Política, Lacan y medio ambiente

El cambio climático sigue siendo una preocupación para la sociedad, incluso en época de
elecciones.

odo ciudadano moderno habla de cambio climático. Un análisis sociológico riguroso constata que
lo ambiental integra el capital simbólico de la época y lo asocia a la política (1): 8 de cada 10
argentinos se reconocen muy o bastante preocupados por el tema; 84% cree que los recursos
naturales son explotados sin considerar el futuro; 7 de cada 10 rechazan la idea de que el
ambiente sea un obstáculo para el desarrollo y –cuidado– 40% presta atención a la propuesta
ambiental de los candidatos. Un repaso a los conflictos sociales posteriores al 2001 revela que
gran parte de ellos (quizás la mayoría) tiene a la cuestión ambiental como eje. Esquel y Famatina
contra la megaminería, Gualeguaychú contra Botnia, los vecinos de La Boca por la contaminación
del Riachuelo, las puebladas contra Monsanto en Córdoba, no son mojones sociales menores en la
Argentina de la década ambientalmente degradada.

Una extrapolación de todo asesor de campaña conduce a que “la cuestión ecológica está en la
agenda social”. Jacques Lacan desafiaba a sus colegas, y por añadidura a los políticos: “Que
renuncie aquel en cuyo horizonte no esté la subjetividad de la época”. La ecología, está dicho, es
marca esencial de esta era.

Pero, ¿está en el horizonte de la política?

Diversos datos señalan que no. Uno, institucional: Argentina es el único país del continente sin
Ministerio de Ambiente. Otro, profundo: los indicadores (desde pérdida de bosques nativos hasta
la participación de energías limpias) son los peores de la historia. Y algo más grave: lo que la
sociedad percibe como ambiental no es tramitado como tal por el Estado (desde el saneamiento
hasta el control ambiental sobre la minería, todo ocurre allende las fronteras de la menguada
Secretaría de Ambiente).

Entonces, ¿el tema abruma en la campaña electoral? Tampoco. El último episodio de simultáneas
inundaciones en el centro del país e incendios forestales en el sur desnudó que, más allá de
reclamar obras –entelequia electoralista– o pedir fondos para la emergencia, ni oficialistas ni
opositores interpretaban la época. Lo que ocurría era indicativo de que el cambio climático existe
y que sólo una política permanente y explícita (que no existe) podría enfrentarlo con algún grado
de éxito en la disminución del impacto social.

Lo que suele pasar es que, cuando el asesor lee aquella encuesta, en vez de una política
recomienda un eslogan: “Ciudad verde”, grafica por caso el jefe de gobierno porteño, que no logra
tramitar fuera de todo fracaso el tratamiento de los residuos.

La campaña electoral desafía a Lacan. Según una lógica política antigua, la ecología es para la
sociedad un lujo posterior a la resolución de cuestiones básicas como la inseguridad o la inflación.
Yo no estaría tan seguro.

1. Primera Encuesta Nacional Ambiental, Fundación Vida Silvestre y Poliarquía Consultores.

PSICOLOGIA

Lacan y la izquierda

Por Jorge Alemán *

Nada autoriza en la enseñanza de Lacan a “ser de izquierdas”. Como todo gran pensador, existen
en sus posibilidades teóricas y clínicas, algo que desborda a las categorías políticas en tanto se
dan históricamente. Se puede ser lacaniano de derechas, liberal, de izquierdas, etc. Otro tanto
sucede con Kant, Hegel, Nietzsche o Heidegger, entre otros. Incluso, gracias a Lacan, se puede
ser de izquierda contra las opiniones constituidas de la izquierda, al menos en sus aspectos más
dogmáticos y canónicos.

En mi caso, los textos sobre la izquierda lacaniana, Soledad, Común, En la Frontera, etc., no se
autorizan en Lacan ni reclaman autorización alguna de ninguna otra instancia. Constituyen una
apropiación y lectura de Lacan, que por mi legado simbólico y el juicio que sobre lo político el
mismo vehiculiza, no puede ser entregado a los procedimientos neoliberales de la producción de
subjetividad contemporánea afines al Capital. En este aspecto debemos insistir en que, aun
cuando nuestra experiencia como analistas se reclama del “uno por uno”, también es el propio
Discurso Capitalista el que apunta a lo más particular del goce de cada uno, a la par que logra a
través de distintos procedimientos, nivelar y homogeneizar todas las particularidades. Por ello se
impone diferenciar la singularidad irreductible de cada uno de lo “particular y privado”, y por la
misma razón, la “subjetividad producida” del sujeto del inconsciente. El cual, por razones de
estructura, nunca puede ser producido sino causado por el lenguaje.

Los lacanianos que votan a la derecha neoliberal no se equivocan con respecto a Lacan. En todo
caso entienden que el psicoanálisis sólo puede vivir en el sueño liberal del grado cero de lo
político. O se equivocan o desean “equivocarse” con respecto a su propia nación y la suerte de su
pueblo. Y a la larga, en una lectura más afinada, con la futura existencia del psicoanálisis.
Es ya evidente que el neoliberalismo espera de los seres hablantes otra cosa que la verdad del
inconsciente. La proliferación de managers del alma de distinto cuño apenas constituye la primera
avanzada de la gerencia empresarial que se apresta a reconfigurar lo simbólico desde la lógica de
la mercancía. En otros términos, a realizar en cada una de las vueltas del Discurso Capitalista, una
“desimbolización” que anule la relación del sujeto con la verdad de su deseo. ¿Hasta dónde los
analistas deben colaborar con lo que Lacan en su día denominó “impases crecientes de la
civilización”?

Mi insistencia en proponer que la experiencia analítica y la enseñanza de Lacan constituyen una

herramienta extraordinaria se sostiene en lo siguiente: intentar pensar en una lógica política de
carácter emancipatorio que pueda sustraerse de las derivas totalitarias y sacrificiales. Es mi modo
de habitar entre las tensiones que la pregunta de Lacan sobre los impases suscita.

Finalmente, la cuestión sobre si aún es posible una transformación radical de las estructuras del
neoliberalismo en el campo de la Democracia es siempre una indagación sobre todo aquello que
Lacan ha dicho acerca de los seres hablantes.

El siguiente escrito versa de una manera algo inusual y quizás poco ortodoxa, sobre la
contratransferencia. Se encuentra dirigido a todos aquellos analistas quienes, sabiéndolo o no -
poco importa-, practican lo que de ahora en más propongo denominar clínicas del déficit (el
genitivo es decididamente subjetivo).

Resulta curioso que quienes se llaman a sí mismos

psicoanalistas sean los primeros en defender con fatuidad la
afamada triquiñuela de elaboración empirista, llamada
“pobreza simbólica”
A lo largo del mismo, el lector encontrará diversas afirmaciones algo generalizadas sobre los
problemas abordados. Si bien todas ellas han sido extraídas de fuentes, diremos: informales
(murmullo tímido, comentario marginal, pregunta capciosa, afirmación precipitada, reflexión
avara, queja ahogada, prejuicio irracional, etc.), es preciso no desestimar la importancia que
dichas fuentes pueden tener como modo legítimo de revelar la naturaleza de determinados
problemas, tantas veces ocultos bajo transmisiones engañosas.

En efecto, y tratándose siempre de ideas, la puesta en forma de las mismas supone una serie de
consideraciones previas, al menos en cuanto al espíritu con el cual fue elaborado el texto.
Criticar antes que confundir. Ese es el propósito del escrito.

Resulta curioso que quienes se llaman a sí mismos psicoanalistas sean los primeros en defender
con fatuidad la afamada triquiñuela de elaboración empirista, llamada “pobreza simbólica”.
Más aún, que se muestren convencidos con marcado entusiasmo de verificarlo diariamente en
aquello que consideran la matriz constituyente de la praxis: la propia experiencia clínica.
Hay allí una escollera ideológica de prejuicios y falsas evidencias. Revisémosla, recorriéndola
paso a paso.

Viñeta "símbolos patrios" por Haroldo Meyer

En primer lugar, ¿cuándo se dice que el paciente no tiene “recursos simbólicos? En una amplia
variedad de oportunidades críticas, entre las cuales se destaca, por ejemplo:
Cuando quien consulta no se pregunta por la causa de su padecimiento. Debemos rectificar
dicha aserción, pues semejante limitación técnica es, cuanto menos, responsabilidad de quien
escucha; ya que ¿cuál sería el inconveniente ético en aportarle la pregunta?
Se habla precisamente de “pobreza simbólica” en
instituciones públicas, cuya atención suele absorber la
demanda de determinada clase social: la gente pobre

Sin embargo, la parroquia1 no se demora y avanza a pasos agigantados aduciendo “falta de

tela”. Síntesis manufacturera de primera línea, la de los clínicos de la representación o el
“significante”.2 A quienes habría que preguntarles si están advertidos de que la máquina con la
cual creen operar, ya sea por metáfora o analogía, es textil. Lo cual supone volver a caminar
sobre un problema diagnosticado con anterioridad por Robert Castel: el del psicoanálisis como
práctica antisubversiva. El psicoanalismo, entendido como “el proceso de ideologización
específico que debemos hoy al psicoanálisis: lo que el psicoanálisis nos cuesta, lo que el
psicoanalista nos oculta” (Castel, 1981, p.23).
Un buen ejemplo de ello podría ser la mera consideración de que se habla precisamente
de “pobreza simbólica” en instituciones públicas, cuya atención suele absorber la demanda de
determinada clase social: la gente pobre, para decirlo pronto y bien.
En este sentido, el psicoanálisis (es decir, los psicoanalistas) en su versión más conservadora
elude e invalida la dimensión sociopolítica del asunto en cuestión, al tratarla “analíticamente”,
mediante conceptos específicos mal traspolados, debido a la desatención de sus consideraciones
ideológicas, cuyo soporte y pureza cree encontrar en sus pretendidas escuelas de psicoanálisis.

Encontramos en los desarrollos de Michel Tort ideas similares. En su libro más reciente Las
subjetividades patriarcales, el autor le concede especial importancia a la relación entre historia
y psicoanálisis. En los primeros capítulos del mismo describe los prejuicios que constituyen lo
que no duda en llamar “peletería psicoanalítica”, despejando quirúrgicamente los desarrollos de
Octave Mannoni en su libro Psicología de la colonización.
Si bien pueden decirse innumerables cosas al respecto, nos gustaría al menos señalar que el
engaño del cual participa Mannoni (y que Tort, por momentos algo indignado, no vacila ni un
instante en desenmascarar) es extensible a gran parte de la comunidad analítica.

Destaca la torpeza en la utilización de sus herramientas psicológicas, las cuales derivan en el

establecimiento de explicaciones psicológicas para problemas cuyo orden de determinación
pertenece, sin duda, a planos diversos y sumamente complejos (políticos, económicos, sociales,
etc.).

Operación de la cual, el saldo es la constitución de un tipo muy especial de víctima. Aquella

que derivaría en última instancia de “las especulaciones histórico-antropológicas de ciertos
psicoanalistas” (Tort, 2016, p. 28), amparadas en verdades no dialectizables; signo de un
notable anquilosamiento mental por parte de los mismos.

Tal como lo afirma el autor: “Los instrumentos que utiliza el psicoanálisis3 son ajenos a la
historia, en tanto habrían surgido exclusivamente del psicoanálisis y del dispositivo de
‘neutralidad’ que supuestamente lo caracteriza” (Tort, 2016, p. 29). Nada más engañoso.

En este sentido, Tort es contundente. No hay “verdaderas dificultades” o dificultades últimas,

sino más bien dificultades históricas.
De atender pacientes faltos de recursos simbólicos, ¿a dónde
los enviamos a adquirirlos? Más aún, ¿cuál es la medida
necesaria para que sea suficiente?

Anteriormente le llamamos triquiñuela empirista y no fue con pretensión de ingenio o aire de

animosidad. Ahora bien, no deja de resultar sorprendente el profundo desconocimiento de la
proveniencia de los conceptos que constituyen los modelos teóricos del practicante. Es decir,
que aquello que cree verificar una y otra vez en el sólido e inmaculado campo de la clínica
autonómica, salvo gratas excepciones, no suele ser más que el efecto de una transmisión
sugestiva, fundada en una lógica cuyo centro de gravedad se localiza en el punto medio entre
un academicismo férreo y una sumisa y neurótica subordinación al padre del saber. Quizás en
ese contexto se pueda renovar el sentido de esa frase de Jacques Lacan en sus Escritos: “Lo
dicho primero decreta, legisla, ‘aforiza’, es oráculo, le confiere al otro real su oscura autoridad”
(Lacan, 1966, p.768).
Sin embargo, los psicoanalistas -algunos, claro-, embriagados de experiencia analítica, análisis
personal y largas horas bajo supervisión, aún no se han tomado el trabajo de analizar de dónde
provienen los conceptos de su praxis, pues creen sórdidamente la idea de que se encontrarán
con ellos transitando... ¡La Experiencia!4 Habiendo tantísimos libros de investigadores al
respecto... Desconfiemos de ello.
Por otro lado, me pregunto: estudiar, ¿no constituye una experiencia privilegiada?

