbre y todas las capacidades y hábitos adquiridos por parte del hombre como
miembro de una sociedad.15 “La cultura puede ser definida como la totalidad
de las relaciones y de las actividades intelectuales y físicas que caracterizan
el comportamiento de los individuos que componen un grupo social, consi
derados de manera colectiva y singular, en relación con su ambiente natural
y otros grupos, con los miembros del grupo mismo y también los de todos
los individuos respecto a sí mismos”.16 Es adquirida mediante el aprendi
zaje, y lo que se aprende es la cultura existente. El contenido de ésta se
transmite de un individuo a otro y no es un patrimonio que se pueda trans
mitir biológicamente por medio de los genes. De esta manera, la cultura
delimita entonces el campo de “qué” cosa hacer (conocimientos, creencias,
arte, etcétera) de “cómo” se hace (la moral, el derecho, la costumbre, etcé
tera) y “por qué” se hace (los valores). Todas las acciones son entonces
condicionadas consciente o inconscientemente por normas culturales,
y ésta es la expresión de un proceso de aprendizaje. De éste se deriva un
proceso universal al cual ningún individuo puede escapar y del cual nadie
está excluido. Por medio de reglas, costumbres, tradiciones, usanzas, se
construye una red que vincula a todos los miembros de una cultura y
les confiere la conciencia de formar parte de ella, o bien en un sentido de
protección de las otras culturas.17
Los grupos humanos tienen una organización social y cultural interior,
pero los individuos que los componen interaccionan también con perso
nas de otros grupos. Por este motivo la cultura está caracterizada por una
especie de ambigüedad. Mediante la comparación con otras culturas se
15
Tylor, Edward Burnett (1881), Anthropology, London, Thinkers Library. Tylor, Edward
Burnett (1973), Antropología, Madrid, Ayuso.
16
Boas, Franz (1940), Race, Language, and Culture (La raza, el lenguaje y la cultura), Nueva
York, Macmillan y Boas, Franz (1928), Anthropology and Modern Life (La antropología y la vida
moderna), Nueva York, Norton.
17
Mancini Dott, Ugo, “Multiculturalidad, interculturalidad, transculturalidad: conceptos y
estrategias”, en Strada Maggiore, núm. 45 40125, Italia, Boloña. Disponoble en: <http://www.crim.
unam.mx/Cultura/ponencias/1CultDesa/CDIDE15.htm>

aprende a reconocer racionalmente los caracteres propios de nuestra cul
tura; no obstante, para garantizar el respeto de las normas la cultura se pre
senta como si fuera un centro absoluto del universo humano, aislada de las
otras culturas y protegida del mundo exterior.18
La palabra intercultural la introdujo el mundo anglosajón, y su uso cien
tífico es muy reciente. A veces se utiliza como sinónimo de transcultural o de
multicultural, aunque las tres palabras tienen significados diferentes. Por lo
tanto, es necesario esclarecer sus significados para ofrecer una interpretación
a la cual referirse.
Para este trabajo se entiende como el modo de convivencia en el que las
personas, grupos e instituciones, con características culturales y posiciones
diversas, conviven y se relacionan de manera abierta, horizontal, incluyente,
respetuosa y sinérgica en un contexto compartido. Debe reconocer al otro
como un ser digno de ejercer todos sus derechos, valorando la diversi
dad como riqueza potencial. La interculturalidad implica una relación donde
varios grupos de poblaciones culturalmente diferentes conviven y se rela
cionan compartiendo espacios territoriales, lingüísticos y jurídicos. En las
relaciones interculturales debe existir la disposición del reconocimiento a
partir del ejercicio de derechos, no como concesión ni claudicación de los
privilegios de un grupo ante otro, sino como el marco para potenciar rela
ciones hacia la convivencia social. Es un marco que se inclina hacia el res
peto y horizontalidad, sin pretender que una población, con toda su carga
de elementos culturales, se ponga por encima o debajo de la otra u otras.
En esta relación intercultural se pretende favorecer que las personas de
culturas diferentes se puedan entender mutuamente, comprendiendo la
forma de percibir la realidad y el mundo, facilitando o promoviendo la aper
tura para la escucha y el enriquecimiento hacia los mutuos espacios de
la relación.19
Por otro lado, cuando se habla de multiculturalidad generalmente se
alude a la presencia, en el mismo lugar, de culturas diferentes que no tienen
necesariamente relación entre ellas, o que pueden manifestar relaciones
Idem.
18
Almaguer González, José Alejandro, Vicente Vargas Vite y Hernán J. García Ramírez (s/f),
19
Interculturalidad en salud (Marco conceptual y operativo). Modelo intercultural para la implantación

en los servicios de salud, México, Secretaría de Salud, Campaña Nacional por la Diversidad Cul
tural de México. Disponible en: <http://189.28.128.100/dab/docs/portaldab/documentos/mode
lo_intercultural_09.pdf>

de conflicto. En el interior de una sociedad multicultural es posible identi
ficar dos posturas diferentes con respecto a las diversidades culturales: el
respeto y la tolerancia. La primera comprende todos los comportamientos que
parecen “moralmente aceptables”, incluyendo aquellos que no se comparten.
La segunda, por el contrario, se refiere a los comportamientos “moralmente
inaceptables”, donde un grupo cultural mantiene una hegemonía sobre las
demás poblaciones, que es en realidad lo que ocurre en las relaciones inter
étnicas de casi todos los países latinoamericanos, y especialmente en el área
de la medicina oficial, que se sobrepone a todas las otras medicinas com
plementarias, tradicionales y alternativas, ejerciendo control político y legal
sobre estas prácticas de diversas maneras.
Una sociedad multicultural se puede entender cuando se da el recono
cimiento de culturas diferentes, mientras que una sociedad intercultural debe
también asegurar el respeto de las diferencias entre las culturas que la
conforman. Con esta última afirmación se consigue que con interculturali
dad se entienda una precisa condición de la sociedad multicultural.20 Se
puede, sin duda, afirmar entonces que “el paso de lo multicultural a lo inter
cultural se desarrolla a través de una renegociación continuada de los roles,
de espacios, a través de un discernimiento de los valores que unen, vinculan
y orientan los procesos de síntesis”. En la relación intercultural la atención
debe ser puesta tanto en el “ yo” como en el “otro”, o sea, sobre la propia
percepción de la “otredad” y en la probable percepción que el “otro” tiene
del “nosotros”.21 Aceptadas estas premisas, solamente el respeto recíproco de
las diferencias, y no la tolerancia, puede ser la base de las sociedades multi
culturales, si en ellas se quieren defender la libertad y la igualdad de todas
las culturas según una perspectiva intercultural.
Como se dijo antes, los términos de interculturalidad en salud, salud
intercultural, enfoque o perspectiva intercultural y otros semejantes, se
han introducido en el discurso y en la práctica de la salud pública, sin que
se haya logrado todavía un adecuado consenso sobre su significado, sus di
ferencias o similitudes e implicaciones. Sin embargo, la bibliografía médico-
científica está utilizando estos conceptos indiscriminadamente en numerosas
20
Mancini Dott, Ugo, “Multiculturalidad, interculturalidad, transculturalidad: conceptos y
estrategias”, en Strada Maggiore, núm. 45 40125, Italia, Boloña. Disponible en: <http://www.crim.
unam.mx/Cultura/ponencias/1CultDesa/CDIDE15.htm>
21
Idem.

publicaciones, y existen diversas iniciativas, públicas y privadas, algunas
de alcance local y otras de alcance nacional, en muy diversos países, que
afirman estar fundamentadas en estos conceptos. Sin embargo, si se hace
una simple revisión de sus alcances y orientaciones, llegamos a la conclu
sión de que sólo nos muestra tal diversidad y heterogeneidad, que parecie
ra imitar la pluralidad cultural sobre la que se quieren establecer estos
conceptos.22
Así entonces, además de las dificultades generales en sus condiciones de
vida y factores geográficos para acceder a los servicios de salud, los pueblos
indígenas acumulan una serie de problemas derivados de su marginalidad
económica, política y social, que repercuten en una falta de adecuación de
los sistemas de salud nacionales a las características lingüísticas y cultura
les de estos pueblos, así como a sus dinámicas sociales específicas y diversas.
Tampoco existe un reconocimiento oficial de los sistemas de curación y de
cuidados culturales a la salud de los pueblos originarios, a pesar de que las
propuestas de las organizaciones indígenas en varios países han incorpo
rado, desde hace bastante tiempo, las demandas de reconocimiento y respeto
de sus derechos en esta área.23
Aunque es reconocida la multietnicidad y pluriculturalidad de las socie
dades en Latinoamérica, así como los derechos individuales y colectivos de
los pueblos originarios —el idioma, la colectividad de la tierra, el derecho
consuetudinario, el autogobierno, los recursos naturales, la medicina tra
dicional, entre otros—, en no pocas ocasiones sus derechos los vulnera la
misma actuación del Estado, agregando a ello el interés económico de explo
tación de los recursos naturales por parte de las empresas transnacionales
que impulsan proyectos de inversión en territorios indígenas, como las
industrias extractivas, aquellas que enajenan las fuentes hídricas, la biopros
pección y por supuesto los megaproyectos, que resultan altamente lesivos
para el ambiente debido al deterioro que generan y que afecta el disfrute de
una salud integral, abarcadora del bienestar biológico, psicológico, social
y espiritual del individuo y de su comunidad, en condiciones de equidad.24
Kleinman, Arthur (1980), op. cit.

22
Instituto Interamericano de Derechos Humanos (2006), Campaña educativa sobre derechos

23
humanos y derechos indígenas, salud indígena y derechos humanos: manual de contenidos, San José,
Costa Rica, p. 10.
24
Idem.

De ahí que los logros en el campo de la salud han resultado, hasta la
fecha, insuficientes para garantizar el pleno disfrute del derecho que los
pueblos indígenas tienen a una salud integral e intercultural por la gran
brecha de aplicabilidad entre la normativa internacional y la nacional de dere
chos de esta población, ya que aún queda mucho por hacer en cuanto a la
calidad de las soluciones y la celeridad con que se resuelven los asuntos.25
La misma Organización Mundial de la Salud (oms) ha reconocido que
el perfil epidemiológico de las comunidades indígenas u originarias está
asociado con altos índices de pobreza, desempleo, analfabetismo, migración,
falta de tierra y territorio, destrucción del ecosistema, alteración de la diná
mica de vida, aislamiento geográfico y marginación, ya que estos factores
estructurales determinan las necesidades básicas insatisfechas en estos
pueblos. De esa manera, la mortalidad materna, la mortalidad infantil, la
malaria, la tuberculosis, el vih/sida, los problemas asociados a la falta de
acceso a los servicios básicos de salud, agua, vivienda y saneamiento, junto
a problemas de seguridad alimentaria y salud mental, entre otros, están
presentes en la mayoría de las comunidades indígenas.26
La medicina es parte de la cultura de un pueblo. No hay pueblo que no
haya desarrollado algún sistema de medicina, es decir, un sistema ideoló
gico o doctrinario acerca de la vida y la muerte, la salud y la enfermedad, y
más concretamente sobre las causas de las afecciones, la manera de reco
nocerlas y diagnosticarlas, así como las formas o los procedimientos para
aliviar, curar o prevenir las enfermedades, y además preservar y promover
la salud.27 La etnomedicina, como afirma Cabieses, es el estudio de las me
dicinas tradicionales de los pueblos.28
Lo anterior es importante porque la salud y la enfermedad no pueden ni
deben estudiarse fuera del contexto cultural de los pueblos, ya que las prác
ticas médicas y sanitarias van más allá de la simple aplicación de proce
dimientos derivados de las ciencias biológicas y físicas a los problemas
de adaptación del organismo humano a los medios interno y externo, pues
se relacionan con un sistema más amplio de conductas que a su vez están
25
Idem.
26
Organización Panamericana de la Salud (2004), Propuesta de Lineamientos Estratégicos y
Plan de Acción 2005-2010. Programa Salud de los Pueblos Indígenas, septiembre, p. 9.
27
Instituto Interamericano Derechos Humanos (2008: 17).
28
Cabieses, Fernando (1993), Apuntes de medicina tradicional: la racionalización de lo irracional,
tt. i y ii, Lima, Talleres de A&B, S. A.

conectadas con todos los aspectos de la vida organizada de los grupos
humanos.
La concepción de los pueblos indígenas respecto a la salud está ligada
a una perspectiva integral del mundo, y como consecuencia, se prefiere
definir la salud en términos de un bienestar integral que incorpora forzo
samente la dimensión espiritual. De esta manera, el concepto de “salud
integral” abarca el bienestar biológico, el psicológico, el social y el espiritual
del individuo y de su comunidad en condiciones de equidad.29
Visto así, la salud de las poblaciones indígenas es una resultante de la
integración de elementos fundamentales, como el acceso a la tierra, el grado
de participación en la sociedad nacional y la libertad para vivir su propia
singularidad cultural en lo que respecta a su alimentación, vestimenta, vi
vienda, trabajo, educación, cuidados culturales de la salud y tratamientos
tradicionales ante la enfermedad y, por otro lado, también sus posibilida
des de acceso, acorde con el derecho que les asiste, a los servicios públi
cos de atención de la salud en condiciones de equidad y dignidad.30
La salud es, además, un derecho humano que asiste a todas las personas,
indistintamente de su género, religión, color, etnia, idioma. Es el derecho que
exige la oportunidad de recibir atención de salud en lo personal, lo familiar
y en la comunidad, y es un deber y responsabilidad del Estado asegurar
efectivamente los derechos a la salud de las poblaciones indígenas.31
Desde este punto de vista comenzó el intento de integrar el enfoque
biomédico-tecnológico de la medicina con el análisis del contexto social; sin
embargo, todo ello se ha quedado en el mero discurso por el contexto eco
nómico y político dominante que no permite la crítica social ni el cambio
análogo de las estructuras. Aunque se reconoció el terrible impacto de los
factores sociales en la salud, ha habido obstáculos enormes para aplicarlo,
por lo que solamente se ha favorecido un enfoque basado en la aplicación de
las tecnologías de la salud.32 La salud pública ha estado caracterizada por la
29
Rojas, Rocío/ops (2001), “Lineamientos estratégicos para la incorporación de las perspec
tivas, medicinas y terapias indígenas en la atención primaria de salud”, Instituto Interamericano
de Derechos Humanos, p. 17. Disponible en: <https://www.iidh.ed.cr/IIDH/media/2089/campa
%C3%B1a-educativa-salud-indigena-2008.pdf>
30
Instituto Interamericano de Derechos Humanos (2008), Campaña educativa sobre dere
chos humanos y derechos indígenas, salud indígena y derechos humanos: manual de contenidos,
San José, Costa Rica, p. 17. Disponible en: <https://www.iidh.ed.cr/IIDH/media/2089/campa-
%C3%B1a-educativa-salud-indigena-2008.pdf>
31
Idem.
32
Commission on Social Determinants of Health (2005), Action on the Social Determinants of
Health: Learning from Previous Experiences, Ginebra, oms.

proliferación de programas verticales y campañas limitadas de poco alcance,
en las cuales la tecnología está enfocada en tratar enfermedades específicas,
como la malaria, la viruela y la tuberculosis.33
Desde la década de los setenta, se ha venido demostrando que la pre
vención de los daños a la salud por medio de una estrategia basada en
medidas sociales y ambientales ofrece mayor impacto que ningún otro
recurso disponible,34 ya que los servicios de salud pública actúan sobre
algunos aspectos que contribuyen a disminuir el riesgo de enfermedad y
muerte, y de ellos los más importantes son los relacionados con las condi
ciones de la habitación, del ambiente laboral, de la contaminación ambiental
y de la nutrición, factores clave para entender nuestros complejos problemas
de salud.35
En este punto se plantea que se debe entender el proceso salud-enfer
medad-cuidado, no como un simple hecho médico, sino como el complejo
de relaciones sociales interdependientes que deben tomarse en cuenta
cuando se elaboren planes y programas médico-sanitarios36 en cualquier
país del mundo. En este contexto la perspectiva cultural puede y debe ser
aplicada en cualquier situación que implique investigación o intervención
en la vida de la gente afectada por los resultados de la aplicación de políti
cas de salud, y es necesario poner el acento en el estudio de las tradiciones
culturales, los cuidados culturales, que en ocasiones son los únicos que
poseen las personas enfermas, los valores y las necesidades sentidas de la
gente hacia la cual se han dirigido las políticas gubernamentales, ya que es
deseable acentuar la participación de las personas en la planificación y di
rección de sus propias vidas. Entre los grupos étnicos, la persistencia de los
valores tradicionales explica la incapacidad de muchos de los sistemas de
salud hegemónicos para satisfacer sus necesidades, ya que no entienden
la importancia de la cultura en los tratamientos.
33
Agudelo, Sandra e Iván Romero (2010), El concepto de determinantes de la salud y su estudio.
Seminario núm. 2, Maestría en epidemiología, Universidad de Antioquia, Facultad Nacional de
Salud Pública. Disponible en: <http://www.slideshare.net/IvanRomero4/determinantes-socia
les-de-la-salud-7652021>
34
Mckinley, John y Sonje M. McKinley (1965), “Epidemiological and Political Determinants
of Social Policies regarding the Public Health”, en Social Sciences and Medicine, vol. xiii, USA,
1979: 541-558. Mckeown, Thomas, Medicine in Modern Society, London, University of Birmingham.
35
coplamar (1982), Necesidades esenciales en México. Situación actual y perspectivas al
año 2000, vol. 4, México, Siglo XXI Editores, pp. 4-12.
36
Aguirre Beltrán, G. (1986), Antropología Médica, México, cisinah, p. 4.

Desde la perspectiva sociocultural, la salud es una condición necesaria
para que la sociedad produzca y se reproduzca, y con el fin de mantenerla
cada pueblo utiliza prácticas y técnicas diferentes. Cada sociedad posee un
sistema coherente de ideas para clasificar las enfermedades, interpretar sus
causas y ejecutar prácticas dirigidas a restaurar la salud cuando se pierde;
además, cada sistema tiene especialistas adiestrados para proporcionar un
diagnóstico y tratar las enfermedades de acuerdo con el sistema ideológico
propio o su cosmovisión. Sin embargo, estas sociedades no industrializadas
de los pueblos originarios carecen de las complejas técnicas, y de la expe
rimentación controlada, que poseen las sociedades modernas. Por esta razón,
los especialistas de las comunidades indígenas operan de acuerdo con las
ideas tradicionales de las causas de enfermedad y de los accidentes, distintas
a las que operan dentro de una orientación científica.37
Los sistemas médicos se organizan de distintas maneras, y aquéllos más
conocidos en nuestro país, Latinoamérica y el mundo son la medicina po
pular, la medicina indígena y la biomedicina. Estos sistemas se pueden orga
nizar en dos categorías adicionales: sistema externalizado o sistema inter
nalizado.38 Bajo el sistema externalizado están la medicina popular, la
indígena, los sistemas tradicionales de China y la medicina ayurvédica
—de la India—. Mediante estos sistemas se establece que el cuerpo es un
sistema abierto en el cual pueden influir la sociedad, la naturaleza y el
mundo espiritual. Además, también se sugiere una conexión entre el cuerpo
y la mente. Los sistemas externalizados también se conocen como sistemas
etnomédicos, y las investigaciones de esta subdivisión estudian cómo el
bienestar y el sufrimiento se experimentan tanto física como socialmente.39
Por otro lado, bajo el sistema internalizado está la biomedicina que se enfoca
solamente en el cuerpo, es más mecanicista, ya que tiene la visión de arreglar
lo que está dañado mediante el reemplazo de las piezas rotas.40
Los diferentes sistemas médicos se traslapan, es decir, las personas
no acuden solamente a uno de ellos, sino que combinan varios. Según
37
Ibidem, p. 17.
38
Sobo, E. y M. Loustaunau (2010), The Cultural Context of Health, Illness, and Medicine
(2a. ed.), Santa Barbara, CA, Praeger.
39
Singer, M. y H. Baer (2007), Introducing Medical Anthropology, Plymouth, UK, Altamira Press.
40
Muleady-Mecham, N. y S. Schley (2009), “Ethnomedicine in Healthcare Systems of the
World: a Semester at Sea Pilot Survey in 11 Countries”, en Global Health Action, 2. Disponible
en: <http://dx.doi.org/10.3402/gha.v2i0.1969>

algunos estudios, sólo del 6 al 30 por ciento de las personas acuden a los
sistemas biomédicos (hospitales).41 Algunas personas simplemente recurren
a otras opciones, como la automedicación, los remedios caseros o cuidados
culturales (más económicos) —que suministran sobre todo las mujeres en
el hogar—, y las terapias herbales, y si ninguna funciona, entonces optan
por acudir a un hospital.
La medicina tradicional,42 entonces, es la suma total de conocimientos,
técnicas y procedimientos basados en las teorías, las creencias y las expe
riencias indígenas de diferentes culturas, sean o no explicables, y que se
utilizan para el mantenimiento y el cuidado de la salud, así como para la
prevención, el diagnóstico, la mejora o el tratamiento de enfermedades fí
sicas y mentales. En algunos países se utilizan indistintamente los tér
minos medicina complementaria/alternativa/no convencional y medicina
tradicional.43
Es un tema extremadamente diverso dentro del contexto multicultural,
debido a que cada pueblo indígena tiene su propio concepto de salud y enfer
medad; así, los investigadores nos vemos ante una amplia gama de medi
cinas tradicionales en Latinoamérica.44
Las categorías de enfermedad observadas en las medicinas indígenas
se diferencian de las de la biomedicina: la enfermedad es percibida entre los
indígenas como una ruptura en el orden natural o social. Son las deidades,
los espíritus o un individuo quienes causan el mal. Una persona se enferma
porque ha transgredido alguna norma establecida por la sociedad o las
deidades de la cosmovisión o los espíritus del monte o de las aguas. La
tarea del médico tradicional, o el terapeuta tradicional, consiste en restablecer
el equilibrio, tanto en el orden social como en el espiritual, y los rituales de
curación están estrechamente ligados al mundo religioso, que a menudo se
fusiona con el cristianismo.45
41
Sobo, E. y M. Loustaunau (2010), op. cit.
42
Organización Panamericana de la Salud/Organización Mundial de la Salud (2002), Pautas
generales para las metodologías de investigación y evaluación de la medicina tradicional, Ginebra,
ops/oms. Disponible en: <http://www.ops.org.bo/textocompleto/pi31763.pdf>
43
Biblioteca virtual de salud. Medicina Tradicional. Biblioteca virtual de pueblos indígenas.
Disponible en: <http://pueblosindigenas.bvsp.org.bo/php/level.php?lang=es&component=50
&item=3>
44
Idem.
45
Idem.

En general, para el indígena la salud y la enfermedad provienen de la
tierra, y toda curación se deriva de las plantas que la tierra misma ofrece al
hombre. Para curar al enfermo el médico tradicional (curandero, huesero, so
plador, partera, rezandero, etcétera) media entre las deidades y la tierra, entre
el mundo de los muertos y el de los vivos. El cuerpo y el espíritu son parte
de un sistema integral y armónico, de manera que una disonancia en cual
quiera de las partes cura la enfermedad. La población indígena diferencia
entre la enfermedad del cuerpo y la enfermedad “espiritual”. Cada uno de
estos tipos de enfermedad se trata de manera distinta; sin embargo, se cree
también que la esfera espiritual puede afectar a la del cuerpo, y viceversa.
Por ejemplo, el hecho de “renegar” o enfadarse puede provocar una enfer
medad “espiritual” o agudizar una dolencia existente, y afecta sobre todo
a las madres preocupadas por sus hijos. El primer paso para enfrentar una
dolencia es efectuar un diagnóstico dentro del núcleo de la familia.46 De
esta forma no es un solo individuo que recibe el tratamiento, sino toda
la familia que participa en la curación, y eso forma parte de los cuidados
culturales.
La medicina tradicional se utiliza ampliamente y es un sistema sanitario
que está creciendo con rapidez y tiene una gran importancia económica.
En África, hasta un 80 por ciento de la población utiliza la medicina tradi
cional para ayudar a satisfacer sus necesidades sanitarias. En Asia y Latino
américa las poblaciones siguen utilizando la medicina tradicional como
resultado de circunstancias históricas y creencias culturales.47
A veces es la única fuente asequible de atención sanitaria, en especial
para los pacientes más pobres del mundo. La medicina con hierbas para el
tratamiento de la malaria, por ejemplo, es considerablemente más barata y
muchas veces incluso se paga en especie y/o de acuerdo con la “riqueza”
del cliente. La medicina tradicional también es muy popular en muchos países
en vías de desarrollo, puesto que está firmemente arraigada en los sistemas
de creencias.48
Desde el punto de vista occidental se comprendería esta dialéctica entre
cuerpo y mente de la siguiente manera. El cuerpo humano es un sistema
46
Idem.
47
Idem.
48
Idem.

perfecto y, salvo la vejez como factor natural de la muerte, las enfermeda
des provienen de agentes externos. Éstos en la medicina natural se com
prenden como desbalances de la dinámica natural del cuerpo. Hasta este
punto la cuestión no varía significativamente de la medicina occidental, pero
cuando se toma en cuenta la importancia de la mente dentro de la enfermedad
la medicina tradicional toma otro giro.49
La medicina occidental trata los síntomas de las enfermedades con
medicamentos eficaces haciendo hincapié en la enfermedad física, ya que es
inminente la amenaza de muerte inmediata. La medicina tradicional, aunque
tiene repertorios de medicamentos de origen herbal y animal, se centra
también en los hábitos del enfermo.50
La biomedicina, también conocida como medicina occidental, medicina
científica y medicina universal, es el sistema médico predominante en las socie
dades modernas. La biomedicina se destaca por el uso de los hospitales,
donde trabajan administradores, médicos, enfermeras y técnicos médicos,
entre otros. En un principio el sistema existió con el propósito de brindar
servicios a las personas más pobres y necesitadas. Luego evolucionó a lo que
es ahora, un negocio; los pacientes son los consumidores y quienes trabaja
ban en el hospital les venden un servicio clínico,51 por lo que se convierte en
un sistema médico que forma parte de la cultura capitalista.
Los nuevos tiempos demandan negociaciones políticas y sociales,
acuerdos, ajustes y reajustes entre distintos ámbitos de conocimiento, con el
fin de dar cuenta de esas transformaciones y de esos cambios que tienen
lugar a lo largo y ancho del mundo. Un proyecto interpretativo y de reflexión
tan ambicioso demanda la intervención de campos del saber tan diver
sos como los estudios culturales, la semiótica, la deconstrucción, el es
quizo-análisis, la antropología, las teorías de la comunicación, por nombrar
algunos.52
Además, la diversidad cultural tiene diferentes formas: religiosas,
sexuales, políticas, minorías nacionales, poblaciones indígenas, comunidades
49
Idem.
50
Idem.
51
Idem.
52
Silva Echeto, Víctor y Rodrigo Browne Sartori (2004), Escrituras híbridas y rizomáticas.
Pasajes intersticiales, pensamiento del entre, cultura y comunicación, Sevilla, Arcibel Editores, Colec
ción Estudios Culturales y Semiótica. Disponible en: <http://perso.wanadoo.es/garoza/G4R6Sil
va-Browne.htm>

inmigrantes. Todas son colectivos que se desarrollan en el seno de dife
rentes espacios; ciudades, Estados nacionales o incluso estructuras sociales
de carácter supranacional. Su modelo de comportamiento social es diverso
y cambiante; estos grupos en algunas ocasiones optan por la búsqueda del
reconocimiento político o constitucional de su diferencia, por medios pací
ficos o del enfrentamiento. En otras ocasiones se conforman con tener la
posibilidad de mantener viva y transmitir su herencia cultural a las gene
raciones siguientes. En los mejores casos entran en procesos de mestizaje,
armónicos y avanzados para ir componiendo identidades transculturales,
que también son una de las características de las sociedades de finales del
siglo xx y principios del xxi.53
Conclusiones
Estos conocimientos curativos de las sociedades originarias debe protegerse

y estimularse para que los rituales que desde siglos atrás han sido capaces
de corregir los automatismos de malos hábitos (que en Occidente son respon
sables de muchas enfermedades) no se tornen sólo rituales de índole cultural
y de identidad. Es necesario salvar la esencia de este aspecto de la medicina
tradicional, así como las prácticas del cuidado cultural, las plantas y los ani
males empleados para apoyar estos procesos.54
A pesar de la gran riqueza cultural y humana de estos pueblos originarios,
aproximadamente unos 45 millones de indígenas americanos pertenecientes
a más de 400 pueblos diferentes55 sufren de desigualdades económicas, ju
rídicas y sociales que se expresan, entre otros elementos, en una pobreza
alarmante y condiciones de vida y salud deficitarias. La ausencia de políti
cas favorables, la aculturación y la implantación de modelos exógenos de
desarrollo han contribuido a la desarticulación de las culturas de Latinoa
53
Idem. Madina, Eduardo (2004), “Los estados en su diversidad”, en El País Vasco, 1 de julio
de 2014. Disponible en: <http://solforo.com/showthread.php?t=9507&page =7&langid=1>
54
Biblioteca Virtual de Salud. Medicina Tradicional. Biblioteca virtual de pueblos indígenas.
Disponible en: <http://pueblosindigenas.bvsp.org.bo/php/level.php?lang=es&component=50
&item=3>
55
oms-ops-aiepi (2006), Una visión de salud intercultural para los pueblos indígenas de las
Américas, Ginebra, oms.

mérica, así como a la desvalorización de la identidad indígena con la
consecuente marginación, 56 a pesar de que los pueblos indígenas son
dueños de una gran diversidad étnica, de una riquísima herencia cultu
ral, y de verdaderas alternativas de solución para algunos de los problemas
actuales,57 tanto de salud como de convivencia armónica entre los seres
humanos y con el ambiente.
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Los derechos humanos y el respeto
al conocimiento tradicional
de los pueblos originarios
Axel Ramírez Morales
Escorzo de los derechos humanos
Los derechos humanos continúan en el tapete de las discusiones, ya que

todos opinan sobre ellos y casi nadie sabe a ciencia cierta qué son. Pero lo
importante es que, a pesar del tiempo transcurrido, se ha hablado de los
múltiples problemas que afrontan los pueblos originarios, sobre todo de
América Latina, donde se ha hecho muy poco para evitar que esos derechos
humanos de la sabiduría popular sean continuamente violados.
Cabe señalar que para algunos autores el origen de tales derechos se
encuentra en la antigüedad griega y sujetos a la ley natural. Un ejemplo
típico tomado de esa literatura es el de Antígona, ya que de acuerdo con Só
focles, cuando Creón le reprocha que hubiera sepultado a su hermano a
pesar de que se le había prohibido, ella le respondió que había actuado de
acuerdo con las leyes consuetudinarias y eternas de los cielos. A su vez, para
otros investigadores el problema del conocimiento tradicional es que se
encuentra subordinado a la cultura hegemónica.
Ahora bien, en la historia de los derechos humanos encontramos la
Magna Carta (Carta magna de las libertades) del 15 de junio de 1215, firmada
por Juan I, rey de Inglaterra por la gracia de Dios, señor de Irlanda, duque de
Normandía y Aquitania y conde de Anjou;1 el Acta de Habeas Corpus del
26 de mayo de 1679, originalmente instaurada durante el Imperio Romano,
que se impuso en Inglaterra en 1215 y luego se convirtió en el Acta de Habeas
1
Magna Carta (15 de junio de 1215), en Biblioteca Jurídica Virtual del Instituto de Investi
gaciones Jurídicas de la unam. Disponible en: <biblio.juridicas.unam.mx/libros/6/2698/17.pdf>
(1 de abril de 2016).
81
Corpus de 1679, y tenía como motivo fundamental evitar agravios e injusticias
de los señores feudales;2 la Declaración de Independencia de Estados Unidos del
4 de julio de 1776, redactada por Thomas Jefferson, John Adams, Benjamin
Franklin, Roger Sherman y Robert R. Livingston, señala tajantemente que
“todos los hombres son creados iguales” por lo que se encuentran dotados
de derechos inalienables;3 y la Declaración de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano de 1789, inspirada en la declaración de independencia estadouni
dense de 1776 y en la filosofía del siglo xviii, que contemplaba los “derechos
naturales e imprescriptibles”, así como la igualdad de todos los ciudada
nos ante la ley y la justicia,4 emitida al inicio de la Revolución Francesa.
Asimismo, la Constitución de 1917, proclamada por la Revolución
Mexicana, la Constitución de 1918, emanada de la Revolución Soviética, y la
Constitución de 1919, de la República Alemana de Weimar, constituyen do
cumentos en los cuales es posible encontrar los fundamentos de los actuales
derechos humanos, así como en Santo Tomás de Aquino, quien asentaba
que la ley natural se deriva de la Razón; Hugo Grotius, influenciado por la
filosofía clásica, señala que el derecho a la propiedad es un derecho positivo
introducido por la voluntad humana; Jean-Jacques Rousseau, autor de
El contrato social (1762), que habla de la soberanía del pueblo, John Locke,
principal teórico del liberalismo, y Thomas Hobbes, cuyos pensamientos
explicaban las relaciones de dominación social,5 contribuyeron de manera
sustancial. Karl Marx, Federico Engels y Vladimir I. Lenin proponían la orga
nización de un nuevo tipo de sociedad que no se basara en la propiedad
privada de los medios de producción.
Las ideas de todos estos pensadores derivaron en la Declaración Univer
sal de los Derechos Humanos (dudh), adoptada por la Asamblea General de
las Naciones Unidas en París, por medio de la Resolución 217 (III), y firmada
2
Habeas Corpus Amendment Cart (26 de mayo de 1697), en Biblioteca Jurídica Virtual
del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la unam. Disponible en: <bblio.juridicas.unam.
mx/libros/6/2698/19.pdf> (1 de abril de 2016).
3
Declaración de Independencia de Estados Unidos del 4 de julio de 1776. Disponible en:
<https://www.wdl.org/es/item/109> (1 de abril de 2016).
4
Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789). Disponible en: <fmme
ducacion.com.ar/Historia/Documentoshist/1789 derechos.htm.> (1 de abril de 2016).
5
Disponible en: <www.monografias.com/Trabajos 10/teopol/teopol.shtm> (1 de abril
de 2016).
82 • Axel Ramírez Morales

el 10 de diciembre de 1948, que tuvo como trasfondo las masacres y el holo
causto de la Segunda Guerra Mundial.6
En cuanto a los Estados nacionales que desempeñaron un papel rele
vante en la elaboración y aprobación de dicha Declaración, cabe señalar que
a pesar de tener la necesidad y el deber de garantizar los derechos humanos,
suelen caer en contradicciones cuando, con el pretexto de la seguridad
nacional, generan condiciones que provocan insensibilidad social en la po
blación de sus respectivos territorios, lo cual los conduce a una suerte de
complicidad silenciosa, como es el caso de los saberes tradicionales o cul
turas populares.
Muchos gobiernos fingen al manifestar preocupación por las violaciones
a los derechos humanos, cuando en realidad su meta es silenciar cual
quier propuesta, alegando que el desacuerdo y la disidencia no caben en
la modernidad.
Entonces, en este contexto de amores y desamores, se genera un binomio
muy importante entre la esencia universal de la humanidad y las particu
laridades nacionales y regionales, lo que viene a ser, a fin de cuentas, la sus
tancia dramática del rechazo a lo tradicional.
Aquí cabe mencionar que el derecho internacional considera los dere
chos humanos desde dos puntos de vista: a) como el reconocimiento de la
dignidad personal de cada ser humano, que en este caso sería la dignidad
de las culturas populares de los pueblos originarios, y b) la necesidad de que
la dignidad sea reconocida, compartida y demandada por toda la sociedad
en su conjunto y el Estado.
Pero comunicación implica el reconocimiento a la dignidad humana.
Entraña que el poder dominante se comprometa a mantener una política
social que promueva un balance en la satisfacción de las necesidades ma
teriales y espirituales de los individuos.
Por ello, hablamos de violación a los derechos humanos cuando el poder
decide considerar a las personas sólo como una simple herramienta para
la reproducción: el trabajo.
Disponible en: <www.un.org/es/documents/udhr> (1 de abril de 2016).

6
Los derechos humanos y el respeto al conocimiento tradicional • 83

La etnociencia o ciencia tradicional
La mayoría de las investigaciones científicas se han efectuado casi siempre

debido a diversos motivos. Algunas se emprenden para probar hipótesis de
ducidas a partir de teorías, otras son hechas porque existe un método o
conjunto de aparatos para ejecutarlas, y otras más se llevan a cabo cuando
surge una nueva corriente o un movimiento de innovación en la ciencia.
Muchos trabajos de lo que se ha denominado etnociencia, semántica
etnográfica, nueva etnografía, etnosemántica o conocimiento tradicional de los
pueblos originarios se han estructurado sobre el supuesto de que las cate
gorías nativas están organizadas en una forma taxonómica, que el analista
puede detectar y explicar.7
La etnociencia es el estudio lingüístico y semántico de la forma en que las
personas de una cultura determinada clasifican las cosas, o sea, el conjunto
de conceptos acerca de la naturaleza de un universo cultural específico, el
cual comparten todos los miembros de dicha cultura.8
William Sturtevant afirma que la etnociencia es el sistema de conocimien
tos y percepciones típicos de una cultura determinada, y la cultura se puede
interpretar como la suma de sus taxonomías nativas.9
Estos análisis se enfocan en el descubrimiento de cómo los diferentes
pueblos originarios organizan y usan sus culturas, ya que cada grupo
cuenta con un sistema único para percibir y organizar los fenómenos ma
teriales, cosas, eventos, conductas y emociones.10 Aunque en realidad el
objeto tácito del estudio no se proyecta hacia esos fenómenos materiales por
sí mismos, sino en la forma en que ellos están organizados en la mente del
hombre. Esto es, que si una cultura por sí misma es la suma de las clasifi
caciones folk de una sociedad determinada, la etnociencia de tal sociedad
sería la forma particular de clasificar su universo social-material, lo que
conduce a pensar que el conocimiento de una sociedad existe para usarlo.11
7
Price, David (1967), “Two Types of Taxonomy: A Huichol Ethnobotany Example”, en
Anthropological Linguistics, vol. 9, núm. 7, Bloomington, Indiana University, p. 1.
8
Escalante, Roberto (1975), “Panorama de la etnociencia”, en Antropología física, lingüística,
códices. Memoria de la XIII Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología, México, S.M.A.,
p. 161.
9
Sturtevant, William C., “Studies in Ethnoscience”, en American Athropoligist, 1964, 66(3)
part 2, pp. 99-131.
10
Goodenough, W. H., “Cultural Anthropology and Linguistics”, en Paul L. Garvin (ed.), Report
of the 7th. Annual Round Table Meeting on Linguistics and Language Study, Monograph Series on
Language and Linguistics, núm. 9, Washington, Georgetown University, 1957, pp. 167-173.
11
Escalante, Roberto (1975), op. cit.

El objeto de los estudios etnocientíficos es, para los estructuralistas,
llegar a la estructura universal del pensamiento humano; para los conduc
tistas, en cambio, sería tratar de profundizar en las actividades de la gente en
relación con los objetos del mundo que la rodea,12 y para los lingüistas,
encontrar modelos universales que expliquen la actuación (performance) y
la competencia (competence) lingüística y semántica. Los estudios etnocien
tíficos suponen que cada cultura elabora su propio sistema para agrupar
objetos de lo que es importante que sus miembros reconozcan en el mundo,
y esos sistemas son precisamente las “taxonomías nativas”.
Una taxonomía, tal y como se concibe, lleva implícita dos clases de
relaciones: primero, una relación de inclusión entre los niveles (de inferior
a superior), y segundo, una relación de complementación dentro de los
niveles.13
Consideremos el siguiente ejemplo: las clases “sostén” y “funcional”
son subclases de la clase “nervioso”. Es decir, que cualquier miembro de
la subclase “sostén” es miembro de la clase “nervioso”, tanto como cualquier
miembro de la subclase “funcional”. La relación entre las dos subclases es
de complementación. Usualmente ningún miembro de la subclase “sostén”
puede ser también un miembro de la subclase “funcional”, así como ningún
miembro de la subclase “funcional” puede serlo de la subclase “sostén”.
Las dos subclases están incluidas en la clase superior, y al mismo tiempo,
son complementarias una con otra. Para simplificar un poco más, se puede
recurrir al modelo de Price,14 que presenta las mismas características del
modelo propuesto anteriormente, y en el cual se cumple con los requisitos
de inclusión y de complementación.
Seres humanos
Hombre Mujer
12
Acheson, James M., citado por Roberto Escalante (1975), op. cit.
13
Frake, Charles O. (1969), “The Ethnography Study of Cognitive Systems”, en Stephen
A. Tyler (ed.), Cognitive Anthropology, Nueva York, Holt, Reinehart and Winston, Inc., pp. 28-40.
14
Price, David (1967), op. cit.

De acuerdo con Tyler,15 toda taxonomía tradicional, para ser tal, debe con
tener dos procesos fundamentales: a) Presentar artículos en el mismo nivel de
contraste uno con otro, y b) Presentar artículos en diferentes niveles relacio
nados por la inclusión, como se indica en el diagrama anterior.
Esta taxonomía tradicional particular constituye un dominio semántico
en nuestra cultura, o sea, una clase de objetos todos los cuales comparten
un rasgo en común y que al mismo tiempo pueden diferenciarse de otros
dominios semánticos. Por ejemplo, “hombre” y “mujer” tienen en común la
designación de seres humanos, y los componentes o rasgos de significado
serán algunas de las dimensiones contenidas bajo el dominio general de
“clases de seres humanos”.
Los rasgos semánticos, como etiquetas, también se encuentran organi
zados. En los Códices Matritenses/Historia General de las Cosas de la Nueva
España, escrita por el franciscano fray Bernardino de Sahagún (1540-1585),16
originalmente en cuatro volúmenes de los cuales sólo quedan tres, se
incluyen textos en náhuatl y castellano que Sahagún recogió de sus infor
mantes indígenas, nativos u originarios, en el siglo xvi; así, nos proporciona
términos en lengua nativa y creencias asociadas para la anatomía, la botánica,
la zoología, la medicina, la astronomía, la meteorología, la psicología, la so
ciología, la antropología, la geografía, etcétera.
De esta manera, una parte de la taxonomía de curanderos aztecas del
México prehispánico, elaborada por el doctor Gonzalo Aguirre Beltrán,17
consta de los siguientes lexemas: ticitl, tepatiani, tlamatqui, tetlacucuiliani,
tetonalmacani, temixihuitiani, texoxotla, maculxochitl, etcétera. Dicha clasifi
cación taxonómica refleja dos rasgos fundamentales: sexo y madurez (adulto,
adolescente, niño). Si el tepatiani (hombre de la medicina) presenta los
rasgos de “adulto” y “masculino”, y la temixihuitiani (partera) las de “adulto”
y “femenino”, es factible deducir que los rasgos “adulto” y “masculino” se
intersectan en el espacio abarcado por la etiqueta tepatiani, mientras que
los rasgos “adulto” y “femenino” se intersectarán en el espacio compren
dido en la etiqueta temixihuitiani. Desde el momento en que estos diagramas
nos presentan dos rasgos fundamentales (madurez y sexo) —los cuales se
15
Tyler, Stephen A. (1969: 7), op. cit.
16
Sahagún, Fray Bernardino de (1982), Códice Florentino/Historia General de las Cosas de
la Nueva España (facsímil), México, Archivo General de la Nación, Dirección de Difusión y
Publicaciones.
17
Aguirre Beltrán, Gonzalo (1963), Medicina y magia. El proceso de aculturación en la es
tructura colonial, Colección de Antropología Social, núm. 1, México, Instituto Nacional Indigenista,
pp. 39-44.

complementan uno con otro— podemos señalar tácitamente que existe un
paradigma.
De hecho, los paradigmas y las taxonomías son diferentes clases de
arreglo semántico. A diferencia de un paradigma, una taxonomía arregla sus
etiquetas por complementación e inclusión, y además señala que los artículos
de niveles inferiores son clases de artículos de niveles superiores.
Una vaca, por ejemplo, es una clase de ganado. Un paradigma jamás
hace tal afirmación. Los rasgos semánticos, como ya vimos antes, también
se pueden ordenar por medio de diagramas ramificados y denominados co
múnmente “árbol”, en el que los rasgos son ordenados por contrastes se
cuenciales de un rasgo en un tiempo, o sea, que estos árboles se basan
sólo en dos alternativas.18 Los rasgos de un árbol, en contraste con un
paradigma, no cumplen con el principio de inclusión, y a diferencia de una
taxonomía, los artículos de niveles inferiores no son incluidos en los nive
les superiores.
De acuerdo con la teoría taxonómica ya mencionada, los marcos estruc
turados pueden arreglarse u ordenarse para descubrir las relaciones entre
las clases. Es decir, que a partir de una clase es posible indagar en las
subclases, las clases superiores o las clases complementarias, lo cual nos
lleva a comprender mucho mejor el dominio semántico de una taxonomía
particular.
La medicina tradicional como parte de la etnociencia
En tiempos recientes la medicina tradicional ha sido definida como:
[…] un sistema de saberes y prácticas destinados a la prevención y curación

de la enfermedad, o a la atención de causas de desequilibrio concebidas como
patológicas para el individuo y el grupo, resultado de un proceso complejo his
tórico en el que persisten conocimientos científicos ancestrales, influidos por
otros sistemas médicos, particularmente europeos y, en menor medida, africanos.
La medicina tradicional es ejercida por un conjunto de terapeutas socialmente
reconocidos (curanderos, parteras, hierberos y hueseros, principalmente) y su
acción se extiende a la atención de procesos no patológicos, como el embarazo,
el parto y el puerperio normales.19
Tyler, Stephen A. (1969: 10).

18
Argueta, Arturo y Carlos Z. (coords.) (1994), Nueva bibliografía de la medicina tradicional

19
mexicana, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, p. 17. Cfr. también Axel Ramí

Daniel B. Silver, en su estudio sobre la enfermedad y curación en Zina
cantan, Chiapas, encontró que usando el marco de referencia /?oy htos
chamel/ “¿Hay un tipo o clase de enfermedad? era posible obtener varios tér
minos que expresan las causas sustituibles dentro del marco.
Al preguntar:
/?oy htos chamel ta skwenta amantal kahualtik ta vinahel/ ¿Hay un tipo de
enfermedades debidas a las órdenes de los dioses del cielo?, se obtiene la
siguiente lista de respuestas:
1. /smantalkahvaltik ta vinahel/ “los dioses del cielo”

2. /smantal htotik hme tik/ “los dioses ancestrales”
3. /smantal pukuh/ “los demonios”
4. /komel ta b’alamil/ “alma perdida por el espanto”
5. /smantal krixchano xchiuk yahval b’alamil ó chonel ta b’alamil/ “bru
jería por vender el alma de la víctima”
6. /’ak b’il chamel/ “enfermedades causadas directamente por hechiceros”
7. /kuyb’alal chamel/ “brujería contagiosa”
8. ¿ok’itahb’il chamel/ “enfermedad llorada”
9. /ch’amb’alal chamel/ “contraída por el agua”
10. /ta ik’ta sik/ “contraída por el aire o por frío”
11. /ta akwenta hve?eltik/ “debida al alimento”
12. mahb’enal/ “golpes”.20
A su vez, Metzger y Williams, al estudiar la medicina tenejapaneca,

recurrieron también al uso de marcos de referencia lingüísticos, lo cual les
proporcionó una serie de respuestas mediante las cuales los informantes
dejaban ver su propia concepción del universo.
Con el marco:
/hay tenhpoxiletik’ay balamilal/ ¿Cuántas clases de curanderos hay en
el mundo?
rez, Bibliografía comentada de la medicina tradicional mexicana (1900-1978), México, Instituto Mexi
cano para el Estudio de Plantas Medicinales, Monografías III, 1978.
20
Silver, Daniel B. (1966), “Enfermedad y curación en Zinacantan. Esquema provisional”, en
Vogt, Evon Z. (ed.), Los Zinacantecos, Colección de Antropología Social, núm. 7, México, Instituto
Nacional Indigenista, pp. 457-458.

Se obtienen las siguientes respuestas:
1. /’ay cha’ten/ “hay dos clases”

2. /bankilal hpoxil/ “curandero hermano mayor”
3. ‘its’inal hpoxil/ “curandero hermano menor”.21
Horacio Fábrega Jr. y Daniel Silver, en su análisis etnomédico de la

enfermedad y curación chamanística en Zinacantan, Chiapas, utilizaron el
siguiente marco, originalmente en tzotzil:
/¿Cuáles son las cosas que un h’iloletik puede hacer y cuáles son las
que no puede hacer?/
Una serie de respuestas fueron obtenidas:
1. Sólo un h’iloletik puede pulsar la sangre. Otra gente no puede.

2. Sólo un h’iloletik sabe cómo hablar (decir plegarias) en los sepulcros, las
montañas sagradas, etcétera. Otra gente no sabe cómo decir plega
rias en los sepulcros.
3. Sólo un h’iloletik sabe cómo dejar velas en cada montaña. Ellos saben
cómo dejar la /k’esholil/ “gallina negra del mismo sexo que el paciente,
que sirve como sustituto para el alma del paciente”.
4. Sólo el h’iloletik sabe cómo ver la /sat ishim/ “la cara del maíz”. Una forma
de adivinar con granos de maíz, cómo actuar dentro del agua, cómo ver
dónde quedó el ch’ulel del paciente.22
Por su parte, Ramírez, que en una investigación sobre medicina tradicio

nal en Pinotepa de don Luis, Oaxaca, encontró que con el marco /yoso tahara
iyó/ ¿Cuántas clases de curanderos hay? detectó las siguientes respuestas:
1. /cuahará tata iyó/ “hay varias clases de curanderos”

2. /rayii tata/ “curandero hombre”
3. /rayii nana/ “curandera mujer”
4. /ma?nana/ “curandera especializada en ciertas enfermedades”
5. /rana caba/ “curandero especializado en huesos”.23
21
Metzger, Duane y Gerald Williams (1970), “Medicina tenejapaneca”, en Norman A.
McQuown y Julian Pitt Rivers, Ensayos Antropológicos, Colección de Antropología Social, núm. 8,
México, Instituto Nacional Indigenista, pp. 391-441.
22
Fábrega Jr., Horacio y Daniel Silver (1973), Illness and Shamanistic Curing in Zinacantan.
An Ethnomedical Analysis, Stanford, Stanford University Press, p. 395.
23
Ramírez, Axel (1974), Diario de campo, México, Proyecto de la Mixteca de la Costa, Oaxaca,
Director: doctor Gonzalo Aguirre Beltrán, Departamento de Investigación de las Tradiciones
Populares, Dirección General de Culturas Populares, Secretaría de Educación Pública.

