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ESCOLÁSTICA Y FILOSOFÍA PRÁCTICA.
DOS ASPECTOS EN
TOMÁS DE AQUINO
Scholastics and practical philosophy. Two aspects of Thomas
Aquinas
Celina A. Lértora Mendoza1 (CONICET / FEPAI)
clertoramendoza@conicet.gov.ar
Resumen.
La distinción entre filosofía teórica y práctica deriva de Aristóteles y su
ordenación sistemática de las disciplinas filosóficas. Conforme con él, el ámbito
de la filosofía se divide en dos grandes ramas que se distinguen por su fin: la
filosofía teórica, cuyo fin último y propio es simplemente conocer y la filosofía
práctica, cuyo fin último y propio es el obrar o el hacer.
La introducción del método derivativo universal a la filosofía práctica
implica una alteración sustancial del modelo aristotélico de encarar los
problemas de la ética. El razonamiento moral, es de tipo tópico, es decir, su
universalidad radica en la previa aceptación de la premisa universal o regla
general. La escolástica aplicó a la ética teológica el modelo propio de las
ciencias teóricas, lo que obligó a recomponer la parte general de la Ethica
ubicándola en un contexto distinto y aunque se perdieron algunos elementos
esenciales del original, en cambio se ganaron otros, los cuales a la postre
hicieron prevalecer este modelo en la ética teológica y en la ética filosófica, de
la escolástica moderna.
Como ejemplo de esta acomodación se ofrece el análisis en dos obras
de Tomás de Aquino: el tratado De Legibus y el opúsculo De Regno, dedicado
a temas políticos.
1
Doctora en Filosofía por las Universidades Católica Argentina y Complutense de Madrid,
Doctora en Teología por la Pontificia Universidad de Comillas (España), miembro de la Carrera
del Investigador Científico de CONICET, Profesora del Doctorado en la Facultad de
Humanidades de la Universidad Nacional del Sur, y profesora extraordinaria de la Universidad
del Salvador. Especializada en filosofía medieval, colonial y latinoamericana, ha publicado 30
libros y más de 300 artículos especializados. Reside en Buenos Aires.
NUEVO PENSAMIENTO. Revista de Filosofía del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Facultad de
Filosofía de la Universidad del Salvador, área San Miguel. ISSN 1853-7596. Volumen IV, Año 4, 2014.
Sitio web: http://mabs.com.ar/nuevopensamiento/index.php/nuevopensamiento/index
369
Palabras clave: filosofía práctica, escolástica, Tomás de Aquino, método
derivativo, teología medieval
Abstract
The distinction between theoretical and practical philosophy derives from
Aristotle and their systematic of philosophical disciplines. According to him, the
scope of philosophy is divided into two major branches that are distinguished by
their purpose: theoretical philosophy, whose ultimate and proper is simply
knowing and practical philosophy, whose ultimate and itself is the act or making.
The introduction of universal derivative method to practical philosophy involves
a substantial alteration of the Aristotelian model to address the problems of
ethics. Moral reasoning is topical type, ie its universality lies in the premise upon
acceptance of the universal or general rule. The scholastic theological ethics
applied to the specific model for the theoretical sciences , forcing the general
rebuild of the Ethics locating it in a different context and although they lost some
key elements of the original, instead he won others, which in did eventually
prevail this model in theological ethics and philosophical ethics , of modern
scholasticism .
As an example of this accommodation is offered in two works analysis of
Thomas Aquinas: the treatise De Legibus and pamphlet De Regno, dedicated
to political issues
Keywords: practical philosophy, Scholasticism, Thomas Aquinas, derivative
method - medieval theology
Introducción
La distinción entre filosofía teórica y práctica deriva de Aristóteles y su
ordenación sistemática de las disciplinas filosóficas. Conforme con él, el ámbito
de la filosofía se divide en dos grandes ramas que se distinguen por su fin: la
filosofía teórica, cuyo fin último y propio es simplemente conocer y la filosofía
práctica, cuyo fin último y propio es el obrar o el hacer.
Dos observaciones sobre este punto de vista:

370
1. Supone una neta distinción entre conocer la realidad y modificarla (la
propia con la conducta o la exterior con el hacer). Por lo tanto, hay una
concepción metafísica y epistémica solidaria que al mismo tiempo hace
irrelevante esta distinción para las concepciones según las cuales el conocer
mismo es un cierto hacer (no contemplatio). Sin embargo, aun en esos casos,
la tradición filosófica que ha ido dando cada vez más relevancia a la conducta
humana, hace que de hecho la filosofía práctica sea hoy un campo
consensuado. Pero es importante no confundir el fundamento y el sentido
histórico, para entender el significado de la construcción escolástica de la
filosofía práctica.
2. Supone que el conocimiento teórico es un fin en sí mismo, el famoso
“conocer por conocer” o por el placer que causa el conocimiento mismo, como
dice Aristóteles al comienzo del Libro IV de la Metafísica. Es claro entonces
que las concepciones que atribuyan a todo saber una finalidad última principal
que no sea el simple conocer relativizarán y hasta excluirán esta distinción.
La distinción aristotélica, por otra parte, es solidaria con su concepto
predominantemente teórico del saber, según el cual toda praxis se funda en
una teoría y por eso su filosofía práctica es una filosofía “segunda” o derivada.
Además, incluso su concepción de la finalidad última del mundo (que es
inmanente) radica en “el mejor acto (entender) de la mejor potencia (el
intelecto) versando sobre el mejor objeto” (el motor inmóvil o sea, los temas
metafísicos). Los cristianos tenían una concepción muy distinta. En primer
lugar, ninguna finalidad inmanente puede ser, para un cristiano, un fin último ni
constituirse en una auténtica eudaimonía o felicidad. Para una religión
salvacionista, como la cristiana, el fin de todo acto humano en este mundo es
lograr la salvación en el otro. Todo acto humano entonces, inclusive el de
conocer, tiene una finalidad fuera de sí mismo y absolutamente trascendente.
Una larga tradición cristiana, nunca totalmente abandonada, consideraba un
valor el comptentus mundi, incluyendo la ciencia de los hombres. En todas las
clasificaciones y exposiciones de la “ciencia”, la ciencia divina, es decir, el
conocimiento que recibimos por revelación, se coloca en primer lugar, no sólo