Creo que era Oscar Masotta quien decía: “o psicoanalistas o psicoalienistas”. No puedo
afirmarlo con total seguridad; tampoco importa. Se trata menos de determinar el quién, que
interrogarse acerca de las razones del decir. En este sentido, dicha oposición hoy merece ser
tomada en toda su consideración y su renovado alcance.
Es notablemente llamativo que tantos psicoanalistas contribuyan a establecer los cimientos
supuestamente experienciales de una clínica del déficit, lo cual nos acerca peligrosamente a
otros discursos, tantas veces cuestionados.

Separación virtual en la cual se encuentra habitualmente cierto confort discursivo de clase, al

suponerse apriorísticamente en sus antípodas. De ser así, no es suficiente con afirmarlo; debe
ser demostrado cada vez. No hay otro modo de alejarnos de las demarcaciones per se.
Para contribuir al auto llamado de atención, considero que resulta necesario al menos, destacar
la calzada por la cual podemos encontrar en los desarrollos de Jacques Lacan un aporte
interesante para zanjar su posición al respecto. Por ejemplo, a través de su noción de “universo
simbólico” o mediante el establecimiento de la “batería” y el “tesoro” significante; cuya
distinción debe ser comprendida en torno a dos ideas centrales: el par completud e incompletud
y el valor, en oposición al recurso.5
Si bien no habremos de detenernos aquí, consideramos importante aportarle al lector una vía
regia para atacar parcialmente el problema. Hay otras (por ejemplo: la diferenciación entre el
Otro y A, la lógica circular del tiempo, el lenguaje como lugar trascendental, la creación ex-
nihilo, etc.).

Nuevamente, interrogarse acerca de la noción temporal con la cual se practica, resulta

definitorio para zanjar posiciones diversas. Hablar de “falta de recursos” visibiliza con un grado
de explicitud notable algunos supuestos básicos.

El primero, que habría una única socio génesis. El segundo, que habría una únicapsico génesis.
El tercero, correspondiente al ordenamiento temporal de dicha génesis, según etapas
cronológicas pre fabricadas, las cuales, bajo la conducción de una metafísica biologicista harto
superada, termina por concluir un paralelismo identitario entre niños, locos y primitivos (Freud
con Haeckel).

Ahora bien, de ser así, podríamos elevarle la siguiente pregunta al lector. De atender pacientes
faltos de recursos simbólicos, ¿a dónde los enviamos a adquirirlos? Más aún, ¿cuál es la medida
necesaria para que sea suficiente?

¿No sería más prudente invertir el alegato y considerar que el

paciente, más que no tener qué decir, no tiene con quién
hablar?

Preguntémonos por la fenomenología de la pobreza. Alegar que quien padece “no tiene nada
para decir” es suficiente para concluir la enormidad de la limitación del profesional
interviniente, cuya sentencia no se constituye más que como una argumentación ad hoc de las
más exánimes, consecuencia de marcos conceptuales imbuidos en una lógica de clase
narcisista6 y de derecha; si por ello habremos de entender sencillamente la aceptación acrítica
de un supuesto orden natural de las cosas. Verdadera fagocitación psicoanalítica.
Sería prudente contraponerle a la noción “conciencia de enfermedad” su par anti natural para
constituir una oposición que permita una lectura algo más discreta y equilibrada del problema:
la “conciencia de ideología” por parte del profesional.
Volviendo al tema en cuestión, ¿no sería más prudente invertir el alegato y considerar que el
paciente, más que no tener qué decir, no tiene con quién hablar? Cuestión señalada hace tiempo
por Maud Mannoni, al indicar que en los hospitales “...a la palabra, por un acuerdo tácito, se la
concibe como un privilegio jerárquico y por ende la institución se la niega de entrada al
enfermo” (Mannoni, 1970, p. 122).

Por otro lado, ello podría darnos una buena pista para ubicar una posición fundamental del
psicoanalista en la actualidad: como instancia de Otredad. Función que no habría que
desestimar con tanta ligereza, pues puede condensar un gran valor social.
No obstante lo cual, pareciera que algunos analistas están desmesuradamente preocupados por
cuidar la esterilidad del campo psicoanalítico en la senda asintótica de un siempre supuesto
apoliticismo, manteniéndose extraterritoriales de todo aquello que consideran un desvío errático
de la pureza fenoménica de las formaciones del inconsciente, del sujeto del significante, del
deseo metonímico, del goce mortífero. Sin embargo, no se salvan del retorno ectópico de la
paradoja, para concluir con severidad afirmando aquello que no hay: deseo, sujeto,
transferencia, tela, amor, etcétera.

Castel estaba en lo cierto al afirmar que “el ideólogo más eficaz racionaliza con las categorías
de su propio saber” (Castel, 1981, p.94). Afirmación a la cual cabría agregarle: “...y sin
saberlo”.
Continuemos por esta vía y terminaremos hablando de pacientes con monederos significantes,
de inconscientes estructurados como un lunfardo.

Bibliografía

1. Castel, Robert. El psicoanalismo. El orden psicoanalítico y el poder, Nueva Visión, 1981.

2. Lacan, Jacques. Seminario 2. El yo en la teoría de Freud y la técnica psicoanalítica, Paidós,
1954-1955.
3. Lacan, Jacques. Escritos 2, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente
freudiano”, Siglo XXI Editores, 1966.
4. Mannoni, Maud. El psiquiatra, su loco y el psicoanálisis, Siglo XXI, 1987.
5. Tort, Michel. Las subjetividades patriarcales,Topía, 2016.
Notas

1.¡Diga no al psicoanálisis extraterritorial! La teoría no debe constituirse como un chiste a ser

comprendido entre pocos conocidos.
2. Pareciera haberse perdido la diferencia.

3. Si bien acordamos con Tort en cuanto a la afirmación, sería preciso realizarle la misma
crítica que nos hemos hipotecado al comienzo del escrito. Resta precisar qué tipo de
psicoanálisis, qué conceptos, definiciones, etc., responden a semejante postura ingenua.
Propongo considerar la enseñanza de Lacan como un esfuerzo notable por ubicar las
coordenadas filosóficas, religiosas y culturales que hicieron posible el surgimiento del
psicoanálisis en Occidente en determinada época.

4. Como si a la orden del día hubiese un acuerdo unánime sobre los criterios uniformes que
constituyen la experiencia analítica. Ni hablar de la formación.

5. Devolvamos los recursos al campo de la salud pública.

6. La reflexión y el término resultó de una conversación sostenida con Alejandro Vainer en

torno al asunto en cuestión.

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Retrato de un conservador revolucionario

Jacques Lacan, Pasado-presente (Edhasa) reúne dos debates entre el

filósofo Alain Badiou y la ensayista Élisabeth Roudinesco, en que
reflexionan sobre la relación que cada uno mantuvo con el autor de Escritos
y sobre los más diversos aspectos de su teoría
Alain Badiou SEGUIR Élisabeth Roudinesco SEGUIR
019 de octubre de 2012

El filósofo francés Alain Badiou, autor de El ser y el acontecimiento,

y la historiadora del psicoanálisis Élisabeth Roudinesco sostuvieron
dos encuentros en que discutieron la figura de Jacques Lacan. Aquí
se reproduce un fragmento del primero de ellos, que fue coordinado
en 2011 por Martin Duru, de Philosophie Magazine.

P. M.: Hablemos de política, justamente. ¿Le parece a usted, Alain

Badiou, que el pensamiento de Lacan tiene un alcance político? El
problema se plantea con más razón desde que el mismo Lacan
prohibió cualquier forma de apropiación ideológica o partidaria de
su enseñanza.

A. B.: Para mí el psicoanálisis lacaniano está inserto en un contexto

político significativo. El sentido profundo de la cura mira, según ya
lo hice notar, al desatrapamiento -a intentar desatrapar al sujeto en
relación con su estado original de impotencia-. Sin embargo, este
proceso puede adquirir una dimensión colectiva. Para mí, el campo
de la política corresponde a la liberación de las posibilidades de vida
que determinada situación bloquea, tornándola imposible. La
opresión se define entonces y siempre por la esterilización de las
capacidades individuales y colectivas.
Desde este punto de vista la cura lacaniana, aun siendo totalmente
apolítica en su ejercicio propio, propone una suerte de matriz
política al pensamiento. Yo veo una continuidad entre el
pensamiento de Lacan y una conducta de tipo revolucionaria, que
reabre una disponibilidad colectiva que estaba estancada en la
repetición o frenada por la represión del Estado.

P. M.: El mismo Lacan llegó a presentarse como "el Lenin del

psicoanálisis"?

A. B.: Sí, desde luego; es una formulación que, por mi parte,

gustosamente hago propia. Lacan se asimilaba a Lenin, dentro de la
comparación de Freud con Marx. Con estas aproximaciones un tanto
metafóricas, lo que se quiere subrayar es que Freud se sitúa dentro
de la lógica médica de la curación, y Marx en una postura de
promesa. En cambio, Lenin ya no promete el comunismo: decide, se
mueve, organiza. Y Lacan, por su parte, no busca la curación como
Freud; es un adversario empedernido de una visión adaptativa del
psicoanálisis, que se contentaría con elevar al animal humano para
conformarlo con su ambiente social, transformarlo en un animal
sometido a los valores dominantes, que ya no tendría más razones
para encajar los padecimientos psíquicos de la no conformidad, de la
excesiva originalidad.

La apuesta del psicoanálisis es para Lacan algo mucho más radical.

Se trata de un vector de emancipación, aunque se presente con
argumentos explícitamente apolíticos. Lacan con su visión de la cura
ha sido para nosotros, los jóvenes -aunque quizá él no veía para nada
las cosas de este modo-, uno de los operadores de la gran
movilización habida entre el 68 y los años ochenta.

Éste era mi análisis ya en mayo del 68: yo vi allí un acontecimiento

que -así como la confrontación con lo real en la cura- nos permitía
volver a desplegar una nueva libertad, en aquella circunstancia una
izquierda radical, para promover las emancipaciones locales contra
la maquinaria capitalista anti-igualitaria. Lacan, lo sabemos, era
francamente mucho menos entusiasta?

É. R.: ¡Eso es poco! Para él, mayo del 68 era un engaño que no
expresaba una voluntad general de liberación, sino, al revés, el deseo
inconsciente por parte de los insurgentes de servidumbres más
feroces aún.

A. B.: "En cuanto revolucionarios, ustedes a lo que aspiran es a

tener un maestro." Cuando dijo esta famosa frase en Vincennes, la
pastilla era difícil de tragar. Pero, a fin de cuentas, ¡ni el mismo
Hegel habría pensado bien la revolución proletaria del discípulo
Marx! Cuando murió Lacan, yo mismo escribí que él era nuestro
Hegel. Si el maestro considera que sus discípulos están desvirtuando
su doctrina dirigiéndola en una dirección impropia, es una prueba de
que su pensamiento está vivo.

É. R.: En el fondo Lacan estimaba que la única verdadera

revolución, la única deseable, era ¡el psicoanálisis freudiano! La
agitación izquierdista sólo podía llevar, según él, a la restauración del
despotismo.

Más allá de mayo del 68, la relación de Lacan con la política impone
cierto recordatorio fáctico. Provenía de una familia católica de
derechas: ahí estaba la vieja Francia chauvinista e intolerante, con
todo lo que eso encierra de detestable. Y él se fue construyendo en
contra de esa genealogía. Su tendencia natural lo llevó hacia la
centro-derecha, encarnada en esa época por hombres políticos como
Pierre Mendès France, y presente en semanarios como L'Express .
Esto le valió un odio pertinaz por parte de los ambientes de derecha.
Públicamente, Lacan se ha mantenido toda su vida como una esfinge
impasible. Nunca se comprometió, como sí lo hacía Sartre. Nunca
firmó manifiesto alguno. Se mantuvo apartado voluntariamente de
las más ardientes luchas de su tiempo. No participó en la resistencia.
No está claro, a pesar de su visceral aversión al racismo, que haya
sido militante del anticolonialismo. Aunque acompañó el proceso de
descolonización dando su apoyo, concretamente a Laurence Bataille,
la hija de Sylvie y Georges Bataille, cuando con su primo Diego
Masson entró en una red de apoyo al FLN. Al ser detenida en mayo
de 1960 y luego encarcelada en la prisión de la Rouquette, él le llevó
las hojas dactilografiadas de su Seminario sobre la ética del
psicoanálisis , más precisamente las páginas consagradas a
Antígona.

