Revista Antropologia - 2015

Escuela Profesional de Antropología
Universidad Nacional del Altiplano

Puno – Perú
ANTROPOLOGÍA ANDINA
Muhunchik – Jathasa
V 2, Nº 2
(julio - diciembre 2015)
Política editorial
Antropología Andina Muhunchik–Jathasa, es una revista que publica

semestralmente (enero - junio y julio - diciembre) la Escuela Profesional de
Antropología de la Universidad Nacional del Altiplano de Puno-Perú.
Su objetivo es difundir los resultados y avances de investigaciones
realizadas en el campo de las Ciencias Sociales en el contexto andino y otros,
que sean de interés para el conocimiento y entendimiento de la realidad y
problemática social o cultural a nivel regional, nacional o internacional.
Los artículos que lleguen a la revista serán sometidos a proceso de
arbitraje de revisión por dos pares nacionales o internacionales, quienes darán
a conocer su parecer y observaciones pertinentes que determinarán la
aceptación o no para su publicación.
V. 2 Nº 2 julio - diciembre 2015
DIRECTOR Y EDITOR
Enrique Rivera Vela
CONSEJO EDITORIAL COMITÉ CIENTÍFICO
Alfredo Bernal Málaga Jorge Flores Ochoa

Universidad Nacional del Altiplano – Perú Universidad Nacional de San Antonio Abad del
Cusco – Perú
Vicente Alanoca Arocutipa
Universidad Nacional del Altiplano – Perú Carlos Reynoso
Universidad de Buenos Aires – Argentina
Luperio Onofre Mamani
Universidad Nacional del Altiplano – Perú Teófilo Altamirano Rúa
Former Tinker Professor. Universidad
Gisela Cánepa Koch de Texas at Austin – EEUU
Pontificia Universidad Católica del Perú
Ralph Bolton
Ramón Pajuelo Teves Pomona College – EEUU
Instituto de Estudios Peruanos
Juan Luis Ramírez Torres
YoungMi Lee Universidad Autónoma del Estado de México
Museo Nacional de Etnología, Osaka – Japón
Juan Marchena Fernández
Universidad Pablo de Olavide – Sevilla España
Hecho el depósito legal en la Indexada y registrada en:

Biblioteca Nacional del Perú Nº 2014-14835 LATINDEX www.latindex.org
ISSN: 2409-2789
Escuela Profesional de Antropología. Universidad Nacional del Altiplano – Puno

Av. Sesquicentenario Nº 1150. Pabellón antiguo 8, 2do piso, oficina 67.
e-mail: revista.antropologiapuno@gmail.com
Impreso en: Editorial Altiplano E.I.R. Ltda.
Jr. Moquegua Nº 450 Int. 2 – Puno (Perú)
Revista de la E.P. de Antropología / UNA-Puno
V 2 Nº 2 / julio – diciembre 2015 ISSN 2409 - 2789
Editorial .....................................................................................................................................5
1. Pozos, invernaderos y molinos de viento: un análisis de proyectos
fracasados en el Altiplano peruano ....................................................................................7
Wells, greenhouses and windmills: an analysis of failed projects on the
peruvian Altiplano
Ralph Bolton & Jhuver Aguirre
2. El Inca Garcilaso de la Vega en el mundo de las identidades ........................................27

Inca Garcilazo de la Vega into the world of identities
Oscar Paredes Pando
3. “En mi voz y de todo el común”: bases de la cultura política en el Altiplano

Tardo-colonial.......................................................................................................................50
“On behalf of our community”: basis of political culture in Late-colonial Altiplano
Victor Maqque
4. La función pragmática de las narrativas conversacionales como enunciados

performativos en Cañaris (Lambayeque)...........................................................................64
The pragmatic function of conversational narratives as performative statement in
Cañaris (Lambayeque)
Gherson Eduardo Linares Peña
5. Rapé como prática cultural integrativa e terapéutica dos povos indígenas: um

estudo de caso a partir do olhar indígena ........................................................................ 87
Rayanne Cristine Maximo França; Tanielson Rodrigues da Silva; Ezaul Evaristo da Silva
Santos; Denise Osório Severo; Victor Py-Daniel & Maria da Graça Luderitz Hoefel
6. Desviación social en delitos de violación sexual en Juliaca - Puno............................ 105

Social deviance in rape offenses in Juliaca - Puno
Javier Santos Puma Llanqui
7. Entrevista a Carlos Reynoso.............................................................................................124

Enrique Rivera Vela
Normas editoriales.................................................................................................................141
Editorial
Nos place dar a conocer a los lectores, que luego de la evaluación realizada en meses
pasados, nuestra revista ha sido registrada e indizada en el catálogo Latindex (Sistema
Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de América Latina, el
Caribe, España y Portugal), por lo que se encuentra expedita para ser evaluada y
solicitar su indización en SciELO Perú y otras, que estamos seguros se logrará
próximamente.
En este número, ofrecemos seis artículos de diversa temática y una entrevista.
La idea, a partir de este número, es publicar entrevistas a reconocidos antropólogos
peruanos y extranjeros que permitan acercar al lector al conocimiento de la situación
actual y los aportes que brinda la antropología en el contexto nacional y
latinoamericano.
El primer artículo titula “Pozos, invernaderos y molinos de viento: un análisis de
proyectos fracasados en el Altiplano peruano” escrito por Ralph Bolton & Jhuver
Aguirre, en el que presentan distintas experiencias de proyectos fracasados o fallidos
en algunas comunidades altiplánicas, generado por la impertinencia de propuesta y/o
ejecución, así como por el descuido de algunas ONG, la no continuidad de los
proyectos y/o la dejadez de los propios beneficiarios que se desentienden de los
mismos una vez culminado el proyecto. El artículo además de su carácter etnográfico,
nos lleva a la reflexión de lo que se debe hacer en el campo de la Antropología Aplicada
para evitar errores como los que se presentan.
Oscar Paredes Pando en el artículo “El Inca Garcilaso de la Vega en el mundo de
las identidades”, presenta una reseña analítica y reflexiva sobre la vida de Gómez Suárez
de Figueroa, hijo del Capitán español Sebastián Garcilaso de la Vega y de la ñusta Isabel
Chimpu Oqllo, prima de los incas Atao Wallpa y Waskar, nacido el 12 de abril de 1539, y
Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015 5

que en 1563 cambia su nombre por el de Inca Garcilaso de la Vega. El artículo es en sí
una reflexión sobre las vicisitudes identitarias que vivió el personaje al pertenecer a dos
mundos antagónicos: el inca y el español.
Víctor Maqque en el artículo “En mi voz y de todo el común”: bases de la cultura
política en el Altiplano Tardo-colonial”, a partir de los abusos cometidos por un cura en
1754 en Guaqui y el posterior engaño de los caciques, al preferir apoyar a éste y no a la
población de las comunidades indígenas, se da inicio a una serie de reclamos ante los
jueces de la corte de la Real Audiencia de Charcas, logrando que los caciques y el cura los
compensaran por su labor y abstenerse de abusar de ellos. Este hecho marcaría el
debilitamiento y la eventual eliminación de los caciques, como producto de la
participación política directa de las comunidades indígenas en el altiplano.
En el artículo “La función pragmática de las narrativas conversacionales como
enunciados performativos en Cañaris (Lambayeque)”, Gherson Eduardo Linares Peña,
aporta evidencias que confirman que el mito puede ser entendido como un enunciado
performativo construido sobre la base del diálogo, como parte del proceso permanente
de actuación y transformación de la realidad de las sociedades tradicionales, para ello el
autor hace uso de los principales conceptos de la teoría de la función pragmática del
lenguaje y la tradición oral de los pobladores del distrito de Cañaris, provincia de
Ferreñafe, en el departamento de Lambayeque.
El artículo “Rapé como prática cultural integrativa e terapêutica dos povos
indígenas: um estudo de caso a partir do olhar indígena”, se trata de una investigación
realizada por un grupo de estudiantes indígenas de la Universidad de Brasilia: Rayanne
Cristine Maximo França, Tanielson Rodrigues da Silva y Ezaul Evaristo da Silva Santos,
conjuntamente con profesores de la misma universidad: Denise Osório Severo, Victor
Py-Daniel y Maria da Graça Luderitz Hoefel. El artículo busca dar a conocer y explicar
el uso tradicional del rapé (tabaco mezclado con otras hierbas en polvo) en los pueblos
indígenas ubicados en el estado de Acre (grupos étnicos Kulina, Kaxinawá, HuniKuin y
Nawa), Paraiba (etnia Potiguara) y Amazonas (etnías Baniwa e Tukano).
“Desviación social en delitos de violación sexual en Puno” es el artículo escrito
por Javier Santos Puma LLanqui, con el apoyo de material bibliográfico y la revisión de
expedientes de los informes psicológicos de víctimas mujeres menores de edad,
logrando construir el perfil de éstas así como de sus agresores, además de dar a conocer
algunas de las causas que conlleva a la realización de este delito en el contexto de la ciudad
de Puno y Juliaca.
Finalmente, se transcribe una entrevista realizada al antropólogo argentino Carlos
Reynoso, en la que da a conocer sus aportes a la Antropología, así como sus reflexiones
sobre el desarrollo de la disciplina en Argentina y en América Latina.
6 Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015

Pozos, invernaderos y molinos de viento: un análisis
de proyectos fracasados en el Altiplano peruano1
Wells, greenhouses and windmills: an analysis of failed projects

on the Peruvian Altiplano
2
Ralph Bolton
The Chijnaya Foundation
3
Jhuver Aguirre
Asociación Pro-DIA
Resumen
Los antropólogos aplicados han tenido interés durante mucho tiempo en conocer
las razones del fracaso de muchos proyectos de desarrollo; sin embargo, a pesar
de la importancia de este tipo de investigación, son pocos los informes publicados
sobre algunos fracasos de los mismos. En la medida en que las ONG y las
agencias gubernamentales analizan sus fracasos, los resultados rara vez se
comunican en la literatura profesional. A lo largo de los Andes, la gente está
acostumbrado al ciclo recurrente: la propuesta de un proyecto, el entusiasmo de la
comunidad, la implementación del proyecto y su eventual abandono. El paisaje
rural del Altiplano está llena de la evidencia física de proyectos fallidos y
esperanzas frustradas: por ejemplo, invernaderos sin techo, pozos con bombas
que no funcionan y sistemas de calefacción pasiva rotos. En este trabajo, tratamos
de identificar algunos de los factores que contribuyen a este proceso tan
derrochador de los escasos recursos.
Palabras clave: Altiplano, desarrollo, fracasos, proyectos.
1 Recibido: agosto 14 de 2015. Aceptado: setiembre 20 de 2015.

Colaboraron en la realización del estudio: Marcos E. Meza Huayapa, Elizabeth Delgado Huillca y Elizabeth
Mendoza, estudiantes de la escuela profesional de Antropología de la Universidad San Agustín, Arequipa,
voluntarios de investigación de la Asociación Pro-DIA, a quienes se otorgó becas para realizar una
investigación en tres comunidades donde trabaja la asociación: Tuni Grande, Pucarayllu y Huancarani. Parte
de la información recabada por ellos se ha utilizado en la preparación de este documento.
2 Doctor en Antropología por la Universidad de Cornell, su actividad antropológica se inicia como miembro del
Cuerpo de Paz en 1962 en Puno. Fue catedrático en Pomona Collage (California, USA), también ha sido
professor visitante en universidades de Perú, Noruega y Bélgica, Posee una vasta producción intelectual,
destacando las investigaciones realizadas en el Altiplano peruano. Email: professorbolton@aol.com
3 Licenciado en Antropología por la Universidad Nacional del Altiplano, con estudios de maestría en Gerencia
Social en la Universidad Nacional de San Agustín de Arequipa. Actualmente se desempeña como director de
Proyectos en la ONG Asociación Pro-DIA. Email: alcidesagui@gmail.com

Pozos, invernaderos y molinos de viento: un análisis de proyectos fracasados en el Altiplano peruano
Abstract
Anthropologists have for many years had an interest in the reasons for the failure
of many development project. Despite the importance of this type of
investigation, few studies of failures have been published. To the extent that
NGOs and government agencies analyze their failures, the results are rarely
communicated in the professional literature. Throughout the Andes, people are
accustomed to the recurring cycle: project proposal, community enthusiasm,
project implementation, and eventual abandonment of the project. The rural
landscape of the Altiplano is littered with the physical evidence of failed projects
and frustrated hopes: for example, greenhouses without roofs, well with pumps
that do not function, and broken, passive home heating systems. In this article we
try to identify some of the factors that contribute to this process which is so
wasteful of scarce resources.
Keywords: Altiplano, development, failures, projects.
Antecedentes
La Asociación Americana de Antropología (AAA) tiene subgrupos basados en
especialidades. Los más grandes de estos grupos son llamados "secciones" y los
más pequeños son "grupos de interés". Uno de los grupos de interés más nuevos,
tiene como objetivo el estudio de las organizaciones sin fines de lucro. En la
reunión anual de la AAA en noviembre próximo, el grupo de interés de las ONG
ha organizado un simposio titulado "¿Esperanza abandonada? Cuentos etnográficos de
Sitios de Construcción y Ruinas de las ONG”. El resumen para el simposio señala que
las ONG tienden a mostrar en sus imágenes de propaganda a niños sonrientes,
cultivos florecientes, animales sanos y nuevas escuelas y clínicas bien equipadas.
No muestran imágenes de las escuelas sin techo y sin alumnos, o de bombas de
agua que no funcionan por falta de reparaciones. El resumen se refiere a la
ubicuidad de estos sitios, de proyectos fallidos, al que llama "ruinas". En este
artículo queremos analizar algunos proyectos fallidos, ruinas, que se encuentran
en el Altiplano peruano, pero es importante subrayar que este fenómeno no es
exclusivo del Perú, se trata de un problema global. Las ONG y las agencias
gubernamentales quienes buscan formas de mejorar las condiciones de vida en el
Altiplano a través de los años han implementado una variedad de proyectos en las
áreas de salud, nutrición, producción artesanal, agricultura, ganadería y vivienda.
Debemos preguntar hasta qué punto estos proyectos han sido exitosos o

fracasados. ¿Se puede justificar los gastos que se han invertido en éstas labores o
no?
Los Molinos de Viento de Pilcuyo y Pucachupa
En la década de 1960, Luis Gallegos fue técnico de desarrollo comunal del
Programa Puno-Tambopata (PPT), del Plan Nacional de Desarrollo del Sur del
Perú; casi veinte años más tarde, Gallegos (1983) describió un evento que tuvo
lugar en el distrito de Pilcuyo, en el sector aymara del Altiplano peruano cuando él
trabajaba con el PPT. La región alrededor del lago Titicaca frecuentemente sufre
diversos desastres naturales, los que infligen un tremendo daño a la subsistencia
de sus pobladores. Las sequías, las granizadas, las inundaciones de las tierras
cercanas al lago y las heladas son algo común. En 1966, una sequía amenazaba la
zona y las agencias gubernamentales diseñaron un plan para combatir el problema
en la comunidad de Pilcuyo, escavando un pozo e instalando un molino para así
suministrar agua a los campos de cultivos.
Figura 1: Molina de viento en Pucachupa

Una vez construido, el molino entró en funcionamiento y las aspas giraban

día y noche cuando había viento, aun cuando los tubos que transportarían el agua
todavía no habían sido instalados, ni tampoco se había construido el canal para
ello. Los fuertes vientos vespertinos alejaron las nubes de lluvia y las hojas giraban
con mucha rapidez. En las aldeas de los alrededores, los campesinos culpaban al
molino de la falta de lluvia, pues según ellos sus hojas fluorescentes habían
dispersado las nubes. Se reunieron entonces para discutir la cuestión y el 19 de
enero de 1967 tres hombres, fortalecidos con algo de licor, arrancaron las hojas y
dañaron los engranajes del molino, lo que hizo que el molino se detuviera. Según
Gallegos, las lluvias volvieron la noche de la incursión y se impidió la sequía. Un
año más tarde los daños habían quedado reparados y el molino funcionaba bajo la
protección de la Guardia Civil. La noche que volvió a entrar en funcionamiento
cayó una fuerte helada, la cual se extendió a lo largo de tres noches. El molino
quedó en consecuencia detenido permanentemente. Un par de años más tarde
fue desmantelado y reconstruido en la SAIS Buenavista, donde tampoco habría
de entrar en funcionamiento.
Otro proyecto reciente sobre molinos que no funcionaron, fue ejecutado
en los primeros años del Gobierno de Alberto Fujimori (1992 aproximadamente),
direccionado por el Ministerio de Agricultura de San Román – Juliaca. Este
proyecto fue ejecutado en la comunidad de Pucachupa, a 15 minutos de la ciudad
de Juliaca. Se instalaron 16 molinos, de los cuales ninguno está en funcionamiento.
Estos molinos de viento nunca fueron terminados de construir de acuerdo a lo
que estipulaba el proyecto. Cada molino debía tener su reservorio y equipar de
tuberías y mangueras a todos los beneficiarios, sin embargo, sólo se hizo un
reservorio y no se entregó ningún accesorio.
De acuerdo a lo proyectado cada molino debería beneficiar a por lo menos
7 familias, es decir que el proyecto tenía la intensión de beneficiar a 112 familias
aproximadamente y el problema de la escasez de agua se resolvería. Toda la
comunidad tendría pastos cultivados para sus animales y hasta agricultura
asegurada. De acuerdo a las entrevistas que hicimos en la comunidad, mencionan
que los molinos tenían un costo aproximado de 7,000 dólares americanos cada
uno (excluyendo los salarios de los técnicos del gobierno encargado del proyecto).
Es decir que en este proyecto, por lo menos se invirtió 112,000 dólares, sin tener
ningún beneficio, un gasto totalmente perdido.
Al buscar las razones por las que no se concluyó este proyecto, se menciona
que en esos años surgieron comentarios, de parte de los beneficiarios, que los
molinos ocasionan sequías. Los beneficiarios no apoyaban en la construcción ni

asistían a las charlas. Esto motivó que el Ministerio de Agricultura no destine más
presupuesto al proyecto, razón por la cual no se terminó con la construcción de
los reservorios ni la compra de las tuberías. Aunque algunos lugareños mencionan
que no saben por qué el gobierno cortó el presupuesto, ya que incluso el
presidente de la República Ing. Alberto Fujimori tenía que llegar para la
inauguración.
En la actualidad, muchos de los molinos han sido vendidos por los
comuneros; algunos dejaron que el viento vacíe todo el agua hasta que absorba
piedras y tierra, malográndose el sistema de succión, otros dejaron que el viento
los haga caer y venden las piezas de vez en cuando a los “cachineros” (personas que
compran cosas usadas) de Juliaca. Los entrevistados mencionan que sólo una
persona amarró la mariposa y que lo conserva en buen estado para venderlo,
pidiendo 5,000 soles por el molino en buen estado.
En las entrevistas realizadas, pudimos notar un factor importante que quizá
fue determinante en el surgimiento del conflicto al momento de la construcción:
los molinos, fueron instalados en líneas rectas respetando distancias, las familias
que estaban cerca a los molinos instalados, debían organizarse para coordinar
entre ellos el buen uso de los mismos. Es así que empezaron a surgir algunas
rencillas, y agravándose las que ya había entre vecinos, pese a que el proyecto aún
no estaba en funcionamiento. Esto es uno de los posibles factores que provocó
desinterés de parte de los comuneros beneficiarios.
El sistema de riego de Ccotos

Los molinos de Pilcuyo y Pucachupa son ejemplos de proyectos bien
intencionados que salieron mal. El primer autor de este artículo estuvo
personalmente involucrado en otro proyecto relacionado con el agua que también
fracasó. Cuando él se mudó a la comunidad de Ccotos en 1968 para llevar a cabo
una investigación para su tesis de doctorado, hubo dentro de la comunidad
quienes se opusieron fuertemente a su presencia (Bolton 2011). Se encontraba allí
para hacer una investigación etnográfica y no trabajo aplicado, pero aceptó una
propuesta de la comunidad: ayudar a solicitar la aprobación de un proyecto de
riego para así ayudar a la comunidad a conseguir apoyo a cambio de su
colaboración en la investigación. Con sus contactos logró conseguir la aprobación
del proyecto y ayuda para construir un sistema de riego que constaba
fundamentalmente de excavar un canal que corría a lo largo de la ladera del cerro
en la parte posterior de la península y una bomba para levantar el agua del lago
Titicaca al canal principal.

Figura 2: Cerro donde se excarvó el canal de riego en Ccotos
La idea del proyecto era excelente, asumiendo que la calidad del agua a extraerse
del lago fuera buena y no salada (algo de lo cual no estábamos seguros). El
microclima de Ccotos podía permitir dos cosechas por año si se contaba con agua
de riego. El proyecto se puso en marcha. Los campesinos suministraron la mano
de obra, excavando un canal en un terreno rocoso. La agencia gubernamental
proporcionó el cemento para revestir el canal y la Alianza para el Progreso apoyó
con víveres para quienes trabajaban en él a través del programa Alimentos para la
Paz. Partí de la comunidad antes de que el proyecto hubiese quedado terminado.
Tengo entendido que el sistema de riego funcionó durante algún tiempo, pero se
malogró la bomba y alguien la robó, jamás se la encontró ni se la reemplazó. Y fue
así como el proyecto llegó a su fin, a pesar del considerable esfuerzo realizado y de
los gastos incurridos, el proyecto fue un fracaso.
Los pozos malogrados, de Virú al Altiplano

En 1952 Edward Spicer publicó una compilación de estudios de caso en
antropología aplicada titulada Human Problems in Technological Change. Este libro
influyente incluía un capítulo obra de Allan R. Holmberg, a quien se conoce más
por ser autor del proyecto de antropología aplicada en Vicos (Ancash), el
Proyecto Perú-Cornell. En el libro de Spicer, Holmberg (1952) describió el caso
de un proyecto con el que se topó en el transcurso de su investigación anterior en
el valle de Virú, en La Libertad. Dicho proyecto involucraba el intento de mejorar
el suministro de agua, bombeándola de seis pozos a cavarse en distintas partes del
valle. Estas aguas podrían usarse para satisfacer las necesidades domésticas, y
también como parte de un sistema de riego y de alcantarillado en los años en que

el río Virú estuviera seco. Eventualmente se cavó un pozo, pero el proyecto fue
abandonado debido a la falta de interés de la población local así como a su
oposición, a pesar que se habían quejado durante años de la falta de agua y de
haber solicitado este mismo proyecto durante años. Holmberg analizó los
múltiples factores responsables por el fracaso del proyecto. Su informe puede
servir como un modelo para el tipo de evaluación requerida en el caso de los
proyectos que fracasan. Entre los factores importantes, Holmberg menciona
conflictos entre los partidos políticos en la zona, entre pequeños y grandes
propietarios, la ausencia de liderazgo efectivo, ciertas creencias mágico-religiosas
tradicionales y la falta de consultar a la gente local sobre sus conocimientos
técnicos de la situación del agua en la región.
Figura 3: Pozo sin bomba
Los pozos a los que se cava pero no funcionan son algo ubicuo en el
Altiplano y, tal vez también, en otras partes de los Andes. Las bombas se malogran
y no se las repara. Las reparaciones necesarias pueden involucrar una pieza de
metal pequeña y barata, pero nadie asume la responsabilidad de hacerlo. Hemos
visto estas bombas malogradas y fuera de funcionamiento en una tras otra
comunidad en las cuales trabajamos. Los pozos pueden estar en uso, empleándose
sogas y baldes para extraer el agua, pero los baldes se colocan en el suelo y cuando

se les baja al agua introducen contaminación de la superficie, lo que incluye heces

de animales. Esto cancela uno de los más importantes beneficios del pozo, el
suministro de agua limpia para mejorar la salud de los pobladores.
Los muros trombe y las casas calientes

Uno de nuestros casos contemporáneos favoritos de proyectos
problemáticos es un tipo de proyecto que a primera vista parece ser una gran idea:
se trata del caso de las llamadas “casas calientes” o “muros trombe”. Cada invierno, la
prensa peruana está repleta de historias sobre niños que mueren de neumonía en
comunidades a gran altura debido a las temperaturas frígidas. Las casas en las
comunidades rurales del Altiplano no tienen calefacción, y de noche las
temperaturas pueden caer muy por debajo del punto de congelación. La respuesta
inmediata es que el gobierno y las organizaciones de caridad envíen frazadas a las
comunidades afectadas. Pero otra solución que se ha propuesto es la instalación
de una caja de recolección de calor en la pared de la casa que recibe más luz solar,
para que así absorban el calor del sol durante el día y lo transfieran adentro de la
vivienda durante la noche.
Figura 4: Muro trombe que no funciona en Chijnaya

Se han publicado informes recientes acerca del éxito de este tipo de programa,
implementado en el Altiplano por agencias gubernamentales y algunas ONG
(Aparicio, 2014; Kusimayo 2014). Podría ser demasiado pronto para saber si los
supuestos resultados serán sostenibles o no. Algunos proyectos que parecen
exitosos durante el primer mes o año, a menudo resultan ser un fracaso después
de un par de años. Por ejemplo, en la comunidad de Chijnaya se donó estos
“sistemas de calefacción” a los pobladores, fueron instalados, pero la mayoría de
aquellos con quienes hablamos sobre estos aparatos consideran que son inútiles,
que no funcionan. En efecto, se les conoce en broma como sistemas de
“chirifacción” (de chiri, el vocablo quechua para frío) y no de “calefacción”. Algunos
sostienen que después de instalado el sistema, las casas son más frías y no más
calientes. Incluso en el caso de funcionar estos sistemas tal como se afirma, será
interesante ver si los beneficiarios les hacen sus respectivos mantenimientos y/o
reparaciones cuando los materiales usados en su construcción se gastan o
malogran.
Invernaderos
Si consideramos los invernaderos como algo análogo, la prognosis podría
no ser buena. Durante más de cincuenta años, los médicos, los nutricionistas y los
expertos en desarrollo rural han señalado la necesidad de mejorar la dieta de los
campesinos del Altiplano incrementando el consumo de vegetales y frutas. Una
solución propuesta siempre es la construcción de invernaderos donde se pueda
cultivar cebollas, zanahorias, lechugas y otros vegetales para su consumo local. Es
posible que en el Altiplano haya algunos invernaderos que sí funcionan, pero
personalmente sólo hemos visto sus cascarones abandonados, usualmente con el
techo desmantelado o arrastrado por el viento. Esta es otra idea aparentemente
buena que no parece funcionar en la mayoría de los contextos del Altiplano. Un
ejemplo reciente fue el invernadero construido en el Centro Poblado de Chijnaya
con miras, no al cultivo de hortalizas, sino más bien para producir hierbas nativas
para el mercado. Este proyecto fue financiado por una ONG que buscaba
comercializar los productos. Pero sea cual fuere la razón, lo cierto es que la ONG
desapareció del lugar y hoy en día el invernadero no tiene techo y se encuentra
abandonado. Otra inversión desperdiciada.

Figura 5: Invernadero abandonado en Chijnaya

Son por lo menos tres instituciones las que construyeron invernaderos en el
distrito de Pucará donde trabajamos. Lamentablemente no consiguieron los
resultados esperados. La primera experiencia data de 1998 aproximadamente, a
cargo del Consejo Transitorios de Administración Regional – CTAR Puno, con
financiamiento de la organización de las Naciones Unidas para la Agricultura –
FAO. Todos lo recuerdan como el proyecto “Pro Niño”. Las comunidades del
distrito de Pucará beneficiadas fueron Chijnaya, Tuni Grande, Tuni Requena,
Senccata, Queñuani Bajo, Ccacco, Jallahua, Qhepa, Chillin, Colque, La Unión y
Pucachupa.
En este proyecto se implementaron “módulos” en cada una de las
comunidades mencionadas, con la finalidad de asegurar un buen desarrollo físico
y educativo de los niños de 0 a 5 años, edad considerada vital para desarrollo
cerebral. Los “módulos” entregados consistían en mobiliario, mesas circulares,
sillas, escritorios y estantes para los Wawa Wasis e instituciones educativas de
nivel inicial; también se equipó estas instituciones con tazas, platos, ollas, cocinas,
cubiertos y andamios; y, finalmente construyeron invernaderos para siembra y
cosecha de hortalizas, de tal manera asegurar la buena alimentación de los niños.
Estos invernaderos tenían una dimensión aproximada de 7 x 14 metros y estaban
a cargo de los profesores, quienes en coordinación con la asociación de padres de
familia, sembraban diferentes tipos de verduras y hortalizas y lo que se producía
era destinado a la alimentación de los niños.

Mencionan que esto duró algo de 5 años, puesto que había supervisores del
proyecto que insistían en que esto funcione. Cada cierta temporada les entregaban
semillas. Cuando terminó el proyecto, esto quedó sin uso. Uno de los factores que
influye es la dejadez de parte de los padres en seguir con el cuidado del huerto.
Ninguno de estos invernaderos funciona en la actualidad. En la comunidad de
Jallahua, incluso las paredes y hasta el cimiento del invernadero fue desarmado
para la construcción de viviendas. De acuerdo a las entrevistas, estos “módulos”
tuvieron un costo aproximado de 8,000 dólares cada uno. No podemos afirmar
que todo fue un fracaso, ya que el mobiliario continua siendo utilizando en los
ambientes de educación inicial.
En el año 2008 también se hizo nuevamente invernaderos, pero con la
finalidad de producir yerbas medicinales, aproximadamente 10 en todo el distrito
de Pucará. Este proyecto fue financiado por la GTZ alemana, hoy denominada
Cooperación Alemana de Desarrollo (GIZ). También duró el tiempo que el
proyecto estaba activo (alrededor de tres años). Este proyecto tenía la intensión de
producir yerbas medicinales como salvia, sábila, manzanilla, muña y otros. Incluso
hacían productos filtrantes de estas yerbas, y fue hasta ganador de un premio
otorgado por el Congreso de la República. Pero todo esto fue sólo por un
momento. En la actualidad, ninguno de los invernaderos funciona, todos están
con los techos caídos.
La más reciente experiencia, en cuanto a construcción de invernaderos, del
cual se viene haciendo un estudio más detallado, es la que fue ejecutado por
CARITAS – Puno, financiado por el Grupo Scotiabank. Este fue un proyecto
muy difundido, mostrándose como uno de los más exitosos; incluso lo difundían
como un gran logro en los televisores de las salas de espera del banco.
El proyecto en mención fue ejecutado en 2013 entre los meses de abril a
diciembre, su denominación oficial fue “Reducción de Riesgos en Familias de
Pucará”. El objetivo del proyecto fue reducir los efectos de las bajas temperaturas
a través de cuatro componentes: Viviendas Saludables, Salud, Seguridad
Alimentaria y Gestión de Riesgos. Esto se desarrolló en las comunidades de La
Unión, Pucarayllu, Alto Pucarayllu, Ccochapata, Sapanccota y Sorapampa. La
cantidad proyectada a beneficiar fue de 138 familias en las seis comunidades
mencionadas. Todas estas comunidades están ubicadas en una altura aproximada
de 3900 a 4300 msnm. La población se dedica principalmente a la crianza de
alpacas y a trabajos eventuales en los pueblos y ciudades cercanas. La
investigación se realizó en la comunidad de Pucarayllu, lugar donde se
construyeron 25 huertos familiares, de los cuales el 100% de ellos no funciona.

Cuando se hizo las entrevistas, mencionan los beneficiarios del proyecto

que no estaban interesados en ese trabajo y que no le dedicaron mucho tiempo, es
por eso que no funcionó. El ingeniero encargado del proyecto menciona que uno
de los factores por los que no dio resultado el proyecto, es que no aplicaron los
conocimientos técnicos que se impartió en las charlas. Menciona que no hicieron
el preparado adecuado de la tierra. Ellos cultivaron en la misma tierra natural que
posee cada espacio de su vivienda. Esto es uno de los aspectos técnicos
importantes descuidados por los comuneros. Las cosechas no eran buenas;
producían cebollas y zanahorias pequeñas, al parecer por no tomar en cuenta
estos aspectos. Por otra parte, no se daban tiempo para hacer el deshierbado, la
prevención de plagas, el mantenimiento de la humedad de la tierra, entre otros
aspectos. Es natural que todos estos aspectos del cuidado de los productos no se
tomen en cuenta. La mayoría de la gente beneficiaria sólo sabe de la crianza de
alpacas, más no de varios tipos de cultivos. Los beneficiarios mencionan que el
cuidado de los huertos es un trabajo nuevo y no les interesa porque tienen otras
ocupaciones.
Otro de los aspectos que no favorece el uso de los huertos, es que los
alpaqueros siempre se mudan por lo menos dos veces al año. Esto lo hacen en
busca de pastos para sus animales y a la vez para que en la casa principal crezca el
pasto natural nuevamente. No hay quién cuide el huerto en esos momentos. Los
pobladores mencionan que cuando regresaban al lugar donde estaba el huerto, lo
encuentran malogrado y con el techo caído.
Otro de los factores, es que varias de las casas no tienen agua disponible
para el riego permanente de los huertos. La mayoría de las familias construyeron
sus huertos al lado de su dormitorio, por lo que aunque tuviesen agua, ellos no
regaban porque temían que se humedezcan sus casas y, que sus hijos menores se
enfermasen por causa de la humedad y el frío intenso del lugar.
Pero siempre sigue el sueño de los nutricionistas, los ingenieros, y los demás
trabajadores en las ONG y de los ministerios, que algún día las familias del
Altiplano van a tener sus invernaderos. Es un sueño que perdura después de más
o menos 65 años, sin producir resultados hasta la fecha en la mayor parte de las
comunidades donde se ha experimentado con invernaderos. Nos hace pensar de
algo atribuido a Einstein, tal vez erróneamente, que “la definición de la locura es
hacer lo mismo una y otra vez, esperando resultados diferentes”.