371
de dignidad, sino también en cuanto modelo cognitivo e incluso ético para el
hombre sabio2.
Desde el punto de vista de la filosofía práctica en sí misma, el
cristianismo le quitó absolutamente su autonomía (incluso este punto fue una
de las fricciones más fuertes con los averroístas latinos). Para un cristiano no
existe un “obrar bueno natural”, sobre la base del dogma de la naturaleza
caída. La ética filosófica dejó de existir cuando el cristianismo se expandió en la
antigüedad tardía. Los contenidos mismos del corpus aristotélico de filosofía
práctica (ética, política y poética), al no haber sido traducidos, ni integrar el
escaso bagaje aristotélico luego de la caída del Imperio Romano de Occidente,
quedaron como un nombre sin contenido concreto, que fue llenado con los
preceptos religiosos y las elaboraciones de la incipiente teología.
Por otra parte, aun la teología, entendida incluso como “disciplina
científica” y no solamente como explicitación y aclaración, perífrasis de la
Biblia, no quedó exenta de la discusión sobre la esencial ordenación del saber
teológico a un fin práctico; la salvación, o en el mejor de los casos, para una
finalidad inmediata, una especie de sabiduría de vida al estilo de los Libros
Sapienciales.
I. Contexto general.
I.1. Los comienzos de la organización del saber teológico y su
relación con los modos escolásticos.
Aunque la formación del método escolástico tuvo su lugar más
importante en el ámbito teológico, puesto que todos los pensadores medievales
eran teólogos antes que filósofos, se produjo una especie de escisión entre el
método de tratamiento, el resultado, los contenidos inmediatos y los contenidos
del conjunto (que todavía no podía llamarse sistema).
En cuanto al contenido temático, es preciso indicar brevemente algunos
hitos históricos.
2
Presento las clasificaciones más importantes, de donde surge lo indicado, en mi trabajo “El
concepto y la clasificación de la ciencia en el Medioevo (ss. VI- XV)”, DE BONI, Luis A. (Org.),
A ciencia e a organização dos saberes na Idade Média, Porto Alegre, Edipucrs, 2000: 57-83.
372
Desde la organización de las primeras escuelas de catequesis, a fines
del siglo II en Oriente, la base de toda la enseñanza era la lectura de la Biblia,
por lo cual a este tipo de transmisión del saber se denominó lectio divina o
sacra pagina. La autoridad suprema de la Biblia como palabra de Dios hizo que
este procedimiento, a la vez de producción y de enseñanza, se considerara
como algo absolutamente privilegiado y de una certeza incomparable en
relación a cualquier otro conocimiento humano. La distinción radical de la doble
auctoritas (divina y humana) que atraviesa toda la historia del pensamiento
cristiano occidental, se implanta ya en esta época temprana. Al comienzo la
lectio incluía solo la meditatio, es decir, la consideración, un poco más
personalizada, del texto. Esta meditatio constituía, a su vez, un ejercicio de
oratio, y daba incluso una puerta de acceso a la dimensión mística, que
siempre o casi siempre queda ligada a la contemplación amorosa y arrobada
de los santos misterios de la fe.
Cuando San Benito resume su regla y el modo de vida santo de los
monjes en tres palabras: ora et labora, debe tenerse en cuenta que el orar
incluye tanto lo que hoy se llama propiamente oración como la tradición cada
vez más compleja y ampliada de la lectio divina. Pero esta misma tradición de
la lectio fue complicándose a medida que las interpretaciones dadas por los
maestros diferían entre sí e incluso con la autoridad de los Santos Padres,
cuyas interpretaciones tampoco eran homogéneas3. Estos pasajes en los
cuales había dudas por la diversidad de opiniones fueron aislados de la lectura
corrida y presentados como unidades temáticas, que son el antecedente más
remoto de la quaestio. Este proceso consistió fundamentalmente en exponer el
tema a través de todos los textos paralelos de la Escritura y no al revés
(exponerlos a medida que aparecen en los textos). Teniendo en cuenta que
algunos temas fueron tratados en muchos lugares (por ejemplo la eucaristía, en
los evangelios, en las cartas paulinas, en Hechos) es evidente que el criterio de
nuclear el tema significó un cambio profundo también en la práctica de la lectio.
3
Cf. el panorama de época presentado en CONTRERAS E. y PEÑA, R. El contexto histórico
eclesial de los Padres Latinos. Siglos IV-V, Luján, 1993.
373
Por otra parte, la lectura de la Biblia como forma inicial del trabajo
teológico también fue modificándose conforme a la tradición, ya afianzada
cuando aparecen las escuelas catequéticas (siglo III, en Oriente) de hacer la
lectura conforme a la liturgia y no en el orden estricto del texto bíblico. De esta
lectura semanal de los textos dominicales, o de los textos para los tiempos
propios litúrgicos (y las prácticas del Oficio o Libro de horas, obligatorio para
todo monje, tanto individual como en común) surge la Homilía, género muy
antiguo y el primero en el cual comienzan a tratarse reflexivamente los temas
que propone el texto sagrado, o avanzando sobre él. Los Sermones de algunos
Santos Padres, particularmente los de Agustín, representan los primeros frutos
de lo que luego fue la teología bíblica, forma prevalente de cultivo teológico
hasta la segunda mitad del siglo XIII, en que fue bastante rápidamente
reemplazada por la teología sistemática construida a partir de las Sententiae de
Pedro Lombardo, y en la cual la forma de la quaestio fue rápidamente aceptada
como la más adecuada para este tipo de exposición. De la ordenación de
cuestiones en torno a temas más amplios surgieron las disputaciones
teológicas e incluso las sumas. El éxito del género disputativo fue tal que
incluso la lectura comentada de las Sententiae, obligación de los profesores a
partir del siglo XIII, tomó la forma de un comentario sistemático, es decir,
estructurado al estilo de las sumas.
I.2. El desarrollo de la teología en la época monacal.