Pero esta falta de compromiso militante no le impidió interesarse de

cerca por la actualidad política y captar los movimientos de fondo de
la vida cultural francesa. Por ejemplo, comprendió que la Iglesia
Católica representaba una fuerza política mayor, y quiso reunirse con
el papa en 1953. El mismo año entregó su informe a Maurice Thorez,
que dirigía el PCF (Partido Comunista Francés).

Estaba bien lejos de ser comunista, pero como yo lo era -habiéndome

adherido en 1971 hasta 1979- me llamaba con frecuencia para
enterarse de las evoluciones y de los debates internos del partido.
Había comenzado en ese entonces la fase de desestalinización que
Lacan seguía con atención. Él veía tanto en la Iglesia como en el PCF
potenciales peceras para reclutar gente para su propio movimiento.
En cuanto analista, no rechazaba a nadie. Le ocurrió que tuvo que
seguir y defender a personas de color, a veces poco recomendables o
fuera de la ley. Pero me parece que al comportarse de ese modo -y yo
no fui la única en tratar de cuestionar delante de él sus posturas
extravagantes-, él evitó que algunos de sus pacientes y alumnos de
mi generación cayeran en extremismos. Lacan ha sido un verdadero
baluarte contra el terrorismo que se imponía entonces en Alemania e
Italia. Supo neutralizar tales aspiraciones fiándose únicamente de la
práctica psicoanalítica y rechazando obstinadamente, en efecto, ser
acaparado políticamente. Jugó el papel de parapeto simbólico
adoptando una postura que podría formularse así: Síganme; esto es
mejor que la revolución o que el extremismo activista . Sí, es cierto
que determinada extrema izquierda y, en concreto algunos maoístas,
se lo han adjudicado. Si bien a Lacan le fascinaba Mao como figura
significativa de su época, no tenía ninguna simpatía -más bien lo
contrario- por el maoísmo. Cuando leo, aquí y allá, que Lacan era
maoísta, me caigo de sorpresa? No deja de ser notable que los
lacanianos maoístas, por su lado, muchas veces se han convertido al
liberalismo de derechas.

P. M.: ¿Pero es así como se definiría Alain Badiou?

A. B.: Lo que se puede decir hoy en día es que Mao forma parte de la
gran historia revolucionaria, como Robespierre, Saint-Just, Blanqui,
Trotski, Lenin y tantos otros. Dicho esto hay que explicar por qué la
gran mayoría de los jóvenes intelectuales lacanianos de los años
sesenta han sido maoístas después, en los setenta. ¿Casualidad del
destino? ¡De ninguna manera! Precisamente pasa por el concepto
lacaniano de sujeto, al cual no es necesario, pero sí del todo
coherente, conferirle mediante la filosofía una dimensión política
subversiva. Entre Lacan que dice "no ceder al propio deseo", y Mao
que dice "tenemos razón en rebelarnos", el recorrido, para nosotros,
resultaba claro.

É. R.: Sin embargo no era ni un jefe revolucionario ni autoritario,

sino más bien un monarca constitucional, muy identificado -no lo
olvidemos- con el modelo político inglés. La EFP [Escuela Freudiana
de París] era un lugar de libertad y no un partido o una secta.
Ciertamente Lacan ejercía sobre sus pacientes y alumnos un influjo
transferencial. Pues si bien se le sometían, era por propia iniciativa.
Se hacían libremente sus discípulos, pues eso es lo que querían. La
idea de un Lacan totalitario es ridícula; tanto más cuanto que Lacan,
favoreciendo la sumisión, no respetaba nunca los epígonos y, por eso
mismo, valoraba a quienes se resistían a su seducción.
En cuanto al fondo, siempre he mantenido mis reservas con las
tentativas de dar una significación política a la radicalidad lacaniana.
Lo que es radical en Lacan es su visión sombría del intercambio
entre los hombres. El único lugar donde el maleficio de la pluralidad
humana podía parcialmente levantarse era, según él, la cura. No veo
cómo fundar una política revolucionaria sobre tal base.

Para resumir, es evidente que Lacan no era un progresista, en

sentido clásico y político, pero tampoco era un pensador
reaccionario, como a veces nos lo quieren presentar. Algunos
psicoanalistas se han referido a él para oponerse al matrimonio gay y
a la homoparentalidad, argumentando que estas medidas quebraban
la función simbólica del padre. Pues he ahí un grave contrasentido.
Ya Lacan fue uno de los primeros en admitir como pacientes a
homosexuales, sin querer cambiarles su orientación, y
autorizándolos a ser psicoanalistas. La susodicha función simbólica
del padre puede ser asumida tanto por un hombre como por una
mujer. En una pareja homosexual, por cualquiera de los dos. ¡Hay
tantas maneras posibles de formar familias que no debe excluirse
ninguna a priori!

Cuando le preguntaron a Lévi-Strauss sobre una hipotética

legislación sobre el matrimonio homosexual, respondió, en esencia,
que existen tantas formas de organización de la familia en las
sociedades humanas que eso no le chocaba para nada.
Lacan siempre rechazó plantear la diferencia de sexos bajo el solo
ángulo de la determinación biológica. El tema de la familia lo ocupa
desde el principio. En Los complejos familiares , un texto de 1938,
desarrolla y asocia el nacimiento del psicoanálisis con la declinación
de la autoridad paterna. Sostiene entonces que se debe revalorizar la
figura del padre caído, sin por ello hacer una llamada para
restablecer la omnipotencia patriarcal. En éste y en los otros temas,
Lacan pareciera ser en el plano político un conservador iluminado, a
la manera de Freud.

Traducción: Aníbal Díaz Gallinal

Por: Alain Badiou y Élisabeth Roudinesco

Dossier: Satisfacer, legislar, representar. Algunas inquietudes

actuales para pensar político

Jacques Lacan y el porvenir de la izquierda

Jacques Lacan and the Future of the Left

Francisco Manuel Montalbán Peregrín*

* Doctor en filosofía y letras y profesor titular de psicología social en la Universidad de

Málaga, España. Correo electrónico: fmontalban@uma.es.

Fecha de recepción: 17 de junio de 2013

Fecha de aceptación: 24 de enero de 2014
Resumen

El presente trabajo intenta o-frecer una aproximación a la fórmula "izquierda

lacaniana", que desde hace unos años se ha convertido en punto de encuentro
relevante en la revitalización del pensamiento político de izquierdas al comienzo del
siglo xxi. Concretamente se pretende recoger la presencia de dos maneras de ir al
asunto, distanciadas geopolítica e idiomáticamente, que permitirá distinguir entre una
propuesta surgida en universidades del Reino Unido (en el contexto de la Escuela de
Essex), y otra más conectada a autores en Latinoamérica y España. Se valorarán las
distintas implicaciones para pensar la transformación social y la renovación de la teoría
del sujeto político.

Palabras clave: Psicoanálisis y política, izquierda lacaniana, posmarxismo, sujeto

político.

Abstract

The present work tries to offer an approximation to the expression "lacanian left". This
one has turned into a common place for the revitalización of the left political thought in
the beginning of the 21st century. Concretely we try to gather the presence of two
ways for going to the matter, geopolitic and idiomatically distanced. It will allow us to
distinguish between an offer arisen in Universities of United Kingdom (context of
Essex's School), and other one more connected to authors in Latin-America and Spain.
The different implications will be valued to think the social transformation and the
renovation of the political subject theory.

Key words: Psychoanalysis and policy, Lacanian left, Posmarxism, Political subject.

INTRODUCCIÓN

El contacto entre el psicoanálisis y el pensamiento político ha sido reiterado desde

momentos tempranos con resultados agridulces. El propio Freud después de la primera
Guerra Mundial dedica una parte significativa de su producción a los llamados textos
culturales, con evidentes implicaciones para el debate sociopolítico (Rizo, 2006). No
obstante, es necesario reconocer que es mayoritaria la aproximación al concepto de
inconsciente desde una óptica individualista. De hecho, la mayoría de las críticas
vertidas sobre la influencia del psicoanálisis en la teoría política se basa en el recurso
privilegiado a factores psicológicos individuales (Borch-Jacobsen, 1991). Tanto la teoría
cultural como la concepción pulsional, en sus últimas elaboraciones, representan el
equipaje más comprometedor de la herencia freudiana que, en su emigración hacia
Gran Bretaña y Norteamérica, las primeras generaciones de psicoanalistas suelen dejar
en tierra. En las últimas décadas, sin embargo, se realizan acercamientos al
psicoanálisis desde las ciencias humanas, centrados en la cuestión social y sus
múltiples derivaciones, que en muchas ocasiones sorprenden incluso al
propio corpus oficialista del psicoanálisis. Estos intentos osmóticos permiten la
aproximación a esferas de debate donde el psicoanálisis, sobre todo en la orientación
lacaniana, se convierte en herramienta para la reflexión política, preferentemente
respecto al presente y el futuro de la izquierda (Stavrakakis, 1999). No es una
coincidencia azarosa. Pulsión de muerte y vinculo social establecen en la obra de Freud
una relación ciertamente paradójica, en muchas ocasiones ingenuamente simplificada.
En su movimiento de "retorno a Freud", Jacques Lacan se hará cargo, entre otras
cuestiones, de estas valijas olvidadas por la tradición posfreudiana (Lacan, 1994). Sin
lugar a dudas, la presencia y enseñanza de Jacques Lacan en el panorama cultural
francés de la segunda mitad del siglo pasado actuó como catalizador de muchos de
estos encuentros.

Con este trabajo se trata de ofrecer una aproximación a la expresión contradictoria

"izquierda lacaniana", que desde hace unos años se ha convertido en punto de
encuentro relevante e innovador de distintas aproximaciones que pretenden dar una
vuelta de tuerca más a la compleja relación entre el pensamiento político y el
psicoanálisis. Es posible vislumbrar la diversidad de propuestas y puntos de partida,
pero igualmente la reunión, aun con lecturas variadas, en torno a conceptos e
implicaciones de la orientación lacaniana. Se pretende reflejar también la presencia de
dos maneras de ir al asunto, distanciadas geopolítica e idiomáticamente, lo cual
permitirá distinguir entre una propuesta surgida en universidades del Reino Unido (en
el contexto de la Escuela de Essex), y otra más conectada a autores en Latinoamérica
y España, entre las que sólo se produjeron contactos recientes con la figura de Ernesto
Laclau como protagonista (Biglieri y Perelló, 2012).1

EL PSICOANÁLISIS Y LA IZQUIERDA

Ya en su propia formulación la expresión "izquierda lacaniana", como antes había

ocurrido con la "izquierda freudiana" (Robinson, 1969), reúne términos que no han
surgido en principio para estar juntos, lo cual abre toda una serie de preguntas sobre
la legitimidad de la relación propuesta, y las posibilidades y consecuencias de su
acogida e interpretación.

Ciertamente los intentos conciliadores entre marxismo y psicoanálisis se sucedieron a

lo largo del siglo XX con resultados contradictorios y dispares, y bajo el predominio, en
muchos casos, de lecturas simplistas e ideas prejuiciosas. Pero la inexistencia de una
síntesis satisfactoria propicia recurrentemente nuevos intentos de aproximación
(Acanda, 1998). El encuentro inicial entre psicoanálisis y marxismo se va produciendo
gradualmente en las dos primeras décadas del siglo XX en Europa, y también en Rusia-
URSS. Después de la Revolución rusa, entre los exiliados que regresan hay estudiosos
de Freud y sus discípulos, que conforman sociedades e instituciones psicoanalíticas en
varios puntos de la extensa geografía soviética (Pollock, 1982; Angelini, 2008). La
teoría psicoanalítica de Freud es recibida con gran interés, al tiempo que genera
también una importante controversia sobre su estatuto científico y la posibilidad de
integración de los mecanismos inconscientes desde una perspectiva materialista. El
debate sobre la utilidad que el psicoanálisis ofrecía a los esfuerzos de constitución de
una psicología propiamente marxista se prolongó entre la crítica, a veces virulenta, y
los intentos de asimilación, hasta 1926, fecha en la que el régimen estalinista
comienza a perseguir la práctica psicoanalítica, finalmente prohibida completamente en
1936.
Hay muchos trayectos posibles para cubrir el territorio amplio y complejo del diálogo
entre psicoanálisis y marxismo en el periodo de entreguerras. En estos años se
suceden las apologías marxistas del freudismo, que pretenden despojar a la doctrina
del psicoanálisis de la gruesa capa de subjetivismo y psicología burguesa para
recuperar su "núcleo sano", en un intento de sentar las bases de una teoría de la
mente, solamente esbozada de manera explícita en los escritos de Marx, Engels y
Lenin (Trotsky, 1964). Pero encontramos también algunas reflexiones, a veces difusas
y que sólo recientemente se vienen recuperando, de autores como Voloshinov o
Gramsci, marcadas por la originalidad respecto al pensamiento marxista de la época,
que dejan entrever, desde una necesaria perspectiva histórica, argumentos para un
análisis más profundo de las imposibilidades de conjugar ambos proyectos, pero
también de sus posibles implicaciones recíprocas.