Cocinas ecológicas
El paisaje del Perú rural está literalmente cubierto de proyectos fracasados: los
que se iniciaron pero no se terminaron, y los que sí se terminaron pero no
recibieron mantenimiento. Uno encuentra proyectos abandonados dispersos por
todo el Ande, en una comunidad tras otra. Sin duda son muchas las razones detrás
de esta deplorable situación. El estudio de los proyectos fracasados nos ayudará a
comprender las razones por las cuales los planes salen mal. Está claro, sin
embargo, que un factor importante asociado con estos malos resultados es el
hecho que muchas ONG y agencias gubernamentales no mantienen una
presencia sostenida en las comunidades donde llevan a cabo un proyecto. Su
participación es a menudo de corto plazo y queda limitada a este único proyecto.
De este modo, cuando aparecen los problemas, no hay nadie que asuma la
responsabilidad de solucionar la deficiencia.
Figura 6: Cocina tradicional lleno de humo

Figura 7: Cocina mejorada
Figura 8: La chimenea de una cocina mejorada

Nosotros tuvimos un proyecto que habría fracasado si la Fundación

Chijnaya, nuestra organización, no hubiese mantenido una relación constante con
las comunidades. Este proyecto involucró la instalación de estufas libres de humo
en la cocina de las casas de las comunidades. Tradicionalmente se cocina en una
pequeña habitación que no tiene ventilación alguna. El denso humo, debido al
fuego abierto, constituye un serio peligro para la salud, especialmente de mujeres y
niños que pasan más tiempo en estos entornos humeantes. Se ha reconocido
ampliamente que una estufa mejor, con una chimenea que retire el humo, es capaz
de reducir los efectos negativos de las cocinas tradicionales. La Fundación
Chijnaya instaló dichas estufas mejoradas en cientos de casas en numerosas
comunidades del Altiplano. Las chimeneas que usamos fueron hechas con un
metal grueso. Para consternación nuestra, comenzamos a recibir informes de que
las chimeneas se estaban deteriorando rápidamente y después de uno o dos años,
la corrosión del metal hizo que resultaran inútiles. En consecuencia, muchas
personas ya no estaban usando las nuevas estufas.
La Fundación Chijnaya investigó la situación y descubrió que en este
contexto, las condiciones medioambientales hacían que las chimeneas de metal no
resultaran prácticas. Ellas no podían sobrevivir la dramática variación diurna de la
temperatura característica a esta altura. Decidimos por ello reemplazar todas las
chimeneas con ladrillo o cemento. La capacidad de resolver el problema de las
estufas fue posible por nuestra relación vigente con las comunidades, y por
nuestro compromiso con el éxito de los proyectos. No son muchas las ONG en el
Altiplano que siguen esta filosofía, de modo que cuando un proyecto fracasa
después de uno o dos años, no se hace nada por corregir la situación.
Computadoras y acceso al Internet

Con el amanecer de la era del Internet, era el sueño, tal vez, en todas las
comunidades del Altiplano, tener acceso a computadoras. A diferentes niveles,
entidades gubernamentales donaron computadoras a las comunidades. En
muchos de estos casos, dichos equipos se quedaron guardados sin usar porque
nadie sabía cómo usarlos y no se proporcionó formación en su uso. El Centro
Poblado de Chijnaya no fue una excepción a este deseo generalizado de estar
conectado a Internet. Y este caso ilustra una situación en la que a pesar de la
búsqueda de una solución a un problema, no se encontró ninguno. Chijnaya
solicitó la creación de un laboratorio de computación de la Fundación Chijnaya.
Sin acceso a Internet, las funciones de un laboratorio de este tipo serían bastante
limitadas. La Fundación discutió esto con el Ministerio de Educación en Puno y se

firmó un convenio mediante el cual la Fundación proporcionaría las

computadoras y la antena, y el Ministerio la señal de Internet y el respaldo técnico.
En ese entonces el Ministerio tenía un programa denominado “Plan Huascarán”,
para proporcionar acceso a Internet a las instituciones educativas. Se implementó
así el proyecto y durante unos cuantos meses la comunidad tuvo acceso a Internet
en la escuela del centro poblado.
Luego comenzaron los problemas, la caída de un rayo dañó parte de los
equipos (no obstante haber instalado un sistema de protección de rayos). Pasaron
meses en repetidos esfuerzos realizados para conseguir que el técnico del
Ministerio pudiese solucionar el problema, no consiguiéndose resultados
positivos: era una persona irresponsable e insensible. Eventualmente acudió para
recoger los equipos malogrados, e indicó que se debían enviar al extranjero para
que fueran reparados. Esa fue la última vez que la comunidad supo de él. Ya no
había el servicio. Pero con el cambio de gobierno a nivel nacional, el Plan
Huascarán corrió la misma suerte. Múltiples factores se conjugaron para hacer
que este proyecto importante fuera un fracaso, pero no total. Durante casi 10
años, las computadoras seguían funcionando en la escuela, pero sin acceso a
Internet y solo con uso muy básico. El fracaso duro años, pero recientemente el
Ministerio ha instalado una nueva antena y ahora nuevamente se tiene acceso al
Internet. Entonces, no fue un fracaso total.
Cobertizos, comederos y ternerajes

En vista de la gran cantidad de tipos de proyectos que fracasan en el
Altiplano, se podría pensar que no hay éxitos, pero si hay. Un ejemplo importante
de proyectos exitosos sería la construcción de cobertizos, comederos y ternerajes
para los animales, sobre todo porque este tipo de proyecto conduce a un aumento
de ingresos para las familias. Dado el duro clima del Altiplano, los cobertizos
ofrecen la posibilidad de proteger a los animales de las peores consecuencias del
mal tiempo: lluvia, heladas, viento, granizo. Los cobertizos, en general, parecen
aumentar la producción de leche y la reducción de la mortalidad de las crías. La
Fundación Chijnaya ha proporcionado microcréditos para cientos de éstos,
además de otras formas de infraestructura para mejorar la ganadería, con
excelentes resultados que se extiende sobre casi diez años (Bolton, Aguirre y
Stromberg, 2016).
Proporcionar la misma protección a los animales en las comunidades de
pastores de alpacas es un gran desafío debido a la naturaleza trashumante de la
vida de los pastores. Se han hecho intentos de proporcionar cobertizos móviles,

pero sin éxito todavía. Por ejemplo, el Proyecto Nuñoa construyó un prototipo de
cobertizo portátil para proteger las crías de las alpacas. Pero al parecer, después de
instalar el prototipo, nadie hizo un seguimiento de su eficacia, y de acuerdo con el
director de esa ONG, nada se supo de la experiencia4.
Figura 9: Prototipo de un cobertizo móvil para alpacas
Con la ayuda de Ingenieros sin Fronteras de la Universidad del Estado de Utah

(ISF), la Asociación Pro-DIA acaba de lanzar un proyecto de cobertizo portátil.
La ISF diseñó y construyó un prototipo. Si esto funciona, la Fundación
proporcionará fondos para microcréditos a los pastores para la construcción de
los refugios para sus animales. La experiencia ha enseñado, que antes de lanzarse a
un programa de este tipo, es necesario dar el prototipo de una prueba a fondo para
asegurarse de que puede soportar los elementos y se hará efectiva en la prestación
de protección a largo plazo.
Esta es, pues, un importante pero generalmente descuidado principio, que los
proyectos se ponen a prueba en las condiciones o el contexto en que un proyecto
se va a llevar a cabo. A menudo las ONG y las agencias de gobierno están
apuradas para demostrar resultados y en consecuencia no someten el proyecto a
4 Comunicación personal de Steven Purdy.

una evaluación adecuada antes de implementarlo a gran escala. No nos debe

sorprender entonces cuando el proyecto fracasa.
Proyectos a gran escala: edificios, estadios y parques infantiles

En este trabajo nos hemos concentrado en proyectos pequeños, sobre todo
los destinados a ayudar a las familias campesinas. En conjunto, estos proyectos
fallidos implican una gran cantidad de desperdicio de recursos: dinero, energía y
esperanzas. Seríamos negligentes si no mencionamos que los proyectos a gran
escala que también fracasan o inviertan los recursos de una manera que no
mejoran la vida de la población rural. Entre ellas se encuentran los parques
infantiles que se utilizan raramente y “palacios” municipales, que nunca están
terminados, y si lo están, son poco utilizados. Una de las construcciones que
simboliza el derroche de dinero es la piscina municipal del distrito de Paucarcolla,
cercano a la ciudad de Puno, que es una construcción enorme que no sirve para
nada.
Muchas de estas ruinas de cemento y hormigón son monumentos al ego de
los alcaldes, o los resultados de la corrupción que implican sobornos para
materiales y servicios. O justifican por el orgullo local y la "necesidad" de seguir el
ritmo de los distritos vecinos. Sin embargo, algunos se construyen como
mecanismos de defensa de las autoridades, como evidencia física que
consiguieron hacer algo durante su mandato. Este tipo de actividad se dice que ha
acelerado en Puno después de que un alcalde del distrito de Ilave fue linchado por
una población enojado. El primer autor de este trabajo, recuerda una
conversación con un chofer que explicó todo esto cuando pasaron por un
mirador que no se usa, porque nunca se culminó la obra que está ubicada en las
afueras del distrito de Coata.
Las causas de fracasos y posibles remedios

Se podría mencionar muchos más ejemplos, pero con estos basta.
Quisiéramos proponer que los antropólogos aplicados asuman el desafío que
plantean los proyectos que fracasan en los Andes. Necesitamos contar con
investigaciones serias sobre las razones detrás del fracaso de proyectos realizados
en comunidades en todo lugar. Entre las causas ciertamente tendremos los
sistemas de creencias tradicionales, la inadecuada comunicación con la población
local en su propio idioma, los intereses económicos contradictorios, la falta de
fondos, la incapacidad de los agentes de cambio para hacer un seguimiento, la
incapacidad del proyecto en satisfacer las expectativas, las consideraciones

políticas y así por el estilo. Cada caso involucrará una combinación singular de
causas, pero al compararlos podremos establecer algunos principios generales que
afectan los desenlaces. Tal vez estos “estudios de caso” podrían pasar a formar
una serie regular publicada en línea en la página web del Colegio Profesional de
Antropólogos del Perú, o en alguna otra página de antropología. Proponemos
que una vez que contemos con un número suficiente de estudios de caso,
celebremos una conferencia para examinar este problema y publicar un volumen
con los mejores casos. Esta información debiera ser de considerable importancia
para todo antropólogo aplicado, pero tal vez sobre todo para los que trabajan en
una ONG o en agencias del gobierno involucradas en la promoción del desarrollo
y la inclusión social.
En este examen hemos enfatizado la necesidad de investigar los fracasos,
pero al mismo tiempo es esencial analizar aquellos proyectos que sí tuvieron éxito.
Ello será importante para comparar los éxitos y fracasos, a fin de poder establecer
así cuáles son los factores significativos que llevaron a un desenlace y no a otro. Se
deben estudiar los fracasos y los éxitos en las mismas comunidades. Este tipo de
investigación de corto plazo podría llevarse a cabo fácilmente como prácticas de
los estudiantes de antropología, como proyectos de curso o como temas de tesis.
Es de esperar que los resultados lleven a mejoras en el diseño y la implementación
de proyectos aplicados, a un mejor desempeño de las ONG y de las agencias del
gobierno en sus esfuerzos por mejorar la vida de la población de las comunidades
pobres, y a una mayor efectividad y sostenibilidad. La situación actualmente
existentente resulta desalentadora tanto para los pobladores como para las
agencias que suministran asistencia. El desperdicio de recursos de tiempo, energía
y financieros resulta indefendible. A los antropólogos aplicados les tocará un
papel importante a la hora de corregir esta situación. Es especialmente importante
que los antropólogos participen más activamente en el diseño de proyectos desde
el inicio. Aun bajo las mejores circunstancias, los recursos que podrían verse
dedicada a ayudar a las comunidades pobres son limitados. Es importante
utilizarlos de forma óptima.
Referencias bibliográficas
Aparicio, Galo Martín (2014). Casas calientes contra el frío andino. El País: El Periódico
Global. Rescatado de
http://elpais.com/elpais/2014/06/25/planeta_futuro/1403689551_322
622.html

Bolton, Ralph (2011) [1972]. “El Caso del Gringo Malévolo”. En: R. Bolton,
No Somos Iguales: Agresión, Autoridad y Conflicto en el Altiplano Peruano, (pp. 259-
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Bolton, Ralph, Aguirre, Jhuver y Ann Stromberg, Ann (2016). “Micropréstamos
en el Perú rural: el modelo Chijnaya de fondos rotativos”. En: J. Ávila y R.
Bolton (eds.), Antropología Aplicada en el Perú de Hoy: Estudios de Casos, (pp. 51-
84). Lima: Editorial Horizonte.
Gallegos Arreola, Luis (1983). “En Pilcuyo no funcionó el molino”. En: Album de
Oro: Monografía del Departamento de Puno. Tomo 10, pp. 103-105.
Holmberg, Allan R. (1952). “The Wells that Failed: An Attempt to Establish a
Stable Water Supply in the Viru Valley, Peru”. En: E. Spicer (ed.), Human
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Kusimayo (2014). Página de la ONG Kusimayo. Rescatado de :
www.facebook.com/media/set/?set=a.559679960746845.1073741830.19
8792450168933&type=1

El Inca Garcilaso de la Vega en el mundo de las
identidades1
Inca Garcilazo de la Vega into the world of identities
2
Oscar Paredes Pando
Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco
Resumen
La niñez y parcialmente la juventud del Inca Garcilaso de la Vega (1616-2016),
transcurrió entre nobles subordinados y aventureros de poder creciente; hijo del
triunfante Capitán, y de la ñusta prima del Inca. Conforme crecía, su forzada
españolización negaba el mundo de su madre. Toda una vida muy compleja,
siempre acompañada de contrariedades. Fue testigo de la grandeza del Cuzco, a la
vez, de su saqueo y destrucción; también conoció a los responsables de la muerte
de su tío Atao Wallpa. Las deslealtades entre los castellanos, tal vez, le permitió
entender a los intrusos; era notorio el propósito de desindianizarlo, mucho más
cuando aprendía a rezar, también el latín que le hacía soñar en ir a Salamanca.
Seguramente conforme crecía, llegaban algunas preguntas, elementales de
formular, pero complejas de responder: ¿quién soy? ¿Inca? No, no, ¿mestizo? Tal
vez, tal vez, ¿español? Imposible, imposible. Entre afirmar y negar, siempre juntas,
como entre el Capitán y la ñusta Isabel, aquel “ñuqanchis” y “ñuqayku” sería toda
una ecuación cultural sin resolver, aunque nunca renunció heredad alguna. Los
conflictos los llevaba a su interior de manera muy consciente, inclusive palpando
las distancias de aquel “español” antes de su partida, a indígena, allá lejos.
¿Entonces, el pregonado mestizaje donde quedaba?
Palabras clave: identidades, Inca Garcilaso de la Vega.
1 Recibido: agosto 20 de 2016. Aceptado: noviembre 15 de 2016.

2 Dr. en Mundos Indígenas/UPO-Sevilla. Docente en la Escuela Profesional de Antropología de la Universidad
Nacional de San Antonio Abad del Cusco. Email: oparedesp@yahoo.com

El Inca Garcilaso de la Vega en el mundo de las identidades
Abstract
The chilhood and a part of the youth of Inca Garcilaso de la Vega (1616-2016)
was among subordinated nobles and adventurers of increasing power. He was the
son of a triumphant Captain and an Inkan princess, cousin of the Inka. His
forced hispanized upbringing negated his mother's world. He had a complex a
life, always accompanied by setbacks. He witnessed the greatness of Cuzco, at the
same time their looting and destruction. He also met the responsibles for the
death of his uncle Atao Wallpa. The disloyalties among the Spaniards, perhaps,
allowed him to understand the intruders. The purpose to take his Indianess away
was noticeable, even more when he learned how to pray, and learn the Latin
language that made him dream to travel to Salamanca. Surely as he grew up, some
questions came to him, basic questions but very complex to answer: Who am I?
Inka? No, no, Mestizo? Spanish? Impossible, impossible. Between confirming or
negating, always a pair, just as Captain and ñusta the inclusive ñuqanchis and the
exclusive ñuqayku were a constant unresolved cultural quandary, although he did
not renounce to any inheritance. He consciously took the conflicts into himself,
even sensing the distance between the Spanish identity before his departure and
the Indigenous identity far away. Where then, was the announced miscegenation
or mestizaje?
Keywords: identities, Inka Garcilaso de la Vega.
Introducción
Juntamente con catorce universidades del mundo, desde la Presidencia de la
Comisión de Cultura de la Municipalidad del Cusco, el 2009, me correspondió
conducir el Programa de Conmemoración del Cuatricentenario de la edición de
los “Comentarios Reales” del Inca Garcilaso de la Vega3, evento que por su
dimensión internacional fue registrado y apoyado por la UNESCO, entidad que a
la vez tuvo la gentileza de otorgarme la medalla “Simón Bolívar”, gesto que me
compromete a estudiar y conocer mejor a quien sentó las bases de nuestro país.
La alta especialización de los ponentes, me permitió entender la dimensión
de aquella obra, sin embargo, como antropólogo buscaba entender al hombre y
3 Dentro del Programa de Conmemoración de aquel Cuatricentenario, como Regidor-Presidente de la Comisión

de Cultura de la Municipalidad Provincial del Cusco, promoví la re-edición facsímil de “Historia General del
Perú” (Segunda Parte de los Comentarios Reales), tomando como fuente también otra reimpresión facsímil
de 1722.

Oscar Paredes Pando
persona que gestó aquel monumental legado, pues era evidente las complejidades
sociales y culturales que tuvo que enfrentar a lo largo de su vida, gran parte de
todo ello, se “reduce” en la cuestión de la identidad y lo identitario, aspecto
inherente a la condición humana.
Tal vez, al contrastarnos con los demás, nos conocemos y comprendemos
mejor, descubriendo nuestras particularidades; desde luego, como seres humanos,
todos somos iguales, pero diversos.
Nuestro punto de partida, fue la naciente estructura política surgida a partir
de 1529, años antes de lo ocurrido en Caxa Marka, cuando se creó y adjudicó a
Francisco Pizarro la Gobernación de Nueva Castilla en América del Sur. Estaba
sancionada la decisión de los grandes cambios, siendo tan solo cuestión de
tiempo, hasta que llegó noviembre de 1532 y Atao Wallpa fue muerto. Así, la
historia, nos entregaba una peculiar partida de nacimiento cuya validez ya se
prolonga más de quinientos años.
Una y otra vez tenemos que regresar a aquel tiempo y espacio, a manera de
inicio para explicar muchos de nuestros problemas, además, los procesos sociales
son un continuum con diversas velocidades, todo un reto para las ciencias
4
sociales, como escribe Hugo Neira : “desde abajo estamos ingresando con nuevas
capas emergentes a la globalización, donde la sociedad peruana se mueve más
rápidamente que sus antropólogos”.
Aquellos tiempos y espacios, se han convertido en referentes obligatorios,
aparentemente con nuevos inicios, resultantes de ciertas condiciones históricas,
con otros actores, caso de los aventureros castellanos y europeos en general,
quienes, luego de degollar o ahorcar al Inca Atao Wallpa, tomaron la
determinación de hacer de la Gran ciudad del Cusco, la mayor metrópoli del
continente; ciudad que simbolizaba a aquella sociedad, cultura y también al poder
en todas sus expresiones, para el efecto los aventureros quisieron otorgarle otro
comienzo con el acto de fundación, pretensión que lastimosamente selló el real
inicio del conflicto, aquello, ocurriría el 23 de marzo de 1534, atrevimiento que
buscaba negar la fundación mítica de la Ciudad “Cabeza de los Reynos del Perú”,
luego levantada por Pachacuti (Betanzos, 1999).
Si bien somos parte de una formación social, el Cusco, es el Cusco, expresa
todo un proceso social, tiene otro principio, menos difuso y sin perderse
demasiado en la leyenda, su misma dinámica fue distorsionada a partir de la
4 Neira, Hugo. ¿Cómo pensar esa tumultuosa emergencia?, Lima, El Comercio, 29 de mayo de 2016.

mayoría de los registros nacidos en el siglo XVI, distorsiones que nos exige toda
un replanteamiento, como una re lectura de todo lo ocurrido.
Los castellanos ya en el Cusco, “dueños de solares e indios”, se paseaban
sobre sus caballos, habiendo convertido la ciudad sagrada en un centro de
operaciones: transcurría el tiempo, iban y regresaban, entre triunfos y derrotas,
uno de ellos fue el Capitán Sebastián Garcilaso de la Vega, quien, en una
oportunidad, constató en las proximidades del Qorikancha, ya bautizado como
Santo Domingo, a un grupo de indios nobles ataviados con decoro y hasta con
lujo, ellos, tal vez buscaban cierta protección. El Capitán vio que sobresalía un
rostro juvenil en aquel grupo compacto, se trataba de la ñusta Isabel Chimpu
Oqllo, nada menos que prima de los incas Atao Wallpa y Waskar; la jovencita
empezó a inquietar al aventurero, éste luego frecuentaría el hogar de la india
noble, la hizo madre, así, nació el 12 de abril de 1539, el niño Gómez Suárez de
Figueroa; pasaron los años, abandonó aquel nombre para firmar y hacerse
conocer por siempre como Garcilaso Inca de la Vega, tal cual se le conoce.
Aquella determinación, no fue simple cambio de nombre, fue un acto que se
enmarca en las complejidades de la identidad. ¿Cómo surgió y se desenvolvió en
aquel hombre? En las siguientes líneas ensayaremos algunas respuestas.
El nuevo escenario y diálogos imaginados

Quienes llegaron de aquella península europea, luego de haber pisoteado
los Mandamientos de Moisés, participaron como católicos en el acto central de
aquel protocolo, nos referimos a la celebración de la misa o eucaristía, ritual
conducido por Vicente Valverde, el mismo de la acción traidora para la celada en
Cajamarca al Inca Atao Wallpa. Dicho ritual dejaría absorto a los cusqueños, sobre
todo cuando el religioso invocaba engullirse el “Cuerpo y sangre de Cristo”, su
Dios, así, del conflicto estrictamente bélico, se pasaba al conflicto más complejo,
el ideológico5.
El pedido de Valverde de hacerse del Qoricancha, precipitó la decisión de
repartirse la ciudad en solares, expropiación que comprendió a sus habitantes, a
manera de “tierra sin hombres”.
Los invasores se fueron posesionando y afincando sus ideas, la misma
territorialidad tomaba otro perfil como rasgo fundamental de lo identitario.
Luego de milenios de adecuado funcionamiento, empezaba a desestructurarse, el
5 Ideología, término formulado por Destutt de Tracy (1796), también ingresaría como matriz analítica hasta
nuestros días, aunque el contenido epistemológico otorgado, lo hiciera más complejo.

Oscar Paredes Pando
allin kawsay empezaba a desmoronarse, la crisis se generalizaba llegando hasta

nuestros tiempos. El Sapan Inca, desde el Valle del Watanay, había logrado otorgar
un genuino perfil a la institución más compleja de la política, logrando un Estado
previsor y distributivo, distinto a aquel de Occidente, soporte de los procesos de
acumulación y desigualdades.
La naciente estructura de dominación, fue gestando nuevas jerarquías, con
ventajas para el aventurero, que además se mostraba como el “salvador” frente
a la situación de crisis promovida por ellos, quienes culpaban de todo al conflicto
entre Atao Wallpa-Waskar, soberanos, tíos legítimos de Garcilaso Inca de la Vega.
Sobre aquella inquietud que generó la joven ñusta Isabel Chimpu Oqllo, al
Capitán Sebastián Garcilaso Inca de la Vega, Luis Alberto Sánchez (1979),
imagina que en aquellas circunstancias habrían de darse pequeños diálogos:
¿Quieres ser bautizada? Sí taytay, te llamarás Isabel, sí Taytay. Fue, ¿afecto o
relación subalterna? Lo cierto es que nació el niño Gómez Suárez de Figueroa,
mientras tanto, continuaba la destrucción de la ciudad. Que dichosos fueron
Martín de Moguer, Martín Bueno y el escribano, comisionados del Gobernador,
primeros en llegar al Gran Qosqo en 1533, fueron los únicos en conocer la
grandeza de la ciudad, pero también los primeros en saquearla, en desmontar el
Qorikancha.
La sociedad andina empezaba a desestructurarse social y culturalmente,
había empezado el despoblamiento, la dispersión, la matanza iniciada en Caxa
Marka, eran ya notorios los efectos de la compulsión biótica.
En la frontera norte del Tawantinsuyo, ya habían nacido los primeros
“hijos naturales”, fue en el valle de Tangarará, a orillas del río Chira, donde
fundaron a mediados de julio de 1532, la primera ciudad española. En el pueblo
pesquero de Colán, levantaron su primera iglesia. Aquellos “hijos naturales de
los conquistadores”, no tenían relación con nobleza alguna, tal vez, con algunas
elites locales nada más. No fue el caso del niño Gómez Suárez de Figueroa,
también “hijo natural”, pero de madre noble y cusqueña. Emergía una nueva
generación, nacían niños “hijos de españoles que ha habido en indias, los cuales
andan perdidos entre los indios […], se recojan y en Mesoamérica…”, de ahí que
en 1533, fuera sancionada la Real Cédula, que disponía: “El Rey […] Yo he sido
informado que en toda esa tierra hay mucha cantidad de alberguen todos en esa
ciudad en los otros pueblos […] y a los que no tuvieran padres hagáis poner en
oficio […] (Conetzke, 1953, p. 671)

Fue el niño Gómez Suárez de Figueroa, el primero, por lo menos en el

Cusco, hasta donde se tiene registrado, en ser reconocido por su padre el Capitán
Sebastián Garcilaso de la Vega, y sobre todo, en recibir su nombre vinculado a
humanistas como el poeta toledano, Gómez Suárez de Figueroa, dentro de la
ascendencia paterna.
Aquel niño sería el primer hijo de la ñusta Chimpu Occllo, más no del
Capitán, que según el documento hallado por Rafael Aguilar y dado a conocer por
Aurelio Miró Quesada Sosa, aquel aventurero, tuvo otro bastardo en su criada
Beatriz de la Vega, llamado Diego de Vargas, quien oficiaba de modesto sacristán
de una capilla.
En el hogar de la ñusta, el niño Gómez Suárez aprendía y hablaba con
6
fluidez el quechua , mamitay, taytay tánta”, ukucha, sería parte de su habla
cotidiana, mientras que para el Capitán, se trataba de “madre, padre, pan, o ratón”.
Así empezaría el asunto identitario con todas las complejidades que le
acompañaron toda su vida. Él mismo recuerda sobre su educación, o más
propiamente sobre su españolización, tarea encargada de manera particular a Juan
de Alcobaza; dice el hijo del Capitán, que compartía su instrucción con los hijos
de los hermanos Pizarro, posiblemente también en indias nobles, niños, que
tuvieron otra suerte ingresando al mundo del anonimato. Lastimósamente no se
cuenta con investigaciones en la línea desarrollada por el profesor Juan Marchena
Fernández (1992), cuyos resultados son fundamentales para entender la
estructuración de la nueva sociedad surgida a partir del siglo XVI. Se sabe que el
mismo Francisco Pizarro, en Caxa Marka al recibir de Atao Wallpa a Inés Huaylas
Yupanqui, como compañera, la noble india le dio al Gobernador, dos hijos
(Chang-Rodríguez, 1996).
Fray Vicente Valverde, primer Obispo del Cusco, entendió que la
educación de aquellos niños era fundamental para su tarea evangelizadora, de ahí
que en 1535 había logrado de la corona la autorización para fundar la Escuela
parroquial, y en donde el Canónigo Juan de Cuellar se encargaba de formarles en
gramática y latín, deseando hacer de todos ellos futuros estudiantes de Salamanca
y así contar con clérigos y teólogos que se sumaran a la tarea encomendada a la
iglesia.
6 Fue tanta la capacidad de resistencia del mundo andino al propósito evangelizador de occidente, que en 1538,
el III Concilio Limense, dispuso el aprendizaje obligatorio de la lengua general (quechua o aymara) por parte
de los curas; asimismo la enseñanza obligatoria del castellano y el latín en los Colegios Reales.