A partir del siglo IX, concomitantemente al renacimiento cultural
carolingio, los estudios teológicos en las abadías y escuelas monacales
conocieron también una reorganización asociada a la reforma eclesiástica
llevada a cabo por el papado, buscando mejorar la calidad religiosa de los
clérigos. Es en este siglo IX en que comienzan a aparecer y consolidarse
prácticas que arribarían, siglos después, a constituirse propiamente en
“escolásticas”. El término mismo “escolar” (“escolarca”) se generaliza para
indicar el monje dedicado específicamente a la enseñanza en una forma más
sistemática, que no incluye como tarea propia aquello que para San Benito
constituía la meditatio y la oratio. Por otra parte, la enseñanza del texto bíblico
374
se enriquece con el aporte de otras disciplinas instrumentales, particularmente
la gramática y la dialéctica (lógica). La amplitud de la aceptación de estas dos
disciplinas es diversa. Mientras que la gramática y todas sus derivaciones
nunca generaron problemas ni rechazos, la dialéctica sí los tuvo,
probablemente debido a los resultados heterodoxos a que llegaban los
dialécticos más que al método en sí. De hecho los antidialécticos realmente
tales fueron muy pocos y poco importantes. Otra disciplina de raigambre
aristotélica, la retórica, pero más bien formada sobre la base de los aportes
sobre todo de la tradición retórica romana (bastante diferente), tuvo una gran
importancia en al estructuración de la enseñanza teológica monacal. A ella se
debe la estandarización de los pasos de exposición de un texto y su defensa,
incluyendo la discusión sobre puntos controvertidos. Como ya se ha visto, esta
primera forma de disputación, que alcanza su culminación en las Escuelas del
siglo XII, es una de las tradiciones que se incluyen en la formación de la
escolástica del siglo XIII4.
Esta forma disputativa, sin embargo, desde otro punto de vista, difiere de
la posterior en cuanto al enfoque de contenidos y esto es relevante a la hora de
analizar la filosofía práctica. En efecto, aun incluyendo formas incipientes de
quaestio y disputas, el criterio para abordar la ciencia teológica siguió siendo el
de la teología bíblica. Más aun, esta teología conservó en un lugar privilegiado
la lectio divina y su exégesis a partir de la consideración de los cuatro sentidos
bíblicos, doctrina que se estandariza en esta época, a partir de la organización
de los textos de los Santos Padres. Por eso, tanto la exégesis como la teología
bíblica comienzan a considerar en forma más crítica y sistemática el tema de la
auctoritas, que es decisivo en la formación de la quaestio, porque sólo la hay
propiamente cuando hay también dos autoridades de peso similar y doctrina
diversa. La tarea posterior consistirá especialmente en dos aportes: establecer
las concordancias y sus límites (el caso de Graciano para el derecho canónico
4
Cf. WEIJERS, Olga, “De la joute dialectique à la dispute scolastique”, en 30 Years Logica
Modernorum, Amsterdam, 1997: 509-517.
375
y de Pedro Lombardo para la Teología) y establecer el tratamiento de las
auténticas contradicciones (el sic et non de Abelardo)5.
En esta teología los contenidos teóricos de la “filosofía práctica” de
Aristóteles han desaparecido casi absolutamente, con excepción de la teoría de
las virtudes, incluida en lo que podríamos llamar la protohistoria de la teología
moral (que como tal ya es teología sistemática). La filosofía política aristotélica,
en sus contenidos, es desconocida. La teoría política medieval se construye a
partir de la teología y de los restos de la tradición romana (especialmente
ciceroniana) y sólo muy tardíamente (en forma estandarizada recién en la
segunda escolástica) toma forma estrictamente escolástica y es incluida en las
sumas. Pero sí hay un aspecto relevante: el criterio que establece la máxima
relevancia de la praxis (salvífica y religiosa, por supuesto) en relación a la
teoría entendiendo por dicha praxis incluso los estudios teológicos, como lo
exigía la tradición benedictina, aun cuando dichos estudios hubieran adquirido
un acento teórico muy diferente al proyecto inicial.
Por lo tanto, es necesario considerar que el acento que la tradición
teológica pone sobre la teología con finalidad práctica, es algo que proviene de
su propio desarrollo en el seno de los estudios monacales, y no de una
discusión sobre el criterio aristotélico de distinción de los saberes filosóficos. Es
también anterior a la formación de la teología sistemática, en la segunda mitad
del siglo XIII, y esto debe tenerse presente para calibrar el sentido de algunas
adhesiones de esa época.
I.3. Los comienzos de la escolástica teológica, la introducción de la

filosofía práctica y sus debates.
En efecto, en la primera mitad del siglo XIII nada hacía prever el éxito
de la teología sistemática y de la epistemología aristotélica, que acaecería
pocos decenios más tarde, pero sí se puede decir que la enseñanza de la
teología ya se había apartado bastante del ideal benedictino inicial, pues la
enseñanza y el género homilético, en su interior, se estructura a modo de
5
Una síntesis de la génesis escolástica en MARTÍNEZ LORCA, Andrés, “El método
escolástico: desarrollo histórico y evolución doctrinal”, Pensamiento: Revista de Investigación e
376
cuestiones, aunque más laxas y no tan estereotipadas como lo fueron después.
En todo caso parecería que la meditatio y la oratio que constituían el culmen y
el fin último de la lectura ya no ocupaban claramente ese lugar, y que ese perfil
benedictino se había desdibujado, situación que algunos debían considerar
deplorable. Desde este punto de vista, el famoso episodio del inicio de los
estudios franciscanos tiene que ver con esto. Cuando Antonio de Padua,
profesor de teología secular que ingresa en la Orden, pide permiso a Francisco
de Asís para enseñar teología a los frailes, éste le contesta dándole el permiso
con una restricción: que no se pierda el espíritu de oración tal como lo
consagra la Regla. Esta frase ha dado origen a numerosas interpretaciones.
Creo que la más simple e históricamente posible es que Francisco tenía en
vista el modo como se enseñaba teología en su tiempo, es decir, todavía en
forma de teología bíblica homilética, pero no ya meditativa y mucho menos
orante. Lo que quería decir entonces, es que debía evitarse que esa forma (que
ya era consagrada) no apartara a los frailes del objetivo último de la lectio:
acercarse amorosamente a la palabra de Dios para realizarla en la vida. Por lo
tanto, Francisco tenía en vista este aspecto y no un rechazo a la teología
sistemática en sí misma, que no llegó a conocer, y por tanto sus palabras no
pueden tomarse como un mandato o consejo histórico en el sentido de que los
frailes debían hacer teología bíblica y no sistemática, como a veces se
interpretan las diferencias de preferencia entre los frailes en la segunda mitad
del siglo XIII. Pero sí puede decirse, con suficiente fundamento, que la Orden
como tal, al recoger las intuiciones de su Fundador, ha considerado el estudio
teológico no como un fin en sí mismo (la ciencia “pura” de Aristóteles) sino
como un camino hacia la santidad de vida. Por eso es que, cuando el tema de
si la teología es ciencia teórica o práctica, un franciscano como Duns Scoto que
comprende bien los términos del asunto y que conoce y acepta lo suficiente a
Aristóteles como para haber avizorado la importancia de la “teología como
ciencia teórica” (tesis de Tomás de Aquino), se inclina sin embargo a
Información Filosófica 59, N. 225, 2003: 431-452.