Así V.N. Voloshinov, referente del fructífero círculo de M. Bajtin, aporta nuevas formas
de pensar no sólo la relación entre marxismo y psicoanálisis, sino también la dialéctica
entre lo personal y lo social, a pesar de que paradójicamente se trate de un enfoque
bastante crítico con el freudismo en ciernes (Voloshinov, 1999; Montalbán, 2011). La
reciente recuperación del legado de Voloshinov puede ser ilustrativa de la necesidad y
posibilidad apuntada por Rossi-Landi (1978) de una novedosa y anticipatoria
aproximación a las relaciones entre el marxismo y otras disciplinas, tanto desde la
perspectiva del lenguaje como de la ideología. Los puntos de partida de Voloshinov
(1999) en esta tarea se basan en dos preceptos metodológicos básicos: una psicología
marxista debe abordar la especificidad cultural e histórica de la conciencia humana y, a
un tiempo, basarse en métodos objetivos. Con estos presupuestos de partida, la
noción de inconsciente que pretende desarrollar Voloshinov no se fundamentará en
contenidos pretendidamente instintivos. En una lectura novedosa del descubrimiento
freudiano, y en línea con la tesis de Engels de que la conexión entre lenguaje y trabajo
representa una vía privilegiada para la comprensión de la conciencia, se trata de un
inconsciente lingüístico y dialógico, con un claro origen social, que muestra
claramente, como también se esforzó en demostrar el propio Gramsci (1981), el
carácter contradictorio de la conciencia. Esta idea de una ideología dinámica, no
determinada de antemano para reproducir los esquemas de poder, no portadora a
priori de un signo negativo o positivo, será asimismo uno de los rasgos centrales de la
"hegemonía" como concepto central en Gramsci, retomado por Laclau y Mouffe (1987),
que no remite unilateralmente al dominio de la clase privilegiada, sino al espacio de las
relaciones de dominación y subordinación (Abeledo, 2012). A diferencia también de la
aproximación mayoritaria, Gramsci (2006), a pesar incluso de su recepción indirecta y
parcial del legado freudiano, dedicará parte de su interés a los aspectos más
comprometedores de la operación de exportación del psicoanálisis a la cultura
americana fordista, como son la relación entre la moral sexual y el malestar en la
cultura, y sus implicaciones en la formación de una nueva personalidad femenina.
Como enfatiza Boni (2007) tanto en los Cuadernos de la cárcel como, de una manera
más íntima, en las Cartas desde la cárcel, Gramsci se interesa por el psicoanálisis
como factor de desestabilización con respecto a toda una serie de equilibrios
ideológicos de la cultura occidental contemporánea, sustrayéndose a la mera crítica
biologizante del oficialismo soviético estalinista, o al injerto materialista del
psicoanálisis, propio de la cosmovisión freudomarxista.

Sin embargo, serán fundamentalmente W Reich y la Escuela de Francfort los referentes

que la historia de la psicología recoja en los apartados dedicados a la relación entre
psicoanálisis y política. Sin desmerecer las aportaciones históricas del freudomarxismo
y su influencia sobre distintos movimientos sociales, culturales y políticos, en la década
de 1930 y tras la segunda Guerra Mundial, hemos de reconocer que no toman en
cuenta los desarrollos ulteriores de la teoría pulsional freudiana. Para Reich y Marcuse
lo más relevante es establecer la relación directa de la represión sexual con la coacción
social y política, reivindicando una interpretación hedonista del psicoanálisis
(Rodríguez-Kauth y Falcón, 1998). Se pierde así una sutileza fundamental de la
reflexión freudiana sobre el malestar en la cultura que tendrá, sin embargo,
importantes implicaciones en el desarrollo de una teoría política de cuño lacaniano: no
hay tanta oposición entre cultura y pulsión.

Freud utiliza, en alemán, el término "Trieb", cuya traducción más generalizada al

castellano es pulsión, evitando el uso de "Instinkt" que reservará exclusivamente para
calificar los comportamientos animales conformados por la herencia genética,
prefijados en su desarrollo y orientados a su objeto. Este término conserva el matiz de
empuje, aunque su acento recae menos en una finalidad precisa que en una
orientación general, subrayando más el carácter irreprimible del empuje que la fijeza
del fin y su objeto. Se trata de un estímulo fundamental para el aparato psíquico, un
concepto limítrofe entre lo anímico y lo somático, que tiene algunas particularidades:

• No surge del exterior del cuerpo —como la luz, los sonidos, etcétera— sino del
interior del propio organismo.

• No aparece como una fuerza momentánea sino como una fuerza constante.

• Mediante la huida no se puede cancelar su efecto.

• La única posibilidad de gestión es intentar proveerle la satisfacción que busca.

En concreto, el constructo freudiano de pulsión de muerte constituye, según Corsi

(2002), un aporte complejo que tiene un tiempo extenso y progresivo de elaboración
en la teoría, sobre todo a partir del texto "Más allá del principio del placer" (Freud,
1973). Sus alcances son diversos y remiten a implicaciones de carácter clínico,
sociocultural, artístico, etcétera. Al final de su obra, Freud sitúa a la pulsión de muerte
o Tánatos, en oposición a la pulsión de vida o Eros, representando la tendencia
entrópica de todo ser vivo a regresar al estado inorgánico primigenio, a través de la
reducción completa de las tensiones. La pulsión de muerte apunta a un impulso
primario de lo viviente a retornar a lo inanimado, expresado a través de la destrucción,
la desintegración y la disolución de lo vivo.

Pero la tesis sorprendente que Freud (1988) maneja en "El malestar en la cultura" es
que la pulsión alimenta la cultura y sus exigencias de renuncia, encontrando así una
satisfacción más secreta. El malestar en la cultura no procede tanto de las exigencias
de renuncia civilizadora cuanto de la evidencia de que en tales exigencias está
implicada la propia satisfacción pulsional, forzada como alternativa al haber sido
introyectada. Esto nos lleva a pensar en una verdadera erotización de la conciencia
moral. Al volver la pulsión sobre el yo logra satisfacerse alternativamente en este
circuito de renuncia y culpabilidad: "se goza de la renuncia". Para Freud la moral está,
por tanto, contaminada de la propia pulsión (Montalbán, 2009).

En el prefacio al Anti-Edipo de Deleuze y Guattari, Foucault (2004) apunta a nuevas

zonas ganadas para el pensamiento crítico más allá de una interpretación familiar y
dualista de los acontecimientos de la segunda mitad de 1960 sobre la base de la
explotación social y la represión psíquica. La asignatura pendiente en la confluencia de
Marx con Freud se asume también desde la orientación lacaniana, provista de una
sobriedad y anti-utopismo que se aleja de la tradición clásica freudomarxista y retoma,
a su cargo, el pesimismo y escepticismo freudianos, que el "vitalismo" de Deleuze
considerara obstáculos para la potencia del devenir (Montalbán, 2012). A pesar de la
recomendación de Badiou (2000) de mantener separados psicoanálisis y política, sobre
todo desde una perspectiva rudimentaria, es innegable que frente a la emergencia del
discurso ultracapitalista el psicoanálisis actualiza su condición de factor de la política.
El psicoanálisis no puede retroceder ante la exigencia de una respuesta particular y
propia frente al surgimiento de los nuevos malestares en la cultura. Más aún,
podríamos hablar incluso, en el sentido en el que Alemán (2004) se refiere a los
nuevos territorios filosóficos, de una politología poslacaniana. De hecho el psicoanálisis
de inspiración lacaniana representa uno de los ejes centrales de un texto influyente
como Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la
izquierda, que firman conjuntamente Butler, Laclau y Žižek (2000), y con el que se
intenta establecer una trayectoria común de pensamiento y presentar, al mismo
tiempo, de manera productiva, los diferentes compromisos intelectuales de sus
autores.

Así, a comienzos del siglo XXI se reactiva el interés por valorar las influencias de la
enseñanza lacaniana en el pensamiento político de izquierdas, de manera inédita y
original. Hablar de izquierda de orientación lacaniana es referirse, en principio, al
trabajo de un amplio abanico de autores como Althusser, Jameson, Castoriadis, Laclau,
Mouffe, Žižek, Badiou y, en el ámbito de la crítica de todas las formas de psicología y
psicologización, podríamos incluir, no sin reservas, al propio Ian Parker. Desde
variadas coordenadas, se recurre explícita o implícitamente a la obra de Jacques Lacan
para formular una aproximación alternativa al estado y al futuro de la izquierda
política. Se trata de una apuesta caracterizada por el mantenimiento de una posición
epistemológica y ontológica no-esencialista, la deconstrucción del sujeto emancipatorio
y la crítica de la unicidad homogeneizante del discurso capitalista y de las formas de
sujeción y subjetivación que lo acompañan (Montalbán, 2011).

Pero la presencia de referencias inspiradoras lacanianas no asegura siempre

un corpus estable de posicionamiento más allá de la utilización de conceptos con cierto
carácter aplicable al análisis político contemporáneo: falta, real, jouissance (goce),
etcétera.

Frente a la mera apropiación-aplicación de la teoría lacaniana al análisis político, la

aportación de nuevos autores, esta vez en castellano (Alemán, 2003; 2007; 2010;
2012), se hace inexcusable para trazar vías en las que el pensamiento de Jacques
Lacan puede contribuir activamente a concluir el debate sobre el final y el futuro de la
tradición marxista. Nos proponemos desarrollar y analizar críticamente algunas de las
principales marcas lacanianas en esta elaboración.

THE LACANIAN LEFT

En 2007 aparece el texto de Stavrakakis The Lacanian Left: Psychoanalysis, Theory,

and Politics, que reconoce el interés inicial de la ciencia política por el psicoanálisis en
el hecho de que las referencias que se hacían del sujeto en el pensamiento político
tradicional, sobre todo en el pensamiento de izquierdas, eran bastante elementales e
ingenuas. Este texto retoma algunas ideas ya presentadas en su obra anterior
publicada en 1999, Lacan and the Political, donde se recurre a la enseñanza de Lacan
como un importante bagaje en la reorientación de la teoría política y el análisis crítico.
A pesar de que las relaciones de Lacan, como antes las del padre del psicoanálisis, con
la izquierda no fueron sencillas, se valora especialmente el "radicalismo antiutopista"
(Stavrakakis, 2007) en su pensamiento, categoría que ya había sido aplicada a Freud
por Robinson (1969). Stavrakakis identifica así algunas ideas básicas compartidas por
la amalgamada compañía de izquierdistas lacanianos. Algunas de éstas tendrán un
interés especial para pensar la posdemocracia en Occidente, caracterizada por las
restricciones que imponen la seguridad y la crisis económica, así como por la distancia
cada vez mayor entre los espacios de participación popular y el juego político, y
permitirá valorar la posibilidad de avance de la democracia radical y plural (Biglieri y
Perelló, 2012).

En primer lugar, retoma la concepción lacaniana de la subjetividad, destacando el

hecho de que el sujeto lacaniano está esencialmente dividido. El concepto de "falta
constitutiva", derivada de la propia constitución dividida del sujeto, en el caso de la
Escuela de Essex se extiende también a toda la esfera social. La idea es, entonces, que
los seres humanos devienen sujetos al ingresar en el orden simbólico, asumiendo una
falta estructural derivada del propio acceso al lenguaje. Esta falta hace imposible
cualquier identidad en sentido fuerte, sustantivo y estable. La identidad solamente
sería posible como una identidad fracasada. Lo que genera esto para el sujeto es una
serie de identificaciones fallidas, un juego entre la identificación y su fracaso; un
juego, en definitiva, profundamente político.

Esta falta constitutiva está directamente relacionada con la imposibilidad de acceso a lo

Real. De la noción de lo Real, Lacan hace un uso propio y aproximativo a lo largo de su
obra (Miller, 2003). En el sentido en que el término interesa en este punto se trata de
un real emancipado de la naturaleza, pero también un real en situación de exclusión de
la mediación simbólica. Lacan se refiere a un resto, una serie de fragmentos que se
derivan de los procesos de asunción simbólica de los sujetos, con carácter contingente,
imprevisible, y que puede prestarse a fijar traumáticamente algo que lo hará
necesario. De este modo, apunta también al modo singular de gozar de cada sujeto y
que ningún sentido puede domesticar.