Respecto al método de investigación en la etnociencia, Voegelin señala
que el antropólogo —respetando el conocimiento tradicional de los pueblos
originarios— invita a sus informantes a interrelacionar los términos de un
dominio cultural determinado en su propia lengua y en sus propias cate
gorías nativas. De esta forma, el informante se convierte en un investigador,
el cual analiza sus propios campos culturales, mientras que la persona que
investiga valida el conocimiento tradicional.24 Aunque Silver, hablando espe
cíficamente de la etnomedicina, señala que si se trabaja con los informantes
para elaborar oraciones en su lengua sobre la enfermedad, que sean grama
tical y semánticamente aceptables, se tendrá un nivel menos general de
clasificación expresado en términos nativos.25
Ahora bien, según Tyler el problema de la percepción-concepción se basa
en el hecho de que muy pocos investigadores han tomado el lexema como
la unidad básica de análisis.
Uno de los mayores errores estriba en pensar que una oración es simple
mente la suma de los lexemas constituyentes, cuando ésta no es más que
una afirmación acerca de las relaciones pertenecientes a los componentes
semánticos.
Si se toma como ejemplo la oración que describe una enfermedad tra
dicional, y que es la siguiente: “los enamorados causan un aire”, nos damos
cuenta de que esta oración nos proporciona la información semántica ante
cedente acerca de que existen cosas llamadas “enamorados” y de que hay
otras llamadas “aires”.
Lévi-Strauss afirma que los principios taxonómicos de dualidad y jerar
quía forman parte de la estructura universal del pensamiento humano,26 a
lo que añade:
Durante largo tiempo nos hemos complacido en citar esas lenguas en que faltan
los términos para expresar conceptos tales como los de árbol o de animal, aunque
se encuentren en ellas todas las palabras necesarias para un inventario detallado
de las especies y de las variedades. Pero, al mencionar estos casos en apoyo de
24
Voegelin, C.F. y F.M. Voegelin (1970), “Our Knowledge of Semantics and How it is Obtaines”,
en International Journal of Anthropological Linguistics, Bloomington, Indiana University.
25
Daniel, Silver (1966), op. cit.
26
Lévi-Strauss, Claude (1970), El pensamiento salvaje, México, Fondo de Cultura Económica,
núm. 173, pp. 11-59.

una supuesta ineptitud de los “primitivos” para el pensamiento abstracto, en pri
mer lugar, omitiríamos otros ejemplos, que comprueban que la riqueza en pala
bras abstractas no es patrimonio exclusivo de las lenguas civilizadas.27
Francisco del Paso y Troncoso, profesor de náhuatl, en su nomencla

tura de los vegetales en dicha lengua, alude al principio de nombres gené
ricos y específicos para designar las plantas; correspondiendo el primero a
las clases y el segundo a las subclases. Así, en este idioma existen nombres
genéricos como hoaxin “vaina” y tollin “junco, tule” que designaban las
clases o géneros y también las especies-tipo, y en la designación de subcla
ses ésta entraba en segundo lugar de la palabra, de aquí que los nombres
específicos eran calificativos e iban antepuestos al nombre genérico y se
referían al terreno, la forma, la coloración, las propiedades y caracterís
ticas, al uso, etcétera.
Así, el nombre genérico /tollin/ “junco, tule” designaba a la especie-tipo,
y entraba en los nombres de otras variedades: /itz-tollin/ “tule cortante” de
/itztli/ “obsidiana”, /tepe-tollin/ “tule de montaña” de /tepetl/ “cerro, monte”,
etcétera.28
Respecto a las taxonomías tradicionales, Colby nos dice:
La manera en que se “mapea” el mundo fenomenológico por una lengua es el

aspecto más interesante, antropológicamente hablando, de la semántica. Ya
que el énfasis está en la visión del mundo de la cultura, más que en la visión
del investigador, este método intenta excluir la parcialidad del etnógrafo.29
En los estudios de medicina tradicional de los pueblos originarios, la

etnociencia aporta experiencias importantes al respecto, ya que los etno
científicos piensan que si es posible descubrir esas categorías en las que la
gente de una cultura determinada coloca los objetos es factible lograr un
mayor acercamiento a la cosmovisión de dicha gente. Por otro lado, este
método permite comparar los sistemas médicos nativos con la medicina
hegemónica o dominante. Por ejemplo, William R. Holland presenta una inte
27
Lévi-Strauss, Claude (1970: 11), op. cit.
28
Escalante, Roberto (1975), op. cit.
29
Colby, B. N. (1966), “Ethnographic Semantics: A Preliminary Survey”, en Current Anthro
pology, The University of Chicago Press.

resante comparación entre los dos sistemas terapéuticos, demostrando con
ello la validez del saber tradicional de los pueblos originarios.
Cefalalgia. Motivada algunas veces por vasoconstricción, tensión ocular, infeccio

nes focales, etcétera.
/K’uush jol/ Si es prolongada por un periodo corto es un ligero castigo de Dios;
si el dolor es de larga duración, es que la persona ha estado mucho tiempo
bajo el sol.
Conjuntivitis. Producida por la congestión de la membrana conjuntiva del ojo,
causada por microbios.
/K’ush sat/. Cuando Jesucristo estaba en la Tierra, cerró sus ojos para evitar ver
a unos dioses paganos que caminaban por las montañas. A la mañana siguiente,
cuando despertó, tenía K’ush sat, y de ahí la heredaron los hombres.
Estrabismo. Originado por una anomalía de los músculos que regulan el movi
miento de los ojos, lo que impide que éstos se enfoquen en un mismo punto.
/Melish/ Los tzotziles piensan que cuando Cristo estuvo en la Tierra tenía este
padecimiento. Cristo castigó así, en especial cuando los padres de alguien se han
burlado con una persona del mismo mal.
Sordera. Pérdida parcial o total de la audición, causada por cuerpos extraños en
el canal auditivo: neuritis aguda, arterioesclerosis de los vasos sanguíneos,
etcétera.
/Makem chikin/ Si la pérdida de la audición es leve, se explica como el resul
tado de un aire frío; si es mayor se debe a la consecuencia de un aire maligno
enviado por un brujo.
Tos. Causada por bronquitis, absceso pulmonar, etcétera.
/Obal/ Cuando la tos es de larga duración es resultado de una brujería enviada
en forma de mal de aire.
Acné. Enfermedad inflamatoria común de las glándulas sebáceas y de los folículos
polisebáceos de la piel, por lo general asociada con seborrea.
/Va’ba/ Es una herencia dejada al hombre por Jesucristo, se cree también que
es resultado de comer elote mientras se está en la cama.
Dolor de abdomen. Causado por múltiples factores: gastritis aguda, parasitosis,
etcétera.
/K’ush Ch’ut/ Algunos piensan que es castigo de Dios, aunque los casos simples
se consideran por tomar alimentos fríos.
Fractura. Atribuida a diversas causas.
/Kasem Bak’il/ Cualquier accidente que provoca la rotura de un hueso es un
supuesto triunfo de Pukuj sobre las fuerzas del bien.
Parálisis facial. Debida a traumas, toxinas, etcétera.
/Tso te’/ Puede ser provocada por voluntad divina o puede atribuirse a brujería.
Es común interpretarla como un hecho de los nahuales.30
30
Holland, William R. (1963), Medicina maya en los altos de Chiapas. Un estudio de cambio
socio-cultural, Colección de Antropología Social, núm. 2, México, Instituto Nacional Indigenista.

La medicina tradicional entre los kuna de Panamá gira en torno al con
cepto de boni, “enfermedad”. Las enfermedades pueden ser naturales o
sobrenaturales y se piensa que “la enfermedad y la muerte pueden infligir
se por la fuerza de la palabra, es decir, por medio de un pensamiento
expresado en voz alta, que lleva la voluntad de dañar”.31 Los inatuledi o
“curanderos” son los que tienen a su alcance las medicinas propias para
curar las bonimar o “enfermedades” y se valen para ello de plantas, magia,
etcétera. Ricardo Galbis señala que los curanderos kuna practican funda
mentalmente la medicina simpática, y que también casi puede hablarse
de medicina homeopática.32
El nia o “demonio” es un agente común de enfermedad que ocasiona la
pérdida del burba o “alma”, en la cual los kaburduled desempeñan un papel
importante, pues son los que utilizan los cantos apropiados para inspirar a
los nuchuwarmar (pequeños ídolos de madera), que son prácticamente los
intermediarios que luchan con los malos espíritus. Las enfermedades kuna
son tratadas por una combinación de medicina o lenguaje.
Los kuna, como todos los grupos originarios, tienen disponibles para sí,
como parte de su tradición cultural inherente, un conjunto de palabras para
definir y diferenciar las partes del cuerpo humano o sana.
/nono/ “cabeza”
/wagar/ “cara”
/pebe/ “frente”
/ibya/ “ojo”
/ibya siga/ “cejas”
//ibya nka/ “párpado”
/ibya siga/ “pestañas”
/ibya sipuguat/ “conjuntiva”
/asu/ “nariz”
/asa/ “fosas nasales”
/gaya/ “boca”
/kakuli/ “labio”
/nugad/ “dientes”
/aybir/ “muelas”
31
Prestán, Arnulfo (1975), El uso de la chicha y la sociedad kuna, México, Instituto Indigenista
Interamericano, Ediciones Especiales 72, p. 15.
32
Galbis, Ricardo (1974), “Métodos de curación entre los kuna y los otomí: estudio compara
tivo”, en América Indígena, vol. xxxiv, núm. 4, México, Instituto Indigenista Interamericano, p. 940.

/kuabin/ “lengua”
/aky/ “quijada”
/aku/ “mentón”
/tukarwalasik/ “nuca”
La vida de los shuar del oriente ecuatoriano transcurre totalmente sumer

gida en un medio vegetal denso, onmipresente, a veces sofocante, del cual el
shuar extrae material para casi todos sus artefactos, buena parte de la alimen
tación y para curar sus enfermedades.33 Los shuar temen al “mal de ojo” y
curan las mordeduras de serpiente con infusiones de unas hojas de huaco
(Mikania huaco) y mediante enemas de agua con ají o tará muy fuerte.
Algunas enfermedades son tratadas con medicamento de las boticas
de los pueblos más cercanos; los enfermos muy graves son conducidos a
centros de salud. Fundamentalmente, los padecimientos psicosomáticos y
los fracasos terapéuticos de los médicos los atienden los brujos. Las enfer
medades, de hecho, son atribuidas a encantamientos malignos, y cuando
ocurre un fallecimiento, los parientes, para evitar la retribución del emesak
o “alma vengadora del muerto” se ven obligados a tomar venganza del
brujo maléfico.34
El cuerpo humano tiene un enorme significado para los shuar, puesto
que es el principal depositario de la enfermedad que va alterando el ritmo de
la vida misma. Cuando el hombre enferma no sólo se debilitan los órganos,
sino que es preciso ligar la enfermedad con el uwishin y dar curso al tra
tamiento médico, por lo que un conocimiento profundo del cuerpo humano
es fundamental.
El tronco.
/yakái/ “hombros”
/muntsu/ “senos”
/netsépe/ “pecho”
/pae/ “costillas”
/akáchumatai/ “cintura”
33
S/a (1977), El cuerpo humano, enfermedades y las plantas medicinales, Sucúa, Centro de
Documentación e Información Cultural Shuar.
34
Kalekna, Pita (1976), La socialización del niño achuara, Albuquerque, University of
New Mexico.

/tantán/ “barriga”
/chími/ “ano”
/káta/ “pene”
/sukí/ “testículo”
/nájir/ “vagina”
La etnoanatomía ha venido captando la atención de legos y especialistas

en los últimos años. Con el fortalecimiento de los estudios cognoscitivos y
mediante el enfoque dirigido en esencia sobre los dominios estructurados
taxonómicamente, salen a la luz muchos trabajos, pero se le ha prestado
muy poca atención a las partes del cuerpo humano.
Alfredo López Austin ha llevado a cabo una obra magistral sobre las
concepciones que se forman en torno al cuerpo humano, así como del cuerpo
mismo, tipificándolas como “meollos receptores, ordenadores y proyec
tores de las esferas físicas y sociales que las envuelven”.35 El doctor López
Austin se aproxima en este titánico esfuerzo al pensamiento que tuvieron
los pueblos nahuas al momento del contacto, por lo que se convirtió en
una obra excepcional.
En apariencia, la enorme producción etnocientífica gira más en torno a
las relaciones léxicas de clases de inclusión y complementación, como una
norma reconocida universalmente, que sobre los aspectos que indican
más que nada una relación que lleva implícita las “partes de”.36
Por otro lado, los trabajos pioneros de la etnopsiquiatría o psiquiatría
tradicional comenzaron a partir de los trabajos de Ari Kiev en 1964, a quien
se le ha llamado el “padre de la psiquiatría transcultural”, ya que su modelo
permitió la identificación y el reconocimiento de las técnicas psiquiátricas
tradicionales o populares, su relación mutua y sus lazos con la psicoterapia
contemporánea. Kiev examinó las relaciones que unen los factores cultu
rales con las enfermedades y con su tratamiento, así como sus implicaciones
en los problemas del cambio social y el proceso de aculturación.
35
López Austin, Alfredo (2008), Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos
nahuas, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones
Antropológicas, 2 t.
36
McClure, Erica (1975), “Ethno-anatomy: The Structure of Domain”, en Antropological
Linguistics, vol. 17, núm. 2, Bloomington, Indiana University, p. 78.

La etnopsiquiatría se ha definido de varias formas, aunque una de las
más claras y concisas señala que: “es una disciplina eminentemente mul
tidisciplinaria cuyos conceptos son básicamente, por un lado, los psiquiá
tricos que hacen hincapié entre lo normal y lo patológico, y la etnología,
que estudia las categorías universales de la cultura”.37 El resultado de todas
estas investigaciones nos conducen a pensar que el etnopsiquiatra tradi
cional es más consciente que el psiquiatra institucional, ya que el primero
en verdad se integra al paciente a la comunidad, mientras que el segundo
rara vez lo hace.
Reflexiones finales
Después de un largo recorrido por varios aspectos de la etnociencia, haciendo

hincapié en la medicina tradicional, aquí se llega a la conclusión de que ésta
se encuentra marginada y sofocada por la medicina hegemónica o institu
cional. Precisamente el papel de los derechos humanos sería el de coadyuvar
a recuperar este cuerpo de conocimientos tradicionales como una alterna
tiva a los problemas de salud. Los pueblos originarios se ven avasallados
por la modernidad, la posmodernidad y la globalización, que pretende incul
carles e imponerles pautas ajenas a sus respectivas culturas. Los derechos
humanos pueden recuperar el respeto a ese cuerpo de conocimientos tra
dicionales que corre el riesgo de perderse.
En el marco de la Coordinación Estatal de Hospitales Integrales con
Medicina Tradicional en los Servicios de Salud del Estado de Puebla fue
creado, en 2002, el tan renombrado Programa de Hospitales Integrales con
Medicina Tradicional (phimt), el cual pretende ofrecer atención mixta en los
servicios de salud, aparentemente con la idea de que existía un enorme dis
tanciamiento entre los dos tipos de medicina: la hegemónica y la tradicional.38
La novedad de este esquema consiste en el funcionamiento de módulos de
medicina tradicional que operan adjuntos al centro hospitalario, “contando
con terapeutas tradicionales reconocidos por sus comunidades como son
Laplantine, Francoise (1978), Introducción a la etnopsiquiatría, Barcelona, Gedisa, p. 10.

37
Gutiérrez Domínguez, Miguel Ángel, Yolanda Betancourt Aguilar e Irma Betancourt Aguilar,
38
Medicina tradicional indígena en Puebla: los hospitales integrales. Disponible en: www.medicina
indigena.blogspot.mx (2 de abril de 2016).

parteras, curanderas, hueseros, hierberos, etcétera”.39 Cuatro años después,
el 19 de septiembre de 2006, se publicó la Ley General de Salud en el Diario
Oficial de la Federación (dof), mediante la cual se otorga “reconocimiento” a la
medicina tradicional.
Por otro lado, el financiamiento de dichos hospitales integrales corrió a
cargo del Plan Puebla-Panamá (ahora Proyecto Mesoamérica), lo que con
virtió la atención a la salud de los pueblos originarios en medidas neolibe
rales extremas y desenfrenadas. De hecho, los terapeutas tradicionales
deben estar certificados por los Servicios de Salud del Estado de Puebla;
entonces, ¿dónde queda el respeto a la medicina tradicional si se encuen
tran sujetos a la medicina hegemónica y dominante? ¿No implica este colo
nialismo cultural un problema que atañe a los derechos humanos? ¿O será
que no quieren pagar el costo político? Mientras tanto, ¿seguirá el binomio
dominantes-dominados en medio de toda esa retórica pomposa guberna
mental sin la intervención de los derechos humanos?
Fuentes consultadas
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Castaneda, Carlos (1968), The Teachings of Don Juan: A Yaqui Way of Knowledge,
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Las políticas públicas en torno al indígena,
una visión crítica de los discursos en el siglo xx
María Luisa López Guerrero
Introducción
México es la nación de América Latina con la mayor población indígena.

Las estadísticas indican que para 2010 había alrededor de 16 millones de
indígenas (cesop, 2011). En torno a ellos surge, a principios del siglo xx, un
discurso de integración denominado indigenismo que encubría los intere
ses económicos y políticos que la nueva nación mexicana requería. Entre
sus principales representantes se encuentran Manuel Gamio, Alfonso Caso,
Gonzalo Aguirre Beltrán, entre otros, y que ante la necesidad de conformar
una nación única con una cultura homogeneizada, y para atender las nece
sidades de un país que requería conformarse como una potencia en el nivel
internacional, elaboran una serie de pensamientos y propuestas de Estado
para incluir a la población indígena en ese plan nacional. Esta política indi
genista apoyaba la incorporación del indígena dentro de esa nueva cultura,
símbolo del nacionalismo mexicano, muestra del progreso y desarrollo que
nuestro país podía ser capaz. De acuerdo con sus principales exponentes,
los indígenas del país vivían en un estado de atraso y pobreza, y por ello
su diversidad cultural representaba un obstáculo al crecimiento y al nacio
nalismo mexicano. Esos “problemas” indígenas serían tratados a partir de
educación, infraestructura, servicios, y una nueva ideología del desarrollo
que se insertaría en sus comunidades.
El indigenismo fue una política de aculturación, la cual expondremos a
partir de sus principales exponentes y propuestas, que respondieron a la
necesidad de conformar un Estado-nación que pudiese reproducir la acumu
99
lación de capital, aunque en sí misma la política indigenista no era pura
mente capitalista, sí permitió su reproducción.
Dicho esto, la finalidad del ensayo es mostrar cómo, a finales del siglo xx,
si bien la política indigenista ya no es el soporte ideológico y motor de la
política pública, persiste en diversos discursos que continúan su trabajo
de aculturación y negación, aún en el siglo xxi. Esto se explicará a partir de
una serie de problemas estructurales que se suscitaron en el plano interna
cional y que estallan en la década de los setenta, crisis económicas y sociales
internacionales que requerían de intervenciones estatales con nuevos dis
cursos y lineamientos. Con este objetivo surgen las propuestas del desarrollo
económico donde el crecimiento ya no fuese sólo cuantitativo, sino también
cualitativo; las del desarrollo humano, y las del desarrollo sustentable. El
desarrollo como parte de un discurso que no rompía con las relaciones
sociales de producción que reproducían las desigualdades, sino que permi
tieron reproducirlas en un nuevo orden. En estos discursos y propuestas
para las agendas nacionales se incluyó al indígena como un sector de la po
blación que vivía en el subdesarrollo y, más allá de entender su situación es
tructural y su diferencia con otras culturas, se le incluye dentro de categorías
occidentales para su análisis.
Así fue como a partir de los últimos 20 años, y desde los Planes Na
cionales de Desarrollo (pnd) de cada sexenio presidencial, los indígenas han
sido incorporados a la política pública desde el desarrollo combatiendo su
denominado y establecido estado de atraso a partir de infraestructura, pa
quetes tecnológicos, educación, servicios, entre otros elementos. Mediante
esta política se mostró siempre al indígena como lo otro, el objeto a interiori
zarse en el llamado de la unidad nacional sin una defensa pluricultural de
sus derechos. Justo como en el indigenismo de principios del siglo xx.
En este ensayo se pretende mostrar el pasado y el presente sobre el
papel del gobierno frente al indígena; donde a partir del discurso, los intere
ses políticos y económicos se confunden con la necesidad de ayudarlos
a salir de su situación de pobreza y analfabetismo, en la cual los indigenistas
y la política nacional asumen que se encuentran los indígenas. No se expon
drá extensamente una descripción lineal de todos los indigenistas mexicanos,
pero sí se pretende exponer las ideas de sus principales exponentes bajo
un criterio propio para entender la política e ideología indigenista a principios
100 • María Luisa López Guerrero

del siglo xx, y luego se explicarán los principales programas y propuestas
en cuanto al indígena desde el sexenio de Ernesto Zedillo Ponce de León
hasta el de Enrique Peña Nieto.
El indigenismo de principios del siglo xx:

de Manuel Gamio a Gonzalo Aguirre Beltrán
Al finalizar la Revolución mexicana el país experimentó diversas fracturas

internas: un atraso político generado por la dictadura porfirista, grandes
concentraciones de tierras, crisis económica y un débil mercado interno.
Todo esto aunado a una crisis internacional; el rumbo del país era incierto.
Repensando en la nación en la que México quería convertirse, había que
industrializar a la nación, impulsar el crecimiento económico, combatir el
analfabetismo y la pobreza, promover el desarrollo de las artes y la ciencia:
en pocas palabras, convertir al país en una potencia internacional en busca
de una unidad nacional. Esto fue posible gracias al movimiento revolucio
nario, al reparto agrario,1 a la modernización del campo, a las nuevas estra
tegias de aculturación por medio de la educación, al reconocimiento de ciu
dadanos iguales ante la ley, a la construcción de carreteras y caminos, a la
Constitución de 1917, y a la política indigenista. Respondiendo a la necesidad
de conformar una nación mexicana, donde uno de sus grandes obstáculos
era para 1930 que el 16 por ciento de la población total, es decir, 2.2 millones
de habitantes, eran hablantes de una lengua indígena (flacso, 2016), con
culturas diversas y que no encajaban en el modelo de nación mexicana de
progreso y desarrollo donde el mexicano fuese el nuevo sujeto.
Así, el papel del indígena cobró una importancia culturalmente signifi
cativa mostrando el pasado esplendoroso, su representación folk y la objeti
vación de sus tradiciones; con esto se les otorgó el derecho de ser parte del
nuevo proyecto nacional mediante una incorporación al desarrollo del país.
Si bien se les reconocía el legado histórico y su importancia cultural, por
las condiciones de aislamiento y pobreza en la que los indígenas de la época
1
La repartición de las tierras con la reforma agraria fue semejante al proceso de libera
ción de los siervos feudales en Europa convertidos en trabajadores libres; este acontecimiento,
base de la Revolución mexicana, fue uno de los principales factores para acelerar el desarrollo
del capitalismo en México.
Las políticas públicas en torno al indígena • 101

vivían era necesario ayudarlos a salir de ese estado por medio de procesos
de incorporación a la dinámica económica y cultural del país, y así conformar
la nueva “mexicaneidad”. En este proceso intervinieron filósofos, artistas,
arqueólogos, pero principalmente desde la antropología surgió una nece
sidad por construir una cultura homogénea ante la diversidad cultural: “la
inmensa carga popular que trajo consigo el movimiento revolucionario
replanteó el papel que ‘el pueblo’ desempeñaría en los proyectos de nación
surgidos durante la contienda de 1910-1920 y en los años subsiguientes”
(Ricardo Pérez, citado en Blancarte, 2007: 518). La antropología se convirtió en
la mano derecha del gobierno para conformar esa nueva cultura que se
enfrentaba a un México con fuertes problemas económicos, políticos, sociales
y culturales.
El indigenismo surge como parte de la política gubernamental que impul
só junto con antropólogos y filósofos. El indigenismo impuso, justificado a
partir de la desigualdad en la que se colocó a los indígenas, un poder hegemó
nico en el que vivían los indígenas, un poder hegemónico sobre el deber ser
de la cultura y el mexicano, con el español como lengua hegemónica, donde
los indígenas la absorberían, y donde las formas de vida diferentes a la
mestiza deberían desaparecer para conformar una sola forma de vivir. Así,
la definición por el nuevo sujeto mexicano, del pueblo, se convirtió en una
preocupación en todas las esferas del país empujado por ese sentimiento
nacionalista que obligaba a mirar hacia adentro (Stavenhagen, 1988). Ese
indigenismo se fue incorporando cada vez más a las ideas políticas del país;
Abelardo Villegas lo denominó como nacionalismo etnológico, aludiendo a la
relación entre lo nacional y lo indígena con lo revolucionario (Blancarte, 2007).
La antropología, a partir de la Revolución, sufrió algunos cambios, prin
cipalmente al abandonar sus ideas de razas y racismo europeo para con
formar otro tipo de antropología que acompañaría el movimiento indigenista
político de principios del siglo xx. Una antropología social que pensara y
se replanteara sobre el sujeto mexicano y el papel de las etnias y las cul
turas; sobre las diferencias en los idiomas, acerca de la población y las
tradiciones; se reflexionó sobre una antropología y filosofía mexicanas, y
sobre todo en un pensamiento que conjugara una ideología sobre lo indí
gena y una política de Estado.
El indigenismo, de acuerdo con Rodolfo Stavenhagen, es “el conjunto
de ideas y actividades concretas que realizan los Estados latinoamericanos

en relación con las poblaciones indígenas” (Stavenhagen, 1988: 92). Esta
política pública buscó integrar la cultura indígena a la cultura dominante
(cedrssa, 2016), sostenida a partir de la integración y asimilación de lo indí
gena, de la descripción de lo otro: la otredad reflejada en el indígena desde
lo ajeno. Luis Villoro también explica el indigenismo desde la otredad: “es un
conjunto de concepciones teóricas y de procesos concienciales que, a lo
largo de las épocas, han manifestado lo indígena” (Villoro, 2014: 13). Además,
Villoro (2014) explica que el indigenismo en México ha tenido tres grandes
momentos; el primero corresponde a la ideología del periodo de la con
quista española; el segundo, a la ideología de los siglos xviii y xix; y el
tercero, al periodo que abarca el indigenismo contemporáneo. Este estudio
se centrará en los indigenistas de este último periodo, y específicamente
de la primera mitad del siglo xx. Tal es la importancia que cobró el indige
nismo dentro de la política pública en este periodo, que México fue el primer
país de América Latina en integrar esta perspectiva a la política pública:2
realizó el primer Congreso Indigenista celebrado en Pátzcuaro, Michoacán,
en 1940, y creó el Instituto Nacional Indigenista en 1948 (Stavenhagen,
1988). A partir de este momento se puede hablar de que hay un proceso
de institucionalización del indigenismo en toda América Latina. Dicho pro
ceso promovió la integración del indígena por medio de la actividad estatal,
conformado desde lo político, lo económico, lo social e ideológico, con
fuertes sentimientos nacionalistas, partidistas y patrióticos, que ayudaron
a conformar la nación mexicana que actualmente conocemos y con la antropo
logía como la disciplina que cristalizó la cultura mexicana.
Entre los principales indigenistas, y de los cuales hablaré brevemente
para explicar el indigenismo, destacan Manuel Gamio, Moisés Sáenz, Alfonso
Caso, Manuel Othón de Mendizábal y Gonzalo Aguirre Beltrán. Ellos plan
tearon que la solución a la supuesta problemática indígena sobre su estado
de subdesarrollo3 era su incorporación a la cultura mexicana mestiza a
partir de diversos factores: el lingüístico, el económico, la educación, la salud
y la creación de una conciencia de la cultura mexicana que ofreciera opor
tunidades para todos, una conciencia de pertenecer a un mismo pueblo. Fruto
2
Aunque Brasil instaló el primer organismo indigenista en 1910 (Stavenhaghen, 1988). Sin
embargo, fue México el que lo integró como un eje de la política gubernamental.
3
Al referirme con supuesta problemática me refiero a la categorización occidental y capi
talista de la pobreza y a la visión evolucionista de la historia y la cultura, que no abordaremos
como tal en este ensayo, sino a manera de conclusiones.

de estas políticas se crearon las Casas del Pueblo, el Instituto Lingüístico de
Verano (ilv) y el Instituto Nacional Indigenista (ini); se promovió la lengua
castellana como base de la educación pública, la propagación de servicios
de salud occidental versus la medicina tradicional, el fomento de proyectos de
infraestructura, entre otras acciones. Los resultados de la aculturación fueron
violentos y pueden observarse en ejemplos micros,4 pero que persisten
hasta nuestros días.
El iniciador de este movimiento indigenista a principios del siglo xx fue
Manuel Gamio (1883-1960), director del Instituto Indigenista Interamericano.
Entre sus principales obras se encuentra Forjando Patria; además, fue alumno
de Franz Boas. Para Gamio era preciso conocer profundamente la hetero
geneidad de la población para poderla encaminar hacia el proyecto nacional;
afirmaba que la problemática indígena se debía al atraso en el que vivían
desde hacía más de 400 años y que representaba un obstáculo al cre
cimiento del país, “la heterogeneidad étnica persistirá largo tiempo, como
obstáculo para nuestra producción intelectual” (Gamio, 1987: 11). Era ne
cesario, entonces, conocer la cultura para romper con el aislamiento e incor
porar a los indígenas al proyecto nacional. En sus palabras, “el indio continúa,
repetimos, cultivando la cultura prehispánica más o menos reformada y
continuará así mientras no se procure gradual, lógica y sensatamente, incor
porarlo a la civilización contemporánea” (Gamio, 1987: 7). Sus posturas se
colocaban dentro de un marco de progreso y desarrollo, las culturas indí
genas vivían en el atraso, en la pobreza, en el analfabetismo y en la enfer
medad, y con ello se justificaba la existencia de la política indigenista como
parte de la acción del Estado.
Su contemporáneo, el maestro Moisés Sáenz Garza (1888-1941), fue
presidente del Comité de Investigaciones Indígenas y organizador del Primer
Congreso Indigenista Interamericano; entre sus obras encontramos Carapán,
publicada en 1936. Sáenz defendía la homogeneización de la cultura mexicana
mediante el rompimiento del asilamiento cultural que provocaba la lengua.
4
En Zinacantán, Chiapas, por ejemplo, su población es mayoritariamente tzotzil, pero su
educación, tanto primaria como secundaria, es impartida en español; además, los maestros no
conocen la lengua indígena. Los cursos de lectoescritura en tzotzil no son parte fundamental
de su educación, sino que son impartidos en talleres en la Casa de la Cultura del municipio
chiapaneco. Otro ejemplo lo vemos en los servicios de salud occidental, las cuales se impu
sieron a la medicina tradicional a tal punto que hubo persecución y encarcelamiento de parteras
tradicionales.

Misionero de las escuelas rurales y creador de la Casa del Pueblo, creía en
la educación como la principal herramienta para aculturizar e inducir el pro
greso en las culturas indígenas; dichas propuestas se convirtieron en
parte fundamental de la política federal del gobierno mexicano al finalizar
la Revolución. Así, para Sáenz el indigenismo como política pública tuvo como
herramienta fundamental el lenguaje y la enseñanza para insertar ideologías,
y como factor del cambio cultural: “la escritura y la lectura tendrán natu
ralmente que figurar en él, pero siempre en subordinación a los grandes
objetivos que se persiguen porque el ideal no es enseñar a leer, a escribir,
a contar, es sencillamente enseñar a vivir” (Martínez, 1996: 166). Este pro
ceso se efectuó de la mano del ilv, que se concentró en la descripción lin
güística, en la creación de diccionarios y en la alfabetización desde 1935
(Herrera, 1983). Moisés Sáenz pensaba que la educación no sólo debería de
concentrarse en el idioma español, sino en un programa con diferentes fases
que completaran la formación de la cultura para toda la sociedad en vías de
su homogeneización, instruyendo realmente al indígena de las herramientas
de la vida mestiza del México naciente:
El programa está atado a tres o cuatro bases fundamentales de la civilización: el

conocimiento y dominio de los factores que conservan la vida y promueven la
buena salud; el conocimiento y dominio del medio físico-agrícola; el cono
cimiento práctico de todo aquello que eleva y dignifica la vida doméstica; el
conocimiento y ejercicio de cuanto promueva la recreación material y espiritual.
Sencillo programa, como veis, pero esencial (Martínez, 1996: 166).
Por otro lado, Miguel Othón de Mendizábal (1890-1945), estudiante en

el Museo Nacional de Arqueología, Etnografía e Historia, fue director del
Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional y asesor
del Departamento de Asuntos Indígenas con el presidente Lázaro Cárdenas,
y junto con él fueron grandes propulsores de la reforma agraria del siglo xx;
entre sus principales obras destaca La evolución del valle del Mezquital. Para
Mendizábal la problemática indígena se debía al aislamiento en el que se
encontraban y a su atraso económico, provocado en particular por su des
vinculación de la economía nacional, de su distanciamiento social y de un
estancamiento cultural (ini, 1978). El problema indígena, en opinión de Men
dizábal, quedaría resuelto en el proceso de integración nacional, de ahí que el
Estado, como parte de sus políticas públicas, combatiera ese aislamiento

a partir de programas nacionales de comunicación y programas regionales
para fomentar el mercado local, donde la distribución de tierras impulsaría
el desarrollo de los indígenas como una estrategia para insertarlos en esta
nueva lógica económica y como motor de la unidad nacional. Pensador
de una izquierda marxista que apoyó al gobierno de Cárdenas, defendió al
indígena y su derecho a la cultura, pero a favor de una lucha no de carácter
cultural, sino una lucha de clases, alejando la problemática indígena de sus
verdaderas causas.
Alfonso Caso (1896-1970), otro importante indigenista, promovió tam
bién una política que integrara a los indígenas en la vida económica, política,
social y cultural del país. Abogado y arqueólogo mexicano, director del Ins
tituto Nacional de Antropología e Historia (inah) y director fundador del
Instituto Nacional Indigenista, entre sus obras más importantes se encuen
tran Las exploraciones de Monte Albán. El indigenismo para Caso era una labor
del gobierno, el cual tendría que encontrar la manera de crear una identidad
nacional, esa identidad cultural del mexicano, acorde con el crecimiento eco
nómico que se esperaba y con la consolidación del poder político en el que
México pretendía desarrollarse. Este proceso de creación de identidad
nacional y cultural vendría acompañado de un proceso de aculturación,
donde el indígena sería incorporado al proyecto nacional:
Se trata entones de una aculturación planificada por el Gobierno Mexicano, para

llevar a las comunidades indígenas los elementos culturales, que se consideran
con un valor positivo, para sustituir los elementos culturales que se conside
ran negativos, en las propias comunidades indígenas (Brokmann, 2013: 671).
Propuso cambiar la ideología del indígena para facilitar su inserción hacia

lo económico, social y cultural. Para lograrlo fue necesario sustituir las formas
de vida indígenas por los modos de vida del nuevo mexicano a partir de
un cambio que iba más allá de lo económico o político; al cambio ideológico
en el indígena para que accediera a formar parte de la nueva cultura, debido
a que sus formas tradicionales representaban un obstáculo al desarrollo y
crecimiento del país: “no podemos modificar simplemente la tecnología
que corresponde a un estado cultural, sin cambiar también la ideología que
corresponde a ese mismo estado” (Caso, citado en Sánchez, 1999: 43). Caso
no pretendía perpetuar su condición de indígena, sino integrarlos a partir de

otorgarles los elementos necesarios para su transformación y donde el meca
nismo ideológico fue utilizado como un mecanismo con el fin de reproducir
estructuras de poder. En el campo se les instruyó sobre prácticas agrícolas
más eficientes, pero con grandes impactos en la erosión de la tierra y en la
ruptura de las formas tradicionales de cultivo indígena; se advirtieron y
castigaron las formas de la medicina tradicional indígena introduciendo las
de la medicina occidental como la única manera para curar las enfermedades,
amenazando con la cosmovisión, espiritualidad y religiosidad indígena.
Este mecanismo se impulsó al grado de que hubo casos de mujeres parteras
tradicionales encarceladas por mantener estas prácticas; actualmente, algu
nas han tenido que certificarse para continuar realizándolas.
Finalmente, entre de los indigenistas que abordaremos se encuentra
Gonzalo Aguirre Beltrán (1908-1996). Médico nacido en Tlacotalpan, Veracruz,
y egresado de la Universidad Nacional Autónoma de México (unam), fue direc
tor del Centro Coordinador Tzeltal-Tzotzil, director también del Instituto Indi
genista Interamericano y del Instituto Nacional Indigenista; entre sus obras
encontramos El proceso de aculturación y Regiones de refugio. Indigenista a
favor de la aculturación, incursionó en la antropología debido que creía que
podría contribuir a la conformación de un nuevo Estado mexicano, a la reso
lución de la heterogeneidad cultural y al atraso de los indígenas del país;
creía en la antropología como herramienta para encontrar las leyes del
cambio cultural para que el Estado las emplease en la conformación de la
nueva identidad mexicana. Es evidente en Aguirre Beltrán su necesidad de
incorporar a las comunidades indígenas a las dinámicas económicas del
desarrollo y del progreso:
La acción indigenista no tiende, en modo alguno, a fortalecer los valores y a las

instituciones de las comunidades indígenas para que éstas se conserven, perma
nentemente, como tales. La tendencia principal de la acción en materia indige
nista es la de promover el cambio cultural, la de inducir el proceso de aculturación
en las comunidades indígenas subdesarrolladas, para que, cuanto antes, se
integren a la gran comunidad nacional (Aguirre, 1957: 200).
Para Aguirre Beltrán la política indigenista permitiría la intervención

del Estado en las comunidades indígenas para dotarlas de las herramientas
impulsoras del cambio cultural y la coerción social desde servicios de salud,

asistencia social, educación y programas gubernamentales que fomenten
las pequeñas industrias y la producción artesanal.
Después de este breve análisis de los planteamientos indigenistas de
algunos de sus exponentes, de la política indigenista, de su discurso ideo
lógico y del papel de la antropología, sabemos que fueron herramientas
que el Estado utilizó para llevar a cabo la aculturación de los pueblos indí
genas del país. El indigenismo en México pretendió la total integración de
las diferencias étnicas del país dotándolas de las herramientas para admitir
esa homogeneidad cultural que permitirían alcanzar la construcción, al
menos ideológicamente, de la identidad mexicana, y que permanece hasta
nuestros días, sólo que ya no bajo el nombre de política indigenista y donde
la antropología ya no pesa tanto dentro de las decisiones en la creación de las
políticas públicas; sin embargo, la presencia de las diferencias culturales
aún persiste como obstáculo al crecimiento del país. De ahí que en los
últimos sexenios presidenciales los indígenas sean parte de los pnd.
Discursos del desarrollo:

finales del siglo xx y principios del siglo xxi
A partir de la crisis económica, social y ambiental de la década de los setenta,

fue necesario repensar el rumbo que tomarían los países para alcanzar de
nuevo altos índices de crecimiento económico. Así surgieron los discursos
y teorías del desarrollo económico, del desarrollo humano, del desarrollo
sustentable, y del neoliberalismo económico. A finales del siglo xx, estos
discursos, tanto políticos como económicos, permearon tanto la actividad
internacional como la actividad estatal, donde la identidad nacional no fue tan
fácil de desdibujar, pero la búsqueda por alcanzar un desarrollo económico
y una homogeneización cultural eran evidentes. Para salir del estado de
crisis y estancamiento económico se requirió la absorción de nuevos mer
cados, como el caso de los indígenas que representan formaciones eco
nómicas no capitalistas.5 En ese contexto se incorpora a estas formaciones
5
Las denominamos formaciones no capitalistas y que a diferencia de Carlos Marx las deno
mina, dentro de su pensamiento evolucionista, como formaciones sociales precapitalistas. Sin
embargo, lo hacemos de esta manera, aunque existan conceptualizaciones actuales para

económicas y sociales a los discursos de desarrollo económico, desarrollo
humano, y desarrollo sustentable, como nuevos mecanismos de acumulación
por desposesión. En estos discursos se plantea que al incorporar a los indí
genas a una nueva dinámica productiva se pueden solucionar sus problemas
de pobreza a partir de un uso eficiente de los recursos para elevar su produc
tividad. Estos discursos se rastrean desde los organismos internacionales,
como la Organización de las Naciones Unidas (onu). Ésta declara que los
pueblos indígenas son el grupo más desfavorecido del mundo.
En 1982 la Subcomisión de Derechos Humanos establece un Grupo de
Trabajo sobre Pueblos Indígenas, y en el año 2000 se creó el Foro Perma
nente para las Cuestiones Indígenas. Asimismo, en 1987, con el Informe
Brundtland dictado por la onu, en su apartado de población, incorpora a los
pueblos indígenas como uno de sus objetivos; ahí esclarece que es necesario
protegerlos a partir de un rompimiento de las barreras del aislamiento,
dotándolos de incentivos productivos, paquetes tecnológicos, transferencia
técnica, educación, salud y viviendas, elementos que elevan la productividad,
incorporándolos al desarrollo económico y social de cada nación, y donde
será preciso dotar a los pueblos de las herramientas para combatir su estado
actual de atraso (Brundtland, 1987). Del mismo modo, el Programa de las Na
ciones Unidas para el Desarrollo (pnud) pretende conformar una alianza con
los pueblos indígenas para reducir su pobreza, prevenir y resolver sus con
flictos ayudándolos a ejercer con eficiencia sus recursos (undp, 2016).
En México, desde 1993 la Comisión Nacional para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas (cdi) y el pnud han mantenido una estrecha colaboración
para mejorar la toma de decisiones de las políticas públicas. En forma conjun
ta realizaron el proyecto “Pueblos Indígenas de México: por una cultura de la
información”, iniciado en 2005, y que ha tenido como resultados obtener indi
cadores socioeconómicos sobre la población indígena, índices de desarrollo
humano, y diagnósticos regionales. Otros organismos, como la Organización
de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (fao), el Banco
Mundial (bm) y el Fondo de Naciones Unidas para la Infancia (unicef), han
elaborado diversos programas donde se incorpora a los indígenas y su
relación con la pobreza y la marginación en relación con la riqueza biológica
en la que se asientan y la necesidad de conservar esos recursos. Estos pro
gramas se pretende ejecutarlos mediante su adopción por los países a partir
denominar las formas económicas de los pueblos indígenas, como es el caso de Nico Tassi y su
concepto de economías populares; sin embargo, este tema no se abordará en este ensayo.

de sus políticas públicas y formulando programas cuyo objetivo sea insertar
a la población indígena en el desarrollo nacional (onu, 2015). En el documen
to Política de la fao sobre Pueblos Indígenas y Tribales se propone, como uno de
sus más importantes objetivos, la lucha contra la pobreza y la degradación
ambiental, acción en la cual los pueblos indígenas deberán promover una
actividad que eleve la productividad a partir del uso eficiente de los recursos
con el fin de mejorar su calidad de vida (fao, 2011) e incorporarlos a la di
námica del desarrollo.
En el caso de México, esto es reflejado en los pnd de los últimos sexenios
de Ernesto Zedillo, Vicente Fox, Felipe Calderón y Enrique Peña. En cada
periodo presidencial se establece el estado de atraso en el que viven los
indígenas y se reitera la necesidad de ayudarlos a combatirlo, incorporán
dolos en la dinámica económica, social y política del país, influido por orga
nismos internacionales que proponen los discursos del desarrollo econó
mico, humano y sustentable.
A continuación, expondré brevemente algunos de los puntos relacionados
con los indígenas y el desarrollo nacional de cada presidente y que se han
reflejado en sus respectivos pnd. En primer lugar, mencionaré el sexenio de
Ernesto Zedillo Ponce de León (1995-2000), posteriormente el de Vicente Fox
Quesada (2001-2006), seguido de Felipe Calderón Hinojosa (2007-2012), y
finalmente el de Enrique Peña Nieto (2013-2018).
Sexenio 1995-2000:
Ernesto Zedillo Ponce de León
El periodo del presidente Zedillo está marcado por la firma de los acuerdos
de San Andrés Larráinzar el 16 de febrero de 1996, en los cuales, entre
otros temas, se hablaba del derecho a la autonomía de los pueblos indígenas;
sin embargo, no es sino hasta 1998 cuando Zedillo los ratifica aceptando
su autonomía, bajo la salvaguarda de la unidad nacional. No obstante, éste
ha sido un proceso paulatino y obstaculizado a tal punto que en la actualidad
no se ha podido completar. El indígena siguió siendo, durante éste y los
sexenios posteriores, sujeto de victimización y sinónimo de pobreza y mar
ginación, por lo tanto, el Estado se ha enfocado únicamente en los elementos

materiales y a veces sólo en el discurso, pues a pesar de los intentos esta
tales de combatir la marginación, los indígenas del país siguen viviendo en
condiciones de la más extrema pobreza y negación. En el pnd del sexenio
1995-2000, entre sus principales objetivos estaba la promoción del cre
cimiento económico, que debería de ser sustentable y en beneficio de los
mexicanos; esta premisa determinaría los programas gubernamentales
y la estrategia pública del país. En cuanto a los indígenas, se buscó mejorar
la calidad de vida de los grupos menos favorecidos mediante infraestruc
tura, servicios como drenaje y agua potable, telecomunicaciones, y progra
mas en defensa de la conservación ambiental. Se establece que: “la Cons
titución dispone que la ley protegerá y promoverá el desarrollo de los
pueblos indígenas” (Zedillo, 1995: 65). Las palabras de crecimiento y desarrollo
están continuamente delimitando las relaciones entre indígenas y Estado,
debido a que aquéllos tienen desventajas económicas que el gobierno con
sidera como impedimento para su integración al desarrollo nacional.
En el Informe se establece que la población indígena vive en altos nive
les de pobreza, con altas tasas de analfabetismo y mortandad; sigue siendo,
a finales del siglo xx, el estrato de la sociedad más pobre y marginado, y la
solución a su “problemática indígena” es de carácter material, principalmente.
Así, en las estrategias gubernamentales se establece que debe existir un
desarrollo económico integral que llegue a las clases más desfavorecidas del
país, incluidos los indígenas, creando, por ejemplo, microempresas, proyec
tos productivos, fomentando las asesorías y la capacitación. Además, en el
Plan se establece que parte fundamental para incorporar a los indígenas al
desarrollo requiere combatir los índices de analfabetismo con el fortaleci
miento de los servicios de educación mediante la lectura y la expresión oral
y escrita. Otra parte esencial del pnd son los servicios de salubridad, por lo
que establece que:
Los grupos indígenas, cuya demografía está estrechamente ligada a la pobreza

y la marginación. La población indígena por lo general presenta un patrón de
dispersión y aislamiento, altas tasas de fecundidad y un perfil epidemiológico
con alta desnutrición, y morbilidad y mortalidad por enfermedades infecciosas
y parasitarias (Ibidem: 85).
Las acciones que se deben realizar van encaminadas a romper el círculo

de pobreza y crecimiento demográfico, una de las principales consecuen
cias de los problemas indígenas de acuerdo con el gobierno.

Asimismo, el gobierno considera como una tarea indispensable erradicar
la pobreza extrema para avanzar en el proceso de modernización; nueva
mente, es un obstáculo para la unidad nacional y los intereses de la clase
que ostenta el poder:
El Gobierno de la República tiene la convicción de que la marginación de estos

grupos y comunidades es un obstáculo para el desarrollo integral de la Nación.
Esto implica que en el largo plazo ningún grupo ni comunidad —los indígenas
incluidos— podrán quedar al margen de la integración nacional (Ibidem: 98).
Con este fin se delimitan tres áreas fundamentales para lograr dicho
objetivo: la educación, el empleo y el aumento de la productividad.
Sexenio 2001-2006: Vicente Fox Quesada
Durante este periodo el objetivo general de la política pública del presidente

Vicente Fox fue fomentar la economía y alcanzar altos niveles de desarrollo,
por lo tanto, el indígena en su condición de atraso seguía interrumpiendo
esos objetivos.
El objetivo consiste en romper el círculo vicioso de la pobreza que existe en

todo el país, en particular en las comunidades indígenas geográficamente más
aisladas. Para lograrlo, no sólo se debe impulsar un crecimiento económico
sostenido, al mismo tiempo se necesita invertir en el desarrollo social y humano.
Por ello, habrán de continuarse e iniciarse programas y acciones específicas
que transfieran recursos económicos y se canalicen para mejorar los servicios
médicos y sanitarios; proporcionar respaldo educativo y capacitación (Fox,
2001: 37).
En el 2001 reformó el artículo 2º de la Constitución Política de los Estados

Unidos Mexicanos; ahí se reconocen parcialmente los derechos de los indí
genas y se les constituye como comunidades de interés público y no como
sujetos de derecho público, el diálogo sigue paralizado desde entonces. En
el pnd (Ibidem) de este sexenio se establece que México es una nación plu
riétnica; sin embargo, se afirma que es necesario incluir a los indígenas en
una dinámica de progreso y bienestar, por lo que el crecimiento económico
sostenido debe impulsarse hacia el interior de los pueblos: “Propiciar la parti

cipación directa de los pueblos indígenas en el desarrollo nacional y
combatir los rezagos y las causas estructurales de su marginación con pleno
respeto a sus usos y costumbres” (Ibidem: 67).
En 2005, en correspondencia con el pnd, la Secretaría de Medio Ambiente
y Recursos Naturales (semarnat) realizó 13 proyectos de capacitación dirigi
dos a los indígenas sobre manejo de recursos para lograr eficiencia en la
producción; a cambio de una serie de subsidios la población se comprometía
a seguir los lineamientos productivos. Estos proyectos estaban destinados a
mazahuas, chontales, ñha ñhu, zapotecos, popolucas, mazatecos, zoques,
choles, tzeltales, tzotziles, mame y mayas. Un ejemplo de estos proyectos es
el de la producción orgánica de ajonjolí en la zona costera del estado de
Oaxaca a cargo de la organización Comunidades Campesinas de Camino, en
el pueblo indígena de los chontales, donde el objetivo fue el mejoramiento
de la técnica de los sistemas de producción agrícola para la eficiencia eco
nómica a partir de un subsidio de 84 mil pesos (semarnat, 2005).
Asimismo, se impulsó el Corredor Biológico Mesoamericano (cbm), que
durante el sexenio de Vicente Fox tuvo como finalidad apoyar a los productores
rurales en proyectos productivos basados en el aprovechamiento sustentable
de los recursos y los principales beneficiarios serían los pueblos indígenas.
Durante los siguientes años los apoyos se han reflejado en los programas
gubernamentales y abarcan las actividades de acuacultura, agrodiversidad,
mantenimiento de ecosistemas, apicultura, cafeticultura, forestaría y agro
forestería con capacitación, infraestructura, asistencia técnica, equipo e
insumos, comercialización, manejo de biodiversidad, sistemas de información,
colecta de semillas, entre otros (inafed, 2014). Todos estos programas enca
mindados a llevar el progreso a las comunidades indígenas.
Sexenio 2007-2012: Felipe Calderón Hinojosa
En el pnd de este sexenio, una de las estrategias incluidas fue elaborar un

programa para los municipios más marginados del país y cuya población
era mayoritariamente indígena. Este programa llevaría infraestructura social
y económica, proyectos productivos, salud, educación, reconversión pro
ductiva, entre otras (Calderón, 2007). También se daría un impulso a progra
mas de alfabetización, así como a la educación básica. Se establece en el

Informe que los indígenas no cuentan con las condiciones para el disfrute
de un adecuado desarrollo humano.
Representa una de las áreas de política pública de mayor relevancia para el

desarrollo armónico de México. Es fundamental que las políticas públicas que
impulse el Gobierno Federal, en coordinación con las entidades federativas y los
municipios, tengan un carácter específico en la perspectiva integral del Desarrollo
Humano Sustentable para incrementar las capacidades de los pueblos y las
comunidades indígenas e inicien, así, un círculo virtuoso de cambio sostenido
no sólo por la acción gubernamental, sino también por su propia iniciativa
(Ibidem: 200).
Así, uno de los principales objetivos del gobierno fue integrar a los indí
genas al desarrollo del país.
Programas como el Programa Especial para la Conservación, Restaura
ción y Aprovechamiento Sustentable de la Selva Lacandona, o los Proyectos
Integrales de Intervención, buscaron vincular los intereses del productor
con los intereses colectivos y se reiteró la necesidad de buscar el camino
al desarrollo y destruir los obstáculos para llegar a él y encontrar la unidad
nacional:
Se refiere a la suma de propuestas y compromisos de las diferentes unidades de

producción que convergen en una comunidad, considerando las condiciones
socioambientales y económicas del conjunto, lo que debe evitar, por un lado, que
las decisiones comunitarias frenen el desarrollo económico de unidades de pro
ducción u organizaciones productivas y por el otro, que los intereses privados o
de grupo atenten contra los intereses colectivos (conafor, 2010b).
La región en la que se concentraron estos programas cuenta con una alta

población indígena. Lo que se pretende con ello, es fomentar el crecimiento
económico de esta población a partir de asistencia técnica y el mejo
ramiento productivo de los recursos naturales.
Además, la semarnat en el sexenio de Felipe Calderón elaboró un Pro
grama Sectorial de Medio Ambiente y Recursos Naturales. En él se estable
cieron los objetivos que siguió la política económica del país basada en una
serie de estrategias definidas en el pnd 2007-2012. Este programa sectorial,
que incluyó a los pueblos indígenas dentro de sus objetivos, señalaba la
necesidad de “incorporar plenamente a los pueblos y a las comunidades
indígenas al desarrollo económico, social y cultural del país, con respeto a

sus tradiciones históricas y enriqueciendo con su patrimonio cultural a toda
la sociedad” (semarnat, 2009). El problema del indígena siguió considerán
dose en este sexenio un problema de inclusión al desarrollo nacional, un
estrato de la población que es necesario incorporar, el problema del indígena
es de nuevo un problema material, un problema para el Estado.
Sexenio 2013-2018: Enrique Peña Nieto
De acuerdo al pnd de este sexenio se reitera la importancia que tienen los

indígenas para la unidad nacional frente a su desarrollo y bajo las condi
ciones dictadas por el Poder Legislativo. Por ejemplo, en el Programa Especial
de los Pueblos Indígenas 2014-2018 se determina la continua relación entre
los indígenas y la unidad nacional:
La Federación, los Estados y los Municipios establecerán las instituciones y de

terminarán las políticas necesarias para garantizar la vigencia de los derechos
de los indígenas y el desarrollo integral de sus pueblos y comunidades, las
cuales deberán ser diseñadas y operadas conjuntamente con ellos. Todo ello,
reconociendo el derecho de los Pueblos Indígenas a la libre determinación
que se ejercerá en un marco constitucional de autonomía que asegure la unidad
nacional (cdi, 2014: 1).
La premisa de salvaguardar la unidad nacional implica entonces que ésta

se constituye por encima de cualquier otro interés, como el de la diversidad
cultural y de su relación con el territorio. Por ejemplo, en el caso de los
recursos naturales, al ser un bien económico y de importancia nacional,
son necesarios para el crecimiento del país, por lo que cualquier persona
que atente obstruyendo ese crecimiento estará atentando también contra
la unidad nacional y el crecimiento de la nación (Peña, 2013).
Todos estos programas mantienen y promueven una relación entre los
indígenas y su estado de pobreza, una relación casi directa. Sin embargo, el
trasfondo de sus condiciones de pobreza es de carácter sistémico, ya que
se introducen nuevas formas de racionalidad económica y ambiental en los
pueblos indígenas de México —contrapuestas a las ideologías indígenas— y
que, respaldadas por el Estado, se aplican despojando y alterando el entor
no de los pueblos, como es el caso de las concesiones a los sectores minero
y energético sobre territorios indígenas.