377
considerarla “ciencia práctica”, teniendo en cuenta su fin6. Este fin religioso y
trascendente, por otra parte, hace menos compatible aún a la teología
franciscana sistemática con la visión naturalista de la ética filosófica sostenida
por los averroistas latinos7.
La fuerza de la tradición monacal, todavía muy perceptible hasta bien
entrado el siglo XIII, hizo que la introducción de la filosofía práctica aristotélica
en la latinidad fuera tan conflictiva o quizá más, que la filosofía teórica. El
corpus aristotélico en sí, y el concepto de filosofía de los griegos en general
incluía varias concepciones inaceptables para los cristianos:
1. La autonomía de la filosofía, es decir su carácter autofundado en la
racionalidad pura natural.
2. La aplicación irrestricta de la razón y la lógica a todas las cuestiones a
investigar y enseñar, como criterio irrecusable del carácter científico de un
procedimiento. Esto implica no sólo una enorme relativización de la auctoritas
(“amicus Plato, sed magis amica veritas”) sino también la imposibilidad
epistemológica de constituir una ciencia en sentido propio con proposiciones
cuya verdad no pudiera establecerse por procedimientos racionales (es decir,
que no fueran axiomas ni teoremas).
3. Una serie de doctrinas (sobre todo de Aristóteles) contrarias en su
contenido a los textos bíblicos y/o a los dogmas de la Iglesia, en especial la
eternidad del mundo, la unicidad del intelecto agente y la eudaimonía terrena.
De estos tres puntos, es obvio que el tercero atañe especialmente a la
ética, poniendo en contraposición la ética religiosa y la filosófica; pero además,
6
De la abundante bibliografía al respecto menciono solamente como síntesis: TODISCO
Orlando ofmconv. “Dio ‘ut ens infinitum’ e ‘ut haec essentia’ oggetto primo della teologia
scotista”, De Doctrina Ioannis Duns Scoti, Acta Congressus Scotistici Internationalis, 1966, vol.
III, Problemata Theologica, Romae 1968: 610-622; y ANDONAEGUI, Javier, “Teología como
ciencia en Escoto. Acerca de la posición mediadora escotista en la problemática filosofía-
teología del siglo XIII”, Antonianum 59, 3-4, 1984: 404-481.
7
Esto explicaría también que los pensadores inmediatamente posteriores y vinculados de una
o otra manera a esta tradición, como Ramón Llull, tuvieran tanto celo antiaverroista,
precisamente en este aspecto de la autonomía y naturalismo de la ética. Cf. entre otros
BONAFEDE, Giulio, “La condanna di Stefano Tempier e la ‘Declaratio’ di Raimondo Lullo”,
Estudios Lulianos, 4, 1, 1960: 21-44; MORENO RODRÍGUEZ, Felipe, La lucha de Ramón Llull
contra el averroísmo entre los años 1309-1311, Madrid, Universidad Complutense, Servicio de
Reprografía, 1982; y mi trabajo “La polémica antiaverroísta de Raimnundo Llull ¿Controversia
filosófica o religiosa”, Silvana Filippi (ed.) Controversias filosóficas, científicas y teológicas en el
pensamiento tardo-antiguo y medieval, Rosario, UNR, Inst. Sup. Don Bosco, 2011: 325-335.
378
la misma ética religiosa, fundada en principios heterónomos (la voluntad divina
y la fe en premios y castigos ultramundanos) se basaba en una concepción
antropológica dudosamente conciliable con la aristotélica, al menos en la
versión averroista, ya que suponía la supervivencia del alma individual. El
mayor esfuerzo de la filosofía y la teología cristianas de la segunda mitad del
siglo XIII estuvo dirigido a refutar estas doctrinas por una parte, y por otra, y
esto como política eclesiástica y no sólo como voluntad particular de los
teólogos, a “cristianizar” a Aristóteles, comprendiendo que la importancia de su
corpus teórico debía ser aprovechada ya que no podía ser suprimida. En este
proceso se llegó a un extremo tal vez inicialmente no buscado ni querido: la
entronización casi dogmática de las doctrinas aristotélicas convenientemente
“cristianizadas” hasta el punto que ese contenido llegó a ser considerado
equivalente a “escolástica”.
Pero este proceso, en general exitoso desde el punto de vista
eclesiástico, no pudo cumplirse sin tener que resignar algunos principios muy
importantes del sistema aristotélico y sobre todo, del concepto mismo de la
filosofía que tenían los griegos. El principal es el principio de la autonomía del
saber filosófico. Todos los teólogos medievales, en mayor o menor medida y
con distintos matices, aceptan la superioridad de la teología sobre la filosofía y
el derecho de corregir a ésta en caso de “desvío”. Esta restricción se aplicó,
como es obvio, a todas las disciplinas y teorías filosóficas, pero con especial
énfasis en la ética. Es así que esta disciplina quedó bastante sumergida en la
propia Facultad de Artes. Hoy sabemos que se enseñaba, incluso en forma
completa, el contenido de la Ética a Nicómaco, y hay constancias de esto para
c. 1230 en la Universidad de Paris. Pero no puede negarse que su presencia
era mucho más débil que la de otras obras del corpus, lo que explica la menor
cantidad de textos conservados. Por otra parte, hay también muy pocos
documentos que recojan actos académicos dedicados específicamente a la
ética filosófica, y esto se debe a que la mayoría de sus temas era considerada
patrimonio de los teólogos.
La ética filosófica pues, entró tarde -diríamos- en el “seguro camino” del
método escolástico. Pero incluso este retardo tuvo una consecuencia quizá
379
más grave que la adopción del método disputativo para la exposición y
desarrollo de la filosofía teórica. El panorama es complejo, porque se
entrecruzan muchos aspectos, pero hay varias líneas que permiten aclarar
bastante el panorama.
1. La importancia concedida por la teología cristiana tradicional al
aspecto sapiencial y salvífico del saber, y que determinaba colocar a la teología
no sólo en el primer lugar de las ciencias sino con carácter rector y -al menos
en una parte considerable de los teólogos- considerada “ciencia practica” en el
sentido aristotélico, llevó a pensar, en consecuencia, que la “ciencia práctica”
no es -como diría Aristóteles -derivada y en tanto tal “segunda”, sino que ella
misma es autovalente y primera; pero siendo “ciencia” en sentido propio y
definitivo. Como consecuencia, fue necesario aplicar no sólo a toda la teología
(incluida la teología moral) sino también a la ética filosófica cristiana, el mismo
procedimiento de producción y legitimación de conocimientos que se
consideraba científico, es decir, las formas escolástica de la quaestio y la
disputatio.
2. Aplicar estas formas a la filosofía práctica implica la necesidad de
organizar en este campo un método derivativo universal, con conocimientos de
tipo esencial y no accidental. Esto implica también alterar bastante
sustancialmente el modo de encarar los problemas de la ética que Aristóteles
usó en sus obras. Está claro hoy para nosotros, que los Segundos Analíticos
son una teoría de la ciencia adecuada a las ciencias teóricas, sobre todo
porque en realidad, para Aristóteles, sólo ellas son propiamente ciencias
(théorein). El mismo Estagirita establece diferencias entre los argumentos
teóricos y los morales, que muestran su idea de que el razonamiento moral es
de tipo “tópico”, es decir, cuya universalidad radica en la previa aceptación de
la premisa universal (también llamada “regla general”). Más aún, la concepción
aristotélica del hombre virtuoso, basada en su comportamiento, se centra en la
teoría de la frónesis, y la prudencia (sabiduría o “ciencia” de lo particular) es la
mayor de las virtudes morales y guía de las otras. Todo esto no puede
mantenerse en un sistema derivativo abstracto, como el modelo de los
Segundos Analíticos, y como lo exige la estructuración de una quaestio. Los
380
temas morales debían pues, ser resignificados para ser abordados en forma
“escolástica”.
3. Este proceso se cumplió al principio casi exclusivamente en la ética
teológica, y el primer resultado relevante para analizar las diferencias es la
Summa Theologiae de Tomás de Aquino, cuyo modelo fue imitado rápidamente
por otros teólogos.
II. La recepción tomasiana del tema.