Lo que sacrificarían, entonces, los seres humanos en el proceso de subjetivación es el

acceso inmediato a cualquier tipo de naturalización o animalidad. Las necesidades se
transforman en demandas mediadas por el lenguaje, los instintos devienen pulsiones y
deseos. Lo que se pierde es el acceso inmediato a ese Real sin ley simbólica
(Stavrakakis, 2007).

A partir de esta operación cualquier relación a lo Real será a través de la simbolización.

Ganamos acceso a la realidad, como constructo simbólico, pero lo Real, en sí mismo,
es sacrificado para siempre. Ninguna identificación nos posibilita restaurarlo o
recapturarlo. Pero es justamente esta imposibilidad la que nos fuerza a identificarnos
una y otra vez. Los sujetos no pueden alcanzar con el lenguaje una plenitud o una
identidad estable que dé cuenta de ellos en su singularidad. Así la identificación
simbólica (y social) siempre compartirá frontera con la alienación, siempre tendrá algo
de impropia.

De esta manera, Stavrakakis retoma el problema de la negatividad en la retórica de la

izquierda, y cómo subvertirla en positividad transformadora. Aquí recurre al concepto
lacaniano de goce, que ya Žižek (1992) había tratado para mostrar cómo la ideología
opera no sólo en el nivel del significado. El goce designa un tipo de satisfacción
entrópica, paradójica, que apunta a lo Real y está ligada a la repetición sintomática, no
significable, y que Stavrakakis convierte en un poderoso agente de vinculación afectiva
como factor de la política. Incluye este elemento, junto a la dimensión simbólica, en
los procesos de identidad, distinguiendo tres tipos de goce: el goce de la fantasía de
completud de la idea de nación glorificada, el goce parcial de la celebración de las
hazañas y el enaltecimiento identitario, y el goce robado por otros ajenos, el
inmigrante, el enemigo del país, etcétera. (Žižek, 1999). Así, Stavrakakis afirma que
"la dialéctica lacaniana del goce es capaz de mejorar notablemente nuestra
comprensión de los procesos de apego o adhesión que reproducen las relaciones de
subordinación y obediencia, estimulan la identificación ideológica y sostienen la
organización social" (2007: 212).

A partir de este elemento se pretende explicar por qué persisten algunas formaciones
políticas teóricamente insoportables para la ciudadanía, y cómo, en muchos casos, el
compromiso con el cambio político progresista es difícil de contagiar entre la población.
Para Stavrakakis (2007), el desarrollo de una democracia radical, que no olvide la
presencia del antagonismo como condición inherente y promueva la acción política
libre y concertada, rechazando a su vez todo tipo de ordenamiento policial, requerirá
de un pasaje desde el goce fálico, relativo a la cuestión del tener y tan determinante
en la actual hegemonía de la cultura consumista, al goce "no-todo" lacaniano, propio
de la posición femenina. Para Lacan el no-todo no remite a una parcialidad, ni a un
resto o una excepción, sino que representa más bien el desafío de concebir un
universo sin límite ni punto de clausura, sin relación directa con las categorías
habituales del pensamiento de los seres hablantes. Se puede ubicar más allá del plano
de las identificaciones y en oposición al discurso del Amo (Alemán, 2009).

En general, esta nueva influencia lacaniana en el pensamiento político está siendo

acogida con interés aunque debemos distinguir, con Robinson (2004), la existencia de
una corriente más nihilista o rupturista, representada fundamentalmente por Žižek y
Badiou, y otra más cercana a la democracia radical, con Laclau a la cabeza, y
Stavrakakis como cronista. Las críticas a las contribuciones de este último se han
centrado en un excesivo interés por la aplicabilidad de la teoría lacaniana a la
actualidad política y a operaciones deconstructivas de la democracia liberal, en
detrimento del establecimiento de una agenda política original y distintiva. Creemos
que, aunque sea de manera indirecta, a estas críticas responde un desarrollo paralelo
en Latinoamérica y España que, aun denominándose de manera idéntica, tiene en
principio escasa relación con la propuesta anterior.

LA IZQUIERDA LACANIANA

También en 2007 y, como decimos, sin una conexión directa con la producción de
Stavrakakis, Jorge Alemán comienza una operación intelectual sobre la izquierda
lacaniana que va a implicar a un grupo de pensadores posmarxistas y psicoanalistas
lacanianos a ambos lados del Atlántico (Alemán, 2007; 2009; Bonazzi, 2012;
Montalbán, 2011). El propio Alemán (2009) señala que la intención de su propuesta es
abordar toda una serie de temáticas compartidas sin buscar una aplicabilidad
instantánea en la referencia a Lacan que obligue a incluir sus contribuciones en la
modalidad propia del discurso filosófico. Esto pretende generar también un debate de
mayor alcance en la relación entre la política y el sujeto.
El desarrollo de la enseñanza lacaniana tiene avances diferentes en el ámbito
anglosajón y en el de las lenguas romances. En el primero está más ligado al mundo
universitario, aprovechando de Lacan distintos conceptos y elaboraciones que
pretenden aplicarse al análisis social, político, cultural, etcétera, en esta era
posglobalizada. Por ejemplo, en muchas universidades estadounidenses, Lacan es
conocido fundamentalmente a través de los estudios de French Theory, de Queer
Theory, y de Cultural Studies, o incluso en los departamentos de cine, donde se
utilizan sus aportaciones a una teoría de la mirada. En Francia, Latinoamérica, Italia y
España se trata de un interés más clínico, articulado a estructuras institucionales como
la Asociación Mundial de Psicoanálisis y el llamado Campo Freudiano, conectado
estrechamente con la propia práctica psicoanalítica y, a partir de ahí, con su conexión
ética, epistémica y política. Se valora su operación de "retorno a Freud", retorno a las
fuentes, como medida de deconstrucción y avance del psicoanálisis tras la deriva que
representa la tradición posfreudiana, sobre todo en su versión de la "egopsychology",
que prefirió privilegiar la segunda tópica frente a la primera o la tercera,
reconfigurando los conceptos freudianos en torno de la idea de adaptación, haciendo
del yo una función psicológica de acomodo a la realidad.

La propia recepción de la vasta producción de Jacques Lacan también es cuantitativa y

cualitativamente diferente en inglés que en francés o castellano. Hay disponibles más
traducciones directas de su obra al castellano que al inglés (sobre todo por la rápida y
fructífera extensión del psicoanálisis lacaniano en Argentina y su traspaso desde
mediados de la década de 1970 a España a través de la labor, entre otros y desde
Barcelona, de Oscar Masotta), lo que facilita que en este último idioma su obra sea
introducida mediante la lectura particular de otros autores; para el tema que nos
ocupa esencialmente a partir del trabajo de Laclau, Žižek y Stavrakakis. También en
castellano se están publicando los Seminarios anuales de Orientación Lacaniana de
Jacques Alain Miller que, tras la muerte de Lacan en 1981, se ha dedicado
principalmente al estudio y la difusión de su pensamiento.

En este contexto resulta entonces de interés detenernos en la singularidad de la nueva

propuesta para una izquierda lacaniana. Hay distintos elementos a tener en cuenta
pero podemos centrarnos en la implicación de una teoría lacaniana del sujeto y la
posibilidad de una lógica colectiva emancipatoria. Es notoria la secuencia de
pensadores, que aún a pesar de sus diferencias, intentan "acomodar" la emancipación
al sujeto que la soporta, con el propósito de que el equipaje incómodo que Freud
genera y Lacan retoma hasta sus últimas consecuencias para el psicoanálisis, a saber,
el "real sin ley" y la división irreductible del sujeto, pueda ser reabsorbido en el
horizonte del proceso de transformación. Así, podríamos enumerar el "compromiso
sartreano", "el proceso sin sujeto" de Althusser, el "esquizo revolucionario" de Deleuze,
la "hermenéutica del sujeto" en el último Foucault, la "fidelidad" en Badiou, o la
"subjetivación política" de Negri. Estos ejemplos constituyen distintas estrategias
teóricas, que más allá de las claras diferencias que mantienen entre sí, intentan
mitigar los efectos que estas "las malas noticias" freudo-lacanianas deparan para
cualquier lógica colectiva-emancipatoria que pretenda prescribir y proclamar su
universalidad. En palabras de Alemán, su nueva apuesta apunta a hacerse "cargo de
las malas noticias del discurso analítico y volverlas una herramienta para repensar la
política en su dimensión transformadora" (Alemán y Rosario, 2012), abandonando
cierta obsesión porque las piezas encajen rápidamente y soportando todas las
tensiones propias de una encrucijada teórica nueva. La operación se origina
provisionalmente para sus iniciadores como una antifilosofía del sujeto político.
Mayoritariamente la retórica que ha sustentado el hecho emancipatorio se sostiene en
la idea de que el sujeto logrará liberarse de las coerciones exteriores que limitan su
acceso al goce. Desde esta perspectiva de izquierda lacaniana se opta por definir
nuevas herramientas para pensar la emancipación, sin referencia a sujetos históricos
teleológicamente constituidos, ni a contradicciones dialécticas; sin recurrir a soluciones
utópicas o a los lugares comunes de la narrativa revolucionaria que culmina en el
advenimiento del "hombre nuevo", de la sociedad plena, sustentada en un simbólico
inmunizado frente a las fracturas y dislocaciones propias de lo Real. No queda lejos de
este punto de partida la distinción de Lacan, en el Seminario XX, Aún, impartido en el
curso 1972-1973, entre revolución y subversión. Lacan, con el estilo irónico y
epigramático que lo caracteriza, asimila la revolución a un movimiento circular,
giratorio, que siempre está destinado a evocar el retorno: da igual quién ocupe el
centro de rotación, la concepción del mundo seguirá siendo esférica. La subversión,
afirma, "no está en haber cambiado el punto de rotación de lo que gira sino en haber
sustituido un gira por un cae" (Lacan, 1981:56).

IMPLICACIONES PARA REPENSAR LA IZQUIERDA

¿Con qué herramientas podemos contar entonces? Entre otras, del movimiento de la
izquierda lacaniana se desprenden las siguientes implicaciones:

• No dar por eterno o terminal (en el sentido del fin de la historia) el principio de
dominación capitalista. Insistir en el carácter contingente de la realidad histórica del
capitalismo. Confrontarse con la tendencia historicista que tiende a transformar un
acontecimiento, por el solo hecho de haber sido posible, en necesario.

• Reformular el concepto de "anticapitalismo" por fuera de lo utópico, y del mero

progresismo, teniendo presente que la salida histórica del sistema capitalista es hoy
por hoy irrepresentable. En este sentido, Lacan presenta el capitalismo, no sólo como
régimen económico y político, sino como discurso que confiere a la realidad una
conexión de lugares capturados en un movimiento circular que no ofrece un punto
concreto desde donde se pueda realizar una operación de corte. Hoy en día, la
presencia onmipotente de la técnica (en el sentido heideggeriano), la estructura
mediática y los movimientos del capital han logrado establecer un sistema en donde
las opciones políticas no presentan un antagonismo, se construyen siempre desde un
consenso, se trata de ver quién es el que lo hace mejor, quién administra mejor. La
actual crisis europea ilustra este extremo: la dimensión política está cautivada por la
faceta gerencial y administrativa. No aparece por ningún lado la invención ni la
posibilidad de construir un relato emancipatorio, pues incluso desde la propia izquierda
se suponía que esta necesidad estaba superada.

En línea con esto, se propone pensar también los obstáculos que hay del lado del
sujeto para asumir un proceso de cambio. El mero hecho de considerar al colectivo
social y, al propio sujeto, como constituidos a partir de una fractura insalvable impide
la aspiración de una identidad plena y clausurada. La pregunta que nos asalta en este
punto es si en este escenario hay lugar para un relato emancipatorio. El proyecto de
hacia una izquierda lacaniana no se conforma con corroborar el agotamiento del sujeto
histórico y de la creencia de que el propio movimiento intrínseco del capitalismo
propiciará su atravesamiento. Así nos podemos plantear la redefinición de la
experiencia política, lo que exige la implicación de la dimensión subjetiva a fin de
establecer una nueva lógica de la relación política-sujeto.

