Emilio Uranga (una aproximación)*

Gustavo Escobar Valenzuela

Hay cosas que se pueden hacer sin pensar

mucho en lo que se está haciendo.
Pero la Filosofía no se cuenta entre ellas.
Emilio Uranga

Emilio Uranga nació el 25 de agosto de 1921 (según creo, en el día de San Luis Rey) y murió el 31
de octubre de 1988. Su vida y obra resumen gran parte de nuestra filosofía. El gobierno de
Guanajuato ha tenido el acierto de publicar sus obras –muchas que andaban inéditas y otras en
publicaciones sueltas– Entre estas obras destacan: Astucias literarias(1990); ¿De quién es la
filosofía? (1990); Análisis de ser del mexicano (1990) y Ensayos; también se publicó El instante de
Emilio Uranga en una edición de Jorge Olmos Fuentes (1991)

En los años sesenta, cuando ingresé a la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM fui alumno de
este brillante filósofo mexicano en su curso de axiología. Ya había pasado su época de filósofo del
ser del mexicano y ahora incursionaba en el marxismo. Al hojear uno de los libros que me
recomendó leer encontré –ya maltratada por los años– una nota que dice: “22 de noviembre
(1963) 8 de la noche, examen sobre el libro: Capital e interés de Eugen Von Böhm-Bawerk (FCE) de
la pág. 428 a la 453, exponer la crítica que este autor hace a la teoría del valor trabajo de Marx”.

Con gusto y nostalgia, entonces, traté de evocar aquellas clases de mi nervioso e inteligente
maestro (después supe que su propio maestro José Gaos lo había bautizado como un "genio de
acusado mal genio”), sus explicaciones llenas de sutilezas y de penetrantes críticas muchas de las
cuales, confieso, no pude captar del todo. Además del rescate de su valiosa obra, se encuentran
importantes análisis sobre su pensamiento y su personalidad de filósofo como las notas de Alfonso
Rangel Guerra, la presentación de Rafael Corrales Ayala al Análisis del ser del mexicano y el
magnífico prólogo de Luis Villoro a esta misma obra, así como las referencias que Leopoldo Zea y
Abelardo Villegas hacen sobre su pensamiento en sendos libros como: Conciencia y posibilidad del
mexicano y La Filosofía de lo mexicano, respectivamente; a esto habría que añadir tesis dedicadas
a explorar el pensamiento de Uranga como la que actualmente está elaborando mi amigo Álvaro
Malpica.

Tal vez sea más frecuente ubicar a Emilio Uranga como el filósofo que en los años cincuentas,
junto con otros jóvenes de su generación, emprendieron la heroica tarea de elaborar una filosofía
en torno al problema del ser del mexicano en vista de una necesaria transformación de nuestro
entorno social con la consigna que postulaba “que el mexicano debía elegir un destino de acuerdo
a sus posibilidades y a las condiciones sociales y políticas” (Cfr. Uranga, 1990: 6).

Según Ricardo Guerra en su artículo "Una historia del Hiperión” (periódico Los Universitarios No.
18, octubre de 1984) este grupo al que perteneció él mismo junto con Emilio Uranga, Jorge
Portilla, Joaquín Sánchez Mcgrégor, Salvador Reyes Nevares, Fausto Vega, Luis Villoro y Leopoldo
Zea; se formó entre 1947 y 1948 y dura estrictamente hasta los años 1951-1952.

En realidad, en el Hiperión –que tomó su nombre del mito griego de “Hiperión”, hijo de la tierra y
del cielo, encargado de unir lo concreto con lo universal– se vinculaban dos generaciones: por un
lado, la generación de Jorge Portilla, Emilio Uranga y amigos de ella: Fausto Vega, Salvador Reyes
Nevares y otras gentes en el campo literario, y, por otro, en el campo filosófico la generación de
Luis Villoro, Ricardo Guerra principalmente y de manera secundaria Joaquín Sánchez Mcgrégor.
“Los mayores en edad (comenta R. Guerra) eran el maestro Zea, Portilla y Uranga” (Ibíd.: 15). “La
preocupación del grupo –sigue comentando Guerra– era fundamentalmente la filosofía
contemporánea; dándole a la filosofía el mayor rigor técnico posible que habíamos aprendido
tanto estudiando por nuestra cuenta, como junto a profesores, tales como Juan D. García Bacca y
Joaquín Xirau. Una de las tareas fue la divulgación de la filosofía actual, el tratar de trabajar esos
temas en ese momento y, el problema del mexicano o del conocimiento de lo mexicano” (Loc.
cit.).