La Summa Theologiae del Aquinate es, en muchos aspectos, un modelo
casi completo de la aplicación sistemática del método escolástico al amplio
conjunto de las cuestiones teológicas relativamente organizadas en las
Sententiae de Pedro Lombardo8. El hecho de que, por una parte, fuese un texto
docente obligatorio determinó la aparición de numerosos comentarios, la
mayoría de los cuales aplicaba el método en el interior de las divisiones
originales. Pero, por otra, la percepción de las limitaciones de su estructura
general movió a los maestros escolásticos a organizar la teología de otro
modo. El proyecto tomasiano9 fue el primero y el más importante de toda esa
época y sus ventajas fueron inmediatamente evidentes, de tal modo que se
convirtió en un modelo de abordaje teórico no sólo para la teología sino aun
para la filosofía, incluso apoyándolo desde la estructura propia del corpus
teórico aristotélico.
La inclusión de la filosofía práctica debió sufrir un doble proceso de
readaptación. En primer lugar, porque se debió recomponer la parte general de
la Ethica para ubicarla en un contexto distinto; en segundo lugar, se la debió
concordar con temas dogmáticos bastante alejados de la teorización naturalista
propia del Estagirita. En este proceso se perdieron algunos elementos
esenciales del original, pero se ganaron otros que a la postre hicieron
8
Presento algunos aspectos del método escolástico tomasiano en “Dos modos del método
escolástico en Tomás de Aquino”, Revista Española de Filosofía Medieval, N. 17, 2010: 93-
102.
9
Cf. FAITANIN, P.S., “A metodologia de São Tomás de Aquino”, Aquinate 4, 2007: 122–135;
LAFONT, Ghislain, Estructuras y método en la “Suma Teológica” de Santo Tomás de Aquino,
Madrid, Rialp, 1964; y SMITH, Timothy L. Thomas Aquinas' Trinitariam Theology. A Study in
Theological Method, Washington, The Catholic University of America Press, 2003.
381
prevalecer este modelo en la ética teológica primero, y luego filosófica, de la
escolástica moderna. Los resultados iniciales de este viraje son claramente
perceptibles en Tomás de Aquino, y la historia posterior no hace sino reafirmar
estos caracteres. Como una muestra de esta afirmación presento dos casos.
II.1. El tratado de legibus.

En primer lugar, debe señalarse que en la sistemática de la ST los temas
relacionados al derecho, que implican los conceptos de ius, lex et iustitia,
quedan repartidos entre la I-II y la II-II. Es decir, un inicial tratado de iure queda
escindido en el tratado de legibus y el de iustitia. El efecto visible (aunque poco
mencionado) es la duplicación temática. Así, lex naturalis y ius naturale
aparecen en uno y otro lugar. Los comentaristas de la ST terminaron, explícita
o implícitamente, considerando que (al menos en este caso) ius y lex se toman
indistintamente. Es dudoso que Tomás hubiera estado de acuerdo pero, en
todo caso, esta identificación posterior, adscrita al pensamiento tomasiano,
proviene sobre todo de una tradición teórica distinta y posterior a Tomás, en la
cual el tema de la ley va agrandándose a expensas de los otros, llegando a ser
absolutamente central para un tratado de iure, en desmedro de una definición
que sólo una parte de la tradición de la escuela tomista rescata como esencial
en la definición de ius, la que Tomás expone en la II-II, en relación esencial con
la justicia: ius como “ipsa res iusta”.
El tratamiento, el carácter tópico por un lado y prudencial por otro, de la
reflexión aristotélica, es sustituido por una forma derivativa que reduce el caso
singular o concreto a una applicatio de la regula generalis constituida por la
premisa universal. El siguiente e inmediato paso fue identificar esta premisa
con la ley (sobre todo divina). De allí que el legalismo fuera el resultado -no
menor- de esta conceptualización de la ética. Un ejemplo de este proceso
puede verse en las sucesivas reformulaciones de los temas De iustitia et iure
en la escolástica10. Todavía en Tomás, siguiendo en la ST la tradición de las
10
Presento un caso dentro de este amplio panorama histórico en “Temas de iustitia et iure en la
escolástica americana. Manuscritos mexicanos de los siglos XVI y XVII”, CORSO DE
ESTRADA, Laura E. y ZORROZA, María Idota (editoras), Justicia y liberalidad. Antecedentes
medievales y proyecciones en el Siglo de Oro, Pamplona, EUNSA, 2012: 117-134.
382
Sententiae y del antiguo derecho canónico, el tratado De legibus se coloca en
la primera parte de la Ética, mientras que el De iustitia et iure en la II-II sobre
las virtudes en particular. Pero se aprecia una notable duplicación de los temas,
en que, por una parte, lo justo es equiparado a lo legal, y por la otra, al “justo
medio” virtuoso; lo cual, en cierto sentido, asegura para cada uno un lugar
sistemático análogo. Las hesitaciones de la escolástica posterior, hasta llegar
al siglo XVII, muestran, junto con la consolidación del estereotipo escolástico, el
corrimiento de casi todos los temas del tratado De iure al De legibus, más
adecuado por cierto, a la forma escolástica de producción y legitimación de
teorías filosóficas y teológicas. Pero si este paso pudo ser cumplido
fluidamente dentro de la escuela misma, es porque en los textos tomasianos
estaba la base para ello.
El corrimiento temático produce dos efectos. Por una parte, y en todas
las virtudes, aunque con más acento en la justicia, se abandona
progresivamente el criterio aristotélico de la propia definición de virtud como
“justo medio para nosotros” y se la vincula progresivamente a reglas más
generales, dando lugar a los famosos “sistemas morales” y las disputas acerca
de los mismos, que pulularon a lo largo del siglo XVII. Esta casuística moral o
jurídica de la segunda escolástica sólo pudo surgir precisamente de la previa
configuración del campo de lo práctico como un “sistema” de proposiciones
ensambladas por reglas de justificación reductiva.
Por otro lado, el tema de la ley se hace cada vez más complejo, con la
introducción de otras cuestiones que en el origen le eran ajenas. Un punto
común de la construcción escolástica, es que la ley natural se funda en la ley
eterna. Pero la dilucidación acerca de esta última condujo a interesantes y
asombrantes desarrollos. Puede argumentarse en el sentido de que la
discusión “intelectualismo” vs. “voluntarismo”, más allá del marco antropológico
o incluso ontológico, constituye un parteaguas de la filosofía jurídica
escolástica. También es defendible la idea de que un resultado del
“intelectualismo” es el crecimiento del tratado de la ley a expensas del tratado
de la justicia en la constitución de un tratado completo de iure. En todo caso,
sería una explicación plausible en el caso de la escuela tomista
383
La conversión de la tópica ética aristotélica en ciencia (filosofía) práctica
(universal y deductiva), instaura en el seno de la ética (teológica primero y
filosófica después), una pretensión epistemológica de exhaustividad teórica que
ha conspirado contra el análisis sereno de los casos concretos y de la
consideración de sus peculiaridades. El “silogismo práctico” (teológico, ético,
jurídico) ha limitado severamente la visión de las circunstancias (que, por
definición, no son universalizables) y con ellas ha comprometido, en muchos
casos, el hallazgo de una solución satisfactoria a los problemas éticos reales,
especialmente en el campo del derecho. Desde luego, no ha sido la intención
de los maestros escolásticos que elaboraron esta estrategia sobre todo en
función docente; pero los resultados –muchas veces criticables- han sido
sostenidos casi siempre en virtud de la autoridad de aquellos, y en su nombre
se ha impedido u obstaculizado la revisión metodológica de los grandes
tratados éticos.
Por último, es importante señalar que la filosofía práctica de Aristóteles,
cuya ética se completa y plenifica con la política, nunca fue comprendida
claramente por los escolásticos, para quienes la teoría política como tal fue, en
la época escolástica, más bien un quebradero de cabeza. Esto es lo que
justifica el tratamiento de este aspecto en otro contexto, que excede y a veces
se enfrenta al modelo escolástico académico ortodoxo.
II.2. La argumentación política en De Regno.