Conclusiones
Tanto el indigenismo de principios del siglo xx como las políticas en el com

bate de la pobreza hacia finales de este mismo siglo han buscado incorporar
al indígena a las dinámicas nacionales de crecimiento económico y cultura
homogénea. Estos dos discursos envuelven las mismas estructuras de
poder y reproducen una dinámica que explota y absorbe, que los victimiza
y pretende transformar. El indigenismo, por un lado, responde a las nece
sidades del naciente Estado-nación de principios del siglo xx y a la confor
mación de una identidad nacional que le diera sustento al crecimiento de
México. Por otro lado, los discursos en el plano internacional surgidos a
finales del siglo xx y aplicados en las políticas públicas nacionales del
desarrollo económico y el combate a la pobreza, respondieron también a la
necesidad del país por lograr un crecimiento económico alto a partir de
inversión, tanto nacional como extranjera, y que pudiera resolverse a partir
de una identidad nacional que combatiera el atraso y la pobreza, una nación
que buscaba el bienestar de su población.
Durante el siglo xx se habló desde el Estado acerca del “problema in
dígena” como un problema de exclusión a la cultura, de identidad, y de
crecimiento del país. No existen soluciones para el gobierno desde lo indígena
ni del indígena. Las políticas estatales se resumen en resolver una proble
mática desde la otredad y a solucionar cuestiones materiales que amenazan,
en muchos casos, con las diferencias estructurales de los pueblos indígenas.
Éstos son considerados como sujetos privados que pretenden ser inclui
dos en una dinámica nacional económica y cultural ajena, mas no sujetos de
sus propios derechos y demandas. Los intereses económicos y políticos se
encubren detrás de discursos e ideologías para difundir y reproducir formas
de poder, relaciones sociales de producción, mecanismos de integración y
aculturación. Si bien el indigenismo no es un discurso puramente capita
lista, tiene fuertes similitudes con los discursos actuales que incorporan al
indígena como parte de la agenda nacional para contrarrestar la caída de la
tasa de ganancia y que funcionen como espacios para reproducir el capital.
La política indigenista aún persiste, se expresa de diversas formas,
tanto en políticas estatales como al amparo de acuerdos internacionales,
neoliberales, y de los discursos del desarrollo económico; se esconde detrás
de discursos e ideologías nuevas que responden a dinámicas económicas

muy similares, pero en momentos históricos diferentes. El indigenismo y los
discursos del desarrollo económico afirman que los indígenas se encuentran
en un estado permanente de atraso y subdesarrollo, manifestado por sus
altos índices de pobreza, marginación, desigualdad y analfabetismo; sin
embargo, sus formas de vida, tan únicas, son clasificadas en estas categorías
y parámetros de riqueza, pero nunca son entendidas desde dentro, desde sus
formas de vida, como alternativas diferentes a las formas de vida occidental,
moderna y capitalista. No se niegan con esto las condiciones de pobreza y
marginación de muchos indígenas; sin embargo, las propuestas no llegan a
solucionarlas porque no hay un cuestionamiento del origen y la reproducción
de esa marginación económica, social, política, cultural y jurídica.
Las respuestas ante la problemática en la que viven los indígenas no
provienen del indigenismo ni de discursos del desarrollo y el combate a
la pobreza; tampoco de la izquierda marxista de la década de los cuarenta
que pretendió insertar a los indígenas en categorías que no les pertenecen
y en una lucha que no es la suya, y menospreciando las propias luchas
indígenas.
Existen actualmente alternativas desde dentro, como la lucha por la
autonomía, la resistencia activa y la concientización social por medio de
la educación intercultural, el movimiento del Ejército Zapatista de Libera
ción Nacional, el reclamo de los derechos territoriales a través de la
Organización Internacional del Trabajo (oit) con el Convenio 169,6 y los
avances legislativos a favor de los derechos colectivos en la Corte Intera
mericana de Derechos Humanos (cidh). Estas alternativas son fruto de la
resistencia de los indígenas a la imposición y a su desaparición, muestras
del indigenismo y exacerbadas por las políticas nacionales de despojo.
Aunque todavía hay mucho por hacer, los indígenas necesitan tener voz
propia y ser escuchados. El gobierno debe de abrir el diálogo desde adentro
y hacia afuera.
La problemática indígena no es únicamente de carácter económico y
material, como se le reconoce en la reforma del artículo 2º constitucional.
Es necesario que también se reformule que los pueblos indígenas sean
sujetos de derechos colectivos y entidades de derechos públicos. Como
afirma Stavenhagen (1998), debe librarse una lucha por su sobrevivencia
6
Aunque este documento también es sujeto de muchas críticas, hasta ahora es el más avan
zado y que otorga un mayor reconocimiento en el ámbito internacional de las luchas indígenas.

en un marco político, jurídico y ético, por respetar sus derechos como na
ciones en un país culturalmente diverso y que a inicios de un nuevo siglo
(re)surgen y se desarrollan políticas con tintes indigenistas. Es necesario,
por lo tanto, explorar otros horizontes jurídicos y culturales como la inter
culturalidad, y más allá, la plurinacionalidad, a partir de una reivindicación
de los derechos autonómicos de los pueblos del país y revisar otras pro
puestas, tanto desde dentro como desde fuera.7 Es preciso escuchar lo que
sucede dentro de sus comunidades y que el gobierno tome nota de las
necesidades que los indígenas exigen, tanto inmediatas como a largo plazo,
para su vida plena en un mundo violento y cambiante.
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7
Aquí podemos revisar a Pablo González Casanova, Héctor Díaz-Polanco, Rodolfo Stavenha
gen, Luis Villoro, entre otros. Y para los casos de plurinacionalidad e interculturalidad los casos
de Bolivia y Ecuador son ejemplos para tomar en consideración por sus conquistas constitucio
nales, y por sus cuestionables alcances de los gobiernos para colocarlos como verdaderas
alternativas, pero éste es tema para otros debates que aquí no podemos plantear.

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Autodeterminación popular
y democracia en México
Tania Ivonne Hernández Leal
Introducción
La propuesta democrática que desplegó el Ejército Zapatista de Liberación

Nacional (ezln) en el marco de los Acuerdos de San Andrés, los cuales
fueron aceptados y firmados por la delegación del gobierno federal de Ernes
to Zedillo Ponce de León el 16 de febrero de 1996 —aunque luego fueron
desconocidos, como lo explica G. López y Rivas (2005)—, no se limitaba al
ámbito del derecho indígena, aunque resaltó su diferencia cultural, sino que
declaraba que los Acuerdos eran transitorios hacia una democracia mexi
cana que incluía a la llamada “comunidad civil”, es decir, a los no indígenas
mexicanos. Esto se expresó más explícitamente a partir de la Segunda
Declaración de la Selva Lacandona, en la que se convocaba a la realización
de una Convención Democrática Nacional (Núñez Rodríguez, 2008), lo que
implicaba una revolución en la participación política de la República mexicana
que no pudo avanzar en el marco de las negociaciones con el gobierno.
En los instrumentos jurídicos internacionales anteriores a los Pactos
de Nueva York —Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, Pacto
Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, ambos apro
bados por la Asamblea General de las Naciones Unidas,1 el 16 de diciembre
1
La Asamblea se reúne por vez primera el 10 de enero de 1946 con 51 miembros, a saber:
Arabia Saudita, Argentina, Australia, Bélgica, Bolivia [desde el 2009 Estado Plurinacional de
Bolivia], Brasil, Canadá, Chile, China, Colombia, Costa Rica, Cuba, Checoslovaquia [desde 1992
República Checa y, aparte, Eslovaquia], Dinamarca, Ecuador, República Árabe Unida [actual
mente República Árabe de Egipto y, aparte, República Árabe de Siria], El Salvador, Etiopía, Estados
Unidos de América, República de Filipinas [desde 1979 solo Filipinas], Francia, Grecia,
Guatemala, Haití, Honduras, India, Irán [desde 1981 República Islámica de Irán], Iraq, Líbano,
121
de 1966— se mencionaba explícitamente que el derecho de autodetermi
nación de los pueblos era exclusivo de los Estados, los cuales eran enten
didos conforme al paradigma “moderno” de Estados-nación, que pretende
la unificación cultural, social y política de un agrupamiento humano que
se encuentre regido u ordenado bajo las mismas normas regulativas, sin
distinción.
De acuerdo con el filósofo Luis Villoro (1998), el Estado-nación moder
no “nace con una tensión interna entre el poder central que intenta impo
ner la unidad y los pueblos diversos que componen una realidad social
heterogénea”.
Esto quiere decir que una organización social que no estuviera consti
tuida en un Estado, con un territorio, un poder centralizado y ciertas institu
ciones que garantizaran su existencia no sería reconocida por los organismos
internacionales como sujeto colectivo con derecho a su autodeterminación.
Además, diversos instrumentos jurídicos de la Organización de las Naciones
Unidas (onu) (que van desde la Carta de las Naciones Unidas hasta las di
versas resoluciones que tratan sobre la independencia de los pueblos colo
niales) recomiendan que dicha organización sea de carácter democrático, esto
es, que su política se base en el ejercicio de consulta de la población go
bernada (se puede entender tal ejercicio realizado mediante el voto para las
decisiones establecidas por los órganos de gobierno pertinentes, el sufragio
electoral, los referéndums, plebiscitos, entendidos como mecanismos de
participación “directa”).
Liberia, Luxemburgo, México, Nueva Zelanda, Nicaragua, Noruega, Países Bajos, Panamá,
Paraguay, Perú, Polonia, Reino Unido de Gran Bretaña e Irlanda del Norte, República Domini
cana, República Socialista Soviética de Bielorrusia [Belarús desde 1991], Unión de Sudáfrica
[desde 1961 sólo Sudáfrica], Turquía, República Socialista Soviética de Ucrania [desde
1991 sólo Ucrania], Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas [Federación de Rusia desde
1991], Uruguay, Venezuela, República Federativa Socialista de Yugoslavia [desde 2006 Serbia,
y aparte Montenegro].
Posteriormente ingresan como miembros otros Estados. Hacia 1952 ya sumaban 60 miem
bros; hoy son un total de 193 Estados miembros de la Organización de las Naciones Unidas. Cfr.
<http://www.un.org/es/members/growth.shtml>, y también: <http://www.un.org/es/mem
bers/> (19 de noviembre de 2014).
Cabe resaltar que la Asamblea elige sus resoluciones por mayoría “cualitativa” (dos tercios
de acuerdo en adelante) y otras cuestiones menos importantes por mayoría “simple”.
122 • Tania Ivonne Hernández Leal

El reconocimiento al derecho de autonomía
como parte del derecho de
autodeterminación de los pueblos
Hasta entonces no se reconocía el derecho de autodeterminación en el

sentido de autonomía,2 entendida como un organismo sociopolítico inde
pendiente del Estado en el que se encuentra inmerso y sólo vinculado a él
en cuestiones generales de regulación social y económica, lo que implica que
dicho Estado no intervenga en cuestiones internas del gobierno autonómico
de manera directa, sino sólo mediante normas decididas entre los orga
nismos sociales soberanos de ambas partes, mientras que aquello no pre
visto por tales normas debe resolverse por medio de la negociación con el
fin de llegar a un justo acuerdo, es decir, en el que ninguna de las partes se
posicione con ventaja sobre la otra.
Luego, el Convenio sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Inde
pendientes (Convenio 169 de la oit), aprobado el 27 de junio de 1989 por
la Conferencia General de la Organización Internacional del Trabajo, es el
primer instrumento jurídico vinculante, es decir, de carácter coercitivo, que
defiende el derecho de autonomía de los pueblos, ya que reconoce: “las
aspiraciones de esos pueblos a asumir el control de sus propias institu
ciones y formas de vida y de su desarrollo económico y a mantener y forta
lecer sus identidades, lenguas y religiones, dentro del marco de los Estados en
que viven”.
A pesar de que este instrumento lo reconoció y promulgó el gobierno
en turno de Carlos Salinas de Gortari, el 25 de septiembre de 1990, y dado que
el mismo Convenio establece en su artículo 8º que los principios jurídicos
reguladores de la conservación de las prácticas e instituciones populares
deben ser los establecidos por el Estado y por los derechos humanos inter
2
De acuerdo con estos parámetros, aquellas organizaciones sociales que habitaban en el
interior de un Estado del que se diferenciaban en cuanto a sus prácticas sociales habituales (que
pueden incluir el idioma), pero sobre todo, en cuanto a su forma de ver y entender el contexto
en el que se desarrollan como seres vivos, o la realidad, no eran reconocidos como sujetos de
derecho diferenciado, sino que tenían que apegarse a las normativas dictadas por el Estado,
aun cuando no se identificaran con ellas, éstas estuvieran en contra de sus principios o de su
modo de vivir propio, o bien, estuvieran en contradicción con las prácticas que ellos realizaban
para garantizar su supervivencia (como la propiedad comunal de la tierra, en contra del uso
de propietarios privados, por ejemplo).
Autodeterminación popular y democracia en México • 123

nacionales,3 el Estado mexicano y las 218 distintas entidades federales que
lo componen (32) tienen la última decisión en cuanto al reconocimiento del
derecho de autodeterminación de los pueblos, lo cual sería justo para los
pueblos en cuestión sólo si contaran con organismos de participación jurí
dica en el interior de las instancias en las que se acuerdan las leyes que se les
aplican. Una manera muy común de alentar el prejuicio del miedo al recono
cimiento de la autonomía es el discurso que sostiene que esta forma de orga
nización política conduce a la separación o “balcanización” de las entidades
federativas existentes.
Si bien el derecho de autodeterminación de los pueblos en su forma auto
nómica no ha sido reconocido —y mucho menos potencializado o fomentado
por el gobierno mexicano federal—, en varios estados o entidades federativas
mexicanas sí ha habido avances jurídicos al respecto, los cuales se mencionan
más adelante.
El reconocimiento jurídico
de la autodeterminación popular en México
El hecho de que el reconocimiento a la autodeterminación de los pueblos

esté subordinado a los parámetros legales estatales dio cabida a que, en
abril de 2001, el gobierno de Vicente Fox Quesada aprobara una reforma
al artículo 2º de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos.4
En tal reforma se desconoce explícitamente a los pueblos indígenas como
3
El artículo 8º del Convenio 169 de la oit dice así: “1. Al aplicar la legislación nacional a los
pueblos interesados deberán tomarse debidamente en consideración sus costumbres o su dere
cho consuetudinario. 2. Dichos pueblos deberán tener el derecho de conservar sus costumbres e
instituciones propias, siempre que éstas no sean incompatibles con los derechos fundamentales
definidos por el sistema jurídico nacional ni con los derechos humanos internacionalmente reco
nocidos. Siempre que sea necesario, deberán establecerse procedimientos para solucionar los
conflictos que puedan surgir en la aplicación de este principio”. Ibidem, pp. 8-9 (las cursivas
son mías). Resaltamos el hecho de que no les reconoce este derecho, sino que lo enuncia como
un principio que debería ser aplicado.
4
Cito la primer parte del artículo 2º:
Artículo 2. La nación mexicana es única e indivisible.
El derecho de los pueblos indígenas a la libre determinación se ejercerá en un marco cons
titucional de autonomía que asegure la unidad nacional. El reconocimiento de los pueblos y comuni
dades indígenas se hará en las constituciones y leyes de las entidades federativas, las que deberán
tomar en cuenta, además de los principios generales establecidos en los párrafos anteriores de
este artículo, criterios etnolingüísticos y de asentamiento físico.

sujetos de derecho, subsumiéndolos a la categoría de sujetos de interés
público, que deben estar regulados por la legislación estatal y, en última ins
tancia, por la autoridad de la entidad federativa en la que se localicen dichos
pueblos; además, no se reconoce que la distribución de un pueblo indígena
en México se da comúnmente en varias entidades federativas.
La diferencia entre reconocer a los pueblos indígenas como sujetos
de interés público o bien de derecho público, radica en la forma en la que se
relacionan con el Estado. Así, los sujetos de interés público se rigen conforme
a los estatutos impuestos por el Estado, mientras que los segundos deciden
acerca de sus asuntos políticos, económicos y jurídicos en correlación, no en
subordinación con las leyes y los mandatos emanados del Estado.5
Aunque antes de la reforma al artículo 2º constitucional, ocurrida en 1992,
ya se llevaba a cabo la elección de representantes políticos por medio de mé
todos de “usos y costumbres” en estados como Chiapas, Tlaxcala, Guerrero,
Oaxaca, Michoacán. La reforma dio paso a que otros estados reconocieran el
derecho de autodeterminación de los pueblos indígenas, más allá de que sus
constituciones no explicaran procedimientos concretos para conseguirlo.
Algunas de las constituciones federales en las que se ha aprobado la
legislación por usos y costumbres son las correspondientes a los estados de
Guerrero (marzo de 1987), Chiapas y Oaxaca (octubre de 1990), Querétaro
(noviembre de 1990), Hidalgo (octubre de 1991); y después de la reforma
constitucional de 1992: San Luis Potosí y Sonora, en 1993; Veracruz y Nayarit,
en 1994; Durango, Jalisco, Chihuahua, en 1995; México, en 1996; Cam
peche, en 1997; Quintana Roo y Michoacán, en 1998 (Biblioteca Jurídica
Virtual del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la Universidad Nacional
Autónoma de México [unam], s/a).
[…] Las constituciones y leyes de las entidades federativas establecerán las características
de libre determinación y autonomía que mejor expresen las situaciones y aspiraciones de los
pueblos indígenas en cada entidad, así como las normas para el reconocimiento de las comu
nidades indígenas como entidades de interés público. (reformado mediante decreto publicado
en el diario oficial de la federación el 14 de agosto de 2001). Las cursivas son mías. Resal
tamos que la posibilidad de los pueblos indígenas de ser reconocidos como sujetos de derecho
queda a disposición gubernamental, mientras tanto son reconocidos sólo como sujetos de
“interés público”.
5
La Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (cdi) de México se
refiere a las “entidades de interés público” como: “los sujetos que encarnan el conjunto de preten
siones relacionadas con las necesidades colectivas de los miembros de una comunidad y prote
gidas mediante la intervención directa y permanente del Estado”. Y a los “sujetos de derecho
público” como: “un órgano o una persona jurídica para ejercer derechos y contraer obligaciones,
por ejemplo, un municipio, un estado, un organismo descentralizado, un organismo autónomo”.

Como ejemplo de la regulación por usos y costumbres, se puede men
cionar al estado de Tlaxcala, que en 1985 mantuvo una forma de elección
comunitaria de los delegados o agentes del ayuntamiento en los pueblos
rurales y en los barrios urbanos. Aproximadamente, 98 comunidades tenían
la capacidad de elegir a sus presidentes por el sistema de usos y costumbres
en 24 de los 60 municipios integrantes del estado de Tlaxcala.
La Constitución Política del Estado Libre y Soberano de Tlaxcala, en su
artículo 87, fracción IV, inciso b), reconocía dos sistemas de elección de
presidentes de comunidad en el estado: por el principio de sufragio uni
versal, libre, directo y secreto, y la modalidad de usos y costumbres; en
ambos casos, respetando las formas de organización política y concediendo a
todos los participantes electos las mismas atribuciones legales (Armenta
Ramírez, s/a).
Con la legislación electoral vigente y las reformas al artículo 116 de la Ley
Municipal del Estado de Tlaxcala, se faculta y se obliga al Instituto Electoral de
Tlaxcala a nombrar representante en las asambleas y brindar la asistencia
técnica, jurídica y logística que se requiera, además, a las comunidades que
practican un método de elección tradicional se les obliga a informar sobre sus
elecciones de presidentes de comunidad.
Por su parte, el estado de Oaxaca es la entidad federativa con el mayor
número de municipios, ya que concentra 23 por ciento del total nacional.
En Oaxaca, 417 municipios se rigen bajo el sistema de usos y costumbres,
y 153 de ellos están en el régimen de partidos políticos (hasta 2012 sólo
eran 152), sistemas reconocidos por la Constitución Política del Estado, la
Ley Orgánica Municipal y el Código de Instituciones Políticas y Procedi
mientos Electorales.
En 1995 se reformó el artículo 25, en particular el penúltimo párrafo de
la Constitución estatal que dice: “la ley protegerá las tradiciones y prácticas
democráticas de las comunidades indígenas, que hasta ahora han utilizado
para la elección de sus ayuntamientos” (Instituto Estatal Electoral y de
Participación Ciudadana de Oaxaca, 2015).
Respecto a la legislación en el estado de Chiapas, el artículo 6º de la Ley
de Derechos y Cultura Indígena del Estado menciona que: “reconoce y pro
tege a las autoridades tradicionales de las comunidades indígenas, nombradas
por consenso de sus integrantes y conforme a sus propias costumbres”.

Mientras que el artículo 37, fracción XV, del Código Electoral del Estado
indica a los partidos políticos que:
En los distritos y municipios con población predominante indígena, preferirán

registrar candidatos a ciudadanos indígenas, previo proceso de selección interna,
respetando sus tradiciones, usos y costumbres; y que en las planillas para la
integración de los ayuntamientos, la población indígena de esos municipios
estén preponderantemente representadas (Armenta Ramírez, s/a).
Las constituciones estatales de Jalisco, Veracruz, Campeche y Quintana

Roo reconocen los derechos de los pueblos indígenas; las leyes electo
rales de Guerrero, Puebla y Sonora, a pesar de reconocer los usos y cos
tumbres en materia electoral, no determinan recursos o medios de impug
nación en caso de que se presente alguna violación a los derechos políticos
electorales de los integrantes de las comunidades indígenas.
En Cherán, Michoacán, a partir del año 2012, se llevan a cabo elecciones
mediante el método de usos y costumbres bajo la supervisión del Insti
tuto Electoral de Michoacán (iem). Este año fue posible repetir el proce
dimiento, que no ha estado libre de intentos de imposición de represen
tantes por parte del gobierno estatal.
Con base en los datos proporcionados por la cdi (2007), las entidades
federales que hasta entonces contaban con el reconocimiento de los pueblos
indígenas como sujetos de derecho eran San Luis Potosí, Oaxaca, Querétaro
y Durango, mientras que Aguascalientes, Baja California Sur, Coahuila,
Colima, el Distrito Federal, Guanajuato, Nuevo León, Tamaulipas, Tlaxcala y
Zacatecas, no reconocían ningún derecho a los pueblos indígenas en el
ámbito constitucional estatal, condición que continúa hasta ahora. La mención
a los derechos indígenas en estos estados se limita a leyes reglamentarias
por fuera de las constituciones locales.
A pesar de la existencia de estas experiencias de organización popular,
el derecho a la libre determinación entendido como autonomía, es decir, como
dos o varios pueblos que comparten leyes generales comunes a todos los
grupos poblacionales de un Estado (plurinacional o pluripopular), aún no se
ejerce plenamente en nuestro país, pues no existe la capacidad de construir
un modo de ser propio fuera de los límites que marca el Estado al que los
pueblos están unidos sin ser reconocidos como participantes en su Cons
titución. Esto se debe tanto a las condiciones políticas estrechas que le

impiden a la mayoría de los mexicanos acceder a un puesto político repre
sentativo, como a las condiciones sociales de discriminación y subordinación
basadas en el manejo inequitativo de los recursos económicos provenientes
de la sobreexplotación laboral y del despojo directo de las tierras que habitan
los pueblos indígenas de México.
La democracia como una forma

de organización política no limitada
al ámbito electoral
Respecto a la democracia en sentido electoral, se advierte el problema de

que si sucediera que la mayoría de los ciudadanos del estado —suponiendo
la existencia de un margen “adecuado” de representación de los pueblos
minoritarios en la toma de una decisión que les afecta— vota a favor de
alguna opción dañina para alguno de los pueblos minoritarios, se daría el
caso de que aun cuando la mayoría de los integrantes de tal pueblo estuvieran
en contra, la opción votada se aplicaría para respetar la legalidad estatal,
pero en perjuicio del pueblo en cuestión, pues no se respetaría su propia
mayoría, por lo que quedaría subordinado a la determinación ajena.
Así, consideramos que el ejercicio de la libertad de los miembros de
una comunidad social minoritaria necesita tener un peso político público
mayor al resto de los ciudadanos de un Estado-nación, sobre todo si la me
dida sujeta a votación los afecta de manera directa, al mismo tiempo que debe
valerse de ciertos “apoyos públicos […] para que se superen determinadas
diferencias injustas entre unos grupos y otros en las circunstancias de
elección” (Etxeberria, 2002).
La consecución de la democracia exige terminar con toda forma de
opresión humana, es decir, con la relegación a condiciones de vida desfa
vorables en pro del beneficio de unos cuantos.6 En consecuencia, hace falta
terminar con todos los prejuicios raciales y culturales que obstaculizan el
reconocimiento de la dignidad de todos los seres humanos, que se expresa en
los derechos humanos, aunque no de manera total y acabada.
6
La filósofa estadounidense Iris Marion Young explica que la opresión es distinta para cada
persona y para cada grupo de personas, pero que en términos generales: “toda la gente opri
mida sufre alguna limitación en sus facultades para desarrollar y ejercer sus capacidades y expre
sar sus necesidades, pensamientos y sentimientos […] La opresión así entendida es estructural”
(Marion Young, 1990, citada en Alin Rivera Maldonado, 2007).

Es importante señalar que las propuestas de autonomía en México son
diversas; algunas se plantean en el ámbito comunitario, como es el caso de
Oaxaca, mientras que en el caso de Chiapas se inclinan más hacia una auto
nomía regional. Esta opción implica que el mismo gobierno autónomo con
tenga varios pueblos o grupos sociales diferentes, pero por la misma razón
tienen órganos de decisión más pequeños que procuran la participación de
todos los integrantes de dicho gobierno.
A pesar de la existencia de organismos de autoorganización en varios
pueblos indígenas de México, no son perfectos y no necesariamente garan
tizan la participación de todos los miembros integrantes de dicho orga
nismo; por ejemplo, la mayoría de las veces la participación de las mujeres
en puestos políticos importantes es escasa,7 lo cual se manifiesta también en
la sociedad ladina. Además, algunos de estos organismos están permeados
por la intervención del poder federal, cuyos detentadores asumen un carácter
autoritario en torno a las decisiones políticas, impidiendo u obstaculizan
do la participación de los pobladores y mermando las prácticas ancestrales
o consuetudinarias de las culturas minoritarias.
Estos inconvenientes respecto a la democracia, llevan a reivindicar el
derecho de autodeterminación desde un punto de vista estratégico para los
pueblos, porque ellos levantan esta demanda como un freno ante las po
líticas que contribuyen a su extinción de manera forzada, y porque la reali
zación de las distintas culturas conforme a sus propios sistemas legales y
sus sistemas de reproducción económicos y de relaciones sociales sirve
para romper con el esquema de que hay formas unívocas de consecución
del bienestar humano. De esa manera, la experiencia de la existencia de
otras formas de vida que han logrado preservar algunas de sus tradiciones
milenarias puede abrir profundas brechas de crítica y autocrítica de la propia
7
Acaba de ocurrir un acontecimiento histórico con respecto a la participación política de
las mujeres indígenas en México: los días 5 y 6 de septiembre de 2015 se celebró el Primer
Congreso Nacional de Mujeres Indígenas, donde casi 80 lideresas provenientes de 19 estados
y pertenecientes a los pueblos: ayuuk, chól, chatino, cucapá, nahua, hñahñu, ñuu savi, maya,
mazahua, ñomndaa, me’phaa, ocumiche, ódami, purhépucha, ráramuri, tojolabal, tzeltal, wixárika
y zapoteco, se concentraron en la Ciudad de México para analizar los avances que han tenido
en sus derechos políticos en los últimos 20 años, donde se tocaron los puntos acerca de la
debilidad política que todavía existe para las mujeres en sus comunidades y que se incrementa
a través de la violencia ejercida por el Estado mexicano, por lo que es importante pensar
y elaborar estrategias para que las mujeres tengan voz y participación en los distintos ámbitos
de la vida pública [Celebran lideresas indígenas Primer Congreso en el D.F. (5 de septiem
bre de 2015)].

forma de estar en el mundo. Así pues, la existencia de culturas diversas
sirve como ejemplo de otras formas de vida capaces de garantizar la vida
misma.
Ahora bien, el derecho de autodeterminación, como señalan diversas
herramientas jurídicas emanadas de la onu, sólo puede defenderse como un
derecho colectivo en cuanto va de la mano con la consecución o preser
vación de la democracia del pueblo, al cual se le reconoce su autodeter
minación. Esto implica la participación libre de cada uno de los integrantes de
tal pueblo, no meramente como un ejercicio electoral para establecer a cierto
representante político cada determinado periodo, ya que este ejercicio por sí
mismo no resuelve los problemas de desigualdad social, sino que es nece
sario un cambio en las relaciones entre los individuos que se exprese corres
pondientemente con las instituciones encargadas de coordinar la sociedad
donde conviven.
Las decisiones ejercidas por medio de la resolución de una mayoría
entrañan el riesgo de oprimir la decisión de los grupos minoritarios que
cohabitan con ella, pues la mayoría del conjunto de los gobernados puede
decidir algo contrario a los deseos de la mayoría del total de la población
y en favor de algún grupo mayoritario frente a muchos minoritarios, o bien,
en contra de los intereses de alguna unidad social existente al interior de
una unidad mayor y que afecte sus derechos como grupo.
Desde este punto de vista, concuerdo con el artículo 8º de la Declaración
y Programa de Acción de Viena en tanto su definición de democracia y la
necesidad de que ésta se practique de manera universal en aras de la abo
lición de toda forma de opresión o subordinación, esto en favor de garantizar
la existencia de la vida:
Art. 8º. La democracia, el desarrollo y el respeto de los derechos humanos y de las

libertades fundamentales son conceptos interdependientes que se refuerzan
mutuamente. La democracia se basa en la voluntad del pueblo, libremente expresada,
para determinar su propio régimen político, económico, social y cultural, y en su
plena participación en todos los aspectos de la vida.
En este contexto, la promoción y protección de los derechos humanos y de las
libertades fundamentales en los planos nacional e internacional deben ser uni
versales y llevarse a cabo de modo incondicional. La comunidad internacional
debe apoyar el fortalecimiento y la promoción de la democracia, el desarrollo y el
respeto de los derechos humanos y de las libertades fundamentales en el mundo
entero (Declaración y Programa de Acción de Viena, 1993).

Fuentes consultadas
Etxeberria Mauleón, Xabier (2002), “El derecho de autodeterminación en la

teoría política actual y su aplicación al caso Vasco”, en Derecho de autodeter
minación y realidad vasca, Eusko Jaurlaritza, País Vasco, Gobierno Vasco
Departamento de Justicia, Empleo y Seguridad Social, Servicio Central de
Publicaciones del Gobierno Vasco, p. 328.
López y Rivas, Gilberto (2005), “Las autonomías de los pueblos indios en el
ámbito nacional”, en G. López y Rivas y Leo Gabriel (coords.), Autonomías
Indígenas en América Latina. Nuevas formas de convivencia política, México, uam
(Iztapalapa)/Plaza y Valdés, p. 59.
Marion Young, Iris (1990), La justicia y la política de la diferencia, Madrid, Ediciones
Cátedra Universitat de Valencia, pp. 73-74.
Núñez Rodríguez, Carlos J. (2008), La marcha de la dignidad indígena como bús
queda de la autonomía, México, Plaza y Valdés, pp. 46-50.
Villoro, Luis (1998), Estado plural, pluralidad de culturas, México, Buenos Aires,
Barcelona, Paidós/unam-ffyl, p. 80.
Fuentes electrónicas consultadas
Armenta Ramírez, Petra, Elecciones por usos y costumbres en México, pp. 5-8.
Disponible en: <http://www.letrasjuridicas.com/Volumenes/14/armen
ta14.pdf> (10 de agosto de 2015).
Biblioteca Jurídica Virtual del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la unam,
Los derechos políticos de los pueblos indígenas, ante la justicia electoral en México,
p. 124. Disponible en: <http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/ 7/3268/7.pdf>
(10 de agosto de 2015).
Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (2007), La vigencia
de los derechos indígenas en México, México, cdi, Dirección General de Es
trategia y Planeación, Unidad de Planeación y Consulta, Derechos Indígenas,
pp. 33 y 105. Disponible en: <http://www.cdi.gob.mx/derechos/vigencia_
libro/vigencia_derechos_indigenas_diciembre_2007> (25 de noviembre
de 2014).
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos (art. 2º) (Reformada la deno
minación por decreto publicado en el Diario Oficial de la Federación el 10 de
junio de 2011). Disponible en: <http://info4.juridicas.unam.mx/ijure/fed/9/3.
htm> (21 de mayo de 2013).
Declaración y Programa de Acción de Viena (parte I, art. 8º) (Aprobados por la Confe
rencia Mundial de Derechos Humanos el 25 de junio de 1993). Disponible
en: <http://www.ohchr.org/Documents/Events/OHCHR20/VDPA_booklet_
Spanish.pdf> (20 de octubre de 2014).

El Diario de Ciudad Victoria (2015), “Celebran lideresas indígenas Primer Congre
so en el D.F.”, 5 de septiembre. Disponible en: <http://eldiariodevictoria.
com.mx/2015/09/05/celebran-lideresas-indigenas-primer-congreso-en-
el-df/> (13 de septiembre de 2015).
Instituto Estatal Electoral y de Participación Ciudadana de Oaxaca (2015), Historia
[del ieepco]. Disponible en: <http://www.ieepco.org.mx/index.php/ieepco/
historia.html> (10 de agosto de 2015).
Organización Internacional del Trabajo (1981), Convenio sobre Pueblos Indígenas
y Tribales en Países Independientes, pp. 4 y 8. Disponible en: <http://www.cdi.
gob.mx/transparencia/convenio169_oit.pdf> (16 de septiembre de 2014).
Rivera Maldonado, Alin (2007), La resistencia a la opresión como un derecho
fundamental, p. 35, Tesis de licenciatura publicada en línea, México, unam.
Disponible en: <http://oreon.dgbiblio.unam.mx/F/5T7NYN9LQAD3SS3
URIE4YXN5DG1GIC6GRSINV6INEJIGQB1SNL-62768?func=service&doc_
library=TES01&doc_number=000622565&line_number=0001&func_
code=WEB-FULL&service_type=MEDIA> (14 de diciembre de 2014).
Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación (2015), Constitución Política
del Estado Libre y Soberano de Tlaxcala. Disponible en: <http://www.trife.gob.
mx/legislacion-jurisprudencia/catalogo/constitucion-politica-del-estado-libre-
y-soberano-15> (10 de agosto de 2015).
Temas, problemas y realidades en Argentina.
Textos y contextos
María Mercedes González Coll
Introducción
Este trabajo pretende aportar una aproximación al problema de las relaciones

interétnicas a partir de un contexto donde un mundo, la nación indígena, se
derrumba tras la acción del Estado-nación emergente a partir del siglo xix.
Como antecedente próximo de la situación presente se construyó un
espacio de confrontación y conflicto durante los primeros decenios de vida
independiente republicana de nuestro país entre los fundadores de la Re
pública y los pueblos originarios, cuya territorialidad se extendía por Pampa,
Patagonia, Chaco y el Gran Chaco, tierras donde los colonizadores hispanos
no habían penetrado ni se habían establecido; tierra de los hombres libres
del “desierto”,1 unas de las últimas tierras indígenas en ser incorporadas al
dominio de la etnia blanca.
En este periodo el peso de la acción va a estar dirigida fundamentalmente
a la apropiación, ocupación e incorporación a la producción de la tierra
“transfrontera”, marginando de ella al habitante natural, quien desde los
objetivos estatales es reemplazado por los inmigrantes europeos y es condu
cido institucionalmente al ninguneo.2
Se diseña un nuevo tipo y localización poblacional, con una novedosa
tecnología agraria para la época y se impone un relato que implica una nueva
estructura social de apariencia monoétnica. El Estado pretendió así obviar
1
González Coll, M. M. y M.E. Pérez Arnat (1994), Problemática de la cultura de contacto en
la Frontera sur. Enfoque Etnohistórico, Bahía Blanca, uns, Ed. Transcender.
2
Pinto, J. (ed.) (1996), Araucanía y Pampas, un mundo fronterizo en América del Sur, Temuco,
ufro.
133
el problema étnico latente prefigurando la estructura social del nuevo modelo
republicano, lo que originó una cuestión no solucionada hasta la actualidad.
Desde el Estado incipiente se construyeron ideologías de justificación,
legitimidad, autoafirmación y autodefensa,3 que se retroalimentaron mediante
sus mecanismos de reproducción, tanto en forma sistemática como asistemá
tica. El lema pareció ser la exaltación de una sociedad blanca que avanza hacia
la desestructuración y desarticulación de la sociedad indígena.
Se gesta entonces culturalmente la gran contradicción de dar forma a una
sociedad en apariencia monoétnica, en un país cuyo sustrato, por origen y
esencia, es multiétnico.
Hasta hoy, la dicotómica relación interétnica es parte de esa ideología de
dominación que pareciera ser incorporada de manera identificatoria a la
mentalidad del hombre común.
Los constructores de nuestra república, en un proceso semejante con
las otras repúblicas americanas, no pertenecieron a los pueblos originarios
de estas tierras, sino al de los herederos de los colonizadores europeos,
eran sus hijos o sus descendientes.
Tampoco puede soslayarse que los Estados-nación construidos en el
siglo xix operaron de reguladores sociales y propagandistas del “nuevo orden”
de la modernidad.
Para entender los secretos de este “nuevo orden”, su generalización y
aceptación social, es necesario realizar un acercamiento a lo que en un deter
minado espacio y tiempo es considerado bueno o malo, limpio o sucio.4
Desde este contexto se enuncian y ejecutan las reglas normativas, se
marcan las obligaciones y las prohibiciones que regulan no sólo la conducta
individual, sino que fundamentalmente dividen la realidad social en formas
y estructuras cuya base es la mentalidad dominante de una sociedad.
La realidad social se legitima por su mera existencia, independientemen
te de cualquier conjunto más amplio de reglas, mitos o creencias formales.
Las reglas, los límites, las categorías y todo ese tipo de sistemas de cla
sificación cognitiva crean líneas que se cruzan, porque no todo o todos se
adecuan, y lo que no lo hace se vuelve desviado, raro, extraño, subversivo
o delictivo.
3
Perrot, D. y R. Preiswerk (1979), Etnocentrismo e Historia, México, Nueva Imagen.
4
Douglas, M. (1966), Purity and Danger, Londres, Pantheon Books.
134 • María Mercedes González Coll

Cuando las cosas están fuera de lugar el orden es desafiado, y la sociedad
lo restablece realizando una acción ritual, creando ideologías de justifi
cación: imponer la civilización, aniquilar la barbarie. En nuestro caso, esta
mos frente al nuevo orden propuesto por los hacedores de la “ideología del
desierto”.5
La filósofa española María Zambrano,6 categoriza estos procesos como
“historia sacrificial”, en razón de su consistencia fratricida cainita: se inter
pretaría así una historia que expresaría en sus simientes el enigma de la
discordia del hombre consigo mismo.7
En el mito del fratricidio cometido por Caín, producto de la rivalidad,
pareciera que el objeto es la dominación del otro, el de distintos perfiles y
diversos proyectos.
Desgarradora relación que el uno (Caín) mantiene con el otro (Abel),
donde uno de los dos componentes está de más. Para seguir manteniendo
el equilibrio todos tienen que ser lo mismo.
En el discurso de la mismidad no se admiten otras identidades, no se
admite lo plural, salvo cuando el otro ha sido “purificado” de la diferencia de
la que se lo acusa, por procesos de inclusión alienada o es excluido de la
historia; entonces su entrada es condicionada por un previo avasallamiento
efectuado por la sociedad que a partir del siglo xvi ha tomado el comando de los
procesos históricos para nuestras latitudes: la occidental.8
El otro está en la periferia, fuera del ámbito de lo considerado como lo
civilizado, como lo humano por excelencia. El otro es visto como escanda
loso en su vida, escabroso en su actuar y balbuciente en su hablar.
Para lograr disolver lo múltiple en lo uniforme, el discurso sobre el otro
compara, clasifica, jerarquiza, diferencia y finalmente uniforma, para que el
otro no desestabilizara, perturbara o subvirtiera el orden. Se extirpa la dife
rencia porque molesta, causa miedo, y porque para esta ideología es una
maldición que termina cuando muere la diferencia perniciosa.
El mito en torno al cual se construye el país modelo es por medio del ritual
sacrificial, violento e irracional, que si bien emancipa, lo hace a costa del sa
crificio del otro, que paga así su “modernización”.
5
González Coll, M. M. (1994), op. cit.
6
Zambrano, M. (1992), Persona y democracia. La historia sacrificial, Barcelona, Anthropos.
7
Ricoeur, P. (1969), Le conflict des interpretations, París, Editions Gallimard.
8
Riveiro, D. (1992), Las Américas y la civilización. Proceso de formación y causa del desarrollo
desigual de los pueblos americanos, La Habana, Ed. Casa de las Américas.
Temas, problemas y realidades en Argentina • 135

Este mito sacrificial permite al nuevo actor hegemónico declararse a
sí mismo como héroe inocente de sus crímenes, y declarar culpable a su
víctima.
Éstos son los cimientos excluyentes que parecieran ser las bases susten
tadoras de nuestras instituciones.
Etnohistoria en acción
Históricamente, y por diversos motivos, han existido desajustes entre la

actuación significativa de los diversos actores étnicos y los organismos
estatales.
Considero la etnohistoria como la alternativa disciplinar específica para
el tratamiento de la interetnicidad y la diversidad cultural; además, camino
para el registro, interpretación, análisis y propuestas de solución destinado a
las políticas públicas de toda aquella problemática vinculada con las relacio
nes entre minorías étnicas.
Por otra parte, la sociedad argentina tiene una perspectiva fragmentada
sobre el mundo indígena, pues desconoce mayoritariamente su historia, sus
culturas, la importancia de sus lenguas y ancestrales saberes y la relevancia
de éstos en la cultura identitaria nacional hegemónica.
En los últimos 33 años de democracia ha habido innegables avances en
el tema de los derechos de los pueblos originarios y su participación en la
toma de decisiones, pero en la cotidianidad no se concretan los reclamos
básicos y las comunidades siguen padeciendo la vulnerabilidad de no poseer
la propiedad de su tierra, el paulatino debilitamiento de sus estructuras cultu
rales o la pérdida de sus lenguas y saberes.
Me interesa indagar participativamente la incidencia que ha tenido
la reforma, en 1994, de la Constitución Nacional Argentina, que en su
artículo 75, inciso 17 incorporó los derechos de los pueblos originarios
fundándose en “la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas
en Argentina”. En particular, los debates se centraron en las implicaciones de
lo declarado en nuestra Carta Magna: personería jurídica de las agrupaciones,
organizaciones y comunidades; educación intercultural bilingüe; medicina
tradicional; derecho indígena; territorio; contaminación; incumplimiento de
las leyes indigenistas y responsabilidades de la sociedad civil.

Desde ese punto de partida, se intenta diagnosticar la conflictiva relación
mundo indígena-Estado rastreando la causalidad del perenne desencuen
tro tras tantos años de lucha, democracia, discursos, proyectos y leyes pro
indígenas.
Contexto histórico
En todo grupo humano las manifestaciones culturales se caracterizan por

la manera de relacionarse los unos con los otros: sexualmente, en la familia,
en el grupo de próximos en la sociedad que los contiene, entre sociedades
diferentes; los sistemas de creencias, ritos, espiritualidad; la manera como
relacionarse con el medio ambiente tierra y territorio, cognición fundamental
que sustenta el todo cuyos resultados son manifestaciones generalmen
te llamadas formas o sistemas de vida, tipos de asentamientos, modos de
subsistencia, enterramientos, ceremonias de culto, etcétera.
Cuando en un territorio determinado interactúan pueblos, etnias o parcia
lidades con diversidad cultural se está en presencia de relaciones interétnicas.
Estas relaciones, según sean las variables procesuales de poder-domi
nación/complementariedad-mutualismo, pueden ser pacíficas o violentas, y
dan lugar a distintos fenómenos culturales de reinterpretación, mixigenación,
novedosas etnogénesis, sincretismo, aceptación, rechazo e inclusive gene
ración de identidades virtuales.
Desde el comienzo de la relación entre indígenas y europeos cobró es
pecial importancia la frontera étnica, donde la respectiva negación del otro
operó de manera esencial en la conformación de las identidades, ya que
surgieron por oposición las identidades étnicas: los unos y los otros. De
manera que la frontera se inicia con el primer contacto entre los pueblos pro
tagonistas; se desarrolla a medida que la interacción entre esos pueblos
evoluciona; se intensifica y acaba por definirse en una forma de convivencia
estable; se concluye cuando una única autoridad política se impone de forma
duradera en la totalidad del espacio de que se trata, y el otro u otros pueblos
se someten, huyen o desaparecen.
La frontera que se acaba o cierra en un lugar se abre en otro, si el pueblo
que la inició con su expansión continúa desplazándose, hasta el instante
en que ese dinamismo cese.

De la confrontación, el contacto y la coexistencia surge este tipo cultural
que podría denominarse “fronterizo”. La cultura de frontera fue una creación
original de nuestras tierras sudamericanas, la búsqueda posible desde la
propia situación de un equilibrio socioeconómico de articulación, pero hacia
fines del siglo xix esta construcción espontánea la abortó la imposición,
desde el Estado nacional, del modelo modernista, sintetizado en la dicotomía
ideológica de “civilización y barbarie”.
En nombre de la civilización se impuso el más formidable y ambicioso
plan de reemplazo de población; el despojo y apropiación de tierras, hasta ese
momento ocupadas por los pueblos originarios; los programas de inmigra
ción europea; la incorporación a la producción y a la división internacional del
trabajo; la explotación privada de la tierra, y en forma paralela la conduc
ción violenta e involuntaria de sus ocupantes originarios a la pobreza, a la
exclusión, a la subalternidad.
En el caso particular de Argentina, las relaciones interétnicas o criollo-
indígenas en el transcurso del siglo xix fueron derivando, en cuanto a las
políticas estatales, desde el primer momento hacia intentar la cooptación diri
gida a la exclusión finisecular. El periodo que señalo de cooptación de los
pueblos indígenas es el que corresponde a las guerras por la independencia
y a los posteriores conflictos de las guerras civiles, cuando se necesitaban
bases y consensos. Al comenzar el llamado periodo de organización nacional,
la acción política hacia los indígenas llevada a cabo por el Estado nacional gira
totalmente y culmina con el plan de exterminio y arrinconamiento desarrollado
a partir de 1879. Iniciado el proceso de fundación de la Argentina moderna,
nuevos aspectos intervienen en esta relación: las oleadas de inmigrantes
europeos, que en poco tiempo triplicaron la población inicial, y el ingreso al
mercado internacional como país productor de materias primas.
La impronta del liberalismo clásico unió el lema de “orden y progreso” y
“gobernar es poblar” con el de “granero del mundo”; todo fuertemente atado
con los tientos de una ideología basada en el predominio del hombre blanco
(europeo) y la negación del indígena y del gaucho (mestizo pobre); por
lo tanto, en ese momento comienza el periodo de exclusión, mediante el
saqueo de sus tierras y modos de subsistencia, la desarticulación de sus
familias y de sus culturas.

En general, la cuestión de las buenas/malas relaciones del Estado con los
pueblos originarios y el respeto a la diversidad cultural tuvo matices favo
rables en los gobiernos democráticos con base popular.
De todos modos, se constata que no hubo el diseño de una política de
Estado coherente que resolviera la cuestión indígena. Entre 1912 y 1980
(Martínez Sarasola, 1992: 387-389) se crearon 21 entes para ocuparse del
tema. La inestabilidad política, los golpes institucionales y los gobiernos
de facto contribuyeron en gran medida a que esa política pública de Estado
fuera más y más errática.
Al llegar a finales del siglo xx, como resultado de procesos locales e inter
nacionales, la cuestión indígena alcanzó momentos de alta visibilidad pública.
La ideología establecida en Argentina ha sido tan negadora, que todo
líder indígena intelectualmente preparado es sospechoso de no representar
al “indígena verdadero” (Briones, 2005: 39); para este imaginario, el indígena
verdadero sería aquel fácil de satisfacer en sus mínimos reclamos asisten
ciales, y nada más alejado que alguien perteneciente al mundo artístico
o intelectual.
A pesar de los esfuerzos legislativos que reforman, por ejemplo, las
leyes que rigen actualmente los contenidos educativos, en los aspectos ideo
lógicos ubicados en la simiente del sistema educativo estatal la cuestión
indígena ha sido tratada, en general, desde una mirada que los registra como
parte de los episodios del pasado; así, es común encontrar en distintos textos
escolares, muchos de los cuales han sido el primer acercamiento al tema en
la formación de cualquier alumno argentino, proposiciones como: …eran los
pueblos que poblaron en principio estos territorios…; vivían de la caza y de la
pesca…; tenían creencias mágicas e irracionales…; eran salvajes, y si no bár
baros… No eran civilizados.
Un acercamiento más respetuoso, a lo sumo, se ha dado desde la valo
ración de lo exótico o maravilloso; así, las leyendas y los mitos ocuparon un
buen espacio en la literatura desde la infancia.
Los himnos de los pueblos que se fundaron y crecieron a partir de la
móvil línea de frontera interétnica durante el siglo xix agregan prejuicios y
estereotipos a estas imágenes (González Coll, 1998: 464-471).
En síntesis, la estrategia de lucha indígena por sus reivindicaciones
y reparaciones históricas pasa en la actualidad por dos variables funda
mentales: cobrar visibilidad y derrumbar estereotipos ideológicos.

Varias organizaciones urbanas, en su mayoría compuestas por miembros
con escolaridad completa y estudios terciarios o universitarios, tienen como
tarea militante fortalecer el contacto con su comunidad de origen y trabajar
para revertir estos prejuicios, además de coadyuvar a defender y exigir los
derechos comunitarios.
Estas actividades se inscriben en una dinámica en términos de recons
trucción cultural, autenticidad, legitimidad, representatividad, fortalecimiento
institucional y organizativo.
Al interior de estas organizaciones —asociaciones culturales, Organi
zaciones No Gubernamentales (ong), centros, fundaciones, todos legalmente
constituidos con la respectiva personería jurídica— se ha instalado el de
bate sobre los contenidos de las nociones de tierra, territorio y territorialidad.
Desde allí se multiplican los reclamos de las comunidades sobre los
títulos de propiedad de sus tierras, ya que poquísimas cuentan con ellos y
aun habiendo obtenido en el pasado títulos provisorios, éstos no siempre
son validados.
La peor situación quizá se está dando en las regiones de frontera,
donde no sólo las familias paisanas se ven desalojadas como usurpadoras
por los nuevos usurpadores, sino que las empresas inmobiliarias adquieren
los lotes considerados fiscales a bajo costo, los lotean para posteriormente
venderlos con gran ganancia, por lo general a inversionistas extranjeros. To
memos, por ejemplo, los casos de los pobladores qom, perseguidos por
las grandes empresas sojeras que avanzan sobre sus tierras en Chaco y
Formosa, los pueblos del noroeste argentino que tienen amenazada su forma
de vida por la contaminación minera, o los mapuches del Neuquén por la con
taminación petrolera, todos sin tierra en propiedad.
La cuestión de los contactos fronterizos es casi tan importante como el
derecho a la tierra, pues, por ejemplo, en América Latina, África, Asia y Euro
pa Oriental los procesos posteriores al fin de los periodos coloniales (situación
que ocurre desde el siglo xix y hasta la actualidad) originaron nuevos Estados
independientes, que en su construcción no tuvieron en cuenta la territoriali
dad de los pueblos originarios.
Los indígenas sostienen que las fronteras diseñadas de esa manera se
han impuesto sobre su territorialidad de manera arbitraria, lo que ha dejado
a muchos de sus pueblos y familias inexplicablemente separados en distintos
países.

Desde fines de la década de los ochenta, en la historia reciente de la
nación Argentina, ha habido gobiernos elegidos por el sistema electoral,
golpes de Estado y gobiernos de facto, por lo que pareciera, finalizado el ciclo,
que se establece finalmente la democracia y con ella los nuevos desafíos que
emergen a escala global; entre otros, el tema de los derechos humanos. Con
base en ellos comienza a surgir con fuerza el reclamo de los pueblos origi
narios de que su cultura sea respetada y su práctica sea permitida; es decir,
gana espacio la exigencia de respeto a la diversidad cultural.
En el último cuarto del siglo xx se sucedieron procesos posibilitadores
en el avance del espacio político indígena. Pareciera que la crisis del mo
dernismo, el descrédito de los paradigmas positivistas y la revitalización de
un humanismo renovado propician el abandono de viejas categorías del tipo
“objetos de estudio”, utilizado para referirse a las culturas no hegemónicas,
mientras que los actores antes pasivos de estudio se transforman paulati
namente en actantes activos por su propia opción de considerarse sujetos
de derecho internacional, defensores de su diversidad y sus posibilidades
políticas.
El problema de la tierra
En la actualidad las categorías sobre las que insisten comunidades y orga

nizaciones indígenas son fundamentalmente tres: territorio, pueblo indígena
y cultura. El concepto territorio, vinculado con la propiedad de los recursos,
sus usos y manejo, incluye el espacio aéreo, el suelo y el subsuelo. El signi
ficado de territorio, tal como ellos lo definen, tiene varias dimensiones: una
económica, otra cultural-religiosa, una tercera histórica y finalmente una
jurídico-política.
El usar libremente su cultura diferente a la hegemónica es, en síntesis, el
planteamiento que hacen al Estado, que se reconozcan sus derechos “espe
ciales”. Mientras, al conjunto de la sociedad le demandan respeto y compren
sión para alcanzar una relación de convivencia democrática.
La base del reclamo se sustenta en la posesión en propiedad de la tierra.
A pesar del derecho contemplado en la constitución nacional, y la mayoría
de las constituciones provinciales, las numerosas leyes y decretos nacio
nales de corte indigenista, las declaraciones internacionales a las que Argen

tina como Estado soberano suscribe, el problema de las tierras es una de las
expectativas que más tienen preocupados a los pueblos originarios.
En la actualidad las comunidades indígenas conservan porciones de
tierras en áreas que fueron parte de sus territorios ancestrales. Estas tierras
las poseen como propiedad constituida con base en el derecho del Estado-
nación, y en muchos casos como ocupantes de terrenos sin título vigente, por
lo que una gran cantidad de hectáreas de tierras están registradas a nombre
de particulares o del fisco.
Muchas veces las tierras en manos indígenas se consideran territorios
étnicos, sobre la base de que son propiedad constituida, pero no se consi
deran las tierras aledañas en posesión de terceros que hasta hace pocas dé
cadas pertenecieron a las comunidades indígenas y que les fueron ena
jenadas por variados métodos. En cambio, desde la perspectiva indígena, tales
tierras son parte del territorio ancestral y en consecuencia las reivindican
como parte de los espacios jurisdiccionales históricos, y por tanto se con
sideran territorios. Esta doble perspectiva requiere analizar los significados
de los conceptos de territorio, tierras y propiedad que tienen el Estado y los
pueblos originarios.
Sin embargo, la denominación de territorio de indígenas fue cambiada
por territorio de colonización, es decir, a medida que se ocupaban militar
mente se sometía a los pueblos indígenas a la jurisdicción nacional, se tomaba
posesión de sus tierras y se disponía de ellas para radicación, remates y
colonización con nacionales y extranjeros; el territorio dejaba de ser de
estos pueblos que habitan estas tierras desde hace por lo menos 13 mil años.
Para los pueblos indígenas la pérdida del territorio es una cuestión ilegí
tima, en la medida en que fue enajenado mediante diversos mecanismos de
violencia directa, engaño y usurpación legal. De aquí que la recuperación
de las tierras aún tenga vigencia en la memoria colectiva de las comunidades,
que siempre reivindican como parte de los territorios ancestrales, tanto
las que hoy poseen como aquéllas en posesión de terceros. Asimismo, las
organizaciones indígenas promueven la construcción de distintos grados de
autonomía, ya sea exigiendo el reconocimiento o ejerciendo ese derecho.
Es aspecto relevante es que el territorio indígena mantiene vigencia en
el discurso y el imaginario, sustentado en las actuales tierras de comuni
dades, que representan porciones del antiguo dominio territorial.