Oscar Paredes Pando
Antes de las tareas de Juan de Alcobaza y de Juan de Cuellar, aquel “hijo

del conquistador”, en el hogar materno, empezaba su desarrollo cognoscitivo con
el runasimi de su tío abuelo Cusi Huallpa y los capitanes Juan Pechucta y Chauca
Rimachi, responsables de relatarle sobre el pasado glorioso de los incas, asunto
confirmado cuando el Inca escribe: “En este tiempo tuve noticias de todo lo que
vamos escribiendo porque en mis niñeces me contaban sus historias, como
cuentan las fábulas a los niños. Después, en edad más crecida me dieron larga
noticia de sus leyes y gobiernos…”
Eventualmente también aquellos niños con sus padres castellanos
aprenderían algo de su idioma. En el caso de Gómez Suárez de Figueroa, hijo de
Capitán, entre uno y otro espacio sociocultural, se alimentaría cierto
egocentrismo, pues, entre la madre india de nobleza y el soldado triunfante, la
atención y preocupación por el niño, sería algo particular, desde sus familias,
aquello que buscaba, siempre lograría, pues, estaba al centro, situación que no
compartían todos los niños, aun siendo “hijos de conquistadores”.
Como escriben, en la “anchurosa” la casa paterna, solar que hasta 1542
había pertenecido a Pedro de Oñate, Isabel Chimpu Occllo, atendía a los amigos
del Capitán, oportunidades cuando el niño, sería asistido por su padre,
conociendo además a casi todos los responsables de la muerte del Atao Wallpa,
primo de su madre; también dentro de su primera juventud fue testigo de
deslealtades entre los castellanos, sobre todo, en las guerras civiles, de los que dirá
más tarde en sus escritos: "a quién yo conocí"; contrariamente a otras
apreciaciones, sobre Francisco Pizarro, dice que fue “cariñoso, fiel a su palabra y
hombre de gran verdad”.
También en el solar de Cusipata, el niño Gómez Suárez, pasó días de
hambre y angustia mortal junto a su madre, cuando los conflictos se daban entre
los aventureros, por cuanto la casa solariega fue cañoneada, por aquellos
camaradas de su padre.
Cuando aprendía latín, toda su aspiración se hallaba puesta en ir alguna vez
a la Universidad de Salamanca, en aquellas circunstancias, el joven se sentiría más
ligado a la sociedad y cultura de su padre, una especie de castellano emergido
entre los indios, participando de algunas fiestas occidentales, caso de la
celebración del bautismo del Príncipe Sayri Túpac, un noble familiar directo suyo.
En todas aquellas prácticas del que participaba el joven Gómez Suárez no
había como se supone intercambios culturales, mucho menos “diálogos”, eran
evidentes las imposiciones, además fueron tiempos cuando familiares de su

madre, desde Vilcabamba continuaban con la resistencia anticolonial, desde

luego, sin propósitos de forjar discursos identitarios, pero sí evidenciaban
reafirmaciones de corte político, pues, los “Incas de Vilcabamba” expresaban
autodefiniciones al interior del Estado Inca, que luchaba por subsistir. Garcilaso
escribe: “…estas y otras semejantes pláticas tenían los Incas y Pallas en sus visitas,
y con la memoria del bien perdido siempre acababan su conversación en lágrimas
y llanto, diciendo: 'Trocósenos el reinar en vasallaje, etc.' En estas pláticas, yo
como muchacho, entraba y salía muchas veces donde ellos estaban y me holgaba
de las oír, como holgaban los tales de oír fábulas” (Comentarios Reales, I, 1, 15).
Las reconciliaciones simplemente no pertenecían a aquellos tiempos, la
metrópoli madrileña se puso de espaldas a la insinuación de Bartolomé de las
Casas, sobre un posible reconocimiento a la autodeterminación de los
vilcabambinos, que entonces expresaría una peculiar estructura política de
excepcional calificación jurídica, donde los indígenas al volver a ser gestores de su
destino, dejaban de lado ser considerados objetos pasivos, tal cual buscaba el
Estado colonialista, estaba sentando sus bases con las tareas evangelizadoras y la
imposición ideológica, acciones que tenían como mira la “desindianización”,
empezando con los “hijos de los conquistadores”, situación que también debió
enfrentar Gómez Suárez y su generación, renunciando a su herencia cultural.
Desde luego, él no lo hizo muy a pesar que aquel panorama caracterizado por la
oposición “católicos y civilizados”, frente a los “indios paganos” que cada vez
radicalizaría el conflicto cultural.
Aquí tiene lugar lo señalado por Vázquez Medel (1998, p. 5), que cada ser
humano pertenece a un tiempo, a un decurso temporal. A su vez, esos espacios y
tiempos le pertenecen. “Se trata de una doble y recíproca pertenencia: una
tenencia hasta el final perfectiva”. Todo ello sería el modelamiento identitario,
con la adecuación o acomodo a las nuevas condiciones históricas y en la
perspectiva de garantizar su existencia, como que es constatable la cultura andina
de estos tiempos, presentada forzadamente a través del discurso del mestizaje que
busca explicar los procesos de cambio cultural a manera de tendencias
mutuamente asimilables, más no explica, o lo hace rara vez, para decir cuál es la
diferenciación cultural, tal perspectiva sería una negación al mismo discurso.
Entre crisis y afirmación identitaria

Obviamente, el Capitán Garcilaso, mostraba interés por situar a su hijo en
el seno de la tradición castellana, mientras tanto en el seno de la familia indígena

Oscar Paredes Pando
de la madre acrecentaría su prestigio y jerarquía frente a “los otros”, los indios aún
de su generación, no necesariamente hijos de una ñusta de la nobleza.
Aquella pretensión del padre, en el fondo ahondaba la situación conflictiva
de Gómez Suárez de Figueroa. Su madre de una sociedad acosada, sojuzgada
pero de trayectoria gloriosa y digna, el padre, activista de la aventura y conquista,
quien cada vez desde el Cusco tomaba distancia de los demás, así, los indios
fueron quedando en sus pueblos, mientras que la ciudad cambiaba de perfil
urbano. El Cusco con solares, resultado de la distribución o “repartija”; otra de
las consecuencias, fueron las distancias sociales, los indios cada vez desprovistos
de sus derechos, pero con más obligaciones.
Se dice, manteniendo las jerarquías políticas, económicas y raciales,
mientras los naturales tributaran y sirviesen en la encomienda y en la mita, les era
permitido vivir de manera relativamente autónoma, conservando algunas de sus
instituciones sociales a condición de sujetarse a la fe cristiana. Esta situación se
daría probablemente al concluir la resistencia en Vilcabamba, por lo que no fue
conocida por Gómez Suárez de Figueroa, debido a su temprana ausencia, pero
muy bien informado a pesar de la distancia,
Obviamente fue en la morada de la madre india y noble, y la del padre
castellano y dominante, que empezaría la natural inquietud por su identificación
e identidad: ¿Quién soy? ¿Inka? No, no ¿Mestizo? Tal vez, tal vez ¿Español?
Imposible, imposible. Preguntas que empezaba a rondar su privilegiado cerebro.
Sin duda, debía establecer diferencias para definirse. Tal vez, también
buscaría contrastarse “con sus iguales”, quienes siendo hijos de los aventureros
en indias nobles, no merecían atención alguna de sus padres, como que sí él fue
recibiendo. La estructura naciente sería muy compleja, otros niños, hijos de
soldados sin jerarquía especial pero entre los mismos conquistadores y en “indias
comunes”, o hijos de padres desconocidos, de padres muertos en batallas, en fin
todo un enmarañado social, sobre todo por la línea paterna.
Bajo aquellas condiciones, a momentos Gómez Suárez de Figueroa, habría
de identificarse con su sentimiento de sí, cerca al mundo de su madre. Y a
momentos con la imagen del “otro”, o sea, su padre el Capitán, soldado
triunfante, pero en circunstancias perseguido, que llegó a ser Corregidor y Justicia
Mayor del Cusco, de quien aquel “hijo natural” fue su "escribiente de cartas".
La escuela parroquial habría de ser la institución donde se fue avizorando o
representando la composición de la sociedad, seguramente en su mayoría
quechua hablantes, cuyos padres pertenecían a la esfera dominante. Mientras

tanto, otros niños, también indios de padres desconocidos, sin posibilidad de

acceder a la escuela, pero seguramente obligados a aprender las oraciones y
cánticos en castellano, formas efectivas para la evangelización; desde luego el
mundo lúdico debía encubrir toda aquella complejidad social en que fue
creciendo el futuro autor de los Comentarios Reales.
Merece recordar que sólo en 1550 (Valladolid, 7 de junio), fue aprobada la
Real Cédula “Sobre el Enseñar a los Indios el idioma Castellano”:
El Rey […], dar orden en su instrucción y conversión a nuestra santa fe
católica […], uno de los medios principales que ha parecido que se debería
tomar para conseguir esta obra y hacer en ella el fruto que deseamos, es
procurar que esas gentes sean ensañados en nuestra lengua castellana […]
(Archivo Gral. de Indias. Audiencia de México 1068).
Tal vez la primera adversidad de Gómez Suárez, fue, cuando su padre
rechaza a su madre Isabel como esposa, la prefiere como concubina. Recuérdese
que para atenuar ciertos conflictos en Mesoamérica y el Caribe, bastante
temprano, se conoció la Real Cédula “Sobre Casamientos de Españoles con
Indios”:
Toledo, 19 de marzo de 1525. El Rey. Reverendo in Cristo, padre obispo de
la iglesia de Santa María de Antigua de Darién que es en tierra firme
llamada Castilla de Oro […], sería muy servido y vendría mucho provecho y
paz a la dicha tierra y sosiego […] yo vos mando y encargo mucho que cada
y cuando algunos de los dichos españoles quisieran casarse ellos o sus hijos
e hijas con los dichos indios y los dichos indios con los dichos españoles, les
ayudéis y favorezcais en todo […].
Es posible que aquella Real Cédula se haya ampliado para todos sus
dominios, de ahí aquel matrimonio de la princesa incaica doña Beatriz Clara y
Martín García de Loyola, no tendría inconveniente alguno, por lo demás, de
trataba de una “boda entre nobles”. Según la Dra. Rostworoski (1989, p. 153),
“con este matrimonio emparentaron entre sí y con la Real casa de los Reyes Yngas
del Perú las dos casas de Loyola y Borja…”, obviamente, entre otros efectos fue
seguir segmentando aquella sociedad.
La nobleza de Isabel Chimpu Occllo, estaba fuera de toda duda, y aquellos
argumentos para justificar la resistencia del Capitán a contraer matrimonio con
Isabel, difundidos como que “habían órdenes y así conservar sus posesiones de
las encomiendas”, es inconsistente. El Capitán contrajo matrimonio con Luisa

Oscar Paredes Pando
Martel de los Ríos, abandonando a la princesa inca, pero ahí no quedó la

determinación del castellano, sino que le impuso como marido a Juan de
Pedroche, otro español, pero de “baja condición”, la ñusta le dio dos hijas: Luisa
de Herrera y Ana Ruiz.
Aquella circunstancia realmente sería muy dura para Gómez Suárez, quien
debió mirarse en el espejo, además de verse, preguntarse: ¿quién era realmente?
Identificación, identidad e individualidad ingresaban para siempre en el
mundo del hijo del conquistador. No es que sociedades y culturas se integraran
mecánicamente para un supuesto “mestizaje armonioso”. El mestizaje, desde un
inicio, ha sido y es un discurso ideológico, muy eficaz por cierto para cubrir
perfectamente diversos conflictos, aparenta una relación horizontal, donde los
“préstamos culturales” -como difunde la teoría antropológica conservadora,
nacida también de acciones colonialistas- concurran de ambas vertientes, que a
la vez se constituyen en partes de un todo. En estos tiempos el mestizaje
encuentra su proyección en el discurso de la interculturalidad, desde luego
remozado, pues, nació de la necesidad de encontrar propuestas políticas a las
grandes diferencias culturales existentes en el mundo, pero que debiera pasar
necesariamente por las mediaciones políticas, económicas e históricas.
Dado el notorio énfasis de la interculturalidad, a partir de 1990, su
propósito evidentemente es el “universalismo” inclusive monocultural propia de
la globalización, también, respondiendo a cierta 'ola culturalista' promovido por
las mismas Naciones Unidas, apoyándose para el efecto en algunos resquicios del
Convenio 169 de la OIT, así, el debate, etnía o clase social, surgido aún en las
Declaraciones de Barbados, poco a poco será dejado de lado.
Aquel mestizaje que buscó situarse en las Ciencias Sociales a nombre de
una “armónica relación” no pudo encubrir a lo largo de cientos de años, su
propósito denegar la capacidad de la cultura andina a la resistencia y así conservar
su existencia. Expresiones como “sincretismo”, y otras, han sido del soporte de
las supuestas “relaciones” entre culturas. El tiempo ha demostrado que tales
relaciones son desiguales, finalmente constituyen el soporte de estructuras de
dominación de una de las partes.
Mientras tanto, el enfoque multiculturalista, al buscar la reafirmación de la
diversidad cultural, reconoce la capacidad de las sociedades de gestar sus
diferencias e identidades, fundamento inclusive en estos tiempos para desarrollo
humano.

Estos abordajes son necesarios para las nuevas lecturas e inclusive para un
replanteamiento de la cuestión de las identificaciones e identidades, evitando así
todo subjetivismo. Hoy, no debemos seguir empantanándonos en estos temas
mediante dudosas categorías, como lo es la “aculturación”, que supone procesos
simples en la relación de dos o más culturas, donde determinados elementos
culturas fluyen sin dificultad alguna en uno u otro sentido; así, el resultado, sería
también las mutuas adaptaciones, lo que no es así, por cuanto, lo que existe es un
flujo hegemónico en uno u otro sentido, y que al final se forja una estructura
jerárquica, donde la cultura subordinada ingresa en un proceso de pérdida de
muchos de sus elementos.
En casos extremos aquella “aculturación” deriva en etnocidio, es lo que
sucedió con 1/5 de los pueblos de nuestro continente, que han dejado de hablar
su lengua indígena o “aborigen”, o con los 44 pueblos indígenas que utilizan
7
como única lengua el castellano . Desde luego, efecto no generalizable, pues,
depende de la capacidad de respuesta o resistencia de determinadas sociedades, de
ahí que luego de 500 años de presencia de occidente, hoy, la base socio-cultural
indígena de Centro y Sud América, está representado por 420 lenguas indígenas
en uso, donde además 5 Naciones étnicas superan el millón de habitantes:
Quechua, Nahualt, Aimara, Maya y Kiché.
Si nuestro país, es hoy, una sociedad pluri y multicultural, muy a pesar del
etnocidio y del genocidio de los quinientos años transcurridos, es debido a la
capacidad de resistencia de nuestras culturas, muchas de cuyas prácticas aparentan
un sometimiento a lo ajeno, pero que en el fondo, son un modo de garantizar su
existencia.
Gómez Suárez de Figueroa y su generación fueron gradualmente unos más
que otros en la búsqueda del “quien soy”, para así forjar una “conciencia del yo”.
Obviamente en el caso de nuestro personaje, nacido en el Cusco, centro del
mundo andino, aquel niño fue creciendo, atestiguando, y recibiendo la gran
herencia de una sociedad muy bien organizada.
Con los hechos ya conocidos y ocurridos durante el siglo XVI, todo
empezó a desgajarse, naciendo las preocupaciones de:
¿Quiénes somos?
¿Quiénes son los otros”?
7 Oscar Paredes Pando. Primer Diálogo de la Justicia Intercultural: Bases para la Institucionalización del Espacio
del Diálogo Intercultural. Conferencia disertada en la Corte Superior de Justicia del Cusco. Octubre, 08 de
2016.

Oscar Paredes Pando
¿Quiénes de los otros nos reconocen?

Tal vez, estas ecuaciones culturales podrían ser resueltas por conceptos
andinos como el “ñuqanchis” y el “ñuqayku”, que son mucho más que simples
conjugaciones gramaticales.
En aquel complejo mundo de Gómez Suárez de Figueroa y los “otros”
“no reconocidos” pero con algunos nuevos privilegios, sí o sí, participarían de los
pronominales yo-tu-él-nosotros.
¿Lograba Gómez Suárez de Figueroa aproximar las categorías “yoidad” y
“otredad” entre aquel mundo de su madre Chimpu Occllo y la del Capitán?
Para el Capitán, ni Isabel, ni el niño Gómez Suárez, serían su familia, pues,
muy poco aportarían para reverdecer el blasón de los Lasso de la Vega y Gómez
Suárez. Isabel, muy a pesar de su abolengo, generaba entre los curas la pregunta,
¿tiene alma?
Desde luego, el Capitán había logrado un entorno de seguridad con la
familia de la noble Isabel.
Ser, identidad y diferencia, unidad y diversidad son determinaciones
plurales en estrecha relación estructural y que seguramente acompañaron toda su
vida al Inca Garcilaso de la Vega.
El Capitán, falleció en 1559, sus bienes pasaron a poder de las “hijas
legítimas” quienes dejaron de existir muy jóvenes. Fue entonces que el Estado
colonial se encargó de administrar los bienes del extinto Capitán y Corregidor,
aunque antes de morir había heredado la cantidad de cuatro mil pesos para su hijo
Gómez Suárez de Figueroa, a fin de financiar sus estudios en España; también en
su disposición testamentaria, le heredó una chacra de coca en Havisca-
Cosñipata, parcelas y cultivo que antes pertenecían al Inca Huayna Capac, todas
ubicadas en la región de la Alta Amazonía de Paucartamdo.
Gómez Suárez, no renunció a ninguna heredad, de manera muy consciente
y con los conflictos llevados interiormente, se posesionará de ellas, seguro de su
mundo cultural y de su lugar en la sociedad, escribiría en sus Comentarios Reales:
[…], a los hijos de español y de india, o de indio o de española nos llamaban
mestizos por decir que somos mezclados de ambas naciones: fue impuesto
por los primeros españoles que tuvieron hijos en Indias y por ser nombre
impuesto por nuestros padres, y por su significado me lo llamo yo a boca
llena y me honro con él…

Toda una reafirmación identitaria, describiéndose, resaltando su condición,

tal vez, presentado de diversas maneras, lo elegirá resaltar una sobre otras, sin que
ello suponga en ninguna circunstancia negar a las demás.
Debo indicar que antaño la conceptualización de identidad cultural fue una
pluralidad en la unidad, en estos tiempos, se va hacia la conceptualización de la
igualdad en la diversidad. En palabras de L. Borges, es aquella “cosa rara que
somos”, no sólo la existencia de presunciones fundamentales compartidas, como
el yo en la muchedumbre, también ciertas ambigüedades.
El profesor Lisón Tolosona (1997, p. 63) reitera que ninguno de estos
estados-límite, puede estar fuera de la cultura, por cuanto, en circunstancias
aparece como ordenador en aquellas culturas que perciben su cosmos de manera
diferente. Dentro de todo ello, como ya indicamos, el mismo espacio social, no es
neutro, pues, a su interior se definen los procesos de identidad.
El manto protector del viaje sin retorno

Ha llegado la hora, Gómez Suárez de Figueroa, decide ausentarse del
Cusco en enero de 1569, y a los veintiún años se aleja de toda su familia, su destino
es la península Ibérica, España le ofrecería algo nuevo. Polo de Ondegardo, se
entera de aquella determinación, lo busca y en un ambiente semioscuro, le
muestra unos bultos. Brilla en la penumbra una diadema de oro sobre la frente de
una de las momias. ¡Tus antepasados los inkas! ¡Wayna Qapaq, tu abuelo! Tupaq
Yupanki…, Pachacuteq, Wiraqocha… Uno, y otro y otro. El joven, sin reacción.
Otro momento de orgullo inconmensurable, pero también de crisis identitaria.
Definitivamente se va. ¿Acaso el propósito de acceder a los títulos de
Gómez Suarez de Figueroa, fueron las cubiertas de aquella crisis de identidad?
Si bien el objetivo inicial del viaje fue ir a la Corte, a solicitar las mercedes
que consideraba le correspondían a su padre por los servicios prestados, por otra,
buscar la restitución patrimonial de su madre. El tío paterno, le había advertido:
“debes ir a la Corte bien apadrinado y con algunos bienes…”
El Consejo de Indias desestimó sus pedidos, situación muy difícil, por un
momento pensó en retornar al Cusco, inclusive y para el efecto contaba con la
Real Cédula (27.06.1563), finalmente desistió, optando por el enraizamiento en
aquellos lares, alejándose por siempre de su patria. También resolvió cambiarse de
nombre, aquel Gómez Suárez de Figueroa, llegado del Perú, aparece una vez y
con una partida bautismal como “Gómez Suárez de la Vega”, luego, según Miró

Oscar Paredes Pando
Quesada (1959: XII) desde el 22 de noviembre de 1563, con el orgulloso nombre

heredado del Padre y de su deudo el poeta toledano “Garcilaso de la Vega”.
La muerte de su madre la Palla incaica Isabel Chimpu Occllo a fines de
1571, fue para Garcilaso la desaparición del vínculo más hondo que lo unía al
Cusco. Toma sus decisiones, posiblemente define sus proyectos, consciente que
en España, aquella imagen de indio aún noble, tendría muchos límites; mientras
tanto, con la imagen de “el Otro”, hijo del conquistador, un Capitán, Corregidor
y Justicia Mayor del Cusco, los límites serían menores.
No identificarse, sería vivir en delirio y angustia, que a momentos tuvo que
enfrentar. Quizá a momentos a un paso de la locura.
Con la presencia eventual de Feliciano Rodríguez de Villafuerte, residente
en Salamanca, condiscípulo suyo en la escuela parroquial del Cusco, llegaban los
recuerdos: ¿os acordáis señor? En aquellas circunstancias la identificación tiene
como efecto el sentimiento –inconsciente o consciente- de estar arraigado a algo,
de estar para alguien, para la mamitay, no para la mamá Isabel.
Se alista en el ejército español, hasta que Felipe II le concede sendos
despachos, el Inca busca posicionarse en una realidad ajena a la suya, donde la
negación a las mercedes que le correspondían, a su padre el Capitán, desembocó
en una gran desilusión.
Fueron aquellas nuevas circunstancias que le permitieron palpar las
distancias que le separaban de “los demás”, momentos en que se haría presente la
reminiscencia de antaño y que estaba muy lejos. Sería el momento de búsqueda
con “su otro”, en tal circunstancia y embargado de nostalgia, ¿dónde refugiarse?
¿En el Cusco? Estaba muy lejos, otra vez la crisis identitaria de la persona cuya
infancia tuvo la aureola de la grandeza incaica de su madre, y a momentos de su
padre, sobre todo cuando fue primera autoridad del Cusco.
De “aquel español” en el Perú antes de su partida, con mucho coraje,
ingresaría una y otra vez, tal indígena en España. Así fue en 1590, cuando publica
“La traduzión del Indio de los tres Diálogos de Amor de León Hebreo, hecha de
Italiano en Español por Garcilaso Inga de la Vega, natural de la gran Ciudad del
Cuzco, cabeza de los Reynos y provincias del Pirú”.
Aquí, no habla “a boca llena aquel mezclado que se honra”, resurge lo
indio de pasado glorioso, capaz de dominar otras lenguas y hacer traducciones.
¿Entonces, aquel pregonado mestizaje donde quedaba?

“La traduzión del Indio…por Garcilaso Inga de la Vega…”, no fue un

simple y expresivo título, retrataba tiempos y espacios sociales suyos, además la
doble pertenecia. Tremenda reafirmación identitaria cultural, reduciendo sin
desplazar por completo su identificación social conseguida en aquellos lares. En la
primera dedicatoria a Felipe II, de su traducción (1586), figura por primera vez el
apelativo “Inga”, escribe además con firmeza: “para el deleite de indios y
españoles, porque de ambas naciones tengo prendas".
Estaba en Montilla, mostrándose en su totalidad y límites, tras todo lo
visible, a manera de cuerpo social y cultural supo simbolizarlo. Garcilaso Inga,
fue constatando las fronteras culturales y sociales como ámbitos de separación y
que podrían ser enfrentados, había que evitar, ¿cómo? Una de las maneras sería
hacerse soldado al servicio de su majestad, más tarde escribir y corregir las
versiones dadas por “los otros” de su sociedad y que él conocía mejor que
“aquellos”, finalmente, a los 60 años, viste el hábito haciéndose sacerdote, ¿otro
refugio?
Garcilaso Inga de la Vega, aborda de manera directa lo indio-hispano,
queda atrás Gómez Suárez de Figueroa. Aquella personalidad, fue
secuencializada de una manera muy amplia, todos enmarcados en los mismos
paradigmas historiográficos, en algunos casos tocando algo del Renacimiento,
continuados en la Ilustración y prolongados con enfoques aún etnográficos de
los siglos XIX y XX; inclusive dentro de los campos de la semiótica y la
antropología cultural. Sobre el particular, Arnold Toynbee (1966, p. 93), puede
auxiliarnos:
En el rol de vínculo entre dos culturas dramáticamente diferentes,
Garcilaso es un documento en sí mismo: uno de esos documentos
humanos que pueden ser más iluminantes que cualquier registro
inanimado, sea que éste tenga la forma de hileras de nudos amarrados a lo
largo de cuerdas, o de hileras de letras trazadas sobre papeles.
Significa la construcción de identidad o identidades individuales y
colectivas, sobre todo dentro de una nueva fisonomía de la misma ciudad, e
inclusive de nuevas jurisdicciones de expansión y también de apropiación
territorial. Dadas las nuevas condiciones del s. XVI, aquella emergente frontera
cultural, a momentos, daba la impresión de estar ante un espacio de actuación
compartida. Su esencia, fue el carácter cotidiano de dicha relación, del todo
desigual y heterogéneo. Todo ello, no deja de ser una construcción simbólica,
intangible, marcada por el complejo proceso de cambios, continuidad y hasta

Oscar Paredes Pando
confrontaciones a partir del establecimiento del núcleo identitario representado

por el Cusco.
Desde 1534, se fue ingresando a un nuevo inicio del proceso de
construcción o reconstrucción de la identidad local, o en todo caso, del replanteo
identitario acorde a las “innovadoras” condiciones históricas, sociales y también
culturales, lo que no suponía necesariamente un terreno de armonía, pues las
relaciones sociales eran asimétricas, era evidente la resistencia por una parte, por
otra se persistía en la dominación.
¿Resistencia y dominación, fueron acaso el lei motiv de los tiempos
coloniales?
El otrora Tawantinsuyo, sometido a procesos de cambios drásticos,
inclusive de desterritorialización y re-territorialización, sería un nuevo escenario
de reproducción cultural incluida la étnica, y embrionariamente lo nacional. Fue
con las decisiones verticales del virrey Toledo, que habría de surgir un constructo
deforme, no por ello dejaron de forjarse nuevas identidades, en parte, por las
acciones generadas en el mismo Estado Colonial.
Como indicamos a Gómez Suárez de Figueroa, no le es posible volver al
Perú –inclusive contaba con la autorización obtenida en Sevilla-, por cuanto la
represión toledana contra todos los miembros de la realeza incaica, también le
llegaría al hijo del Capitán Garcilaso, quienes no se fueron antes de su tierra,
habían sido deportados y para siempre.
Las fronteras culturales y sociales constatadas por Gómez Suárez, hicieron
de él a momentos y en España, una persona “sin patria”.
Todo el tiempo en Montilla, salvo breves viajes a Córdoba, Badajoz, Sevilla
y otros lugares; largos años muy bien aprovechados por el Inca mediante lecturas
intensivas, aprendiendo además el italiano. Es suficiente constatar el inventario de
sus bienes que fue levantado una semana después de su muerte, en su biblioteca
habían diversos textos: Plutarco, Séneca, Horacio, Julio César, Maquiavelo,
Boyardo, Ariosto, entre otros, que le dieron un gran soporte cultural a partir de los
cuales podía emprender actividades diversas. Estaba presto para su tarea de ínclito
escritor.
El tiempo, sus actividades, las mismas frustraciones, hicieron que su "yo"
se redefiniera, buscando también situarse en términos de un "id" colectivo, pues,
también había logrado forjar sus redes sociales. El Inca podía diferenciar "eso",
"esto" o "algo que uno es". A pesar de las adversidades, no pregonaría "soy lo

que soy". No podía escapar a identificarse en términos de pertenencias. Su

intentó de asumir y conciliar sus dos herencias culturales, fue un reto que asumió
con firmeza y orgullo, aunque aquellas herencias continuaban sumamente
diferenciadas y jerarquizadas, una dominante, otra dominada pero con existencia
garantizada a través de la estrategia del acomodo que podría significar hasta cierto
punto subordinación, desde luego temporal, sin interesar cuanto tiempo.
Con la muerte de su madre Isabel Chimpu Occllo, el Inca sin progenitores,
deja las armas, y decide dedicarse a una labor humanística. Inicia así su nueva
vocación y destino al tomar el prototipo del caballero renacentista. Ya iba
quedando zanjada hasta su muerte su identificación, persistiría tal vez el debate en
su yo, no por ello “los otros” serían una manera de “complemento”, con ellos,
transcurría lo cotidiano de su vida, de modo que no serían colocados fuera del
campo de su subjetividad, de ahí que en 1603 que le enviaron desde el Cusco, una
Carta Poder –eran tiempos cuando preparaba la publicación de su libro “Historia
de la Florida y jornada que a ella hizo el gobernador Hernando de Soto”-, a fin que
pudiera interceder por ellos, tal cual puede leerse en el siguiente texto:
Cusco, 20 de marzo de 1603
Poder: Juan Cota Yupanqui y Juan Amao Chima, nietos y descendientes de
Manco Capac Inga; Alonso Puzconm de Sinchi Roca; Felipe Titu
Yupanqui; Francisco Guaretito, de Mayta Capac; Diego Rimachi Mayta, de
Capac Yupanqui; Benito Topa Yupanqui, de Inca Roca; Pedro Benito Atao
Yupanqui, de Yahuaruaca; Francisco Chalco Yupanqui y Luis Chaco
Yupanqui, de Viracocha; Francisco Concha Tito, de Pachacuti; Francisco
Pilcotopa, de Topa Inga Yupanqui; Alonso Total Atao y Diego Cusi
Rimachi, de Guaynacapac; por ellos y por los descendientes de los Incas
Emperadoes, diseminados en las ocho parroquias de la ciudad, dan poder
especial y amplio al Capitán Garcilaso de la Vega Inga, vecino de la ciudad
de Badaoz, y a don Melchor Carlos Inga, vecino de esta ciudad, a don
Fernandes de Mesa, vecino de la de Toledo y a don Alonso Marquez, per se
et insolidum, para suplicar al Re y al Conseo de Indias mercedes, libertades,
exenciones y privilegios que les corresponden por su calidad y
descendencia real y para que no los apremien con servicios personales.
Fueron testigos: El Bachiller Francisco Navarro, Cristobal de Aller y uan
Pérez Montañez; ante Miguel Mendo, escribano público. El traslado esta
sacado por Gaspar Prado, escribano del Rey y Público, (Audiencia de
Lima, 472. Archivo Histórico, Cusco, 1963).

Oscar Paredes Pando
El “hijo natural” del Capitán Sebastián Garcilaso, fue forjando su

relevancia identificadora, lo que vendría a ocurrir cuando “se hace escritor”8, por
lo demás, su linaje ya era distinguido en la letras españolas, figurando nombres de
parientes suyos, como el poeta Gómez Manrique, Jorge Manrique, el inmortal
autor de las Coplas a la muerte del Maestre Don Rodrigo y el gran poeta del
Renacimiento español, Garcilaso de la Vega.
Con el reconocimiento de los “otros”, condición que valida la identidad, en
aquellos “rincones de soledad y pobreza”, como denomina a Montilla.
Luego de la traducción de "Los Diálogos del amor", le siguieron sus
escritos ya conocidos, pero con la tarea de escribir los Comentarios Reales, para:
Aclarar graves malos entendidos por causa de la incomprensión del
quechua por parte de los cronistas españoles, por no entender el idioma
que se le daba, o por no entenderse al otro, por la dificultad del lenguaje;
que el español piensa que sabe más de él, ignora de diez partes las nueve,
por las muchas cosas que un mismo vocablo significa, y por las diferentes
pronunciaciones que una misma dicción tiene para muy diferentes
significaciones por no haber referentes europeos.
Como frente a la cultura andina iba emergiendo otra de fuerte connotación
occidental a partir de la imposición de su idioma y su religión entre otros
elementos, que en su conjunto se perfilaban como dominantes, el problema se
tornó en extremamente complejo a nivel de la sociedad, pues fueron colisionando
los espacios culturales a partir de ya existente y el emergente, como tal, fue
evidente el intrincado panorama de las identidades, entre construcción,
redefinición o reajuste e inclusive los propósitos de negación.
Conclusiones
1. La primera generación de descendientes de los castellanos o hijos de los
conquistadores, entre ellos el Inca Garcilaso de la Vega, fueron víctimas del
complejo entrecruzamiento de categorías y narrativas identitarias acerca de
“él”, “nosotros”, “nosotros mismos” y “otros”.
8 Además de traducción, del italiano, de los Tres Diálogos de Amor del platónico León Hebreo (Madrid, 1590),
redacta la Relación de la descendencia de Garci-Pérez de Vargas (Lisboa, 1605), a cuya familia pertenece por
su padre; tan luego vendría su Relación de La Conquista de La Florida (1605). Toda aquella fructífera tarea es
coronada con los Comentarios Reales de los Incas (Lisboa, 1609) y la Conquista del Perú (1613). A final de su
vida, concluye con su último libro, Historia General del Perú, como segunda parte de los Comentarios, cuya
publicación fue póstuma (Córdoba, 1617), texto que hicimos re editada desde la Municipalidad Provincial del
Cusco.

2. En el caso de Inca Garcilaso de la Vega, a través de su nombre y de su

escudo, se rastrea la invención de una nueva identidad del “Inca mestizo”.
Se detiene especialmente en la significación que subyace en la iconografía
de ese escudo la expresión de su pensamiento y su sentimiento, cargado de
una indudable intención de alegato político contra la actitud de las nuevas
estructuras dominantes frente a los descendientes de los últimos soberanos
incas, vivos aún y que él sería uno de sus referentes.
3. Correspondió a José de la Riva Agüero (1903), uno de los representantes
de la Generación del 900, retomar la atención sobre el Inca Garcilaso de la
Vega, y fue en 1903, a través de su “Examen de la Primera Parte de los
Comentarios Reales” ; así mismo en 1916, con motivo del tricentenario de
la muerte del Inca Garcilaso de la Vega, José de Riva Agüero, pronunció el
discurso “Elogio del Inca Garcilaso”, discurso que generó severas críticas
del joven periodista José Carlos Mariátegui.
4. A partir de aquel loable gesto de Riva Agüero, se continuó con la
preocupación por conocer y difundir la obra garcilasiana, así, Aurelio Miró
Quesada identificó el testamento de Isabel Chimpu Occllo (1571), donde
un testigo firmó por ella, poniendo el nombre de Isabel Suárez, parece que
la ñusta nunca llegó, o no quiso hablar el castellano.
5. Con las obras de Garcilaso, los indígenas ganaron cierto espacio político,
y contrariamente, también, con las ordenanzas de Toledo, por cuanto,
determinadas demandas de aquellos sectores dominados, no pueden ser
entendidas fuera de la voluntad activa del Estado colonial, que necesitó de
un actor étnico, lo que se visibilizó con las crónicas principalmente de
Juan de Betanzos y de Cieza de León. Según Christian Gros (2012), bajo
la apariencia de reconocer la comunidad indígena, el Estado produce,
reproduce y legitima una frontera étnica. No olvidemos que estas
circunstancias se dieron desde muy temprano, así en 1542, cuando se
promulgaron en Barcelona las Leyes Nuevas inspiradas en las apasionadas
demandas de Fray Bartolomé de las Casas, aboliendo el trabajo forzado de
la población indígena y limitando los privilegios de los conquistadores y
encomenderos. Evidentemente las diferencias como conjunto de
repertorios culturales interiorizados: representaciones, valores y símbolos,
continuarían y a través de los cuales tales actores sociales fueron
demarcando sus fronteras de distinción identitaria como construcción y
reconstrucción, a pesar de las imposiciones, por lo que no hubo
“intercambios” sociales. Fue la grandiosidad de la cultura andina que

Oscar Paredes Pando
obligó a los aventureros, entre ellos a los curas, responsables de la

imposición ideológica a aprender el quechua, conocer las costumbres, etc. y
así diseñar las “estrategias” de su proselitismo ideológico, incluida la
extirpación de idolatrías.
6. Sobre las contradicciones españoles-indios, que más allá de oposición de
clase, fueron de tipo cultural, asunto que no debe concebirse como un
fenómeno independiente o ajeno a la estructura de clases de la Colonia y
aún de la República, ni las clases deben abordarse sin considerar la
dimensión sociocultural, como afirma mi profesor Díaz-Polanco (1981).
Este asunto nos debe llevar a entender la importancia de cómo
determinados sectores de la sociedad, generan discursos y movilizando sus
propiedades con efectos en la construcción de las diferencias. No es
entonces única y exclusivamente la diferencia cultural, la fuente de la
etnicidad y multiculturalidad, sino la comunicación cultural que permite
trazar fronteras entre determinados sectores de la sociedad.
El Gran Inca Garcilaso de la Vega, no fue un hijo más de la conquista, un
hombre de vida destruida, bastardo, o hijo de ocasión y pecado, fue parte de
los primeros peruanos de quien tenemos orgullo.
7. Si bien terminó la vida del Inca Garcilaso de la Vega, quedaron sus obras,
particularmente los Comentario Reales, texto que fue prohibido por la
represión española, luego de la revolución de 1781 de Túpac Amaru por
cuanto fueron consideradas sediciosas y peligrosa para los intereses
colonialistas. Obviamente con la revolución dirigida por José Gabriel
Túpac Amaru, fuertemente motivado por las lecturas de las obras de Inca
Garcilaso de la Vega, las comunidades indias reaparecen en la escena
política reivindicando el status de pueblos y naciones. Estas
recomposiciones sociales nos hablan de un proceso continuo de
renovación de identidades.
Desde luego la respuesta colonial fue extrema, llegando al caso de
prohibir el habla quechua, así ingresarían colectivamente en una crisis
identitaria, la misma que abría tal vez de prolongarse hasta tiempos de la
República, cuando José de San Martín luego de ritual político de la
Independencia, en agosto de 1821 abrogó el tributo indígena,
lastimosamente restituido en 1825 por Simón Bolívar.
Uno que otro ejemplar de la obra de Garcilaso de la Vega existía en la
Universidad San Antonio Abad, hasta que nuevamente durante la

revolución anticolonial de 1814 conducido por los hermanos Angulo, la

requisa dispuesta por la corona hizo desaparecer.
Miguel de Unamuno9 escribió: […] Morir soñando, sí, más si se sueña
morir, la muerte es sueño; […] vivir el día de hoy bajo la enseña del ayer
deshaciéndose en mañana […], poema, que tal vez nos traslade a los
últimos días de Inca Garcilaso de la Vega, hombre que llevó una vida muy
compleja y llena de contrariedades, de ahí, no es posible referirnos al Gran
escritor, fuera de su contexto.
Tal vez escribir sobre el Gran Garcilaso Inca de la Vega, esté condicionado
por diversos factores, aquí tiene su lugar la advertencia de Valcárcel: “El
Cusco y Lima son, por naturaleza de las cosas, dos focos opuestos de la
nacionalidad. El Cusco representa la cultura madre, la heredera de los incas
milenarios. Lima es el anhelo de la adaptación a la cultura europea… ¿será
capaz el espíritu europeizado, sin raigambre en la tierra maternal, de
enorgullecerse de una cultura que no le alcanza?…Sólo al Cusco le está
reservado redimir al indio” (Valcárcel, 1927).
Reivindiquemos eternamente su personalidad, obra y pensamiento,
esperamos que algún día, pueda instituirse en el Cusco, su ciudad, la
“Cátedra Inca Garcilaso de la Vega”.
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“En mi Voz y de todo el común”: bases de la cultura
política en el Altiplano Tardo-colonial1
“On behalf of our community”: basis of political culture in Late-
colonial Altiplano
2
Victor Maqque
University of Notre Dame
Resumen
El período Tardo-colonial en el altiplano andino es mayormente conocido por los
famosos eventos como las Reformas Borbónicas, las grandes insurrecciones
indígenas y los efectos de la sangrienta represión colonial. Esa narrativa nos hizo
creer que el fracaso de esas insurrecciones y la eliminación de los caciques,
significaron el triunfo del gobierno colonial y la decapitación de las sociedades
andinas. En este ensayo demuestro que el factor fundamental para el
debilitamiento y eventual eliminación de los caciques fue la participación política
directa de estas comunidades. Así mismo, que las comunidades indígenas del
altiplano no fueron decapitadas políticamente, al contrario, lograron transformar
su cultura política desde abajo. Esta fue la formación de las bases de la cultura
política de las comunidades Indígenas. Este proceso explica en parte la
sobrevivencia de las comunidades, su participación en los procesos de la
independencia y en la historia sucesiva de la región.
Palabras clave: caciques, comunidades indígenas, cultura política,
política desde abajo.
1 Recibido: setiembre 20 de 2016. Aceptado: octubre 12 de 2016.