El marco social en el que de desenvuelve el grupo Hiperión, uno de cuyos pilares es precisamente
Emilio Uranga, es crítico, como crítica ha sido –según Ricardo Guerra– la historia toda de México,
una historia de enorme complejidad, llena de problemas y de obstáculos. El desencanto es uno de
los elementos fundamentales de la historia de México y de la estructura del mexicano. Guerra
señala que la situación en la que surgió el Hiperión a la vida universitaria era una situación de
México como colonia. Nuestra nación seguía escindida entre una minoría que tiene nivel cultural,
social, económico, de tipo occidental, y una enorme mayoría que continuaba viviendo en
situaciones de pobreza e incluso de miseria. Análogo panorama había contemplado, sin duda,
Samuel Ramos precursor de la filosofía de lo mexicano, al abordar el problema de las clases
sociales, de la caracterología del pueblo mexicano y del burgués como contraparte.

Pero, por otro lado, surgía, como resultado de la Revolución, la necesidad de autoafirmarnos como
mexicanos (por cierto que la filosofía de lo mexicano, el grupo Hiperión evitó a toda costa el
desembocar en un “chovinismo”, en un nacionalismo estrecho).

Todavía Abelardo Villegas –quien viene ya a evaluar en términos filosóficos toda la filosofía de lo
mexicano incluyendo al grupo Hiperión– titula a uno de sus últimos libros dedicado al
pensamiento mexicano en el Siglo XX, Autognosis, señalando que ha sido una obsesión de los
mexicanos de conocernos: “El imperativo de conocer a México (y lo mexicano) se advierte en la
filosofía, en la literatura, en la sociología, en lo que hay se llama politología, etc.” (Villegas, 1985:
7).

Luis Villoro, destacado miembro de Hiperión, reconocía que en ese momento (cuando surgía el
propio Hiperión) vivían en la ola de un movimiento más amplio de autoconocimiento.

En otras áreas de la cultura, como la pintura, la música, la poesía y la novela se abandonaban las
formas y contenidos imitativos para expresar nuestra sentir y nuestra realidad; pero en lo que
atañe a la filosofía este afán llegaba tarde pues, al decir de Hegel, “el búho de Minerva alza el
vuelo al atardecer” (Uranga, 1990).

Por otra parte, el gran animador del Hiperión, Leopoldo Zea consideraba que toda nuestra historia
no ha sido sino un afán por encontrarnos como hombres al lado de todos los hombres (Zea, 1974).
Por ello, pensamos, la labor de Emilio Uranga en las entrañas del Hiperión era algo decisivo, era
según él, el tema de su generación.

Nuestra historia proseguía Zea, es una historia de frustraciones pero también de esperanzas. “Una
historia que al final se ha encontrado, o está a punto de encontrarse, con la única forma de
romper sus soledades y angustias” (Ibíd.: 41). Y recordando a Octavio Paz, Zea decía que nos
cubrimos con máscaras que luego arrojamos un día de fiesta o de duelo, de la misma manera
nuestra nación ha desgarrado todas las formas que la asfixiaban. Y en esta situación estamos
irremediablemente solos pero tal vez dispuestos a encontrar nuestro camino, rodeados de
soledades, encuentros y desencuentros como los que vivió el propio Emilio Uranga. Nos aguardan
una desnudez y un desamparo –preconizaba Zea– “Allí, en la soledad abierta, nos espera también
la trascendencia: las manos de otras solitarios. Somos, por primera vez en nuestra historia
contemporáneos de todos los hombres” (Loc. cit.). Tal era la vivencia, la experiencia filosófica que
los hiperiones sufrían por aquellos años. La clave de este humanismo mexicano –y así lo veía
Uranga– era precisamente ésta: la de ser “contemporáneos de todos los hombres”, esto es,
arribar a lo universal. “Lo principal de este grupo –decía Leopoldo Zea refiriéndose al Hiperión– ha
sido la de mostrar al hombre de México, al conjunto de sus posibilidades, los mismos de todos los
hombres” (Ibíd.: 42). Y en este afán, en este tenor describe las preocupaciones fundamentales de
los hiperiones. Así, Luis Villoro llegaba a la conclusión de que la única solución al problema
indígena era la de su reconocimiento como hombre entre hombres; Jorge Portilla examinaba las
originales relaciones entre el individuo y la sociedad del mexicano, mientras que Emilio Uranga
iniciaba una Ontología del mexicano “ontología que más que atender a una descripción de lo que
es o ha sido. Atiende a lo que tiene que ser, a un proyecto” (Ibíd.: 43).

Para hacer factible ese proyecto del ser del mexicano era menester, como lo vieron los hiperiones,
acudir a marco conceptual o como dice Zea un “instrumental filosófico.” Dentro de este
instrumental se acudió al existencialismo y a la fenomenología.

El existencialismo de Heidegger, de Sartre, de Merleau Ponty brindaba las herramientas

indispensables para desentrañar el ser del mexicano y con ello develar la condición humana y su
relación con el mundo.