El Estado sustituyó el territorio de indígenas por propiedad de indígenas,
ya sea constituida con base en las normas del derecho común o por leyes
especiales como fueron las de radicación. La característica de estos títulos
fue que en ellos se reconocía lo efectivamente ocupado, es decir, el lugar de
las viviendas y zonas de producción, pero no así sus jurisdicciones comu
nales, que después fueron asignadas a particulares y se creó propiedad pri
vada sobre tierras indígenas.
En la mayoría de los títulos de propiedad indígena no se respetaron los
territorios jurisdiccionales de cada comunidad, y en la mayoría de los casos
se entregó sólo una parte pequeña de los Respecto de la categoría de tierra,
ésta asumió usualmente el carácter de fiscales, baldías, vírgenes o mal explo
tadas donde era preciso que se introdujera la civilización y el progreso.
La tierra asumía entonces sólo un valor especulativo, productivo y
apropiable. Para los pueblos indígenas la tierra poseía y posee un profundo
sentido que trasciende lo meramente productivo, aunque este aspecto sea
el principal de la subsistencia y reproducción social y económica, pero la
tierra no sólo da el alimento, sino también sentido de identidad y pertenencia,
lo que permite la sobrevivencia cultural y la manutención de las prácticas
religiosas. La tierra es, de igual manera, el principal argumento en la resis
tencia y la reivindicación de las tierras ancestrales.
En conclusión, las categorías de territorio, propiedad y tierra tienen dis
tinto sentido, contenido y vigencia para el Estado y para los pueblos origi
narios. En esta perspectiva, la reconstrucción de los territorios tradicionales
requiere, en cuanto a la base material de asentamiento y dominio de estas
tres categorías, que se conjuguen de distinta forma, lo que depende del caso
de que se trate y de la particular manera en que a las comunidades les han
sido enajenados sus antiguos dominios territoriales.
Los territorios tradicionales se reconstruyen a partir de los actuales
dominios de tierras de las comunidades, desde aquí se emprenden las recu
peraciones de los terrenos ancestrales, ya sea por vía directa o exigiendo la
intervención de instituciones del Estado. Los deslindes y superficies de un
territorio tradicional incluyen en su definición los aspectos políticos juris
diccionales de los antiguos dominios, cuyos linderos han sido transmitidos de
generación en generación y permanecen en la memoria histórica de la co
munidad. También estos deslindes del territorio tradicional consideran los

espacios económicos-productivos, los espacios sociales ancestrales, los anti
guos espacios sagrados, rituales y religiosos. Por ello todos los espacios terri
toriales están cargados de sentido cultural de una etnia específica.
Significación de los territorios tradicionales
Los territorios tradicionales constituyen una categoría que da cuenta de los

espacios habitados por pueblos indígenas o una parte de éstos; tienen como
característica encontrarse delimitados por hitos geográficos reconocidos
socialmente por una o más agrupaciones de una misma etnia o de otra
distinta. Estos territorios los valorizan los pueblos indígenas al asignarles
un contenido político, económico, social, cultural y religioso. La dimensión
política se expresa como jurisdicción territorial, gobernada por un represen
tante de la comunidad, regida por normas y leyes propias, cuyos grados de
autonomía e independencia territorial los determinan factores y momentos
históricos. El valor económico es aquel necesario para la reproducción y sub
sistencia de la comunidad o pueblo. La valoración indígena de cada espacio
productivo se relaciona estrechamente con las características ambientales
que éste tiene, ya que allí se encuentran los recursos necesarios para su
subsistencia y desarrollo.
La dimensión social del etnoterritorio se vincula a la población indígena
que lo habita, la cual se da una organización no sólo para ocuparlo de acuerdo
con normas, derechos y obligaciones de sus miembros, sino que se cons
truye un ordenamiento que posibilita su uso y aprovechamiento.
Tiene especial relevancia la organización social del espacio con base en
las relaciones de parentesco, es decir, la pertenencia de los linajes al uso y
aprovechamiento de territorios, determinados por la tradición y la herencia,
que reconoce el conjunto de la comunidad (derecho consuetudinario).
La dimensión cultural del territorio indígena constituye una variable de
especial importancia pues en la toponimia se refleja no sólo la lengua, sino
también la cosmovisión de la comunidad indígena. El espacio geográfico cul
tural contiene, a su vez, una dimensión valorativa de toda la vida natural y
en general de las fuerzas de la naturaleza.
El sentido religioso de los pueblos indígenas respecto de su territorio es
una dimensión que vincula lo divino con lo terrenal, dentro de él se cons

truyen o erigen lugares sagrados. Quizás, una cuestión que ancla a los
pueblos o comunidades indígenas a un territorio es un aspecto religioso
vinculado con el paso que se produce con la muerte, de espacio terrenal a otro
distinto, pero donde el ritual funerario y el lugar escogido para enterrar los
cuerpos construye otro espacio sagrado en el territorio que da pertenencia,
al igual que el lugar en que se nace.
La significación de los territorios indígenas es multidimensional, porque
incluye todos los aspectos que definen a los pueblos indígenas y que éstos
consideran en el complejo mapa de la valoración de las particularidades y
estrechas vinculaciones de sus componentes sociales y naturales.
Obstáculos
Es posible enumerar sintéticamente algunos de los obstáculos que en

cuentran los pueblos en su reivindicación territorial.
• Fuerte presencia de intereses económicos privados, nacionales y extran

jeros, en la zona.
• Estereotipos en la población argentina, reproductora de discriminación
y marginación sistemática e institucionalizada.
• Elementos de los gobiernos nacionales y regionales o provinciales con
marcado discurso nacionalista e integracionista.
• Asistencialismo estatal.
• Degradación progresiva de los recursos naturales por excesiva explo
tación privada.
• Inexistencia orgánica mínima de muchas organizaciones mapuche.
• Poderes económicos de la región con representación política parla
mentaria.
• Sistemas educativos y de salud (institucionalizados) reproductores de
ideologías discriminatorias, prejuiciosas e intolerantes.
• Las comunidades indígenas no están acostumbradas a describir áreas
de uso de tierra en términos de superficie. Su sistema tradicional de refe
rencia es en dos dimensiones, por medio de nombres de sitios (puntos)
específicos y los senderos (líneas) usados para llegar a ellos. A su vez, es
difícil para ellos definir los límites máximos de uso, pues éstos no son
fijos y pueden variar de un año a otro.

• La memoria étnica juega al respecto un papel fundamental. La memoria
histórica, esa memoria con identidad étnica, indisociable de la geografía,
es la principal señal de posesión tradicional actual, que ahora posee rango
constitucional.
• Diferencia de cogniciones. El tema de la tierra nos hace confrontar dos
modos de verla, de vivirla; uno nos coloca sobre la naturaleza como
señores y otro con la naturaleza.
• La problemática de las tierras comunitarias indígenas reviste además
particularidades con respecto al estado de situación de las comunida
des originarias.
Encontramos así:
• Comunidades indígenas históricas rurales.

• Comunidades indígenas urbanas.
• Comunidades en fortalecimiento e institucionalización, tanto rural como
urbana.
• Comunidades “gauchas”, formadas por familias con ascendente indígena
o mestizo, que han pasado por el mismo proceso social y económico
que las comunidades indígenas, y aunque no participen con conciencia
plena de su universo cultural viven a la usanza de éstas, por lo tanto
pueden ser asimiladas.
Conclusiones
El territorio para las comunidades indígenas es esencialmente un espacio

socializado y culturalizado, portador de significados que sobrepasan su confi
guración física.
El tema de la tierra lleva a confrontar dos modos de verla, de vivirla; uno
nos coloca sobre la naturaleza como señores y otro con la naturaleza como
hermanos y hermanas o hijos. Esas distintas visiones del mundo podrían
sintetizarse de esta manera: en la visión de los pueblos originarios se es
tablece una relación de complementariedad con la naturaleza, donde el pueblo
originario es un elemento más del ecosistema y no su dominador.
Respecto al tema indígena, Argentina es en la actualidad uno de los más
avanzados y progresistas en cuanto a la sanción de leyes proactivas.

Desde la reforma constitucional de 1994, que en el artículo 75, inciso 17,
consagra los derechos de los pueblos indígenas, las leyes nacionales 23.302
y 26.160 se hallan entre las más relevantes; además, se han incorporado
convenios internacionales, como el 169 de la Organización Internacional
del Trabajo (oit), y la Declaración Universal de los Derechos Indígenas de
la onu.
Sin embargo, las comunidades indígenas aún en la actualidad son los
grupos sociales más vulnerables, sin tierra, sin trabajo en blanco, sin salud,
sin educación concreta que contemple el fortalecimiento de su cultura, y su
friendo violencia de género y trata.
La reflexión final es una interrogante: ¿Qué se debe hacer frente a las
dificultades que representan las políticas públicas al respecto del/los Esta
dos con aplicaciones tan contradictorias?
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Fuentes de investigación histórica: avances y desafíos
en la construcción de las relaciones
interétnicas en Argentina
Claudia María Iribarren
Introducción
La complejidad de la problemática de las relaciones interétnicas entre el

mundo indígena y el Estado nacional plantea necesariamente un abordaje
interdisciplinario que permita entender cómo se articulan los conocimientos
provenientes de diferentes vertientes: antropología, historia, derecho, socio
logía, geografía. Asimismo, admite incorporar la percepción de otros ámbitos
como instituciones civiles, Organizaciones No Gubernamentales (ong),
pastoral aborigen, redes sociales; enfoques éstos que enriquecen la temática
a la vez que proporcionan información eficaz para orientar las políticas pú
blicas y el reclamo de las comunidades indígenas.
En el marco del proyecto de investigación “Mundo indígena, Estado y
Democracia”,1 los estudios, que hemos abordado en nuestro caso, se han
encuadrado en la temática general de la relación de los pueblos originarios
y el Estado nacional en el transcurso del proceso de formación del Estado
argentino.
La primera indagación surgió a partir del interés por revelar la compo
sición social de la población del Fuerte de Nuestra Señora del Carmen, punto
estratégico y enclave fronterizo que marcó la presencia española en la región
patagónica. En particular, trabajamos con los registros parroquiales en el
periodo 1779-1820, primero incursionando en la demografía histórica, como
disciplina que se interesa por comprender las formas y los mecanismos de
evolución de las poblaciones por medio de datos estadísticos.
1
El proyecto de investigación “Mundo indígena, Estado y Democracia” está dirigido por la
doctora María Mercedes González Coll. Departamento de Humanidades, Secretaría de Ciencia
y Tecnología de la Universidad Nacional del Sur.
151
El tratamiento de estas fuentes nos acercó a las relaciones interétnicas
que se producen como consecuencia del intercambio entre los nuevos po
bladores y los originarios, en el proceso de incorporación de los indígenas
a las prácticas utilizadas por la Iglesia en el contexto de evangelización en la
etapa colonial.
Luego, para complementar esta indagación, recurrimos a otras fuentes:
los libros de viajeros. Los viajes organizados con la finalidad de revelar geo
gráfica y científicamente la región patagónica ofrecen un material rico y
abundante en datos, que por muchos años fue la forma de conocimiento del
interior no sólo de esta extensa región, sino también del continente ameri
cano. Entre toda la información que abunda en los viajeros, las relaciones
interétnicas adquieren fundamental importancia debido a los vínculos so
ciales, económicos y culturales establecidos entre las comunidades origi
narios y las etnias blancas que se fueron asentando en el territorio.
Siguiendo esta misma línea histórica se plantea la necesidad de avanzar
en una mirada más amplia sobre la condición jurídica del indio y las distintas
estrategias ensayadas por el Estado nacional, que dieron como resultado
la creación de instituciones referidas al indio. Esta instancia nos llevó a
explorar en el corpus documental oficial, elaborado a partir del proceso revo
lucionario hasta mediados del siglo xx. Desde esta perspectiva, y dentro
del transcurso de formación del Estado, se consultaron los distintos
ensayos constitucionales, la Carta Magna de 1853, los proyectos legisla
tivos nacionales entre 1900 y 1943, y la documentación editada por el
Consejo Agrario Nacional.2
El impulso provocado por la reforma de la Constitución Nacional de 1994,
y la incorporación de nuevas leyes referidas a los derechos de los pueblos
originarios, llevó a indagar en la búsqueda de anteproyecto(s) y proyecto(s)
de ley presentados y/o sancionados en el Congreso Nacional desde el 2000
hasta el 2010. En este sentido, se han consultado propuestas de ley refe
ridas a temas como tierra, educación, vivienda, salud, ámbitos en los que
se plantean numerosas acciones tendientes a avanzar en la solución de la
problemática de los pueblos originarios y en los reclamos al Estado por
la concreción de sus derechos.
2
Secretaría de Trabajo y Previsión (1945), El problema indígena en la Argentina, Buenos Aires,
Consejo Agrario Nacional. Consultar el trabajo de Graciela Facchinetti, “El problema indígena en
Argentina. Un texto oficial de 1945”, en IV Jornadas de Investigación en Antropología Social (2006),
Buenos Aires, Instituto de Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Uni
versidad de Buenos Aires.
152 • Claudia María Iribarren

Finalmente, se acudió a otras fuentes provenientes del ámbito eclesial;
en la última etapa de la investigación, se ha analizado la producción do
cumental del Equipo Nacional de Pastoral Aborigen (endepa). Los informes,
documentos y publicaciones periódicas, elaborados por endepa, constituyen
un destacado conjunto de fuentes esenciales para el estudio y reconstrucción
de diferentes aspectos en el conflicto del Estado nacional con los pueblos
originarios en nuestro territorio. El sesgo temporal de la documentación
analizada se ubica a partir de 1980, aumentando la producción sensible
mente luego del retorno de la democracia en 1983.
En función de los análisis efectuados, se cree pertinente orientar este
trabajo hacia una presentación de las fuentes como estudio de caso, consi
derándolas como herramientas que preservan el patrimonio de la memoria e
historia de los pueblos. Para cumplimentar tales objetivos, primero se des
cribirán los diferentes corpus, repositorios regionales y nacionales que se
han ido consultando en el transcurso de nuestros estudios sobre el tema.
En este sentido, revelar el tipo y cualidades que contienen las fuentes, así
como indicar las dificultades para su accesibilidad y plantear estrategias,
limitaciones y posibilidades de reconstrucción histórica que las mismas
ofrecen, constituyen las líneas que direccionan este trabajo.
Registros parroquiales,
viejas vías de acceso al conocimiento
La reconstrucción de la historia se vale de muy variadas y diferentes fuentes

de información que acrecientan su importancia en función de los siglos, de
la época y lugares que se desee investigar. En tal sentido, los archivos parro
quiales constituyen un importante reservorio de fuentes documentales, útiles
para el estudio de la población y la reconstrucción de diferentes aspectos del
proceso histórico, en particular para periodos donde todavía no existen datos
estadísticos oficiales, por lo que este material se convierte en el único registro
y fuente de referencia.
La relevancia de los registros parroquiales radica en la posibilidad de
realizar estudios desde el punto de vista cuantitativo, base de los trabajos
estadísticos y demográficos. Asimismo, estas fuentes aportan testimonios y
Fuentes de investigación histórica • 153

acontecimientos que permiten al investigador conocer la conformación de
la sociedad y los diversos aspectos de la vida de la comunidad.
En nuestro caso, que trabajamos el archivo parroquial perteneciente a la
iglesia Nuestra Señora del Carmen, ubicado en la actual Ciudad del Carmen
de Patagones, se impone registrar una breve reseña que permita comprender
el valor histórico de este lugar.
La fundación del fuerte Nuestra Señora del Carmen, el 22 de abril de 1779,
respondió a la política implementada por los Borbones para controlar y
poblar el extenso litoral marítimo de la costa patagónica y ejercer la sobe
ranía sobre los dominios americanos pertenecientes a la Corona. Dentro del
proyecto de colonización se promovió la fundación de otros fuertes, como el
de San José en Chubut, el 9 de enero de 1779, el de San Julián y Puerto
Deseado en 1780.
Sin embargo, este ambicioso plan de poblamiento enfrentó una serie
de dificultades. A los problemas derivados de la distancia, la falta de comu
nicación y la hostilidad de algunos grupos indígenas se sumaron la escasez
de alimentos, la carencia de agua y las inclemencias del tiempo. Todos estos
factores hicieron que la vida en estos puestos de avanzada se volviese
cada vez más difícil. En consecuencia, solamente sobrevivió la población
de Nuestra Señora del Carmen. Este establecimiento constituyó durante
mucho tiempo la última avanzada de los españoles en territorio indígena.
El aislamiento de otros núcleos poblacionales y la lejanía de la sede polí
tico-administrativa colonial fueron causas del permanente olvido de las
autoridades gubernamentales durante gran parte de su existencia. Su per
manencia a lo largo de la historia, y hasta la actualidad, convierte al fuerte en
el único protagonista del periodo fundacional del área patagónica (Iribarren,
1998: 151).
El repositorio de la parroquia del Carmen lo constituyen los diferentes
libros parroquiales, que según las pautas establecidas por la Iglesia católica
elaboraron las autoridades eclesiásticas desde su fundación. Dicha documen
tación data del año 1779 y arroja luz sobre las prácticas sacramentales impar
tidas a españoles, criollos, indios y negros.
El material se compone de los libros de bautismos, casamientos y falle
cimientos, que en la legislación civil se corresponden con las categorías de
nacimientos, matrimonios y defunciones.

Cabe mencionar que este archivo no se encuentra abierto al público, no
está organizado ni sistematizado; sin embargo, los libros se hallan ordenados
cronológicamente y en excelente estado de conservación, si bien presentan el
desgaste lógico producido por el tiempo que suele dificultar la lectura.
El patrimonio de este archivo aún conserva en gran parte su carácter de
piezas inéditas, por lo que dan cuenta del vasto horizonte que despliega para
futuras investigaciones.
Es importante destacar que si bien fue común en todo el Virreinato del Río
de la Plata llevar libros separados para negros e indios, en este caso fueron
registrados en los mismos libros.
En seguida se presenta un análisis formal de la documentación que se
conserva en el repositorio parroquial.
Libros de bautismos. Se inicia con el primer libro en 1804. Los datos
registrados en ellos son los siguientes: fecha de bautismo y de nacimiento;
nombre y apellido del padre y de la madre, de los padrinos, así como también
el de los abuelos paternos y maternos; legitimidad del bautizado y final
mente origen, profesión, relaciones de parentesco y “raza” (sic) de los padres
y los padrinos.
Al considerar lo expresado, de las actas bautismales se desprende una
abundante información, ya que los datos aportados permiten analizar los
nacimientos y bautismos por año y sexo, conocer el origen de los proge
nitores, la condición social y distribución étnica de los nacimientos y la legi
timidad. Es importante también recoger los nombres de los abuelos, padrinos
y testigos, ya que pueden ser útiles para la reconstrucción de la historia
social del lugar.
Libros de matrimonios. Se inaugura con el primer casamiento realizado
en el Fuerte en 1780. La organización de las actas incluye la fecha del matri
monio y los datos de los contrayentes, por ejemplo: nombre, apellido y
“raza” (sic), condición civil e información relativa a los padres de ambos.
Respecto al varón se incluyen referencias sobre la profesión. También se
asientan las velaciones,3 certificaciones de casamientos y el nombre del
sacerdote.
3
Fórmula matrimonial “casé y velé” marca dos momentos dentro del sacramento. La pri
mera expresaba en el momento de la consagración del matrimonio, y la segunda consiste en
una bendición que el sacerdote imparte a los esposos, cubriéndolos con un velo. Ambas instan
cias podían realizarse en la misma ceremonia o separadamente. Iribarren, Claudia (2007),
“Análisis documental de las actas matrimoniales del fuerte Nuestra Señora del Carmen.

Estos datos permiten analizar variables tales como comportamientos
de nupcialidad, redes familiares, justificaciones de identidad, herencias,
ocupaciones y profesiones.
Libros de defunciones. En cuanto a los libros de entierros se registran las
siguientes cuestiones: fecha y causa de la muerte, fecha del entierro; edad,
lugar de nacimiento, nombre de los padres, estado civil, nombre y apellido del
cónyuge, domicilio y profesión.
Esta información permite inferir algunos aspectos sobre el estado sa
nitario de la población y conocer las enfermedades más comunes que ori
ginaron las muertes.
Libro varios. En él se encuentran datos referidos al periodo entre 1898
y 1914. Bajo esta denominación se registran las correcciones de nombres,
apellidos y sexo, las omisiones, rectificaciones de actas viejas y constancias
de nacimiento. También se agrupan las justificaciones de identidad, declara
ciones de paternidad, reconocimientos de hijos naturales, solicitudes de di
vorcio y autorizaciones de matrimonios mixtos o de diferente religión. Si bien
lleva la denominación de “Libro varios”, con base en las características de
su contenido se podría pensar que se trata del “Libro de colecturía”.
Otros compendios que forman parte de este archivo son los “Libros
de confirmaciones y comuniones”, elaborados desde 1865. El “Libro de
crónicas”, desde 1887 hasta 1916, relata los acontecimientos destacados
de la vida parroquial y de la comunidad, como fiestas patronales, procesiones,
visitas de autoridades religiosas y civiles. En este mismo repositorio también
se encuentran los “Registros meteorológicos” pertenecientes al Observatorio
Meteorológico Don Bosco, fundado en 1899. Sus crónicas aportan cono
cimientos sobre las condiciones climáticas, registros pluviométricos, de tem
peraturas y vientos de la región.
Metodológicamente, para la sistematización de la información que hemos
revelado de estas fuentes seguimos las pautas establecidas por Michel
Fleury y Louis Henry,4 ordenando los datos contenidos en las actas de bau
tismos, casamientos y defunciones por medio de fichas individuales.
1780-182”, en Actas del Undécimo Congreso de Historia de los Pueblos de la Provincia de Buenos
Aires, Bahía Blanca, publicado en cd.
4
Fleury, Michel y Louis Henry (1965), Nouveau Manuel de Dépouillement et dÉxploitation
de lÉstat Civil Ancien, París. Debemos aclarar que este método fue adaptado a las peculiari
dades de las fuentes en el Río de La Plata, a partir de los estudios realizados por el Grupo de
Trabajo para la Historia de la Población dirigido por el doctor César García Belsunce (1992), en
Notas prácticas para el Estudio de Padrones y Libros Parroquiales del Siglo xviii, Academia Nacional
de la Historia, Comunicación núm. 2, septiembre.

Con fundamento en lo expuesto es posible afirmar que las actas parro
quiales presentan un amplio y diverso campo de investigación, ya que la te
mática registrada en ellas revela una abundante información que permite
reconstruir la estructura y evolución poblacional, así como analizar con
profundidad los comportamientos sociales, culturales, religiosos y aspec
tos de la vida cotidiana.
Michelle Vovelle (1985: 25) define las fuentes parroquiales como “una
confesión indiscreta, por las que detectamos las diferentes actitudes y com
portamientos de las comunidades frente a la vida, la familia, el amor”. Esas
“huellas” permiten recrear la realidad vivida en las sociedades y representan
un aporte fundamental, sobre todo en épocas en las que los datos no son
precisos y las fuentes escasean.
Los libros parroquiales, específicamente el libro de bautismos (1804-1860),
permiten conocer las características que reviste el hecho formal de la no
tación de los nacimientos. A partir de esta posibilidad se estudiaron las
cuestiones referidas a la forma de inserción de los indígenas en la vida del
Fuerte del Carmen hacia 1800. Dicha variable ha permitido establecer las
circunstancias de su llegada, la etnia de pertenencia, la vinculación con los
pobladores y los lazos establecidos, el rol de los padrinos, las particulari
dades del acto bautismal y la condición jurídica en el marco de la legislación
vigente y del proceso evangelizador de la Iglesia católica.
Respecto a la condición jurídica, resulta significativo observar que el
registro bautismal de los indígenas se acompaña de un documento adjunto,
firmado por el comandante del Fuerte, por el cual se ratifica la condición de
hombre libre.
Los archivos parroquiales constituyen una fuente documental y tes
timonial de vital importancia que “…trasciende el campo de la historia
religiosa. En ellos puede hallarse información sobre educación, fundaciones,
hospitales, demografía, impuestos” (Lewis, 1984: 30). El registro de un hecho
público-religioso, tales como los bautismos, matrimonios y defunciones,
permite hacer visibles actores y relaciones que no se explicitan tan clara
mente en otras fuentes, como las mujeres, niños y demás integrantes del
mundo doméstico, que de lo contrario se mantendrían para los investigadores
en el anonimato de la vida cotidiana (1810-1820).

Narradores de aventuras: viajeros del siglo xix,
testimonios y percepciones
Los libros y las crónicas de los viajeros que recorrieron la región patagónica
y América revelan en sus obras la diversidad de este extenso territorio, des
cubren sus contrastes geográficos y la variedad de los paisajes, describen
las poblaciones y las relaciones de éstas con los pueblos indígenas.
En los libros de viajes se encontró un valioso material documental que
permite conocer, por medio de la descripción minuciosa de datos, el terri
torio patagónico en general. Al respecto puede decirse que para los cronistas
nada es ajeno: el territorio, el paisaje, la historia, la naturaleza, la economía,
la sociedad, todo es objeto de su profunda capacidad de observación, lo
que convierte a estas fuentes en el lugar obligado donde el investigador
recurre en búsqueda de explicaciones, datos, descripciones, informacio
nes y citas.
Otro aspecto destacable es el trabajo cartográfico que los viajeros rea
lizaron sobre la región, teniendo en cuenta la imposibilidad de utilizar ins
trumentos científicos y los escasos conocimientos que para ese entonces
se tenía sobre muchas regiones.
En general, la riqueza del material contenido en los libros de los viajeros
ha permitido que algunos estudiosos de otras disciplinas, como la literatura,
puedan centrarse exclusivamente en la novela de viajes, en el aspecto de
la ficción o fantasía que se mezcla en la narración. Otros, en cambio, ven en
este relato una fuente documental que permite al investigador captar y es
tudiar la mirada del explorador desde otras disciplinas, como la historia, etno
grafía, lingüística y geografía.
En relación con el relato de viajes, Paul Fussel (2003: 239)5 señala que
se tratan de una mezcla de elementos que van desde el itinerario o estruc
tura del viaje hasta una reflexión personal con rasgos autobiográficos y
crítica social. Se escribe generalmente en primera persona, donde el autor
y narrador se define por lo que dice y cómo lo dice. La secuencia cronoló
5
Martínez Alonso, Pedro J. (2003), Los libros de viajes alemanes e ingleses a España en el
siglo xx, Madrid, Universidad Complutense de Madrid. En esta obra Martínez Alonso cita a Paul
Fussel (1980), British Literary Travelling between Wars, Oxford, Nueva York, Oxford University
Press y Kowalewski-Yourneys (1992), “Travel and the British Literary Imagination of the Twenties
and Thirties”, Essays on the Modern Literature of Travel, Athens, University of Georgia.

gica que se va rellenando con las peripecias del viaje y los motivos se en
trelazan con elementos reales y de ficción.
La existencia de una gran variedad de obras6 de exploradores y viajeros,
y la abundante producción bibliográfica sobre la Patagonia, convierten este
tema en un campo atractivo para la investigación.
Se trabajó, en particular, la obra del viajero George Chaworth Musters,
Vida entre los patagones. Un año de excursiones por tierras no frecuentadas
desde el Estrecho de Magallanes hasta el Río Negro.7 El texto, de 431 páginas,
explica los preparativos, el itinerario y los motivos del viaje. Está dividido en
nueve capítulos, cada uno dedicado a los diferentes lugares que Musters
recorrió en su largo trayecto. Incluye también un apéndice referido al vocabu
lario parcial de la lengua hablada por los tehuelches del norte, un apéndice
sobre la estructura física de los patagones y un mapa de la región confeccio
nado por el viajero. De alguna manera ha influido en la elección del texto y
del autor la espontaneidad y singularidad de sus anotaciones.
Este marino británico protagonizó en 1869 uno de los acontecimientos
más destacados de la historia del conocimiento geográfico de la Patagonia al
cruzarla longitudinalmente por primera vez entre 1869 y 1870. Musters llevó
a cabo una riesgosa empresa: unir por tierra tres de los cuatro puntos de esa
inmensidad sujetos a las autoridades de ambas vertientes de los Andes:
Punta Arenas, isla Pavón y Carmen de Patagones. Éste fue uno de los viajes
de itinerario más largo y el de mayor duración de todos los organizados con
finalidades geográficas y científicas llevado a cabo en la región patagónica,
y que por muchos años fue el único realizado en esas latitudes por el interior
del continente.
Musters, como protagonista de esta hazaña, pudo adaptarse a las con
diciones poco favorables de la región y fundamentalmente establecer buenas
relaciones con los habitantes, sin duda unos de los aspectos más difíciles,
claves y de vital importancia para el éxito de su travesía. Este viajero en con
tacto con los tehuelches aprendió su idioma, con lo que aportó datos lingüís
ticos de mucho valor a la hora de estudiar la lengua, y vivió a la usanza
indígena, amoldándose a exigencias distintas a su educación y costumbres.
6
Antonio Pigafeta, P. Thomas Falkner, Jorge Fondebrider, Charles Darwin, Alcides d’Orbigny,
Francisco P. Moreno, J. Fontana, Ramón Lista, F. Fonck, Fray Menéndez, entre otros.
7
Chaworth Musters, George (1964), Vida entre los patagones. Un año de excursiones por tierras
no frecuentadas desde el Estrecho de Magallanes hasta el Río Negro, Buenos Aires, Ediciones Solar/
Hachette.

Es importante resaltarlo especialmente en nuestros días, pues el explorador
individual ha sido reemplazado por el equipo científico especializado; en con
secuencia, la proeza del viajero inglés, a casi dos siglo de realizada, adquiere
sus verdaderas dimensiones.
Por último, se destacará su trabajo cartográfico sobre la región. Teniendo
en cuenta la imposibilidad de utilizar instrumentos científicos y los escasos
conocimientos que para ese entonces se tenía sobre la Patagonia, es posible
afirmar que el mapa confeccionado por Musters constituyó la primera infor
mación cartográfica acertada sobre el interior de la meseta Patagónica. Asi
mismo, su libro, objetivo y veraz, gravitó con fuerza en la destrucción de
la mirada adversa, que rápidamente se había generalizado respecto del terri
torio austral.
En sus narraciones, el relato se convierte en un vehículo de conocimiento
que permite explorar diversas temáticas, por ejemplo: descripciones de es
pacios, el paisaje, los grupos sociales, lo que las vuelve importantes fuentes
de información. Por otra parte, no sólo se valora el conocimiento que aporta
sobre todos los aspectos de la vida lugareña, sino que además el autor se
compromete con su opinión crítica y brinda sugerencias con respecto a la
realidad y al desarrollo de la vida del lugar.
Esta fuente se usó para avanzar en el conocimiento de las relaciones
interétnicas en el Fuerte del Carmen, complementando desde la visión de un
viajero los conocimientos que aportan las otras fuentes documentales que
se venían trabajando.
En esta primera aproximación a la obra de Musters nos centramos en
el estudio y análisis del capítulo IX titulado “Las poblaciones de Río Negro”;
ahí detalla la situación general de la población, sus recursos económicos,
las posibilidades que el establecimiento ofrece a los colonos; información que
durante su estadía fue volcada sistemáticamente en el relato.
Durante su permanencia en el lugar observó y proyectó detenidamente
todos y cada uno de los diferentes aspectos, nada escapó a su detallada
descripción de la población en la que abarca desde la ubicación geográfica,
el “suburbio” surgido en la orilla sur, llamado La Merced, los medios de comu
nicación, el fuerte y la distribución de los edificios más importantes, la
producción y la vida social.
Con respecto a las relaciones interétnicas, las definió como buenas,
aunque no exenta de tensiones y conflictos. El contacto entre ambas etnias

se realizó mediante el comercio; la base del intercambio fue el ganado que
proveían los indígenas a cambio de cereales, “aguardiente, bayetas, som
breros, yerba, harina, porotos, cuentas y cascabeles” (Musters, 1964: 377) y
otros bienes europeos. La vida en el fuerte era muestra fiel de los innume
rables vínculos de interdependencia y relación que tejía la cotidianidad fron
teriza entre indios y blancos, derivados en frecuentes lazos personales y va
riadas prácticas de reciprocidad, muchas veces en planos igualitarios.
A lo largo del relato, Musters refiere a otras prácticas que se generaron
derivadas del comercio entre ambos grupos: el engaño y la estafa de la que
fueron víctimas constantemente los indios. En tal sentido, y con mucha inte
ligencia, describe lo que él considera uno de los problemas más serios y co
munes en el ámbito de la frontera.
También describe otras formas de relación que fueron muy frecuentes:
el robo de ganado a las estancias alejadas del poblado, el caso de los provee
dores, que realizaban muy buenos negocios tentando a los indios ebrios e
intercambiando bagatelas, el empleo de pesas falsas, usadas para la compra
de las plumas y pieles, y otras artimañas empleadas por los comerciantes
(Musters, 1964: 389).
En varios pasajes de su diario, Musters relata episodios en los cuales los
conflictos generados entre diferentes grupos de indios, cuando no encontra
ban solución con las prácticas propias de la etnia, buscaban la ayuda de los
españoles para resolver sus diferencias.
Durante su estadía en el Carmen, Musters expresa la naturalidad con que
los indios caminaban y se movían por las calles de la población, manteniendo
la costumbre de vivaquear en los patios o corrales atrás de los almacenes,
donde encendían sus fogatas y cocinaban como lo hacían en sus tierras.
También, algunos caciques solían instalarse en el hotel, alquilar la banda de
música de la guarnición para que les tocaran mientras almorzaban, y dejaban
la puerta abierta para que todo el que pasara lo viera.
Paradójicamente, el aislamiento del Fuerte del Río Negro, la falta de apoyo
oficial, las luchas civiles y los problemas interétnicos contribuyeron para crear
un clima especial en el que blancos e indígenas lograron llevar una relación
equilibrada, aunque con algunas crisis transitorias, lo que permitió la subsis
tencia de la población fundada en 1779 por don Francisco de Viedma.

Registros burocráticos: documentos oficiales
La aproximación a la documentación oficial surge como necesidad en la inves

tigación de avanzar sobre la condición jurídica del indio y las distintas estra
tegias ensayadas por el Estado nacional.
Esta instancia lleva a explorar en el corpus documental oficial elaborado
desde comienzos del proceso revolucionario hasta mediados del siglo xx.
Desde esta perspectiva, y dentro del proceso de formación del Estado, se con
sultaron la producción legislativa de la Asamblea del año XIII, los Congresos
constituyentes de 1816 y 1824, los ensayos constitucionales de 1819 y de
1826, la sanción de la Carta Magna de 1853 y sus reformas, los proyectos
legislativos nacionales entre 1900 y 1943, los informes y la documentación
editada por el Consejo Agrario Nacional, pues se dispuso de la oportunidad
de compilar toda la legislación proyectada y sancionada en relación con el
tema que nos ocupa.8
Por otra parte, las diferentes estrategias implementadas desde el Estado
dieron como resultado la formación de instituciones referidas al indio. En
este sentido, se crearon las siguientes instituciones: la Comisión Honoraria
de Reducciones de Indios en 1912, el Patronato Nacional de Indios en 1925,9
la Comisión Nacional de Protección al Indígena en 1939,10 y el Consejo
Agrario Nacional en 1940; todas encargadas de los asuntos relacionados con
la reducción, protección y “civilización” de los indígenas.11
Hacia fines del siglo xx y en las primeras décadas del siglo xxi hay un
gran avance en el abordaje de la problemática indígena. Se verifica en este
proceso una serie de antecedentes nacionales e internacionales12 que han
contribuido en la concreción de este camino. En particular, como conse
cuencia para el ámbito argentino corresponde, destacar en el ámbito nacional,
8
Eberle, Adriana Susana y Claudia Iribarren (1999), La condición jurídica del indio en la Argen
tina. Proyectos legislativos y acciones gubernamentales orientadas a su incorporación. 1900-1943.
Buenos Aires, Editorial Dunken.
9
Proyecto del ministro Vicente Gallo.
10
Proyecto del diputado Carlos P. Montagna de la Unión Cívica Radical.
11
El tema es tratado ampliamente en Eberle, Adriana Susana y Claudia Iribarren (1999), op. cit.
12
El Convenio 169 de la oit, la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de
los Pueblos Indígenas, la constitución del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas
de América Latina y el Caribe; y en 1997, la Ley 24874 que adopta el Decenio Internacional de
las Poblaciones Indígenas del Mundo (onu).

la creación del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (inai), organismo en
cargado de la aplicación de la política indigenista del Estado en 1985.13
En el transcurso de la investigación sobre el proceso de afirmación de los
derechos de los pueblos originarios, nuestro objetivo se centró en examinar
la gestión de los poderes nacionales para viabilizar las disposiciones enun
ciadas en el artículo 75, inciso 17, “Reconocimiento de la preexistencia étnica
y cultural de los pueblos indígenas”, según la normativa ordenada por la
Reforma de la Constitución Nacional de 1994.
En tal sentido, se analizaron las propuestas diseñadas en los documentos
presentados y puestos a consideración en el Senado de la Nación desde el
2000 hasta el 2010. La problemática abarca diferentes regiones del país e
incluye diversas comunidades indígenas, lo que evidencia el conflicto inter
étnico que plantea el reconocimiento y restitución de la tierra a los pueblos
originarios.
Dentro del ámbito del Senado de la Nación la temática relacionada con los
pueblos originarios fue considerada por la Comisión de Asuntos Indígenas,14
que se encargó de tratar, estudiar y dictaminar sobre todas las cuestiones
relativas a las comunidades aborígenes.
La misma Comisión estableció nuevas pautas de relación que deben
enmarcase en el diálogo intercultural, basado en el respeto a la identidad,
al reconocimiento definitivo del pluralismo étnico y un actuar como miembros
de pueblos distintos aunque insertos en la misma comunidad.
En el transcurso del periodo 2000-2010 se produjo una extensa pro
ducción legislativa, compuesta por una enorme producción de proyectos y
anteproyectos de ley, proyectos de comunicación, proyecto de resolución
y proyecto de declaración, todos con los fundamentos y argumentación des
tinada a su defensa.15
Los temas abordados en la legislación abarcan prácticamente todas las
esferas de conflicto que plantea el reclamo de las diferentes comunidades ori
13
El inai fue creado según la Ley 23 302 sobre política indígena y apoyo a las comunidades
promulgada el 8 de noviembre de 1985. En las provincias de Formosa, Misiones, Chaco, Río
Negro, Salta, Chubut y Santa Fe se crearon por medio de diferentes leyes, diversos organismos
para la definición de las políticas orientadas a la problemática de sus pueblos originarios.
14
La Comisión de Asuntos Indígenas fue presidida en el periodo estudiado por la senadora
nacional de la provincia de Salta, doctora Sonia Escudero.
15
Para tal fin se consultó la documentación perteneciente al archivo de la Cámara de
Senadores de la Nación.

ginarias de nuestro territorio: tierras, Corporación Interestadual Pulmarí
(cip),16 educación, salud, vivienda-infraestructura, Instituto Nacional de
Asuntos Indígenas, censo poblacional indígena, identidad, recursos natu
rales, inclusión social, denuncias, declaraciones y legislación.
Al describir y analizar el contenido, los objetivos y fundamentos de los
proyectos y anteproyectos se obtuvieron una serie de datos que muestran
las estrategias discursivas que se emplean para argumentar y defender dichas
propuestas, así como los rasgos en común que comparten los fundamentos
que acompañan y defienden los proyectos. En torno a este corpus puede
afirmarse que arrojan una cuantiosa información que enriquece la mirada del
investigador posicionado desde el ámbito estatal.
Ciertamente, las iniciativas constituyen un impulso en las políticas y
acciones tendientes a garantizar el cumplimiento de los preceptos constitu
cionales y un avance en la posibilidad de construir ordenamientos político-
jurídicos que permitan la expresión de la heterogeneidad de nuestra sociedad.
Fuentes de denuncia y actualidad:

pastoral aborigen y conflicto entre
los pueblos originarios y el Estado nacional
En Argentina, la pastoral aborigen lleva una larga trayectoria de más de

25 años de trabajo permanente junto a las comunidades indígenas, tanto
en zonas rurales como urbanas. Su tarea es acompañar a las comunidades en
la lucha por la reivindicación de sus derechos, con el objetivo de contribuir
a una sociedad más justa donde sean efectivos los derechos humanos, en
particular el de la inclusión de los pueblos originarios.
Su historia comienza en la década de los ochenta con una serie de
encuentros que propician distintos sectores eclesiales y civiles que trabajan
16
La Corporación Interestadual Pulmarí (cpi) está integrada por el Estado nacional, provin
cial de Nuequén y miembros de las comunidades mapuches, junto al fiscal general José Gerez.
La iniciativa constituye un hecho histórico que coloca a Neuquén a la vanguardia en políticas
de integración intercultural, y las materializa al amparo de normas internacionales, nacionales y
provinciales que establecen el reconocimiento de las costumbres de los pueblos indígenas para
resolver conflictos penales, en la medida en que éstas sean compatibles con el sistema jurídico
nacional y con los derechos humanos reconocidos internacionalmente. En principio, compren
derá el territorio de Pulmarí, habitado por las comunidades Currumil, Catalán, Aigo, Puel, Ñor
quinco y Hienguihual.

en contacto con comunidades mapuches, pilagás, tobas y wichí. El objetivo de
estos encuentros apuntaba a compartir las experiencias y reflexionar sobre
la problemática de estos grupos indígenas, con el fin de revisar las tareas
realizadas y unificar criterios para encontrar soluciones concretas, efectivas
y reforzar el compromiso asumido hacia dichos colectivos.
Como resultado de esta iniciativa se organiza el Primer Encuentro Na
cional de Agentes de Pastoral en zonas indígenas (Buenos Aires, 1980). Se trató
de un importante encuentro ecuménico.17 Tras esta primera convocatoria se
elabora el Documento Base Pastoral Aborigen,18 que fue aprobado por una
nimidad en la asamblea ordinaria de la Conferencia Episcopal Argentina rea
lizada en noviembre de 1984. Este documento dio origen al endepa19 que
tendrá a su cargo la implementación de los objetivos enunciados por la
Iglesia.
El endepa es el organismo ejecutivo de la Comisión Episcopal de Pastoral
Aborigen (cepa), institución de la Iglesia católica argentina. Está integrado por
representantes de la Iglesia, sociedad civil, pueblos originarios, especialistas
en diversas disciplinas —derecho, educación, medio ambiente, salud— que
desarrollan en la actualidad distintos programas y proyectos de servicio
entre los que se pueden mencionar Defensa y Asesoría Jurídica, Juventud:
identidad y participación ciudadana, Espiritualidad Indígena, Educación
Bilingüe Intercultural, Desarrollo Sostenible, Vivienda e Infraestructura Social
y Comunicación.
El Equipo coordina una estructura de 60 sedes locales que acompañan,
en forma sostenida y directa, a alrededor de 400 comunidades indígenas asen
tadas en 10 provincias argentinas.20
17
Alentado por los obispos Jaime de Nevares, monseñor Jorge Kemerer, que se destacó
a su vez por su compromiso y dedicación para mejorar las posibilidades educativas de su pro
vincia y como un incansable defensor de los derechos humanos (González, Marina, Monseñor
Kemerer y los estudiantes secundarios. 1976-1983, en Actas de las IX Jornadas Nacionales, VI
Latinoamericanas “El pensar y hacer en Nuestra América, a Doscientos Años de las Guerras
de la Independencia”, Bahía Blanca, 7, 8 y 9 de octubre de 2010).
18
A instancias del obispo de Orán, Gerardo Sueldo, se reúnen en esta diócesis O. Ortiz,
G. Stahringer, M. Quinteros, F. Nazar, G. Franco y G. Burnissen para elaborar el Documento Base
de Pastoral Aborigen, instrumento que diera forma al accionar de dicha pastoral.
19
Esta nueva pastoral estuvo bajo la dirección de tres obispos: Sueldo (Salta), Kemerer
(Posadas) y de Nevares (Neuquén). endepa depende de la Comisión Episcopal de Pastoral
Aborigen (cepa). El obispo de Neuquén, Marcelo Melani, presidió la comisión hasta 2013.
20
Actualmente, la coordinación nacional está a cargo del padre Ponciano Acosta. Sede
Nacional: Catamarca 434 (H3500AOJ) Resistencia, Chaco, Argentina. E-mail: endepa@endepa.
org.ar; endepa@infovia.com.ar, endepa@arnet.com.ar. Sitio en Internet: ww.endepa.org.ar

Entre las funciones asumidas por la institución me interesa subrayar
la labor constante que ha llevado a cabo en el estudio de la realidad indígena
del país y en el asesoramiento a organismos gubernamentales. Asimismo,
promueve el diálogo interreligioso con las cosmovisiones indígenas, man
teniendo relaciones y acciones comunes con organismos similares de otras
iglesias latinoamericanas.
La producción escrita por endepa se expresa por medio de diversas y
numerosas formas: informes, artículos, participación en congresos y do
cumentos, a través de las cuales analiza, denuncia y da a conocer la realidad
de los pueblos originarios de nuestro territorio. Es interesante destacar que
este tipo de documentación permite visualizar el contexto que viven actual
mente las comunidades indígenas. Entre las publicaciones destacan:
• Publicación De norte a sur (en la actualidad suspendida).

• Folleto (tríptico) serie “Tierra vida” (dedicado en cada número una etnia
diferente).
• Afiche “Semana de los Pueblos Indígenas”. Publicación anual referida a
cuestiones jurídicas, teología india, salud indígena, metodología popular.
• Publicación de Cuadernos de endepa (algunos textos se encuentran en la
Biblioteca del Congreso de la Nación y en la Universidad del Nordeste).
• Artículos publicados en distintas revistas y diarios como Criterio, La
Nación, La Mañana y en la Agencia Informativa Católica Argentina (aica.org).
• Documentos:21
• Informe Alternativo sobre el cumplimiento del Estado Argentino a las obliga
ciones asumidas por la ratificación del Convenio número 169 de la oit relativo
a los pueblos indígenas y tribales en países independientes. endepa-medh,
julio de 2003, 105 pp.
En julio de 2003 el endepa y el Movimiento Ecuménico por los Derechos

Humanos (medh)22 elaboran este informe en el cual revelan la situación de
21
Documentos se encuentran publicados en varios sitios de Internet:
<endepa.org.ar/contenido/INFORME-LEY-26160.pdf>
<endepa.org.ar/.../segunda-advertencia-de-endepa-sobre-la-ley-26160.pdf>, <https://dere
choshumanosaro.wordpress.com/.../comunicado-de-endepa-s>
<www.opsur.org.ar/.../2907-bs-as-conferencia-de-prensa-de-endepa-sobre>
<odhpi.org/2013/08/territorios-indígenas-la-deuda-eterna/>
<https://www.donorione.org.ar/.../1610-aborigenes-denuncia-de-endepa>
22
medh es una organización de defensa de los derechos humanos que tuvo sus comienzos
en el año 1976 previo al golpe de Estado, y surge por los antecedentes del trabajo con refu
giados que estaban realizando las Iglesia.

incumplimiento del Convenio 169 en algunas provincias argentinas, y pre
sentan algunos casos donde surgen violaciones a los derechos de los pueblos
indígenas.23
• Advertencia sobre la inejecución de las Leyes Nacionales Nº 26.160 y 26.554.

Emergencia y posesión de la propiedad comunitaria indígena. endepa, mayo
de 2011, 52 pp.
Este informe presenta datos documentados en relación con su ejecución

en el ámbito nacional como aporte para las comunidades y pueblos origi
narios en la lucha por el reconocimiento y regularización acerca del dominio
de sus territorios comunitarios.
En su elaboración se ha recurrido a fuentes normativas, documentos ofi
ciales, informes del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (inai), docu
mentos de organizaciones no gubernamentales, publicaciones periodísticas
y la sistematización de los casos judiciales y administrativos acompañados
por la Asesoría Jurídica de endepa.
• Nueva advertencia sobre la inejecución de la Ley 26.160. La brecha entre las

declaraciones y la realidad en materia de derechos territoriales indígenas.
endepa, 2012, 52 pp.
A través del mismo documento se denuncia el incumplimiento e irregula

ridades en la aplicación de los proyectos y leyes sancionadas al respecto. Este
nuevo informe plantea ejemplos de desinformación, ocultamiento, falta de
explicaciones y ausencia de información confiable por parte del organismo
ejecutor del programa, el inai.
En gran parte de la documentación consultada la problemática de la
tierra ocupa un lugar relevante, más aún si entendemos que “la tierra (…)
es el punto crucial en donde se resuelve el destino de los pueblos indí
genas, ya que la seguridad jurídica de la tierra con su correspondiente
título de propiedad constituye la única perspectiva real de sobrevivencia como
Pueblos, con una identidad étnica y cultural que les es propia” (Bournissen,
2004: 9).
23
Informe alternativo sobre el cumplimiento del Estado argentino a las obligaciones
asumidas por la ratificación del Convenio número 169 de la oit relativo a pueblos indígenas y
tribales en países independientes. <www.endepa.org.ar>

En este sentido es posible conocer las situaciones que atentan contra la
vida de las poblaciones indígenas: entregas de parcelas insuficientes; favori
tismos políticos; se atenta contra la unidad y la organización de las comu
nidades aborígenes que solicitan un título único e indiviso para mantener su
cohesión social; el ecosistema y los recursos naturales; entrega de tierras
en zonas alejadas de los territorios tradicionales; situaciones de agresión
y desalojo en los estados provinciales; tierras no titularizadas; escasa vo
luntad política de encarar programas de regularización de dominio y agi
lizar los trámites de mensura y titularización, son algunas de las situacio
nes denunciadas.
Conclusiones
En este trabajo se ha pretendido poner a consideración el corpus documen

tal que sostiene y posibilita nuestros estudios en torno a la discusión de la
cuestión indígena y la problemática que plantea su relación con el Estado
nacional.
Para su elaboración se ha efectuado una selección de las fuentes pu
blicadas e inéditas que es objeto de nuestro análisis para el tratamiento
del tema.
Puede observarse que el soporte documental empleado recorre un
extenso periodo que comienza en la etapa colonial de la historia de Argen
tina y llega hasta la actualidad. También se evidencia la heterogeneidad de
su procedencia, temas y fines, variedad y fecundidad según las épocas, carac
terísticas éstas sobre las que radica su riqueza y valor.
En el caso de las fuentes del archivo parroquial del Fuerte de Nuestra
Señora del Carmen y de los libros de viajes, la relevancia de este tipo de explo
raciones investigativas permite descubrir la gestación de espacios fronterizos
y la emergente cultura de frontera. Tanto en los datos de los libros parro
quiales como en los testimonios y percepciones de los viajeros se encontró
una fuente documental esencial para recrear distintos aspectos de la vida de
las poblaciones, así como reconstruir las relaciones interétnicas produ
cidas como consecuencia del contacto entre culturas diferentes. Asimismo,
la utilización de este material permite revisar temas y hechos, además de

ahondar en datos que permitan seguir reconstruyendo y revisando el pro
ceso histórico.
Respecto a las fuentes oficiales, los numerosos proyectos presentados
exteriorizan la insistencia con que los poderes del Estado abordan las dife
rentes problemáticas que involucran a las comunidades indígenas. Revelan
que el tema no es indiferente y que se ha convertido en motivo de una cuan
tiosa y significativa legislación, sobre todo a partir de la Reforma de la Consti
tución de 1994.
Asimismo, estas fuentes tienen un valor agregado que sirve para de
mostrar la disociación entre los conceptos teóricos proclamados en los
diversos proyectos y la realidad social, política y económica en la que se
encuentran los pueblos originarios. Esto indica lo poco que se ha avanzado
en la conciencia del nuevo escenario que impone la sociedad en la que
vivimos.
La documentación analizada permite sostener que quedan pendientes
aún acciones concretas y efectivas para implementar integralmente las me
didas que avancen en la transformación de la situación actual de las comu
nidades originarias que habitan en nuestro territorio, de modo que defini
tivamente se transformen en sujetos de derecho.
Con respecto a endepa, las fuentes presentadas constituyen un material
de consulta obligatoria para abordar la temática de los pueblos origina
rios desde otros anclajes que involucren miradas no gubernamentales.
Estas fuentes son herramientas de trabajo que develan las diversas va
riables en la relación de los hechos y coyunturas en las cuales están inmersas
las diferentes comunidades indígenas en la actualidad.
En ese sentido, uno de los aportes más importantes de la pastoral abo
rigen es el largo camino que lleva denunciando la sistemática violación de
la ley, acompañando a las comunidades en la lucha por el reclamo de sus
derechos y en el compromiso por la construcción de una sociedad plural
e inclusiva.
Archivos
Archivo parroquial iglesia Nuestra Señora del Carmen.

Archivo del Senado de la Nación Argentina.