2 Masters y Ph.D. en Historia en la Universidad de Notre Dame, Estados Unidos. Post-Doctorado con
el Hellen Kellogg Institute for International Studies, actualmente Instructor en la misma Universidad.
También obtuvo licenciatura en Sociología y Maestría en Ciencias Sociales en la Universidad
Nacional del Altiplano. Este artículo ha sido possible gracias al apoyo del Kellogg Institute y
revisiones de los editores de Antropología Andina. Email: vmaqque@nd.edu

Victor Maqque
Abstract
The Late-colonial Andes period had been mostly known for the Bourbon
Reforms, the massive “Age of Andean insurrections,” and the effects of the
bloody colonial repression. The defeat of the insurrections and the concurrent
erasure of the cacique figures had been mostly perceived as the triumph of the
colonial power and the decapitation of the Andean societies. In this essay I
demonstrate that it was the collective political participation of the communities
the fundamental factor for the erosion and eventual elimination of the caciques.
Thus, rather than being decapitated, the communities themselves carried out a
remarkable transformation of their political culture from below. This process
shows the formation of the basis of these communities' political culture and
explains, in part, their survival and their active participation during the
independence wars and subsequent history of the region.
Key words: caciques, indigenous communities, caciques, political culture,
politics from below.
Introducción
En 1754, la acción conjunta de las communidades de Anansaya y Urinsaya
del pueblo de Guaqui, ubicado al sudeste del lago Titicaca, muestra el cambio de
curso de la resistencia campesina ante las autoridades coloniales. El cacique y un
grupo de indios de la comunidad de Anansaya acusaron a don Pedro Marquez, el
3
cura local, de ser un opresor. Ellos contaron que el cura Marquez los obligó a
“cuidar sus ganados, trabajar en su residencia y sus tierras sin pago alguno y con
amenazas de severos castigos si no obedecían.” También dijeron que el cura
ordenó trasladar a todas las doncellas de la comunidad a su residencia. El cacique y
los comuneros consideraron que estas demandas eran extremadamente abusivas y
decidieron iniciar una denuncia formal. A escondidas viajaron a la ciudad de La
Paz y con ayuda de un abogado, amigo del cacique, presentaron una denuncia ante
la corte eclesiástica. Enseguida, la corte emitió una notificación para el cura
Marquez, que el mismo cacique se ofreció a llevar. El cacique sabía que en esos
días el cura se encontraba en el lugar llamado Tiahuanaco. Allí, en efecto encontró
3 Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia (en adelante ABNB), Expedientes Coloniales (en adelante EC) Nro.
49, (1754) “Comunidad de Guaqui contra caciques.” Denuncia presentada por Don. Sebastián Calisaia, Don.
Gerónimo Quispe Caguana, Don. Francisco Quespi Caguana, Don. Esteban Poma, indios principales y
originarios del ayllu Anansaya en Guaqui. Este es un extracto de un largo y complejo caso de litigación de estas
comunidades de Guaqui contra el cura local, sus caciques y el corregidor.

“En mi Voz y de todo el común”: bases de la cultura política en el Altiplano Tardo-colonial
al cura en compañía del Corregidor, ambos convencieron al cacique a quedarse

con ellos por 15 días.
Pasaron meses y los comuneros de Anansaya seguían bajo el yugo del cura,
es más, notaron que el cacique había perdido interés en la denuncia. Presionados
por la comunidad en conjunto, el grupo que antes habían viajado para denunciarlo
tuvo que volver a La Paz. En la ciudad, con ayuda del abogado que habían
conocido antes, descubrieron que su cacique se había retractado y liberado al cura
de todos los cargos.
De regreso en Guaqui, con la comunidad en pleno, enfrentaron al cacique
que al verse descubierto confesó haber recibido 200 pesos del cura y del
Corregidor para retirar la denuncia. Al ver la traición de su cacique, Sebastián
4
Calisaia, el segunda de la comunidad, tomó la iniciativa y junto con un grupo de
comuneros volvió a La Paz para reiterar sus acusaciones en contra del cura. En su
acusación incluyó también al cacique y declararon, “nuestro cacique nos ha
5
abandonado, ya no es nuestro se ha convertido en un adicto al cura.” En las calles
de La Paz los comuneros de Anansaya descubrieron que sus vecinos de Urinsaya
junto con su segunda también estaban denunciando al mismo cura y su cacique
con acusaciones similares. Tiempo después, ambas comunidades aparecen unidas
litigando contra el cura, el Corregidor y sus caciques ante los jueces en La Paz.
Igualmente, el año siguiente apelaron y llevaron su caso ante los jueces de la corte
más alta de la región, la Real Audiencia de Charcas. Estas dos comunidades con
6
sus segundas y jilacatas trajinaron por años estas largas distancias, casi siempre
clandestinamente, evitando represalias de sus poderosos adversarios. Los jueces
coloniales al final ordenaron a los caciques y el cura compensar a los comuneros
por su labor y abstenerse de abusar de ellos.
Los comuneros en las comitivas con sus segundas y jilacatas en casi todos
los documentos que presentaron afirmaron que lo hacían, “en mi voz y en voz de
todo el comun.” Así, estas comunidades de Guaqui gradualmente iniciaron una
nueva etapa en la cultura política de las comunidades, reconocieron la fuerza
política del grupo o de “todo el común” incluyendo mujeres y niños. En este
4 Durante la colonia, el ayudante del cacique era conocido legalmente como el “segunda persona.” La mayoría
de documentos coloniales sin embargo, tendían a llamarlo simplemente “segunda.” De aquí en adelante
también usaré el mismo título “segunda.”
5 ABNB, EC Nro. 49, (1754) “Comunidad de Guaqui contra caciques.”
6 Jilacatas (en idioma Aymara) en el periodo Tardo colonial se refería a comuneros escogidos para cargos de
servicio a la comunidad que durante la colonia eran considerados de menor jerarquía que el cacique. Los
jilacatas desempeñaban ese cargo por un año.

Victor Maqque
ensayo examino la formación de conciencia y cultura política comunitaria en el

altiplano Tardo-colonial. Las comunidades y los personajes previamente
considerados de menor importancia como los segundas, jilacatas y alcaldes de
indios, articularon movimientos colectivos que gradualmente socabaron la
legitimidad de los caciques y eventualmente los reemplazaron. Este proceso
complejo y polémico tuvo dimensiones revolucionarias, pues no solo cortó las
raíces de la institución del cacicazgo (figura casi intocable durante toda la colonia),
sino que el enfrentamiento de los comuneros contra el cacique fue también un
enfrentamiento contra las autoridades coloniales.
Por ello postulo que, a mediados del siglo XVIII, las comunidades
indígenas en el altiplano, empezaron a formar las bases de una consciencia política
colectiva. En medio de las convulsiones por los efectos adversos de las crecientes
demandas de tributo, mita minera a Potosí y otros servicios, los campesinos en el
altiplano reconocieron que los caciques en vez de defender y buscar mejores
condiciones de vida para la comunidad, imponían con mayor fuerza las demandas
coloniales. Es más, los caciques intentaban apropiarse de los bienes de la
comunidad para sí mismos o en sociedad con otras autoridades coloniales en su
localidad. Así, el involucramiento de los comuneros en acciones de resistencia
transfirió el poder de la figura prominente del cacique hacia la base de la
comunidad. Esta postulación contrasta frontalmente con otros expertos que
asumen, por el contrario, que en esa época las comunidades indígenas en la región
fueron practicamente eliminados militarmente por el fracaso de las insurrecciones
y políticamente por la eliminación de los caciques. Esta transformación política a
nivel de la comunidad a mediados del siglo XVIII, continuó de diversas maneras
en las primeras décadas del período Republicano tal como lo demostraron
7
académicos como Cecilia Mendes (2005) y Florencia Mallon (1995).
El contexto convulsivo Tardo-colonial en los Andes tocó la vida de la gente
en todos los niveles de la sociedad colonial. Más allá de las drásticas Reformas
Borbónicas que el historiador David Brading en México calificó como la segunda
conquista de América, los efectos en los Andes fueron mucho más complejos. Las
Reformas Borbónicas en los Andes crearon el Virreynato del Río de la Plata
(1776) dividiendo el vasto y poderoso Virreynato del Perú; enseguida la orden de
7 Véase también “The Indian Peasantry” de Bonilla (1987) y “From Two Republics to One Divided”, Thurner
(1997). Para un estudio comparativo de las luchas indígenas en India contra el régimen colonial inglés, ver los
trabajos de historiadores del sudeste asiático como “Peasants in India's non-Violent Revolution” Mukherjee
(2004), “Elementary Aspects of peasant Insurgency” Guha (1999), “Weapons of the Weak” Scott (1985),
“Imagined Communities” Anderson (1991) y “The Nation and its Fragments” Chatterjee (1993).

comercio libre (1778) entre Buenos Aires y España distorcionó los mercados
locales; que junto con los movimientos masivos de insurreción indígena y la
subsecuente represión colonial, contribuyeron a una coyuntura Tardo-colonial
convulsiva.8 Las comunidades en el altiplano habían litigado por tributo, mano de
obra, tierras y otras demandas desde inicios de la Colonia, pero la presión del
régimen colonial era sin precedentes. Por ejemplo, Sergio Serulnikov (2013, p. 20-
21), un influyente historiador argentino, documentó la suba del impuesto a las
9
ventas del 2% al 4% en 1772, y al 6% en 1776. Las aduanas impusieron impuestos
a artículos de uso frecuente como la coca y el aguardiente. Como en niguna otra
región, en el altiplano los corregidores como don Miguel Portillo de Huancané
impusieron el nefasto reparto de mercancias a indios, castas, mestizos y
españoles.10
La resistencia de las comunidades se fue transformando en acciones de
mobilización colectiva, litigios más numerosos y mayores demandas de
autonomía. Estas acciones revelan la transformación en la práctica política de las
comunidades. A lo largo de la colonia la práctica política de las comunidades
indígenas estaba caraterizada por la centralidad de la figura del cacique, era él
generalmente quien decidía y hablaba a nombre de la comunidad. Sin embargo,
gradualmente desde mediados del siglo XVIII, los comuneros se involucran
colectivamente en los esfuerzos de resistencia, ejerciendo una práctica política
directa. Los expertos en estudios Tardo-coloniales, generalmente han ignorado
estas transformaciones en la base de las comunidades por enfocarse en eventos
históricos “prominentes” como las Reformas Borbónicas, la gran “era de las
insurrecciones andinas” y sus resultados.11 Los comuneros en el altiplano
8 Para un mayor estudio de los aspectos económicos, políticos y los efectos de las Reformas Borbónicas véase:
Lynch (1986), Jacobsen (1993). Para México véase Guardino (2005). Para Perú véase O'Phelan, (1999),
O'Phelan (1997), Walker (1999), Sala I Vila (1996), Cahill (2001), Spalding, (1970); Spalding, (1973); Stavig,
and Schmidt, (2008); y Serulnikov, (2003).
9 En ese momento el impuesto a las ventas se denominó alcabala. Véase tambien O'Phelan, (1985:, p. 177).
10 La palabra Reparto fue frecuentemente usado en vez de la frase completa reparto de mercancías que se usaba
en declaraciones orales y algunos documentos legales. Véase también O'Phelan, (1997, p. 17). ARP Sección
Tributos (1764) “Repartimiento de mercancías, en Guancane”. Portillo forzó sus repartimientos de mercancias
desde 1760 a 1764 en cada comunidad campesina y pueblo español en la provincia de Azángaro. Los
productos que Portillo distribuyó más frecuentemente fueron: mulas, paño de Quito, ropa de castilla y ropa de la
tierra.
11 Para un examen exhaustivo de la convulsionada coyuntura Tardo-colonial véase Stern (1987, pp. 34-93),
O'Phelan (1985), Sala I Vila, (1996). Un texto clásico en esto es el de Golte (1980), Fisher, (2003, p. 94). Véase
también Alberto Flores Galindo (1976); Thomson, (2002); Walker (2016). También importante ver el estudio
general de toda Hispanoamérica de Perez (1979). Perez argumentó que los movimientos anteriores a 1760,
fueron dirigidos mayormente por sectores populares y mestizos urbanos y que los posteriores a 1760 son
liderados por movimientos indígenas rurales.

Victor Maqque
percibieron que las crecientes demandas y los abusos de las élites y funcionarios
coloniales estaban eliminando las bases de subsistencia de sus comunidades. Las
ideas de respeto a los mecanismos de reciprocidad comunal y mayor autonomía
estaban al centro de sus motivaciones de mobilización de las comunidades y
alimentaron sus litigios por generaciones. En las siguientes secciones intento
mostrar estos elementos en juego en esta naciente cultura política de las
comunidades indígenas del altiplano.
Reciprocidad, cooperación y los movimientos comunales

Los comuneros del altiplano Tardo-colonial casi orgánicamente
incorporaron ideas y prácticas colectivas en sus acciones políticas. Estas prácticas
colectivas dotaron de razón y fuerza a la organización, ejecución y sostenimiento
de sus acciones de resistencia. Expertos como Murra (1975, p. 176), que han
investigado los sistemas económicos de los andes coloniales argumentaron que la
reciprocidad y la redistribución eran las bases del funcionamiento de las
12
sociedades andinas. Ellos demostraron que las prácticas colectivas eran el
mecanismo central de las actividades agrícolas, ganaderas, religiosas y la vida de las
comunidades. Como escribió Abercrombie (1998, p. 233), estas actividades
frecuentemente tomaban una forma ritual y festiva. Por ejemplo, el tributo y la
mita fueron realizados como actividades netamente colectivas. Como el
historiador Ward Stavig afirmó, los “mitayos [a Potosí] casi nunca fueron solos,
sus mujeres y niños fueron con ellos.” Al fin y al cabo, los grupos de comuneros
que fueron como mitayos a Potosí eran llamados “séptimas” comuneros que
fueron seleccionados en representación de su comunidad cada siete años. El
historiador Thierry Saigness (1985, pp. 65-76) explicó: los “séptimas” en Potosí
fueron separados por su procedencia en base a las habilidades por los que eran
conocidos, por ejemplo séptimas de un lugar destacaron como colectores de leña,
otros como colectores de ichu, otros como cargadores de minerales, y otros
laboradores en los interiores de los socabones. De este modo la mita, a pesar de lo
devastador que fue, también generó nuevas formas de identidad y cohesión.
Así mismo, cada primer día de enero, las comunidades se congregaban
para “elegir” a sus alcaldes de indios, por ejemplo, el sub-delegado de la provincia
de Paria en 1787 reportó que cada comunidad con sus jilacatas y sus principales
12 Murra argumentó que la función real de la reciprocidad y redistribución fue organizado al nivel de la comunidad
y no a nivel del Estado Inca como fue considerado anteriormente. Entonces más que un Estado benefactor,
explicó que el régimen Inca mantuvo señores étnicos y comunidades semi autónomas con sus propias
prácticas de reciprocidad y redistribución.

13
se reunieron y eligieron a su alcalde. Los alcaldes juraron frente al sub-delgado y
entraron a la misa solemne. El sub-delegado de La Paz en 1785 pidió que los curas
observen las elecciones porque él no podía estar presente en cada lugar al mismo
tiempo.14 En semejanza al sistema de cargos del altiplano, cada comunero que fue
elegido asumió su responsabilidad de servir como alcalde de su comunidad por un
año.
Estas acciones involucraron mucho más gente de lo que aparecen en los
documentos, mobilizaron a la mayoría de la comunidad. Este fue un proceso
organizado de incursión política de los sectores subalternos. Como vimos en el
caso de Guaqui, al inicio de este ensayo, los comuneros de Anansaya y sus líderes
emergentes reinventaron su participación desde abajo. Ellos mismos decidieron
continuar con su litigio contra el cura Marquez, incluyeron a su cacique como
adversario y unieron fuerzas con la comunidad vecina de Urinsaya. Su
colaboración consistió no solamente con gente, sino también con recursos
comunales. La comunidad de Anansaya usó sus contactos previos en La Paz,
proveyó fondos para pagar el costo de los trámites en las cortes; mientras que la de
Urinsaya proveyó comida, “una suma de pesos” y mulas. Como escribió Guha
(1999: 5) esta fue una versión altiplánica de incursión política desde abajo por
medio de un complejo proceso de activismo legal, dentro y fuera del sistema legal
colonial.15
Este involucramiento colectivo explica por qué las comunidades
continuaron usando fondos comunales para cubrir vacíos dejados por miembros
fallecidos, ausentes o cuando algunos no pudieron contribuir. Temprano en la
colonia, según Murra (2002, p. 249), las comunidades andinas tuvieron unos
fondos comunales llamados sapsi (de comunidad). Los fondos sapsi fueron la base del
sistema de redistribución. Recientemente, de la Puente (2015, pp. 19-54) ha
demostrado que los fondos sapsi “proveyó la base material para las litigaciones de
gran escala y de alcance comunal.” Aunque las condiciones materiales y sociales
en el altiplano cambiaron para la época Tardo colonial, las comunidades
continuaron produciendo y usando fondos comunales.
Las comunidades altiplánicas Tardo-coloniales intensificaron sus luchas en
defensa y conservación de sus recursos comunales. Durante las insurreciones la
mayoría de poderosos caciques y los sectores de élite se unieron a las fuerzas
13 ABNB, EC No. 34, (1787). “Elección de alcaldes de Paria”.

14 ABNB, EC No 12 (1785). “Elección de alcaldes en comunidades de la Provincia de La Paz”.
15 Guha argumentó por una conciencia política subalterna inherente en los sectores subalternos siguiendo las
categorías de “subalternidad” y “hegemonía” que Antonio Gramsci desarrolló.

Victor Maqque
16
coloniales. Los comuneros que se unieron a las fuerzas rebeldes saquearon y
quemaron las casas de los hacendados, se distribuyeron animales y retomaron
17
tierras que ellos identificaron que habían sido despojados de la comunidad. En
efecto, después de las insurrecciones de 1780-81 en muchos lugares del altiplano,
la posesión de la tierra había cambiado drásticamente. Muchos litigios por tierras
muestran a familias de hacendados acusando a las comunidades de haber invadido
sus tierras durante las insurecciones.
Información desde adentro

Los segundas, jilacatas, y alcaldes de Indios que gradualmente emergieron
con los movimientos comunales poseían información vital. Muchos de ellos
fueron “Indios ladinos” fluidos en castellano y conocían los rudimentos de los
procedimientos legales. Muchos de ellos como asistentes de los caciques, de los
curas y otras autoridades coloniales estaban familiarizados con las acividades de
éstos, sus círculos de amigos y sus adversarios. En este proceso ganaron
experiencia en el idioma, contactos con intermediarios urbanos y hasta asistentes
y abogados en el sistema judicial. Por ejemplo, Vicente Paricahua, el segunda de la
comunidad de Cabanilla (Lampa), quien logró mobilizar a toda su comunidad
para un encuentro cara a cara con el Virrey del Perú, escribió de puño y letra una
petición, tal vez apremiado por el tiempo o la falta de fondos para pagar los
18
servicios de un escribano. En una corta y directa petición escribió su nombre
como: Besente Paricava, una escritura más cercana a la pronunciación quechua
que a la del castellano de la época. En un tono ansioso recontó las peripecias de su
comunidad, su caso legal estaba estancado durante meses porque ellos no
pudieron conseguir una copia escrita de un litigio anterior. En un sistema legal tan
complejo como el colonial, tener a alguien que podía leer y escribir en castellano
16 Por ejemplo las familias de poderosos caciques como los Chuquiguanca; los Cachicatari; los Mangoturpo; los
Romero; y los Calahumana. Véase en, Stavig and Schmidt (2008, p. 71), como Diego Chuquiguanca en el
vortex de las rebeliones Chuquiguanca envió una carta al Corregidor de Azángaro, a media noche, revela los
planes de ataque recibido en una misiva de Túpac Amaru II. Chuquiguanca con esta movida mostraba su
lealtad a la corona y a las autoridades coloniales y urgió al Corregidor a organizar la defensa en la que él
prometió todo su apoyo. La mayoría de estos caciques leales a la corona huyeron de la zona y abandonaron
sus casas y animales durante las rebeliones. Sin embargo, al terminar las revueltas los que sobrevivieron
pudieron recuperar sus posesiones y su autoridad con el respaldo del régimen colonial. Los Chuquiguanca
reinaron en Azángaro por generaciones. Finalmente cuando el colapso del régimen colonial era inminente se
subieron al movimiento por la independencia y uno de ellos fue electo al congreso republicano. Véase también
Walker (2015: 96) y Cahill (2002, p. 156).
17 La mayoría de Españoles, mestizos y autoridades coloniales escaparon de la región hacia Arequipa, La Paz, e
incluso Buenos Aires abandonando sus propiedades. Véase Jacobsen (1993, p. 46).
18 ARP. Sección Intendencia (SI) caja 02, Folio 25, (1806). “Comunidad de Cabanilla contra Bartolomé Calisaya.”

era no solo posibilidad de ahorro de tiempo y dinero para las comunidades, sino
hasta de prestigio.
El manejo de información y mecanismos de operación desde adentro fue
crucial. En 1754 tres caciques en San Agustín de Toledo (Paria), fueron acusados
por corrupción en el manejo de la mita a Potosi.19 Los segundas de tres
comunidades aymaras revelaron cómo sus caciques ofrecían exhoneración de la
mita de Potosí a quienes podían pagar 52 pesos. Como evidencia, ellos incluyeron
una larga lista de nombres, los montos pagados y cómo los que habían pagado
fueron sacados de las listas de la mita. Estas evidencias y las mobilizaciones
masivas frente a la Corte Real de Charcas presionó a los jueces a actuar. Los jueces
ordenaron una investigación y detuvieron ese mismo día a uno de los caciques que
se encontraba en la ciudad.
Similarmente, dos comunidades Quechua de Llaulli (Azángaro), en 1791 se
unieron y enfrentaron a sus caciques, los poderosos hermanos don Thomas y don
Domingo Mangoturpo, Blas Condori, el segunda de la communidad de Anansaya
de Llaulli, inició el movimiento y pronto fue seguido por la comunidad de
20
Urinsaya. Ellos acusaron a los Mangoturpo por haber sido nombrados
ilegalmente en el puesto de cacique, comportamiento abusivo y malversación de
tributos. Los comuneros de Anansaya presentaron al intendente una lista de siete
21
páginas con los nombres y las cantidades que cada comunero pagó por tributo.
Ellos insistieron que estos montos eran solo de los tributarios naturales y que los
montos cobrados a forasteros, sobrinos (residentes temporales) y niños, en otro
documento adjunto, no fueron reportados a la caja real. 45 comuneros, entre ellos
principales y personas del común dieron testimonios orales en voz de toda la
comunidad. Ellos aseguraron que los comuneros de Urinsaya contribuyeron con
montos similares y que ambos reportes de tributo deberían de ser comparados
con los montos que realmente los caciques entregaron en caja. Las comunidades
altiplánicas trasformaron el drama social alrededor de las litigaciones en
movimientos políticos masivos dentro y fuera de las cortes. Aunque estos masivos
movimientos comunales efectivamente influyeron frecuentemente el resultado de
sus casos, la aplicación de los mandatos de los jueces en la práctica fue un asunto
mucho más difícil.
19 ABNB. EC. 3ra parte 1749-1775, Exp. 137 (1754). “Comunidades de San Agustín de Tholedo (sic), Provincia
de Paria contra sus Caciques.”
20 ARC. Fondo Real Audiencia, Exp.105 (04), (1791): 83ff. “Segunda y comunidad de Llaulli contra hermanos
Mango Turpo.”
21 El monto total fue de 1,330 pesos.

Victor Maqque
En 1782 la comunidad de Omasuyos, aún humeando por la reciente

rebelión y ejecución de Túpac Katari, demandó ante la Audiencia de Charcas el
22
cambio de su cacique. Ellos acusaron al cacique por “déspota, abusivo, borracho
y por haber sido nombrado ilegalmente por un oficial colonial de Lima.” Ellos
sabían que los jueces de Charcas les favorecerían al saber que un oficial de la
distante Lima había osado invadir su jurisdicción. El alcalde, el segunda, algunos
indios principales y “todos lo indios de la comunidad” se mobilizaron para
presentar esta petición. Muy pronto Melchor Caio Chipana fue nombrado como
autoridad de la comunidad en reemplazo del acusado cacique. Nuevamente, toda
la comunidad estuvo presente en la ceremonia de nombramiento de Caio
Chipana. El escribano real reportó que la ceremonia entera fue en Aymara,
incluyendo la lectura del Decreto Real, “para que toda la comunidad sepa del
23
nombramiento y su contexto”. Los comuneros de Omasuyos por el contrario,
eran conscientes que con su partición colectiva habían logrado un grado de
autonomía que antes no tenían.
Conclusiones
Las largas y a veces aparentemente contradictorias intervenciones de las
comunidades del altiplano fueron políticamente más significativas de lo que
previamente se consideró. Por ejemplo, los académicos que estudiaron los
factores econónicos enfatizaron que la región del altiplano al final de las
insurrecciones sufrió una depresión económica por la destrucción de las
haciendas, obrajes y sus componentes. También, la mayoría de expertos que se
enfocan en los aspectos políticos de las insurrecciones y sus efectos, sugirieron
que estos violentos eventos terminaron en una devastadora derrota de las
comunidades. Ellos resaltaron los miles de muertes, la captura y cruel ejecución de
los líderes, sus familiares y muchos de sus colaboradores.24 Así, resumiendo esta
historiografía el historiador David Cahill (2002, p. 164), señaló que con todos
estos efectos la sociedad indígena fue virtualmente decapitada.
Es innegable que la violencia fue devastadora; sin embargo, eso no fue
todo. Las comunidades lograron mantener aspectos básicos de la estructura social
comunal. Ellos mantuvieron algunas posesiones colectivas, tierras, animales y
22 ABNB. SGI, 210, (1782). “Cacicazgo de Guaycho, Omasuyos” La comunida de Guaycho recién había sido
remecido por la rebelión de Túpac Katari, que había sido capturado y ejecutado junto a su familia y
colaboradores en mitad de noviembre de 1781, en Peñas, La Paz.
23 Ibid. “Le hice saber en alta voz el decreto antecedente de principio a fin y dando a entender su contexto en la
lengua aymara quedaron cerciorados…”
24 Véase por ejemplo, Stern, (1987, p. 35), también O'Phelan (1985, p. 210).

gradualmente reinventaron su capacidad política desde abajo. Las comunidades

continuaron luchando y enfrentando a sus adversarios con movimientos locales y
regionales en las que las litigaciones fueron un medio constante.
También demuestro que mucho más antes de lo previamente considerado,
las comunidades del altiplano incrementaron sus luchas colectivas contra sus
caciques y otros adversarios locales. A mitad del siglo XVIII cuando los efectos de
la convulsiva coyuntura económica y política se desenvolvía, las comunidades
empezaron a señalar a los caciques como enemigos internos, a deslegitimizarlos
gradualmente y a reemplazarlos con figuras que anteriormente eran consideradas
secundarias.
Las visiones y prácticas locales de reciprocidad y redistribución formaron
las bases de la cultura política comunal emergente. Los comuneros consideraron
que los caciques, las élites locales y los oficiales coloniales estaban corrompiendo
su rol y tratando de despojarlos de sus posesiones. En consecuencia, ellos
resistieron cada vez con más persistencia, se mobilizaron en masa y mediante el
sistema legal colonial llevaron sus casos frente a las autoridades más altas que
pudieron alcanzar.
El factor fundamental que facilitó el rol de las anteriormente figuras
secundarias y la efectividad de su labor, fue que poseían información y experiencia
desde abajo. Segundas, jilacatas, alcaldes y otros representantes emergentes
conocían a las autoridades locales y regionales desde adentro, tenían
conocimiento de sus actividades y tenían familiaridad con los procedimientos
legales. Aún más, muchas de estas figuras secundarias conocían bien cómo
operaban sus adversarios, las autoridades coloniales y élites locales. Todos estos
atributos facilitaron a estas figuras emergentes como nuevos líderes y ganar
influencia y legitimidad en los movimientos comunales. Las comunidades fueron,
por su puesto, diferentes en cada lugar, así como sus adversarios. Sin embargo, en
el proceso de sus movimientos, en los caminos a los centros coloniales y en las
oficinas de los abogados se encontraron, conocieron e intercambiaron
información, estrategias de resistencia y algunos incluso unieron esfuerzos contra
adversarios comunes. De este modo las ideas de los movimientos comunales y sus
estrategias se transmitieron a travez de la región Surandina. Como Elizabeth
Penry escribió, el discurso político (campesino) se difundió pronto como si
hubiese sido a través del correo”.25
25 Véase Penry, Elizabeth (2000, p. 229).

Victor Maqque
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Archivos
Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia, Sucre-Bolivia (ABNB)
Archivo Regional de Puno (ARP)
Archivo Regional del Cuzco (ARC)

La función pragmática de las narrativas
conversacionales como enunciados performativos en
Cañaris (Lambayeque)1
The pragmatic function of conversational narratives as

performative statement in Cañaris (Lambayeque)
Gherson Eduardo Linares Peña2
Resumen
Este trabajo aporta evidencias que confirman la idea de que el mito no existe como
generalmente ha sido concebido en la literatura antropológica, sino que más bien
puede ser entendido como un enunciado performativo construido sobre la base del
diálogo, como parte del proceso permanente de actuación y transformación de la
realidad de las sociedades tradicionales. Para ello, utilizando los principales
conceptos de la teoría de la función pragmática del lenguaje, se analiza un corpus
conformado por diálogos sobre tradición oral con pobladores del distrito de
Cañaris (provincia de Ferreñafe, en la sierra del departamento de Lambayeque)
para estudiar los contextos y usos de módulos narrativos sobre temas míticos que
tienen un carácter principalmente performativo.
Palabras clave: actos de habla, Cañaris, mitos, narrativa, enunciado performativo
.
1 Recibido: julio 14 de 2016. Aceptado: setiembre 17 de 2016.