La teoría política surge tardíamente en la Edad Media. Incluso el
carácter del “pensamiento político medieval” es problemático11, ya que hay
discusiones a la hora de identificarlo, especialmente debido a dos
circunstancias. Por una parte, que el concepto de lo “político” es esencialmente
griego y teóricamente fue desarrollado en el marco de la polis, una realidad
muy distinta a la sociedad medieval latina. Por otra, el pensamiento político
vinculado al concepto de “estado” (que es el eje de la teoría política post-
11
Asumo esta opinión de BURNS, J. H. “Introduction”, en BURNS J. H. (ed.), The Cambridge
History of medieval political Thought c. 350-c. 1450, Cambridge, New York, Cambridge
University Press, 1982, p. 1 ss.
384
medieval) no se adecua a la estructura de poderes reflejada en las prácticas
medievales. Todo esto ha generado una importante discusión historiográfica.
En el siglo aparecen los textos del género “espejo de príncipes”, pero no
son propiamente tratados políticos, sino éticas dedicadas a los gobernantes,
prescribiéndoles el modo como debían comportarse en cuanto tales, es decir,
eran una exhortación a la vida virtuosa de los príncipes: para gobernar bien
debían ser buenos cristianos.
El primer tratado medieval propiamente político fue el Policraticus de
Juan de Salisbury (1159), pero es sólo en el siglo XIII, con la introducción de la
obra política de Aristóteles, cuando los términos “política” y concomitantes
comienzan a ser utilizados en el sentido que conservan hoy. Anteriormente, la
idea de lo político y del gobierno político había surgido de consideraciones
eclesiológicas y los fundamentos de esa reflexión no dependían de categorías
políticas seculares sino del pensamiento eclesial12.
En efecto, si bien no existía una teoría política, desde los comienzos de
la Edad Media surgió una “teoría de gobierno” elaborada por la curia papal y
orientada a fundamentar el gobierno del Papa; no era una teoría pensada para
ser aplicada a una institución política, sino que era más bien una eclesiología.
Estas formulaciones de carácter teológico tenían implicaciones políticas
importantes, precisamente la teoría del gobierno papal. Luego de la división del
Imperio Romano, el de Oriente rechazó sistemáticamente esta teoría, mientras
que en Occidente en general fue aceptada, constituyéndose en lo que se ha
llamado “el agustinismo político”. Un momento culminante de este desarrollo,
en el plano propiamente político fue la coronación de Carlomagno en el año
800. Pero también prontamente se generaron doctrinas contrarias.
A partir del siglo XIII Occidente comenzó a producir textos de teoría
política antiteocráticos, lo que se conoce como “teoría política medieval laica”,
que a su vez despertó la reacción del Papado. La primera reacción provino de
la filosofía, luego de la recepción de los libros éticos y políticos de Aristóteles.
Así, la filosofía sustituye a la teología en la fundamentación de la teoría política
12
Cf. ULLMANN, Walter, Principios de gobierno y política en la Edad Media (traducción de G.
Soriano), Madrid, Revista de Occidente, 1971, p. 111 ss.
385
y ésta se convierte en filosofía política (mientras que antes era teología
política). Pero esta filosofía política no representa un cambio cualitativo, pues
mantiene la misma estructura formal, y la política seguirá siendo estudiada con
categorías no políticas. Marsilio de Padua revierte la estructura de la teocracia,
en la cual la Iglesia absorbe al Estado; en el marsilianismo, el Estado absorbe a
la Iglesia.
Por otra parte, es innegable la influencia de la Política de Aristóteles en
la segunda mitad del siglo XIII, manifestada en numerosos comentarios, y
también en tratados políticos de inspiración aristotélica, que han sido
estudiados por Martin Grabmann a partir de 193413. La introducción, en
general, de los textos de Aristóteles, fue un proceso gradual en que se iban
llenado los espacios indicados en las divisiones, que reemplazaba al viejo
esquema de las artes liberales. De modo que a medida de ese llenado, iban
quedando lugares esquemáticos sin contenido, generando intentos de
encontrárselos. Y éste era el caso de la politica como rama de la filosofía
práctica, de la cual formaba parte desde el siglo V. Cuando Moerbeke la tradujo
en 1265, se incorporó a ese espacio que antes había tenido un contenido
difuso.
La incorporación de esta obra y su contenido es en cierto modo
paradójico. Aunque se insiste en el carácter aristotélico de la división tripartita
de la filosofía práctica, en realidad es de origen neoplatónico, sólo que a partir
de 1265 fue llenado con contenidos aristotélicos. La explicación de esta
paradoja se relaciona con tres problemas: histórico (origen histórico de la
división tripartita), filológico (qué significación se le daba antes y luego le dio
Moerbecke a “politica”) y filosófico-sistemático (el lugar teórico atribuido a la
disciplina). Son problemas distintos entre sí, pero entrelazados.
En síntesis Aristóteles fundamenta la primacía lógico-ontológica de la
politica sobre la ethica y la oeconomica como la primacía del todo sobre las
13
Cf. BERTELLONI, Francisco, “El lugar de la política dentro de la tripartición de la philosophia
practica antes de la recepción medieval de la Política de Aristóteles”, Veritas, 43, n. 3: 563-576.
Muchos estudiosos han afirmado que la recepción de esa obra fue posible porque estuvo
antecedida por una preparación especialmente favorecida por la tradición de las divisiones
philosophiae surgidas en la Facultad de Artes de París en la primera mitad del siglo XIII, y
especialmente al esquema tripartito de la philosophia practica en ethica, oeconomica y politica.
386
partes, otorgando unidad al conjunto y superando el aislamiento de las otras
dos partes. En realidad Occidente conoció una filosofía práctica carente de
politicidad en el sentido señalado por Aristóteles. La ética individual usa un
lenguaje tendencial, exhortativo, no se refiere al vínculo de subordinación entre
el sujeto y el objeto del acto moral, la económica o dispensativa se define como
cuidado de un cierto orden doméstico. Lo mismo se aprecia en la política
entendida como cura rei publicae y administratio utilitas civitatis, donde está
ausente el vínculo de subordinación entre el que manda y el que obedece.
También están ausentes otras características que definen la politicidad de la
tripartición aristotélica, como la diferencia cualitativa de los vínculos en cada
parte y la primacía lógico-ontológica de la política.
Por lo que hace a Tomás de Aquino El opúsculo De regno es uno de sus
dos únicas obras personales dedicadas a temas políticos (aparte del
comentario a la Política de Aristóteles). Por lo tanto, es importante dilucidar,
aunque sea mínimamente, cuál era su visión personal de la política, formada
no sólo sobre la base de la lectura de obras antiguas sino y en especial por su
propia experiencia de vida. Con respecto a esto, hay que observar que a
Tomás le tocó vivir el final de la época feudal y el comienzo de la época
burguesa. Aunque provenía de una familia noble, su ideal ya no era feudal,
pero tampoco lo era el de la naciente burguesía, pues como mendicante ponía
ciertos reparos a la riqueza. Por distintos motivos que los de Aristóteles,
también él condenaba la usura, que es el principio fundamental de los bancos y
del capitalismo14. Su ideal era el de una sociedad basada en la justicia: no
basta el estado de derecho, es necesario que sea un estado justo.
El estado de la cuestión visualizado por Tomás incluye la polémica sobre
la plenitudo potestatis, por una parte, y por otra la nueva teoría del poder
surgida de la tradición feudal, aunque no elaborada teóricamente. Por influjo de
la tradición clásica, especialmente aristotélica, la noción tomasiana de justicia
se asocia a la ley y ambas a la noción de “reino” y de “gobierno”. Pero esta
tradición teórica debe a su vez complementarse con la noción de “reino”
heredera de las antiguas tradiciones tribales bárbaras, que en cierto modo se