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para el estudio de padrones y libros parroquiales del siglo xviii”, Buenos
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Humanos/Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti.
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Legislación, antecedentes parlamentarios,
jurisprudencia y realidad de los
pueblos originarios en Argentina
Ana María Araujo
Introducción
Analizaré profundamente el alcance de los derechos de los pueblos indíge

nas y tribales sobre sus territorios, tierras y recursos naturales sobre la
base de los instrumentos jurídicos, tal como han sido interpretados a la luz
de los desarrollos en el derecho interno e internacional de los derechos
humanos en general.
La protección del derecho a la propiedad de los pueblos indígenas sobre
sus territorios ancestrales es un asunto de especial importancia. Esto se
explica porque el goce efectivo de este derecho implica no sólo la protección
de una unidad económica, sino de los derechos humanos de una colecti
vidad que basa su desarrollo económico, social y cultural en su relación
con la tierra. Por ello, se ha venido prestando particular atención al derecho
de los pueblos indígenas y tribales a la propiedad comunal sobre sus tierras
y recursos naturales, como un derecho en sí mismo y en tanto garantía del
disfrute efectivo de otros derechos básicos.
En virtud de esto, el derecho a la propiedad territorial es una base fun
damental para el desarrollo de la cultura, la vida espiritual, la integridad y
la supervivencia económica de las comunidades indígenas. Se relaciona di
rectamente con los derechos a la existencia en condiciones dignas, a la alimen
tación, al agua, a la salud, a la vida, al honor, a la dignidad, a la libertad de
conciencia y religión, a la libertad de asociación, a los derechos de la familia,
y a la libertad de movimiento y residencia.
Luego de analizar la normativa1 aplicable es importante verificar ante
cedentes parlamentarios, toda vez que ellos nos iluminarán acerca del
1
En Argentina se puede consultar en las publicaciones tradicionales “La Ley Anales de
Legislación” (ll) o en el Boletín Oficial. También se puede acceder al sitio <infoleg.gov.ar>, que
173
espíritu de la norma; es decir, las intenciones que tuvieron los legisladores al
dictarlas. Éstas son las fuentes materiales del derecho que representan las
causas sociales que han dado origen a las normas jurídicas que conforman
el derecho positivo; luego, se buscó y verificó la jurisprudencia2 existente;
aquello que van diciendo los jueces en la aplicación práctica de la norma.
Allí, se observaron las pruebas aportadas por las partes y utilizadas para
resolver los litigios. Estas pruebas son variadas: documentos, testimonios,
pericias, informes presentados por organismos públicos y privados, men
suras, inspecciones oculares, etcétera.
Así, se van comprobando o experimentando las consecuencias no desea
das de la indeterminación no intencional de las normas. Demostraré cómo
repercutió la falta de reconocimiento de los derechos constitucionales en
el caso “Puel”.3
Es imperioso recurrir al estudio de los proyectos legislativos (de ambas
cámaras), prestar atención a informes presentados por endepa,4 concebidos
a modo de advertencia y el profuso y vasto informe de auditoría elaborado
por la Auditoría General de la Nación.5
Asimismo, y por último, son reveladores algunos indicios —manifesta
dos en Argentina— que demuestran una toma de conciencia acerca del
reconocimiento de los derechos constitucionales que involucran a los pueblos
originarios; esto es: el memorándum presentado por el endepa6 mediante
el cual expresan su disconformidad con la incorporación de los derechos de
los indígenas en el proyecto de Unificación de los Código Civil y Comercial
de la Nación y la entrega de la distinción Doctor Honoris Causa a Félix Díaz
cuenta con servicios de normativa completa y actualizada, con indicación de vigencia. Asimismo,
menciona las normas que son modificadas o que modifican a esas leyes, lo que facilita la bús
queda de conexiones relevantes para el desarrollo de la investigación.
2
En Argentina, la jurisprudencia puede obtenerse de las publicaciones tradicionales
La Ley (ll), El Derecho (ed) o Jurisprudencia Argentina (ja) o publicaciones oficiales “Fallos de la
Corte Suprema de Justicia de la Nación”. Asimismo, puede consultarse en el sitio <csjn.gov.ar>
y <laleyonline.com.ar>
3
Juzgado de Instrucción y Correccional de la Tercera Circunscripción Judicial, con asiento
en la ciudad de Zapala y que fuera casada por el Tribunal Superior de Justicia de la Provincia
de Neuquén (“Puel, Raúl s/Daño”) <www.indígenas.bioética.org/jurisprudencia>
4
Equipo Nacional de Pastoral Aborigen.
5
Auditoría realizada por la Auditoría General de la Nación respecto del Instituto Nacional de
Asuntos Indígenas (inai) con el objeto de auditar el sistema y/o mecanismo de control implemen
tado para el seguimiento y evaluación de la Gestión del Programa 16 “Atención y Desarrollo
de Poblaciones Indígenas”.
6
Postura de endepa ante la reforma del Código Civil <www.endepa.org.ar>
174 • Ana María Araujo

al líder de la comunidad aborigen Potae Napocna Navogoh, ubicada en la pro
vincia de Formosa en la Universidad Católica de Córdoba.7
Legislación
En Argentina, diversas normativas integran el tema de los derechos de los

pueblos originarios al sistema jurídico, aun antes de su consagración consti
tucional por medio de su incorporación en el artículo 75, inciso 17. Las leyes
23.302 y 24.071 son anteriores a la reforma constitucional de 1994, y allí ya se
habían sentado las bases del reconocimiento de sus derechos.
La comparación de la normativa permitirá demostrar que estos derechos
no surgen a partir de la reforma constitucional de 1994, sino a partir de 1985
con el dictado de la Ley 23.302.
1985
Ley 23.302
En 1985 se dicta, en el orden interno, la Ley 23.302 (reitero, anterior a la refor

ma constitucional) que contiene normas que aluden al acceso a la propiedad
de la tierra. Entre otras normas, la Ley dispuso:
1) Adjudicación en propiedad a las comunidades indígenas existentes en el

país debidamente inscriptas:
a) tierras aptas
b) tierras suficientes para la explotación
↓
• agropecuaria
• forestal
• minera
• industrial o
• artesanal
7
Universidad Católica de Córdoba. Ponencia de Félix Díaz al recibir la distinción de
Doctor Honoris Causa <www.ucc.edu.ar>
Legislación, antecedentes parlamentarios, jurisprudencia y realidad • 175

2) Tierras situadas donde habitare la comunidad o en zonas próximas más
aptas para su desarrollo.
3) Preferencia a las comunidades que carecieren de tierras o que las tu
vieren insuficientes.
4) Adjudicación individual o a favor de indígenas no integrados en comu
nidad, prefiriéndose a quienes formaban parte de grupos familiares.
5) Que la adjudicación se hiciere a título gratuito.
6) Que los beneficiarios estuvieren exentos del pago de los impuestos nacio
nales y libres de gastos o tasas administrativas.
7) Que las tierras fueren inembargables (arts. 7º, 8º, 9º, 10 y 11).
1992
Ley 24 071
Convenio 169 oit
En 1992, también antes de la reforma constitucional, se sancionó la Ley

24.071 que aprobó el Convenio 169 de la oit sobre los Pueblos Indígenas
y Tribales en Países Independientes, adoptado en Ginebra, Suiza.
En esta ocasión, la Conferencia General de la oit, observando:
→ las normas internacionales enunciadas en el convenio

→ la recomendación sobre los pueblos indígenas y tribales, 1957
→ recordando
↓
• los términos de la Declaración Universal de los Derechos Humanos
• del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos
• de los numerosos instrumentos internacionales sobre la preven
ción de la discriminación
→ considerando
↓
• la evolución del derecho internacional desde 1957
• los cambios sobrevenidos en la situación de los pueblos indí
genas y tribales en todas las regiones del mundo

→ reconociendo las aspiraciones de los pueblos a asumir:
↓
• el control de sus propias instituciones
• de sus formas de vida
• de su desarrollo económico
• mantener y fortalecer:
• sus identidades
• lenguas
• religiones dentro del marco de los Estados en que viven
→ observando que:
esos pueblos no pueden gozar de los derechos humanos fundamentales en
el mismo grado que el resto de la población de los Estados en que viven, que
sus leyes, valores, costumbres y perspectivas han sufrido una erosión
→ recordando la particular contribución de los pueblos indígenas y

tribales a:
↓
• la diversidad cultural
• la armonía social
• la ecológica de la humanidad
• la cooperación y comprensión internacionales
adoptó el Convenio sobre los Pueblos Indígenas y Tribales, 1989.

Que, de acuerdo con este Convenio, los Estados debían asumir la respon
sabilidad de desarrollar, con la participación de los pueblos interesados,
una acción coordinada y sistemática con miras a proteger los derechos de
estos pueblos y garantizar el respeto de su integridad. Esta acción debía
incluir medidas que aseguren a los miembros de dichos pueblos gozar, en pie
de igualdad, de los derechos y las oportunidades que la legislación nacional
otorga a los demás miembros de la población (art. 2º).

Que, además, debía reconocerse a los pueblos interesados el derecho de
propiedad y de posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan. En
los casos apropiados, debían tomarse medidas para salvaguardar el derecho
de los pueblos interesados a utilizar tierras que no estuvieran exclusivamente
ocupadas por ellos, pero a las que hubieran tenido acceso para sus activida
des tradicionales y de subsistencia. A este respecto debería prestarse par
ticular atención a la situación de los pueblos nómadas y de los agricultores
itinerantes. Los gobiernos debían tomar las medidas que fueren necesarias
para determinar las tierras que los pueblos interesados ocupan tradicional
mente y garantizar la protección efectiva de sus derechos de propiedad y
posesión. Debían instituirse procedimientos adecuados en el marco del
sistema jurídico nacional para solucionar las reivindicaciones de tierras
formuladas por los pueblos interesados (arts. 13 y 14).
Con respecto a los recursos naturales existentes en sus tierras, el Convenio
establece que deberán protegerse especialmente. Comprenden el derecho
de esos pueblos a participar en:
→ la utilización
→ la administración
→ la conservación de dichos recursos
En caso en que pertenezca al Estado la propiedad de los minerales o de
los recursos del subsuelo o tengan derechos sobre otros recursos existentes
en las tierras, los gobiernos deberán:
• establecer o mantener procedimientos con miras a consultar a los

pueblos interesados, antes de emprender o autorizar cualquier pro
grama de prospección o explotación de los recursos existentes en sus
tierras
• determinar si los intereses de esos pueblos serían perjudicados
• determinar en qué medida esos intereses serían perjudicados
• deberán participar, siempre que sea posible, a los pueblos interesados
en los beneficios que reporten las actividades
• establecer una indemnización equitativa por cualquier daño que puedan
sufrir como resultado de sus actividades (art. 15).

Procedimiento de consulta Evaluación de perjuicios
Recursos
naturales
estatales
Participación en los Indemnización equitativa

beneficios por daños
De manera que, antes de la reforma constitucional de 1994, el Estado

argentino disponía de normativa interna e internacional que lo obligaba al
reconocimiento del derecho de propiedad de los pueblos originarios.
La Convención Nacional Constituyente, reunida en 1994 en la ciudad
de Santa Fe, introdujo al texto constitucional normas relativas a la existencia,
el reconocimiento y los derechos de las comunidades y pueblos indígenas
(art. 75, inc. 17 de la Constitución Nacional (cn)).
Si se analiza lo dispuesto por la cn y las prescripciones de la Ley 23.302,
se advertirá, sin demasiado esfuerzo, que dicha Ley participaba de los mismos
valores y principios fundamentales que sustentan el texto incorporado por
la Convención Constituyente de 1994 a la cn.
Por lo tanto, entiendo que, desde la incorporación del Pacto de San José
de Costa Rica a nuestro derecho interno, les debemos a las comunidades
originarias el reconocimiento del derecho de propiedad sobre sus tierras
ancestrales.
Estos derechos constitucionales fueron incorporados en 1994, por
unanimidad y mediante aplausos sostenidos.
1994
Constitución Nacional
Art. 75, inc. 17
“Corresponde al Congreso: … 17. Reconocer la preexistencia étnica y cultural

de los pueblos indígenas argentinos. Garantizar el respeto a su identidad y el
derecho a una educación bilingüe e intercultural; reconocer la personería
Jurídica de sus comunidades, y la posesión y propiedad comunitarias de las

tierras que tradicionalmente ocupan; y regular la entrega de otras aptas y su
ficientes para el desarrollo humano; ninguna de ellas será enajenable, trans
misible ni susceptible de gravámenes o embargos. Asegurar su participación
en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que los
afecten. Las provincias pueden ejercer concurrentemente estas atribuciones”.
Reconocer
• Preexistencia étnica
• Preexistencia cultural
Garantizar
• Respeto a la identidad
• Educación bilingüe e intercultural
Reconocer
• Personería jurídica
• Posesión y propiedad comunitaria de las tierras
• Regular la entrega de tierras aptas y suficientes
para el desarrollo humano
Asegurar
• Participación en la gestión de los recursos naturales
• Participación en los intereses que los afecten
Sin embargo, ante la imposibilidad de operativizarlos, el 23 de noviembre

de 2006 se dictó la Ley 26.160 de emergencia en materia de posesión y
propiedad de las tierras que tradicionalmente ocupan las comunidades
indígenas originarias del país.
2006
Comunidades indígenas
Emergencia en materia de posesión y propiedad de tierras
Ley 26.160
Esta Ley declaró la emergencia por el término de cuatro años —desde el 23 de

noviembre de 2006 hasta el 23 de noviembre de 2010— y durante ese lapso
se suspendía la ejecución de sentencias, actos procesales o administrativos,
cuyo objeto fuera el desalojo o desocupación de las tierras que tradicional
mente ocupan las comunidades indígenas, y durante los primeros tres años
se debía realizar el relevamiento técnico-jurídico-catastral de la situación

dominial de las tierras. Pone a cargo del Instituto Nacional de Asuntos Indí
genas (inai) la dirección del relevamiento y destina la suma de 10 millones
de pesos ($10’000,000) por año para su realización.8
2009
Ley Nº 26160-Prorróganse plazos
A fines de 2009, como los plazos no habían sido cumplidos, la Ley 26.554
prorrogó la suspensión hasta el 23 de noviembre de 2013 y destinó 10 millo
nes de pesos ($10’000,000) adicionales por cada uno de los tres años pos
teriores a su sanción. 9 En ese momento, la fundamentación refiere a
“inconvenientes que venían de arrastre y que han provocado demoras en
la realización del relevamiento en su totalidad” y eludiendo responsabili
dades institucionales señala: “No venimos a señalar culpas. Tampoco a
justificar atrasos. Simplemente constatamos una realidad objetiva que debe
ser subsanada”.
En ese momento, desde el inai se señalaron algunos “elementos obstacu
lizadores” para una correcta ejecución del Programa de Relevamiento
territorial:
1) Al sancionarse la Ley 26.160 ya se encontraba aprobada la Ley de Presu

puestos del ejercicio 2007, por lo que el primer desembolso de $10’000,000
se encontró a disposición en el año 2008.
2) El Decreto Reglamentario se sancionó el 25 de agosto de 2007 y el Pro
grama Nacional fue aprobado en octubre de 2007, toda vez que estos
instrumentos debieron atravesar un proceso extenso de consulta y parti
cipación indígena en virtud del artículo 6º de la Ley 24.071, que obliga a
los Estados a consultar a los representantes indígenas previa sanción de
todo acto legislativo y/o administrativo que afecte sus intereses.
3) A partir de diciembre de 2007 operó el cambio de algunas administra
ciones provinciales, lo que implicó cambios en los equipos técnicos ope
rativos propuestos por los representantes indígenas.
8
Aproximadamente, usd $9’708,737 para los tres años, conforme cotización oficial del dólar
—$3.09 para el día 23 de noviembre de 2006—, datos obtenidos de la página <bna.com.ar>
9
Aproximadamente otros usd $7’874,157 para los otros tres años, conforme cotización
oficial del dólar —$3.81 para el día 23 de noviembre de 2009—, datos obtenidos de la página
<bna.com.ar>

4) Dada la complejidad de las decisiones que debieron tomar los represen
tantes indígenas en lo que respecta al Programa Nacional, se produjeron
desavenencias, enfrentamientos y tardanzas en la definición y pro
puesta de un Equipo Técnico Operativo por provincia, que debían rea
lizar los delegados indígenas.
5) Se produjeron importantes demoras y falta de celeridad administrativa
por parte de los organismos provinciales propuestos, lo que generó un
atraso importante en el diseño y firma de los proyectos provinciales.
6) El cumplimiento de las etapas de consulta establecidas en el Progra
ma Nacional de Relevamiento Territorial de Comunidades Indígenas
(reteci), así como las que posteriormente se implementaron en la
búsqueda de asegurar la participación de los pueblos y comunidades
en la implementación de la ley irrogaron tiempos mayores de los pre
vistos, propio de un proceso netamente participativo.
7) Dada la alta sensibilidad en la materia, la implementación del Relevamien
to sobre territorios de histórica disputa generó un recrudecimiento de los
conflictos entre comunidades, familias criollas, intereses económicos,
intereses locales, etcétera, que por momentos obligó a detener el avance
en miras de prevenir actos de violencia.
8) Con el avance de las labores de implementación se visualizó una impor
tante reticencia, falta de colaboración y/o desconfianza por parte de los
organismos provinciales competentes en la cuestión territorial.10
2013
Ley 26.894
LEY 26.160-Prórroga
En noviembre de 2013, ante el incumplimiento de las obligaciones esta

blecidas por la Ley 26.160, volvió a prorrogarse el tiempo para su cum
plimiento. Esta vez lo fue a través del dictado de la Ley 26.894 que prorrogó
por cuatro años más el tiempo para su implementación —es decir, hasta
el 23 de noviembre de 2017—. Un dato llamativo es que, al dictarse esta
10
Advertencia sobre la inejecución de las leyes nacionales núm. 26.160 y 26.554. endepa,
mayo de 2011 y nueva advertencia sobre la inejecución de la Ley 26.160, julio de 2013 en
<www.endepa.org.ar>

nueva ley, no se ha adjudicado monto alguno para su continuación. Se ha de
jado al arbitrio del Poder Ejecutivo Nacional la determinación de las asigna
ciones necesarias para atenderlas (véase artículo 2º de la Ley).
Es importante analizar detalladamente la legislación en cuestión porque,
a simple vista, pareciera que esta ley de emergencia resuelve todos los pro
blemas de los pueblos originarios, por lo menos por el tiempo que durara
la emergencia. Sin embargo, eso en la práctica no sucedía porque había
otras implicaciones. Por ejemplo, el caso “Puel” en el que se llegó a con
denar penalmente a un miembro de la familia por dañar, teóricamente, su
propiedad.
Si bien muchos se preguntan cuál es el estado real de ejecución del rele
vamiento, si se han cumplido por el inai los plazos que la Ley le impuso, y
en qué se ha gastado el dinero concedido, es más interesante centrarse en
los derechos sin reconocer y en las necesidades insatisfechas de los pueblos
originarios.
Jurisprudencia
En 2009, en esta misma línea de trabajo, analicé impresiones dejadas en los

jueces por las inspecciones oculares llevadas a cabo en el marco de las causas
judiciales. Allí sostuve que el relato no tiene desperdicio, toda vez que no
sólo la realidad sino también la existencia misma de esos pueblos es prácti
camente ignorada.
También cité una noticia periodística11 en la que se había publicado que
“En el Norte no se lucha por tierra sino por sobrevivir. Alto índice de pobreza
en pueblos originarios”. En este artículo se expresaba que los problemas de
los pueblos originarios en el norte argentino apuntan a su supervivencia.
El Equipo Nacional de Pastoral Aborigen, en mayo de 2011, y en los
fundamentos de un proyecto de resolución para solicitar informes al Poder
Ejecutivo Nacional (pen) se relata que, no obstante el dictado de las leyes
26.160 y 26554 y la vigencia de la emergencia, existen casos particulares de
comunidades indígenas que han sufrido violentos desalojos de sus terri
torios comunitarios.
Diario La Nación, 17 de agosto de 2009.

11

En el caso “Puel” parto de un hecho real discutido en el Juzgado de Ins
trucción y Correccional de la Tercera Circunscripción Judicial, con asiento
en la ciudad de Zapala y que fuera tomado por el Tribunal Superior de Jus
ticia de la Provincia de Neuquén (“Puel, Raúl s/Daño”).
Mediante Decreto 863/96 se transfirieron las tierras a favor de la Agru
pación Mapuche Puel sin que se hayan transferido a personas determinadas
(como titulares dominiales exclusivos).
En 1998, en la Provincia de Neuquén, el Lonco Vicente Puel otorgó auto
rización a quienes realizaban obras de marcación para colocar estacas en
el terreno de la comunidad. Raúl Puel —perteneciente a la comunidad ma
puche—, criancero (pastor trashumante) procedió a destruir las estacas
colocadas en su propiedad, que el mismo ocupaba porque consideró que
al estar dentro de los límites de su propiedad nadie le había requerido “autori
zación” para colocarlas. Los que realizaron las obras de marcación entraron
sin su permiso a colocar estacas en donde habitaba y tenía su canal, reali
zado con su trabajo y esfuerzo personal. También sin su permiso, entubaron
el agua y alambraron para que los animales no causen daños (cfr. Tribunal
Superior de Justicia de Neuquén, “Puel, Raúl s/daño”, 12/3/1999, publicado
en www.indigenas.bioetica.org/ fallo5.htm).
Como consecuencia de ello, Raúl Puel fue denunciado por la comisión del
delito de “daño” y se inició la causa Nº 228/98, caratulada “Puel, Raúl s/daño”,
que tramitó en el Juzgado de Instrucción y Correccional de la Tercera circuns
cripción Judicial, con asiento en la ciudad de Zapala.
Por sentencia Nº 10/98 el señor Juez Correccional declaró a Raúl Puel
“autor penalmente responsable del delito de daño” (art. 183 del Código Penal)
imponiéndole la “pena de un mes de prisión en forma condicional”, estable
ciendo como reglas de conducta a cumplir las previstas en los incisos 1º y
3º del artículo 27 bis del Código Penal, con más las costas del proceso.
El artículo 183 del Código Penal establece:
Será reprimido con prisión de quince días a un año, el que destruyere, inutilizare,
hiciere desaparecer o de cualquier modo dañare una cosa mueble o inmueble
o un animal, total o parcialmente ajeno, siempre que el hecho no constituya otro
delito más severamente penado…
La señora defensora oficial —doctora Beatriz S. Ambrogio— interpuso

recurso de casación orientando sus críticas hacia dos ámbitos: 1) por un lado,

cuestionó la motivación de la sentencia en lo que respecta con la autoría de
su asistido, y 2) en segundo lugar, dirigió su crítica en relación con la subsun
ción que realizara el juez de grado de la conducta de su defendido. Afirmó que
la extracción de las estacas, ilegítimamente colocadas en la propiedad del
imputado, no puede merecer reproche penal alguno por cuanto quienes rea
lizaron las obras de marcación que resultaron dañadas entraron sin su
permiso a colocar estacas en donde habita y tiene su canal realizado con
su trabajo y esfuerzo personal, para luego también sin su permiso entubar el
agua y alambrar para que los animales no causen daños, con lo que termi
naría obligado a alejarse del lugar en el que ya no podría subsistir, logrando
la comisión de fomento sus fines ilegítimamente, ya que el Decreto 863/96
no prevé ninguna servidumbre de aguas y si la Comisión las necesita para las
residencias de veraneo justo es que soliciten y obtengan el permiso mediante
la negociación con quien corresponda y no con quien convenga, entrando
en las tierras de la comunidad indígena Puel y en el lugar en donde viven el
imputado y su familia, avasallando sus derechos.
El doctor Armando L. Vidal, juez del Tribunal Superior de Justicia de
Neuquén, declaró procedente la casación articulada por inobservancia o
errónea aplicación de la ley penal sustantiva. No comparte el criterio de la
defensora con relación a que la conducta del imputado no sea delictiva por
ser lícita, pero estima que ha mediado a favor de Puel una causa de jus
tificación putativa (art. 34, inc., 1 y 4 del Código Penal): error en el legítimo
ejercicio de su derecho.
El artículo 34 del Código Penal establece:
No son punibles: 1º. El que no haya podido en el momento del hecho, ya sea
por insuficiencia de sus facultades, por alteraciones morbosas de las mismas
o por su estado de inconciencia, error o ignorancia de hecho no imputables,
comprender la criminalidad del acto o dirigir sus acciones. …4º. El que obrare
en cumplimiento de un deber o en el legítimo ejercicio de su derecho, autori
dad o cargo;…
Puel rompió las estacas porque lo perjudicaban, consideraba que era

su terreno y nadie le había pedido autorización para ponerlas. Puel se sentía
propietario de los lotes.
Las causas de justificación putativas son aquellas en que el sujeto agente,
debido a una estructura errónea del campo físico en su campo conductual,

alega que le asistieron las justificaciones en respaldo de su conducta desajus
tada (Tozzini, 1964: 65). El juez consideró que una de las formas que puede
asumir esta eximente es la del ejercicio de un derecho putativo, y que bajo
este concepto entrarán aquellos casos en los que el agente, da a una situación
jurídica determinada, una extensión que en realidad no tiene y opinó que es
sobre esa premisa que debe darse solución al caso. Interpretó que Puel pro
cedió a la destrucción de las tareas realizadas (levantamiento de estacas)
porque consideró que al no haberse solicitado su autorización y tratándose
de tierras que “consideraba” como propias estaba —al obrar de esta manera—
ejerciendo un derecho legítimo, sin reparar que tales tierras, en rigor, perte
necían a la comunidad. De esta forma, Puel creyó estar en su derecho de no
permitir la realización de los estudios que se practicaban; empero, tal creen
cia se vio viciada por un error no imputable que lo llevaron a actuar en la
forma en que lo hizo, no obstante que el propio Decreto 863/96 transfería las
tierras a favor de la Agrupación Mapuche Puel (Araujo, 2010).
Los doctores Arturo E. González Taboada, Rodolfo G. Medrano, Fernando
R. Macome y Marcelo J. Otharán compartieron los argumentos del doctor
Armando Luis Vidal y, en consecuencia, casaron la sentencia que fuera ma
teria del recurso y dispusieron la absolución de Raúl Puel por haber obrado
en virtud de una causa de justificación putativa (art. 34, inc. 1º, en función
del art. 34, inc. 4º del Código Penal).
Por lo tanto, el desalojo no es la única consecuencia que provoca la
falta de implementación del relevamiento.
Conclusión
El 23 de noviembre de 2013 vence el plazo para llevar a cabo el relevamiento

técnio-jurídico-catastral. Sabemos que no se ha concluido y que lejos estamos
de cumplirlo, sabemos también que es importante saber cuánto, cómo
y dónde se imputó el dinero gastado. Pero como ciudadanos, es impor
tante que comprendamos que aquí lo prioritario es el reconocimiento de
los derechos de estos pueblos que están siendo relegados a expensas de otros
derechos.
Hoy, tiene trámite parlamentario en la Cámara de diputados de la
Nación (053) de fecha 21 de mayo de 2013 el proyecto de ley de prórroga

del plazo establecido en la ley 26.554 hasta el 23 de noviembre de 2016. En
los fundamentos se establece que a la prórroga se deben fijar políticas pú
blicas serias y sostenidas en el tiempo que permita a nuestras comuni
dades originarias vivir con dignidad, respecto a su identidad y educación
bilingüe e intercultural. Tomemos el compromiso y no dejemos pasar tres
años más.
Fuentes consultadas
Araujo, A. M. (2008a), “Tierra y justicia: los derechos de las comunidades a

obtener la tierra en propiedad”, Bahía Blanca, Congreso Solar.
(2008b), “El derecho a la posesión de la tierra de los pueblos originarios
y la acción de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la oea.
Análisis de casos”, Bahía Blanca, Congreso Solar.
(2011), “Los derechos de los pueblos originarios. De la realidad social
a la realidad normativa y jurisprudencial en el camino al reconocimiento
de los derechos de los pueblos originarios”, en Arqueología y etnohistoria del
centro-oeste argentino (323/337), Río Cuarto, Universidad Nacional de Río
Cuarto.
Alterini, J., M. Corna Pablo y G. Vásquez (2005), Propiedad indígena, Buenos
Aires, Editorial de la Universidad Católica Argentina.
Carrasco, M. (2000), Los derechos de los pueblos indígenas en la Argentina, Buenos
Aires, Editorial iwgia.
García Vázquez, C. (comp.) (2008), Hegemonía e interculturalidad. Poblaciones origi
narias y migrantes, Buenos Aires, Prometeo Libros.
Informe Auditoría General de la Nación (2012).
Moreira, M. (2009), El derecho de los pueblos originarios. Reflexión y hermenéutica,
en Santiago Álvarez (ed.), Buenos Aires, Universidad Nacional del Litoral.
Tozzini, C. A. (1964), Dolo, error y eximentes putativas, Buenos Aires, Editorial
Depalma.
Representaciones de las mujeres
indígenas ecuatorianas: prensa y misoginia colonial
Meysis Carmenati
Un amigo me preguntó hace tiempo si creía que los medios de información

eran el “cuarto poder”. Aunque innumerables enfoques han llegado a con
vertir el tema en un lugar común, la pregunta mantiene su importancia,
especialmente porque rescata el problema de la vinculación entre medios
y públicos, entre opinión publicada y opinión pública. ¿Por qué es relevan
te un estudio sobre representaciones discriminatorias en los medios? ¿Qué
puede aportar al análisis de las condiciones de violencia de las mujeres
indígenas ecuatorianas?
Sucede que la interrogante de mi amigo no alude a un problema estric
tamente mediático, sino a la relación orgánica entre la violencia, la discrimi
nación, la vulneración de derechos y aquellas prácticas discursivas cotidia
nas, en apariencia inofensivas, que reproducen el sentido de la dominación
al interior de las sociedades plurales contemporáneas. Por ello, al analizar
las representaciones discriminatorias en la prensa no debemos limitarnos a la
denuncia usual de observatorios o monitoreos, que refuerzan la imagen de
los medios como constructores de la realidad. ¿Acaso los medios cons
truyen la realidad de los pueblos indígenas y las experiencias de vida de
sus mujeres? Sería demasiado arriesgado afirmarlo.
Como puede apreciarse, no se trata aquí de la omnipotencia de medios
que dominan masas, o la visión que defiende el interés económico por encima
de la ética; temas todos que merecen un tratamiento específico y porme
norizado. Se trata de la compleja relación entre discurso y representaciones;
o, lo que es igual, entre representación y realidad. Contradice la idea de una
realidad “dada” y asienta la reflexión sobre cómo las representaciones la
189
exhiben como natural, y no como una producción social que responde a
condiciones sociales e históricas.
Ya el funcionalismo estadounidense había deducido la capacidad de los
mass media para conferir estatus, imponer normas, y “conducir” a la colec
tividad hacia un mismo prisma de interpretación (Lazarsfeld y Katz, 1979;
Mattelart, 1997). Pero su visión unidireccional mecanicista no percibe la
complejidad real de la existencia de industrias de medios masivos y su co
nexión con las apropiaciones y negociaciones de los diversos públicos. Por
un lado, parece imposible negar su impacto como agentes en la creación
de normativas, por otro, resulta indispensable superar las visiones fun
cionalistas y conductistas predominantes, incluso dentro de algunas teorías
feministas, que reducen el problema a la pretendida omnipotencia de
los medios.
Al contrario de lo que pensaban los funcionalistas, los medios masivos no
son los principales responsables de la reproducción de estereotipos discrimi
natorios. Si así fuera, sería posible acabar con algunas de las más arraigadas
relaciones patriarcales sólo logrando que las industrias de medios fueran lo
suficientemente éticas —una aspiración que está lejos de ser sencilla.
No obstante, las representaciones misóginas y patriarcales en los me
dios deben pensarse como un problema histórico y social mucho más com
plejo, sobre todo si se quiere analizar su articulación con el colonialismo. Ni
la dominación patriarcal ni el racismo existen como una esencia metafísica.
Ambos se reproducen en la interacción colectiva cotidiana, en las prácticas
comunicativas y sociales que consideramos “normales” y “naturales”. Del
mismo modo que el colonialismo no existe sin existir también simbólica
mente, como parte de una concepción del mundo contradictoria y desigual,
como colonialidad, en palabras de Quijano (2000); así, otras formas de su
bordinación se naturalizan para prevalecer: o sea, requieren integrarse al
sistema de valores y normas que conforman el tejido social y lo condicionan,
lo producen históricamente.
Siguiendo tales inquietudes, el texto aborda la relación orgánica entre
las representaciones hegemónicas sobre las mujeres indígenas ecuatorianas
—existentes en el espacio público y dentro de las prácticas discursivas—,
y los discursos de la prensa, en su función de reproducción y legitimación de
un corpus de sentido con “validez” institucionalizada.
190 • Meysis Carmenati

Sin agotar el tema, sólo se tomarán en cuenta las informaciones publi
cadas entre febrero y mayo de 2015 por el diario El Comercio, uno de los más
importantes del Ecuador, y que ha sido descrito como “vocero de la sociedad
serrana dominante blanca-mestiza” (Pequeño, 2007: 13). Sus declaraciones
con frecuencia influyen en otros medios masivos, además de generar un con
siderable consenso en la población urbana. La identificación de represen
taciones discriminatorias ha impulsado, con cierta sistematicidad, monitoreos
y análisis que incluyen a El Comercio (Pequeño, 2007; Pontón, 2010; ciespal,
2013; Diego y Diego, 2014). Durante esos meses (febrero-mayo) el diario
publicó un total de 226 textos, entre notas, reportajes, editoriales, entrevis
tas y artículos de opinión, que incluían representaciones de las ecuatorianas.
Al menos una tercera parte mencionaba, en mayor o menor grado, a las
mujeres indígenas.1
Producto de la investigación, se defienden dos tesis desde la argumen
tación filosófica, con arraigo en la tradición crítica. La primera afirma que las
representaciones son no neutrales y no dialógicas, por cuanto funcionan
como espacios discursivos para la reproducción de la desigualdad. La vio
lencia que la sociedad ejerce sobre las mujeres indígenas, aunque sea
esencialmente ilegítima, aparece legitimada con estas representaciones.
Aunque esté lejos de ser natural, se ha naturalizado dentro del discurso pú
blico. Cómplice en su reproducción, la prensa refuerza estereotipos y reduce
la experiencia de vida de las mujeres de pueblos originarios a una visión
esencialista y folclórica.
La segunda tesis reflexiona sobre las condiciones de naturalización de
la violencia estructural patriarcal y colonialista. Se sostiene que no es posible
analizar el patriarcado sin contextualizarlo en las condiciones del capitalismo,
la modernidad y la colonialidad. Asimismo, el contexto no se reduce a su
carácter histórico y social, también obliga a reflexionar sobre las identida
des concretas, para huir de la mirada esencialista del llamado “feminismo
1
El texto forma parte de una investigación a propósito de un programa de estudios en la
Universidad de Jaume I de Castellón de la Plana, España. La muestra correspondiente se circuns
cribe a un año, pero la aquí presentada sólo enmarca un total de 106 diarios leídos, clasificados y
organizados de acuerdo con un primer diagnóstico del uso de representaciones generales sobre
las mujeres indígenas, priorizando aquellos temas que, en los imaginarios colectivos, definen un
específico “papel” en la sociedad, o pudieran subvertirlo. Entre febrero y mayo de 2015 se publi
caron numerosos artículos sobre los pueblos originarios del Ecuador. En promedio, se verificó
que la frecuencia de tratamiento del tema es de, al menos, una información cada día y, la mayoría
de veces, alrededor de tres entre notas cortas (de tres a cinco líneas) o reportajes.
Representaciones de las mujeres indígenas ecuatorianas • 191

blanco” (Reverter, 2010) y alcanzar un enfoque desagregado, desde el cual sea
posible elaborar una crítica sustantiva y respetuosa.
Por tanto, lo que se quiere demostrar es la existencia de prácticas dis
cursivas que reafirman la condición subalterna al interior de un sistema de
normas y patrones que aceptamos como “normales” y “naturales”. Estas
prácticas justifican un régimen de exclusión, marcado por la prevalencia de
una concepción del mundo donde la supremacía pertenece, aún, al hombre,
blanco, heterosexual y “occidental”.
Para nombrar esa específica relación orgánica entre las representaciones, la
hegemonía y la reproducción ampliada de la violencia patriarcal, racista y colonia
lista he querido usar el concepto de misoginia colonial. Como se ha intentado
argumentar, algunas de sus expresiones más frecuentes se localizan en el
discurso de los medios masivos, considerados un criterio de autoridad con
impacto en el espacio público.
La misoginia colonial en la prensa ecuatoriana:

el caso del diario El Comercio
La definición de misoginia colonial refleja un tipo de violencia ampliada que

sobrepasa por mucho el aspecto aquí manifestado de su expresión en el
discurso público mediante la prensa. No obstante, sirve para evidenciar hasta
qué punto se ha internalizado y naturalizado una práctica discriminatoria
sobre las mujeres indígenas, en tanto la prensa hace lujo de estereotipos y
ello no provoca reacción alguna en la opinión pública.
En el diario El Comercio, los tópicos sobre las mujeres, el género y lo
femenino organizan una jerarquía de roles, cualidades y propiedades dentro
del discurso. Ahí, en el mapa de sentido de todos los estereotipos y repre
sentaciones —que van desde los roles de madre y el canon de “lo femenino”
hasta el tratamiento noticioso de la violencia de género—, se enmarca radi
calmente el lugar que corresponde a las mujeres indígenas, cuáles son los
atributos que resaltar, y cuáles que callar, en qué temas sobresalen como
protagonistas, y en cuáles nunca se les mencionaría.
Pudiera parecer obvio que a las mujeres de pueblos originarios no se les
representa vinculadas con informaciones sobre nuevas técnicas de ejerci
tarse en un gimnasio. No obstante, están igualmente expulsadas de reportajes

sobre otros temas como, por ejemplo, el erotismo. Esto indica cierta presu
posición según la cual no tienen poder sobre su cuerpo, no tienen derecho
o acceso al placer, o, por último, no participan del canon “occidental” de la
“mujer erótica” —por demás excluyente para todas las culturas—. En palabras
de Moreno (2007: 87), “los cuerpos indígenas parecen estar socialmente
construidos como no deseables o atractivos”.
Asimismo, en las publicaciones especiales del 8 de marzo y el Día de la
Madre, apenas se encuentran menciones acerca de las mujeres indígenas,
que no cumplen el patrón fijado para tales celebraciones: mujer blanca,
madre, de clase media-alta, profesional entregada a las labores del trabajo
y la familia, decente, dama, entre otros estereotipos. Aunque estos roles
designados son igualmente reduccionistas y reproducen las lógicas patriar
cales, sigue siendo curioso que no se identifique a la mujer indígena, al
menos, en la representación “canónica” de madre: ellas son madres, pero no
son “la Madre”.2
En cuanto a tópicos como el mercado laboral o la profesionalización,
llamó la atención un número considerable de notas sobre emprendimientos,
noción de moda gracias a la hegemonía alcanzada por el discurso neoliberal.3
Es curioso que en estos casos el emprendimiento de colectivos de mujeres
indígenas se relacione siempre con aspectos que refuerzan el esencialismo
étnico: por ejemplo, la agricultura o siembra de productos orgánicos que
comercializan y, en especial, la artesanía como forma de generar ingresos
para sus familias. Casi sin excepción, en estas informaciones se destaca
que las emprendedoras han recibido capacitación, o que la solicitan. Aunque
no se dice explícitamente, parece claro que la proveen expertos de fuera
de las comunidades, lo cual de alguna forma demerita el esfuerzo y con
vierte esta capacitación —que por último puede recibir cualquier grupo de
2
En estos meses (febrero-mayo) se encontraron escasas alusiones a la maternidad. Desta
caron dos reportajes que asumían el tema de forma tangencial, el primero sobre la estimulación
temprana en el mundo andino (Márquez, 27 de abril de 2015) y el segundo acerca de un hospital
para partos andinos ubicado en una provincia (Márquez, 20 de marzo de 2015). Aunque la repre
sentación de la madre no era el tópico central si se incluía como parte de un tema más amplio.
Ninguno de los casos aludía directamente a las celebraciones mencionadas.
3
Algunos de los reportajes aludidos son: “Prósperos negocios de 260 mujeres en Tarqui”
(Castillo, 2015); “Mujeres aprenden bordados en cinta” (Contenido intercultural, 28 de mayo
de 2015); “El atuendo kichwa busca nuevos mercados” (Contenido intercultural, 9 de fe
brero de 2015).

“emprendedores” amén su nacionalidad o género— en una forma de depen
dencia: sin ella no lograrían desarrollar su negocio.4
Entre de los contenidos de los que son excluidas las mujeres indígenas
en el discurso de la prensa sobresale uno. En el diario El Comercio, las repre
sentaciones alrededor de la violencia contra mujeres reproducen una visión
simplificada del problema.5 No se encuentran elementos que aporten a
la reflexión sobre los condicionamientos históricos y sociales de estos
hechos, en apariencia aislados, y supuestamente domésticos. En principio,
la individualización de los casos impide pensar este tipo de violencia como
un problema estructural, que responde a un sistema histórico de relacio
nes de poder anclado en una jerarquía de género. No obstante, lo que aquí
asombra, es que estas breves notas particularizadas casi siempre estén
referidas a la sociedad blanca-mestiza. Las informaciones sobre violencia,
feminicidio, trata o explotación sexual no acostumbran mencionar a las
mujeres indígenas. ¿Por qué no? ¿Acaso las mujeres indígenas no padecen
violencia de género?
El problema radica en aquella visión predominante que justifica la vio
lencia de género al observarla desde la mira patriarcal de un dualismo
complementario, y de un ahistoricismo mecánico, según el cual éstos son
pueblos sin historia, o peor, “han quedado atrapados en el pasado”. Por lo
tanto, la violencia se explica, e incluso llega a justificarse, desde la existencia
de relaciones tradicionales, costumbres ligadas a la “sobrevivencia” y una
mirada esencialista sobre el “ser” de estos pueblos. Mientras, se sustituye
la otredad sustantiva (como mujer y como indígena) por una desaparición
del “otro/a” que no existe en sí, pues se construye desvinculado de la iden
4
Sólo en el Ecuador, los otavalos son un ejemplo claro de un tipo de desarrollo económico
que lleva siglos, y existe desde tiempos preincaicos; otro es la Asociación de Mujeres Bordadoras
de la Comunidad de Zuleta. Fundada en la década de los cuarenta ahora ha adquirido fama inter
nacional por confeccionar las camisas que usa el presidente Rafael Correa. No obstante, el
núcleo del problema es otro: la intención que está detrás de entender y representar a un grupo
de agricultoras o tejedoras indígenas dentro de la lógica del “emprendimiento”, y expresarlo
abiertamente como un logro. La forma en que los discursos de la prensa resaltan unos elemen
tos sobre otros responde siempre a una forma de ver y valorar.
5
En una investigación sobre informaciones de género y violencia en dos de los periódicos
ecuatorianos de mayor tirada (El Universo y El Comercio), realizada entre 2008 y 2010, se concluye
que de 171 casos identificados todos aparecieron en la crónica roja y ninguno en la primera
plana, el tema se abordó como un asunto doméstico y las noticias se focalizaron en conte
nidos sexistas y estereotipados, privilegiando la información “sin mayor contexto y análisis”
(Pontón, 2010).

tidad propia, como uniforme y homogéneo. Al decir de Gargallo (2014: 10), se
percibe al modo de una minoría ideológica excluida del presente y de la
historia, “cuya identidad ha sido negada”.
En concordancia, no se encontró ni una sola información que versara
sobre, por ejemplo, la migración de mujeres indígenas, a veces con sus
hijos, del campo a las grandes ciudades, cuando esta circunstancia obliga
a muchas de ellas a trabajar en las calles y las expone a la extrema pobreza
que sólo en una urbe “acostumbrada” puede pasar inadvertida. Al parecer,
el diario El Comercio no encuentra motivo para preguntarse las razones
de esta migración, o no considera al asunto suficientemente noticiable. Sin
embargo, responsabilidad aparte, pensar que el problema reside en esta
específica publicación es perder de vista el verdadero problema.
Para argumentar mejor esta premisa, analicemos brevemente un hallazgo
contradictorio. En general, la representación de la mujer indígena no se
vincula con los estereotipos comunes de “la belleza femenina”, con sus están
dares fabricados de medidas o altura, requisitos artificiosos y enajenantes
que refuerzan la objetualización del cuerpo y solapan un discurso clasista
y misógino.6 Sin embargo, durante los meses analizados se encontraron
varias informaciones sobre la elección, por primera vez en el país, de la
Ñusta Andina, o reina indígena. Se trata de un concurso “similar” al de
Miss Ecuador, pero con mujeres de los pueblos originarios. Aquí hay
varias lecturas, significaciones y apropiaciones de rigor. Pero vamos a res
tringirnos, según el texto lo exige, sólo al cómo se representó en los diarios
este concurso, qué se resaltó y priorizó, qué se implicó y qué fue silenciado o
atenuado.
De acuerdo con El Comercio, las razones por las cuales los pueblos ori
ginarios querían su propia reina eran dos: primero, las mujeres indígenas
han sido discriminadas de los concursos de Miss Ecuador —lo cual implica
que ya existía un deseo de participar en este tipo de certámenes—; y
segundo, era una oportunidad para “visibilizar la belleza de la mujer indígena”
(Márquez, 20 de marzo de 2015: 16).
6
No sólo las mujeres de pueblos y nacionalidades indígenas son excluidas de este discurso.
Parece difícil que las mujeres reales, de cualquier raza, clase u orientación sexual puedan verse
representadas en las misses. No obstante, el cómo muchas mujeres, sin importar sus condi
ciones de vida, negocian y se apropian de esos concursos el cual exige un análisis más profundo
que implica asumir la comprensión de la subalternidad como un fenómeno complejo y dinámico,
en constante transformación.

¿Cuáles fueron las características del concurso para Ñusta Andina? En
esta primera información se revela que las concursantes, entre otros requi
sitos,7 deben cumplir con una altura mínima de 1.65 a 1.70 metros; y para
inscribirse debían ingresar en una página web (Márquez, 20 de marzo de
2015: 16). No es posible generalizar, pero sospecho que el ingreso a Internet
puede limitar el acceso al concurso, ni se diga el requisito de estatura.
En un siguiente reportaje titulado “5 ñustas marcan el reinado de la mujer
indígena” (Márquez, 3 de abril de 2015), se confirma que las jóvenes son ele
gidas en “un certamen similar al de los reinados mestizos”, luego de modelar
en una pasarela. El artículo defiende como una particularidad de estos
concursos el que las reinas indígenas “no usan tacones ni pestañas pos
tizas” y casi nada de maquillaje (Márquez, 3 de abril de 2015: 12). Sin embargo,
en una foto que sobresalía frente al texto aparecían nueve mujeres indígenas,
y ocho de ellas usaban tacones.8
Ya aquí puede verse que dentro del propio discurso del diario se expre
san contradicciones. Aunque en las noticias consecutivas se repite una y otra
vez que la elección “no es un asunto de belleza sino de identidad y pluri
culturalidad” (Contenido intercultural, 20 de mayo de 2015), las dudas se
mantienen. En ese mismo texto se cita a Inti Daquilema, director del evento
7
Los mencionados por el diario son: ser originaria de un pueblo indígena, conocer sobre
su cultura, saber hablar su lengua materna, el kichwa, tener entre 18 y 26 años y medir entre
1.65 y 1.70 metros (Daquilema en Márquez, 20 de marzo de 2015: 16).
8
Es interesante también cómo se distribuyen los lugares en la fotografía, pues las mujeres
aparecen “custodiadas” por dos hombres, uno a cada lado, sin que se explique quiénes son ni
por qué están ahí.

de la Ñusta Andina, quien afirma: “Lo que buscamos es una mujer que lidere
y trabaje por las nacionalidades indígenas”. Más adelante, el periodista revela
que el concurso “brinda un espacio para que la mujer andina tenga una parti
cipación activa en todos los roles, sean éstos sociales, políticos y culturales”
(Contenido intercultural, 20 de mayo de 2015: 16).9 Sin embargo, veamos qué
aspectos y funciones de la reina escogida resalta el diario.
En una entrevista realizada a Jenny Guillín (Márquez, 15 de junio de
2015), elegida finalmente como la “monarca”, se resalta lo apretado de su
agenda desde la obtención de la corona. Las actividades que la reina debe
desarrollar son: “encuentros de danza autóctona, música, diseño y moda
indígena”. Luego de resaltar estas funciones, la información ofrece datos
de la candidata elegida. En específico, explica que la elección no estaba entre
sus planes, pues “antes de ser reina se dedicaba a animar programas cultu
rales, era presentadora de TV y radio” (Márquez, 15 de junio de 2015: 2).
También refiere que entre las primeras actividades de su calendario está el
“encuentro de moda indígena, que espera congregar a los diseñadores más
reconocidos del país”. Por si fuera poco, la joven de 19 años afirma: “El
hecho de vestir nuestra ropa autóctona no significa que debamos estar fuera
de moda. Mostraremos que la identidad y el glamour son compatibles” (Guillín
en Márquez, 15 de junio de 2015: 2).
Por si la superficialidad de esta representación y su asimilación al típico
discurso de las misses blancas y mestizas no fuera suficiente, la entrevista
cierra, al modo “triunfal” del periodismo de farándula, anunciando que Jenny
viajará a Estados Unidos “en representación de las culturas indígenas del país.
Allí actuará en varios desfiles de modas”. Además, concursará en los certá
menes de Miss América y Miss Ecuador en el 2016. Para estos últimos,
“contará con el apoyo de un asesor de imagen y tomará cursos de modelaje”
(Márquez, 15 de junio de 2015: 2). Esa es, en concreto, la imagen que muestra
el diario de la Reina Indígena del Ecuador.
Ahora, seamos justos, el diario también puntualiza que “según la cosmo
visión andina, la Ñusta no es el equivalente de una reina por su belleza, sino
9
Nótese que aquí las mujeres no se empoderan por sí mismas, ni construyen espacios de
participación política o social. Según el texto es el concurso el que otorga la posibilidad de parti
cipación. Se reproduce una lectura patriarcal de la mujer pasiva que agradece las oportunidades
que le son concedidas. Esta afirmación velada contradice abiertamente la verdadera historia
indígena del Ecuador, representada por mujeres, verdaderas lideresas y defensoras de los dere
chos de sus pueblos, como Tránsito Amaguaña y Dolores Cacuango.

por su liderazgo” (Márquez, 15 de junio de 2015: 2). Pero entonces, ¿por
qué se escogen mujeres jóvenes y delgadas, con más de 1.65 metros de esta
tura? ¿Por qué se les ocupa en la organización de desfiles de moda o even
tos de música autóctona? ¿Por qué la apoyan asesores de imagen en lugar de
líderes y lideresas de pueblos originarios, o toma cursos de modelaje cuando
pudiera estar aprendiendo más de la historia de los pueblos y nacionalidades
indígenas del Ecuador?
En el discurso del diario, el argumento que supuestamente diferencia
este concurso del tradicional de las misses, la idea de que la Ñusta Andina
debe trabajar por los pueblos originarios y participar activamente en la po
lítica, se convierte en un lugar común sin resonancia. Mientras, se prio
rizan aquellos elementos que implican la similitud, el blanqueamiento, o la
simple copia.
Visto así, es posible que la representación en la prensa asimile las carac
terísticas propias del certamen y las muestre como las de cualquier otro
concurso de belleza, o que ciertamente la elección de la Ñusta ha expresa
do la complejidad contradictoria de la colonialidad internalizada. Por supuesto,
con esto no pretendo abarcar un problema mucho más complejo, que nece
sariamente implica el cómo las mujeres relatan y negocian “los múltiples
significados de ser una mujer indígena en una sociedad interétnica cada vez
más compleja” (Muratorio, 2000: 237). El asunto exige un análisis más pro
fundo y pormenorizado de este evento en particular.
Este esbozo pretende introducir la incertidumbre, la inquietud respecto
al uso indiscriminado, y en apariencia inofensivo, de ciertas representaciones.
En general, casi todas las informaciones de El Comercio reproducen una
traducción folclorista y profundamente colonialista, que en lugar de pre
servar la identidad de las mujeres indígenas parece fortalecer las condi
ciones de subalternidad; en este breve ejemplo, la subalternidad de la
“belleza indígena” al esencialismo étnico y al excluyente y misógino canon
“occidental”.
Aquí es necesario considerar varios aspectos. Según investigaciones
de María Moreno (2007), estos concursos intentan restaurar un orden sim
bólico donde se valora lo auténtico como eje central dando mayor impor
tancia a cuestiones como el dominio del quichua, en el caso más común de
la sierra ecuatoriana, o el conocimiento y la buena ejecución de bailes tradi
cionales. También afirma que han sido apropiados como una manera de

objetar el proyecto neoliberal o cuestionar las ideologías excluyentes de clase
y de la superioridad blanco-mestiza (Moreno, 2007: 87). Así, para Moreno, se
consideran un mensaje de “separación y autoafirmación”. El problema
se complejiza cuando este mensaje expresa una determinada idea de la
“autenticidad”, según la cual “las mujeres indígenas son percibidas como más
indígenas”, con mayor tendencia que los hombres a representar el “indígena
prototípico” (Moreno, 2007: 87).
Moreno (2007: 10) concluye que los concursos “constituyen ejemplos de
una doble folclorización”, la nacional —expresada en el traje típico de expo
nentes blancas y mestizas de clase media alta, generalmente urbanas— y la
presentación normativa de “autenticidad”, que desoye a las mujeres y sus
experiencias vividas para convertirlas en receptáculo de la tradición, objeto
de “lo auténtico”, pero desde un punto de vista reproductivo y ahistórico. La
autora lo sintetiza así: “Estos tipos de discursos, trajes y bailes son altamente
normativos en tanto que suponen el dominio de una versión formal de dis
curso, una versión metódica de baile, y una versión ilustrada del quichua”
(Moreno, 2007: 87).
Lo mismo que la Miss Ecuador no representa nada de la realidad de las
mujeres ecuatorianas, la Ñusta tampoco representa a la mujer indígena
andina, menos a quienes ni siquiera pueden identificarse desde el concepto
de “lo andino” en un país mucho más diverso. El problema al que aludíamos
antes se esclarece aquí, cuando se evidencia la pertenencia de tales repre
sentaciones a una específica hegemonía discursiva. Moreno lo resume
lúcidamente:
Las mujeres que pertenecen a grupos subalternos, al igual que las mujeres
que pertenecen a otros grupos de la nación, necesitan estar alertas sobre las
maneras en que se impugna el blanqueamiento y los ideales prefijados del ser
mujer (2007: 90).
La afirmación alude directamente al problema de la hegemonía, a las

expresiones sociales que, desde la condición subalterna, distorsionan la po
sibilidad emancipatoria al convertirla en una reproducción ampliada de la
dominación.
Según Muratorio (2000), el discurso genérico de “indianidad” ciertamen
te “reclama una historia común de reivindicación” y ha tenido éxito al abrir
espacios políticos significativos. Sin embargo, proyecta un ficticio carácter
homogeneizante de la identidad étnica, que evade las complejidades de los
distintos grupos y las diferencias de género. Igualmente, propone una forma

de esencialismo en la asimilación estereotípica de las mujeres con la madre
tierra y “al mismo tiempo marginaliza sus voces al no proveerles espacios
reales para una efectiva participación política” (2000: 240). Estas voces reales,
vivas, están silenciadas en los medios masivos, y de la misma forma son redu
cidas y marginadas en el espacio público ecuatoriano.
Es el caso del reportaje “Ambato vibra cada lunes con su feria indígena”
(Moreta, 2015). En éste, más allá de la caracterización folclórica, asombraba
el uso de la autorrepresentación positiva de los mestizos y la representación
negativa de los indígenas, para ofrecer una visión radicalmente antagónica de
su convivencia.10 Se encontraban comentarios como el siguiente: “Entre
ellos, sus amigos y familiares se comunican en kichwa. Con el resto de ferian
tes o compradores prefieren no dialogar, a menos que se trate de un asunto
de negocios” (Moreta, 2015: 12); fragmento que recupera el discurso de odio
para representar a los indígenas como ambiciosos y ariscos, o insociables,
volviendo al gastado estereotipo del salvaje, el incivilizado. Luego, la infor
mación aludía a una vendedora de la comunidad de los chibuleos de la
siguiente forma:
Así lo hace Sisa, quien solamente se limita a ofrecer las últimas fundas de quinua,
que comercializa en USD 1. Ella, quien omite su apellido, llegó a las 06:30 a la
Plaza Urbina. Habla poco el español. Dice entre frases que a esa actividad se
dedica 20 años. Con el dinero que obtiene solventa los gastos de la familia. Viste
un poncho rojo con rayas en los lados, camisa y pantalón blanco y un som
brero de paño, que identifica a los chibuleos.11 “Hay más respeto de los mes
tizos, pero tenemos desconfianza” (Moreta, 2015: 12).
Este segmento representa a una mujer indígena resaltando los elementos

folclóricos de su vestimenta como único principio de “reconocimiento”.
10
El análisis crítico del discurso ha desarrollado una metodología que permite identificar el
abuso de poder en el discurso público. Una de las estrategias consiste en distinguir cierta bipola
ridad en las representaciones de los discursos discriminatorios. Van Dijk lo define como “autorre
presentación positiva y representación negativa del Otro” (1997; 1999); y es una forma de analizar
las expresiones de racismo que se caracterizan por representar siempre dos contrarios antagó
nicos y en relación desigual: el que discrimina y el discriminado. Desde el feminismo, Gargallo
(2014: 18-19) provee una noción similar de racismo al afirmar que éste implica una relación dual:
quién se beneficia y quién es explotado/a sistemáticamente por su existencia.
11
Aunque es imposible comprobarlo, es probable que el periodista se haya equivocado al
describir cómo está vestida, pues las prendas mencionadas en el texto identifican a los hombres
chibuleos y no a las mujeres, especialmente por el pantalón, típicamente masculino dentro de
las costumbres de las comunidades indígenas. De ser así, el periodista opta por desconocerla
al punto de anular su propia forma de vestir.