2 Economista, ha cursado estudios de Antropología en el Programa de Estudios Andinos de la Pontificia
Universidad Católica del Perú. Actualmente está realizando una investigación sobre la tradición oral del distrito
de Cañaris (Lambayeque). Trabaja como especialista en gestión del conocimiento de iniciativas de desarrollo
rural en el Fondo de Cooperación para el Desarrollo (FONCODES) y el Instituto Interamericano de
Cooperación para la Agricultura (IICA). Email: linares.ge@pucp.edu.pe

Abstract
This article provides evidence that confirms the idea that myth does not exist as
has generally been conceived in anthropological literature, but, rather can be
understood as a performative statement built on the basis of dialogue, as part of
the ongoing process of acting and transforming the reality of traditional societies.
To do this, using the main concepts of the theory of pragmatic function of
language, a body composed of dialogues on oral tradition with residents of the
district of Cañaris (province of Ferreñafe, in the highlands of the department of
Lambayeque) is analyzed to study the contexts and uses of narrative modules on
mythic themes that have a primarily performative character.
Keywords: oral traditi, Cañaris, myths,performative statements, speech acts.
Introducción
Uno de los cambios más importantes en la teoría y método del estudio de la
mitología, proviene de la influencia, que desde la lingüística, aportó el análisis de la
función pragmática del lenguaje. Los trabajos de lingüistas fundamentales como
Ludwig Wittgenstein (1958) y J.L. Austin (1955), que desde la década de 1950
cambiaron las principales nociones en el estudio del lenguaje, lograron trascender
los temas de esta disciplina, e influenciaron el estudio de la forma de entender y
sobre todo recopilar la tradición oral. Esta renovación se construye sobre la base
de tres conceptos, que constituyen los elementos clave de los avances de la
antropología lingüística actual: los actos del lenguaje (la identificación de los
llamados enunciados performativos con los que el habla permanentemente
produce hechos concretos que modifican la realidad); los juegos del lenguaje (es
decir la comprensión del uso social de la palabra incluyendo acciones, contextos y
situaciones en que los que se habla, con lo que se busca formar significados que
van más allá de lo estrictamente gramatical); y, la emergencia dialógica de la
cultura (los hechos culturales son producidos a través del diálogo entre
interlocutores diversos).
Usando una metodología construida sobre la base de este marco teórico, en
este artículo realizamos un análisis de diálogos recogidos en el distrito de Cañaris
(provincia de Ferreñafe, en la sierra del departamento de Lambayeque), en los
cuales se trata de describir algunos elementos básicos del uso de módulos
narrativos sobre motivos míticos, que los cañarenses estarían utilizando sobre la
base de su función pragmática en sus diálogos cotidianos.

1. La función pragmática del lenguaje

El punto fundamental del debate que queremos presentar, se desprende de
la compresión del lenguaje más allá de su función declarativa –es decir, lo que se
dice- para atender a su función práctica –es decir, los hechos que se pueden
producir al decir lo que se dice-. En este sentido, el fin práctico del lenguaje -y por
ello, del uso de motivos míticos en diálogos como veremos posteriormente- es la
razón real de su ejercicio, lo cual constituye finalmente su significado. El
desarrollo de la teoría de la visión pragmática del lenguaje ha sido construido
sobre la base de las investigaciones de Ludwig Wittgenstein (1958) y J.L. Austin
(1955), que serán los fundamentos del posterior desarrollo de la antropología
lingüística, como alternativa a la antropología de Levi Strauss que está enraizada
más bien en el estructuralismo lingüístico de Ferdinand de Saussure.
Los actos de habla

Austin (1955) señala que existen cierto tipo de expresiones lingüísticas que
al ser dichas producen hechos concretos que modifican la realidad, que logran
“hacer cosas”, ya que el hecho de ser dichas constituye un acto en sí mismo. Al
revisar los avances de la gramática de su tiempo, el autor repara en que estas
expresiones no han sido lo suficientemente estudiadas, ni distinguidas de las
expresiones más comunes, que claramente describen algo, registran un hecho que
ha ocurrido o informan sobre algo que va a suceder, por ejemplo. Si pensamos en
una oración del tipo: “el cielo es azul”, o “mañana deberé levantarme temprano”,
podemos advertir que se trata de enunciados que bien describen algo, o anuncian
que algo sucederá próximamente. Otras como “me estoy portando
amablemente”, describen lo que digo que estoy haciendo. Estas expresiones
tienen valor de verdad o falsedad, ya que pueden contrastarse con lo que está
ocurriendo u ocurrirá realmente. Todas estas son los denominados enunciados
constatativos.
Sin embargo, el autor destaca que existe un tipo de expresiones que no
tienen estas características. Pensemos por ejemplo en enunciados como: “te
apuesto a que va a llover” o “prometo que volveré”. En estos casos, lo que se está
diciendo no puede contrastarse con la realidad, ya que el hecho de que
efectivamente llueva o no llueva, no hace verdadera la apuesta, pues la frase no
describe la apuesta sino la hace, pues al ser dicha podemos decir que
efectivamente ha ocurrido una apuesta. En el otro caso, aunque el sujeto que
refiere la promesa jamás vuelva en efecto, es claro que la frase fue dicha para
hacer una promesa, cosa que efectivamente ocurrió cuando la frase fue dicha.

Austin llama performativas a este tipo de expresiones, e identifica que tienen las
siguientes características básicas: no describen ni registran nada en absoluto, no
registran ni cuentan hechos pasados, futuros o probables, tampoco pueden ser
verdaderas o falsas.
Alessandro Duranti (2000) describe el aparato analítico de Austin para
entender por el cual los enunciados pueden convertirse en actos sociales. Cuando
hablamos realizamos tres tipos de actos. En primer lugar, el acto locutivo se
refiere al hecho concreto de hablar. El significado del acto locutivo es entendible
según el contenido de la proposición que es dicha. Por su parte, el acto ilocutivo se
refiere a los hechos que ocurren por el acto de haberse pronunciado la oración.
Finalmente los actos perlocutivos, se refieren a aquellos que ocurren fuera o más
allá de los actos que conciernen directamente a lo que dice el acto locutivo.
Los juegos del lenguaje

Así como J.L. Austin desarrolla un modelo analítico para estudiar las
acciones sociales que el lenguaje puede desencadenar, las ideas del filósofo alemán
Ludwig Wittgenstein definen el lenguaje como un complejo de estrategias para
actuar en sociedad. En ambos casos, es decir el lenguaje como acción social y el
lenguaje como uso social, la forma de abordar su estudio se aleja, y hasta rompe, con
el estructuralismo lingüístico de Ferdinand de Saussure que enfoca su análisis en
“la naturaleza simbólica de las lenguas y destaca, fundamentalmente, la función
representacional de estas, a través de los signos o la estructuración sistemática de
estos” (Micolich, 2005, p. 1).
El concepto de “juegos del lenguaje” es introducido por Wittgenstein en
Investigaciones Filosóficas y supone una renovación del estudio de la lengua y el habla
en general. Para ello, Wittgenstein debe hacer una ruptura con los principales
postulados de su propia obra anterior. El primer Wittgenstein es el del Tractatus
Logico – Philosophicus que contiene claramente un esfuerzo por descubrir la
estructura lógica del lenguaje, a través del estudio de los signos del que está
compuesto (la lengua), desatendiendo el soporte que es usado para referir cosas
(el habla). Si revisamos las tesis básicas que Wittgenstein presenta en el Tractatus,
nos encontramos con una teoría del lenguaje que solo alcanza su nivel declarativo.
Sin embargo, al hacer una revisión de sus propios descubrimientos,
Wittgenstein quiere escapar rápidamente del nivel declarativo del lenguaje para
ahondar en su nivel performativo. ¿Cómo ocurre esta progresión de ideas hacia lo

3
que la literatura llama el segundo Wittgenstein? La clave de este debate que ocurre
al interior de la misma obra del autor es la introducción de la diferencia entre
significado y referente de una proposición, lo cual abrirá el análisis del sentido
pragmático del lenguaje:
En el Tractatus, el filósofo austriaco expuso que el significado de los términos
consiste en sus referencias, en los objetos por ellos representados; en las
Investigaciones explicó que no es lo mismo significado y referente (48): el
referente es el objeto del significado, y más bien el significado de un término
depende del uso que tenga en un determinado lenguaje […]. A partir de este
supuesto, presenta el autor su teoría de los juegos lingüísticos, que se refiere a las
diferentes maneras de emplear los términos; esos juegos son los determinantes
del significado de aquellos (López, 2012, p. 127).
Wittgenstein observa un hecho que supondrá una contradicción radical con su
propia obra anterior: las diferentes maneras de emplear los términos que ocurren
en el habla cotidiana, es decir, que un mismo término puede tener diversos
significados, según condiciones externas al sentido literal de la proposición en
cuestión. En investigaciones, el autor desarrolla el criterio referencial del
significado -lo que un término quiere realmente decir según las intenciones del
hablador- y “desvincula el lenguaje de las condiciones de verdad, para anclarlo a
condiciones de justificación. Las palabras y las oraciones formadas con ellas no
deben ya enunciar hechos o tener estrecha correspondencia con los objetos; más
bien estas palabras, enunciados o argumentos son parte de un armazón
lingüístico, en el que el uso4 se constituye como el criterio de validez para su
significatividad” (López, 2012, pp. 120-130). Tenemos entonces que los
hablantes, lejos de utilizar las palabras y oraciones como representaciones fijas de
partes de la realidad, realizan permanentemente cambios de significado de las
palabras de acuerdo a contextos muy específicos, usándolas con nuevas reglas
cada vez, como especie de herramientas cuyas funciones pueden cambiar
rápidamente. Las personas crean nuevos significados, “ya que el lenguaje es más
bien un conjunto de procedimientos para hacer uso de las palabras en vinculación
con diversas actividades. Es a esto precisamente a lo que llamó 'juegos del
lenguaje'” (ibíd., p. 130).
3 En la literatura, el denominado primer Wittgenstein corresponde a lo que este autor sostiene en el Tractatus
Logicus Philosophicus, mientras que el Segundo Wittgenstein a los desarrollos de Investigaciones Filosóficas.
Ambas obras significan dos etapas muy distintas en la evolución del pensamiento de este autor fundamental.
4 El destacado es nuestro.

La emergencia dialógica de la cultura

La crítica dialógica a las ciencias sociales, parte de la evidencia de que los
hechos culturales se desarrollan sobre la base de diálogos, no de monólogos.
Como puede entenderse, esta crítica trata del enfrentamiento entre el individuo
(que sería incapaz de generar el habla por sí mimo –o consigo mismo-) y la
interlocución (que es el espacio real de producción de habla y cultura en general);
en este sentido “Jakobson argumentaba que el diálogo es una forma mucho más
fundamental de discurso que el monólogo, descentrando de este modo el foco del
modelo saussuriano que consideraba al actor individual como fuente del habla”
(Mannheim y Tedlock, 1995, p. 1). De la misma forma que Wittgenstein y Austin,
Mannheim basa sus ideas en la crítica a la lingüística de Saussure y del primer
Wittgenstein, que postulaban el lenguaje con una propiedad lógica y ontológica en
sí mismo, quedando los elementos del soporte de lo hablado -como la
entonación, el volumen de voz, o la construcción de una anécdota para hablar en
un debate por ejemplo- como una especie de accesorios que incluso podrían
depurarse para encontrar la versión perfecta que todo lenguaje debería tener.
La antropología desarrolló algunos de sus métodos heredando de la
lingüística la separación entre lengua y cultura. Sin embargo, la observación de que
la cultura es un producto de los diálogos entre los miembros que usan una lengua,
termina por definir la lengua como un proceso cultural que produce cultura.
Algunos autores han sostenido la necesidad de condensar lengua y cultura como
parte de una sola entidad conceptual: “muchos sonidos y significados de lo que
llamamos 'lenguaje y cultura' pertenecen a un único universo de cosas. Universo
único de análisis y de discursos y acciones de participantes” (Attinasi y Friedrich,
1995, p. 33). Para superar este frente entre lenguaje y cultura, Attinasi y Friedrich
introducen el concepto “linguaculture” (Ibíd). Con esto, por ejemplo en lugar de
hablar de la cultura andina o de la lengua andina, los autores proponen tratar sobre
lenguacultura andina.
La teoría de la función pragmática del lenguaje ha influido en la
antropología lingüística, desarrollándose formas alternativas de estudiar la
tradición oral. Usando todos estos conceptos, en las secciones siguientes
realizamos un breve análisis de diálogos sobre temas míticos, realizados con
pobladores de Cañaris, que constituyen aportes hacia la confirmación de la
hipótesis de la función pragmática y uso social que tienen estas narraciones
cuando son usadas en diálogos cotidianos.

2. Cañaris
El distrito de Cañaris fue creado el 17 de febrero de 1951 y actualmente
5
cuenta con una población total de 13,038 habitantes asentados en 38 caseríos , de
los cuales 6,609 (51%) son varones y 6,429 (49%) son mujeres (Instituto Nacional
de Estadística e Informática: 2007). Esta población predominantemente joven
(solo el 11% supera los 50 años) está asentada mayormente en los anexos y
caseríos del distrito. Está ubicado a una altitud de 2,262 m.s.n.m., pero las tierras
de sus caseríos y anexos abarcan altitudes que van de los 1,000 a los 4,000
m.s.n.m., por lo que cuenta con diversas zonas climáticas que permiten cultivos
tanto tropicales, como los propios del clima altoandino: café, frutas, caña de
azúcar, maíz, habas, cebada, papas, trigo, coca, olluco, quinua, entre otros.
A pesar de la amplia historia de esfuerzos de la población de Cañaris por
vincularse con la sociedad regional y hasta nacional, esta población pudo
experimentar solo recientemente, un proceso de real acercamiento con el Estado
y con la sociedad nacional de alguna forma- sin precedentes, por lo menos en el
marco de nuestra historia republicana, pero que lamentablemente ocurrió a partir
de un conflicto en el que la población de Cañaris tuvo que defender y luchar por
su derecho a la toma de decisiones propias, en contra justamente del Estado y
otros actores de la sociedad nacional.
Desde 2012, la CC de San Juan de Cañaris vive un conflicto por la actividad
minera que pretende desarrollar la empresa Candente Copper Perú S.A. De
hecho, el conflicto con la minería parece ser uno de los principales hitos en la
historia reciente de Cañaris, y que involucra además a otros distritos y centros
poblados de esta región andina. Hacia julio de 2012, la empresa inicia los trabajos
de exploración del proyecto minero Cañariaco, que pronto determina el rechazo
de la población local. A pesar de los esfuerzos de la Dirección Regional de Energía
y Minas, que demanda al gobierno central la organización de charlas informativas
en 46 localidades del distrito, la oposición de la población fue en aumento durante
todo 2012, desembocando en un paro indefinido que empezó el 20 de enero de
2013 iniciado por 500 comuneros y que los pobladores decidieron mantener por
más de un año (El Comercio 2014).
5 En la actualidad Cañaris cuenta con 38 caseríos incluyendo la capital distrital los cuales son: Illambe,
Mollepampa, Atupampa, Mitobamba, Sigues, Quirichina, Shin shin, Alcanfor, Quinua, Tute, Pamaca,
Mamagpampa, Taurimarca, Huacapamapa, Pandachí,, Chillasqui, Suchco, Saucepampa, Congona, Casa
quemada, Sauce, Huallabamba, Naranjo, Machucará, Espinal, San Cristobal, Pozuzo, Rodeopampa, Palo
Blanco, Santa Lucía, La Sucha, Hualte, T. P. Verde, Hierba Buena, Corralpampa y Cangrejera.

El conflicto también incitó el esfuerzo de los propios líderes comunales por

hallar pruebas de su “indigeneidad”, y se vieron en la necesidad de demostrar que
conformaban efectivamente una comunidad campesina. En un artículo
publicado en la revista Avances, el antropólogo Pedro Alva Mariñas (2013)
redactó una síntesis de sus pesquisas respecto a justamente los documentos
coloniales de los Cañaris, es decir, de aquellos legajos que darían cuenta de la
autenticidad indígena de este pueblo. Es notable que en esta oportunidad, el autor
haya subtitulado su trabajo con la frase “un resumen para los Cañaris”, lo cual en
el contexto del año 2013, en que las protestas y acciones de rechazo a la minería
resultaron en hechos de violencia, se entiende claramente como un aporte para
los Cañaris, para ayudarlos en su debate con el Estado peruano. Alva (2013, 3)
hace una relación de documentos que datan la fundación de Cañaris hacia el
último tercio del siglo XVI, apareciendo como distrito en 1951 y como
comunidad campesina en 1956, año en que obtiene el reconocimiento oficial de
este título. El autor señala que el régimen colonial le otorgó el título de “Común de
Indígenas del Pueblo San Juan de Cañaris” a la actual comunidad campesina, con
el que pudo actuar en los tribunales coloniales en la defensa de sus derechos.
Paradójicamente, es la República independiente la que le negó este
reconocimiento desde 1824, manteniéndola al margen de la legalidad durante
todo el siglo XIX y gran parte del siglo XX; es solo en 1956, que el Estado la
reconoce como “Comunidad de Indígenas San Juan de Cañaris” mediante
Resolución Suprema N° 54 expedida por el Ministerio de Trabajo y Asuntos
Indígenas. Finalmente, el Estatuto Especial de Comunidades Campesinas
decretado por el Gobierno de Velasco Alvarado, obliga a la comunidad a cambiar
la denominación de “indígenas” por el de “campesina”.
Como bien anota Alva Mariñas (2013, p. 4), este mismo Estado que le
confirió dos títulos, ya sea como comunidad de indígenas o como comunidad
campesina, es el que recientemente le niega esta naturaleza jurídica con el objetivo
de que no le sean aplicables normas nacionales e internacionales como la consulta
previa, que permita a los pobladores de Cañaris estudiar y decidir sobre las
opciones de su propio desarrollo. A mediados de 2010, Candente Cooper Corp.
pudo iniciar la exploración para el futuro arranque del proyecto Cañariaco Norte
sin consultar a la población local, ya que Cañaris no se encuentra en la base de
datos del Viceministerio de Interculturalidad, que consigna los centros poblados
reconocidos como comunidades indígenas y que por lo tanto acceden a la
protección de la consulta previa para este tipo de actividades.

Igualmente en 2010 y 2011, el Gobierno Regional de Lambayeque

promulgó dos resoluciones ejecutivas (Nro. 555-2010-GR.LAMB/PR y Nro.
270-2011-GR.LAMB/PR) que señalan la extinción jurídica de la comunidad
campesina de Túpac Amaru, una de las dos que comprende el distrito de Cañaris.
En un artículo que recoge una serie de testimonios de pobladores y líderes
cañarenses, López y Agurto (2014) anotan que a pesar de que “funcionarios pro
minería y sus voceros acólitos arguyen que Cañaris ha desaparecido como pueblo
indígena y como muchos otros pueblos se han vuelto “mestizos” por el
sincretismo cultural que se gesta en el Perú desde la época colonial”, los
documentos existen y por lo tanto ellos existen, en clara referencia al trabajo de
Alva Mariñas reseñado líneas arriba.
Como podemos ver, la pugna de Cañaris para impedir la explotación
minera, se tornó rápidamente en una lucha por no desaparecer como comunidad
campesina.
3. Revisión de algunos estudios sobre la tradición oral de Cañaris

6
En general, el estudio de la mitología en esta región andina , no es tan
profuso como el que ha sido dedicado a otras áreas rurales en el país. A
continuación hacemos un repaso de los principales temas y personajes míticos,
que algunos autores han explicitado en diversas publicaciones.
Un trabajo pionero en la recopilación de mitos de Cañaris, ha sido realizado
por Joaquín Huamán Rinza (2008), donde reúne una serie de 37 cuentos, leyendas
y otras formas de la tradición oral de este distrito. Este autor cañarense ha logrado
una trayectoria literaria reconocida en el departamento de Lambayeque. Inició su
vida literaria con la publicación de sus primeros poemas en la revista “Fastos” en
Lima. Luego forma el círculo literario “Argos”, con el que publica la revista
literaria “ArdientExilio” que él mismo dirige (Culturakaypinaki, 2013). Por estas y
otras actividades, en 2004 recibe el Diploma a la Cultura, del Instituto Nacional de
Cultura.
En su ya conocida obra de 2008, Huamán Rinza presenta su versión de
autor de las historias que le fueron referidas, y constituye un referente importante
del repertorio de motivos de esta etno y socioliteratura, para utilizar el esquema de
6 Para introducirse en el conocimiento de esta área, es muy útil el trabajo de Rivera Andia (2014), que presenta
una bibliografía exhaustiva de estudios sobre la sociedad de la sierra de Lambayeque, respecto a manifesta-
ciones culturales, patrimonio material e inmaterial, historia, iniciativas de desarrollo, política, lenguaje, etc. Ade-
más, referencias a materiales audiovisuales sobre música, folklore y hasta medio ambiente.

Enrique Ballón (2006). La introducción redactada de Julio César Sevilla Exebio,

nos muestra una buena síntesis de los principales temas que contiene el libro. En
primer lugar, la triada de dioses cañarenses: Pachacamac, Ninamasha y Jottapetej y
sus luchas y desenfrenos personales, que en las reflexiones de esta introducción
aparecen como la triada histórica de dioses con defectos humanos que los
cañarenses recuerdan (Sevilla 2008, p. 5). Otros temas míticos refieren “la vida
que bulle al interior de los cerros, donde los nativos se esconden después de la
conquista”; “el surgimiento del Qasay Rumi como padre de la lluvia y del verano”;
o “el conflicto étnico con los pueblos de Cajamarca, quienes convertidos en
forma de cerros robaban a las crianderas, a los árboles y los llevaban a sus
territorios” (Ibíd., p. 6).
Ulises Gamonal Guevara (2010) ha realizado una amplia recopilación de
mitos, leyendas, cuentos y otras formas de la tradición oral de la región del Alto
7
Marañón , cuya área de influencia comprende al distrito de Cañaris. El autor
presenta su versión de más de 200 narraciones, organizadas en seis secciones:
origen de los santos, imágenes y milagros, historia de los pueblos y lugares
mágicos, plantas y animales encantados, seres fantásticos, cerros poderosos y
fábulas. En este caso, el autor nos comenta que utiliza el recuerdo de
conversaciones con destacados narradores orales, cuyas referencias ha logrado
configurar en textos con los elementos de una producción literaria, en la que el
autor incorpora recursos propios como estilo, estructura, etc.
Un aspecto que ha sido abordado por casi todos los autores que han tratado
la tradición oral de la sierra de Lambayeque, es el de la presencia de personajes
foráneos que llegaron a esta región, pero que son asumidos como parte de algunas
de las identidades de los Cañaris. Son los casos de la presencia del Inca (desde
Cusco) y de Pachacamac (desde la costa) en el territorio cañarense (aludiendo en
este caso, a Cañaris como área cultural, es decir la región que conforman
Incahuasi, Cañaris mismo y Penachí). Sevilla (1998, pp. 76-82), presenta una serie
de testimonios de pobladores de caseríos de Incahuasi, que transforman la
memoria histórica del Inca en un personaje mítico, que tiene el rol de fundador
cultural, padre o dueño de la Iglesia (adopción de la religión cristiana) y las
Campanas (poder, abundancia). Esta especie de “tradición elaborada” considera
que fue el Inca quien fundó Incahuasi, y que el nombre de este pueblo -que
justamente significa en quechua “Casa del Inka”- señala explícitamente que el
7 El Alto Marañón es una región del noroeste del Perú, que comprende el área de influencia de la naciente de
este río, desde aproximadamente los 3,800 m.s.n.m. hasta los 1,000 m.s.n.m. en su llegada a la amazonía.
Incluye áreas de por lo menos 5 departamentos: Huánuco, Ancash, La Libertad, Cajamarca y Amazonas.

señor fundador había considerado tener aquí su hogar, su casa. Otras de las
figuras de esta misma elaboración establecen el “paso del Inca por Incahuasi”,
donde podía descansar, y donde esparció su lengua el quechua que los
incahuasinos hasta el día de hoy orgullosamente conservan.
Es interesante el testimonio de don Mariano de La Cruz Flores, natural del
caserío de Canchachalá, que el autor de este mismo repaso de la presencia del Inca
en la sierra de Lambayeque, recogiera en 1988. Aquí la población sugiere que “la
capital del Tahuantinsuyo iba a ser cambiada de sede y fundada en el caserío de
Marayhuaca, donde existen las bases de un amplio palacio” (Ibíd.: 85). Pero el
mito del cual se deduce esta afirmación, cuenta la historia de tres hermanos reyes:
Kolka (rey negro), Shulka (rey blanco) e Indio (rey Inca). Kolka y Shulka luchan y
persiguen al rey Inca, apresándolo en Cajamarca donde es decapitado. Se trata
evidentemente de una versión del conocido mito de Inca Rey o Incarri (Ibíd, p.
87), pero con elementos relacionados con el territorio del actual distrito de
Incahuasi. Sevilla encuentra incluso la referencia a una solución alternativa al
hecho histórico de la lucha entre Huáscar (Cusco) y Atahualpa (Tumibamba), que
finalmente establecería la preeminencia de los territorios de la sierra norte;
considera que esta versión del mito “plantea una nueva visión de la historia del
Tawantinsuyo que tiene como eje el norte. El mito del inca se reestructura en el
norte y busca establecer una nueva utopía” (Ibíd., p. 88).
Por otro lado, cabe mencionar la alusión al Rey Inca de Cañaris que Sevilla
también recoge de conversaciones con pobladores esta vez del mismo Cañaris.
En su entrevista a don Víctor Huamán Reyes, en 1995, escucha una nueva versión
del personaje que venimos reseñando: “El Rey Inca de Kañaris era analfabeto y
como no sabía escribir manda respuesta en una madeja de hilo, el rey español no
sabía lo que decía la madeja de hilo y manda tropa para que lo lleven bonito para
reconocerlo y le llevaron su cabecita” (1998, p. 92). En este caso, el autor
interpreta la versión del mito como una reivindicación del derecho a la escuela y
del proceso de castellanización, ya que encuentra una clara referencia al
analfabetismo del Rey Inca.
Finalmente, Pedro Alva Mariñas reflexiona sobre la importancia del
registro de Pachacamac -una de las divinidades más importantes del panteón
andino, en particular de la costa y sierra central- en un lugar muy distante de su
original hallazgo y difusión: la sierra de Lambayeque, específicamente en Cañaris.
De la misma forma que la figura mítica del Inca resuelve cuestiones históricas y de
la identidad de los incahuasinos, la presencia de Pachacamac -en la tradición oral
que lo encuentra luchando y venciendo a Ninamascha- representa para el autor de

este registro, una prueba de la “probable relación entre las culturas Wari y/o
Pachacamac (tal vez otras) de la región central con la región norte, en este caso
Lambayeque, en épocas anteriores a la conquista de los incas” (Alva, 1995, p. 235).
4. Análisis de narraciones sobre temas míticos recogidos en Cañaris

Una serie de visitas al distrito de Cañaris, realizadas entre mayo y junio de
2016, nos ha permitido recoger una serie de diálogos sobre motivos mitológicos -
narrativas conversacionales de acuerdo con Mannheim (1999)- que hemos
sostenido con pobladores locales. Las ideas de la teoría de la función pragmática
del lenguaje definieron los lineamientos metodológicos de este trabajo de campo.
Debido a que, como venimos exponiendo, lo hablado adquiere un
significado real no desde lo que contiene el texto de lo enunciado, sino desde los
hechos concretos que el hablador desea producir al decir el texto de lo enunciado,
la pregunta de campo esencial deja de ser: ¿Qué fue contado? Para ser más bien ¿Para
qué algo fue contado? Al considerar un mito como un gran enunciado performativo,
la pregunta fundamental entonces no debiera ser: ¿Qué se dijo? Sino ¿Para qué se dijo?
Por ello, el método no debería tratar la recopilación de mitos o relatos
estrictamente desde su argumento, sino que habría que investigar sobre los
elementos que caracterizaron los propósitos -en el sentido de hechos que el
hablante desea producir en la realidad- por las que esas historias fueron contadas.
Esto genera una inquietud -y tarea- relacionada con el propósito deseado del
hablante, que pueden ser abordados en investigaciones posteriores: observar los
requisitos para que este propósito deseado finalmente se cumpla, es decir,
determinar y evaluar las condiciones de fortuna del enunciado.
a. El Ashkay: una advertencia para no maltratar a los pequeños
canes
El Achkay es definitivamente uno de los personajes míticos más difundidos
en la sierra peruana. Se trata básicamente de una mujer vieja y tuerta, que vive
entre los cerros y rapta a dos pequeños niños, uno de los cuales devora,
persiguiendo al otro que es ayudado por una serie de animales benévolos, y
finalmente por Dios que logra salvarlo. Las diversas versiones recogidas en los
más diversos pueblos del Perú, muestran una serie de cambios, tanto en la trama
como en el nombre mismo del personaje. Es conocida como “Achikay, Achakay,
Achkay en la región de Conchucos; y como Achikee, Achkee en el Callejón de
Huaylas” (Carranza, 2008, p. 13). Una de las primeras versiones de esta narración,
aparece en la recopilación de José María Arguedas (2008, p. 70), con el título de
“Achiqueé” proveniente de Ancash. Alejandro Ortiz (1973), la recupera al lado de

otras versiones que él mismo recogiera en 1965, en la provincia de Carhuaz,

también en Ancash. En su análisis de este popular mito, Ortiz señala que el
hambre -al igual que en el caso de otro personaje célebre en la tradición oral
andina, el Wa-Qon- es el hilo conductor de las acciones, tema principal del que
está tratando esta mitología. En síntesis, el Achikeé sería una representación de la
infertilidad que empobrece la tierra y establece la oscuridad; por lo cual, los frutos,
es decir los niños desafortunados padecen hambre, y San Jerónimo, que en estas
versiones salva a los niños y mata a la bruja Achikeé, es quien por fin torna la tierra
otra vez fértil, en una secuencia cíclica de día –noche o fertilidad– infertilidad
(Ibíd.: 56-57). Pero, el autor encuentra relaciones que explicarían elementos
todavía más trascendentales del pensamiento andino. Al igual que otros grandes
mitos como El Roal (recogido en Q'ero, Cusco), Adaneva (Vicos, Callejón de
Huaylas) o la extendida creencia en los antepasados Gentiles, el grupo Achikeé –
Wa Qon refieren a una categoría más trascendental: la noche, que es el tiempo de
una humanidad antigua, del pasado y del hombre no civilizado, que en cada mito
debe ser opuesto al día, es decir el tiempo de la nueva humanidad civilizada y culta
(Ibíd.: 58).
Weber y Meier (2008) presentan una recopilación de doce versiones del
mito del Achkay, cuyas transcripciones, debido a la procedencia de cada relator,
abarcan las cuatro ramas de la familia lingüística quechua: norteña (versiones en
quechua de Cajamarca y Lambayeque), nor peruana (versiones en quechua del
Callejón de Conchucos y Callejón de Huaylas en Ancash), central (versiones en
quechua de Huánuco) y sureña (versiones en quechua de La Unión en Arequipa).
Luis Mujica ha realizado un estudio de todas estas versiones y se pregunta: ¿A
quién o qué representa la mujer que aparece en estos relatos? Considerando los
actos de maldad que comete -relacionados con el padecimiento del hambre, dar
de comer piedras, devorar un niño- y una revisión de los sentidos posibles que el
término achkay tiene en quechua, el autor concluye que “la mujer puede
representar la naturaleza y su complejidad en tiempos difíciles o del sasachakuy
pacha. La mujer como naturaleza queda debilitada y no responde a su tarea
principal de cuidar a las criaturas y más bien se convierte en una realidad que ataca
y puede maltratar al ser humano, el que para salir del sasachakuy pacha necesita
valerse de un conjunto de acciones complementarias a la ayuda que brindan los
animales y 'lo alto'” (Mujica, 2016, p. 163).
Tenemos hasta aquí un breve repaso de algunas de las interpretaciones que
se han hecho de este popular motivo mítico. Pasamos ahora a analizar los diálogos

que tuvimos con pobladores de Cañaris, para presentar luego una interpretación
del significado desde la visión del uso pragmático del lenguaje.
Una de las personas que nos abrió las puertas de su hogar y nos brindó su
tiempo para dialogar es el Sr. Jorge Barrios Reyes, quien nos habló de lo que su
abuelo le contó sobre el Ashkay. Es importante diferenciar que estamos
enfrentando dos juegos de lenguaje: JL1 (correspondiendo a la conversación que
tuvo Jorge con su abuelo cuando era aún un niño) y JL2 (correspondiendo al
diálogo actual de Jorge con el investigador). Jorge trató de recordar aquello que le
contó su abuelo, cómo lo hizo, y algunos otros elementos de aquella conversación.
Si bien no es posible recuperar el JL1 en sus detalles menores, si podemos hacer
una aproximación de lo que le dijo el abuelo.
Como hemos visto, de acuerdo a Austin (1955) cuando una persona
dialoga siempre usa enunciados performativos. Ya que el abuelo de Jorge contó
esto en un diálogo con él, hacemos una aproximación de las frases equivalentes,
pero en su versión performativa:
ABUELO: - [Te digo que] dos niños perdieron su oveja y fueron a buscarla al
bosque.
ABUELO: - [Te digo que] en el bosque se encontraron con una vieja.
ABUELO: - [Te digo que] la vieja llevó a los niños a un cerro que tenía una
casa de lujo.
ABUELO: - [Te digo que] en la casa, la vieja les quiso hacer comer piedras
como si fueran papas.
ABUELO: - [Te digo que] la mujer se comió a la niña, pero su hermanito
escondió su corazón que había dejado en la mesa.
ABUELO: - [Te digo que] el niño huyó engañado a la vieja ayudado por el
toyo.
ABUELO: - [Te digo que] la vieja desesperada salió a perseguir al niño.
ABUELO: - [Te digo que] el niño fue ayudado por animales como el venado,
el añash y el cóndor.
ABUELO: - [Te digo que] finalmente el niño llegó hasta Dios a quien entregó
el corazón de su hermanita.
ABUELO: - [Te digo que] Dios ordenó reunir a los familiares de la vieja con el
engaño que comerán un gallo.
ABUELO: - [Te digo que] Dios mató a todos los familiares, pero la vieja logró
escapar.
ABUELO: - [Te digo que] Dios hizo del corazón de la niña dos perritos a
quienes llamó: Toteres y Volveres.