En lo referente a su filiación con el existencialismo Emilio Uranga aclaraba en el año 1948: “Al
abordar el estudio de existencialismo no lo hemos hecho para ser dóciles a la moda. Nos ha guiado
otro motivo. Un afán más bien o un proyecto: el proyecto de utilizar en un futuro, que quisiéramos
fuera inmediato, sus utilajes o repertorios conceptuales para dar una descripción del hombre
mexicano” (Uranga 1948: 240) De esta manera, lo valioso de la filosofía existencialista era, en ese
momento para Emilio Uranga proporcionar una base a una “descripción sistemática de la
existencia humana pero no de una existencia humana en abstracto, sino de una existencia humana
situada, de una existencia humana encuadrada en un hábitat geográfico determinado y en un
cuadro social y cultural también determinado y con un legado histórico preciso” (Loc. cit.).

En su obra capital, el Análisis del ser del mexicano publicada por primera vez en la colección
“México y lo mexicano” en Porrúa y Obregón, 1952, Uranga plantea el problema de fundar un
análisis filosófico del mexicano, o, en otros términos un “análisis radical, fundamental, decisivo
frente a reflexiones que se contentan con quedarse en los aledaños” (Uranga, 1990: 14). La
historia –considera Uranga– es, en el fondo, un modo de ser humano y, por consiguiente va a
encontrar su expresión definitiva en términos de ser, es decir en términos meramente ontológicos.
Por ello aclara Abelardo Villegas en su Filosofía de lo mexicano, en el quinto capítulo intitulado “La
filosofía de lo mexicano”: “la ontología es, por tanto, fundamento de la historia. Previo al análisis
histórico del mexicano ha de hacerse su análisis ontológico” (Villegas, 1988: 182). Análisis que
suscitará algunas críticas como la que le formula Abelardo Villegas en su obra citada.

Ya embarcado en la senda ontológica Uranga descubre una característica esencial del mexicano: el
sentimiento de accidentalidad, a través de la cual se pueden deducir otros rasgos como el
complejo de inferioridad analizado por Samuel Ramos en su célebre obra El perfil del hombre y la
cultura en México. Luis Villoro nos explica que la categoría de accidentalidad propuesta por Uranga
no es exclusivamente psicológica o sociológica. “Ser accidental quiere decir ser en otro, ser frágil,
oscilar entre la existencia y la nada, ser carente y azaroso, contingente y gratuito” (Uranga, 1990:
14). Asimismo, Villoro se pregunta: “¿Qué es el mexicano del cual nos habla Uranga en su obra?.
¿Se trata del habitante de la meseta o de la costa, del contemporáneo o del pasado, de una clase
social o de otra?...” (Ibíd.: 17). “En realidad –dice Villoro– mexicano, en el contexto teórico de
Uranga, adquiere un sentido distinto del usual. No significa la pertenencia a una nacionalidad, no
es un concepto jurídico o sociológico, se refiere a una modalidad de hombres, que formarían un
conjunto de fronteras imprecisas, que comparten una manera de sentir y ver el mundo, esto
es, una cultural” (Loc. cit.). Estas consideraciones le permiten, a Villoro, plantear el análisis del
mexicano de Uranga en otros términos, fuera del ámbito ontológico y cercano a una filosofía de la
cultura.

“Creencias, actitudes y proyectos comunes constituyen la base de una forma de vida que
caracteriza justamente a una cultura” (Ibíd.: 18). “Descubrir las creencias y actitudes básicas que
están supuestas en las manifestaciones cambiantes de una cultura, permitiría conocernos a
nosotros mismos en cuanto miembros de esa cultura. Hasta es la tarea de autognosis que
corresponde al momento de reflexión filosófica en que se inserta el trabajo de Uranga” (Loc. cit.).

Dentro de este nuevo discurso el análisis de Uranga se torna muy interesante, por ello dice Villoro
“que al captar el sentimiento de accidentalidad, Uranga acertó con un rasgo de la cultura
mexicana, mucho más profundo.” “Nadie antes que él había mostrado con la misma profundidad
ese modo de ver y vivir en el mundo que se revela en muchas formas de nuestra cultura” (Loc.
cit.).
Así, de acuerdo con Emilio Uranga la visión de la condición humana como accidental podría
corresponder a todas las culturas de países dependientes o colonizados, aunque se presentara en
cada caso, con matices y variantes peculiares.

Uranga, dice Villoro, “Ve en la conciencia de la propia accidentalidad la vía de la liberación de la

inferioridad y de afirmación de la autonomía. Su filosofía –agrega el antiguo condiscípulo de
Uranga– no es solo la descripción de un modo de ser, es también la incitación a
una transformación libre” (Ibíd.: 19).