387
concretaron en la práctica política feudal. Para esta tradición, la ley, más que
ser “expresión de la razón” (como en el aristotelismo) era expresión de las
costumbres que constituían la base comunitaria del reino. Por eso, el poder del
rey era limitado por el poder de la “ley” expresado en la ancestral costumbre
comunitaria. Por lo tanto, Tomás prescinde del marco teórico de la plenitudo
potestatis, tanto porque asume un marco teórico distinto, el aristotélico, como
porque asume también una tradición política que le era cercana, la feudal. Y
por eso para él el poder político concreto no es divino, y puede ser obtenido
válidamente por diversos modos (elección, delegación, mérito, herencia), si
bien algunos le parecen –dadas las circunstancias concretas- mejores que
otros en vistas a la consecución del bien común.
El opúsculo fue escrito hacia 1266 y se supone que es un regalo al rey
Hugo II de Lusignam, rey de Chipre15. En su carácter de pensador, lo mejor que
podía regalar a un gobernante sería un tratado acerca de lo propio de los
gobernantes.
Sólo pudo redactar el libro primero y los primeros cuatro capítulos del
libro segundo. El resto habría sido completado, según la tradición, por Tolomeo
de Lucca, un alumno suyo, al parecer basándose en apuntes del maestro16. El
resultado de su trabajo son cuatro libros bastante extensos, cuya historia
documental reseña E. F. Dondaine en la Introducción a la edición leonina de la
14
THAI-HOP, P. Tomás de Aquino, teólogo militante, Chimbote (Perú), Imprenta Cincos, 1988.
15
Todos los catálogos dan como destinatario “Ad regem Cypri”. Se han propuesto tres
nombres: Enrique I de Lusignam (1218-1253), que sería compatible con un Ms. Que lee “Ad
henricum regem cipri”, pero no puede ser éste, porque murió en 1253 y el De regno cita la
Politica aristotélica en la traducción de Moerbeke, que data de 1260 como muy pronto. Esteban
de Lusignam OP, nativo de Chipre, designa a Hugo III de Antioche- Lusignam (1267-1284)
como destinatario, pero es poco probable que Tomás haya dedicado una obra a un príncipe
rival de Carlos de Anjou en la competencia por el reino de Jerusalén. Por otra parte, el
opúsculo parece convenir más bien a un príncipe joven como Hugo II de Lusignam (1253-1276)
que muere a los 15 años, y algunos actualmente consideran que ésta podría ser la razón de
que la obra quedó inconclusa. En este caso, se dataría alrededor de 1267. Pero debe tenerse
en cuenta que la redacción del Comentario a la Politica, con el cual guarda algunos temas
comunes, no comienza en 1265, como se pensaba, sino por lo menos en 1271. Los editores de
la Leonina concluyen con Grabmann, que no se puede datar con exactitud este opúsculo (cf.
“Introduction”, p. 425).
16
Cf. NEDERMAN, C. J. – FORHAM K. L. (ed.) Medieval political Theory – A Reader. The
Quest for the Body politic, 1100-1400, London and New York, Routlege, 1993, p. 98.
388
obra17. Las diferencias entre las dos partes son significativas y aquí prescindo
de la segunda.
La estructura teórica de la parte auténtica abarca los siguientes temas:
- Libro I: qué significa la palabra “rey”; qué conviene más a una ciudad o
provincia, si ser regido por uno o por muchos; el régimen tiránico es el peor; por
qué la dignidad real se vuelve detestable para los súbditos; la tiranía no es tan
mala como la corrupción de la aristocracia; recaudos para que un rey no se
convierta en tirano; el honor mundano o la gloria no son premio suficiente para
el rey; el premio suficiente debe esperarse de Dios; el grado de dicha de los
reyes felices; qué premios pierden los tiranos; los castigos para los tiranos.
Termina con una breve recapitulación.
- Libro II: el deber de un rey; el deber de un rey en la fundación de una ciudad o
reino; la razón de gobierno debe tomarse del gobierno divino; el objetivo
principal del rey es que la multitud viva bien; el deber de un rey es la institución
de una ciudad; la ciudad debe gozar de aire saludable; el lugar debe ser fértil
para tener víveres; el lugar debe ser ameno. Hasta aquí Tomás.
Con respecto al encuadre y abordaje teórico, Tomás se inclina por un
enfoque argumentativo y sistemático, para presentar un pensamiento cuyo
fundamento es esencialmente la reflexión filosófica y sólo en forma muy
secundaria otras consideraciones de tipo fáctico (apelación a la historia, a
escritores antiguos y sus testimonios, etc.). Aunque pueda aceptarse, en algún
sentido, que el De regno se aproxima al género “espejo de príncipes”, esto se
refiere más bien, en mi concepto, al objetivo en función del destinatario, que a
la elaboración de su pensamiento. Podría decirse al respecto lo mismo que el
caso de su tratado Sobre el gobierno de los judíos, destinado a la Duquesa de
Brabante: el tema concreto sometido a la consideración tomasiana es siempre