ABUELO: - [Te aseguro que] ese perrito que anda por acá es nuestro corazón.
ABUELO: - [Te digo que] de regreso el niño se encontró con la vieja y le soltó
los perritos para que la asusten.
ABUELO: - [Te digo que] cuando llegó a la casa, la madrastra le pegó a su
perrito.
ABUELO: - [Te digo que] el niño lloró y le rogó a la madrastra que no le pegue
porque son sus hermanitos.
ABUELO: - [Te advierto que] por eso no le pegues al perro porque es nuestro
corazón.
JORGE: - [Acepto que] está bien lo que dices abuelo.
JORGE: - [Te prometo que] no volveré a patear a los perritos.
Esta sería un retrato simple del JL1 al que no tenemos acceso. Como
podemos ver, es como un bosquejo que hacen los dibujantes de las personas,
cuyos detalles reales por ahora no importan siempre que no perdamos de vista
conservar el acto ilocutivo real que estamos buscando. Al pensar en la escena de
este diálogo y lo que nos cuenta Jorge en nuestra charla actual, podemos suponer
que los niños acataban la prohibición de no patear a los animales, o que olvidaban
la historia y seguían haciéndolo en sus juegos. El abuelo, para seguir en su misión
de convencerlos, o les volvía a contar la historia de la niña y su corazón
transformado en dos canes, o reducía todo eso en unas cuantas frases. Poco a
poco, el módulo narrativo pasaba a ser parte de la conversación cotidiana entre el
abuelo y sus nietos cuando se trataba del tema de los pequeños perros. Así, podía
referirse a todo el módulo narrativo con frases como: ¡No patees a los perritos!
¿No sabes que son del corazón de un niñita?
Justamente en el diálogo que tuvimos con otro poblador de Cañaris, el Sr.
Juan Lino Huamán, nos enteramos que en su caso era la abuela quien les hablaba
con esta historia y reducía la narración a una sola frase, a modo de refrán. Nos
dice: “Desde ese refrán, viene eso pe, cuiden a los animales porque es el hígado de
la mujer, de la niña que lo comió el Ashkay”. Podemos ver que en realidad, Juan
encuentra el origen del refrán en aquella historia, y reflexiona sobre eso en la
conversación que tuvo con el investigador actual. Pero de la misma forma que
Jorge, Juan cuando era niño no fue quien preguntó por la historia del Ashkay, sino
que fue la abuela que usaba esta historia para detener sus juegos en los que pateaba
a los canes. Entonces podemos estar seguros que en el acto de dialogar, el módulo
narrativo era reducido a una sola frase, que jugaba el rol de una sentencia con un
gran contenido que los niños ya conocían, y que no era necesario reproducir.
Aquella frase bien podría ser:

(I) No patees a los perros porque ellos fueron hechos por Dios del
corazón de una niña.
Esta frase constituye claramente una prohibición. De hecho, tenemos aquí
un enunciado performativo cuyo acto ilocutivo es prohibir que los niños pateen a
los perros. Construimos entonces su forma performativa:
(IA) [Te prohíbo] que no patees a los perros porque ellos fueron hechos
por Dios del corazón de una niña.
Este enunciado es una jugada de aquellos juegos de lenguaje. Manteniendo
la referencia a la metáfora de juego de Wittgenstein, consideramos que algunas
jugadas pueden resultar mejores que otras y determinan al ganador de una
competencia. De la misma forma, este tipo de enunciados -que son las jugadas de
los que dialogan- constituyen una especie de “jugadas maestras” a los que las
personas mayores recurrían para ser convincentes. Aparentemente, con este tipo
de sustento -la historia- hacían que los niños obedezcan y acaten la prohibición. El
enunciado performativo con que las personas mayores referían el módulo
narrativo, naturalmente podía variar e implicar acciones también diferentes según
el verbo performativo -y el acto ilocutivo en cuestión-. Por ejemplo, enunciados
equivalentes a (IA), que significaban lo mismo serían:
(IB) [Te advierto que] no patees a los perros porque ellos fueron hechos
por Dios con el corazón de una niña.
(IC) [Te juro que] los perros fueron creados del corazón de una niña, no
debes patearlos.
(ID) [Te recuerdo que] los perros fueron creados del corazón de una niña,
no debes patearlos.
(IE) [Te aviso que] si vuelves a patear a los perros, Dios se enojará porque
él los hizo del corazón de una niña.
Incluso podría variar en el detalle del órgano del que se cuenta que Dios
hizo a los dos canes; en el caso de Juan Lino Huamán, el niño logra robar el hígado
de su hermanita, no el corazón:
(IF) [Te advierto que] no patees a los perros porque ellos fueron hechos
por Dios con el hígado de una niña.
O generar reflexiones con otro tipo de elaboración como la del mismo Juan
Lino:
Cuando yo tuve […] adulto todavía me contaba mi abuelita, desde ahí mi abuelita que en
vida fue, que en paz descanse también nos enseñaba eso, no golpee al animalito, cuídelo,

porque muchos en ves veo al animal le pegan, o con palo, no sé, pucha a mí me […] algo
que me, lo siento bastante que […] como si me doliera o como si me pegaran” o la del
profesor Justo Huamán: fíjate cómo Dios creó al perrito para defensa de uno,
prácticamente el perrito es nuestro cuerpo, nuestro hígado, entonces […].
En estos casos, los enunciados podrían comparar el cuerpo y la vida de un
pequeño animal con la de un ser humano:
(IG) [Te advierto que] patear a los perros es como maltratar a uno mismo.
Tenemos diferentes actos ilocutivos: una advertencia, un juramento, un
recuerdo, un aviso, otra advertencia. La lista de formas del enunciado
performativo puede ser muy amplia. Pero debemos señalar que si bien todas estas
frases tienen diversos actos ilocutivos, todas tienen una misma misión: lograr que
los niños no pateen a los animales, que en gran medida es el conjunto de actos
perlocutivos en cuestión. Por otra parte, es esta misión la que constituye el uso
social de estas frases, y por lo tanto, el significado real de este lenguaje.
Es esta equivalencia de actos que se buscan realizar con el lenguaje, lo que
nos lleva a sostener de que las narraciones de mitos, o de partes de ellos, son en
realidad enunciados performativos complejos, es decir, actos de lenguaje para
influir la realidad. De hecho, la serie de hechos que se desencadenan pueden
quedar fuera de control de quien las dice, lo cual concuerda con la definición de
actos perlocutivos, pero el fin último de estos actos, lo que estamos llamando
misión, es el mismo; todos los enunciados dichos de diferentes formas y en
diferentes diálogos contribuyen a aquella misión: cuidar a los animales. Primero,
en los diálogos familiares, se trata de transformar la realidad familiar o producir
actos dentro del ámbito de ella; en este caso el abuelo de Jorge ha querido que los
perros de su chacra vivan tranquilos y cuiden las ovejas. Luego, fuera de la casa de
Jorge, por ejemplo en el hogar de Juan Lino, la abuela está hablando para lograr el
mismo objetivo en su casa. Si el módulo narrativo, o mejor dicho la frase que lo
refiere, se disemina en la comunidad -como de hecho ha ocurrido por nuestras
conversaciones- entonces existiría un consenso en la sociedad local de Cañaris
sobre no patear a los canes que cuidan la chacra, sino más bien cuidarlos porque
ayudan en las tareas del campo.
a. Lalucho: una madera que hace trabajar por demás

El tema de Lalucho aparentemente no ha sido registrado por los autores
que han escrito versiones o estudios de mitos de la sierra de Lambayeque. En este
caso se trata de un hombre que cae del cielo y ya en la tierra se convierte en un

madero. Luego es encontrado por una mujer que lo lleva a casa, pero el Lalucho es
un personaje sumamente pícaro, pues ya en el camino a casa, fastidia a la mujer,
tocándole indebidamente, y más aún cuando quieren usarlo para prender el fogón
causa demasiada dificultad llenando de humo la casa. Tal como fue recogido en las
visitas de campo, el módulo narrativo tiene dos etapas bien diferenciadas, la
segunda parece una digresión de la primera. En realidad, la historia empieza con la
caída de una estrella del cielo en una quebrada, la cual es una mujer que un hombre
toma por esposa. La mujer muere y va de regreso al cielo; el hombre viudo inicia la
travesía para ir a buscarla. En el cielo, fracasa en esta búsqueda y es enviado de
regreso a la Tierra. Como vemos la conversión en un madero pícaro que fastidia a
las mujeres parece como una segunda parte o un segundo bloque narrativo.
Este módulo narrativo fue notificado primero por Jorge Barrios. Luego de
varias preguntas, Jorge menciona: “dice que lalucho más antes, mis abuelos, dice
que no vale pa cortar pa la leña, es malo decían, y no lo utilizaban, pero ahora
nosotros lo utilizamos ya, por motivo que falta leña, jajaja”. De hecho Jorge nos
asegura que actualmente consideran que esta madera no tiene tales dificultades
para prender. Cuando conversamos con el profesor Justo Huamán, nos decía que
naturalmente conocía el arbusto, pero que no conocía su historia, ni que había
sido en realidad un hombre pícaro que cayó del cielo; tampoco consideraba en un
primer momento que sea malo como leña. Sin embargo, fue interrumpido por su
esposa que participaba muy pasivamente en la conversación. Hablaron en
quechua y el resultado fue que a ella sí le habían contado toda esta historia de
Lalucho, que efectivamente se trataba de un hombre que estaba tirado en camino
en forma de madero, y que fue cargado por una mujer. Luego, Justo empezó a
recordar todas las molestias que en la vida cotidiana causaba esta especie de
arbusto:
Ah, fastidia, por eso eh, eh yo he visto a las mujeres, a mi mamá esa madera […] no
cuadra, no, no escogían para leña; “solamente la Lalucho no más es un poco medio
fastidioso, fastidioso, hasta en el roce, no se quema rápido sus hojas.
Más aún, la dificultad que supone este arbusto cuando se trata de las labores
culturales para preparar un terreno para sembrar:
Si es por ejemplo en una chacra, quiere ser chacra que pue de repente es puro Lalucho, muy
difícil para que se queme; Ah, sí hay dos, tres matas de árboles de Lalucho que han
tumbado, eso no se seca que casi, aunque lo quema ahí está normal.
Podemos suponer aquí, que el personaje que cae del cielo, que es un
hombre viudo que buscaba a su mujer, es aprovechado para convertirlo en el

terrible pícaro que fastidia a las mujeres, que no sirve para prender leña y que causa
demasiadas dificultades a los que trabajan el chaleo. Todo esto no sería otra cosa
que una referencia a la peculiar propiedad húmeda de este arbusto, por lo que
nunca acaba de secar. En este caso, entonces el módulo narrativo puede ser
enunciado como:
(2A) [Te advierto que] no uses lalucho para leña porque es el hombre que
se convirtió en madero que demora en secar.
Sin embargo, podemos pensar también que el uso social de este enunciado
no consistía siempre en una advertencia, o en cualquier clase de imperativo. Podría
ser usado también para el acto básico de conversar, de participar en una charla.
Por ello, otras formas serían:
(2B) [Te digo que] es un lalucho que fastidia a las cocineras.
(2C) [Te digo que] ese lalucho que hace llorar a las mujeres.
(2B) [Te digo que] ese lalucho es una madera que hace trabajar por demás.
5. Conclusiones
Entender el lenguaje como “acto” ha significado la consolidación de una
nueva forma de entender el “significado” de lo que es dicho. Es posible pensar
que el significado de un producto cultural no debe buscarse en lo que dice, sino en
lo que hace, en lo que es capaz de hacer, o en todo caso en lo que sus productores
desean hacer con él. El significado de un mito no corresponde al texto del mito -
ya sea que este texto lo encontremos transcrito, nos lo sea contado en una visita de
campo, o lo leamos en la producción literaria de un autor individual- sino que está
más bien escrito en la acción de decirlo en determinadas circunstancias, a
determinadas personas y con determinadas palabras. Esta acción, este acto del
habla, se produce como reacción a otros actos similares, producidos por una serie
de interlocutores con quienes permanentemente el primer interlocutor desea
realmente dialogar, por lo que su propio acto de habla tiene una misión, un fin, y
con ello, tiene un uso, que se define estrictamente en la cotidianeidad de la vida
social de estos mismos dialogantes. Con ello, el significado corresponde al uso
social, más aún, el significado es exactamente este uso social. O de otra forma, lo
que significa un mito es lo que se quiere hacer con decirlo.
Cuando las personas dicen un mito, básicamente no están contando una
historia, sino que esencialmente están actuando. Una de estas actuaciones puede
ser el hecho simple de hablar, en otras oportunidades se habla para convencer,
pero también para advertir, amenazar, mentir u odiar, etc. Pero en todos los casos,

se habla para cambiar el estado de los hechos en la realidad, en último término,

para producir la realidad. Desde esta visión, los mitos no existen como estructuras
narrativas que tienen un título y una trama donde a cada elemento le corresponde
un significado más o menos fijo, según la estructura de un supuesto “pensamiento
mítico”. Una misma palabra, un mismo motivo mítico, un mismo héroe, puede
significar varias cosas, si es que tiene en el acto narrativo, varios actos ilocutivos, es
decir varias funciones. Estas funciones generalmente son asignadas por la
necesidad de actuar en el también complejo escenario de la vida cotidiana, y no
por temas trascendentales del mundo moral o del universo complejo de
concepciones ontológicas de la comunidad.
Para ello, las sociedades van seleccionando bloques de narraciones:
recuperan algunos, recrean otros. Estos trozos de narraciones superviven por su
utilidad o eficacia para actuar en la cotidianeidad, y de allí, es de donde obtienen
trascendencia para la comunidad y la supervivencia como parte de sus juegos de
lenguaje. Los bloques son juntados con una especie de bricolaje verbal, que
permite construir módulos narrativos que logran formar parte del diccionario
públicamente comprendido por la comunidad. Toda esta intensa operación solo
puede ser realizada mediante el ejercicio del diálogo, la acción humana que por
excelencia crea significado, y de la cual finalmente emerge la cultura.
La lingüística que define el lenguaje a partir de su función social en el
diálogo, ha influenciado en los estudios etnográficos de la tradición oral,
consolidando finalmente el reconocimiento de la función pragmática de las
narraciones sobre temas míticos. Las conversaciones con pobladores de San Juan
de Cañaris realizadas en el contexto de esta investigación, nos animan a confirmar
la idea de que los mitos no existen como generalmente han sido concebidos en la
literatura antropológica. Gutiérrez Estévez (2003), los considera exactamente
como uno de los tipos de juegos del lenguaje de Wittgenstein; Bruce Mannheim
(1999) propone estudiarlos como “narrativas conversacionales” usados dentro de
diálogos; pero podemos retroceder a los fundamentos de la lingüística de la
función pragmática del lenguaje, para sostener que se trata de un conjunto de
enunciados performativos que forman módulos narrativos y que al tener éxito
debido a su eficacia en la acción de los diálogos, obtienen una función
consolidada, que puede ser referida después con una sola frase que contiene toda
la fuerza ilocutiva del entramado de narración inicial. Este enunciado último, que
es referido como una máxima o un refrán, pasa a ser parte del repertorio de
enunciados performativos que la comunidad ha diseñado y producido en el
desempeño de los participantes de sus distintos diálogos para tratar temas

cotidianos, y son finalmente las unidades básicas de significado fundamentales del

habla local.
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Rapé como prática cultural integrativa e terapêutica
dos povos indígenas: um estudo de caso a partir do
olhar indígena1
Rapé as an integrative and therapeutic cultural practice of
indigenous people: a case study from the indigenous perspective
Rayanne Cristine Maximo França2, Tanielson Rodrigues da Silva3,
Ezaul Evaristo da Silva Santos4, Denise Osório Severo5,
Victor Py-Daniel6, Maria da Graça Luderitz Hoefel7
Universidade de Brasilia
Resumo
A utilização das plantas nas práticas tradicionais de saúde constitui parte da
cultura de muitos povos indígenas, cujos saberes são transmitidos de geração em
geração. Uma das formas de uso tradicional, se dá através do rapé (tabaco e outras
ervas em pó). Esta pesquisa busca conhecer o uso do rapé por povos indígenas
situados no Acre, Amazonas e Paraíba, buscando compreender suas concepções,
significados, efeitos culturais e medicinais para tais povos. Os sujeitos de pesquisa
foram constituídos por pajés (xamã), lideranças e membros de comunidades dos
Povos Kulina, Kaxinawá, HuniKuin e Nawa (Acre); Potiguara (Paraíba) e os
Baniwa e Tukano, (Amazonas). Foram realizadas 23 entrevistas. Os dados foram
analisados por meio da Análise de Conteúdo de Bardin (1977), que conduziu à
apreensão de três categorias: “Rapé e medicina tradicional”; “Paricá e cosmovisão
indígena”; “Transcendência e cura”. Evidenciou-se que o uso do rapé está
associado às questões relacionadas à harmonia, bem-estar, proteção que são
elementos da cosmovisão indígena.
Palavras-chaves: rapé, cosmovisão indígena, medicina tradicional, promoção da
saúde.
1 Recibido: octubre 8 de 2016. Aceptado: diciembre 14 de 2016.
2 Graduanda de Enfermagem na Universidade de Brasília – Indígena do Povo Baré (AM). E-mail:
rayannecrist@gmail.com
3 Graduando de Eng. Florestal na Universidade de Brasília – Indígena do Povo Potiguara (PB). E-mail:
poranpotiguara@gmail.com
4 Graduado em Nutrição pela Universidade de Brasília – Indígena do Povo Nunkinin (AC). E-mail:
ezaul_ev@gmail.com
5 Professora Adjunta da Universidade de Brasília – Departamento de Saúde Coletiva. E-mail:
deniseosorios@hotmail.com
6 Biólogo - Pesquisador Colaborador Sênior da Universidade de Brasília. E-mail; katukina@gmail.com
7 Professora Adjunta da Universidade de Brasília – Departamento de Saúde Coletiva. E-mail: gracahoefel@gmail.com

Abstract
The use of plants in traditional health practices is part of the culture of many
indigenous peoples, whose knowledge is transmitted from generation to
generation. One of the traditional ways of using it is through the rapé (tobacco
and other herbs powder). This research aims to analyze the use of rapé by
indigenous peoples located in Acre, Amazonas and Paraíba, regarding its
conceptions, meanings, cultural and medicinal effects for such people. The
research subjects were pajés (xamã), leaders and members of communities of
Kulina, Kaxinawá, HuniKuin and Nawa people (Acre); Potiguara (Paraíba) and
the Baniwa and Tukano, (Amazonas). We conducted twenty three interviews in
this research process. Bardin's Content Analysis (1977) were employed to analyze
the collected data, which led to the apprehension of three categories: "Rapé and
Traditional Medicine"; "Paricá and Indigenous cosmovision"; "Transcendence
and health". This research demonstrate that the use of rapé is associated with
issues related to harmony, well-being, protection, elements of the indigenous
cosmovision.
Keywords: rapé, indigenous cosmovision, traditional medicine, health
promotion.
Introdução
A utilização de plantas para cura de doenças constitui uma prática utilizada
por muitos povos indígenas como saber transmitido de geração em geração. As
plantas são manipuladas e utilizadas de diversas maneiras e uma delas é em forma
de rapé. Embora ele seja utilizado por muitos povos indígenas do Brasil, não se
sabe precisamente quais são as concepções, significados e formas de utilização do
mesmo por distintas etnias distribuídas em diferentes territórios do país.
Sabe-se que a experiência da doença e as práticas de cura adotadas entre os
povos indígenas distingue-se completamente dos sistemas de representação e das
formas de atenção à saúde construídas e historicamente instituídas pelos não-
indígenas. Estas particularidades se fundam nas diferenças socioculturais e, como
tal, exigem a compreensão e a construção de caminhos de diálogos entre as
distintas racionalidades. Com efeito, a superação do modelo biomédico de
atenção e formação em saúde passa necessariamente pelo entendimento e
reconhecimento de outros sistemas de pensamento e práticas terapêuticas cujo
diálogo de saberes se dá entre racionalidades diferentes.

De acordo com Langdon e Wiik (2010), as práticas de cuidado, os rituais, os
hábitos de saúde e as restrições no uso de dadas terapias são atravessados e
mediados por sistemas culturais diferentes e frequentemente opostos aos padrões
culturais sobre os quais o sistema biomédico se funda e os profissionais de saúde
são formados. Os autores ressaltam que o sistema de atenção à saúde não está
dissociado dos demais elementos gerais que compõem cada cultura, da mesma
maneira que um sistema social não está desarticulado do modo como cada
sociedade e grupo social se organiza.
Nesse sentido, os autores ponderam que somente a partir do
conhecimento integral dos elementos que compõem a organização cultural e
social de cada povo é que as lógicas e práticas relacionadas à saúde dos sujeitos que
fazem parte de uma dada sociedade portadora de um sistema cultural próprio
(Langdon & Wiik, 2010) poderão ser compreendidas, bem como os significados e
relações estabelecidas com outros sistemas e práticas de saúde exógenas à sua
cultura.
Nota-se que, apesar de o Sistema Único de Saúde8 (SUS) reconhecer o uso
de plantas medicinais e demais práticas integrativas, escassos são os estudos que
visam compreender seus usos e significados a partir do olhar indígena e de suas
formas de concepção de mundo e sua relação com os processos de viver e
adoecer culturalmente construídas.
Considerando a importância cultural e social de preservação das práticas e
saberes relacionados à medicina tradicional e a importância de tais práticas para
subsidiar a construção de políticas de saúde indígena capazes de respeitar as
peculiaridades destes povos, esta pesquisa busca conhecer o uso tradicional do
rapé por povos indígenas situados no Acre, Amazonas e Paraíba, com vistas à
compreensão das concepções, significados e efeitos culturais e medicinais para
tais povos.
Rapé, práticas tradicionais e práticas integrativas no Sistema Único de

Saúde: distintas racionalidades
A realização de práticas tradicionais de cura e utilização de plantas
medicinais para tratamento de doenças são parte do patrimônio cultural e social
dos povos indígenas e constituem-se como práticas ancestrais que expressam
saberes e revelam, sobretudo, outras racionalidades e formas singulares de
8 Nota del editor: el SUS es el sistema público de salud de Brasil, instituido en 1988, que ofrece a todos los
ciudadanos acceso integral, universal y gratuito a los servicios de salud.

compreensão e relação com os processos saúde-doença. A indissociabilidade
entre estes processos e a dimensão cultural dos distintos povos reflete-se nas
diferentes práticas de cuidado, no itinerário terapêutico destes sujeitos e na adesão
ao tratamento, seja ele um itinerário e uma terapêutica que apresentem maiores ou
menores interfaces com o SUS.
No que tange à utilização de plantas para cura de doenças, sabe-se que os
povos indígenas detêm saberes relativos à manipulação e as utilizam de diversas
maneiras, sendo uma delas em forma de rapé. O rapé constitui uma tradição
cultural e espiritual e é utilizado por muitos povos indígenas do Brasil.
Para muitos destes povos, o rapé, além da utilização terapêutica, é um aliado
na caminhada espiritual e nessa perspectiva, constitui-se como elemento vital
utilizado em cerimônias e rituais de cura. Em muitos contextos, o rapé é um meio
utilizado pelos curadores/pajés/xamãs para fazer o contato com os espíritos que
auxiliam no tratamento. Cada povo estudado neste trabalho possui sua maneira
própria de produzir tradicionalmente seu rapé. Existem diversas variedades, bem
como diferentes tipos de plantas medicinais utilizadas em sua preparação. O rapé
é preparado em forma de pó, que pode ser feito utilizando tabaco, ervas e cascas
de árvores medicinais, que são moídos e transformados em um pó fino e
aromático, que é soprado ou aspirado pelas narinas.
Se por um lado, a utilização rapé não tem respaldo nas legislações nacionais
de saúde vigentes à, por outro, as plantas medicinais estão previstas no Sistema
Único de Saúde (SUS), quando este publicou as bases legais para disciplinar a
introdução da Fitoterapia e outras práticas (Homeopatia, Acupuntura, Técnicas
Alternativas de Saúde Mental, Termalismo), no campo das práticas integrativas e
complementares através da Comissão Interministerial de Planejamento e
Coordenação (CIPLAN).
Apesar da implantação da prática da Fitoterapia nos serviços de saúde
estatais ter ocorrido em 08/03/1988, pela Resolução CIPLAN No 8, esta é uma
prática milenar, resultado de um acúmulo de conhecimentos repassados por meio
da tradição oral por gerações de diferentes etnias, recomendada pela Organização
Mundial de Saúde (OMS) e que preconiza o aproveitamento da flora brasileira.
A implantação da Fitoterapia e de outras práticas integrativas e
complementares no SUS foi referendada nas Conferências Nacionais de Saúde de
1996 (10 a), 2000 (11a) e 2003 (12a). Em 03/05/2006, a Portaria GM/MS, no 971
regulamenta a Política Nacional de Práticas Integrativas e Complementares
(PNPIC) no Sistema Único de Saúde, com diretrizes e linhas de ação para Plantas

Medicinais e Fitoterapia no SUS e em 22/06/2006, por meio do Decreto
Presidencial No 5.813 que aprova a “Política Nacional de Plantas Medicinais e
Fitoterápicos”, com diretrizes que englobam toda a cadeia produtiva de plantas
medicinais e produtos fitoterápicos.
Por outro lado, a Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos
Indígenas (2002) estabelece, entre outras questões, o incentivo aos
estabelecimentos de saúde pela oferta de serviços diferenciados com influência
sobre o processo de recuperação e cura dos pacientes indígenas (como os
relativos às restrições/prescrições alimentares, acompanhamento por parentes
e/ou intérprete, visita de terapeutas tradicionais, adaptação das acomodações,
entre outros) quando considerados necessários pelos próprios usuários e
negociados com o prestador de serviço (Brasil, 2002).
Todavia, é fato que ainda existem inúmeras dificuldades de concretização
da Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos Indígenas (2002) e a
incorporação de práticas interculturais em saúde no âmbito do SUS enfrenta o
desafio da discrepância de racionalidades e modos de compreender os processos
saúde-doença e as práticas de cura adotadas pelos povos indígenas. Mesmo se
considerado o uso de plantas medicinais, é notável que as explicações em torno de
sua utilização, manipulação e efeitos são absolutamente distintas se comparadas
às lógicas adotadas pelas políticas e pelos povos indígenas.
Metodologia
Trata-se de uma pesquisa participante, de abordagem qualitativa, cujos
instrumentos adotados incluíram entrevistas semi-estruturadas e diário de campo.
Os sujeitos da pesquisa foram constituídos por pajés, lideranças e membros de
comunidades indígenas das etnias Kulina, Kaxinawá, Huni Kuin e Nawa
(situados no Acre), etnia Potiguara situada no estado da Paraíba e etnias Baniwa e
Tukano, situadas no Amazonas. Ao total foram realizadas 23 entrevistas. A coleta
de dados foi realizada em comunidades indígenas dos Potiguara (PB), bem como
em reuniões e encontros de lideranças indígenas realizados em Brasília,
especialmente durante o Acampamento Terra Livre, realizado em 2015. Após a
coleta de dados, as entrevistas foram transcritas e submetidas ao processo de
análise com base na Análise de Conteúdo de Bardin (1977), que conduziu à
apreensão de três categorias: “Rapé e medicina tradicional”; “Paricá e cosmovisão
indígena”; “Transcendência e cura”.

Análise e Discussão
Categoria “rapé e medicina tradicional” - olhares do povo Potiguara
Os resultados indicam que, para os Potiguara, o rapé está associado a fins
medicinais e é conhecido como: tabaco, torrado, espirrador e pelo próprio nome,
rapé. Todavia, as entrevistas evidenciam que ainda existem jovens deste povo que
não tem sequer o conhecimento da existência do espirrador dos Potiguara. É
possível que isso seja decorrente do processo de discriminação e repressão sofrida
pelos povos indígenas desde a invasão portuguesa.
Ademais, sabe-se que o rapé/tabaco sofreu grandes represálias no mundo,
sobretudo a partir dos avanços das pesquisas médicas e das evidências de
associações entre o tabagismos e doenças clínicas, tais como enfisema e diferentes
tipos de câncer. Tais elementos colaboraram para a massificação da ideia do
tabaco como uma substância prejudicial à saúde, especialmente nas últimas
décadas do século XX. Provavelmente os Potiguara também sofreram com a
discriminação do uso do tabaco. O fato é que há relatos da tradição do uso do rapé
entre os entrevistados, como pode ser identificado no seguinte fragmento de
entrevista:
É... ele usava porque ele gostava, era a tradição do povo índio mais velho, era o torrado,
não sei que pra outra parte era, mas desse daqui eu me lembro que era, não faltava! Não
podia faltar! e fazia o torrado do fumo, daquele fumo legítimo, viu! Eles torravam ele,
quando acabava, pisava, pisava, pisava, peneirava, pisava aí botava numa vasilha assim,
quando queria só ia lá e usava”. (Aldeia Jacaré de Cesar/Paraíba – fevereiro
2015).
O uso do rapé foi identificado em 10 das 33 aldeias do povo Potiguara e os
entrevistados referiram ter conhecimento do uso passado e/ou presente da
substância em outras aldeias não incluídas na pesquisa. Além disso, as entrevistas
revelaram que o uso do rapé estava associado a alguma gripe, sinusite, dores de
cabeça, fortalecimento espiritual, sensação de alívio, força, tradição, falta de ar,
medicina e espirrar. Ademais, uma das entrevistadas afirma que as pessoas na sua
comunidade usavam até quando nada tinham, o que remete a um uso cotidiano e
tradicional:
Usava ele (o avô), finado Mané da Silva, o pai de Chico de Augusto, finado Augusto.
Devia faltar fumo no bolso dele, mas o torrado não. Usava direto. Até quando nada
tinha. (Aldeia Alto do Tambar/Paraíba – fevereiro 2015).
Outra questão importante é que uma anciã da aldeia Jacaré de Cesar diz que

nunca viu crianças fazerem uso do torrado. Em outras entrevistas, revela-se que
este uso para os pequenos (jovens, crianças) estava associado à saúde/doença: eles
só podiam usar se estivessem gripados.
Usava... minha mãe botava. Oia eu acho que era, porque eu não via menino botar
torrado, nera! era dele começou dele mesmo e minha mãe também. (Aldeia Jacaré de
Cesar/Paraíba – fevereiro 2015)
Eu, quando pequena, até usei quando tava com o nariz entupido. Aí ia entrando dentro
do nariz assim, e ia coçando e coçando e coçando. E só usava quando estava gripada. Pois
não podia usar se não estivesse gripado não”. (Aldeia Lagoa do Mato/Paraíba –
fevereiro 2015).
É possível inferir que existia uma restrição quanto ao uso do rapé associado
à idade, pois as entrevistas evidenciam que os pequenos somente utilizavam como
tratamento para cura de gripe, ofertado pelos mais velhos. De fato, há outros
relatos que sinalizam esta forma de uso. Na aldeia Forte foi encontrado mais um
depoimento acerca do uso por uma criança em um fato inusitado. A mesma
introduziu um grão de feijão em uma das narinas e seu pai o fez cheirar o tabaco
para extrair o grão: “Usei para tirar um caroço de feijão que entrou no meu nariz.
Meu pai colocou (rapé), espirrei e saiu (feijão) ”. (Aldeia Forte/Paraíba – fevereiro
2015).
Ressalva-se que o pai da entrevistada era um dos que mais tinha o uso do rapé no povo,
usava diária e coletivamente. Mesmo assim, não há relatos de que ele tenha oferecido ou
usado rapé com algum jovem, com exceção do caso relatado acima.
Com relação à composição do rapé, no povo Potiguara ele é feito a base de
tabaco (fumo de rolo) e alguns apresentam diferentes composições. Coloca-se
Amescla (Protium heptaphyllum), pimenta malagueta (Capsicum frutescens ), pimenta
do Reino ( Piper nigrum L ), alfazema (Aloysia gratissima), alecrim( Rosmarinus
officinalis ), erva-doce(Pimpinella anisum L. ), cravo da índia( Caryophyllus aromaticus L)
e outros fazem apenas com o pó do tabaco. A fabricação do rapé se dá no
momento em que separa a parte mais fina do fumo de rolo (película que envolve o
fumo), a coloca em um caco (utensílio doméstico, panela) para torrar, até ficar
seco. O próximo passo é pilar até virar pó, depois peneira em um pano fino.
Em relação às misturas das composições do rapé, foi encontrado apenas a
associação da erva-doce com o cravo da índia em um rapé (aldeia Lagoa do Mato),
e da pimenta com a amescla em outro (aldeia Alto do Tambar). Os demais são
acrescidos ao tabaco isoladamente, que nos remete após, a análise desta pesquisa,
a presença de no mínimo sete tipos de rapé diferentes, que se tem o uso no

cotidiano do povo Potiguara.
Chamo a atenção para o rapé com pimenta, que é uma particularidade do
rapé do povo Potiguara. Ao que tudo indica, a pimenta malagueta era o tradicional
elemento do rapé feito pelos Potiguara. Posteriormente a pimenta do reino foi
introduzida como uma adaptação para este rapé, mas sem alterar sua finalidade de
uso, até porque sabemos que a pimenta do reino tem origem asiática.
Rapaz oia, eu, eu conheço porque, é, é o seguinte, úú, o fumador ele tem de 3 tipos né, de
coisa, ter a que... Aliás, os 4 tem o que fuma mermo , tem o que só faz fumar e jogar
fumaça né (tragar),
E tem aquele que masca, e tem aquele que toma o tabaco né. Tabaco é o que? Pra
espirrar, pra vim aquela energia né, o tabaco agora feito com que? Com a pimenta
malagueta né, e feito com a pimenta malagueta, um pouco de pimenta do reino. Tinha os
pés de fumo, pegava folha torrava, pisava, no pilão, peneirava bem peneirado, aí
misturava e pisava a pimenta malagueta e misturava, agora né junto não”. (Aldeia
Alto do Tambar/Paraíba – fevereiro 2015).
Bota uma peinha de fumo num caquinho quente e quando ta sequinho rela numa quenga,
seja lá no que for. Dois pauzinhos de pimenta do reino, junto, pra secar junto. Depois rela
tudo misturado, junta tudo, depois que tiver bem piladinho, ai coloca um pouquinho de
amescla e rela com tudo. (Aldeia Alto do Tambar/Paraíba – fevereiro 2015).
Por outro lado, com relação ao uso do rapé, conforme assinalado
anteriormente, os dados evidenciam que os Potiguaras o utilizam mais
expressivamente para fins medicinais e este uso é realizado sobretudo pelos mais
velhos, pois os jovens não o conhecem. Esta característica do uso restrito à
finalidade medicinal diferencia-se um pouco de outros povos indígenas, cuja
utilização comumente é associada aos rituais ou, como mostra esta pesquisa, à
cosmologia indígena. Com efeito, apenas um entrevistado Potiguara ancião falou
que usara uma vez num ritual do Toré. Ele tem 56 anos, como pode ser observado
no seguinte trecho:
Ele era uma tradição né. E dava aquela, aquela, aquela força né.... É, eu conheci, eu
conheci até na, até na dança né, pegava assim um pouquinho assim (fhun"fhun) aí vinha
aquela energia, aquela energia forte né. O cacique dizia: Vamos tomar um traguinho
aqui, e é coisa qui eu, eu, pelo meu tempo eu analisei essas coisas, eu guardava muito isso
né. A é eu senti, senti energia forte né , que vem! Ela mexe! Mexe com tudo quando você
usa.