Prioriza además la visión de una mujer pobre, que vende el fruto de su
trabajo a un dólar, resentida y desconfiada, sin apellido. Las expresiones:
“se limita”, “omite su apellido”, “dice entre frases” formulan, implícitamente,
una imagen peyorativa de la entrevistada: la representan como subalterna
y sumisa. Su única cita directa “Hay más respeto de los mestizos, pero te
nemos desconfianza”, resalta de nuevo la bipolaridad del discurso: los
mestizos son respetuosos, los indígenas son desconfiados.
Entre todas las formas posibles de representar a Sisa, el periodista
escoge específicamente éstas. Pensar que es un caso aislado de racismo sería
ocultar el verdadero problema: no es el periodista, sino la sociedad quien
percibe a Sisa de esa forma, y así a todas las mujeres indígenas. Aunque
esta premisa no resta un ápice de responsabilidad al redactor y al medio de
prensa, lo importante es que revela cuán profundamente se ha naturali
zado la misoginia colonial que sus mensajes pasan inadvertidos.
Visto en contexto, esta forma de representación y la frecuencia con que
modula, designa y objetualiza a las mujeres indígenas pasa a convertirse en
un mensaje de odio. No es un mensaje directo, sino implícito.
En la prensa de un país que ha enarbolado la bandera de la diversidad
y la plurinacionalidad es absolutamente inusual encontrar referencias en los
medios sobre la relación entre la vulneración de derechos de las mujeres
y su pertenencia a una clase, raza o nacionalidad específica, rango etario o
condiciones de discapacidad, si es o no migrante, nivel cultural, oficio o pro
fesión. Estas circunstancias se disuelven frente al peso de las representa
ciones sociales hegemónicas, e impiden que el análisis de la violencia estruc
tural supere el uso común de argumentos estandarizados, estereotipos
violentos, o recurra a la invisibilización del enfoque desagregado, quizás el
recurso más frecuente en los discursos mediáticos. Al contrario, en las
investigaciones sobre género existe un interés cada vez mayor por abordar
esta problemática desde la perspectiva interseccional.12
No obstante los esfuerzos de movimientos feministas, cátedras y grupos
de estudio sobre género, instituciones y fundaciones por los derechos de las
mujeres y políticas públicas, los medios masivos parecen mantenerse en la
prehistoria de cualquier enfoque crítico de investigación social; con valiosas
excepciones, casi siempre ubicadas dentro de publicaciones alternativas.
12
Como explica Cabezas (2012), esta perspectiva ha permitido teorizar de manera más com
pleja las relaciones entre mujeres con diferentes posiciones en las jerarquías clasistas y étnico-
raciales, al igual que las relaciones del feminismo con mujeres subalternas.

Amparados por la complicidad que les confiere un sistema político de
reproducción ampliada de la violencia y la cosificación, los discursos más
frecuentes de la prensa reducen los cuerpos de las mujeres indígenas a
simples portadores de diferencias nacionales y étnicas, así como al este
reotipo de “encarnación de lo auténtico”. Mientras, enfrentadas al racismo,
las mujeres de los pueblos originarios del continente americano, en sus
formas concretas y cotidianas de vida, padecen las vejaciones del entronque
patriarcal: ancestral y colonialista-católico (Gargallo, 2014). Sus experiencias
reales y sus identidades las silencia un modelo hegemónico específico, carac
terizado por una lógica colonial-capitalista, patriarcal y racista articulada.
¿Tienen poder las representaciones?
Según autores del análisis crítico del discurso, el control del discurso pú
blico por determinadas élites es posible gracias a la relación entre las repre
sentaciones subjetivas individuales y las sociales compartidas. Estas últi
mas se consideran, en la mayoría de los casos, presuposiciones o creencias
calificadas como “verdades” (Baker y Wodak, 2011; Van Dijk, 2005). Entre
ellas se incluyen los estereotipos y prejuicios sociales típicos en casos de
xenofobia, racismo, machismo u otros modos de discriminación.
Por tanto, las representaciones no son neutrales. Pertenecen a una
tensión generada por relaciones históricas de dominación y poder, y se pro
ducen y reproducen en escenarios jerarquizados y excluyentes, donde el
sentido común (Gramsci, 1999), receptáculo del pensamiento hegemónico,13
resuena más potente y más alto que las otras voces —voces de los otros,
de la alteridad—, con frecuencia silenciadas o ridiculizadas.
En Ecuador, desde el primer levantamiento indígena nacional, liderado
por la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (conaie),
en 1990, y las siguientes movilizaciones, las representaciones alrededor
13
El concepto de hegemonía de Gramsci no alude sólo a la dominación represiva, sino a la
capacidad para fijar los criterios de autoridad y establecer los límites entre consentimiento
y coerción. Ante la visión tradicional del poder, que lo examinaba en su variante despótica,
Gramsci toma en cuenta el carácter de sustento ideológico de una filosofía, una racionalidad, una
forma de pensar y concebir del mundo (Carmenati, 2013). En pocas palabras, hegemonía es la
interrelación orgánica entre la producción —material-social— de consenso y coerción.

del “indio” o el “buen salvaje” se trastocaron, debido a la irrupción de los
pueblos originarios al interior de la vida política, antes reservada a las élites
de blancos y mestizos. Paulatinamente, el movimiento fue ganando espacios,
siguiendo una dialéctica de adelantos y retrocesos propia de cualquier pro
ceso político. Sobre la representación de la mujer indígena, se puede decir
que el nombramiento de la dirigente ecuatoriana, de nacionalidad kichwa,
Nina Pacari, como ministra de Relaciones Exteriores en el 2003, y la fun
dación, en 2005, de la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y
Pueblos Indígenas Amatay Wasi —una continuación de la experiencia de la
Escuela de Formación de Mujeres Líderes Indígenas Dolores Cacuango, en
1997—, impactaron en el espacio público ecuatoriano, refutando la imagen
tradicional alrededor de ellas. Estos acontecimientos obtuvieron relevancia
mediática, pero no fueron ni de lejos los únicos. El trabajo durante décadas de
Dolores Cacuango en la creación de las primeras escuelas bilingües; la lucha
contra el latifundismo y el nacimiento de los sindicatos y cooperativas indí
genas; la integridad revolucionaria de Tránsito Amaguaña durante los con
flictos de la Reforma Agraria, y el movimiento campesino evidencian que las
mujeres indígenas poseen una fuerza y capacidad organizativa enormes, y no
se ajustan a esa imagen pasiva de “objeto de la tradición”, como se les ha
visualizado históricamente.
No obstante, ninguno de estos hechos ha logrado un reconocimiento
sustantivo y digno del derecho de los pueblos originarios a su identidad
y a su soberanía en el discurso de los medios, menos del derecho de las mu
jeres indígenas a no ser reducidas por estereotipos de abierta tendencia
misógina y colonial. Entretanto, la denuncia de las condiciones de violen
cia del sistema patriarcal en que viven permanece ausente de los criterios de
lo noticiable.
Solapando la acción de las mujeres en sus comunidades y pueblos, se
les reduce a la reproducción simbólica de “lo étnico” y “nativo”, lo autén
tico-tradicional y doméstico. Tales argumentos funcionan como recursos
de sentido al interior de las prácticas discursivas cotidianas, con la función de
legitimar una jerarquía racial y clasista del “mundo blanco-mestizo” frente
al indígena. Por ello Pequeño afirma que “se construyen histórica, espacial
mente y en relaciones de oposición” (2007: 13) y asegura que la represen
tación de las mujeres, como el vehículo de la identidad étnica “trae aparejada

una serie de contenidos mediante los que se regula socialmente el cuerpo
y el comportamiento de las mujeres indígenas” (Pequeño, 2007: 18).
Este doble discurso les asigna el rol de guardianas de la identidad, cuando
en verdad intenta calificarlas como “producto turístico” y “emblema de la
nación”. Aunque Pequeño reconoce que esta imagen en muchas ocasiones
parece haber sido apropiada y resemantizada para procesos de empode
ramiento político, de lo que aquí se trata es de la relación entre un discurso
hegemónico patriarcal, racista y colonial, y su capacidad de naturalizar el sen
tido de la discriminación, que se reproduce en los imaginarios colectivos.
Tanto en las conversaciones cotidianas como en la prensa y los discursos
institucionales, a las mujeres indígenas se les representaba desde el esen
cialismo étnico, la caracterización folclórica, y la reducción de su humanidad
a simple receptáculo de la tradición. Esta circunstancia refuerza su perte
nencia exclusiva al ámbito doméstico y las encarga del mantenimiento de
lo ancestral y lo pasado, al tiempo que las percibe como un ente pasivo, sin
participación en los procesos de cambio y en el dinamismo de la vida en
sus comunidades. En breve: son vistas como sujetos políticos subyugados
y no discernientes (Prieto, 2015).
La especificidad de tal representación se configura a partir de iconos esen
cializados de las mujeres, de acuerdo con su función de “significantes de
estabilidad y reproducción cultural” (Herrera y Prieto, 2007). Por tanto,
implica una objetualización, amparada en la existencia de un discurso he
gemónico sustancialmente racista, que engloba la definición de “lo que una
mujer indígena es y debe ser”, y de lo que “no puede o no debe ser”. De
hecho, la noción de raza se articula a la conformación de identidades, como
parte de la estratificación que, junto a la clase y el sistema género-sexo, cla
sifica los lugares y roles sociales de los marcos de sentido de la colonialidad,
como forma de “dominación intersubjetiva” (Quijano, 2000).
En resumen, las mujeres indígenas son excluidas del discurso público,
sustituidas por una representación que desoye sus identidades reales y las
vulnera. Pero más importante aún, que tiene la función de justificar-legitimar
todas las otras formas de violencia. Pero, ¿cuál es la relación? ¿Cómo la
mirada del esencialismo étnico se vincula, por ejemplo, con la expropiación
de tierras?

Hegemonía, historia y representación
La repetición constante del mensaje de odio que, implícitamente, repro

duce la misoginia colonial, no puede considerarse un problema discursivo o,
como se dijo al inicio, estrictamente mediático. No parece haber duda del
papel de la prensa en su reproducción indiscriminada ni de la complicidad
al elaborar los temas de forma estereotipada y simplista, sin introducir
cuestionamientos ni provocar la menor reflexión. Al contrario, los mensajes
mediáticos se apoyan en las más maniqueas expresiones para procurarse
la “aceptación” de los lectores y la opinión pública, pues ambos son apre
ciados como masa y masificada, respectivamente.
Aunque en numerosas academias la recepción ya se percibe como un
fenómeno mucho más rico y complejo, las dinámicas productivas de los
medios rara vez se orientan desde ese enfoque. Parece evidente que el diario
aquí analizado no escribe para un lector crítico, sino para una imagen redu
cida y mecánica de un receptor pasivo promedio, en apariencia “incapaz”
de hacer frente a tales reduccionismos y amarillismos del peor talante. Por
otro lado, también es cierto que los receptores están “educados” en un tipo de
discurso periodístico o acostumbrados a determinados estándares, y aunque
su recepción no se reduce a la pasividad, tampoco encuentran motivos para
enfrentarse en forma activa en la mayoría de los casos. Es, simplemente, lo
que se espera de los diarios y de las industrias mediáticas, preocupadas más
por el entretenimiento y la seducción que por la “angustiosa”, difícil y nada
rentable tarea de producir un sentido emancipado.
Pero ello responde en esencia a una circunstancia, el hecho de que tales
discursos no son ni lejanamente exclusivos de los medios en cualquiera de
sus variantes tecnológicas. Los mass media, respondiendo a su carácter
de industria, funcionan más como un espacio de difusión, reproducción y
legitimación. Pueden hacerlo, específicamente, porque esas representacio
nes excluyentes y discriminatorias existen ya dentro del sentido común, de los
imaginarios cotidianos y de la concepción del mundo hegemónica, donde se
naturaliza la violencia de un sistema patriarcal-colonial, mientras la miso
ginia de sus innumerables expresiones pasa inadvertida.
No sólo en el diario El Comercio, sino también en las prácticas discur
sivas cotidianas los pueblos indígenas son representados desde visiones
esencialistas y ahistóricas, que objetualizan a sus integrantes y priorizan

una mirada externa imperialista y folclórica, apoyada en el estereotipo y la
homogeneización. Son vistos como pueblos sin historia, salvajes, incivili
zados, incapaces de pensamiento “racional”; todo lo cual contrasta con la
autorrepresentación de una sociedad “civil” antagónica donde, en aparien
cia, sí existen derechos, razones y posibilidades de progreso.
La representación del otro desde el mito del salvaje —o el buen salvaje—
presupone la idea de una modernidad que ha emancipado las jerarquías
de género y donde perdura el ideal siempre “progresista” de la civilidad, todo
lo cual contribuye a invisibilizar las altas cuotas de violencia estructural que
se reproducen en las sociedades contemporáneas, sin excluir aquellas
que pertenecen a esa ambigua generalidad llamada “las occidentales”. Este
presupuesto colonial vulnera a los pueblos originarios, ya que silencia sus
apropiaciones, sus específicas formas de vida y las prácticas cotidianas
que le dan sentido. Peor aún, justifica todas las formas de expropiación a que
son sometidos.
En el análisis que presento, la expresión de la misoginia colonial afecta el
reconocimiento sustantivo de las mujeres indígenas, impide la redistribución
equitativa de los recursos e invisibiliza la vulneración constante de sus
derechos a una vida digna, sin imposiciones externas.
Se pudo constatar que las representaciones más frecuentes relacionan a
las mujeres indígenas con la manufactura de artesanía y la elaboración de
comidas “típicas”, la vestimenta tradicional, la agricultura y el resguardo
del patrimonio cultural de sus comunidades. Estos atributos, en general,
sirven para engrandecer la idea de un Ecuador pluridiverso, sin pista alguna
sobre las condiciones reales en que esa diversidad existe. Tales represen
taciones, aunque responden a un “lugar común”, no son para nada ingenuas.
La mirada folclórica funciona como un recurso del sentido hegemónico
cuando solapa la desigualdad social y la imposición de una cultura sobre
las otras.
No se trata sólo de la violencia de un estereotipo, sino de la capacidad
de éste para ocultar la verdadera expropiación simbólica, pero también cor
poral, patrimonial y material que la sociedad ejerce sobre estas mujeres y
sus pueblos. Aunque parezca algo simple, como una caracterización reduc
cionista en el plano “comunicativo”, no lo es. Las representaciones discrimi
natorias revelan un orden social que ha aceptado la violencia contra los
pueblos indígenas y que, por tanto, construye un discurso distorsionado de

su realidad con la función de naturalizar las desigualdades y legitimar la
explotación de unos por otros. Pero, ¿cómo lo hace?
De hecho, esta capacidad de articular la explotación y la violencia con una
práctica social que se naturaliza en los discursos y las representaciones de la
cotidianidad, esta concreta forma de naturalizar el sentido de la dominación,
responde a las condiciones precisas de un sistema social específico. Para
explicarlo se recurre una breve aproximación histórica.
Como bien se conoce, el primer pensamiento que teoriza sobre el femi
nismo aparece en el contexto de la Ilustración, cuando la crisis de sentido de
las sociedades feudales europeas conduce al nacimiento de la política mo
derna, y su constante necesidad de legitimación por medio de los ideales de
justicia, razón e igualdad. Sin embargo, en ese propio contexto se desarrolla un
modelo excluyente de igualdad formal, y un ámbito de justicia restrictivo,
pues ambos se van a reducir a un específico tipo de individuo, identificado con
el “varón, blanco, de determinada clase social” (Reverter, 2003: 34), al que
quizá habría que añadir, desde mi punto de vista, dos categorías más: hetero
sexual y “europeo-occidental”. De acuerdo con Benhabib (2006), esa fachada
de identidad homogeneizante ha contribuido a justificar e invisibilizar la
violencia con respecto a identidades concretas y modos de vida.
Así, las sociedades modernas, encargadas de liberar a los individuos de
las cadenas feudales, supeditaron a las mujeres mediante la privatización/
exclusión de su experiencia, silenciada por un pensamiento hegemónico pa
triarcal. Ahora bien, si la comprensión del sistema género-sexo como un modo
de experimentar y organizar la sociedad demostró que éste ha oprimido
históricamente a las mujeres (Benhabib, 2006), y si la crítica al naturalis
mo evidenció los condicionamientos históricos de tal subordinación —la
justificación naturalista aseguraba que la desigualdad entre hombres y muje
res no era ética o política, sino natural, esencial y constitutiva (Valcárcel,
2004)—, resulta difícil entender que haya demorado tanto el aceptar lo que
el patriarcado cristiano-colonial significó y significa para las mujeres indí
genas de Latinoamérica.
Pero este “olvido” no es casual, responde al carácter específico de la hege
monía en las condiciones del capitalismo, y la capacidad de éste para articular
diferentes formas de violencia, al subordinar todas aquellas expresiones que
no pueden aplicarse a su patrón. Es el caso de las nacionalidades y los
pueblos que no cumplen con los estándares exigidos por la “modernización”,

que no pertenecen a un orden de valores regido por los conceptos de indi
viduo, capital, propiedad, esfera pública o Estado, cuyo sistema de necesida
des no se basa en reproducir infinitamente la plusvalía desde la lógica mer
cantil capitalista, ni en el agotamiento de los recursos naturales. Estos grupos
humanos van a enfrentar un tipo específico de violencia ampliada que subsu
me sus experiencias reales de vida con base en la imposición de normas
ajenas, la invasión-expropiación de sus tierras y la vulneración de derechos.
No podía ser de otro modo, pues representan un peligro para el capitalismo,
en tanto pueden elaborar formas de vida alternativas, y porque su propia
existencia cuestiona la lógica de un sistema que produce individuos depen
dientes de relaciones mercantiles.
La conexión de estas circunstancias con el patriarcado y el racismo no
siempre se evidencia. Algunas nuevas modas académicas hablan de eco
nomía sin hablar de clases, esperan superar el neoliberalismo sin plantear
la crítica a las condiciones de existencia del capitalismo que le dio origen, o
quieren derrocar el patriarcado colonialista sin reflexionar sobre las contra
dicciones entre lo local y lo global, sobre las relaciones de fuerza que fundan
la tensión entre hegemonía y subalternidad.
Desde sus inicios, el patriarcado legitimó una jerarquía social que, paso
a paso, se tradujo en un sistema de valores y normas, y se articuló con
los procesos históricos del colonialismo en América Latina. Hasta hoy, la
articulación de estas formas de violencia sigue teniendo éxito, y pese al enfren
tamiento y la resistencia, aún vivimos en una sociedad donde los medios,
destinados a testimoniar la experiencia humana, se hacen eco de la depre
dación de unos por otros. Sin duda, el sometimiento a intereses económicos
y políticos influye, pero hay más. La reproducción de la misoginia colonial
mantiene un orden social clasista, y justifica la explotación. Su existencia
depende también del pacto social, del consenso sobre “lo aceptable”: lo que
estamos dispuestos a aceptar como parte de nuestra convivencia. Pues la
sublimación de lo folclórico y lo “nativo” nos entretiene y seduce, vendien
do la imagen de una diversidad que convive en igualdad de condiciones,
mientras la vulneración y la expropiación se invisibilizan.
Este marco general de análisis permite asentar las interrogantes sobre
las condiciones de violencia de un sistema político que, para existir, necesita
generalizar un modelo de consumo capaz de cercar-orientar la subjetividad,
y marginar la “diferencia”. De ese modo, las sociedades contemporáneas

han normalizado un patrón que, en el plano discursivo, prioriza una visión
esencialista y esconde las identidades concretas de las personas excluidas.
Más allá del discurso público, estas representaciones funcionan como argu
mentos con la capacidad de legitimar la expropiación y naturalizar las
desigualdades. Así, la hegemonía de un colonialismo clasista y patriarcal
se repite, enmudecida la opinión pública, porque se ha representado como
un orden natural, y así se percibe en el ámbito de lo intersubjetivo. Las
representaciones discriminatorias en los medios masivos son una evidencia
más de la objetividad de la violencia.
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El “Vivir Bien” institucionalizado y los derechos humanos
en Tierras Bajas. Un análisis del caso boliviano
Marianela Agar Díaz Carrasco
Desarrollo hegemónico
que precede al “Vivir Bien”
El Estado Plurinacional de Bolivia reconoce constitucionalmente 36 pueblos

indígenas,1 los que fueron históricamente invisibilizados desde su fundación,
siendo nombrados por primera vez en la reforma realizada en 1994 que
señalaba en su primer artículo que Bolivia es un país “multicultural y plu
rilingüe”.2 Este reconocimiento basado en el multiculturalismo liberal, se
plantea en un contexto de discursos y prácticas desarrollistas proclives a
desarticular a las organizaciones indígenas y campesinas, para formular
mecanismos y condiciones de participación institucionalizadas, por lo que
se generaron condiciones que limitaban los propios proyectos políticos de
dichos pueblos pero, a la vez, se les reconocen ciertos derechos de otras
formas de participación.3
Es la década de los noventa, donde se presentan tensiones impor
tantes, entre las lógicas de construcción de hegemonía política liberal y eco
nomía neoliberal y los procesos de resistencia de distintos sectores indígenas
y campesinos, cuyas luchas se cristalizaron en reformas legales y cambios
institucionales favorables, que disputaban lo que se defendía y se entendía,
desde el Estado, como “desarrollo”.
1
Las tres mayorías indígenas son quechuas, aymaras y guaraníes; los otros 33 pueblos indí
genas pertenecen a Tierras Bajas y conforman grupos más reducidos, estadísticamente hablando.
2
Bolivia, libre, independiente, soberana, multiétnica y pluricultural, constituida en República
unitaria, adopta para su gobierno la forma democrática representativa, fundada en la unidad y
la solidaridad de todos los bolivianos (art. 1º). Constitución Política de Bolivia de 1967 con
reformas de 1994.
3
La participación popular y la descentralización administrativa son ejemplo de ello, ambas
se desarrollarán más adelante.
213
Desde la idea de la ciudadanía homogeneizante, que buscaba la consoli
dación del nacionalismo que se propone en la década de los cincuenta, con el
modelo de desarrollo de sustitución de importaciones, hasta la historia
reciente, donde se reconoce la idea del “Vivir Bien” como paradigma que
disputa las lógicas tradicionales de desarrollo, en el marco un modelo eco
nómico que señala ser plural y constituido “por las formas de organización
económica comunitaria, estatal, privada y social cooperativa” (art. 306, II),
han existido distintos modelos y modos de desarrollo que tienen que ver con
la forma en que se relaciona el Estado con los movimientos sociales indí
genas. En este trabajo hago énfasis en la relación existente con los pueblos
indígenas de tierras bajas.
Es en la década de los noventa, cuando se presenta una tensión entre las
lógicas de construcción de hegemonía política liberal y economía neoliberal
y los procesos de resistencia de distintos sectores indígenas y campesinos,
cuyas luchas se cristalizaron en reformas legales y cambios institucionales
favorables, que logran interpelar la totalidad de la estructura estatal. Es
también en esta década donde por primera vez se plantea la posibilidad de
una Asamblea Constituyente. Después de una acumulación de luchas, el
texto constitucional vigente aprobado vía referendo en 2009, como resultado
de un proceso constituyente, para caracterizar lo que llama “un nuevo
Estado”, indica en su preámbulo que sería:
Un Estado basado en el respeto e igualdad entre todos, con principios de sobe

ranía, dignidad, complementariedad, solidaridad, armonía y equidad en la distri
bución y redistribución del producto social, donde predomine la búsqueda del
vivir bien; con respeto a la pluralidad económica, social, jurídica, política y
cultural de los habitantes de esta tierra; en convivencia colectiva con acceso al
agua, trabajo, educación, salud y vivienda para todos.
El presente trabajo, además de realizar una revisión general de algunos

de los modelos de desarrollo que se han asumido en Bolivia y América Latina,
analiza algunas de las contradicciones existentes cuando el paradigma del
“Vivir Bien”, que integra las cosmovisiones de los pueblos indígenas, llega a
institucionalizarse, dado que presentan paradojas y contradicciones en sus
procesos de concreción y dificultades para el ejercicio de sus derechos. La
relación entre el Estado Plurinacional de Bolivia y determinados movimientos
sociales que han interpelado las mismas, especialmente los indígenas de
214 • Marianela Agar Díaz Carrasco

Tierras Bajas. Por ello, ha tenido constantes disputas con el Estado. Por tanto,
cabe preguntarse: ¿Qué sucede entonces cuando las demandas de un pro
ceso autónomo de luchas sociales y políticas se torna en institucionalidad
estatal? ¿Por qué, a pesar de una narrativa constitucional que involucra la plu
ralidad organizativa, política, social, económica y territorial de los pueblos
indígenas a partir de sus cosmovisiones, se recae en procesos de desmovi
lización y/o invisibilización de los proyectos políticos de los mismos?
Los modelos de “desarrollo” en Bolivia
Los procesos de desarrollo en Bolivia y América Latina, en general, se han

basado en distintos modelos, los cuales han variado en sus paradigmas,
énfasis temáticos, presupuestos analíticos, medios y fines; acordes con una
sedimentación ideológica específica, prevalencia de ciertos intereses políticos
y/o económicos, la correlación de fuerzas y relaciones de poder existentes.
En términos conceptuales, el “desarrollo” no puede analizarse con base en
una sola definición genérica, dada la polisemia que responde. Siguiendo a
Quijano podría afirmarse que “desarrollo es un término de azarosa biografía
en América Latina (…) que ha cambiado muchas veces de identidad y
apellido, tironeando entre un consistente reduccionismo economicista y entre
los insistentes reclamos de la existencia social” (2000: 12).
En América Latina “el desarrollo fue un campo de lucha muy bien
aprovechado por los movimientos para mostrar que lo perdido no era unos
cuantos años en la carrera por el desarrollo, sino la vigencia de los paráme
tros modernos del cambio, incapaces de captar aquello que quería trans
formarse” (Florez, 2009: 9). La adopción de los modelos de desarrollo se rela
ciona con la influencia del Estado, dado que éste los incorpora de un modo
determinado. Bolivia, como señalé, no estuvo al margen de los procesos espe
cíficos del continente donde se adoptaron los siguientes modelos: el deno
minado modelo Primario Exportador (pe), cuyos ejes del proceso de acumu
lación de capital fueron el sector agropecuario y la producción minera. Con
base en éste los países latinoamericanos se especializaron en la producción y
exportación de productos primarios (Guillén, 2008: 16); posteriormente, el
modelo de Industrialización por Sustitución de Importaciones (isi), que
respondía a la tesis de “a menor capacidad de importar mayor sustitución
de importaciones y por tanto mayor industrialización” (Cueva, 2004: 177); y
El “Vivir Bien” institucionalizado y los derechos humanos • 215

finalmente, el modelo del Consenso de Washington4 (cw), que irrumpe de
forma sustantiva en la región estableciendo reformas estructurales adoptadas
por los Estados,5 las cuales tuvieron gran impacto en la estructura económica
y social, omitiendo en absoluto medidas de redistribución.6
Los cambios generados por las “reformas de primera generación” de
dicho “Consenso”, constriñeron al Estado, establecieron la liberalización
de los mercados, determinaron la consolidación del modelo neoliberal,7
cuya principal debilidad o imprecisión era no establecer una distinción
entre crecimiento económico y desarrollo, homologando en muchos casos
el sentido y orientación de ambas nociones, sin involucrar y/o considerar ele
mentos socioculturales o problematizar realidades distintas según las lógicas
occidentales modernizantes. En Bolivia se estableció con determinación desde
1985, año en el que se aprueba el Decreto Supremo 210608 que demarcaría el
4
Este término fue acuñado por Williamson (1990) para codificar las medidas de liberaliza
ción económica promovidas por las instituciones financieras internacionales (ifi) como parte de
su agenda de reformas estructurales (Ocampo, 2005: 7). El nombre original del documento era
“Lo que Washington quiere decir cuando se refiere a reformas de las políticas económicas”,
dichas reformas estaban orientadas a América Latina.
5
Una delimitación temporal de la vigencia de dichos modelos sería la siguiente: el primer
modelo (pe) primó desde finales del siglo xix; el segundo modelo (isi) operó desde la década de
los treinta; y el tercero (cw) se inicia desde la década de los ochenta. No se puede establecer
que los procesos de desarrollo de cada país influenciado por sus principios e impactos con
cretos hayan finalizado o desparecido, muchos de sus preceptos siguen vigentes y siendo
aplicados. Lo que concluye es, como su nombre lo indica, su establecimiento como “modelo
ideal a seguir”.
6
El propio Williamson en un artículo denominado “La democracia y el Consenso de
Washington” manifiesta: “Excluí deliberadamente de la lista todo lo que fuera básicamente redis
tributivo porque pensé que el Washington de los ochenta era una ciudad muy desdeñosa de
las preocupaciones sobre la igualdad” (Williamson, 1999: 120).
7
Si bien se adscribe un carácter tendencioso al uso del “neoliberalismo”, el prefijo neo otorga
el carácter que no tenía la propuesta liberal inicial que velaba principios e intereses que en esta
versión “nueva” del liberalismo no están presentes. “Los primeros liberales partían de una si
tuación (…) en la que la organización y la regulación de la actividad económica reflejaba la asime
tría de poder entre la élite y la ciudadanía, la corona y la sociedad civil. El liberalismo entonces
era un movimiento para ampliar el ámbito de libertad positiva (“libertad para hacer”) de los ciuda
danos y sus asociaciones frente a un poder absoluto (…) El neoliberalismo defiende y promueve
en la práctica el poder absoluto de las grandes empresas globales, a costa de reducir los ámbitos
de libertad de los individuos y sus asociaciones (ataques al movimientos sindical y coo
perativo), de la sociedad civil e incuso de Estado” (De Sebastián, 2002: 86).
8
En resumen, las medidas que el mismo establecía fueron: “a) Libertad de precios (libertad
de salarios, tipo de cambio libre; libre de comercialización; b) Apertura al exterior (libre expor
tación, movimiento libre de capitales, reducción drástica de tarifas arancelarias); c) Desmante
lamiento progresivo del Estado (disolución de algunas empresas públicas y descentralización
de otras); d) Redolarización de la economía (depósitos, préstamos, costos, tarifas, base imposi
tivas, catastros, etcétera); e) Privatización de la economía (transferencia de actividades del
sector público al privado, privatización del transporte, comercialización y actividades financieras,

curso social, político y económico durante las siguientes dos décadas, a partir
de la reducción del Estado, el atropello de derechos laborales y los continuos
procesos de invisibilización de los indígenas como sujetos políticos.
“Lo indígena” fue permeado a partir del intento de un Estado-nación
que, desde la revolución de 19529 y la reforma agraria de 1953, buscó esta
blecer una mirada homogeneizante de la diversidad, en el marco de la eti
queta de “campesino”, que era una forma de establecer un “proceso civiliza
torio” en el que no existan distinciones étnico-identitarias. Estas nociones
hegemónicas dejaron de lado las posibilidades de “otro desarrollo”, distinto
a las nociones hegemónicas y las directrices que llegaban a modo de recetas
al continente. De este modo el Estado asimiló la racionalidad que permeaba
el horizonte de modernización. Además, en Bolivia en la década de los se
tenta10 empezaron a llegar organismos no gubernamentales para empren
der proyectos en distintos ámbitos; en primera instancia, como parte de la
resistencia a los largos procesos de dictadura (1964-1982). En la década de
los ochenta ya empezaron a constituirse como agentes de “desarrollo”
propiamente vinculándose al sector productivo rural.
A partir de la década de los noventa se inician procesos de visibilización
de la diversidad cultural y de los derechos de los pueblos indígenas. Las trans
formaciones paulatinas tienen una etapa de especial consolidación en esta
redescuento automático y supresión del encaje legal para depósitos en dólares); f) Libre contra
tación; g) Congelamiento de salarios en el sector público y relocalización (despido-énfasis mío) de
personal de la administración del Estado; h) Reforma Tributaria” (Arze, 2002: 391).
9
La Revolución boliviana de 1952 es un buen ejemplo de las alianzas que se establecieron
entre campesinos y militares para destruir el régimen oligárquico preexistente. En la primera
mitad del siglo xx Bolivia era un país escindido en dos mundos distintos. Con un 62 por ciento
de población indígena y 25 por ciento de mestizos era gobernado por una oligarquía de origen
blanco, ésta despreciaba profundamente al pueblo indígena, al que había sojuzgado por varios
siglos (Piñeiro, 2004: 32).
10
Durante la década de los setenta se consideró a las organizaciones no gubernamenta
les (ong) como espacios institucionales donde los diferentes grupos sociales encontraban un
canal para la participación política. La interacción estrecha entre las ong y las organizaciones
locales abrió un campo productivo de actividades institucionales opuestas a las estrategias
económicas y políticas de los Estados autoritarios. Durante este periodo, en toda América
Latina las ong realizaron esfuerzos importantes en los campos de la educación y la organiza
ción populares. Esas actividades se basaron en un grado de identificación política que
compartían las ong y las organizaciones locales. Por ejemplo, Petras y Cañadell (1993) en su
estudio de Chile, y Rivera (1992) en su estudio de Bolivia, señalan que durante el periodo de
regímenes militares, las ong trabajaron en estrecha vinculación con las organizaciones popu
lares, suministrando apoyo sociopolítico y entrenamiento organizacional. Sin embargo, con la
apertura democrática, las ong comenzaron a cambiar sus actividades; de suministrar apoyo
organizacional pasaron a implementar proyectos de desarrollo en nombre de las agencias de
desarrollo internacionales y gubernamentales (Arellano y James, 1994: 73).

década, cuando se da un giro al paradigma de desarrollo, ampliando los
aspectos que debían considerarse, propuestos por los desarrollos denomi
nados “social y humano”.11 Ambos, desde una perspectiva multidimen
sional, buscan medirlo, comprenderlo y planificarlo, a partir de una je
rarquía y priorización de ejes temáticos que adoptaron organismos no
gubernamentales y se inscribieron en las agendas estatales,12 uno de ellos
fueron los derechos de los pueblos indígenas. Pero éstos no se adoptaron
por voluntades político-partidarias, sino que cristalizaban un proceso de
disputa e incidencia generada desde las movilizaciones sociales indígenas
y campesinas.
En la siguiente década esta idea de desarrollo, que disputaban y resistían
los pueblos indígenas, tiene como devenir el reconocimiento e instituciona
lización del “Vivir Bien” como el paradigma que reconoce el Estado en el
plano constitucional, a partir de distintas cosmovisiones de los pueblos indí
genas. Como señala Alberoni, los procesos de institucionalización:
…señalan el paso a la vida cotidiana, al nuevo orden estructurado. La institucio

nalización es, en general, un proceso lento, hecho de exploraciones y de pausas,
de transiciones discretas en las que la fuerza del Estado naciente continúa vi
viendo en la realidad y simbólicamente. Las complejas interacciones que se
constituyen entre los grupos del Estado naciente en los movimientos colectivos
entre éstos y la reacción, se caracterizan todas por esta dialéctica entre las fuer
zas que tienden a conservar el Estado naciente y las que intentan extinguirlo, y
la institucionalización en su conjunto constituye una síntesis entre ellas, porque
al menos simbólica o ritualmente, el Estado naciente se mantiene (Alberoni,
1984: 89).
En este proceso de institucionalización que ha tenido distintas tensiones,

conflictos sociales y disputas entre procesos hegemónicos y de resistencia,
destaco la:
[…] acumulación histórica, de emergencia de procesos de organización de

asambleas de pueblos indígenas o confederaciones de pueblos indígenas en
tierras bajas, que contienen un proceso de unificación dentro de cada pueblo
11
El desarrollo humano se mide a partir del Índice de Desarrollo Humano (idh) que analiza tres
dimensiones y cuatro indicadores: salud (esperanza de vida al nacer), educación (años pro
medio de instrucción y años de instrucción esperados), estándar de vida (ingreso nacional
bruto per cápita).
12
Algunos de estos ejes son parte del llamado desarrollo adjetivado: desarrollo local, desarro
llo comunitario, desarrollo con enfoque de género, desarrollo rural, desarrollo sustentable,
desarrollo sostenible, etcétera.

y cultura, un proceso de unificación interétnica, inclusive, en dos niveles:
regional y en el ámbito de la articulación de la Amazonía, el Oriente y el Chaco
(Tapia, 2009: 62).
Esta unificación atraviesa difíciles coyunturas para su defensa étnico-

identitaria y la búsqueda de autodeterminación de sus pueblos.
En este punto es necesario aclarar algunos puntos respecto a las formas
de concebir el territorio de los pueblos andinos de tierras altas, aymaras y
quechuas, y los pueblos de tierras bajas, cuya mayoría está constituida, como
ya mencioné, por los guaraníes.
Diferencias entre tierras altas

y tierras bajas: cosmovisiones
Para comprender la distinción de estas demandas es necesario analizarlas

en su heterogeneidad. Si bien en Bolivia las luchas de memoria larga se reco
nocen como andinas, de aymaras y quechuas, hay una historia menos
conocida, la de los pueblos de tierras bajas, del Oriente, el Chaco y la Ama
zonía. “El aumento de conciencia étnica no es una característica exclusiva
del El Altiplano […] sino también se ha enraizado en los pueblos indígenas de
tierras bajas en Bolivia. La defensa de la etnicidad se ha unido a la defensa
de las condiciones de vida en un sentido más amplio” (Crabtree, 2009: 14). La
etnicidad responde a la especificidad de dichos pueblos, que tienen una
relación más arraigada en relación con la lógica del territorio que con la pro
piedad agraria campesina, a pesar de que, en el mundo andino, éstas también
asumen como centro la vida comunitaria, a partir de la rotación de cargos,
la reciprocidad y la complementariedad entre los seres y deidades. Respecto
a su ubicación,
[…] los guaraní se encuentran distribuidos en el amplio territorio situado entre

los 18° 00’ y 22° 15’ de latitud sur, que es la región del Chaco boliviano en sus
tres etno-ecorregiones: Chaco Norte (departamento de Santa Cruz, provincia
Cordillera), Chaco Central (departamento de Chuquisaca, provincias Hernando
Siles y Luis Calvo) y Chaco Sur (departamento de Tarija, provincias Gran Chaco
y O’Connor). En esas tres grandes bases etno-ecorregionales de su cultura
material e inmaterial, los guaraní componen una misma etnia, con una misma
unidad política representativa ante el Estado, la Asamblea del Pueblo Guaraní
(apg), en base a la que los guaraní son considerados actualmente como una

sola nación étnica, tal como sucede con los Mojeños o los Chiquitanos, aunque
guarden diferencias internas de carácter lingüístico o ecorregional (Ava, Isoseños
y Simba) (Díez, 2012).
En estos espacios es en donde han ido resignificando su cosmovisión,

que tiene una noción distinta de lo que implica “Vivir Bien” y rasgos diferen
ciales con el suma qamaña o sumak kawsay, en aymara o quechua, respec
tivamente. De ésta se desprenden dos miradas del mundo que parten de
una búsqueda constante del lugar donde puedan reproducir de forma
armónica sus lógicas socioculturales, económicas y políticas: la tierra sin
mal y la loma santa.
Tierra sin mal y la loma santa
Con el fin de preguntarnos sobre las ideas de desarrollo y cuál es el funda

mento de la lucha por sus derechos es necesario entender la cosmovisión
de estos pueblos. En primera instancia, la tierra sin mal implica “la relación de
complementación recíproca perfecta y armoniosa entre lo social y lo eco
nómico es lo que para nosotros llega a ser la tierra sin mal (Ivimaraa). La tierra
sin mal es el estado perfecto que el pueblo guaraní siempre ha buscado en el
paso lejano y seguirá buscando en el futuro cercano” (Camargo, 2004: 26). La
tierra sin mal, sin el invasor, al que llaman carayana u hombre blanco.
Los guaraníes han sido uno de los pueblos que han presentado férrea resisten
cia al colonialismo, tanto en el plano militar como en el cultural, defendiendo
ante todo su Modo de Ser (Ñandereko), manifestado en el ser (Iyaambae) “libre
dueño de sí mismo”, la felicidad (yerovia katu), como la máxima expresión de vida
óptima y el don de dar (mborerekua), que pone en ejercicio la verdadera recipro
cidad (Camargo, 2004: 25).
Dichos pueblos asumen que “Vivir Bien” se relaciona con un espacio

territorial en el que puedan desarrollar en armonía el modo de ser guaraní.
Por otra parte:
[…] hace más de cien años un proceso importante en términos religiosos, sociales
y políticos entre los moxeños es la búsqueda de la loma santa. […] Esta búsqueda
es un intento de resistir las presiones impuestas por nuevos grupos de poder
criollo mestizos (ganaderos y terratenientes) y escapar de las misiones para

retornar a sus hábitats naturales en lo que es hoy en día el bosque Chimanes
y el Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Sécure tipnis (ciddebeni, 1992,
en Surkin, 2002: 6).
Siguiendo a Lehm, “es posible afirmar que se dan principalmente por dos
motivos: 1) la pérdida de tierras causó un mayor alejamiento para mantener
cierta autonomía (procesos de resistencia), y 2) como respuesta tanto a tensio
nes internas como agresiones externas” (Lehm, 1999, en Surkin, 2002: 6).
Esto no sólo constituye un relato cultural,
[…] es también un movimiento de carácter político ya que surge como medio para
escapar (resistir) a condiciones de esclavitud en la época gomera y persiste hasta
la actualidad como mecanismo que conduce a la ocupación de tierras (espacios de
vida) y la reocupación de espacios de antigua ocupación (Surkin, 2002: 6).
El sentido de la tierra sin mal y la loma santa ha sido actualizado y resig

nificado. El avasallamiento de su territorio ha generado que establezcan
constantes procesos de resistencia; los fenómenos de pobreza, desplaza
miento, entre otros, han degenerado su posibilidad de vida digna, tal como
se lo plantean. Además de modificar, en muchos casos, las actividades de
caza y pesca, como sus principales medios de subsistencia.
Por primera vez, con la aprobación del texto constitucional en 2007, que
resulta de la Asamblea Constituyente, se reconoce de forma explícita la idea
del “Vivir Bien” como una posibilidad de profundización de sus derechos.
Esto se logra por una larga historia de organización política y acción colectiva,
cuyos hitos son distintas marchas que lograron incidir de forma determi
nante en las políticas y normas estatales.
La primera marcha indígena como detonante

de la institucionalización de derechos indígenas
La denominada Marcha por el Territorio y la Dignidad de 1990 es un par

teaguas, en cuanto a la instauración del reconocimiento de derechos de los
pueblos indígenas en Bolivia, debido a que fue
[…] una de las movilizaciones de mayor trascendencia de los pueblos indíge

nas de la Amazonia y Oriente boliviano, que marcó la agenda para el recono
cimiento de Bolivia como país multiétnico y pluricultural y la propia asamblea

constituyente. Dicha movilización partió desde El Beni, denunció la situación que
vivían en ese entonces los pueblos indígenas amazónicos, quienes estaban
sometidos a trabajos en la zafra de castaña, siendo víctimas de los madereros
y hacendados, así como el no cumplimiento del estado de acciones dentro de
áreas catalogadas como de reserva o parques nacionales donde habitaban
(Escobar, 2012: 191).
Por tanto, esta movilización responde al abuso sistemático con compli

cidad del Estado; en cuanto a reducción territorial, la existencia de nombra
mientos arbitrarios elegidos desde los partidos políticos gobernantes que
suplantaban a las autoridades originarias elegidas en los Cabildos Indige
nales, que constituye su forma política organizativa.
Dicha marcha comenzó por iniciativa del pueblo moxeño, uno de los
18 pueblos indígenas que se encuentran en el departamento de El Beni. La
Central de Pueblos Indígenas del Beni (cpib), organización protagonista, se
formó en 1987. El pueblo moxeño formó su propia organización años más
tarde; la Central de Cabildos Indigenales Moxeños fue fundada en 1989.
Estas organizaciones son parte de la Confederación de Pueblos Indígenas de
Bolivia (cidob),13 organización matriz que agrupa, en el ámbito nacional, a
34 de los 36 pueblos indígenas existentes. Está presente en siete de los nueve
departamentos de Bolivia y cuenta con ocho organizaciones subregionales:
Asamblea del Pueblo Guaraní, Central de Pueblos Nativos Guarayos, Central
de Pueblos Indígenas de El Beni, Central de Indígenas de la Región Ama
zónica, Central Indígena de Pueblos Amazónicos de Pando, Central de Pueblos
Indígenas del Trópico de Cochabamba, Central de Pueblos Indígenas de La
Paz, Organización de la Capitanía Wenhayeek Tapieté. Posteriormente, la se
gunda marcha indígena
[…] se dio lugar en 1996; esta marcha se denominó “Marcha por el Territorio, el
Desarrollo y la Participación Política de los Pueblos Indígenas”. Se trató de una ca
minata indígena-campesina de todos los pueblos miembros de la Confederación
de Pueblos Indígenas de Bolivia (cidob); la marcha partió de Samaipata. Este
13
Se fundó formalmente en octubre de 1982, en Santa Cruz de la Sierra, con la participación
de representantes de cuatro pueblos indígenas del oriente boliviano: guaraní-izoceños, chiqui
tanos, ayoreos y guarayos. El proceso de unificación de los pueblos indígenas del oriente se
inició, aproximadamente, en la década de los setenta, cuando se dieron los primeros contactos
entre representantes de los mencionados pueblos, a iniciativa aquel entonces del Capitán Grande
guaraní, Mburuvichaguasu Bonifacio Barrientos Iyambae, llamado también “Sombra Grande”
<http://coica.org.ec/web/cidob/>

desplazamiento indígena logró arrancar al gobierno de turno dos reivindicaciones
importantes: la promulgación de la Ley inra y el reconocimiento de 33 Tierras
Comunitarias de Origen (tcos) (Prada, 2012).
Estas movilizaciones sentaron un precedente fundamental para esta

blecer una seguidilla de reformas normativas, rediseños institucionales y
reconocimientos de derechos de los pueblos indígenas. Estas medidas
gubernamentales adoptadas responden a las políticas de la diferencia vincu
ladas al multiculturalismo liberal.
El multiculturalismo liberal boliviano
El Estado había asumido, de forma más o menos invisibilizadora, su existen

cia con un exitoso discurso que asumía la gestión de los “asuntos indígenas”,
que era el denominativo que utilizaban. Se crea la Secretaría Técnica de
Asuntos Étnicos (sae), se logra la incorporación de la temática indígena dentro
del Ministerio de Asuntos Campesinos y Pueblos Indígenas Originarios
(macpio) (1997-2001); posteriormente se crea el Viceministerio de Asun
tos Indígenas Originarios (vaio); el Viceministerio de Asuntos Indígenas y
Pueblos Originarios (vaipo) (2002-2003); y el Ministerio de Asuntos Indígenas
y Pueblos Originarios (maipo) (2003-2005) (coincabol-pacto de unidad, cscb,
csutcb, cidob, conamaq y cnmciob-bs, 2009). En los marcos de esta institucio
nalidad se trabajaba con los pueblos indígenas como “cosa aparte”. Se abor
daron las problemáticas de dichos pueblos de forma escindida de la reali
dad nacional, no integrada ni involucrada con el Estado-nación.
La década de los noventa se inaugura con la Ley 1257 de 1991 —apro
bando el Convenio de la Organización Internacional del Trabajo (oit). Entre
sus artículos están presentes demandas irrenunciables del pueblo guaraní,
cuyos representantes manifestaron, en un documento publicado en 2007:
“exigimos el derecho a la consulta (art. 6º) para proteger nuestros derechos,
garantizar el respeto a nuestra integridad y gozar de nuestras libertades
fundamentales, sin obstáculos ni discriminación (arts. 2º, 3º, 4º y 5º)”
(apg, 2007). Posteriormente, se lleva adelante una reforma constitucional en
1994 que reconoce una Bolivia pluricultural y multilingüe, y se van gestando
una serie de políticas públicas que buscaban integrar estos criterios de la

diversidad cultural: la reforma educativa, la descentralización administra
tiva, la participación popular, etcétera. Dicha reforma señala que
I. Se reconocen, respetan y protegen en el marco de la ley, los derechos sociales,

económicos y culturales de los pueblos indígenas que habitan en el territorio
nacional, especialmente los relativos a sus tierras comunitarias de origen garan
tizando el uso y aprovechamiento sostenible de los recursos naturales, a su
identidad, valores, lenguas y costumbres e instituciones.
II. El Estado reconoce la personalidad jurídica de las comunidades indígenas y
campesinas y de las asociaciones y sindicatos campesinos.
III. Las autoridades naturales de las comunidades indígenas y campesinas podrán
ejercer funciones de administración y aplicación de normas propias como so
lución alternativa de conflictos, en conformidad a sus costumbres y proce
dimientos, siempre que no sean contrarias a esta Constitución y las leyes. La
Ley compatibilizará estas funciones con las atribuciones de los poderes del
Estado (cpe, 1994, art. 171).
Es posible identificar tres puntos problemáticos. Por una parte, se evi

dencia la disputa no resuelta entre la demanda de territorio de los pueblos
indígenas y la normativa que sólo la restringe al reconocimiento de la “tierra”,
que según ciertas evaluaciones que debe desarrollar el Instituto Nacional
de Reforma Agraria, creado por Ley en 1996, se definirá si es “comunitaria” y
si es “de origen” para dar o no dicho título a los pueblos que así lo demanden.
Las Tierras Comunitarias de Origen (tco) según la ley son:
[…] los espacios geográficos que constituyen el hábitat de los pueblos y comuni
dades indígenas y originarias, a los cuales han tenido tradicionalmente acceso y
donde mantienen y desarrollan sus propias formas de organización económica,
social y cultural, de modo que aseguren su sobrevivencia y desarrollo. En esta
perspectiva, las tco se convierten en patrimonio indígena colectivo y son decla
radas como inalienables, indivisibles, irreversibles, inembargables e imprescrip
tibles14 (art. 41).
Esta concepción ligada a la idea de “sobrevivencia” establecía que no exis

tía una forma autónoma plena en el uso y aprovechamiento de los recursos
naturales con los que cuenta determinado territorio.
En segundo lugar, se asume la existencia de un Estado neutro, sin inte
reses vinculados con la gestión de recursos en el territorio, aspecto cuestio
nable, dado que la problemática de la tierra está vinculada con los procesos
14
Ley núm. 1715 de 18 de octubre de 1996.

de exploración y explotación petrolera y minera, extractivismo, y la histórica
tenencia ilegal en dicha región del país. La herencia de los últimos años de la
dictadura en Bolivia implicó una repartición ilegal de tierras en el marco de
altos grados de corrupción. “En el quinquenio 1974-1978 se distribuyeron
17.4 millones de hectáreas (30.4 por ciento), en medio de un contexto definido
por la dictadura de Hugo Banzer Suárez, que gobernó bajo un régimen de
mano dura eliminando cualquier oposición a su gobierno” (inra, 2008: 50).
Estas reparticiones continúan hasta inicios de la década de los noventa.15
En tercer lugar, se evidencian los límites de la denominada justicia comu
nitaria, dado que, si bien se reconoce cierta potestad de los pueblos para
aplicar sus propias normas, será en última instancia el Estado el que defina
cuáles son sus alcances y restricciones, en función de las lógicas normativas
tradicionales relacionadas con la primacía estatal. Es así como éstos, entre
otros puntos problemáticos, se contraponen a las cosmovisiones y demandas
de pueblos indígenas que, mediante las marchas, van problematizando y
planteando sus propias formas de entender lo que implica “Vivir Bien”.
La tercera marcha indígena ocurrió en el año 2000; fue denominada
“Marcha por la Tierra, el Territorio y los Recursos Naturales”, y la organizó
la Coordinadora de Pueblos Étnicos de Santa Cruz (cpesc), el pueblo moxeño
del Beni, además de la participación de otros pueblos de la Amazonia. La
marcha comenzó en Montero. El resultado de este desplazamiento indíge
na fue la modificación de la Ley inra (Ley de Reconducción Comunitaria de
la Reforma Agraria) y un decreto que reconocía oficialmente las lenguas de los
pueblos indígenas de las tierras bajas (Prada, 2012).
Años más tarde, en 2002, se llevó adelante, la cuarta “Marcha por la Sobe
ranía Popular, el Territorio y los Recursos Naturales”. Esta marcha afianza el
compromiso para llevar adelante una Asamblea Constituyente:
[…] algunos candidatos de partidos oficiales plantearon su realización como

posible por primera vez y, finalmente, a partir de las movilizaciones del año
15
En el quinquenio 1989-1993 se distribuyeron 13.6 millones de hectáreas (23.7 por ciento)
en un ambiente institucional de inocultable corrupción a pesar de la presencia de un gobierno
que se reconocía democrático, formado por la coalición del socialdemócrata Movimiento de la
Izquierda Revolucionaria (mir), del entonces presidente Jaime Paz Zamora, y la conservadora
Acción Democrática Nacionalista (adn, organización política con que Bánzer Suárez se convier
te a la democracia y se defiende en el Congreso de un juicio de responsabilidades radicado por
el socialista Marcelo Quiroga Santa Cruz en 1979), a la cabeza de aquél. Estos tres fueron los
periodos en que mayor cantidad de tierras se distribuyeron. En conjunto, alcanzan el 70 por
ciento de las 57.3 millones de hectáreas distribuidas en 40 años; es decir, entre 1953 y 1993
(inra, 2008: 50).