encarado desde presupuestos filosóficos universales, y transformado en una
teoría general, no sólo en un consejo moral fundado18.
17
DONDAINE, E. F. “Introduction”, De regno, en SANCTI THOMAE DE AQUINO Opera Omnia,
iussu Leonis XIII F. M. edita, T. 47, Cura et studio Fratrum Praedicatorum, Roma, editio San
Tommaso, 1979.
18
He tratado este punto en mi trabajo “Santo Tomás y las minorías. Una relectura del opúsculo
Sobre el gobierno de los judíos", en COSTA, Marcos Roberto N. - DE BONI, Luis A. (org.) A
ética medieval face aos desafios da contemporaneidade, Porto Alegre, Edipucrs, 2004: 341-
389
El elenco de temas señalado muestra cierta desconexión. Tratando de darle un
orden más sistemático, Dondaine propone el siguiente19:
- Libro I
¿Qué es un rey? C. 1
Teoría de la monarquía
Ventajas del régimen monárquico 2
La tiranía es el peor de los regímenes 3
Riesgos de la monarquía 4-5
Como encarar el riesgo de la tiranía 6, 1-21
Resistencia al tirano 6, 22-167
Recompensa del buen rey 7-9
Castigos del tirano 10-11
Que el príncipe se muestre rey, no tirano 12
- Libro II
El oficio de rey: es como Dios en el mundo 1
Tiene el poder de fundar la ciudad o el reino 2
Tiene el de gobernar, y en la Cristiandad 3
Y por tanto procurar el buen vivir de la multitud 4
Detalle de sus tareas
Fundar la ciudad en región templada 5
… saluble 6
… fértil 7
… agradable 8
Evidentemente este esquema es irregular, ya que no queda centrado en
unidades de texto completo, o capítulos, lo que hace pensar efectivamente en
alguna alteración, o bien en un texto no revisado por Tomás. La unidad teórica
más importante y casi podría decirse la única, es lo que Dondaine denomina
“teoría de la monarquía”. Los capítulos 1 a 3 del Libro II podrían constituir cada
uno un tema teórico unitario, pero tal como están faltan evidentemente
359.
19
DONDAINE, E. F. “Introduction”, p. 425.
390
desarrollos suficientes. En todo caso el esquema muestra los dos grandes
temas tomasianos: la necesidad del gobierno y el examen de sus formas. Las
ideas fundamentales son en cierto modo como las máximas de los antiguos
“espejos de príncipes”, aunque con un desarrollo teórico mucho más complejo.
Tomás sigue a Aristóteles en el ideal de una sociedad lo más natural
posible, privilegiando más bien el cultivo de la tierra y las riquezas naturales, y
no tanto el comercio, la crematística o pecuniaria, el enriquecimiento que a
Aristóteles le parecía ilícito (Política I, 3, 1257 a 41 ss.).
En cuanto a la cuestión de la plenitudo potestatis, ésta es encarada por
Tomás de un modo diferente. Partiendo de la noción de ley y de la perfecta
armonía entre la ley divina y la natural, se llega a que la ley humana debe ser
a su vez conforme con ellas, como superiores. Por tanto, aunque la ley
humana tenga su propia esfera autónoma, considerando la totalidad del
hombre y por ende su fin último, se subordina a la natural y por ella a la divina.
De allí que la ley eterna o divina es el fundamento último de cualquier ley y de
este modo el poder temporal resulta subordinado al espiritual. Y en términos
concretos, el poder imperial o real, aunque autónomo en su esfera y distinto
del papal, está subordinado a él en razón del fin último del hombre20.
En síntesis, Tomás en parte sigue a Aristóteles y en parte hace sus
aportaciones, es más libre que en el Comentario; atiende a la realidad en que
la política ha adquirido otras características (el feudalismo declinante y la
naciente burguesía). Pero, en otro sentido, su texto muestra caracteres propios
del método escolástico, aunque sin las formas redaccionales propias de los
tratados académicos (puesto que el De regno no lo es), especialmente la
argumentación derivativa en el nivel de los conceptos teóricos, de los cuales
resultan consecuencias prácticas que se asocian, a modo de concordancias,
con algunos ejemplos históricos.
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20
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394

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NUEVO PENSAMIENTO. Revista de Filosofía del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Facultad de

NUEVO PENSAMIENTO. Revista de Filosofía del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Facultad de

I.2. El desarrollo de la teología en la época monacal.

I.3. Los comienzos de la escolástica teológica, la introducción de la

Información Filosófica 59, N. 225, 2003: 431-452.

II. La recepción tomasiana del tema.

II.1. El tratado de legibus.

II.2. La argumentación política en De Regno.

NUEVO PENSAMIENTO. Revista de Filosofía del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Facultad de

NUEVO PENSAMIENTO. Revista de Filosofía del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Facultad de

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