Usei com o grupo do Toré.
Aquele tempo, aquele tempo era o que? Severino, seu Pedro, Severino velho né... Exato ele
serve, ele serve pra muita coisa né, porque na hora que você, você usa, você espirra bastante
né. Ela vem e mexe, mexe com tudo mermo. (Aldeia Alto do Tambar, Paraíba –
fevereiro 2015).
Os relatos indicam que os mais velhos do povo, me refiro a um público
acima de 30 anos, conseguiram conhecer o rapé no uso medicinal, para dor de
cabeça, sinusite e outros. A figura do Daniel Santana, que foi um cacique geral
Potiguara, junto com o grupo de lideranças da década de 80, usava rapé de forma
cultural e cotidiana, quando tinha reunião levava o rapé, mas não agregava toda a
comunidade, e sim as lideranças.
Na pesquisa conseguimos identificar que o uso não se deu de uma forma
tão constante porque não houve incentivo ou que os pais e avós deixaram de
fazer. Justamente devido ao surgimento dos remédios alopáticos, que
transformou radicalmente a prática do uso do rapé pelos Potiguara, que nos
afirma que este elemento era utilizado em grande parte como remédio tradicional.
Em conversas com pessoas que tem mais de 30 anos e que dizem ter conhecido
ou usado, alegaram que não usam ou continuaram usando porque deixaram de
fazer (pais e avós) e por isso deixaram de usar.
Que quando há incentivo, há incentivo, é... As coisas permanecem né , as coisas, as coisas
permanece, porque você ver hoje eu conheço pessoas daqui , que até recusa de dá uma
entrevista pro fí da terra pô, né! Porque é.., é novo e.., você precisa ter conhecimento nessa
história antiga que você num teve agora, quem sabe tem que fazer o que?! Quem sabe tem
que ensinar”. (Aldeia Alto do Tambar/Paraíba – fevereiro 2015).
Não, esses negócios dos antigos, ninguém mais usa! Já tem o sorinho... é mais fácil.
Quando que uma moça hoje vai querer cheirar fumo? O negócio hoje é tudo orgulhoso.
Hoje em dia o povo mais novo não quer mais saber dessas coisas”. (Aldeia Lagoa do
Mato/PAraiba – fevereiro 2015).
“Agora dizem que o fumo ta fazendo mal, té a quem não fuma, que faz mal. Imagina
colocar aquilo no nariz, né?! Aí, é isso, é isso que eu digo”. (Aldeia Grupiuna de
cima/Paraíba – março 2015).
Categoria “Paricá e Cosmovisão Indígena” –

olhares de povos do Alto Rio Negro
Os povos indígenas do Alto Rio Negro possuem várias especificidades,

muitas relacionadas à cultura local. A pesquisa foi realizada no município de São
Gabriel da Cachoeira – AM, localizado na região noroeste do Estado do
Amazonas. Dados demográficos do IBGE mostram que a população do
município é de 37.896 habitantes: 90% da população total são indígenas
distribuídos em 32 povos (etnias) diferentes, de origem dos troncos linguísticos
Aruák, Maku e Tukano. Estes dados mostram a supremacia dos povos indígenas
na região, o que infere diretamente nas características culturais, sociais,
etnológicas, elementos de auto-indentificação e autoafirmação.
A organização social dos povos indígenas no Alto Rio Negro está ligada à
organização de acordo com a hierarquização dos clãs e sub-clãs e isso influencia
diretamente nos costumes e culturas. Segundo Vidille (2006) “apesar de
pertencerem a etnias distintas, comungam, grosso modo, uma mesma visão
cosmogônica, coincidindo com algumas variantes regionais, mitos, crenças,
alguns costumes e, principalmente, práticas terapêuticas”.
Os povos indígenas do Alto Rio Negro participantes desta pesquisa
(Tukano e Baniwa) possuem 3 elementos essenciais ligados à cosmovisão: cigarro,
paricá/rapé e breu, como meios de proteção física, do ambiente e do espírito, seja
de algo individual ou coletivo. A proteção do corpo físico e espiritual se dá através
do contato com os rituais e rezas que fazem a comunicação com os espíritos. Isso
nos faz refletir sobre as particularidades dos processos de saúde e doença, cura e
morte e a ligação com meio ambiente.
Muitas comunidades da região amazônica falam em rapé, mas no Rio
Negro, a maioria dos entrevistados diz que é uma terminologia não utilizada em
seu contexto, pois lá, tem-se uso do paricá. No conhecimento não-indígena,
paricá, é considerado uma substância psicoativa, derivada de plantas ditas
“alucinógenas” que induzem a ilusões e visões de outra esfera psíquica, com
nome científico de Piptadenia / Anadathera Peregrina. Tem-se também o uso de
outros produtos, como o ipadu, cujo uso tem o objetivo similar ao do rapé em
outras regiões como no Acre é utilizado, muito mais para proteção das pessoas em
momentos de intempéries, como por exemplo o frio, a chuva, longas atividades
que comprometem o sono. O ipadu, arbusto da família das Eritroxiláceas
(Erythroxylum cataractarum), pode ser mascado ou cheirado também em forma de
pó, onde qualquer pessoa pode utilizar, desde que tenha o hábito. Ultimamente
somente os mais velhos tem mantido essa prática.
O rapé seria uma outra substância 'qualquer', ou seja, popular: as pessoas
podem fazer o seu uso e encontrá-lo em lugares diversos, sem estar relacionado a
fins de medicina tradicional, proteção espiritual individual ou coletiva. Ou seja,

não há uma finalidade específica para o uso do rapé, diferentemente do paricá,
que tem um significado étnico, social e espiritual para estes povos.
Então rapé já veio de muitos lugares, ela é muito diferente de paricá e ela também é
diferente em relação a Ayauasca. Esses o rapé exatamente não sei de que produto é e o uso
dela, acho que nem tanto fim de medicina, muito mais pra sei lá, pra exposição, essas
coisas, quase que a função do sintoma do guaraná puro, já o paricá não, ele tem uma
função de uso médico tradicional (...) e os pajés usam com finalidade mesmo de
diagnosticar uma situação, não e usado em qualquer momento, em qualquer lugar como se
usa rapé, por exemplo, carrega no bolso e vai usando em qualquer espaço, não é assim o
aaricá. (Brasília, Baniwa/Amazonas, 2015).
O uso do paricá é exclusivo dos pajés, que exerce papel de intermediador da
espiritualidade em busca da proteção da comunidade. Eles são pessoas que ou
nascem com o “dom” ou são filhos de outros pajés, seguindo a linha patrilinear
dependendo do povo. Os pajés são iniciados e formados para ter acesso ao
conhecimento de várias dimensões espirituais. Seu processo de formação
também exige privações culturais para a reparação do corpo físico, mental e
espiritual, para ser o detentor de todos os conhecimentos. Conhecimento este que
é de prática individual, e para ser utilizado deve seguir regras. Quando tais regras
não são seguidas, o pajé sente o efeito diretamente no corpo, podendo ser fatal.
O paricá já é um produto, de uso basicamente exclusivo do xamãs, dos pajés [...] que
permite então ao pajé, de alguma maneira atravessar a outra dimensão da vida, do
mundo, no qual o pajé entra em contato, comunicação, em transe com os espíritos, da
floresta, espíritos do mundo para poder então a com esses espíritos estabelecer diálogo e ter
domínio do mundo, de forma mais abrangente e completa. Aí existe uma preparação, aí
já não é qualquer um que usa, é inclusive perigoso, arriscado qualquer um usar. Tem
todo um preparo e existe todo um conjunto de regras e de privações que precisam ser
observadas, por exemplo, redução na alimentação, no sono, no convívio com as pessoas,
antes do uso do paricá, então quase que exclusivamente em períodos cerimonias de cura de
doenças. (Brasília, Baniwa/Amazonas, 2015).
E pessoas preparadas (pajé) que fazem jejum de comida, de sexo, não pode cheirar comida
frita, peixe assado, não pode comer carne vermelha, pra não atrapalhar o crescimento
espiritual. (Brasília, Tukano/Amazonas, 2015).
E para chegar a este conhecimento faz-se o uso do paricá elevando seus
níveis de consciência e a pacificação dos espíritos, como um meio de
comunicação do pajé com a outra dimensão, para afastar os males que possam
afetá-los, vê as boas novas e males. Na prática do povo Tukano, faz-se a

comunicação com os espíritos dando-lhes rapé, ou seja, o rapé faz a abertura do
canal entre os dois mundos. Wright relata em seu livro:
os pajés Baniwa colocam uma extremidade do osso na narina e outra na
boca, soprando forte, ou as extremidades da forquilha são introduzidas nas
narinas e o cabo no rapé, inalado com força [...]. Os pajés imediatamente
olham para o céu, se levantam, e começam a cantar, acompanhados de seus
maracás, assim abrindo os contatos iniciais com o “Outro Mundo. (2005, p.
169).
Durante o processo de formação do pajé, tudo ou quase tudo está
relacionado à cosmologia e ancestralidade, como a descrição que o espaço tem
muitas camadas tanto para cima quanto para baixo da terra, e que a doença está
em todos esses níveis e o pajé é quem faz a identificação e retirada da doença
nesses espaços. O conhecimento de cada paricá vai variar de acordo com o
domínio de cada clã/sub-clã ou da sabedoria do pajé, nenhum pajé e nenhum
paricá é igual e isso faz parte dos próprios mundos de disputas que estes estão
envolvidos, como espaço, poderes e conhecimento ancestral individual. Existem
vários tipos de paricá, mas seu grau de força para o acesso a outra dimensão de
mundo vai depender de quem prepara, assim podendo ser forte, menos forte ou
mais forte.
A ligação com os espíritos faz-se caracterizando-os como pessoas que tem
sentimentos. Caso as regras estabelecidas culturalmente em cada comunidade,
acredita-se que os espíritos vão embora. Como são eles o que realizam o manejo
do meio ambiente, este entrará em desequilíbrio com a partida dos espíritos,
perdendo sua conexão com o pajé. Por isso os dabucuris¹ (é uma palavra em
nhengatu, que faz referência aos rituais de troca entre etnias/povos indígenas)
existem, já que eles são uma forma de agradecimento ou de pedir para que os
espíritos continuem ajudando aquela comunidade. Os povos indígenas têm
ligações muito fortes com o meio ambiente, por isso a sua territorialidade e esta
relação de equilíbrio com a natureza são necessárias para proteger a saúde física,
emocional e espiritual. Essa prática fica evidenciada num dos relatos dos
entrevistados que explica como é a relação do paricá com o pajé, seu
conhecimento e meio ambiente.
E isso eles (pajés) seguem muitas regras, qualquer regra quebrada pode ser fatal até pra
vida dele, então uma vida bastante cuidadosa sim pra poder manejar e ser útil nessa
formação [...] tipo que eles fazem manejo, eles que faziam o manejo de caça e pesca e
inclusive pra dar muitas frutas, eles que acessam esses espaços, eles que manejavam. Um

desses estudos que a gente fez dos últimos tempos, que fizemos na região, mostra que isso
que fazia ter muitos peixes, muitas caças, muitas fruteiras [...] eles (espíritos) se escondem
se ninguém os manejar, porque a humanidade as pessoas são maliciosas por sinal, por
natureza mesmo, falando mal de alguém o tempo inteiro, e isso também como eles são
vidas, são pessoas no seu ser também, eles vão fugindo também desses espaços [...] somente
os pajés faziam isso. (Brasília, Baniwa/Amazonas, 2015).
As relações da associação do paricá com a mitologia da origem do mundo
em ambas etnias é percebida fortemente a partir dos relatos, conforme
mostramos a seguir:
Rapé (silêncio) é uma das plantas da cerimônia para proteger o espírito, espírito do
homem, o homem é uma palavra genérica, mas quando nós entendemos que é do ser
humano de homem e de mulher. Esse uso de rapé tem uma longa história no nosso povo:
quando aquelas pessoas que usam o rapé, nós falamos da criação da humanidade e
quando o criador do Universo nos criou, as estrelas, os sóis e por último criou o mundo, o
mundo era composto de água e de terra, mas não tinha tudo, também inventou tabaco,
uma família de tabaco [...] então essa coleção de tabaco é de propriedade nossa, dos
antigos, que Deus usou sem cerimônia e depois no bastão sagrado (diante dali) assoprou a
fumaça em direção ao mundo e assim foi a primeira fecundação da vida no mundo. Então
a fumaça quando caiu na água deu uma pulsação minúscula e assim começou a vida, era o
peixe [...]. Então a fumaça é pra proteger o espírito de uma mãe para que tenha uma vida
plena de Deus que a sua vida se torne um pensamento, uma fumaça, que existe mas
ninguém vê, então você nunca vai ficar doente, nenhum dos seus inimigos físicos e
espirituais vai poder atrapalhar a sua vida, pra proteção espiritual contra todos os tipos de
doença. Então por isso o tabaco, o rapé é importante para benzer o meio ambiente. As
crianças quando nascem nós fazemos cigarro com rapé, defumamos a casa com cigarro,
com breu, pedindo proteção espiritual para os nossos filhos, então rapé é isso, contexto de
sabedoria antigo para transformar nossos filhos, nossas filhas em espíritos, espirito não
morre e nem fica doente, este é o sentido do uso do rapé. (Brasília,
Tukano/Amazonas, 2015).
Logo a mesma pessoa diz:
O paricá é desde a origem do mundo, assim paricá e cigarro, eles são fundamentais na
formação e na concepção da vida, da vida pra vida, no nascimento dos seres humanos na
nossa mitologia [...] ela tem uma história, que eu não sei contar direito, mas a história é
assim: existia - tem vários personagens na nossa história - “Nhapirikuli” (ser mítico da
origem da criação), e cada pessoa dessas tinha suas funções e essas pessoas eram que
vieram formar o mundo que a gente tá vivendo hoje, a gente chama de 'warimanãe' então,
é... eu traduzo assim: eles vieram conquistar o direito pra gente ser humano hoje e as

plantas viraram plantas, animais viraram animais, as pedras ficaram pedras e tatata [...]
o paricá vem depois de todas essas conquistas, o último conhecimento deixado pra
humanidade. Em Baniwa, existia uma árvore chamada 'caracapdawa'. Essa árvore
naquela região nossa do Rio Içana, os filhos do Trovão que derrubaram essa árvore, a
árvore era enorme e tinha que ser derrubada, porque o símbolo do conhecimento do paricá
estava entre muitas fruteiras nessa mesma árvore, essa é a origem de plantas domesticadas
que a gente cultiva até hoje em dia, só que esse paricá era muito protegido pelas formigas,
pelos marimbondos, tudo, né, quando finalmente derrubaram, aí tem o personagem da
anta, considerado animal egoísta na mitologia. Segundo Wright, todos os animais se
juntaram com o objetivo de pegar o paricá e ninguém conseguia porque ela era protegida e
ninguém conseguia chegar perto e a anta que conseguiu tirar, sé que quando ela pegou isso,
o paricá tem poder de transformação, antigamente dizem que transformavam em onça,
como se fosse o máximo nível de formação do pajé [...] e esse paricá quando a anta pegou
esse poder, a primeira coisa que ela pronunciou era que queria comer gente. Por isso,
Nhapirikuli trabalhou pra roubar esse paricá dele [...] e por isso Nhapirikuli tomou
esse paricá pra nós, só que com o tempo, pela desobediência que eu chamo da humanidade,
por causa de alguns homens e mulheres e foi se perdendo e transformando numa planta, é
uma planta, e ele que deixou essa planta: 'Dzatuna' (árvore do paricá) que eu to falando
e o por isso o símbolo dela que tem poder de alcance tanto pra cima quanto pra baixo. Ela
é responsável pra levar a visão desse pajé, faz leitura das nuvens, ele vai colocar como uma
lente, um microscópio, vai enxergar tudo, então essa é a função. Eu costumo dizer como se
fosse internet, senha pra acessar o mundo, pois os velhos conseguiam fazer uma reza pra
proteção de uma mulher, do rapaz, de qualquer doente, citando todos os quatro cantos da
terra, pra cima e pra baixo para proteger as pessoas e sabe que existe o mar sem ter
conhecido eles, sabe que existe o outro lado do mar, sabe como o mundo se organizou e
porque essas maldades existem.
Por isso existem vários tipos de 'espécie” de paricá. Cada árvore define a
intensidade da conexão. Portanto, o paricá não é um produto único, e sim
heterogêneo de acordo com o povo e a cultura. Às vezes até o mesmo povo de
regiões diferentes os torna também únicos, por isso que tem a ligação com o
conhecimento de cada clã, ou sub-clã, e o domínio que cada um tem.
A gente não sabe, nunca ninguém pesquisou se os Yanomami usam o mesmo tipo de
paricá, o mesmo tipo de planta vamos dizer assim. Pode ser que seja o mesmo nome, mas é
diferente, os outros povos têm usado o mesmo tipo de plantas, mas ninguém pesquisou, eu
só sei que dentro do conhecimento - meus tios são pajés - tem alguns tipos de árvore dessa
árvore aí, alguns grupos assim que eles chamam de falso paricá e tem o verdadeiro paricá e
tem o mais ou menos paricá, em relação a intensidade, eu só sei ele assim só, mas eu

conheço ele no mato.
No é um conhecimento que podem ser comparados ao conhecimento da escola que se pode
passar universalmente às pessoas e considerando pra outros povos, ele é muito ligado ao
perfil etnológico étnico de um determinado povo, por exemplo, o paricá dos Baniwa é só de
domínio dos Baniwa, dificilmente os Baniwa vão passar pra outros e dificilmente os outros
tem interesse de acessar. (Brasília, Baniwa/Amazonas, 2015).
A utilização do paricá não é realizado em todas as comunidades indígenas.
Seu uso é restrito a esses povos que possuem ancestralmente a prática. As
representações Baniwa de causalidade de doença, de cura e de morte estão
contidas na ideia likoada, ou seja, um sistema de obrigações recíprocas que regula
as trocas que intermedeiam as interações de reciprocidade positiva ou negativa,
que os seres humanos efetuam entre si e com entidades sobrenaturais (Sahlins,
1983).
No mais, observa-se a presença muito forte da cosmovisão durante a fala
dos entrevistados, relacionando todos os seus processos de adoecimento, cura,
proteção espiritual para o corpo físico, manejo do meio-ambiente, todas
relacionadas à figura do pajé e seu conhecimento ancestral advindo da prática do
paricá. Permissões e conexões entre os mundos, através das cerimônias e cânticos,
simultaneamente.
Atualmente poucas comunidades fazem o uso do paricá. Esta prática está
sendo perdida, mas a região da Cabeceira do rio Waiari está em processo de
formação de dois novos pajés, um processo de conscientização, de valoração
cultural das práticas ancestrais baseadas na cosmologia do povo.
Categoria “Transcendência e cura” – olhares de povos indígenas do Acre

De acordo com os resultados encontrados, nota- se a importância do rapé
dentro da cultura indígena, em que cada indígena, independente do povo ou
cultura, valorizam e preservam os valores reais que esta prática tradicional lhes
proporciona. Segundo Fornasier (2013) o rapé é uma medicina tradicional de
conexão, pois tem o poder de acessar diferentes dimensões, por isso, torna- se
imprescindível o uso em ambiente calmo e seguro. É consenso entre todos os
entrevistados do Acre que o rapé é sagrado e de acordo com Fornasier, este
remédio tradicional tem um grande poder de cura, proteção, além de conexão
com o mundo espiritual. E que desde seus antepassados esse conhecimento sobre
o preparo e utilização vem sendo passado de pai para filho. No entanto, relatam
que não podem compartilhar o segredo do rapé de qualquer forma sem ter o

mínimo de conhecimento sobre quem receberá a informação e qual sua intenção.
Faz-se necessário destacar a importância da natureza e sua relação com os
verdadeiros sábios indígenas, os pajés, detentores de riquíssimos conhecimentos.
De acordo com Ramos (2001), nas sociedades indígenas os pajés, também
conhecidos por xamãs, são os intermediários entre o social e o sobrenatural,
utilizando em suas práticas substâncias naturais, dentre eles o uso do rapé. Ficou
evidente, através de relatos dos indígenas entrevistados o quão importante e
necessário é a conexão de saberes entre o pajé e a natureza, conforme foi
observado na seguinte fala:
Existe o segredo da natureza e nós respeitamos, os pajés estão conectados com a natureza e
isso é muito forte, eles nos recomendam a utilizar depois dos 30 ou 35 anos que é quando
estamos mais maduros e compreendemos a força da natureza e sabemos lidar com a
mesma”. Ressalta- se ainda que quando não se valoriza a força da natureza ou
simplesmente desconhece seu poder o uso do rapé é simplesmente em vão. (Irabu,
Kaxinawá/Acre, 2015).
Segundo relatos coletados no processo de pesquisa de campo, os
entrevistados falam que o rapé é uma mistura de medicinas, já que envolve várias
técnicas e ingredientes para confeccioná-lo e potencializá-lo para diversos fins
culturais ou medicinais. Eles enfatizam que o procedimento de elaboração do
rapé não é “falado” atualmente, como observa-se na seguinte fala:
Isso é segredo de cada povo. Você tem que passar por várias ciências para poder aprender a
fazer o rapé, então você não faz de qualquer forma e nem explica pra uma pessoa de
qualquer maneira. Você primeiro tem que participar daquilo até sua formação chegar e
você mesmo fazer o seu próprio rapé, e aí sim você vai ter seu conhecimento sobre tal”.
(Tahpahpa, Huni Kuin/Acre, 2015).
Em um ritual de aprendizagem de elaboração de rapé em uma das etnias
pesquisadas foi relatado de acordo com (Nini, Kulina/Acre, 2015):
O pajé tira o “duri” (conhecimento) e passa pro rapaz e nesse tempo o rapaz não pode
“fura couro” (transar). Depois de um mês o pajé manda ir no mato de noite e depois pajé
vai lá e encontra o rapaz que já está sentado e dar assopros de rapé, aí o rapaz cai e depois
passa “duri” pra ele, aí pajé já vem, nisso as mulheres ficam cantando, cantando até o
rapaz levantar.
Ressaltam, ainda, que o rapé não deve ser utilizado de qualquer forma. São
utilizados sempre em ritos culturais, onde acredita-se que proporcionará diversos

benefícios, dentre eles, o fortalecimento da mente e corpo, abrindo novos
caminhos e fazendo com que tenham novas ideias, ideias boas. Há ainda o uso
para fins medicinais que foi compartilhado por todos os entrevistados que o rapé
é algo realmente sagrado, observado na fala a seguir:
[...] é um verdadeiro remédio que age na cura de gripes, sinusites, dores musculares, entre
outras doenças e que é o pajé determina qual o rapé a ser utilizado e você recebe o assopro e
a força do espirito cura você. (Paxiúba, Nawá/Acre, 2015).
Ainda tem o rapé que é utilizado para evitar fome dos indígenas, de acordo
com (Nini, Kulina/Acre, 2015): “Tem o rapé que é colocado no lábio (na parte
interna) que é utilizado para “passar fome” (evitar fome), quando vai caçar utiliza,
aí não passa fome, anda o dia inteiro no mato e não sente fome”.
Entre os diversos tipos de rapés citados durante a pesquisa foi relatado que
a força de cada um deles depende para quais fins serão destinados. O seu potencial
que vai indicar a utilização de cada rapé. Para ter ideia da importância do rapé e sua
conexão com a natureza foi mencionado a seguinte frase “já que ele é feito da
natureza e nós somos filhos da natureza, faz parte da medicina tradicional”.
Esta cultura do rapé é disseminada entre os povos indígenas quando são
realizados encontros culturais, já que as pessoas que vão a estes encontros levam
consigo rapé para utilizar nos rituais e acabam compartilhando este saber com
outros povos que ali se encontram. No entanto, são repassados apenas
conhecimentos básicos sobre estes rapés devido as diversas questões citadas
anteriormente.
Mas devido a diversidade cultural bastante extensa que há entre os povos
indígenas “não utilizamos qualquer rapé, só utilizamos quando o nosso pajé
autoriza, quando ele já tem o conhecimento sobre tal rapé”. (Irabu,
Kaxinawá/Acre, 2015).
Considerações Finais
A pesquisa evidenciou que os entrevistados do povo Potiguara atribuem ao
rapé o significado específico medicinal, diferentemente dos demais. Por outro
lado, os povos Baniwa e Tukano traduzem sentidos indissociados da cosmovisão
indígena e conexão entre as dimensões física e espiritual vinculadas à ideia de
proteção e harmonização das relações entre o homem e a natureza.
Por fim, os povos do Acre parecem revelar uma espécie de fusão entre as

concepções encontradas entre os povos da Amazônia e da Paraíba, evidenciando
sentidos transcendentais e também físicos, atrelados às práticas tradicionais de
cura. Embora não seja possível generalizar os significados encontrados, é curioso
observar que, entre os entrevistados, precisamente o único povo que apresentou
concepções e sentidos do rapé estritamente vinculados ao âmbito físico e curativo
foi justamente àquele situado no litoral e, como tal, mais exposto às primeiras
opressões e interferências culturais geradas pela invasão portuguesa.
Referências bibliográficas
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Sociedade Brasileira de Farmaconosia (2009). Histoquimica do cravo. Recuperado de

Desviación social en delitos de violación sexual en
Juliaca - Puno1
Social deviance in crime of rape in Juliaca-Puno
Javier Santos Puma LLanqui2

Resumen
En el presente artículo tratamos sobre el abuso sexual que comete el varón a las
adolescentes o niñas menores de edad, como una demostración de su poder. En la
mayoría de casos, la violación sexual es cometida por familiares directos o
espirituales de la víctima (padrastro, tíos, primos, amigos o parientes), en el propio
hogar y abusando de la confianza que tienen con la víctima. Esta realidad es una
demostración del poder que tienen los parientes mayores sobre las menores de
edad, aunque pretendan justificarse expresando que fueron provocados por
efectos del alcohol o por insinuación de la víctima. Las formas de organización
social y familiar disgregadas son factores que facilitan el abuso sexual, debido a la
desintegración familiar, a relaciones de convivencia informal, a la pobreza y a
pérdida de control sobre los varones.
Palabras Clave: cultura sexual, desviación social, daño físico, daño psicológico,
violencia sexual.
1 Recibido: mayo 6 de 2015. Aceptado: agosto 8 de 2015.

2 Lic. en Antropología por la Universidad Nacional del Altiplano, Lic. en Derecho, magister en Peritación y
Criminalística por la Universidad Nacional de San Agustín de Arequipa, Dr. en Ciencias Sociales por la
Universidad Nacional del Altiplano, docente de la Universidad Nacional del Altiplano-Puno. Email:
javierpll.27@gmail.com

Abstract
In this article we discuss the sexual abuse that the male commits to the underage
adolescents, as a demonstration of their power. In most cases, rape is committed
by the victim's direct or spiritual relatives (stepfathers, uncles, cousins, friends or
relatives), at home, abusing the trust they have with the victim. This reality is a
demonstration of the power that older relatives have over minors, although they
pretend to be justified by expressing that they were provoked by effects of alcohol
or by insinuation of the victim. Las formas de organización social y familiar
disgregadas son factores que facilitan el abuso sexual, debido a la desintegración
familiar, a relaciones de convivencia informal, a la pobreza y a pérdida de control
sobre los varones.
Keywords: culture sex, social deviation, physical demage, psychological harm,
violence sex.
1. Introducción
Desde el punto de vista de la Criminología, es importante establecer los
factores causales de tipo social y antropológico que intervienen en la
consumación de delitos de violación sexual en la región Puno, para ofrecer
información estadística que dé cuenta de la gravedad de esta problemática social,
en el que los sectores más vulnerables de la sociedad son objeto de maltratos
físicos y psicológicos que afectan el desarrollo futuro de la personalidad, así como
la secuela de traumas psicológicos que afecta la personalidad y todas las formas de
vida de las afectadas en esta región. Un factor influyente constituyen las
costumbres y tradiciones, así, como otras expresiones culturales de la sociedad
andina respecto a la sexualidad y a los derechos sexuales de sus integrantes,
principalmente en lo que se refiere a la condición subordinada de las mujeres, en
lo que comúnmente se conoce como machismo.
En esa perspectiva el presente trabajo aborda aspectos sobre la
subordinación que existe por parte del varón hacia la mujer que lo lleva a cometer
el abuso sexual que se presentan en diversos ámbitos, contextos, así como lograr
identificar el perfil y las características socio culturales de las víctimas.
2. Metodología
El tipo de investigación es aplicada desde que la recolección de
información, tanto teórica como empírica se orientará a exponer los casos

denunciados de violación sexual en la ciudad de Puno y Juliaca, además de la
revisión de formularios, archivos, documentos e informes que permitirán obtener
información relevante de las tres variables que estamos utilizando.
El diseño de investigación es descriptiva-explicativa, ya que los datos
obtenidos se obtuvieron mediante la revisión bibliográfica y documental que nos
detallará las condiciones, circunstancias y el entorno social. En ese sentido la
población está determinada por el número de denuncias presentadas sobre
comisión del delito de violación sexual en Puno y Juliaca durante el 2013,
habiéndose recurrido a 36 expedientes que contienen los informes psicológicos
donde se encuentran descritas las condiciones y características en que se cometió
el delito.
Las técnicas, de investigación utilizadas son:
a) La revisión bibliográfica: comprende la revisión de literatura en libros,
revistas especializadas, artículos, tesis universitarias e información
consignada en Internet.
b) La revisión documental y de archivos: en la Fiscalía Provincial y en el
Instituto de Medicina Legal, donde se tuvo acceso a los informes
psicológicos y a los interrogatorios de las víctimas.
2.1. Antecedentes
Para Foucault (1998) desde el siglo XIX, vemos elaborarse la idea de que
existe algo más que los cuerpos, los órganos, las localizaciones somáticas, las
funciones, los sistemas anatomofisiológicos, las sensaciones, los placeres; algo
más y algo diferente, algo dotado de propiedades intrínsecas y leyes propias: el
"sexo". Así, en el proceso de historización de la mujer, el "sexo" fue definido de
tres maneras: como lo que es común al hombre y la mujer; o como lo que
pertenece por excelencia al hombre y falta por lo tanto a la mujer; la historia es
interpretada como el juego del sexo en tanto que es lo "uno" y lo "otro", todo y
parte, principio y carencia.
En la su tesis doctoral “Sexismo benévolo y violencia sexual: Percepción
social de la violencia en relaciones íntimas” Duran (2010), parte de la concepción
teórica desde la psicología social que en muchos casos de violación sexual, el
comportamiento social del victimario se presenta como una persona amable,
atenta, protectora y como una persona intachable, de esa manera logra convencer
a sus futuras víctimas.