Pero desde esta vertiente de la izquierda lacaniana, las dificultades identitarias del
sujeto histórico se consideran más que un déficit, una posibilidad de transformación,
aunque sea poco previsible su resultado final. La lectura que Lacan hace de ciertos
aspectos del marxismo desestabiliza la suposición de la supuesta propiedad ontológica
del proletariado, es decir, que haya alguna clase que pueda constituirse en para
sí, predestinada de antemano para desconectar el circuito cerrado del capitalismo, que
posea una identidad esencial a priori que no exija una elaboración, una construcción
que hay que producir contingentemente para poder interpretar la estructura en la que
está involucrada. Una transformación parcial, aunque no sea corte o ruptura definitiva
desde la perspectiva de la totalidad, es a veces la desviación oportuna que nos
devuelve al camino de la construcción política. Aquí es donde aparecen como
inspiradoras algunas de las ideas de Laclau cuando revaloriza la parcialidad, no como
mero gradualismo, aproximación sucesiva, de menos a más, hacia la totalidad, sino en
cuanto evidencia del carácter inaccesible de lo Real, tal y como hemos recogido que lo
define Jacques Lacan.

Algunos desarrollos recientes permiten concretar aún más las implicaciones de estos
presupuestos para la acción social transformadora. Se parte de la hipótesis de que el
posmarxismo recala en el pensamiento lacaniano para pensar la emancipación sin
ataduras metafísicas, pero sin renunciar tampoco a definir una ontología radical de la
política que implique revelar la estructura y la constitución del sujeto que la sustenta y
es responsable de la misma. Remitirse a Lacan posibilita la inclusión en un debate
innovador sobre una política emancipatoria en las cuestiones relativas al sujeto y la
singularidad. Para ello Alemán (2012) recurre a una operación de conjunción-
disyunción a través de la fórmula "Soledad:Común". La soledad del sujeto remite en la
producción lacaniana a su surgimiento como vacío sin sustancia y sin la posibilidad de
representación por parte de los significantes instituyentes en una totalidad. Se trata,
por tanto, de una soledad radical pues ninguna intersubjetividad puede sustituir de
manera definitiva ese lugar vacío, resultado de la desustancialización del sujeto, cuyo
agente principal es el lenguaje. No obstante, este sujeto borrado es convocado
repetidamente a imaginar su completud a través de aquellos significantes que lo
representan y lo refieren a determinados ideales, así como mediante distintas
estrategias fantasmáticas que incluyen al objeto en sus diferentes modalidades como
medida veladora del vacío estructural.

También la consideración del impacto del lenguaje (como aquello que siempre nos
antecede) remite al Otro, homologado al orden simbólico correspondiente a la
estructura lingüística, como precedente lógico de la constitución subjetiva. Así "el
sujeto nace sincrónicamente en el lugar del Otro, tachado por el Otro. Sus historias,
sus legados, sus herencias, sus destinos anatómicos, quedarán siempre modulados por
el juego combinatorio del significante. Incluso sus elecciones más íntimas y cruciales"
(Alemán, 2012: 13-14). A lo largo de la enseñanza de Lacan, el concepto de Otro fue
dando paso a distintas elaboraciones, desde la estructura inicial del lenguaje hasta la
invención del neologismo "La lengua", como "aparato" donde se amalgaman
significantes y pulsiones, condición ontológica estructural de lo común a todo ser
hablante, que co-pertenece asimismo a la soledad subjetiva. Soledad y común,
agujereados ambos por el vacío de la brecha ontológica que Lacan nombrará como
"ex-sistencia". Frente a ello, la alianza de capital y técnica, según Alemán, ha logrado
constituir una estructura de emplazamiento sustentada en dispositivos de control que
toman la forma de protocolos de evaluación, objetivación, planificación, producción
biopolítica (de los sujetos), etcétera, cuyo resultado es la infantilización generalizada.
Se trata de una cierta forma de habitar el mundo donde nadie está atravesado por una
idea pues los sujetos están reducidos exclusivamente a opiniones y cuerpos, sin
opciones para producir una experiencia de desciframiento de la verdad singular.

CONCLUSIÓN

Las dos aportaciones comentadas comparten el interés por la influencia diversa de la

enseñanza lacaniana en la revitalización del pensamiento político de izquierdas al
comienzo del siglo XXI. Stavrakakis (2007) hace suyos dos elementos fundamentales
de la teoría lacaniana que intenta anudar en una dirección posdemocrática: el aspecto
simbólico de las identificaciones, y el papel del goce para abordar la dimensión
afectiva, y comprender las condiciones de una identidad duradera. Así, la nueva
orientación transformadora, cuando los pilares de la democracia ultraliberal se
tambalean, pasaría por posibilitar una relación nueva, subjetiva y colectiva, al goce. Es
aquí donde Stavrakakis recurre al concepto lacaniano de goce no-todo, como
alternativa al goce fálico (en el orden del tener), tan presente en la hegemonía del
consumismo. Algunas de las críticas recibidas tras la publicación del texto de 2007 se
refieren precisamente a este punto (Noys, 2009). Žižek (2008) considera que la teoría
lacaniana del goce ayuda a Stavrakakis a equilibrar de manera simplista la dialéctica
entre negatividad y positividad de lo Real en la teoría de Laclau, reduciendo la
contribución del psicoanalista francés a un papel secundario en la reactualización del
marco teórico de la democracia radical.

En este sentido, la aproximación de Alemán parece estar mejor advertida cuando

afirma que empezó

A percibir que había un gran problema, en la relación Lacan-Laclau. Un problema

extraordinario, pues hay un aire de familia en un conjunto vasto de términos, pero a la
vez hay que ser muy minucioso y estar muy atento para poder, verdaderamente,
situar diferencias que son muy determinantes en el modo de concebir la cosa que
queremos pensar (Alemán y Laclau, 2011: 368).

Así se concreta la diferencia, y también una paradójica vecindad, entre Lacan y Laclau
en la pregunta sobre cómo es posible la transformación social si no se realiza
dialécticamente, sin confiar en que se posibilitaría a partir del movimiento de sus
propias contradicciones, por mera concurrencia de la acción política. Esto representa
una invitación a pensar la emancipación por fuera de las retóricas tradicionales, lo que
remite también a un replanteamiento de la teoría del sujeto político. Recientemente,
Alemán (2013) remarca el carácter "constructivo" del neoliberalismo centrado en la
producción de un nuevo tipo de subjetividad respecto al concepto heideggeriano de la
estructura de emplazamiento del ser propuesta por la técnica. Se trata del sujeto
emprendedor, homogeneizado con un empresario de sí mismo, que vive
permanentemente en relación con el exceso, la presión, el rendimiento, el goce de la
rentabilidad y la competencia. La cuestión aquí es si la racionalidad contemporánea del
capitalismo puede producir enteramente a este sujeto, si este sujeto es simplemente
una producción histórica a partir de los dispositivos de poder y saber, o si por el
contrario en la propia constitución estructural del sujeto hay elementos que ningún
orden socio-político-histórico, por novedoso que sea en el empleo de dispositivos de
control sobre los cuerpos y las subjetividades, puede integrar total y definitivamente.
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NOTA

1
El objetivo de este texto no es introducir ni desarrollar directamente las influencias e
implicaciones de la relación Lacan-Laclau. Tomaremos algunos ejes de este encuentro
pero integrados en el corpus de las dos aproximaciones a la izquierda lacaniana que se
presentan.
INFORMACIÓN SOBRE EL AUTOR:

Francisco Manuel Montalbán Peregrín. Es doctor en filosofía y letras. Profesor

titular de psicología social en la Universidad de Málaga, España. Donde funge como
Defensor de la Comunidad Universitaria. Miembro de la Asociación Mundial de
Psicoanálisis. Correo electrónico: fmontalban@uma.es.

El intelectual de derecha: una

reflexión
por Marcelo Barros

En la página 215 de L'étique de la psychanalyse Lacan habla del intelectual de izquierda y el

intelectual de derecha. Los bosqueja bajo el modo de dos personajes muy presentes en la tradición
del teatro isabelino, sin dejar de advertir lo que hay de limitante en ello. Uno de esos personajes es
el fool: el "tonto", el "inocente", que va vestido con las insignias del bufón. Dice verdades sobre los
poderosos de la corte, sobre el Rey. Y las puede decir porque nadie lo toma en serio. Se lo tiene por
ingenuo. De su boca salen cosas ciertas que harían que a otro le corten la cabeza, pero a él no,
porque no la tiene: es un loquito. En otro lugar Lacan ha formulado el estrecho parentesco entre la
posición del "bufón-loco-decidor de verdades" y la del psicoanalista. El intelectual de izquierda dice
cosas que la gente de derecha justifica –y no siempre- en un joven de veinte años. Pero esas mismas
personas piensan que en la madurez nadie puede seguir sosteniendo esas ideas. El Sr. Mariano
Grondona decía que es comprensible que la juventud apasionada sea de izquierda, mientras que la
razonable adultez ha entendido ya que la vida es otra cosa, que no tiene nada que ver con esos
delirios juveniles. Aquí ya empezamos a conocer al intelectual de derecha.

Su perfil también responde a un personaje de la misma tradición literaria: el knave. ¿Qué es el knave?
Se lo traduce como "bribón", "pícaro", pero también como "deshonesto" o "inescrupuloso". Es
le coquin fieffé, el "pícaro redomado", el "sinvergüenza". Sobre todo eso: un sinvergüenza. Es un
realista que le habla a la gente y en nombre de la gente (no del pueblo), del "hombre común", de
"doña Rosa", de ese "vecino" o "vecina" que ya son un arquetipo del inconsciente colectivo de los
argentinos. Y porque se dirige a la gente-como-uno, su discurso se pretende sin ideología. Se ríe de
la inutilidad y falsedad de las ideologías. Es un señor-todo-el-mundo. De modo escueto y directo,
Lacan nos dice que el intelectual de derecha no se avergüenza de presentarse como lo que es: un
canalla. Su cinismo no es el cinismo heroico que se levanta contra el poder. Encarna el cinismo del
poder mismo. ¿No debería esto invitar a una reflexión de los psicoanalistas con respecto a los
semblantes?

La imagen que Lacan describe del intelectual de derecha responde más al ideólogo del libre
mercado que al del fascismo. Hay derechas; en plural. La ignorancia progresista no diferencia entre
Hitler, Videla, o Reagan. El "progre" tampoco entiende todavía que el capitalismo es cualquier cosa
menos conservador. El gobierno del Sr. Videla fue atroz, pero no puede decirse que fuese fascista,
dado que su programa de "genocidio industrial" fue liberal. No conservó nada. Hoy el progreso del
mercado ya no necesita imponerse manu militari, y puede alcanzar el gobierno por vía de elecciones
libres. Ese progreso es perfectamente compatible con la liberación femenina y el matrimonio
igualitario, resistidos por los restos del paternalismo, pero que no afectan para nada a la sociedad
de control. En ella, hombres, mujeres, homosexuales, transexuales, blancos, negros y demás
alcanzamos la igualdad: todos esclavos. Y son más esclavos en tanto viven en "libertad", en una
cárcel sin muros ni límites. Por eso, si el ideólogo fascista no reniega de su ideología, ni vacila en
declararse de "derecha", el liberal se dice "de centro" y proclama "la muerte de las ideologías". Su
rostro no es académico, ni grave, ni feroz. Practica el chiste, la ironía, el sarcasmo, el guiño
cómplice, la risa. Su estilo puede o no ser compatible con la estética populista y la chabacanería. Es
el portavoz de lo que Marx llamó "el estado de prostitución generalizada". No es incapaz de reír
sobre un montón de cadáveres y de desempleados. Secretamente ríe de esos cadáveres y de esos
desempleados, mientras se encoje de hombros y dice: on ne fait pas d' omelette sans casser des oeufs.

¿Izquierda lacaniana?
Por Juan Bautista Ritvo

Desde hace un tiempo vuelve a hablarse de “izquierda lacaniana”. ¿Qué sentido puede tener tal expresión?

Empecemos por lo más elemental: no se puede hablar de política de izquierda sin apelar a un sujeto colectivo. Sin

embargo, el psicoanálisis disuelve inapelablemente el valor de semejante expresión. Un sujeto colectivo debería

definirse por la transparencia recíproca de los sujetos, al menos en lo que atañe a la distribución del poder. Es más,

debería ser posible para que ocurra, que el consentimiento libre y querido estuviera por encima de las

identificaciones inconscientes (lo cual es un truísmo didáctico, porque toda identificación es inconsciente) propias de

cada uno.