2003 se establece una iniciativa estatal al respecto. El presidente Carlos Mesa
institucionalizó la demanda traduciéndola en acción estatal con la creación de
la Unidad de Coordinación para la Asamblea Constituyente (ucac) y el compro
miso de llevarla a cabo […] (Rojas, 2007: 184).
Estas marchas se llevan adelante en un ciclo de distintos levantamientos.

Hago hincapié en los que tienen como protagonistas a los pueblos indígenas
de tierras bajas, vinculados con la ampliación de derechos sociales, polí
ticos y a su autodeterminación. Aunque es importante mencionar que,
muchos de éstos, se desarrollan durante el llamado ciclo rebelde que acon
teció desde el año 2000 con la denominada “Guerra del agua”, y que tiene un
punto de inflexión que se genera en octubre de 2003 con la denominada
“Guerra del gas”, en la cual participaron distintos sectores de la sociedad
civil. Las demandas y movilizaciones sociales devinieron en un cuestio
namiento de carácter estructural al Estado y lograron establecer reivindi
caciones a las que también se sumó la cidob.
En síntesis, en la década de los noventa se afianza el espacio institucional
proclive a la defensa de los derechos de los pueblos indígenas, pero éstos,
como sujetos políticos, no están involucrados en la estructura del Estado. Son
otros, los “no indígenas”, quienes tienen la potestad de normar y de nombrar;
situación que se modifica con el triunfo electoral, en 2005, del presidente
Evo Morales Ayma, que capitaliza en el denominado “proceso de cambio”
las luchas de largo plazo de los pueblos indígenas, especialmente las emer
gentes desde el año 2000.
Derechos indígenas en el llamado “proceso de cambio”
Después del punto de inflexión de la huida del país del presidente Gonzalo
Sánchez de Lozada en octubre de 2003, las movilizaciones sociales cons
tantes, la sucesión de diversos presidentes y la elección vía electoral de
Evo Morales por medio del Movimiento al Socialismo-Instrumento Político
por la Soberanía de los Pueblos (mas-ipsp). En el año 2005 se lleva adelante
la quinta marcha de recuperación de los territorios indígenas y modificación
de la Ley inra. Esta marcha plantea el ajuste de artículos de la ley inicial, dado
que el plazo del llamado proceso de saneamiento de tierra, para la entrega
de títulos como tco, había concluido y la medida adoptada en el gobierno de
Gonzalo Sánchez de Lozada amplió el plazo, mas no analizó aspectos

sustanciales en cuanto a los derechos de los pueblos indígenas ni los meca
nismos específicos de reconocimiento de su territorio. Así, finalmente los
indígenas de tierras bajas logran que se establezcan modificaciones de
fondo que viabilicen las lógicas comunitarias de sus pueblos.
Por un lado, se pretende identificar las tierras improductivas que no estén cum
pliendo una función económica social, para su reversión. Por otra parte, se
considera la expropiación de tierras para la reconstitución de la territorialidad
indígena […] la ley establece la dotación de las tierras de forma comunitaria y no
individual; asegura el control comunitario en todo el proceso de Saneamiento.
También faculta al presidente para entregar personerías jurídicas a comunida
des indígenas y campesinas en caso de negación de las autoridades locales
(Parellada, 2007: 198).
El cambio involucraría, posteriormente, la modificación del paradigma de

desarrollo y la garantía del Estado para el ejercicio pleno de los dere
chos de los pueblos indígenas, incluyendo la institucionalización y constitu
cionalización de las cosmovisiones de las naciones de Tierras Bajas.
¿Cuándo se institucionaliza el nandereko?
La actual Constitución Política del Estado (cpe) boliviano reconoce como

idiomas oficiales del Estado el castellano, el aymara y el quechua, además
de los idiomas de tierras bajas: araona, baure, bésiro, canichana, cavineño,
cayubaba, chácobo, chimán, ese ejja, guaraní, guarasu’we, guarayu, itonama,
leco, machajuyai-kallawaya, machineri, maropa, mojeño-trinitario, mojeño-
ignaciano, moré, mosetén, movima, pacawara, puquina, quechua, sirionó,
tacana, tapiete, toromona, uru-chipaya, weenhayek, yaminawa, yuki, yura
caré y zamuco (art. 5º, I).
Por otro lado, se incluye en las nociones del “Vivir Bien” el ñandereko (vida
armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) (art. 8º). Se genera
un proceso de institucionalización paulatino, a partir del cual el gobierno de
Bolivia va enmarcando un proceso que “oficializa” esta mirada como nueva
alternativa propuesta por los pueblos indígenas, tanto de tierras altas como
de tierras bajas. La mirada se complementa con un capítulo específico de
reconocimiento de los derechos de los pueblos y las naciones indígenas.
El cuarto capítulo de la cpe define como nación y pueblo indígena origi
nario campesino a “toda la colectividad humana que comparta identidad

cultural, idioma, tradición histórica, instituciones, territorialidad y cosmo
visión, cuya existencia es anterior a la invasión colonial española” (art. 30, I).
Señala de forma explícita 18 derechos que en síntesis abordan los si
guientes aspectos: derecho a la existencia en libertad, a su identidad y
cosmovisión, a su libre determinación y territorialidad; respeto de sus insti
tuciones en la estructura estatal; titulación colectiva del territorio; protec
ción estatal de lugares sagrados; administración de medios de comunicación
propios; respeto y promoción de sus saberes y conocimientos en distintos
ámbitos; medio ambiente sano; propiedad intelectual de sus saberes; edu
cación intracultural, intercultural y plurilingüe; sistema universal de salud
que integre su medicina tradicional; respeto al ejercicio de sus sistemas
políticos, jurídicos y económicos; participar de los beneficios de la explotación
de los recursos naturales (art. 30, II, del 1 al 18).
En este sentido, destacamos el derecho 15 que señala, de forma literal,
que tienen derecho
A ser consultados mediante procedimientos apropiados, y en particular a través

de sus instituciones, cada vez que se prevean medidas legislativas o adminis
trativas susceptibles de afectarles. En este marco, se respetará y garantizará el
derecho a la consulta previa obligatoria, realizada por el Estado, de buena fe
y concertada, respecto a la explotación de los recursos naturales no renovables en
el territorio que habitan. Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia.
Como se evidencia, con la irrupción de los movimientos sociales, van

convergiendo sus largas luchas y confirmando un bloque de acción cada
vez más compacto en cuanto al posicionamiento de su proyecto político.
En el Plan Nacional de Desarrollo (pnd) se sitúa esta nueva mirada, en con
traste con las lógicas de desarrollo previamente establecidas e indica:
El Vivir Bien es la demanda de humanización del desarrollo donde la diversidad

cultural asegura la responsabilidad y obligación social en el desempeño de
la gestión pública. De esta manera, el desarrollo se convierte en un proceso
colectivo de decisión y acción de la sociedad como sujeto activo y no como
receptora de directivas verticales. De este modo, el Vivir Bien es el acceso y
disfrute de los bienes materiales y de la realización efectiva, subjetiva, intelec
tual y espiritual, en armonía con la naturaleza y en comunidad con los seres
humanos (pnd, 2007).

Actualmente, la Agenda Patriótica 2025, a partir de 13 lineamientos16
vinculados con varios campos de la gestión estatal, que se asumen como
el “fundamento de un nuevo horizonte civilizatorio para Vivir Bien”, se
formulan seis metas que alcanzar.17 La quinta señala: “En Bolivia nos desig
namos mutuamente como hermanos y hermanas porque somos parte de una
gran familia, nos hemos descolonizado y construimos el nuevo ser humano
integral para el Vivir Bien”. Este proceso de institucionalización, que profun
diza el discurso y la propuesta en torno al Vivir Bien, se rompe ya en 2010 con
las primeras disputas entre los pueblos indígenas de tierras bajas y el Estado
Plurinacional de Bolivia, que es el nombre establecido desde 2007.
Rupturas: la omisión de la consulta previa

y los derechos relacionados con el territorio
Si bien se estableció un marco jurídico favorable que tiene una versión sui
generis, dado que se han elevado a rango constitucional elementos de las
cosmovisiones indígenas, esto implicaría una intencionalidad política
16
Éstos son: 1. Para el Bicentenario de la Nación se espera erradicar totalmente la pobreza
externa. 2. Se busca la socialización y universalización de los Servicios Básicos para Vivir Bien.
3. El acceso a la salud, educación, y deporte para así formar seres humanos integrales. 4. Se
deberá desarrollar una soberanía científica y tecnológica con una identidad propia. 5. Llegar a
una soberanía comunitaria financiera sin servilismos al capitalismo financiero. 6. Se intentará
obtener una soberanía productiva con diversificación y desarrollo integral lejos de la dicta
dura del mercado capitalista. 7. Tener plena soberanía sobre los distintos recursos naturales
del país. 8. Se espera llegar a una plena soberanía alimentaria a través del Vivir Bien. 9. Soberanía
ambiental con desarrollo integral respetando los derechos de la Madre Tierra, el pilar incluye la
nacionalización, la industrialización y comercialización en armonía con ésta. 10. Se quiere
lograr la integración complementaria de los pueblos con soberanía. 11. Tener soberanía y
transparencia en la gestión pública bajo los principios de no robar, no mentir y no ser flojo (ama
sua, ama llulla y ama q’uella). 12. Disfrute de las fiestas, música, la naturaleza y los sueños de los
bolivianos. 13. Para 2025 se debe lograr un reencuentro soberano con el mar boliviano.
17
En Bolivia se ha erradicado la pobreza extrema material y se ha reducido significativamen
te la pobreza moderada al año 2025. a) Se ha combatido la pobreza social promoviendo la pervi
vencia de los valores comunitarios sobre el individualismo de las personas. b) Las instituciones
y la sociedad combaten vigorosamente la discriminación y el racismo y promueven el respeto, la
solidaridad y la complementariedad. c) Se combate la pobreza espiritual por medio de la lucha
contra el mercantilismo y consumismo, el racismo, el fascismo, el machismo, el autoritarismo, el
egoísmo y la codicia de las personas, fortaleciendo el papel decisivo de las mujeres, los jóvenes,
las niñas y niños, y la sabiduría de nuestros abuelos y abuelas para promover el Vivir Bien. d) Nos
designamos mutuamente como hermanos y hermanas porque somos parte de una gran fa
milia, nos hemos descolonizado y construimos el nuevo ser humano integral para el Vivir Bien.
e) Ya no existen las comunidades cautivas, ninguna forma de pongueaje y esclavismo, y explo
tación en el trabajo infantil.

proclive a una profundización mucho mayor de los derechos de los pueblos
indígenas. En los últimos años el “Vivir Bien” se ha limitado a ser una modi
ficación del discurso de las políticas públicas, y no tiene eco en las prácticas
políticas específicas que se señalan desde el reconocimiento del conve
nio 169 de la oit de 1991.
Los conflictos más recientes cristalizan dos temas centrales de contra
dicción entre lo planteado y las acciones realizadas desde el Estado: primero,
el no reconocimiento del territorio y otros aspectos vinculados a los 18
derechos que reconoce la cpe, y el segundo, los conflictos generados en rela
ción con la adopción de medidas verticales y unidireccionales que, des
de el Estado, omiten la figura de la consulta previa. En consecuencia, en
tran en disputa las lógicas de desarrollo modernizantes, que describí
inicialmente con el paradigma del “Vivir Bien”, y el respeto al modo de ser
de los indígenas de tierras bajas en el territorio, como espacio en el que,
de forma colectiva, puedan reproducir sus lógicas organizativas y relacio
nes sociocultuales, políticas y económicas.
Durante la gestión del mas-ipsp, en el año 2010 se lleva adelante la sép
tima marcha en defensa de la autonomía indígena, disputando con el Estado
el derecho a la consulta, la incorporación de la propuesta de la cidob en la
Ley Marco de Autonomías, y la ampliación de los límites de autogestión de
los territorios y sus recursos sin restricciones. En total se trataron 13 puntos
de peticiones y, con distintos vaivenes y retrocesos en cuanto a la nego
ciación con el Estado, al final se entregó dicha Ley, mas esta marcha implica
el antecedente de ruptura y tensión con el Estado que inicia una serie de
distanciamientos, habiendo sido los pueblos indígenas de tierras bajas
parte de la base social y política del presidente Evo Morales. En 2011 se ge
nera el segundo hito de ruptura, dado que el gobierno inicia las acciones
desde 2008 para llevar adelante la construcción de una carretera en un área
protegida; se realiza entonces la VIII Defensa del Territorio Indígena y
Parque Nacional Isiboro-Secure (tipnis), que cuestionaba las acciones que
vulneraban sus derechos territoriales; luego se lleva adelante novena marcha
en defensa de la Ley 180, que es la cristalización de la conquista de la
marcha previa y define el proceso y procedimiento de consulta previa libre
e informada. Ante el proceder del gobierno, que muchas veces acudió a
procesos clientelares para sumar adeptos a favor de la construcción de la

carretera,18 se llevó adelante una consulta en el marco de la desconfianza de
los indígenas; existieron rupturas internas, se desmanteló el Pacto de Unidad
en el que participaba la cidob, junto a otras cuatro organizaciones indígenas
nacionales, se establecieron agrupaciones y liderazgos paralelos y se genera
ron las más profundas críticas a las prácticas gubernamentales que, mientras
por una parte institucionalizaban el Vivir Bien, por otra vulneraban los
derechos, como afirma una dirigente de dicho territorio:
Mire, lo que ha pasado, yo puedo hablar de mi territorio lo que el gobierno ha

hecho, antes con los otros gobiernos ha pasado casi lo mismo, pero no como
ahora. El gobierno no puede dividir a la subcentral del tipnis, si se le dice algo
que no haga (se refiere al presidente Evo Morales), él ya baja a las comunidades
y agarra a unas personas, una o dos familias y le dan su apoyo a él, porque él
también promete cosas, […] él les promete llevándoles motores, radios de comu
nicación, agua potable les promete, vivienda, luz eléctrica, que tal vez ha querido
hacerlo pero hasta ahora no lo ha cumplido, porque hay muchos proyectos
inconclusos en las comunidades… Él se fija mucho en las personas, que si le
apoyan o están de su lado […] a veces entre padres e hijos están divididos, espe
cialmente con la IX marcha, en donde hemos estado por “no a la consulta”,
porque el proyecto carretero del que estamos defendiendo nuestro territorio
ya fue firmado el 2008 y ahora, recién, él quiso hacer la consulta, pero no es como
él dice que todos los corregidores comunitarios aceptaron la consulta. Él fue
a decir: “Ustedes necesitan colegios, escuelas, proyectos, ¿los quieren?”. La
gente dice que sí, por decir que si les daban planillas para que firmaran, “entonces
si ustedes quieren esto automáticamente están aceptando la carretera”. Eso
ha sido lo que ha pasado en todas las comunidades” (Entrevista a Julia Molina,
presidente de la Subcentral de Mujeres del Tipnis, realizada en agosto de 2014).
Otro conflicto relacionado con la omisión de la consulta previa se pre

sentó en agosto de 2015 en la Tierra Comunitaria de Origen Takovo Mora.
Los indígenas guaraníes demandaron que la empresa del Estado:
Yacimientos Petrolíferos Fiscales Bolivianos (ypfb) Chaco, realice la consulta

previa para la explotación de al menos cuatro pozos que están en su territorio.
Los originarios también se movilizaron en contra de los decretos supremos y
leyes que permiten la exploración y explotación de hidrocarburos en 11 áreas
protegidas del país (Página 7, 20 de agosto de 2015).
18
Véanse las siguientes notas de prensa: “Evo entrega motores a comunidades del Tipnis”.
Disponible en: <http://www.eldia.com.bo/index.php?cat=360&pla=3&id_articulo=87223>;
“Consulta previa: Evo inicia entrega de motores y promete casas en el tipnis”. Disponible en:
<http://www.opinion.com.bo/opinion/articulos/2012/0317/noticias.php?id=48268>

La respuesta gubernamental planteaba que no se podía realzar dicha
consulta, dado que los pozos de exploración estaban en propiedad privada
e indicaban que los indígenas generaron un conflicto cuyo centro era la bús
queda de dinero.19 Ante esto, en un comunicado de agosto de 2015 la Asam
blea del pueblo guaraní señaló:
El gobierno dice que somos un obstáculo al desarrollo, que retrasamos la industria

lización y que solo queremos dinero a cambio de autorizar la explotación de los
recursos naturales que están en nuestros territorios. Ante estas acusaciones
infundadas y abusivas reafirmamos que no estamos en contra del desarrollo y
bienestar del conjunto de la población boliviana, pero no creemos que la explo
tación desmedida de nuestros recursos naturales sea la única forma de hacerlo,
más todavía si solo sirve para exportar materia prima para beneficiar a los países
vecinos sin que nuestras comunidades tengan mínimamente garantizadas unas
condiciones de vida digna, como ocurre todavía en la actualidad (apg, 2015).
Esto da cuenta de que los actuales conflictos, en cuanto a vulneración

de derechos, no atraviesa por ausencia en la legislación o falta de voluntad
política para incorporar los derechos internacionales reconocidos en la
legislación vigente; en esencia se evidencia una serie de relaciones de poder,
dominación y subalternización en relación con las prácticas estatales que
van en contra de las lógicas de ocupación territorial de los pueblos indígenas
que, cuando manifiestan posturas críticas, van siendo relegados de la base
política de la que inicialmente fueron parte, además de que en las últimas
marchas ha intervenido la fuerza pública para reprimir a los indígenas. En
este sentido, se recuperan lógicas político-partidarias dejando de lado los
procesos de acumulación y lucha de las naciones indígenas que devinieron
y favorecieron en el gobierno del mas-ipsp.
Conclusiones
El “Vivir Bien” institucionalizado, en un intento de convergencia de las dis

tintas cosmovisiones indígenas, como parte del posicionamiento de los
derechos de la Madre Tierra y visibilización de los pueblos indígenas, se va
constituyendo en un esquema funcional que legitima prácticas estatales
19
Véanse las siguientes notas de prensa: “García Linera dice que guaraníes de Takovo Mora
quieren forzar una indemnización ilegal”. Disponible en: <http://www.abi.bo/abi/?i=329894>;
“ ypfb explora petróleo y gas fuera e Takovo Mora”, <http://www.cambio.bo/ypfb-explora-
petr%C3%B3leo-y-gas-fuera-de-takovo-mora>

contrarias a sus principios. Aunque es evidente que la normativa y los
documentos oficiales del gobierno boliviano han sentado un precedente en
América Latina, en cuanto al reconocimiento e inclusión de un nuevo pa
radigma de desarrollo. Esto encuentra sus propios límites cuando se recae
en acciones que, desde el Estado, han acudido a la represión de los pueblos
de Tierras Bajas, que han sido nuevamente subalternizados, disminuyendo su
papel en el llamado “proceso de cambio” a militantes del partido de gobierno
y benefactores de ciertas acciones estatales, pero restringiendo sus posibili
dades como sujetos políticos autónomos que tienen derecho a manifestar sus
propias posiciones críticas en el marco de sus proyectos políticos y sus luchas
históricas por la defensa de la tierra y el territorio.
Las disputas existentes han generado un nuevo espacio de disidencia que
tiene mayores dificultades para encauzar la exigencia y el respeto a los dere
chos que se han buscado y conquistado, inclusive en la década del mul
ticulturalismo liberal; esto debido a que, teniendo una serie de derechos reco
nocidos en la Constitución y las normas bolivianas, se asume que al ser parte
de las leyes, ya se consolidaron las demandas de larga data de los pueblos. Si
bien este reconocimiento normativo, por su excepcionalidad, cristaliza de
mandas de larga data, va evidenciando tensiones que tienen como efecto esci
siones internas en los movimientos sociales y van debilitando sus procesos
organizativos autónomos. En relación con esto, la dialéctica existente entre las
fuerzas que tienden a conservar el Estado naciente y las que intentan extin
guirlo, llega a ser paradójica, dado que quienes sostenían el “Estado plurina
cional que nace”, teniendo una acumulación de lucha histórica para posibilitar
esto, al disentir llegan a ser considerados como quienes buscan extinguirlo.
En este marco, se evidencia que los modelos y modos de desarrollo, que
precedieron al “Vivir Bien” e influían en la búsqueda invisibilizadora y desmo
vilizadora de los movimientos sociales, para la consolidación de un Estado
nación en el que los y las indígenas no eran sujetos políticos, resignifican y
actualizan los procesos de subalternización, dado que no existe apertura la
disidencia política o a la movilización crítica autónoma en defensa de sus
territorios, más allá de los discursos que promuevan las reivindicaciones
basadas en el esencialismo cultural. Por lo tanto, si bien la impronta del
llamado “proceso de cambio”, en cuestión de normar y reconocer legalmente
los derechos de los pueblos indígenas es significativa, el Estado Plurinacional
como garante de los mismos, recae en una etapa en la que la institucionali
zación, también implica procesos de silenciamiento y cooptación.

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La Convención Interamericana sobre la Protección
de los Derechos Humanos de las Personas Mayores
y los Pueblos Originarios
Aída Díaz-Tendero Bollain
Introducción
El envejecimiento poblacional se ha reconocido como un fenómeno sin

precedentes y se ha reparado en su posible impacto en el ejercicio de los de
rechos humanos; al mismo tiempo, se ha identificado a las personas mayores1
como un grupo social en situación de vulnerabilidad. Al respecto destaca la
fragmentación del marco jurídico vigente y la ausencia de una guía para
la adopción de políticas públicas que proporcionen una tutela efectiva de
sus derechos.
Por tradición, la concepción predominante en el ámbito programático ha
sido la construcción de la vejez como una etapa de carencias de todo tipo:
económicas, físicas y sociales; las primeras expresadas en problemas de
ingresos, las segundas, en falta de autonomía, y las terceras, en ausencia
de redes sociales. El enfoque de los derechos implica un cambio paradig
mático en este sentido, puesto que promueve el empoderamiento de las per
sonas mayores y una sociedad integrada desde el punto de vista de la edad.
Esto implica que las personas mayores son sujetos de derecho, no solamente
beneficiarios, y que, por lo tanto, disfrutan de ciertas garantías y tienen
determinadas responsabilidades respecto de sí mismos, su familia y su
sociedad, con su entorno inmediato y con las futuras generaciones (Rodrí
guez-Piñero, 2010).
1
Habitualmente, se prefiere el concepto “personas adultas mayores” para aludir a perso
nas de 60 años y más, en los países en desarrollo, y a personas de 65 años y más en los países
más desarrollados. Sin embargo, para utilizar el mismo término que el que usa la Convención,
en este texto se denominará a este grupo etario “personas mayores”.
237
En cuanto a los pueblos indígenas u originarios, son titulares de derechos
tanto por su condición de pueblos ancestrales con derecho a la libre deter
minación, como por ser personas titulares de derechos que les permitan
mejorar progresivamente sus condiciones de vida. Dado que por lo general
los indígenas viven en situación de vulnerabilidad, la progresiva efectividad
de estos derechos requiere medidas diferenciales que se ajusten a sus circuns
tancias específicas (scjn, 2014).
A continuación se analizará si el novedoso y vanguardista instrumento
regional que representa la Convención Interamericana sobre la Protección de
los Derechos Humanos de las Personas Mayores toma en cuenta a las per
sonas mayores pertenecientes a pueblos originarios, y si es así, en qué
medida y en qué aspectos.
La Convención Interamericana sobre

la Protección de los Derechos Humanos
de las Personas Mayores
Antes de la Convención, firmada el 15 de junio de 2015 por Argentina, Brasil,

Chile, Costa Rica y Uruguay, existía una multiplicidad de fuentes normativas,
con distinta categoría jurídica y alcance regional o variedad de contenido;
esto complejiza la definición de los derechos mínimos de las personas
mayores en los instrumentos internacionales de derechos humanos. En
opinión de algunos autores, esta divergencia implica una serie de dificultades
prácticas importantes para los titulares de deberes, y en particular para los
Estados, responsables finales de la adopción de medidas legislativas y nor
mativas para promover los derechos de las personas mayores. Esta situación
también afecta a los titulares de derechos y a otras partes interesadas, que
desempeñan un papel fundamental en su protección y la promoción de su
respeto (cepal, 2010).
Sin embargo, existen al menos dos posturas en torno a la necesidad
(o no) de un instrumento específico que tutele los derechos humanos de
un grupo particular, en este caso las personas mayores. Por una parte,
podría pensarse que la sociedad es incapaz de incluir, en condiciones dignas
e igualitarias, a aquellos que son diferentes dado que se han erigido sobre
238 • Aída Díaz-Tendero Bollain

un estándar de normalidad (Courtis, 2004, citado en Huenchuan, 2012), y
en consecuencia, es verdaderamente una necesidad contar con instrumentos
específicos para los grupos discriminados. Apoya esta visión la dispersión
de los derechos de las personas mayores en distintos instrumentos interna
cionales, lo que dificulta su implementación (Huenchuan, 2012). Un ins
trumento específico tiene además la capacidad de dotar de mayor contenido
a cada derecho, y de dirigirlo a los sujetos concretos y las circunstancias y
condiciones concretas (Barahona, 2012). Además, cuando se evoca un ins
trumento internacional regional, como la Convención, se está pensando
en una vocación vinculante (Roque, 2012). En favor de esta postura puede
argumentarse también que la multiplicidad de instrumentos internacionales,
de distinta categoría jurídica, alcance o variedad de contenido, desembocan
en una falta de consenso en la definición de los derechos mínimos de las per
sonas mayores (cepal, 2010).
Por otra parte, se presentan los argumentos que apoyan la postura de
que no se considera necesaria la existencia de un instrumento regional para
el grupo de los adultos mayores. Las personas adultas mayores están inclui
das en el total de la población, y por tanto los instrumentos que protegen
los derechos humanos incluyen a los adultos mayores. No hacen falta
instrumentos específicos para los adultos mayores sino una mayor aplica
ción de los instrumentos de derechos humanos a este grupo, dado que
existe una brecha de aplicación desfavorable para ellos. Éste es el razona
miento detrás de las propuestas de derecho blando, como la recomen
dación del Consejo de Europa (Cangemi, 2014).
Según numerosos autores, la Convención coloca a la Organización de
Estados Americanos (oea) a la vanguardia del derecho internacional de los
derechos humanos de las personas mayores y constituye un referente
(Acevedo, 2014). Se trata de la primera herramienta, en el ámbito mundial,
que recopila y estandariza los derechos humanos de este grupo etario. A
pesar de que todavía no ha entrado en vigor, constituye ya un instrumento
de referencia en los diferentes órdenes de impartición de justicia de los distin
tos países de la región.
La Convención es un instrumento en cuya elaboración han partici
pado tanto juristas como especialistas en gerontología y envejecimiento, que
introduce novedosos conceptos en materia de envejecimiento. Es, asimismo,
La Convención Interamericana sobre la Protección de los Derechos Humanos • 239

sorprendente el balance que evidencia entre la dimensión civil, social y
política de los derechos (Marshall, 1949) que se muestra a continuación.
Dimensiones civil, política y social de la ciudadanía

y los derechos de la Convención
De acuerdo con la clasificación de Marshall (1949), la ciudadanía plena está

compuesta por las dimensiones civil, política y social, que el autor identifica
de la siguiente manera:
La ciudadanía civil consiste en los derechos para la libertad individual,
entre ellos figuran la libertad de la persona, la libertad de expresión, de pen
samiento y de religión, el derecho a la propiedad, a cerrar contratos válidos
y el derecho a la justicia. Esta etapa de desarrollo tuvo lugar —en el entorno
geográfico del autor— en el siglo xviii y las instituciones asociadas son los
tribunales.
La ciudadanía política se enmarca cronológicamente en el siglo xix, y
está relacionada fundamentalmente con el derecho al voto y la asociación;
mientras que las instituciones correspondientes son el parlamento y los
concejos de gobierno local.
La ciudadanía social se refiere a los derechos al bienestar y seguridad
económicos, y se ubica en el siglo xx con la extensión del sistema educativo
y los servicios sociales del Estado de bienestar. Entre los derechos sociales
figuran: el derecho a un empleo y a un salario, a la protección social (jubi
lación, seguridad social, desempleo, bajas laborales por enfermedad, mater
nidad o paternidad, accidentes laborales), a una vivienda, a la educación, a la
sanidad, a un medio ambiente saludable, al acceso a la cultura y a todos los
ámbitos de la vida pública.
El autor considera que la ciudadanía social es el corolario de la ciudada
nía civil y de la ciudadanía política. Esta progresión es interesante porque
presenta una sucesión escalonada, según la cual para la existencia de la di
mensión social es precisa la preexistencia de las dimensiones política y
social, de la misma manera que para la existencia plena de la dimensión
política se requiere de una consolidada dimensión civil.
En la actualidad existe un consenso en torno a esta progresión, si bien
se añade el cuestionamiento en torno a la necesidad del cumplimiento de la

dimensión social, para el efectivo ejercicio de las dimensiones civil y política.
El ejemplo más evidente sería que para el ejercicio autónomo e independiente
del derecho pasivo al voto se requiere una mínima dimensión social de la ciu
dadanía, esto es, una satisfacción de las necesidades básicas del ciudadano,
sin la cual el voto que se ejerciera podría ser susceptible de intercambios
(compra del voto), y por tanto no ejercerse libremente, lo que desembocaría
en una falta de dimensión política basada en un déficit de la dimensión
social de la ciudadanía.
La vigencia de esta clasificación, así como de la interdependencia e
indivisibilidad de los tres órdenes de derechos necesarios para la ciudada
nía plena, se ha reforzado actualmente, si bien su largo andar en el de
recho internacional se originó en la Conferencia de Derechos Humanos
de Teherán (1968), cuando se precisó “que la plena realización de los dere
chos civiles y políticos es imposible sin el goce de los derechos económicos,
sociales y culturales” (Nogueira, 2009). Por su parte, la Asamblea General
de las Naciones Unidas, en la Resolución 32/130 de 16 de diciembre de
1977, determinó que “todos los derechos humanos y libertades fundamen
tales son indivisibles” (Casal, 2007, citado en Nogueira, 2009). En este mismo
tenor (oea, 1988):
Considerando la estrecha relación que existe entre la vigencia de los dere

chos económicos, sociales y culturales y la de los derechos civiles y políticos,
por cuanto las diferentes categorías de derechos constituyen un todo indisoluble
que encuentra su base en el reconocimiento de la dignidad de la persona huma
na [...] exigen una tutela y promoción permanente con el objeto de lograr su
vigencia plena, sin que jamás pueda justificarse la violación de unos en aras de la
realización de otros (Protocolo adicional a la Convención Americana sobre Dere
chos Humanos en materia de Derechos Económicos, Sociales y Culturales
“Protocolo de San Salvador”).
Se utilizará esta clasificación también para identificar los tres componen

tes de la ciudadanía plena del grupo etario de las personas mayores, como se
muestra en el cuadro que se halla a continuación.

Cuadro 1
Derechos civiles, políticos y sociales presentes en la Convención Interamericana sobre
la Protección de los Derechos Humanos de las Personas Mayores
Ciudadanía civil Ciudadanía política Ciudadanía social
A la igualdad y no discrimi Derechos políticos (votar li A la participación e integra

nación por razón de edad bremente y ser elegido) (27), ción comunitaria (8), dere
(5), a la vida y a la dignidad de reunión y asociación (28). chos de la persona adulta
en la vejez (6), a la indepen mayor que recibe cuidados
dencia y autonomía (7), a la de largo plazo (12), a la se
seguridad y a una vida sin guridad social (17), al trabajo
ningún tipo de violencia (9), (18), a la salud (19), a la edu
a no ser sometido a tortura cación (20), a la cultura (21),
ni a penas o tratos crueles, a la recreación, al esparci
inhumanos o degradantes miento y al deporte (22), a la
(10), a brindar consenti vivienda (24), a un medio
miento libre e informado en ambiente sano (25), a la acce
el ámbito de la salud (11), a sibilidad y a la movilidad
la libertad personal (13), a la personal (26), situaciones de
libertad de expresión y de riesgo y emergencias huma
opinión y al acceso a la infor nitarias (29).
mación (14), a la nacionalidad
y a la libertad de circulación
(15), a la privacidad y a la inti
midad (16), a la propiedad
(23), igual reconocimiento
como personas ante la ley
(30), a la justicia (31).
Fuente: Elaboración propia con base en la Convención (oea, 2015) y en Marshall (1949).
Contenidos del articulado de la Convención

e inclusión de los pueblos originarios
La revisión del contenido de los artículos de la Convención se ha llevado a

cabo con el objetivo de identificar elementos específicos que aluden a las
particularidades de las personas mayores, y en segundo término, buscar
posibles alusiones de las que derivar aplicaciones a las personas mayores
pertenecientes a pueblos originarios.
El concepto pueblos originarios no aparece, tal cual, en la Convención. Sin
embargo, otros términos que sirvieron para identificar las referencias a las
personas, comunidades y pueblos originarios fueron etnia/étnico, raza/racial,
indígena, tierra, y cultura/cultural, además de “pueblos tradicionales”,
“pueblos indígenas” y “rurales”.

Derechos civiles
El derecho a la igualdad y no discriminación por razón de edad (art. 5º) es el

primer artículo de la Convención relativo a los derechos de las personas
adultas mayores propiamente. En este artículo se introducen conceptos
como el de interseccionalidad,2 que es uno de los conceptos que pese a su
largo uso desde la década de los ochenta como marco explicativo de los
procesos de estratificación social, sigue siendo uno de los conceptos que ge
nera mayor consenso en las teorías actuales de sociología del envejecimiento
(Bengtson, 2009).
El reconocimiento en este artículo de una ampliación de los criterios de
discriminación3 es muy relevante, dado que en la discriminación por edad
en la vejez4 se incluyen: género, discapacidad, orientación sexual,5 iden
tidad de género,6 migración, pobreza, marginación, afrodescendencia, indige
2
La interseccionalidad describe procesos micro respecto de la forma en que cada indi
viduo y grupo ocupa una posición social en las estructuras entrelazadas de opresión. Deben
estudiarse conjuntamente las dimensiones y relaciones de clase, género, raza/etnia (Dressel,
Minkler y Yen, 1999).
3
Cualquier distinción, exclusión, restricción que tenga como objetivo o efecto anular o
restringir el reconocimiento, goce o ejercicio en igualdad de condiciones de los derechos
humanos y las libertades fundamentales en la esfera política, económica, social, cultural o en
cualquier otra esfera de la vida pública y privada (definición de la Convención).
4
Cualquier distinción, exclusión o restricción basada en la edad que tenga como objetivo o
efecto anular o restringir el reconocimiento, goce o ejercicio en igualdad de condiciones de los
derechos humanos y libertades fundamentales en la esfera política, económica, social, cultural o
en cualquier otra esfera de la vida pública y privada (definición de la Convención).
5
La distinción entre orientación sexual e identidad de género requiere primero de la dife
renciación entre género y sexo. El Comité de Naciones Unidas que monitorea el cumplimiento
de la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer
(cedaw) ha establecido que el término “sexo” se refiere a las diferencias biológicas entre el
hombre y la mujer, mientras que el término “género” se refiere a las identidades, las funciones
y los atributos construidos socialmente de la mujer y el hombre y al significado social y cultural
que se atribuye a esas diferencias biológicas (onu, 2012): “La orientación sexual es indepen
diente del sexo biológico o de la identidad de género; se refiere a la capacidad de cada persona
de sentir una profunda atracción emocional, afectiva y sexual por personas de un género dife
rente al suyo, de su mismo género o de más de un género, así como la capacidad de mantener
relaciones íntimas y sexuales con personas. Es un concepto complejo cuyas formas cambian
con el tiempo y difieren entre las diferentes culturas” (onu, 2012: 3).
6
La identidad de género es “la vivencia interna e individual del género tal como cada per
sona la experimenta profundamente, la cual podría corresponder o no con el sexo asignado al
momento del nacimiento, incluyendo la vivencia personal del cuerpo (que podría involucrar la
modificación de la apariencia o la función corporal a través de técnicas médicas, quirúrgicas
o de otra índole, siempre que la misma sea libremente escogida) y otras expresiones de género,
incluyendo la vestimenta, el modo de hablar y los modales” (onu, 2012: 3). En este grupo
se incluyen el transgenerismo, el transexualismo y la intersexualidad.

nismo, y también la ejercida hacia personas sin techo, en prisión, perte
necientes a pueblos tradicionales, grupos étnicos, raciales, nacionales,
lingüísticos, religiosos y rurales.
Como puede apreciarse, el concepto pueblos originarios no aparece en
el artículo 5º con ese término, si bien figuran pueblos tradicionales, grupos
étnicos, raciales e indigenismo y rurales, como dimensiones que conforman
la interseccionalidad, y que forma parte de la discriminación y la discrimi
nación múltiple.
El derecho a la vida y a la dignidad en la vejez (art. 6º) tiene como
principal especificidad que se garantice el acceso a los cuidados integrales
—incluidos los cuidados paliativos—,7 que se manejen apropiadamente los
problemas relacionados con el miedo a la muerte de los enfermos terminales,
que se evite el sufrimiento innecesario y las intervenciones inútiles. Asi
mismo, se especifica el derecho de la persona mayor a expresar el consen
timiento informado, para lo cual existe en el mismo instrumento un artículo
específico que enuncia el derecho a brindar consentimiento libre e informado
en el ámbito de la salud8 (art. 11).
Como se verá en las reflexiones finales, el consentimiento informado
—no limitado a la esfera de la salud, sino de una manera más amplia— es
esencial en los instrumentos internacionales que protegen los derechos
humanos de los pueblos originarios. Sin embargo, en la Convención se cir
cunscribe al ámbito de la salud.
El derecho a la independencia y a la autonomía (art. 7º) abunda en el
derecho a tomar decisiones, a definir el plan de vida y a desarrollar una
vida autónoma e independiente conforme a sus tradiciones y creencias,
7
La atención y cuidado activo, integral e interdisciplinario de pacientes cuya enfermedad
no responde a un tratamiento curativo o sufren dolores evitables, con el fin de mejorar su ca
lidad de vida hasta el fin de sus días. Implica una atención primordial al control del dolor, de otros
síntomas y de los problemas sociales, psicológicos y espirituales de la persona mayor. Abarcan
al paciente, su entorno y su familia. Afirman la vida y consideran la muerte como un proceso
normal; no la aceleran ni retrasan (definición de la Convención).
8
El derecho a brindar consentimiento libre e informado nace como defensa ante el auge
de los siguientes factores: el sentido de la libertad que invade toda la vida, el movimiento de
los derechos humanos, el desarrollo de los derechos del consumidor, la defensa ante los abusos
cometidos en la investigación y la importancia creciente de la investigación. Comprende dos exi
gencias básicas: informar y obtener la adhesión libre de la persona. Será la persona mayor en
el ejercicio de ese principio la que decida plena y libremente la aceptación de lo propuesto. Se
trata de un terreno bastante resbaladizo, ya que se presupone la capacidad efectiva de poder
tomar decisiones libremente con base en la plena capacidad jurídica, y hay casos en que no la
hay (Martínez Maroto, 2009).

mecanismos para ejercer sus derechos, elegir lugar de residencia, y a que los
Estados progresivamente proporcionen servicios de asistencia domiciliaria,
entre otros. Merece especial atención la inclusión del componente cultural/
tradicional de este derecho. En este componente cultural/tradicional tienen
cabida —entre otras— las prácticas culturales de los pueblos originarios.
También puede encontrarse en la referencia “conforme a sus tradiciones y
creencias” una sensibilidad hacia la cosmovisión particular que pueden
tener los pueblos originarios.
El artículo 9º se dedica a la seguridad y a una vida sin ningún tipo de vio
lencia, y el artículo 10 a no ser sometido a tortura ni a penas o tratos crueles,
inhumanos o degradantes. En su contenido nuevamente refuerza la no discri
minación derivada de las dimensiones como la raza, la etnia, la identidad
indígena y la cultura, el género, el sexo, y todas las descritas en el artículo,
acotando la vida sin violencia a especificidades como el abuso financiero
o patrimonial, la expulsión de su comunidad, el maltrato,9 el abandono10 o ne
gligencia11 dentro y fuera del ámbito familiar. Hay dos aspectos que pueden
dirigirse específicamente a las particularidades del envejecimiento en las
comunidades originarias: por una parte, la expulsión de la comunidad como
una forma de violencia hacia la persona mayor, y por otra, la discriminación
por raza/etnia nuevamente señalada, sobre todo, en superposición con
el género.
En el artículo 13, dedicado a la libertad personal, se exige que la edad en
ningún caso justifique la privación o restricción arbitraria de su libertad, en un
sentido semejante al contenido subyacente en el artículo 14 —que expresa
la libertad de expresión y de opinión y al acceso a la información—, en el
artículo 15 —derecho a la nacionalidad y a la libertad de circulación—, y en
el artículo 16 —derecho a la privacidad y a la intimidad—. Estos cuatro artículos
se fundamentan en el principio “igualdad de condiciones y no discriminación”.
9
Acciones u omisiones, realizadas intencionada o negligentemente, que no tienen carácter
de accidentalidad, y hacen referencia a daños físicos, psíquicos y/o económicos, independiente
mente de que ocurra en una relación de confianza (definición de la Convención).
10
La falta de acción deliberada o no para atender de manera integral las necesidades de una
persona mayor que ponga en peligro su vida o su integridad física, psíquica o moral (definición
de la Convención).
11
Error involuntario o falta no deliberada, incluido entre otros, el descuido, omisión, desam
paro e indefensión que le causa un daño o sufrimiento a una persona mayor, tanto en el ámbito
público como privado, cuando no se hayan tomado las precauciones normales necesarias de
conformidad con las circunstancias (definición de la Convención).

Es muy interesante comprender que el derecho a la información sobre la
persona mayor tiene una doble vertiente: la información sobre la persona
mayor por una parte, y la información que se proporciona a la persona mayor
(Martínez Maroto, 2009). En cuanto a la información que se brinda a la per
sona mayor, la Convención precisa que ésta debe proporcionarse de forma
accesible y comprensible de acuerdo con la identidad cultural, el nivel
educativo y las necesidades de comunicación de la persona mayor, es
tando los pueblos originarios perfectamente representados dentro de la
identidad cultural.
Se consagra en el derecho a la propiedad (art. 23) la libre disposición
por parte del adulto mayor de sus bienes con el fin de prevenir el abuso y la
enajenación ilegal de su propiedad. También es relevante la inclusión del
siguiente punto: “la ley puede subordinar tal uso y goce al interés social”,
que puede entenderse como la posibilidad de que el derecho de propiedad
pueda estar sujeto a la dependencia de otro derecho o principio, en este
caso, el interés social y/o de la comunidad. Se protege específicamente a la
mujer adulta mayor para que pueda ejercer libremente este derecho.
Llama la atención que a pesar de la permanente alusión al ejercicio de
los derechos en igualdad de condiciones, existe un artículo específico, el 30,
denominado “igual reconocimiento como persona ante la ley” que destaca
el derecho al reconocimiento de su personalidad jurídica en igualdad de con
diciones, medidas relativas al ejercicio de su capacidad jurídica para que
se respeten los derechos, la voluntad y las preferencias de la persona ma
yor, que no haya conflicto de intereses ni influencia indebida, así como que
se apliquen en el plazo más corto posible.
Por último, el artículo 31 está consagrado al acceso a la justicia, en igual
dad de condiciones, incluso mediante la adopción de ajustes de proce
dimiento, debida diligencia y tratamiento preferencial, así como capacita
ción del personal relacionado con la administración de justicia, derecho al
reconocimiento de su personalidad jurídica en igualdad de condiciones,
medidas relativas al ejercicio de su capacidad jurídica para que se respeten
los derechos, la voluntad y las preferencias de la persona mayor, que no haya
conflicto de intereses ni influencia indebida, así como que se apliquen en
el plazo más corto posible. Dentro de las medidas encaminadas al ejercicio de
la capacidad jurídica de la persona mayor, se podría haber incluido el
derecho de las personas mayores indígenas a contar con un intérprete o

traductor para que puedan comprender y hacerse comprender dentro del pro
ceso (tal como se plasma en el artículo 12 del Convenio 169 de la oit).
Derechos políticos
El artículo 27 está formado por los derechos políticos, que consisten en el

derecho a votar y ser elegido, para lo cual se especifica no ser discriminado
por motivos de edad, tener accesibilidad a las instalaciones y que los mate
riales sean fáciles de entender. Pudiera haber sido conveniente incluir en este
artículo ciertas facilidades para el ejercicio del derecho al voto en las lenguas
originarias.
El derecho de reunión y asociación (art. 28) se dirige al fortalecimiento
de las agrupaciones de adultos mayores así como de los liderazgos, e
incluye el apoyo y el reconocimiento legal por parte del Estado de dichas
asociaciones. Los liderazgos asumidos por las personas mayores, que se
da de manera consuetudinaria en numerosos pueblos originarios en forma de
“Consejo de Ancianos” y otras modalidades, podría haber sido rescatado en
este artículo, y sin embargo, se ignora.
Derechos sociales
El derecho a la participación e integración comunitaria (art. 8º) propone la imple

mentación de mecanismos de participación e inclusión social de la persona
mayor en un ambiente de igualdad, con acento en actividades interge
neracionales, con un doble principio: igualdad de condiciones pero adaptada
a sus necesidades.
También es absolutamente específico para este grupo etario el conjunto
de derechos de la persona mayor que recibe servicios de cuidado de largo plazo12
(art. 12). Incluye varios aspectos como el sistema integral de cuidados, la
cobertura de servicios sociales, la seguridad alimentaria y nutricional,
agua, vestuario y vivienda. Por otra parte, introduce que la persona mayor
pueda decidir permanecer en su hogar y mantener su independencia y auto
12
Aquella que reside temporal o permanentemente en un establecimiento regulado sea pú
blico, privado o mixto, en el que recibe servicios sociosanitarios integrales de calidad, incluidas
las residencias de larga estadía, que brindan estos servicios de atención por tiempo prolongado
a la persona mayor, con dependencia moderada o severa que no pueda recibir cuidados en su
domicilio (definición de la Convención).

nomía. Incluye también medidas de apoyo para los cuidadores; necesidades
de todas las familias y otras formas de cuidados; respeto a la dignidad e inte
gridad física y mental; así como garantizar el acceso de la persona mayor a
la información, privacidad e intimidad en los actos de higiene. El citado artícu
lo advierte de la mayor vulnerabilidad de la mujer adulta mayor.
El derecho a la seguridad social (art. 17) contiene una limitación de la
obligación del Estado, que se deriva de la condición “dentro de los recursos
disponibles”, lo cual contrasta con la constante alusión al papel del Estado
en los derechos comentados en los artículos anteriores; por otra parte, es
preciso alabar la especial alusión a las personas mayores migrantes, que por
su misma condición quedan fuera del sistema de seguridad social, tanto del
país emisor como del país receptor.
Se echa en falta un mayor contenido de este derecho, que resulta alar
mantemente escueto frente a la situación que presenta la región: la cobertu
ra de los sistemas de seguridad social en América Latina y el Caribe tiene un
fuerte sesgo urbano, de clases medias y altas, y de género. La condición
rural, indígena, perteneciente a minorías o a estrato de ingreso bajo, resulta
en una desprotección total del sistema de pensiones contributivo e incluso
del sistema no contributivo. Si alguna de las condiciones anteriores se suma
a ser mujer mayor, la precariedad aumenta aún más. Asimismo, la “segu
ridad económica” en la vejez constituye junto a la “salud” y los “medio
ambientes favorables” las tres áreas prioritarias de acción señaladas por las
Naciones Unidas en la segunda y más reciente Asamblea Mundial sobre
Envejecimiento, celebrada en 2002 en Madrid, y por tanto, se esperaría una
mayor profundización y proyección de este derecho.
El derecho al trabajo (art. 18), relacionado con el derecho a la seguri
dad social, se centra en derechos laborales derivados de la igualdad de opor
tunidades: que los Estados promuevan el empleo formal, autoempleo y
empleo doméstico para garantizar una adecuada cobertura social y el reco
nocimiento del trabajo no remunerado. También en esta área se hubiera
agradecido una descripción más a fondo de cómo están imbricadas las
dimensiones de la estratificación (género, clase, raza/etnia, tipo de localidad)
con el mercado laboral, la precarización del trabajo, la informalidad y las
dificultades para ejercer plenamente el derecho al trabajo.
En el derecho a la salud (art. 19) llaman la atención varios aspectos.
En primer lugar, la atención que se presta a la medicina tradicional, alterna

tiva y complementaria. En segundo lugar, la mención del envejecimiento
activo,13 paradigma que ha tenido diversas denominaciones a lo largo de la
historia de la gerontología, pero que sigue siendo uno de los más vigentes
paradigmas sobre envejecimiento. En tercer lugar, la alusión a la salud
sexual y reproductiva del adulto mayor como parte de las políticas públicas
que es preciso fomentar. Los pueblos originarios están representados en la
importancia otorgada a la medicina tradicional y alternativa, si bien de manera
similar a lo observado en el artículo consagrado a la seguridad social, no se
denuncia la falta de cobertura de los sistemas de salud de la región que
resultan en una desprotección de las personas que suman una o más de las
dimensiones generadoras de vulnerabilidad exponencial (raza/etnia, tipo de
localidad, género, clase, entre otras).
En cuanto al derecho a la educación (art. 20), y a diferencia de lo apre
ciado en los derechos a la salud y a la seguridad social, se aprecia un
adecuado acento en las inequidades intrageneracionales, derivadas de las
dimensiones de raza/etnia, clase, género, lo cual es un acierto habida cuenta
de que se trata de la región más inequitativa del planeta. Por otra parte,
destaca la importancia de la realización por medio de la formación, la cual
es adecuada para todas las edades, así como a compartir sus conocimientos
y experiencias con todas las generaciones. Es muy interesante también la
mención de las necesidades de alfabetización y postalfabetización —dirigida
especialmente a la mujer—, que es una medida sin duda adaptada a las de
sigualdades de la región y a los altos índices relativos de analfabetas hombres
y mujeres, que se presentan en mayor número en la población de 60 años y
más; así como la inclusión de programas cuyos materiales y formatos edu
cativos tomen en cuenta la identidad cultural de las personas adultas ma
yores, así como su tipo de localidad, rural o urbana. Puede derivarse por
tanto una alusión a las personas adultas mayores pertenecientes a pueblos
originarios en el espíritu de este derecho a la educación.
13
Proceso por el cual se optimizan las oportunidades de bienestar físico, mental y social,
de participar en actividades sociales, económicas, culturales, espirituales y cívicas, y de contar
con protección, seguridad y atención, con el objetivo de ampliar la esperanza de vida saludable
y la calidad de vida de todos los individuos en la vejez, y permitirles así seguir contribuyendo
activamente a sus familias, amigos, comunidades y naciones. El concepto de envejecimiento acti
vo y saludable se aplica tanto a individuos como a grupos de población (art. 2º de la Convención).