Y aquí es donde el análisis, la pura teoría se proyecta a la praxis, lo que nos lleva – como dice el
propio Uranga– al proyecto de operar transformaciones morales, sociales y religiosas con ese ser.
Si así se piensa la filosofía, su función social es decisiva.

Desde perspectivas similares –al menos por su énfasis positivo– Leopoldo Zea considera que
Emilio Uranga, al adoptar la idea de insuficiencia o accidentalidad del mexicano, en vez de
inferioridad del mexicano, adopta un nuevo tipo de valoración del hombre de México peculiar a su
realidad. En opinión de Samuel Ramos el ensayo de Emilio Uranga “es una elocuente prédica para
que todos los mexicanos se curen del sentimiento de inferioridad haciéndolos ver que se trata
solamente de una insuficiencia” (Zea, 1974: 43).

En realidad se trata -de acuerdo con Zea– no tanto de adaptar determinados valores a la realidad
propia de México, sino de abstraer de esta realidad los valores que le sean peculiares. Es menester
realizar una inversión de valores que permita al hombre de México actuar y realizar su propio
destino de acuerdo con sus circunstancias. Destino que es también el de todos los hombres (Loc.
cit.).

Una vez agotado el programa filosófico de los hiperiones (aunque Ricardo Guerra habla de sus
fracasos) cada uno de sus miembros siguió diversos caminos en la aventura filosófica. Uranga
siguió brillando con sus análisis y ensayos sin par, escuchando no el lenguaje de la conciencia sino
–como él dice– su habla. Justamente la reflexión filosófica “sería la atención, el oído prestado a
este balbuceo orgánico. La conciencia entraña de por sí un cierto saber, un logos, al que hay que
atender y oír” (Uranga, 1977: 43). Sin duda Uranga estuvo fielmente apegado a este logos, atento
a sus mensajes sin que nada lo turbara. Ello explica el rigor de sus ensayos, su “reflexión, profunda
y sutil al mismo tiempo” de la que nos habla Luis Villoro en el ya mencionado prólogo al Análisis
del ser del mexicano.

Un elocuente testimonio de su capacidad de ensayista y filósofo es sin duda su obra ¿De quién es
la filosofía?, donde parece transitar hacia la filosofía analítica tomando como base a autores como
Bertrand Russell y su teoría de las descripciones. Discute aquí la posibilidad de una filosofía como
confesión personal (José Gaos). El pensador de la lengua española es proclive a ver todos los
problemas “subespecie personae”, a la luz siempre de personajes, pero ¿es posible –se pregunta
Uranga– desarrollar una filosofía como confesión, como biografía sin sucumbir a lo que llama la
falacia de la biografía?, esto es, a trazar una continuidad entre las descripciones que nos ofrecen
las historias de la filosofía y el filósofo concreto, ser de carne y hueso independiente ya de su pura
obra.

¿Quién hace la filosofía –se cuestiona Uranga– el yo de carne y hueso, o mi “doble” homónimo
que figura en la historia de la filosofía pero no en las actas del registro civil? Esta pregunta,
aparentemente sencilla plantea una serie de problemas y paradojas lógicas. Entre el filósofo y la
filosofía hay un abismo incolmable y esto nos lleva a preguntarnos: ¿qué sentido tiene hablar de la
figura del filósofo? Constituye un paralogismo pasar de las descripciones a los nombres propios,
suplantar unas por las otras (Ibíd.: 79). De esta manera -sostiene Uranga– la filosofía como
confesión personal sucumbe ante el tribunal de la lógica.

Realmente ensayos como ¿De quién es la filosofía? nos muestra elocuentemente esta faz de
Uranga como ensayista impecable. Es menester estudiar y valorar su obra y situarlo como uno de
los clásicos de la filosofía mexicana.

Bibliografía

Directa

 Uranga, E. (1948). “Maurice Merleu Ponty: fenomenología y existencialismo”. Revista de

Filosofía y Letras. UNAM. México.

 ________ (1977). ¿De quién es la filosofía?. Federación Editorial Mexicana. México.

 ________ (1990). Análisis del ser del mexicano. Gobierno del Estado de Guanajuato.
México.

Indirecta

 Ramos, S. (1965). El perfil del hombre y la cultura en México. Espasa-Calpe Mexicana.

Colección Austral. México.

 Villegas, A. (1985). Autognosis: el pensamiento mexicano en el siglo XX. Instituto

Panamericano de Geografía e Historia. México.

 ________ (1988). Filosofía de lo mexicano. Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.

México.

 Zea, L. (1974) Conciencia y posibilidades del mexicano y otros ensayos. Porrúa. México.

*La versión impresa apareció en el libro: Alberto Saladino García (compilador), Humanismo
mexicano del siglo XX, Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México, 2004, Tomo I, págs.
495-504.

Gustavo Escobar Valenzuela

Escuela Nacional Preparatoria/UNAM
Julio 2006