Ahora bien, el psicoanálisis rechaza la reciprocidad de perspectivas o, mejor, la reduce al plano de lo imaginario, el

que oculta, en su apariencia de fusión, la formación de la masa, en el sentido freudiano de la expresión: las

relaciones de un sujeto con cualquier otro sujeto que forma parte del colectivo, son por definición opacas, porque

entre sujeto y sujeto se sitúa el objeto-líder que es el objeto por excelencia de la identificación grupal ¿Necesito

agregar que no hay masa sin segregación y que esta es una de las cosas más evidentes y quizá por lo mismo más

oculta a la vista? (Alguien podría objetar: son las masas de derecha las que segregan. Y no: es un rasgo universal;

basta inspeccionar nuestra historia. Lo cual no significa, desde luego, que todas las masas y todas las segregaciones

sean equivalentes.)
I. No hay idealización sin su correlato de segregación. Del mismo modo, no hay “nosotros” que proclame la

horizontalidad de las relaciones, sin que la práctica insistente y universal muestre exactamente lo contrario. Lo que

alguna vez se llamó “culto a la personalidad”, no es un accidente burocrático ni mucho menos.1

Pero, ¿en qué podría consistir el llamado aporte del psicoanálisis a una izquierda radical?

¿En el así llamado “radicalismo sexual” de algunos, como Reich o Marcuse?

Nada hay más alejado del espíritu de Freud y de Lacan: las fantasías radicalizadas de “liberación” sexual de un Reich,

por ejemplo, pertenecen por completo a la ideología pansexualista de este autor, absolutamente opuesta a los límites

freudianos. Y de Lacan, mejor ni hablar, para no ser obvio en exceso…

II. En nuestros días Alain Badiou elaboró una teoría del acontecimiento que debe mucho a Lacan y que tiene, para

él, un destino eminentemente político. Dejo de lado la discusión sobre su teoría del acontecimiento y me aboco

directamente a la cuestión política.

Quiero citar, al respecto una frase característica de su concepción: “La igualdad política no es lo que deseamos o

proyectamos: es lo que declaramos en el calor del acontecimiento, aquí y ahora, como lo que es, y no como lo que

debe ser. La justicia –al igual que la filosofía– no puede ser un programa de Estado. La justicia es la calificación de

una política igualitaria en acto”2

Dos objeciones: ¿cómo podemos hablar de “igualdad política” si la organización de masas en la que se despliega

toda política que efectivamente es, y no que meramente debe ser –como lo declara el propio filósofo–, tiene una

estructura profundamente desigual y jerárquica? Ni Badiou ni nadie ha podido dar un ejemplo concreto y local de una

masa en la que se cumplan las condiciones ideales de igualdad y de vigencia democrática permanente. El

psicoanálisis, la antropología, lo que sabemos de la historia de las religiones, la experiencias que hemos tenido en

nuestro país, reducen a mero polvo y humo a semejante pretensión, la que emplea una terminología digamos

“digna” y “elevada” solo para eludir con la mayor abstracción posible cualquier discusión particular.

De otra parte el idealismo vulgar se cuela en esa expresión negativa “programa de Estado”.

Es que sin plantearse la naturaleza del Estado, ¿es posible elaborar alguna política que no sea un mero ensueño?

Sin duda un acontecimiento, cualquier acontecimiento, es por definición imprevisible. Pero se trata del límite

imprevisible de estructuras diversamente integradas e inconsistentes que son desbordadas por series marginales en

principio, pero que al converger en una determinada situación, dan un súbito vuelco; vuelco que es propiciado e

incluso causado precisamente por sus carencias localizadas.

Ahora bien, si no se empieza por localizar y describir las estructuras de poder prexistentes, si, para avanzar un paso

más en la determinación, no se empieza por localizar el acontecimiento excepcional cuya represión funda la
estructura “normal”, para luego diseñar en hueco las posibilidades que serán desbordadas, sin duda, pero no siempre

y en cualquier caso, y, sobre todo, si no se empieza por mostrar cuál es el límite de imposibilidad, entonces todo

esfuerzo se vuelve parásito.

A partir de este momento, podemos situar con mayor precisión los problemas. Algo que haré en próximas entregas.

_____________

1. Cuando se celebró en la U.R.S.S. en 1956 el 20º Congreso del Partido Comunista, en un famoso informe Nikita

Kruschev condenó el stalinista “culto a la personalidad”. Al considerar como “desviación” evitable, un fenómeno

normal en toda formación de masa, aunque no necesariamente bajo su forma monstruosa, la expresión y la teoría

implícita en ella, permitía a los dirigentes rusos no solo desligarse de su complicidad con el stalinismo, sino también y

esencialmente ocultar las raíces del fenómeno. Es preciso reconocer que la izquierda nunca estuvo a la altura del

desafío que le imponía analizar el mencionado “culto”.

2. Badiou, Alain. Reflexiones sobre nuestro tiempo. Interrogantes acerca de la ética, la política y las experiencias de

lo inhumano. Del Cifrado, Buenos Aires, 2000.

El Lacan político
A lo largo de los últimos diez a quince años, el psicoanálisis, y en especial la teoría
lacaniana, ha pasado a ser uno de los recursos más importantes en el marco de la actual
reorientación de la teoría política y el análisis crítico contemporáneos, circunstancia reconocida
incluso en los foros más tradicionales de las ciencias políticas. Por ejemplo, en una reseña crítica
publicada en British Journal of Politics and Internacional Relations –una de las revistas de la
Asociación de Estudios Políticos del Reino Unido–, que lleva el significativo título de “The Politics
of Lack” [La política de la falta], se lee que “en los últimos tiempos se ha popularizado cada vez
más entre los teóricos el abordaje de la política desde el psicoanálisis lacaniano […]. Sólo
el liberalismo analítico supera en influencia a este enfoque de la teoría política” (Robinson,
2004: 259).1 El fenómeno en sí ya es sorprendente: nadie habría podido predecirlo hace diez años.
Pero su característica más llamativa es el hecho de que los principales teóricos y filósofos políticos
ligados a la izquierda recurran cada vez más a la obra de Jacques Lacan.

¿Por qué es tan asombrosa esta tendencia? Precisamente porque Lacan era un psicoanalista en
ejercicio sin inclinaciones izquierdistas perceptibles de inmediato, y sin siquiera un interés expreso
en la vida política. Ello no significa que fuera apolítico: hay cierto indudable
radicalismo (antiutopista) en el pensamiento de Lacan, aunque sus connotaciones políticas
han permanecido en gran medida implícitas.

1 Por irónico que resulte, esta creciente popularidad no atañe sólo a la teoría política lacaniana, sino también a su
crítica. En otra versión del artículo citado, publicado en Theory & Event, se afirma una vez más que –para gran
decepción del autor del artículo– “entre la plétora de perspectivas teóricas radicales va adquiriendo hegemonía un
nuevo paradigma. Inspirados en la obra de Jacques Lacan, los teóricos recurren cada vez más al concepto
de‘falta constitutiva’ para encontrar una salida de los puntos muertos a que han llegado los enfoques marxistas
clásicos, especulativos y analíticos de la teoría política […]. El desafío que plantea esta influyente perspectiva es
demasiado importante para pasarlo por alto [en apariencia, para decirlo en ‘lacanés’, la teoría de lo real ha
surgido como lo real irreductible en la teoría]. Su estructura paradigmática […] está deviniendo la tendencia
predominante en la teoría (aparentemente) radical” (Robinson, 2005: 1).

En el nivel teórico, por ejemplo, su crítica a la escuela estadounidense de la psicología del yo a

veces se representa en términos cuasi políticos, puesto que implica el rechazo de una “sociedad
en la cual los valores sedimentan según la escala del impuesto a las
ganancias” (Lacan, 1990: 110) y del “american way of life” (S11: 127 [133]). En el célebre
discurso de Roma (1953), su primer manifiesto analítico, Lacan criticó explícitamente el
capitalismo estadounidense y la sociedad opulenta, y más tarde asoció su definición de “plus de
goce” a la noción marxiana de “plusvalía”, con lo cual puso en evidencia las operaciones del
goce (jouissance) que tienen lugar en la base del sistema capitalista (S17: 19 [18]).2

Sin embargo, a semejanza de Freud, Lacan se mostraba muy escéptico en relación con la política
revolucionaria. Paul Robinson ha descrito a Freud como “antiutopista radical”, es decir, alguien
cuya teoría y práctica, a pesar de su claro pesimismo histórico, se resiste a adaptarse al orden
político establecido (Robinson, 1969: 3 [12 y 13]). La posición de Lacan no era muy diferente: el
psicoanálisis subvierte las ortodoxias establecidas a la vez que descree de las fantasías utópicas, y
este escepticismo es un sostén crucial de su eje verdaderamente subversivo.

También sabemos que Lacan tuvo algunas experiencias relacionadas con la cultura de protesta
propia de su época. Por ejemplo, en una carta de agosto de 1960, dirigida a Donald Winnicott,
dice de Laurence, la hija de su esposa, que “este año nos ha atormentado mucho (de lo cual
estamos orgullosos), porque fue arrestada a causa de sus relaciones políticas”. Y
agrega: “También tenemos un sobrino que vivió en casa como si fuera nuestro hijo
cuando era estudiante, y ahora lo han sentenciado a dos años de prisión por su
resistencia a la guerra de Argelia” (Lacan, 1990: 77). Durante las jornadas de mayo, Lacan
acató la huelga de los docentes y suspendió su seminario; incluso conoció a Daniel Cohn-Bendit,
uno de los líderes estudiantiles (Roudinesco, 1997: 336 [490 y 491]).3 De un modo u otro, su
nombre se vinculó a los acontecimientos. No es sorprendente entonces que estallara una vez más
el clima de Mayo de 1968 cuando fue suspendido el seminario que Lacan impartía en la École
Normale (1969): los manifestantes ocuparon la dirección y finalmente fueron desalojados por
policías armados.

2 Si se desea consultar un análisis detallado de esta relación entre Lacan y Marx, véase, Žižek (1989).
3 La inclusión de la foto de Cohn-Bendit en la tapa del Seminario 17 de Lacan, L’envers de psychanalyse, no es una
mera coincidencia.

Sin embargo, Lacan no tenía una relación sencilla con la izquierda. En 1969, por ejemplo,
recibió una invitación para hablar en Vincennes, pero era evidente que su pensamiento y el de los
estudiantes operaban en diferentes frecuencias. La conversación terminó así:

La aspiración revolucionaria no tiene sino un problema concebible, siempre: el discurso del amo.
Eso es lo que ha demostrado la experiencia. Como revolucionarios, ustedes aspiran a un Amo.
Y lo tendrán… porque son los ilotas de este régimen. ¿Tampoco saben qué significa eso? Este
régimen los pone en exhibición; dice: “Mírenlos coger…” (Lacan, 1990: 126).Una experiencia
similar marcó la conferencia de la Université Catholique de Louvain, el 13 de octubre de 1973,
cuando Lacan sufrió una interrupción seguida de un ataque por parte de un estudiante que
aprovechó la oportunidad para transmitir su mensaje revolucionario (situacionista). El
episodio, filmado por Françoise Wolff, concluyó con este comentario de Lacan:

Tal como decía él, deberíamos participar… Deberíamos cerrar filas para lograr… bueno, ¿qué,
exactamente? ¿Qué significa la organización sino un nuevo orden? Un nuevo orden es el retorno
de algo que –si recuerdan la premisa de la cual partí– es el orden del discurso del amo […]. Es la
única palabra que no se ha mencionado, pero es precisamente el término implícito en la
organización. De todos modos, las actuales iniciativas de explorar la relevancia que tiene la obra
de Lacan para la teoría política crítica no se arraigan en la biografía de Lacan ni la
presuponen, 4 aunque, al menos a mi parecer, necesitan registrar con seriedad su radicalismo
antiutopista. Suponen una articulación entre el análisis político crítico y la teoría lacaniana que
no está dada de antemano y puede establecerse de diversos modos, como ya veremos. Es así que –
para dar sólo algunos ejemplos– Slavoj Žižek ha propuesto una “combinación explosiva del
psicoanálisis lacaniano y la tradición marxista” con el objeto de “cuestionar los supuestos mismos
del circuito del capital”; 5 Alain Badiou se ha reapropiado de Lacan en su radical “ética del
acontecimiento”, y Laclau y Mouffe han señalado que "la teoría lacaniana,
4 En Roudinesco (1997) y Turkle (1992) hay más información biográfica que permite esbozar la relación de Lacan
con la política.
5 La cita proviene del prefacio de Žižek a la serie Wo es War, de Verso, que se reproduce en todos los volúmenes.

aporta herramientas decisivas para la formulación de una teoría de la hegemonía”, por lo cual
han incluido el psicoanálisis lacaniano en la lista de corrientes teóricas contemporáneas que a su
parecer son “condiciones para entender la ampliación de las luchas sociales característica del
escenario actual de la política democrática y para formular una nueva perspectiva de izquierda
en el marco de una democracia radical y plural” (Laclau y Mouffe, 2001: xi). 6