El derecho a la cultura (art. 21) se inicia con “la persona mayor que
tiene derecho a su identidad cultural”, lo cual es una afirmación muy clara de
la sensibilidad hacia los pueblos originarios y el reconocimiento y respeto
de la identidad de aquéllos. El derecho a la cultura consta de varios ele
mentos, entre los que destacan compartir los conocimientos y experiencias,
así como la propiedad intelectual de la persona mayor en condiciones de
igualdad, y el acceso a la cultura.
El derecho a la recreación, al esparcimiento y al deporte (art. 22) tiene
en cuenta las necesidades de la persona mayor, pero también de la persona
adulta mayor que recibe cuidados de largo plazo.
En el derecho a la vivienda (art. 24) se esboza que deben adaptarse
soluciones habitacionales que permitan al adulto mayor residir en su pro
pio domicilio, así como cubrir las necesidades específicas de quienes viven
solos; protección contra desalojos forzosos ilegales; así como derecho a la
vivienda y a la tierra. Tiene relevancia fundamental el derecho al crédito
incluido en este artículo, dado que es muy frecuente que la edad avanzada
sea un motivo de discriminación negativa a la hora de la concesión de prés
tamos o créditos hipotecarios.
Para los pueblos originarios es de especial importancia que la Convención
se haga eco del derecho a la tierra (uno de los derechos más demandados por
los pueblos), en tanto su definición de tierra va más allá del concepto de tierra
como un bien de mercado, ya que hace referencia a la dimensión vital y sim
bólica que tiene ese espacio para la reproducción de las culturas (art. 13 del
Convenio 169 de la oit).
En el artículo 25 dedicado al derecho a un medio ambiente sano se subraya
que las personas mayores deben acceder en igualdad de condiciones a este
derecho, y, si bien no hay alusión específica a los pueblos originarios, la pre
sencia de este derecho es muy frecuente en instrumentos que protegen sus
derechos.
El artículo 26 está constituido por el derecho a la accesibilidad y a la
movilidad personal, que se trata, ciertamente, de un derecho específico para
asegurar el acceso en igualdad de condiciones de la persona adulta mayor
al transporte, comunicaciones, tecnologías de la información y las comuni
caciones, servicios en zonas rurales y urbanas; eliminación de barreras en
edificios, vías públicas, transportes, instalaciones médicas, centros educa
tivos y lugares de trabajo. Resulta muy interesante que se espera del Estado

que dentro de las normas mínimas que debe aplicar se incluya formar a las
personas respecto a los problemas de accesibilidad que enfrenta la persona
mayor. La alusión a los servicios en las zonas rurales es de especial impor
tancia para los pueblos originarios.
En las situaciones de riesgo y emergencias humanitarias, tomadas en
cuenta a tal grado que existe un artículo específico para ellas (art. 29), se
garantiza la integridad y los derechos de la persona mayor mediante
medidas de atención concretas.
Comentarios finales
En cuanto a las conclusiones que se derivan del texto, en primer lugar es

preciso reconocer la profundidad y precisión con las que se han abordado
los temas más sustantivos concernientes a los derechos de las personas
mayores, quizás con la única salvedad del derecho a la seguridad social y
al trabajo, que se consideraron excesivamente escuetos, en comparación con
la repercusión que tienen en la vida diaria de este grupo etario y sus familias.
Los pueblos originarios no se mencionan con ese término, pero puede
desentramarse su inclusión en numerosos artículos, y en ese sentido, sería
interesante investigar por qué se prefieren conceptos como “pueblos tradi
cionales”, “pueblos indígenas” o “rurales”. Por otra parte, los enfoques que
predominan en estas apariciones de las personas, comunidades y pueblos
originarios son, por un lado, de tipo estructural, basado en las inequidades,
discriminación y discriminación múltiple por razón de raza/etnia, género, tipo
de localidad, entre otras, a la hora de ejercer los derechos; y por otro, el en
foque cultural, que rescata la importancia del ejercicio de los derechos cul
turales en sentido amplio, de las tradiciones, y del derecho consuetudinario.
En este enfoque cultural puede incluirse la “tierra” como espacio para la
reproducción de aquélla.
Aunque sea tangencial al objetivo de este texto, es interesante mencionar
que el consentimiento libre e informado en el ámbito de la salud, aludido
en el artículo 11, da pie para evidenciar la importancia del consentimiento
libre e informado para el ejercicio de los derechos protegidos por los ins
trumentos internacionales sobre pueblos originarios, como los derechos a la
propiedad, la cultura, la religión, la salud y el bienestar físico, y la materia

lización de sus propias prioridades de desarrollo (Convenio 169 de la oit, 1989;
Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas, 2007; Informe del Relator
Especial sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, 2009). Por otra parte,
la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas (ddpi) señala que
los pueblos indígenas tienen derecho a conservar y reforzar sus propias insti
tuciones políticas, jurídicas, económicas, sociales y culturales, manteniendo
a la vez su derecho a participar plenamente, si lo desean, en la vida política,
económica, social y cultural del Estado.
Finalmente, es preciso ahondar con mayor extensión y envergadura en
las interrelaciones múltiples tejidas en torno a los derechos de las personas
mayores, los derechos de los pueblos originarios, y los derechos de las per
sonas mayores pertenecientes a comunidades y pueblos originarios.
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Positivismo jurídico, principio pro persona y
la relación con los derechos de los pueblos de origen étnico
Sergio Islas Gutiérrez
En el presente trabajo se comenzará abordando algunas de las teorías que

pretenden describir qué es el positivismo jurídico, la corriente más utili
zada en nuestro sistema jurídico. Se encontró que esta corriente tiene su
origen entre los siglos xviii y xix con la idea de compilar las leyes en códigos,
la cual había tenido un mayor auge con la Revolución francesa.1 Una de sus
principales precursoras fue la escuela exegética francesa. Con la idea de un
modernismo, se inicia “la pretensión nueva de reducir al Derecho a un con
junto sistemático y cerrado de normas positivas y la exclusión en él de toda
referencia al valor material de la justicia que únicamente al legislador y
no al aplicador del Derecho, correspondía atender”.2
Se halló que Norberto Bobbio dice que se puede entender al positivis
mo jurídico como “aquella concepción particular del derecho que vincula
el fenómeno jurídico a la formación de un poder soberano capaz de ejercitar
la coacción: el Estado”.3 En dicha concepción se detectó que Bobbio resalta
los elementos de un poder soberano, la coacción y el Estado. Así se observó
la pertenencia de dichos elementos en el positivismo:
Estado
Poder soberano Coacción
1
Rojo Beladiez, Margarita (1997), Los principios jurídicos, 2ª ed., España, Tecnos.
2
Idem.
3
Bobbio, Norberto (1991), El problema del positivismo jurídico, México, Fontamara, p. 43.
255
Otra concepción que inserta mayores elementos al positivismo jurídico
es aquella que concibe el “derecho como un conjunto de normas puestas
(e impuestas) por seres humanos, y en que señalan como tarea, a la ciencia
del mismo, estudiar y, a la práctica, aplicar e imponer el derecho así
concebido”.4
En la definición anterior se aprecia que se concibe el derecho como un
conjunto de normas puestas e impuestas. Pero, ¿quién pone esas normas?,
las pone e impone el Estado, y partiendo de que el derecho es un conjunto
de normas establecidas por el Estado, las líneas de estudio e investigación
deben transitar por esos rieles. Así, para la teoría positivista el derecho es
un conjunto de normas jurídicas de cumplimiento obligatorio establecidas
por el Estado en el ejercicio del poder soberano:
Estado
Poder soberano
Crea normas jurídicas
Coacción
Conjunto de normas jurídicas

igual a derecho
¿Cuáles son los postulados principales

del positivismo jurídico?
Norberto Bobbio distingue tres formas para analizar el positivismo jurídico:

como primer aspecto, el positivismo jurídico como un modo de acercarse al
estudio del derecho; también lo distingue como una determinada teoría o
4
García Máynez, Eduardo (1993), Positivismo jurídico, realismo sociológico y jusnaturalismo,
México, Fontamara, p. 58.
256 • Sergio Islas Gutiérrez

concepción del derecho, y como tercer punto lo distingue como una deter
minada ideología de justicia.5
Establece Bobbio que el positivismo jurídico como acercamiento al estudio del

derecho “asume frente al derecho una actitud a-valorativa u objetiva o ética neutral;
es decir, que acepta como criterio para distinguir una regla jurídica de una no ju
rídica la derivación de hechos verificables (v.gr.: que emane de ciertos órganos
mediante cierto procedimiento, o que sea efectivamente obedecida durante un
lapso determinado por cierto grupo de personas) y no la mayor o menor corres
pondencia con cierto sistema de valores. La mentalidad que el positivismo jurídico
rechaza es la de quien incluye en la definición del derecho elementos finalistas;
por ejemplo: la obtención del bien común, la actuación de la justicia, la protección
de los derechos de la libertad, la promoción del bienestar, y que debido a esta
inclusión está luego obligado —si quiere ser coherente (pero afortunadamente
a menudo los antipositivistas no lo son)— a rechazar como no jurídicas aquellas
normas que no obstante emanan de los órganos competentes, de acuerdo con los
procedimientos establecidos, no sirven para obtener el bien común, para actuar
la justicia, para garantizar la libertad, para promover el bienestar.6
Se observa que el positivismo jurídico se presenta como medio de acer

camiento al estudio del derecho, resaltando que no se debe mezclar con
elementos como el bien común, la justicia, el bienestar social, entre otros. Se
destaca que el derecho lo crean los órganos de gobierno competentes, inde
pendientemente de que contenga o no los elementos antes señalados, y su
objeto de estudio es el cumplimiento de formalismos establecidos para la
creación de normas.
En la distinción que hace Bobbio del positivismo jurídico como teoría,
señala que contiene en sí misma otras teorías y que con frecuencia son consi
deradas como características de él señalando lo siguiente:
1) con respecto a la definición del derecho, la teoría de la coactividad, según

la cual se entiende por derecho un sistema de normas que se aplican
por la fuerza, o bien, de normas cuyo contenido es la reglamentación del
uso de la fuerza en un grupo social dado;
2) con respecto a la definición de norma jurídica, la teoría imperativa,
según la cual las normas jurídicas son mandatos, con todo un cortejo
de subdistinciones (mandatos autónomos o heterónomos, personales
Bobbio, Norberto, op. cit., pp. 39 y 40.

5
Ibidem, p. 42.
6
Positivismo jurídico, principio pro persona • 257

o impersonales, categóricos o hipotéticos, éticos o técnicos, abstractos o
concretos, generales o individuales);
3) con respecto a las fuentes del derecho, la supremacía de la ley sobre otras
fuentes y la reducción del derecho consuetudinario, del derecho científico,
del derecho judicial, del derecho que deriva de la naturaleza de las cosas,
al carácter de fuentes subordinadas o aparentes;
4) con respecto al orden jurídico en su conjunto, la consideración del com
plejo de las normas como sistema al que se atribuye el carácter de ple
nitud o de ausencia de lagunas y, subordinadamente, también de coheren
cia o falta de antinomias;
5) con respecto al método de la ciencia jurídica y de la interpretación, la con
sideración de la actividad del jurista o del juez como actividad esencial
mente lógica, en particular, la consideración de la ciencia jurídica como
mera hermenéutica (escuela francesa de la exégesis) o como dogmática
(escuela pandectista alemana).7
Como se aprecia, en lo antes señalado se encuentra la esencia del positi

vismo jurídico. Bobbio retrata de una manera muy completa cada uno de los
elementos medulares de la teoría del positivismo y la función que tienen.
Los elementos señalados es posible esquematizarlos de la siguiente forma:
Sistema de normas
Normas jurídicas
aplicadas por la fuerza
como mandatos con
(Coactividad)
un gran número de
subdistinciones
Supremacía de la ley
sobre otras fuentes de
derecho
Complejo de
normas entendido
como un todo
jurídico
Actividad del jurista o del

juez esencialmente lógica
Ibidem, p. 45.
7

En la tercera distinción de Bobbio sobre el positivismo jurídico se encuen
tra que también lo clasifica como ideología y refiere lo siguiente:
1) el derecho positivo, por el solo hecho de ser positivo, esto es, de ser la
emanación de una voluntad dominante, es justo; o sea, el criterio para
juzgar la justicia o injusticia de las leyes coincide perfectamente con el
que se adopta para juzgar la validez o invalidez;
2) el derecho, como conjunto de reglas impuestas por el poder que ejerce el
monopolio de la fuerza de una determinada sociedad, sirve con su misma
existencia, independientemente del valor moral de sus reglas, para la
obtención de sus fines deseables, tales como el orden, la paz, la certeza y,
en general, la justicia legal. De ambas posiciones se deduce la conse
cuencia de que las normas jurídicas deben ser obedecidas por sí mismas,
en cuanto tales; con otras palabras, la obediencia a las normas jurídicas
es un deber moral, entendiéndose por deber moral una obligación inter
na o de conciencia; en otros términos, la obligación debida por respeto
a las leyes, en contraposición a aquella obligación externa por temor a la
sanción.8
En esta clasificación se observa, una vez más, que se continúa el sentido

del positivismo jurídico como dogma. Como ideología nos establece que si
la norma cumple los requisitos para ser puesta en el primer sentido, como
manifestación de la voluntad de la mayoría dominante, es justo. Como segun
do sentido, una vez puesta la norma debe ser obedecida por respeto a ella
misma y en su otro aspecto, por miedo a la sanción que se pueda imponer
por no cumplir con lo puesto.
Positivismo jurídico
como ideología
Es justo por ser Una vez puesto se

emanado de la voluntad cumple por respeto o por
dominante temor al castigo
Ibidem, p. 47.
8

Así se han podido analizar los aspectos más relevantes de la concepción
del positivismo jurídico que nos establece Norberto Bobbio. Sin embargo,
como se ha señalado, Bobbio, aunque es uno de los principales exponentes
de esta corriente jurídica, no es el único que la aborda.
¿Quiénes son los principales exponentes

del positivismo jurídico?
La corriente positivista ha tenido desde su surgimiento un sinnúmero de

exponentes; sin embargo, en el presente trabajo se analizan las de Norberto
Bobbio, August Comte y Hans Kelsen, en ese mismo orden.
Ahora se analizará la teoría de Augusto Comte, quien es considerado por
muchos como el creador de la corriente positivista; realizaba la distinción del
positivismo en tres estadios teoréticos dentro de la evolución humana.
Manejaba que hay un primer estadio teológico, donde las situaciones que
ocurrían eran atribuidas a la voluntad de seres divinos o entes supremos.
El segundo rubro que señala es el que él denomina como estadio metafísico,
el cual describe como ideales que van más allá de la superficie de las cosas
y que intervienen directamente en la evolución de la humanidad. Así se llega
al tercer rubro que él denomina como estadio positivo; en el cual rechaza
todas las construcciones de carácter hipotético en filosofía, historia y ciencia,
limitándose únicamente a la observación de manera empírica mediante los
métodos utilizados por las ciencias naturales.9
Para Comte, en el estadio teológico existe la creencia de que muchos
gobernantes ocupaban el cargo por elección divina, y que como era una
designación omnipotente era incuestionable y se debería acatar, pues era
un dogma sagrado al igual que las normas emitidas por el poder gobernante,
y además estaban dictadas por una divinidad por medio de los encargados
de ejercer el poder.
En el segundo estadio, el metafísico, se tratan de explicar los diferentes
fenómenos sociales con base en la filosofía abstracta, es decir, utilizando
los elementos filosóficos que propongan dar respuesta a los acontecimientos
sociales tendientes a ser regulados.
9
Comte, August (2008), Cours de Philosophie Positive, trad. ingl. Resumida de Martineau,
vol. i, p. 2.

En el tercer sentido, el científico o positivo, se pretende utilizar el método
empírico de observación y de experimentación de los fenómenos sociales con
el fin de que a través de la puesta en práctica de estrategias definidas por la
observación se pudieran regular los acontecimientos que lo requirieran.
Teológico Metafísico
(existencia de una (intervención de la
divinidad) filosofía abstracta)
Científico o positivo
(método empírico)
Al comparar las corrientes de Norberto Bobbio y de August Comte se

encuentra que la del segundo introduce elementos como los teológicos, fi
losóficos y científicos; este último basado en el método empírico. Bobbio se
enfoca más en destacar los elementos de acercamiento al estudio del derecho,
como teoría e ideología, es decir, encontramos que este autor deja de lado los
elementos divinos, filosóficos, entre otros, para enfocarse más en las facul
tades de los órganos de gobierno y en la voluntad dominante que, señala, es
la que pone las normas que van a regular y a dirigir la conducta de los inte
grantes de determinado grupo social mediante el cumplimiento voluntario,
o en su caso, forzoso.
Por otro, lado Hans Kelsen presenta una teoría denominada la teoría pura
del derecho. Ésta señala que la corriente positivista establece que “el derecho
no constituye un medio específico, sino un aparato coactivo que, en sí mismo
considerado, carece de todo valor ético o político, porque su valor depende del
fin trascendente al derecho”.10
Con esta postura, Kelsen deja de lado de entrada los valores éticos y polí
ticos del medio específico que él denomina derecho.
Kelsen, Hans (2007), La teoría pura del derecho, México, Colofón, p. 32.
10

La teoría pura del derecho destaca e inserta en el positivismo jurídico los
siguientes elementos:
a) La separación del derecho y la moral.

b) El derecho no expresa nada acerca de los motivos que pueden fundamen
tar una obligación moral de obediencia al sistema jurídico.
c) El derecho es producto de los órganos del Estado, sobre todo los legis
lativos.
d) Una norma es jurídica si se apoya en la sanción.
e) El derecho es un sistema de reglas jurídicas.
f) Las reglas jurídicas se interpretan acudiendo al silogismo, la subsunción
o los métodos tradicionales como el gramatical, el exegético, el siste
mático o el funcional.
g) No se concibe la existencia de principios.
h) Existe discrecionalidad en la interpretación de las reglas o de plano
impera el subjetivismo.
i) No se elabora una teoría de la argumentación consistente.
j) Las teorías interpretativas oscilan entre ver al juez como desentrañador
de significados de reglas o atribuidor de ellos.
k) No se desarrolla una concepción hermenéutica, contextual o interpre
tativa sobre el derecho.11
Con la teoría pura del derecho de Hans Kelsen se postula una separación
de los elementos antes señalados de la norma para dar paso a una sistemati
zación centrada en los procesos de creación, es decir, el Estado como ente
supremo y sus organismos encargados de la creación de las normas siguien
do el proceso establecido para la creación de la teoría pura del derecho, dan
cumplimiento al sentido del derecho. Con la teoría pura del derecho el papel
del juez se transforma en el de un interpretador de la norma, cuadrando el ser
al deber ser establecido en la norma jurídica preestablecida.
Si se considera el Derecho Positivo como un ordenamiento normativo en relación

a la realidad del acontecer natural, que debe estar de acuerdo con el Derecho
Positivo, según éste pretende (aun cuando de hecho no siempre sea así), puede
recibir el nombre de “ideología”. Pero si se le considera en su relación con un orden
“superior” que tiene la pretensión de que el Derecho Positivo esté de acuerdo con
Cárdenas Gracia, Jaime (2010), La argumentación como derecho, México, unam, p. 51.
11

él, por ejemplo, en relación con el Derecho Natural o un ideal de justicia, enton
ces el Derecho Positivo representa el derecho “real”, el Derecho existente, y el
Derecho Natural o la justicia son la ideología. La teoría jurídica pura asegura
su tendencia antiideológica al aislar el estudio del Derecho de toda relación con
la ideología jusnaturalista en torno a la justicia. Para ella, está fuera de discu
sión la posibilidad de la validez de un orden superior al Derecho Positivo.12
Kelsen establece que si la realidad natural se encuentra sobre los rieles

del derecho positivo (norma jurídica establecida) se le puede denominar como
ideología; por ejemplo, si la norma establece que está prohibido vender dulces
en la vía pública y la sociedad se apropia de esa norma y la cumple por con
vicción intrínseca, tenemos que al estar esa conducta alineada con la norma
positiva sí se le puede denominar ideología, pues en ningún momento trasto
ca la disposición de la norma (derecho positivo) si en la realidad natural los
miembros de una sociedad repudian que algunas personas vendan dulces en
la vía pública, no es considerada una ideología porque no está alineada a la
norma.
En la otra concepción que maneja Kelsen establece que en la realidad
natural el concepto de justicia no puede transgredir al derecho positivo; en
caso de hacerlo, no se le puede considerar como ideología y se debe hacer de
lado de la norma. Por ejemplo, si se repudia la norma que prohíbe la venta
de dulces en la vía pública, argumentando que las personas dedicadas a dicha
actividad lo hacen porque no hay fuentes de empleo y porque es un medio
para buscar sustento y que es injusto que les prohíban vender dulces, pues
no es una actividad que dañe a la sociedad y por el contrario les genera
ingresos a las personas que la realizan para poder subsistir, no es conside
rada ideología, pues va en contra de la norma establecida. Entonces, dicho
argumento de injusticia es inválido y no lo toma en consideración el de
recho positivo porque no tiene ninguna vinculación con la norma establecida
y porque es contraria a ésta.
Para la teoría pura del derecho “está fuera de discusión la posibilidad de
la validez de un orden superior al Derecho positivo”.13 La teoría pura del dere
cho se limita al derecho positivo e impide que las consideraciones justas o
injustas se eleven por encima de la norma establecida, e impide que la ciencia
jurídica eleve los conceptos de justicia por encima del derecho positivo. No
Kelsen, Hans, op. cit., p. 36.

12
Idem.
13

admite “la discrepancia entre un ideal hipotético de justicia y el Derecho
positivo en argumento jurídico contra la validez de éste. La teoría pura del
Derecho es la teoría del positivismo jurídico”.14
Una vez analizado el tema y apegándose a los principios rectores del
positivismo jurídico, se establece que el positivismo jurídico es la corriente
que observa el derecho como el conjunto de normas jurídicas emitidas por
el Estado por medio de sus órganos competentes para ello, siguiendo los li
neamientos establecidos para emitirlas y con apego a la Constitución, pues
ésta es la fuente de las demás legislaciones.
Ahora bien, una vez establecido el concepto de positivismo jurídico, se
encuentra que dentro de esta definición existen diversos elementos esencia
les de la corriente positivista que se deben analizar; el primero es que se
observa como un conjunto de normas jurídicas, entendidos como los orde
namientos legales existentes, vigentes y aplicables al gobernado.
Luego se encuentra que ese conjunto de normas jurídicas u ordenamien
tos legales son emitidos por el Estado y sus órganos competentes.
En este punto queda claro que las autoridades competentes son las
encargadas de emitir las normas en los diversos ámbitos sociales. Con
este actuar de la autoridad política de emitir leyes se pasa a un derecho vi
gente; sin embargo, ese derecho vigente en una gran cantidad de casos no
es constitucional.
Para el positivismo jurídico, las normas o leyes que se establecen en un
grupo de personas pretenden lograr determinados fines, y éstos son los que
le dan origen al nacimiento de esas normas que el positivismo jurídico
llamará derecho, independientemente de los valores éticos o políticos de la
sociedad a las que gobernarán.
En ese entendido se encuentra que “llamamos orden jurídico vigente
al conjunto de normas imperativo-atributivas que en una cierta época y un
país determinado la autoridad política declara obligatorias”.15 La anterior es
otra forma de reconocimiento de los ordenamientos jurídicos. En el caso
de México, en muchas ocasiones esos ordenamientos se alejan de la Cons
titución, e incluso en un gran número de veces van en contra de ella; sin
embargo, se encuentra que esos ordenamientos son aplicables, producen
sus efectos en los gobernados y sin fundamento constitucional “gobiernan”
Ibidem, p. 36.
14
García Máynez, Eduardo (2006), Introducción al Estudio del Derecho, 59ª ed., México,
15
Porrúa, p. 37.

a la sociedad mexicana, fundados en la fórmula de la vigencia al ser emitidos
y declarados obligatorios por la autoridad política.
Así, se encuentra que la teoría positivista, en específico la teoría pura del
derecho de Kelsen, presenta una fórmula denominada norma hipotética
fundamental y nos dice que si una norma es válida, vale también el orden
jurídico que la creó. Para esta corriente es más importante el proceso de
creación de la norma que su contenido, pues se da por hecho que las per
sonas que intervienen en la creación buscan el bien común para la socie
dad que gobiernan, es decir, que el legislador tiene clara la idea de buscar el
bien común, situación muy cuestionable en nuestro sistema y en nuestros
tiempos. Le preguntaría al lector, ¿considera que nuestros legisladores
actuales buscan el bien común?
En la teoría positivista se concibe el derecho como un conjunto de
normas jurídicas. En ese mismo sentido se puede decir que ese conjunto
de normas son prescripciones de un deber ser, mas no de un ser. En el con
texto de que la norma contiene lo que debe ser, mas no lo que es, es decir,
a través de la norma no se pretende describir la realidad, la intención de la
norma es modificar la realidad existente; se dice que la legalidad específica
del derecho es la norma y la traducción de “esta legalidad —y no otra cosa—
es el ‘deber ser’, que es la categoría bajo la cual comprende el Derecho la
teoría pura; así como la traducción de la legalidad causal es el ‘tener que ser’.
Si la ley natural dice: si A es, tiene que ser B, la ley jurídica, en cambio,
afirma: si A es, debe ser B”.16
En ese entendido, se observa que la diferencia entre la norma y la realidad
se encuentra en que la norma establece un deber ser y la realidad simple
mente es; por consiguiente, la realidad constantemente supera a la norma.
No debemos confundir los aspectos de validez y de eficacia de la
norma en relación con la realidad que pretende regular.
La validez de la norma es el factor que adquiere al momento de que la
crean los órganos competentes, mediante el proceso establecido para que
pueda nacer a la vida jurídica y regular la conducta que está destinada
a regular.
La eficacia de la norma es el cumplimiento del fin para el cual fue creada.
En otras palabras, cuando se legisla siguiendo los procedimientos es
tablecidos y se crean normas, el hecho de haber seguido los lineamientos
Kelsen, Hans, op. cit., p. 27.

16

establecidos para su creación le otorga la validez a dicha norma para la
corriente analizada.
En México las normas que se emiten deben atender los principios esta
blecidos en la Constitución Política y en los tratados internacionales de los
que el Estado mexicano sea parte, por ello se debe señalar que:
La norma dictada por autoridad competente sólo será jurídicamente válida si

se ajusta a los principios y derechos fundamentales garantizados en la Consti
tución. En este sentido, la validez formal de las leyes, aunque sigue siendo
necesaria, deja de ser suficiente como criterio para su pertenencia al derecho.
El Estado constitucional incorpora una dimensión de validez sustantiva que actúa
como complemento de la validez formal.17
Es decir, con la reforma del artículo primero de la Constitución Política

de los Estados Unidos Mexicanos del 10 de junio de 2011, que en su párrafo
segundo y tercero establece:
Las normas relativas a los derechos humanos se interpretarán de conformidad

con esta Constitución y con los tratados internacionales de la materia favore
ciendo en todo tiempo a las personas la protección más amplia.
Todas las autoridades, en el ámbito de sus competencias, tienen la obligación de
promover, respetar, proteger y garantizar los derechos humanos de conformidad
con los principios de universalidad, interdependencia, indivisibilidad y progresi
vidad. En consecuencia, el Estado deberá prevenir, investigar, sancionar y reparar
las violaciones a los derechos humanos, en los términos que establezca la ley.18
Como se observa, el aspecto formal de validez en la creación de las

normas ya no se sujeta únicamente a seguir el proceso para crearlas. También
en el proceso de creación se debe observar no contrariar los principios
constitucionales y aquellos contenidos en los tratados internacionales de
los que México sea parte, sobre todo tratándose de derechos humanos. Si se
cumple con el proceso en la creación de las normas, pero no se observa su
constitucionalidad o los principios contenidos en los tratados internacionales
ni se respetan los derechos humanos al momento de legislar, se transgrede
el principio de validez y es importante que el ciudadano agote los recursos
para dejar sin validez dicha ley.
17
Carbonell, Miguel y Pedro Salazar (2009), Estudios sobre el pensamiento jurídico de Luigi
Ferrajoli, 2ª ed., México, Trotta, p. 78.
18
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, artículo 1º. Disponible en:
<http://www.diputados.gob.mx/LeyesBiblio/ref/cpeum.htm> (17 de octubre de 2016).

Respecto del artículo 1º constitucional, párrafos segundo y tercero, el
artículo segundo constitucional, en su inciso A, establece lo siguiente:
sta Constitución reconoce y garantiza el derecho de los pueblos y las

E
comunidades indígenas a la libre determinación y, en consecuencia, a la
autonomía para:
I. D ecidir sus formas internas de convivencia y organización social, eco

nómica, política y cultural.
II. Aplicar sus propios sistemas normativos en la regulación y solución de
sus conflictos internos, sujetándose a los principios generales de esta Cons
titución, respetando las garantías individuales, los derechos humanos
y, de manera relevante, la dignidad e integridad de las mujeres. La ley
establecerá los casos y procedimientos de validación por los jueces o tri
bunales correspondientes.
III. Elegir de acuerdo con sus normas, procedimientos y prácticas tradicio
nales, a las autoridades o representantes para el ejercicio de sus formas
propias de gobierno interno, garantizando que las mujeres y los hombres
indígenas disfrutarán y ejercerán su derecho de votar y ser votados en
condiciones de igualdad; así como a acceder y desempeñar los cargos
públicos y de elección popular para los que hayan sido electos o desig
nados, en un marco que respete el pacto federal, la soberanía de los Es
tados y la autonomía de la Ciudad de México. En ningún caso las prác
ticas comunitarias podrán limitar los derechos políticos electorales de
los y las ciudadanas en la elección de sus autoridades municipales.
IV. Preservar y enriquecer sus lenguas, conocimientos y todos los ele
mentos que constituyan su cultura e identidad.
V. Conservar y mejorar el hábitat y preservar la integridad de sus tierras
en los términos establecidos en esta Constitución.
VI. Acceder, con respeto a las formas y modalidades de propiedad y te
nencia de la tierra establecidas en esta Constitución y a las leyes de la
materia, así como a los derechos adquiridos por terceros o por inte
grantes de la comunidad, al uso y disfrute preferente de los recursos
naturales de los lugares que habitan y ocupan las comunidades, salvo
aquellos que corresponden a las áreas estratégicas, en términos de esta
Constitución. Para estos efectos las comunidades podrán asociarse en
términos de ley.

VII. E legir, en los municipios con población indígena, representantes
ante los ayuntamientos.
Las constituciones y leyes de las entidades federativas reconocerán
y regularán estos derechos en los municipios, con el propósito de
fortalecer la participación y representación política de conformidad
con sus tradiciones y normas internas.
VIII. Acceder plenamente a la jurisdicción del Estado. Para garantizar ese
derecho, en todos los juicios y procedimientos en que sean parte,
individual o colectivamente, se deberán tomar en cuenta sus cos
tumbres y especificidades culturales respetando los preceptos de
esta Constitución. Los indígenas tienen en todo tiempo el derecho a
ser asistidos por intérpretes y defensores que tengan conocimiento
de su lengua y cultura.
Las constituciones y leyes de las entidades federativas establecerán las
características de libre determinación y autonomía que mejor expresen
las situaciones y aspiraciones de los pueblos indígenas en cada entidad,
así como las normas para el reconocimiento de las comunidades
indígenas como entidades de interés público.19
Los derechos constitucionalmente señalados no pueden ser transgre

didos fundamentándose en una mala concepción de la corriente positi
vista, pues como se observa, los pueblos de origen étnico deben ser respe
tados en cuanto a su origen, usos y costumbres, conservación de su medio
ambiente, dialectos, por destacar algunos de los aspectos más importantes,
pero ello no implica que sean olvidados en los programas sociales, de salud
y de educación.
De igual forma, se encuentra que el mismo artículo segundo constitu
cional, en su apartado B, establece que:
B. La Federación, los Estados y los Municipios, para promover la igualdad

de oportunidades de los indígenas y eliminar cualquier práctica discrimi
natoria, establecerán las instituciones y determinarán las políticas nece
sarias para garantizar la vigencia de los derechos de los indígenas y el
desarrollo integral de sus pueblos y comunidades, las cuales deberán ser
diseñadas y operadas conjuntamente con ellos.
19
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, artículo 2º. Disponible en:
<http://www.diputados.gob.mx/LeyesBiblio/ref/cpeum.htm> (17 de octubre de 2016).

Para abatir las carencias y rezagos que afectan a los pueblos y comu
nidades indígenas, dichas autoridades tienen la obligación de:
I. I mpulsar el desarrollo regional de las zonas indígenas con el propó

sito de fortalecer las economías locales y mejorar las condiciones de
vida de sus pueblos, mediante acciones coordinadas entre los tres órde
nes de gobierno, con la participación de las comunidades. Las autori
dades municipales determinarán equitativamente las asignaciones
presupuestales que las comunidades administrarán directamente para
fines específicos.
II. Garantizar e incrementar los niveles de escolaridad, favoreciendo la
educación bilingüe e intercultural, la alfabetización, la conclusión de
la educación básica, la capacitación productiva y la educación media su
perior y superior. Establecer un sistema de becas para los estudiantes
indígenas en todos los niveles. Definir y desarrollar programas educa
tivos de contenido regional que reconozcan la herencia cultural de sus
pueblos, de acuerdo con las leyes de la materia y en consulta con las
comunidades indígenas. Impulsar el respeto y conocimiento de las diver
sas culturas existentes en la nación.
III. Asegurar el acceso efectivo a los servicios de salud mediante la amplia
ción de la cobertura del sistema nacional, aprovechando debidamente la
medicina tradicional, así como apoyar la nutrición de los indígenas me
diante programas de alimentación, en especial para la población infantil.
IV. Mejorar las condiciones de las comunidades indígenas y de sus espacios
para la convivencia y recreación, mediante acciones que faciliten el
acceso al financiamiento público y privado para la construcción y me
joramiento de vivienda, así como ampliar la cobertura de los servicios
sociales básicos.
V. Propiciar la incorporación de las mujeres indígenas al desarrollo, me
diante el apoyo a los proyectos productivos, la protección de su salud, el
otorgamiento de estímulos para favorecer su educación y su partici
pación en la toma de decisiones relacionadas con la vida comunitaria.
VI. Extender la red de comunicaciones que permita la integración de las
comunidades, mediante la construcción y ampliación de vías de comuni
cación y telecomunicación. Establecer condiciones para que los pueblos
y las comunidades indígenas puedan adquirir, operar y administrar
medios de comunicación, en los términos que las leyes de la materia
determinen.

VII. A poyar las actividades productivas y el desarrollo sustentable de las
comunidades indígenas mediante acciones que permitan alcanzar
la suficiencia de sus ingresos económicos, la aplicación de estímulos
para las inversiones públicas y privadas que propicien la creación de
empleos, la incorporación de tecnologías para incrementar su propia
capacidad productiva, así como para asegurar el acceso equitativo a
los sistemas de abasto y comercialización.
VIII. Establecer políticas sociales para proteger a los migrantes de los
pueblos indígenas, tanto en el territorio nacional como en el extranjero,
mediante acciones para garantizar los derechos laborales de los jorna
leros agrícolas; mejorar las condiciones de salud de las mujeres;
apoyar con programas especiales de educación y nutrición a niños y
jóvenes de familias migrantes; velar por el respeto de sus derechos
humanos y promover la difusión de sus culturas.
IX. Consultar a los pueblos indígenas en la elaboración del Plan Nacional
de Desarrollo y de los estatales y municipales y, en su caso, incorporar
las recomendaciones y propuestas que realicen.
Para garantizar el cumplimiento de las obligaciones señaladas en este

apartado, la Cámara de Diputados del Congreso de la Unión, las legis
laturas de las entidades federativas y los ayuntamientos, en el ámbito
de sus respectivas competencias, establecerán las partidas especí
ficas destinadas al cumplimiento de estas obligaciones en los presu
puestos de egresos que aprueben, así como las formas y procedi
mientos para que las comunidades participen en el ejercicio y vigilancia
de las mismas.
Sin perjuicio de los derechos aquí establecidos a favor de los indígenas,
sus comunidades y pueblos, toda comunidad equiparable a aquéllos
tendrá en lo conducente los mismos derechos tal y como lo establezca
la ley.20
Como lo establece el artículo 1º constitucional en sus párrafos segundo y

tercero, todas las autoridades en el ámbito de sus competencias están
obligadas a promover, respetar, proteger y garantizar los derechos huma-
nos de conformidad con los principios de universalidad, interdependencia,
indivisibilidad y progresividad.
Idem.
20

Asimismo, tienen la obligación por mismo mandato constitucional de inter
pretar la ley siempre y en todo momento favoreciendo la protección más amplia
a las personas.
Entonces nos podemos preguntar, ¿por qué muchas autoridades no
respetan determinados derechos? ¿Por qué nuestros pueblos de origen
étnico siguen en gran desigualdad social? ¿Por qué si existen mecanismos
legales idóneos para la protección de derechos de los pueblos de origen
étnico no se ejercen?
Mi respuesta es la siguiente:
Muchas autoridades y muchos grupos de poder (no todos, aunque lamenta

blemente es una gran mayoría) con una idea tercermundista (aclaro que el
calificativo de tercermundista es para las personas que integran esos grupos
de poder que actúan únicamente buscando el interés personal) emiten o apli
can leyes que se intentan apegar a un positivismo jurídico deformado por
ellos mismos para continuar ejerciendo el poder sin observar el catálogo
de derechos que deben respetar. Por ello, ante esas circunstancias, el actuar
ciudadano se vuelve fundamental para revertir tan lamentable situación,
pues existen mecanismos legales e incluso internacionales para romper
con esos cotos de poder tercermundistas, donde quienes están para servir
se sirven del cargo ocupado, mientras las clases menos favorecidas resienten
las consecuencias, como el caso de nuestros pueblos de origen étnico que se
encuentran sedientos de justicia.
Fuentes consultadas
Bobbio, Norberto (1991), El problema del positivismo jurídico, México, Fontamara.

Carbonell, Miguel y Pedro Salazar (2009), Estudios sobre el pensamiento jurídico de
Luigi Ferrajoli, 2ª ed., México, Trotta.
Cárdenas Gracia, Jaime (2010), La argumentación como derecho, México, unam.
Comte, August (2008), Cours de Philosophie Positive, trad. ingl. resumida de
Martineau, vol. i.
García Máynez, Eduardo (2006), Introducción al estudio del derecho, 59ª ed.,
México, Porrúa.

(1993), Positivismo jurídico, realismo sociológico y iusnaturalismo, México,
Fontamara.
Kelsen, Hans (2007), La teoría pura del derecho, México, Colofón.
Rojo Beladiez, Margarita (1997), Los principios jurídicos, 2ª ed., España, Tecnos.
Legislación
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos.

Sobre los autores

jorge62@uaemex.mx
Doctor en Derecho por la Universidad Autónoma del Estado de México.
Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel 1. Actualmente, rector
de la Universidad Autónoma del Estado de México (2013-2017).
Julio César Olvera García

julioolvera7@gmail.com
Doctor en Ciencias Políticas y Sociales por la Universidad Nacional Autónoma
de México (unam). Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel 1.
Profesor investigador definitivo de la Facultad de Ciencias Políticas de la
Universidad Autónoma del Estado de México.

anagro@unam.mx
Doctora en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México (unam).
Profesora Titular B Tiempo Completo en el Centro de Investigaciones sobre
América Latina y el Caribe. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores,
nivel 1. Tutora en los Posgrados en Estudios Latinoamericanos y en Derecho
de la Facultad de Derecho de la unam. Líneas de investigación: Filosofía
Política de los Derechos Humanos en América Latina; Ciudadanía e Inter
culturalidad.
María del Rosario Guerra González

rsrguerra@gmail.com
Doctora en Filosofía por la Universidad Iberoamericana. Investigadora del
Instituto de Estudios sobre la Universidad (iesu) de la Universidad Autónoma
del Estado de México. Líneas de investigación: Ética, Derechos Humanos
y Educación.
273
Juan Jorge Faundes Peñafiel
jfaundes@uct.cl
Abogado egresado de la Universidad Austral de Chile y doctor en Procesos
Sociales y Políticos en América Latina, mención Ciencia Política, por la Univer
sidad Artes y Ciencias Sociales (arcis), Santiago de Chile. Integra el Grupo de
Investigaciones Jurídicas de la Facultad de Ciencias Jurídicas de la Univer
sidad Católica de Temuco.
Glorinella Patricia Casasa García

pcasasa@hotmail.com
Doctora en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de Filosofía y Letras
de la Universidad Nacional Autónoma de México (unam). Licenciatura y
maestría en Antropología Social por la Universidad Iberoamericana. Pro
fesora de Carrera Titular B, Escuela Nacional de Enfermería y Obstetricia
(eneo-unam). Imparte materias de Antropología del cuidado y cuidados cul
turales a la salud con enfoque etnográfico.
Axel Ramírez Morales

axel@unam.mx
Doctor en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de Filosofía y Letras de
la Universidad Nacional Autónoma de México (unam). Estudios de doctorado
en Antropología Social en la Universidad de California, Berkeley, Estados
Unidos. Línea de investigación: Migración, América Latina-USA, Chicanos,
Hispanos y Latinos. Profesor de Asignatura en la Facultad de Filosofía y
Letras y Centro de Estudios para Extranjeros.
María Luisa López Guerrero

mluisagro@gmail.com
Licenciada en Economía por la Facultad de Economía de la Universidad
Nacional Autónoma de México (unam). Maestrante en Antropología Social
en la Universidad Iberoamericana. Línea de investigación: actualmente realiza
su investigación sobre economías aymaras en Bolivia.
274 • Sobre los autores

Tania Ivonne Hernández Leal
tanivonneki@gmail.com
Licenciada en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad
Nacional Autónoma de México (unam). Línea de investigación: Derechos de
los Pueblos Originarios en México. Su investigación de tesis la realizó sobre
el derecho a la autonomía. Becaria de Proyectos de Investigación en el cialc
de la unam sobre derechos humanos en América Latina.
María Mercedes González Coll

mgonzalezcoll@uns.edu.ar
Doctora en Historia, especialidad Etnohistoria. Universidad del Salvador.
Licenciada y profesora en Humanidades, especialidad Historia por la Univer
sidad Nacional del Sur (uns). Docente investigadora de la uns. Ha dado y
tiene a su cargo cursos y seminarios de posgrado en el Instituto de Antropo
logía Iberoamericana, en la Universidad de Salamanca, España; en la Escuela
de Antropología, en las universidades de los Andes y de Zulia, Venezuela; en
la Universidad de la Frontera, Chile y en la uns.
Claudia María Iribarren

Iribarren@criba.edu.ar
Licenciada en Historia, título expedido por la Universidad Nacional del Sur
(uns). Profesora adjunta del Departamento de Humanidades en la uns.
Cátedras: Historia Argentina General, Historia Constitucional y Seminario de
la orientación de la licenciatura en Historia. Docente investigadora, cate
goría III del Programa de Incentivos; secretaria de Políticas Universitarias
del Ministerio de Educación de la Nación.
Ana María Araujo

amaraujo@uns.edu.ar
Abogada, título expedido por la Universidad de Buenos Aires. Especialista
en tributación, título expedido por la Universidad Nacional del Sur (uns).
Profesora en docencia superior —abogada—, título expedido por la Univer
sidad Tecnológica Nacional. Secretaria federal en el Juzgado Federal núm. 1
de la ciudad de Bahía Blanca, Argentina. Profesora adjunta del Departa
mento de Derecho en la uns. Docente investigadora, categoría V del Programa
de Incentivos; secretaria de Políticas Universitarias del Ministerio de Edu
cación de la Nación.
Sobre los autores • 275

Meysis Carmenati
meysisc@gmail.com
Doctora en Ciencias Filosóficas por la Universidad de La Habana. Máster
en Ética y Democracia por las universidades de Valencia y Castellón de
La Plana, España. Licenciada en Periodismo. Actualmente estudia el docto
rado en Ética y Democracia por las universidades de Valencia y Castellón.
Profesora Titular de la Universidad Central del Ecuador. Profesora ocasional
de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (flacso) y profesora
invitada de la Universidad Andina Simón Bolívar. Ha impartido clases en el
Instituto de Altos Estudios Nacionales, entre otros. Sus líneas de investigación
se mueven dentro de la perspectiva de la teoría crítica y el marxismo, y se ha
especializado en los temas del espacio público, los modelos de democracia,
los medios de comunicación y el análisis crítico del discurso. En el año 2012
ganó el Premio Nacional de Ensayo Calendario para jóvenes escritores cu
banos. Durante nueve años trabajó como periodista, guionista y realizadora
en prensa y televisión en Cuba y Ecuador.
Marianela Agar Díaz Carrasco

marianeladc@yahoo.es
Docente de la carrera de Antropología en la Universidad Mayor de San Andrés
La Paz, Bolivia. Doctora de investigación en Ciencias Sociales, mención en So
ciología de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (flacso), México;
maestra en Antropología y Desarrollo de la Universidad de Chile; maestra
en Gerencia de Proyectos para el Desarrollo de la Universidad Andina Simón
Bolívar, Bolivia; licenciada en Ciencias de la Comunicación Social, mención en
Comunicación y Desarrollo de la Universidad Católica Boliviana. Posdocto
rante en el Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, Uni
versidad Nacional Autónoma de México (unam).
Aída Díaz-Tendero Bollain

aidadi18@prodigy.net.mx
Licenciada en Ciencias Políticas y Sociología por la Universidad Nacional de
Educación a Distancia (uned) de España. Maestra y doctora en Estudios La
tinoamericanos por la Universidad Complutense de Madrid. Realizó su pos
doctorado en El Colegio de la Frontera Norte de México. Es profesora en
276 • Sobre los autores

el posgrado de Trabajo Social de la Universidad Nacional Autónoma de
México (unam) e investigadora de tiempo completo asociado C en el Centro
de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe de la unam.
Sergio Islas Gutiérrez

abogadoislasunam@hotmail.com
Licenciado en Derecho por la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional
Autónoma de México (unam), maestro en Derecho, profesor de la Facultad
de Derecho de la misma institución. Experto desarrollador de contenido en
la Universidad Abierta y a Distancia de México (unadm). Autor de diversos
artículos en revistas de divulgación científica y de investigación.
Índice
Introducción
Ana Luisa Guerrero Guerrero. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Congruencia de la postura ética de Galtung

y los derechos culturales de los pueblos
al inicio del siglo xxi
María del Rosario Guerra González. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Derechos humanos y el reconocimiento de la identidad

cultural de los pueblos indígenas en América Latina
en la perspectiva crítica del descentramiento intercultural
Juan Jorge Faundes Peñafiel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
Interculturalidad y cuidados culturales

a la salud de los pueblos originarios
Glorinella Patricia Casasa García. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Los derechos humanos y el respeto

al conocimiento tradicional de los
pueblos originarios
Axel Ramírez Morales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
Las políticas públicas en torno al indígena,

una visión crítica de los discursos en el siglo xx
María Luisa López Guerrero. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
Autodeterminación popular y democracia en México

Tania Ivonne Hernández Leal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Temas, problemas y realidades en Argentina.
Textos y contextos
María Mercedes González Coll. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Fuentes de investigación histórica: avances y desafíos

en la construcción de las relaciones
interétnicas en Argentina
Claudia María Iribarren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
Legislación,antecedentes parlamentarios,
jurisprudencia y realidad de los
pueblos originarios en Argentina
Ana María Araujo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Representaciones de las mujeres

indígenas ecuatorianas: prensa y misoginia colonial
Meysis Carmenati. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
El “Vivir Bien” institucionalizado y los derechos humanos

en Tierras Bajas. Un análisis del caso boliviano
Marianela Agar Díaz Carrasco. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
La Convención Interamericana sobre la Protección

de los Derechos Humanos de las Personas Mayores
y los Pueblos Originarios
Aída Díaz-Tendero Bollain . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
Positivismojurídico, principio pro persona

y la relación con los derechos de los
pueblos de origen étnico
Sergio Islas Gutiérrez. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
Sobre los autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273

De la obra
Los pueblos originarios en los debates actuales de los derechos humanos,
el proceso editorial se terminó en la Ciudad de México durante el mes
de noviembre del año 2017. La edición impresa sobre papel de
fabricación ecológica con bulk a 80 gramos,
estuvo al cuidado de la oficina
litotipográfica de la
casa editora.
ISBN 978-607-524-155-5
Este volumen trata de forma profunda e incluso pedagógica, Los pueblos
el tema de los derechos humanos y los pueblos indígenas
por medio de sus grandes debates. La aparición de docu-
mentos internacionales acerca de los derechos humanos
pueblos originarios en los debates actuales

cuyo sujeto sea en específico los pueblos indígenas es un su-
ceso muy reciente. En el continente americano, la Asamblea
General de la Organización de Estados Americanos aprobó
pueblos
la Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos
Indígenas en junio de 2016; así se unió a la Declaración de
las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos In-
originarios
política y
Los
gobierno
dígenas de 2007 y al Convenio 169 de la Organización Inter-
nacional del Trabajo —Sobre Pueblos Indígenas y Tribales
en Estados Independientes— de 1989. Ambos documentos
permanecen como los referentes normativos más importan-
tes para la protección de los derechos colectivos de los pue-
blos indígenas en el mundo. Este tipo de derechos humanos
en los
debates actuales
significa la protección de su voluntad para permanecer en
su diferencia étnica y cultural de acuerdo con sus propias
instituciones y en su hábitat. La normatividad internacional
de los derechos
de los derechos de los pueblos indígenas se ha logrado por
la intervención permanente de su activismo y el apoyo so-
lidario de quienes se han sumado a sus demandas. De esta
hunnanos
forma se impulsó la revisión de las políticas indigenistas.
Los derechos humanos son valores y derechos universa-
les irrenunciables, al mismo tiempo que han ido cambiando
respecto de las primeras concepciones de los derechos del

hombre del siglo xviii, en las que no hubo lugar para los pue-
blos indígenas y sus miembros, y que se han enriquecido a
través de la concreción de los beneficiarios y la adquisición Julio César Olvera García
de nuevos tipos de derechos humanos. Los derechos colec- Ana Luisa Guerrero Guerrero
tivos son necesarios para proteger la vida cotidiana de los Coordinadores
pueblos indígenas, su reconocimiento es fundamental para
la pervivencia plena de estos pueblos en contra de cualquier
forma de violencia y de los delitos en sentido extremo, como
el genocidio y los crímenes de lesa humanidad.
Los
TERCERA DÉCADA

Editorial Porrúa. Los Pueblos Originarios.17

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Este volumen trata de forma profunda e incluso pedagógica, Los pueblos

el tema de los derechos humanos y los pueblos indígenas

pueblos originarios en los debates actuales

Jorge Olvera García

1. Derechos humanos -- América Latina. 2. Pueblos indígenas -- Derechos civiles -- América

Primera edición, noviembre del año 2017

Derechos reservados conforme a la ley

En cumplimiento a la normatividad sobre el acceso abierto

IMPRESO EN MÉXICO PRINTED IN MEXICO

libro impreso sobre pa p e l de fa b r i c a c i ó n ecológica con bulk a 80 g ra m o s

La aparición de documentos internacionales acerca de los derechos humanos,

6 • Ana Luisa Guerrero Guerrero

8 • Ana Luisa Guerrero Guerrero

10 • Ana Luisa Guerrero Guerrero

12 • Ana Luisa Guerrero Guerrero

14 • Ana Luisa Guerrero Guerrero

Ejes éticos dentro de un mundo separado

La diversidad humana genera riqueza de estilos de vida y también provoca

18 • María del Rosario Guerra González

Puesto que la universalidad de la ley por la que suceden determinados efectos

Congruencia de la postura ética de Galtung • 19

Galtung se pregunta si todas las normas tienen esta exigencia de univer­

20 • María del Rosario Guerra González

No tomes la vida, no puedes recrearla, ni siquiera con ingeniería genética se

Síntesis compleja que se debe desglosar. Aparece la vida humana como

Congruencia de la postura ética de Galtung • 21

22 • María del Rosario Guerra González

Propuesta sobre derechos humanos:

No hay un único concepto de derechos humanos, incluso los intentos por

Congruencia de la postura ética de Galtung • 23

24 • María del Rosario Guerra González

Galtung, Johan, Juan sin tierra, op. cit., p. 37.

Congruencia de la postura ética de Galtung • 25

Entiende que hay necesidades cuya no satisfacción ocasiona destrucción,

26 • María del Rosario Guerra González

Congruencia de la postura ética de Galtung • 27

1. El ciudadano global tiene derecho a un empleo por el que recibe un sa­

Para el autor, la Declaración Universal defiende buenas ideas occiden­

Una pequeña nota sobre los casos tradicionales aldeas-clan-artesanías. Se les

28 • María del Rosario Guerra González

La Declaración Universal de la Organización de las Naciones Unidas para la

Se refiere a lo que llama “culturalogía”, dispersa dentro de la filosofía,

Galtung, Johan, Juan sin tierra, op. cit., p. 88.

Congruencia de la postura ética de Galtung • 29

30 • María del Rosario Guerra González

La cultura profunda es un conjunto de actividades y creencias compar­

Congruencia de la postura ética de Galtung • 31

32 • María del Rosario Guerra González

Dichos pueblos deberán tener el derecho de conservar sus costumbres e institu­

Coincide con esta postura la Declaración de las Naciones Unidas sobre

1. Los pueblos y los individuos indígenas tienen derecho a no ser sometidos

Congruencia de la postura ética de Galtung • 33

El aporte de Galtung a las investigaciones sobre derechos humanos es

34 • María del Rosario Guerra González

Bolivia, Asamblea Constituyente (2008), Constitución de Bolivia. Disponible en:

Congruencia de la postura ética de Galtung • 35

36 • María del Rosario Guerra González

En el presente trabajo se busca formular una conceptualización de los

Salas (2003); Fornet-Betancourt (2007; 2011); Dussel (2006); Kusch (1962).

Reconocimiento de la identidad cultural,

Este trabajo parte desde la premisa de que la demanda por reconocimiento

40 • Juan Jorge Faundes Peñafiel

Las articulaciones hegemónicas

Para arribar a la noción de descentramiento estructural (cultural) que anuncia

Galtung se pregunta si todas las normas tienen esta exigencia de univer

1. El ciudadano global tiene derecho a un empleo por el que recibe un sa

Para el autor, la Declaración Universal defiende buenas ideas occiden

La cultura profunda es un conjunto de actividades y creencias compar

Dichos pueblos deberán tener el derecho de conservar sus costumbres e institu

Claros y Viaña (2009) abordan la relación entre totalidad-antagonismo y el con

Así entendida, la cultura comprende todas las costumbres y expresio

Para que el antagonismo pueda mostrar el carácter contingente de una iden

Lo interesante del análisis de Laclau es que si bien resalta la imposibi

Hoy resultaría más pertinente reconstruir la noción de la cultura, desde la pers

La necesidad de desarrollar enfoques interculturales en salud se ha gene