De más está decir que los diversos autores en cuestión no usan la teoría lacaniana del mismo
modo. En la obra de Žižek, por ejemplo, Lacan constituye una referencia constante y de primer
orden, en tanto que para Laclau y Mouffe es una referencia entre muchas otras, si bien es cierto
que ocupa un lugar cada vez más privilegiado. La izquierda tampoco es entendida de idéntica
manera por estos teóricos. Por ejemplo, Laclau y Mouffe siguen pensando que la revolución
democrática constituye el marco definitivo de la política de izquierda, en tanto que Žižek parece
creer que la democracia es un significante que ha perdido toda relevancia política para la agenda
política progresista, en especial a raíz de su asociación con el capitalismo globalizado y su instru-
mentación en la “guerra contra el terror”.
/
Sin embargo, la mera posibilidad de formular estas diversas posiciones presupone el lento pero
indudable afloramiento de un nuevo horizonte teórico-político: el amplio horizonte que he dado en
denominar “la izquierda lacaniana”. No propongo esta expresión como una categorización
exclusiva o restrictiva, sino como un significante capaz de dirigir nuestra atención al surgimiento
de un nítido campo de intervenciones políticas y teóricas que explora con seriedad la relevancia
del pensamiento lacaniano para la crítica de los órdenes hegemónicos contemporáneos. 7 En el
epicentro de este campo emergente cabría ubicar el respaldo entusiasta de Žižek a
Lacan; 8 junto a él –a una distancia que algunos calificarían de saludable– se sitúa la
perspectiva de inspiración lacaniana que desarrollan Laclau y Mouffe; en la periferia –
negociando un delicado ejercicio de malabarismo entre el exterior y el interior del campo, a
menudo en calidad de sus “otros” o adversarios íntimos– tendríamos que ubicar el compromiso
crítico de pensadores como Castoriadis y Butler.

6.- Declaración de Laclau y Mouffe incluida en la serie Phronesis. Es interesante señalar que la referencia al
psicoanálisis no estaba en la formulación original de esta aserción. Ni siquiera figuraba en los primeros libros que
publicó Žižek en la serie. Su inclusión posterior atestigua la creciente centralidad que ha adquirido la teoría
psicoanalítica en el proyecto de Laclau y Mouffe desde principios de los años noventa.

7 Como es bien sabido, la división política entre izquierda y derecha surgió con la Revolución Francesa, y en sus
inicios se correspondía con la ubicación de los diversos representantes y agrupaciones políticas en la
Asamblea. Ala izquierda del presidente se situaban las fuerzas más radicales, antimonárquicas y partidarias
de la democracia. Desde entonces, esta división horizontal ha funcionado como poderosa metáfora que organiza la
esfera pública en muy diversos contextos. Araíz de su carácter formal-relacional, ha permitido que cada uno de los
dos polos sea ocupado por proyectos muy diferentes: en distintos períodos históricos y contextos espaciales, la
izquierda ha comprendido fuerzas comunistas, socialistas y liberales, así como los nuevos
movimientos sociales. También se ha asociado históricamente a diversas propuestas políticas que apuntan a
derrocar o transformar el statu quo: desde la propiedad pública de los medios de producción y la
intervención/regulación estatal de la economía hasta la expansión de los derechos, etc. Huelga decir que la
referencia bibliográfica clásica sobre la oposición entre derecha e izquierda es Bobbio (1996).
Este programa político precisa una reformulación radical, y cabe señalar que hoy se trabaja mucho en
ese sentido. Sin embargo, el presente libro no aborda el desarrollo concreto de propuestas políticas: Lacan sería
una fuente poco apropiada para tal empresa. Por otra parte, la concepción de políticas alternativas supone algo
más: la legitimidad de la crítica y la plausibilidad (cognitiva y afectiva) de la propia idea de alternativa. Hoy en día
estas cuestiones parecen estar en tela de juicio. Si el significante “izquierda” retiene algún significado, éste deberá
localizarse principalmente aquí: surgido con la revolución democrática, señala una legitimación democrática del
antagonismo y encarna la idea de cuestionamiento del statu quo, así como la posibilidad de cambio. En oposición a
lo que Roberto Mangabeira Unger denomina “la dictadura de la falta de alternativas”(Mangabeira
Unger, 2005), “la izquierda” designa un intento de restablecer y respaldar el deseo de una democracia de
alternativas. Más aún, a fin de evitar la reocupación nostálgica de temas obsoletos de la izquierda, para estar en
condiciones de ofrecer análisis esclarecedores de la extendida tendencia a la desdemocratización y orientar el
pensamiento y la acción en direcciones innovadoras y atractivas, esta orientación democrática radical tendrá que
echar mano de recursos teórico-prácticos no convencionales. Es aquí donde entran en escena la teoría lacaniana y
la práctica del psicoanálisis. Además, es preciso tener en cuenta que, tal como leemos en el Concise Dictionary of
Current English, la expresión inglesa the Left [“la izquierda”] también denota una “sección innovadora” de una
escuela filosófica o tradición teórica.

8. Sin embargo, dados los rápidos e inesperados cambios que se producen en las posiciones de Žižek, y su tendencia
a incursionar continuamente en direcciones más bizarras e insondables, casi es posible predecir que tarde o
temprano llegará el día en que la única gran transgresión de sí mismo que le quede disponible sea trascender o
incluso oponerse a Lacan. En este sentido, el mapeo que se presenta aquí no excluye la posibilidad de futuros
desarrollos en los proyectos teóricos examinados, que obviamente pueden seguir las más diversas direcciones.

No cabe duda de que se trata de un campo heterogéneo. La designación “izquierda

lacaniana” no se refiere a alguna unidad o esencia preexistente que subyazga a todos estos
diversos proyectos teórico-políticos. En un espíritu verdaderamente lacaniano cabría incluso
declarar que la izquierda lacaniana “no existe”, es decir, que no se impone en el dominio
teórico-político como positividad plena y homogénea. De hecho, paradójicamente, su propia
división es la mejor evidencia de su surgimiento, pues, como es bien sabido, hay una sola
prueba que puede revelar más allá de toda duda razonable si en verdad existe o no este campo:
dondequiera haya una izquierda será inevitable la división entre la izquierda
supuestamente “verdadera” y la “falsa”, entre los revolucionarios y los reformistas. Yal
parecer esto es precisamente lo que ocurre en el caso de nuestra izquierda lacaniana.
/
En el argumento de Andrew Robinson, por ejemplo, se enuncia la distinción entre una teoría
política lacaniana “reformista” (Laclau, Mouffe y compañía) y una supuestamente “revo-
lucionaria” (Žižek) (Robinson 2004: 265). No es sorprendente entonces que el significante
“izquierda lacaniana” se deslice continuamente sobre sus significados potenciales. En tal sentido,
hablar de él implica en parte construirlo, del mismo modo en que no es posible desligar
ontológicamente el surgimiento de cualquier objeto de discurso del proceso performativo de su
nombramiento.

He aquí entonces la pregunta crucial: ¿cómo debería tener lugar esta construcción? Está claro que
el objetivo no consiste en acometer una suerte de ejercicio totalizador guiado por la fantasía de
enunciar el nuevo fundamento de la teoría, la praxis y el análisis políticos. Aparte de
pecar de inmodesto y políticamente ingenuo, tal objetivo resultaría contradictorio con la
posibilidad de que este tipo distintivo de teorización lacaniana hiciera aportes útiles a nuestras
exploraciones teórico-políticas. Si se la toma en este sentido, la “izquierda lacaniana” sólo
puede ser el significante de su propia división, una división que no ha de reprimirse ni
desmentirse, sino que, por el contrario, debe ponerse de relieve y negociarse una y otra vez como
locus de inmensa productividad, como el encuentro –en el marco del discurso teórico– con el hiato
constitutivo entre lo simbólico y lo real, entre el saber y la verdad, entre lo social y lo
político.

En su conferencia inaugural de 1953 en el Collège de France, mientras comentaba la posición

socrática –posición que Lacan había elogiado–, Merleau-Ponty señaló enérgicamente que sólo
esa conciencia de nuestro no saber nos abre las puertas a la verdad (Merleau-Ponty, 1988). Es así
como deberíamos interpretar el célebre pasaje de Lacan en “Televisión”, que ofrece la
condensación formular de diversas nociones de enorme importancia originadas en campos tan
diversos como el de la filosofía (Merleau-Ponty es sólo uno de los casos que vienen a cuento), el de
la teología (en especial la apofática, la vía negativa), y el de las matemáticas (incluidos Cantor y
el teorema de Gödel):9 “Yo siempre digo la verdad. No toda, porque de decirla toda
no”.
/
9.- Miller no exagera cuando dice que “todo Lacan está en ese párrafo” (Miller, 1990: xix). somos capaces. Decirla
toda es materialmente imposible: faltan las palabras. Precisamente por este imposible, la verdad aspira a lo real”
(Lacan, 1987: 7 [83]). Extraer las implicaciones políticas de este real en sus diferentes modalidades será uno de los
principales objetivos del presente libro.

Teoría, análisis, experiencia: encuentros con lo real.

Las anteriores aserciones, que subyacen a las premisas epistemológicas y metodológicas de este
texto, requieren cierta elaboración. La izquierda lacaniana es un libro de teoría y de análisis
sustancialmente teórico, pero ¿qué tipo de teoría? ¿Cómo puede y cómo debería posicionarse la
teoría en relación con la experiencia que se propone analizar? 10 ¿Y de qué modo debería
relacionarse con el deseo que se sitúa como experiencia en su propia raíz? Aquí sólo cabe partir de
la tensión constitutiva entre el saber y la experiencia, tensión que no es epifenoménica ni
accidental. En un nivel muy rudimentario, el principal designio de la construcción del saber y la
teoría parece consistir en abordar y explicar la experiencia, para luego orientar nuestra praxis, es
decir, canalizar la experiencia y guiar la acción por vías éticamente atinadas, fidedignas y
legítimas. He aquí una aserción extremadamente simple –casi simplista– y neutra, que
corresponde a una creencia muy difundida según la cual “la razón principal para creer en las
teorías científicas es el hecho de que explican la coherencia.

10 La teoría y el análisis suelen conceptualizarse como opuestos. La teoría supuestamente se ocupa de lo general, lo
abstracto. Articula de forma sistemática los principios básicos de un paradigma científico, las ideas fundacionales
capaces de explicar un conjunto de fenómenos, etc. Por otra parte, se supone que el análisis aborda lo particular, lo
concreto: mediante un examen exhaustivo de un campo conceptual o experiencial delimitado, apunta a captar su
forma elemental, a separar sus elementos constituyentes y cartografiar sus modos de interacción. Sin embargo, ¿no
es obvio que ninguna teoría puede sostenerse si permanece en un nivel puramente especulativo, sin algún rapport
con lo particular? Tanto la etimología griega de theoria –que describe el acto de ver– como el significado del
syntagma “teoría analítica” revelan esta dialéctica constitutiva entre la experiencia, el análisis y la teoría.
Asimismo, ningún análisis puede tener lugar en un nivel puramente empírico, como si fuera posible arribar a la
explicación objetiva de un encuentro inmediato con lo particular en sí. No sorprende entonces que el “análisis del
discurso” en el sentido que le dan Laclau y Mouffe se caracterice por su marcado perfil teórico. Desde esta
perspectiva, las dos partes del presente libro deben verse como textos que comprenden dos gestos profundamente
interrelacionados que, en tanto funcionan en diferentes niveles de generalidad y operan con distintos tipos de
materiales, comparten la misma orientación epistemológica y metodológica. Los principales parámetros
de esta orientación se esbozan brevemente en esta sección del capítulo introductorio.

En alguno de sus textos recientes, Žižek habla de Lacan como si fuera de derecha. No estoy muy
seguro de eso y no interesa demasiado si Lacan era de derecha o de izquierda. Lo importante
es, a fin de responder a la pregunta, con qué exactitud podemos definir la diferencia entre
izquierda y derecha. Si la definimos en relación a un impulso revolucionario, que veo tanto en
Freud como en Lacan, que es un radicalismo antiutópico, esto sería la derecha para alguien
como Žižek.

Para mí sería de izquierda, porque la izquierda no se puede definir sobre la base de su fantasía
revolucionaria. En mi opinión, es muy importante tratar de incorporar la idea del límite dentro
de la función de cualquier orientación o institución y Lacan trata de hacer esto en la institución
psicoanalítica, de democratizar la institución, de abrirla a gente que previamente estuvo
excluida. Para mí esto es claramente de izquierda.