Según el Programa Nacional contra la Violencia Familiar y Sexual el
principal agresor sexual en las mujeres antes de los 15 años en Lima y Cusco,
resulta ser algún otro familiar masculino (diferente al padre o padrastro) y, en
segundo lugar, un desconocido.
La desviación social
Recogiendo los postulados de Durkheim (1986), la desviación es una avería
o la no conformidad en el orden social. Para este investigador social las altas tasas
3
de desviación en la sociedad son el resultado de la anomía , una condición de
“anormalidad” pérdida o ausencia de normas, reglas sociales que gobiernan el
orden social que son aceptadas dentro de una sociedad. Cuando la anomia se
impone, los deseos humanos enloquecen. También opinaba que había
demasiadas inconsistencias y ambigüedades en las sociedades modernas. No
resulta muy claro calificar de “desviadas” ciertas conductas cuando éstas vulneran
lo que Durkheim consideró, “estados fuertes y definidos de conciencia social”,
pues estos estados generan una lectura del mundo en términos de integración y
prohibición, que definen lo necesario y lo permitido, los espacios de “Tótem y
Tabú” (Durkheim, 1982, p. 1986).
Teorías de la desviación social

Para ello fundamentamos con las siguientes teorías
a) La Teoría Funcionalista. Su preocupación central es plantearse la
interrogante sobre qué es lo que induce o motiva a que determinadas
personas quebranten las leyes sociales y como debieran de ser
sancionadas. Nuevamente para Durkheim (1986) la existencia de la
desviación social o de los delitos es una demostración de que a la
propia sociedad le conviene que existan estas modalidades de
desviación social porque contribuyen a consolidar sus valores y
normas culturales y es que para el funcionalismo todo lo que existe en
una sociedad, lo lícito y lo ilícito, son funciones complementarias que
contribuyen al orden social y a su equilibrio cultural. Solo cuando el
ser humano distingue lo bueno de lo malo, es cuando está capacitado
para ejercitar o actuar en función de una o de la otra acción. De esta
manera se considera que la desviación social contribuye a un cambio
3 El modelo explicativo del comportamiento desviado propuesto por la teoría estructural –funcionalista consiste
en interponer la desobediencia a las reglas sociales como una contradicción entre la estructura social y cultural
(Villavicencio, 1997).

social, al sostener que el transgredir una o varias normas invita a
reflexionar sobre la necesidad o la conveniencia de éstas, y representa
un modelo de conducta alternativo, ya que lo que hoy es una conducta
desviada puede no serlo en el futuro.
b) la Teoría Marxista. Desde la óptica del Marxismo, para Taylor y
Walton (1998) la desviación social es un comportamiento cuyas causas
hay que buscarlas en la desigualdad social, en la pobreza y en la
inequitativa distribución de la riqueza y el poder. Desde una mirada
legalista, se considera que todos los delitos cometidos por los
ciudadanos deben ser sancionados. Por eso advierte que los vagos,
desocupados o personas sin oficio o actividad, pueden caer en la
conducta desviada, porque no son funcionales al sistema capitalista, y
pueden ser considerados como maleantes o de mal vivir, avizorando
como futuros delincuentes o potencialmente adversos al sistema.
4
c) Teoría del Etiquetamiento. considerada como “labeling approach ”
Tiene como soporte primordial la interacción social en su entorno o
grupos sociales. Según Howard Becker (2001) los grupos sociales
crean la desviación estableciendo reglas cuya infracción constituye
una desviación, y aplicando estas reglas a personas particulares, que
etiquetan como “outsiders” (fuera de juego). Las forma más común
de identificar al culpable de un hecho ilícito es reconocido mediante
un alias, chapa o apodo la cual es reconocido en su entorno donde se
le etiqueta o identifica en los registros de la policía, o cuando son
identificados con un alias: “alias chapulin”, “alias el destructor”, “alias
tantahuahua”, etc.
Cultura sexual o las normas sociales sobre el sexo
La cultura es un atributo no de los individuos perse, sino de los individuos
como miembros de grupos. La cultura se transmite en sociedad. ¿Acaso no
aprendemos la cultura al observar, escuchar o compartir, hablar e interactuar con
otras personas? Las creencias, los valores, los recuerdos y las expectativas
compartidas vinculan a las personas que crecen en la misma cultura (Kottak,
2011). Sabemos que la conducta desviada se aprende del entorno social en el que
se vive, por esta razón la antropología otorga importancia en establecer las
4 Esta novedosa teoría propuesta, se la debemos a Frank Tannenbaum, quien ya en 1938 fue el primero que
observó y propuso que “los jóvenes delincuentes llegaban a ser malos porque eran definidos como malos” en
su libro “Crimen y Comunidad” pero no le dio la elaboración necesaria como teoría.

las actividades propias a su edad, se convierte en refugio para resolver sus dudas,
emociones, angustias y deseos que propicia una sexualidad libre.
Los estereotipos sobre la mujer y el varón

Se considera a las tradiciones, creencias, valores y normas sociales que son
compartidas por los integrantes de un grupo social formados en el transcurso del
tiempo. En su convivencia se van presentando las desigualdades entre los
integrantes de una sociedad, pero de igual forma sirven para justificar el dominio
del más fuerte frente al más débil, considerando la superioridad sexual de alguna
forma para justificar las conductas desviadas.
Respecto a la mujer
Para Meentzen (2007) en general, las mujeres están en una desventaja en relación
con los hombres indígenas por varias razones: la división del trabajo tiende a
recargar a las mujeres con gran número de tareas de mayor duración y con la
responsabilidad de la alimentación y el cuidado de la salud de los miembros de la
familia, de la limpieza de la ropa, de la casa, etc. Ellas también tienden a encargarse
de traer leña, agua y de alimentar a los animales. Además, en muchos pueblos las
mujeres son productoras agrícolas, ganaderas o recolectoras. Se piensa que las
mujeres suelen ser de carácter débil, dependientes del esposo o del hombre,
emocionalmente son frágiles, inestables en sus decisiones. Para Pierre Bourdieu
(1998) la dominación masculina manifiesta que la diferencia sexual no requiere ser
fundamentada, pues ésta se da en la práctica cotidiana, y se evidencia en el mundo
social como una condición disminuida, que es continuamente confirmada y
legitimada en el sistema mítico-ritual y mediante las prácticas mismas que la
determina y legitima. A las mujeres se les atribuyen tareas domésticas, es decir,
privadas y ocultas o invisibles como es el cuidado de los niños y los animales,
trabajos de agricultura, preparación de alimentos, etc.
Respecto al varón
En nuestra vida cotidiana el hombre se caracteriza por realizar la fuerza física,
muchos de ellos no requieren apoyo de nadie, supuestamente son comprendidos
dentro de la cultura dominante y tiene todas las condiciones para su pleno
ejercicio. Según Bourdieu (1998, p. 27), los hombres, al estar situados del lado del
exterior, lo oficial, lo público, la ley, lo seco, lo alto, lo discontinuo, se arrogan
todos los actos breves, peligrosos y espectaculares que, como el degüello de una
res, la labranza o la cosecha, por no hablar del asesinato o la guerra, marcan

conductas desviadas y su habitualidad con que éstas se repiten, sabemos que el ser
humano desde niño recibe una serie de mensajes sobre la sexualidad que solo
debe ser practicada cuando se haya casado y no a temprana edad, estos mensajes
los reciben de sus padres, abuelos, profesores, autoridades comunales, del
párroco, los familiares, instituciones del Estado y de los medios de comunicación;
sin embargo, en estos últimos tiempos los mensajes son más de prevención con el
fin de evitar la transmisión de enfermedades infecciosas, y en este contexto en el
que vivimos, en el actual sistema mundo, las normas sociales sobre el sexo no son
respetadas por los jóvenes y adolescentes decayendo los valores sociales y
culturales .
La complejidad entre padres e hijos adolescentes en hablar de sexualidad

Jully Calderón (2009) ha señalado que en América Latina la percepción o
imágenes que tienen los adolescentes acerca de su sexualidad, se hace compleja y
delicada de analizar y explicar. En la revisión de experiencias de investigación
logra establecer algunos estereotipos sexuales propios de los adolescentes.
Se debe tener en cuenta que los adolescentes presentan cambios biológicos
y psicológicos o experimentados durante la etapa de la adolescencia. Estos
cambios en nuestra región, no son percibidos con importancia dentro de la
familia, y los padres no los advierten por el temor a tener que dar explicaciones
sobre temas de sexualidad.
Los padres de familia omiten explicarles y orientarlos sobre los cambios
que les vaya a ocurrir, y ellos tienen la necesidad de comunicarse con sus amigos y
compañeros de clase o barrio que están en la misma edad o situación, que los
conduce a conversar, preguntarse y revelarse conocimientos sobre la sexualidad.
Las fuentes de información a las que recurren no son confiables y causan más
duda.
La imagen de los padres se va diluyendo, esto ocurre más en los varones; en
el caso de las mujeres, que suelen ser más pegadas al entorno familiar, conversan
con la madre con temor o miedo.
Las personas que viven en la zona rural normalmente amenazan a los
adolescentes de que el acto sexual a temprana edad es un pecado o que no pueden
haber relaciones sexuales antes del matrimonio, siendo una mirada conservadora
que se mantiene en dicho ámbito, todo ello lleva a los adolescentes a desarrollar un
comportamiento contradictorio entre el hogar y la escuela, entre sus padres y los
profesores, pero no entre los amigos y/o amigas. El entorno social donde realizan

rupturas en el curso ordinario de la vida y emplean instrumentos forjados.
Estereotipos femenino – masculino

Se presenta una dualidad entre lo femenino y masculino, para Fuller (1998), el
hombre es más rudo, más fuerte, más tosco, preparado para tareas rudas, esas
cosas los diferencian. El cuerpo masculino se opone al femenino en la medida en
que las mujeres carecen de las cualidades que lo distinguen. La diferencia
fundamental entre varones y mujeres reside en que las mujeres son débiles, suaves,
y los varones son fuertes. Según afirma, es en la fuerza donde marca la diferencia
entre los géneros porque, en última instancia, las mujeres tienen sus propios
órganos sexuales y, en ese aspecto, los géneros son diferentes pero
complementarios; en cambio, la fuerza es una cualidad que las mujeres no poseen.
La perspectiva de género
En la actualidad es necesario e importante conocer la perspectiva de género en
cuanto a la explicación de los roles sociales y de las diferencias entre sexos. Lo
importante es poner de manifiesto que las tareas asignadas tradicionalmente a
hombres y mujeres no tienen su origen en la naturaleza (biológico) sino en la
sociedad (género), por eso el género surge del producto cultural y no está
relacionado al cuerpo físicamente. De hecho, el género constituye una de las
formas de diferenciación que se encuentra estructurada en las sociedades. Al ser
construidas socialmente, estas se modifican, cambian y se transforman (UNFPA,
2006).
5
El Plan Nacional de Igualdad de Género 2012-2017 estableció la igualdad
de género como la igual valoración de los diferentes comportamientos,
aspiraciones y necesidades de los hombres y las mujeres. En una situación de
igualdad real, los derechos, responsabilidades y oportunidades de los varones y
mujeres no están sujetos a su naturaleza biológica, ambos tienen las mismas
condiciones y posibilidades para pedir que se cumplan sus derechos y ampliar sus
capacidades de desarrollo personal, que contribuirá al desarrollo social y sus
beneficios.
5 Plan Nacional de Igualdad de Género 2012-2017 Ministerio de la Mujer y Poblaciones Vulnerables Ministra de
la Mujer y Poblaciones Vulnerables, Lima, pp.17.

Influencia de la Iglesia Católica
El sexo es algo sucio, asqueroso, deshonroso y vergonzoso, estas son palabras que han
estado en boca de los representantes de la iglesia basándose en argumentos como
en la Biblia estos actos siempre se han condenado a quien lo consumaba como en
la edad media; nos cabe hacer una pregunta ¿estarán incluidos también los
homosexuales, los que practican sexo de forma extramatrimonial, los que utilizan
métodos anticonceptivos o practican sexo por placer?
La Iglesia Cristiana Católica ha propiciado el integrismo utilizando
principios de moral sexual que condenan y repudian la relajación en la vida sexual
como la relación del mismo sexo, el uso de la pastilla del día siguiente, el sexo por
placer, me pregunto ¿es correcto que los miembros de la iglesia estén implicados
en acusaciones de abuso sexual, maltrato, agresión a menores de edad, hechos
difundidos en diversos medios de comunicación y otros comprendidos en fueros
judiciales y eclesiásticos? Sin embargo, no son acaso ellos quienes deberían ser la
efigie positiva para la sociedad antes de estar repudiando o criticando algunas
acciones de las personas.
3. Cultura sexual en el mundo andino

Cuando tratamos del tema de cultura sexual en el mundo andino es importante
mencionar a uno de los grandes investigadores de la historia como es Federico
Kauffmann Doig (1999), en su libro "Sexo y magia sexual en el antiguo Perú",
considera que el sexo estuvo relacionado con la fecundidad de la tierra y señala
que actualmente, en algunos pueblos andinos existen muchos ritos en los que se
combina la sexualidad con lo mágico-religioso, la fecundidad de los animales y de
las plantas.
El hombre andino en su entorno se desenvuelve en el ámbito de respeto,
conversación y reciprocidad con el otro, entonces nos estamos refiriendo a un
binomio hombre/mujer, masculino/femenino, pachatata/pachamama,
hombre/naturaleza, que dinamiza el buen vivir y asegurar la continuidad de las
formas de vida, no solamente como vínculo de la procreación (así como Illapa y la
Pachamama, donde la tierra es fertilizada gracias a la lluvia), sino como expresión
de la unión corporal de dos seres en busca de un placer y de procreación.
3.1. Dominación y violencia sexual
Uno de los principales aportes sobre la violación sexual lo da Foucault (1998) que
vincula la sexualidad con el poder, pero distingue el poder de la dominación.
Considera que el poder es una fuerza inherente a toda relación humana y le da las

categorías de movilidad y flexibilidad dentro de los vínculos. Sin embargo,
sostiene que las relaciones de dominación son rígidas, dejando de un lado al
dominado y del otro al dominador, generando vínculos potencialmente
victimarios. Esta puede ser una de las mejores explicaciones cuando se trata de
indagar qué impulsa a los varones, sean mayores de edad o adolescentes, a
cometer este delito: el deseo de expresar su poder personal, sea físico, psicológico,
intelectual o emocional.
Para Mujica (2011) desde el Centro de Promoción y Defensa de los
Derechos Sexuales y Reproductivos (PROMSEX), la “violación sexual” aparece
dentro de la “violencia sexual”; esta se refiere a un amplio conjunto de situaciones
en las que se vulnera la “libertad sexual” o la “integridad sexual” de una persona.
La violencia sexual implica una acción en la que una o más personas ejercen sobre
otra “comentarios”, “insinuaciones” o “acciones” para consumar o intentar el
acto sexual, actos que pueden darse en diferentes espacios de la vida cotidiana y
contextos.
Desde una mirada jurídica el Código Penal6 en su capítulo noveno establece
el Delito de Violación de la Libertad Sexual en el Artículo 170. Sobre Violación
Sexual establece:
El que con violencia o grave amenaza, obliga a una persona a tener acceso
carnal por vía vaginal, anal o bucal o realiza otros actos análogos
introduciendo objetos o partes del cuerpo por alguna de las dos primeras
vías, será reprimido con pena privativa de libertad no menor de seis ni
mayor de ocho años.
De la misma forma el Artículo 173. Violación sexual de menor de edad establece:
El que tiene acceso carnal por vía vaginal, anal o bucal o realiza otros actos
análogos introduciendo objetos o partes del cuerpo por alguna de las dos
primeras vías, con un menor de edad, será reprimido con las siguientes
penas privativas de libertad:
1. Si la víctima tiene menos de diez años de edad la pena será de cadena
perpetua.
2. Si la víctima tiene entre diez años de edad, y menos de catorce, la pena
será no menor de treinta, ni mayor de treinta y cinco años. El caso del
numeral 2, la pena será de cadena perpetua si el agente tiene cualquier
6 Decreto Legislativo N°635 de fecha (08/04/1991).

posición, cargo o vínculo familiar que le dé particular autoridad sobre la
víctima o le impulse a depositar en él su confianza.
Las sanciones establecidas en el Código Penal peruano son las más severas
inclusive en todo Latinoamérica, empero el Perú sigue siendo un país donde a
diario se registra denuncias ante las comisarías, fiscalías y otras instituciones
tutelares de la mujer, y en lugares alejados como es en las comunidades o centros
poblados, lo realizan en las gobernaciones o juzgados de paz, que en la mayoría de
los casos son derivados al Ministerio Público de la provincia según su jurisdicción.
Echeburúa (2004) refiere que generalmente las víctimas son mujeres
jóvenes de entre 16 y 30 años de edad y el factor de vulnerabilidad de este grupo se
constituye tanto en el atractivo físico que acompaña a la juventud, como al hecho
de que es un período en el cual se da una mayor exposición a situaciones de riesgo
como viajes frecuentes, salidas nocturnas, búsqueda de nuevas experiencias,
establecimiento de relaciones sociales amplias, entre otras.
3. 2. Factores que motivan la violación sexual

Factores psicológicos
Aquellos hombres propensos a ejercer violencia sexual consideran que sus
víctimas son las responsables de la violación, de alguna forma malinterpretan las
“señales”, algunas víctimas que se acercan y ven a sus victimarios como una figura
paternal quien las va a proteger y suplir ese vacío entre padres a hija; sin embargo,
los victimarios malinterpretan los mensajes y aprovechan de la ocasión para
abusar sexualmente. Otro rasgo es el machismo o estereotipo sexual en la que los
adolescentes y varones de diversas edades, se consideran superiores que las
mujeres. En realidad es una posición muy ambigua que se basa en una supuesta
superioridad que se impone sobre la víctima por el hecho de ser padre, padrastro,
tío, primo, amigo, padrino, enamorado de amiga, jefe de trabajo, vecino u otro. En
el fondo no es más que una demostración del poder que se atribuye a la
masculinidad, sin que ello sea cierto.
Por otra parte surgen los hogares “parentales” donde la mujer es la jefe de
familia y donde el abandono económico y psicológico acarrean estados
psicológicos de inseguridad y frustración a los hijos, el reemplazo del padre por el
conviviente o padrastro se convierte en una amenaza, en la mayoría de los casos
que fueron materia de estudio, éstos aprovecharon las circunstancias del entorno
familiar para abusar sexualmente a quienes no son sus hijos o hijas. Este es el caso
del siguiente testimonio de una campesina del distrito de Puno.

Mi padrastro me ha violado […] en la cabaña me ha molestado […] le obedecía no me
recuerdo si estaba mi mamá o no […] Ha sido hace tiempo, ha sido de noche, mi mamá
no sé a donde habrá ido, estábamos solos yo y mi padrastro, me dijo duerme a mi lado, me
dijo no te vas avisar, si avisas te voy a pegar.
En este caso el abuso de violación está asociado a la ausencia de la madre
biológica en el hogar, dejando en la soledad a su menor hija. En realidad la
mayoría de los hechos de violencia sexual se producen en el hogar de la víctima o
del victimario, según la Coordinadora de Investigación del Programa Nacional
contra la Violencia Familiar y Sexual (MIMDES, 2003), demuestra que las más
afectadas con el abuso sexual son las niñas, las edades de mayor ocurrencia de la
violencia sexual son 5, 7, 13 y 14 años y el engaño es el medio más frecuente para
el ab.
Por otra parte el hecho de que las mujeres requieren de la protección del
varón, primero como amigo, enamorado o novio, después como padre y
finalmente como marido. Es un ideal construido mentalmente en el ámbito social.
La determinación de los roles masculino y femenino, así como la asignación de
valores y responsabilidades construidos culturalmente, en cada época y en cada
sociedad, se han organizado para justificar las relaciones de dominio y de poder
dentro del seno de la propia sociedad, según Fuller (1998, p. 20), de este modo, la
diferencia entre hombres y mujeres reside en los órganos sexuales, pero la
cualidad que los divide y jerarquiza es la fuerza. Éste sería el atributo masculino
que marca la diferencia con lo femenino e inclina la balanza del poder hacia los
varones.
Factores vinculados a la relación con los pares

Se consideran pares a los amigos o amigas que oscilan en la misma edad, durante
la etapa de la adolescencia es común que se recurra al “mejor amigo o amiga” que,
por ser de la misma edad, desarrollan conductas y opiniones similares, y van
demostrándose confianza mutua.
Estos lazos de amistad entre adolescentes, pueden tornarse dañinos al no
saber diferenciar correctamente los buenos y malos actos, por encontrarse
asociados a su misma edad y no logran comportamientos basados en la sinceridad
y amistad que requieren para actuar con sensatez y desarrollar su personalidad.

La embriaguez y la sexualidad
La embriaguez en el mundo andino se presenta en un escenario diferente que la
embriaguez en el mundo urbano y en las clases populares o medias. En las
comunidades campesinas la embriaguez se presenta en las fiestas religiosas o
patronales, fiestas carnavalescas o según el calendario de fiestas relacionadas a la
siembra, cosecha, momentos de la vida cotidiana o actos litúrgicos católicos como
la celebración de ritos sacramentales (Bautizo, Primera Comunión, Matrimonio,
etc.) u otros relacionados con festividades de aniversarios, inauguración de obras,
fiestas sociales, etc. La sexualidad de los jóvenes y adultos están relacionadas con
estas festividades porque constituyen los espacios sociales en las que participa
toda la comunidad, pero especialmente los jóvenes la utilizan para el
enamoramiento e inicio de sus relaciones sexuales.
Hubo una presentación de trajes para la festividad que se dan en el mes de febrero en la
fiesta de la Candelaria; yo pertenezco a una asociación filial de Arequipa […] soy devota
de la Virgen de la Candelaria y por eso bailo caporales, en esa noche de presentación de
los trajes, yo asistí en la noche, estuve sentada con mis amigos de la filial de Arequipa en
una mesa desde las once de la noche hasta la una de la mañana, se acercaron las chicas de
Lima y estábamos tomando pisco con gaseosa. En el último minuto cuando ya me iba a
retirar apareció Alberto (27), nos conocimos hace 3 años, nos pusimos a bailar se puso
atento y cariñoso se acercó con otros amigos, trajeron licor y de ahí como todos bailaban yo
también comencé a bailar y Alberto se me iba acercando cada vez más y ni siquiera el
ritmo de la música por que en el baile de los caporales todos bailan separados por los
movimientos bruscos de la danza, pero él se me acercaba bailando tipo balada y no se
acercaba a otras chicas. (Raquel, 29 años de edad de Arequipa).
Conforme se avanza en la embriaguez, las normas que rigen el uso de los espacios
por los participantes pueden ir variando, se pasa una reconfiguración en el que es
posible el acercamiento entre varones y mujeres.
La reconfiguración del espacio da lugar al acercamiento de los cuerpos al
estar bailando una danza o dialogando. Las distancias permitidas en la interacción
cotidiana son acortadas y es posible tocar partes del cuerpo antes prohibidas. A
diferencia de los momentos de sobriedad, conforme se van embriagando, la
interacción es más personal, se agudiza y los cuerpos se acercan hasta colocarse a
muy poca distancia.

4. Información sobre los delitos contra la libertad sexual en Puno
La información que a continuación se presenta ha sido recabada de la oficina de
informática del Poder Judicial.
Tabla 1
Registro de los delitos contra libertad tramitados
en Juliaca de 2010 a 2013
DELITO 2010 2011 2012 2013 Tota l
Violación de la libertad sexual ( Agravante: a mano armada, 9 5 2 9 25
con concurso de más de dos personas, prevalencia de
posición, etc.).
Violación de la libertad sexual (Tipo base). 74 107 52 93 326
Violación de persona bajo autoridad o vigilancia. 1 2 1 4
Violación de persona en estado de inconsciencia (Agravante: 2 2
agente se aprovecha de su profesión, ciencia u oficio.).
Violación seguida de muerte o lesión grave 2 4 6
Violación sexual de menor ( entre 14 años y menos de 18 85 69 105 48 307
años)
Violación sexual de menor de edad (mayor de 10 y menor de 142 147 188 146 623
14 años de edad)
Violación sexual de menor de edad (menor de 10 años) 45 51 63 73 232
Violación sexual de menor de edad seguida de muerte o 11 2 13
lesión grave.
Total general 367 383 415 373 1538
Fuente: Poder Judicial de Puno. 2014.
Sobre el número de personas involucradas en la comisión del delito, durante los

años 2010, 2011, 2012 y 2013 se tramitaron 1538 expedientes, las agraviadas
fueron niñas y adolescentes. Por año se observa que en 2010 fueron tramitados
367 expedientes; en 2011 se tramitaron 383 expedientes; en 2012 se aprecia 415
expedientes tramitados y en 2013 se tramitaron 373 expedientes, siendo los
delitos más reincidentes los de violación sexual (mayor de 10 y menor de 14 años
de edad). Sin embargo, es de suponer que el número es mayor, pero por falta de
indicios y evidencias los casos investigados sobre violación sexual en sus
diferentes modalidades, en muchos casos son archivados y el victimario no es
identificado ni mucho menos sancionado penalmente.

5. Resultados de la ficha psicológica de la violación sexual
La ficha psicológica elaborada por el Instituto de Medicina Legal del Ministerio
Público, es aplicado por el psicólogo en función. La entrevista con la víctima es
importante porque permite deducir las condiciones, características personales de
la víctima y del agresor y las circunstancias en que se produjo la violación sexual.
En ella participa además el fiscal, el abogado defensor del victimario y la menor
acompañada de su madre o pariente cercano.
Para esta investigación se han revisado 36 casos de violación sexual
ocurridas en la ciudad de Puno y Juliaca, todas ellas a mujeres menores de edad,
con lo que ha sido posible elaborar un perfil psicosocial tanto de la víctima como
del agresor.
Perfil de la víctima: en el caso de menores de 13 años de edad:

- Niña/ adolescente.
- Castellano, quechua o aymara hablante.
- Hogar monoparental.
- Nivel primario no concluido.
- Vive sola con la madre y tiene hermanos menores.
- Observa violencia familiar psicológica y física.
- El victimario es un pariente familiar.
- Violada con agresión física e intimidación.
- Denuncia hecha por la madre.
- Tiene problema de bajo rendimiento en los estudios.
- Reconoce e identifica su rol y género de asignación.
- Emocionalmente se encuentra ansiosa y depresiva, presenta preocupación
y temor al futuro.
- Tiende al retraimiento como refugio defensivo como mecanismo de
evasión
- Baja autoestima, sumisa, insegura, dependiente.
- En menores de 11 años manifiestan reacciones infantiles propias a su edad.

Tabla 2
Características socioculturales de la violación sexual
en niñas menores de 13 años
Características Sí No Total
Familia de convivientes 34 02 36
Familias parentales 33 03 36
Castellano hablante 31 05 36
Violadas por familiar 33 03 36
Hacinamiento de vivienda 35 01 36
Fuente: Ficha Psicológica. 2013.
Las niñas menores de edad, son víctimas de violación sexual

principalmente por parientes, todos ellos mayores de edad, 33 de 36 casos
registrados, en los que se incluyen al padrastro y pariente, generalmente son
condicionadas mediante dinero y la amenaza con discutir con su mamá, golpearla
o abandonarla para que acepte esta relación. En otros casos es su hijastra y la
denuncia suele presentarse después de meses o años, en la mayoría de los casos,
cuando la víctima se encuentra embarazada. Las condiciones de pobreza
conducen al hacinamiento (vivir en un solo dormitorio) y provienen de hogares
de convivientes, en su mayoría. Las niñas abusadas sexualmente disminuyen en su
nivel de aprendizaje obteniendo bajas calificaciones en sus estudios.
Perfil de la víctima, en el caso de adolescentes (14 - 18 años)

- Estudiante de secundaria no concluida, o concluida y/o con estudios
universitarios.
- Vive en relaciones familiares disfuncionales.
- Ha tenido relaciones sexuales previas en alguno de los casos.
- Asiste a fiestas de su edad.
- Presentan un lenguaje fluido.
- Denotan ansiedad, vergüenza al relatar los hechos.
- Mantienen sus procesos psíquicos superiores de acuerdo a su edad.

- En cuanto a su desarrollo emocional manifiestan carencia afectiva,
maltrato, y falta de cuidado en su infancia.
- Estado de vulnerabilidad se presenta en situaciones de sometimiento,
engaño o seducción.
- Presentan problemas de conducta, rebeldía con deseos de independizarse.
- Autoestima media, independiente, insegura, conflictiva.
Tabla 3
Características socioculturales de la violación sexual
en adolescentes (14 - 18 años)
Características Sí No Total
Familia de convivientes 24 12 36
Familia parentales 16 20 36
Estudios secundarios 30 06 36
Tienen enamorado 14 22 36
Relaciones sexuales previas 25 11 36
Gustan de fiesta 28 08 36
Recibió curso de orientación sexual 26 06 36
Fuente: Ficha Psicológica. 2013.
La situación de los adolescentes es diferente porque han tenido relaciones

sexuales consentidas en alguno de los casos, pero igualmente provienen de
familias de convivientes (24 de 36 casos), entre la madre con otra pareja que no es
padre biológico de la víctima, tienen enamorado (14 de 22 casos), beben licor y
gustan de fiestas y se sienten independientes del control de sus padres. Los casos
ocurren generalmente en las noches, no recibieron cursos de educación sexual en
la escuela, ni colegio por parte de sus profesores.
Conclusiones
1. La mayoría de casos de violación sexual a menores de edad son ejecutados
principalmente por familiares de la víctima (tíos, padrastros, primos u
otros), ocurriendo en el propio hogar, abusando de la confianza o
inocencia de la víctima que una vez ultrajada sexualmente, muchas veces es
chantajeada para no dar a conocer que fue víctima de violación,

amenazándola con ser la causante de generar peleas, maltratos o el
abandonar a su madre (si el padrastro es el agresor), colocándola en un
estado de vulnerabilidad afectiva, y generando situaciones de
sometimiento, engaño y/o seducción. Esta situación es una demostración
del poder que tienen los parientes mayores sobre las víctimas, quienes
además, suelen argumentar que el delito fue provocado por efectos del
alcohol o por insinuación de la víctima.
2. Los factores que facilitan el abuso de las víctimas de violación sexual son
los siguientes: provienen generalmente de una familia disfuncional, tienen
relaciones de convivencia informal, participan en fiestas sociales hasta altas
horas de la noche con el consiguiente consumo de alcohol, tienen pocos
conocimientos sobre la sexualidad, tienen bajo nivel de instrucción
educativa; además del crecimiento de familias monoparentales (donde la
madre es la jefe de familia), situación que está vinculada a la pobreza y a la
inseguridad en que se vive.
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Distribuidora jurídica Grijley.

Entrevista a Carlos Reynoso
Por: Enrique Rivera Vela

Ciudad de Buenos Aires: 19/09/16
Carlos Reynoso: Argentino, Doctor en Antropología Social por la Universidad

Nacional de Misiones y profesor regular del Departamento de Ciencias
Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos
Aires. Ha sido investigador de CONICET y Senior Thechnical Advisor de
Microsoft. Ha desarrollado investigaciones en técnicas computacionales en
Arquitectura de Software y Teorías de la Complejidad. Es profesor visitantes en
diversas universidades de Latinoamérica y Europa, ha escrito y publicado una
infinidad de artículos y libros que pueden ser consultados en su página web:
http://carlosreynoso.com.ar/
¿Podrías narrarnos a grandes rasgos cual fue tu interés para estudiar

antropología?
En definitiva lo que me atrajo de la antropología en principio, fue su forma de
tratar determinadas cuestiones de la sociedad y de la cultura de una manera
diferente a lo que sería la sociología en general o la psicología social, lo que me
interesó fueron tal vez los aspectos comparativos de la antropología.
¿Estamos hablando de qué década?

Estamos hablando de los años 70, entre los 60 y 70
Cuando empiezas a estudiar antropología ¿Cómo era el panorama de la

disciplina?
En aquel entonces aquí, cuando yo empecé, a poco de empezar, en realidad,
empecé en el año 1971 a estudiar antropología, tomemos en cuenta que aquí había
una dictadura, tengamos en cuenta que la carrera de Antropología estaba

gobernada por un personaje Marcelo Borgia que era definidamente fascista, era
italiano, se vino acá después de la Segunda Guerra Mundial, y trajo todo su
paquete ideológico fascista más o menos intacto, él trajo incluso su marco teórico
representativo de ese modelo fascista que es el histórico cultural, después aquí él
inventó una cosa muy rara que fue la Antropología Fenomenológica, que era una
especie de cháchara filosofante inspirada no tanto en Husserl, el padre de la
filosofía fenomenológica, sino en la interpretación que de Husserl había hecho de
Bochenski, que era un sacerdote jesuita bastante extravagante, no deja de ser una
buena lectura de Husserl, pero es una lectura excesivamente creativa, o sea se
proponía una especie de metodología de reducción fenomenológica, que no se
entendía muy bien como se practicaba.
¿Esa es la formación que recibían aquí en Buenos Aires?

Acá estaban casi, podríamos decir, prohibido el estructuralismo que fue lo
primero a lo que me aferré, el problema conmigo es que desde muy temprano,
desde antes de estudiar antropología yo ya estudiaba computación, trabajaba en
computación y en computación heterodoxa, digamos inteligencia artificial,
modelos, etc. Entonces a poco de empezar me di cuenta que Lévi-Strauss tenía
una formación muy deficiente en todos esos aspectos, generalmente se le celebra
por sus lecturas de la complejidad, por ejemplo, fue uno de los primeros que leyó
el artículo donde Warren Weaver define qué es un modelo complejo en 1947, pero
no entendió Lévi-Strauss lo que decía Weaver, no entendió la escala y un poco que
lo aplicó demasiado retóricamente, es un momento en el cual me comienzo a
distanciar de Lévi-Strauss al ver que él hace un análisis, tiene un conocimiento
extremadamente superficial de lógica, de matemática y de lingüística.
¿Te formas primero en computación, estamos hablando de finales…?

De finales de los años 60, era muy raro, faltaban casi 20 años para las
computadoras personales y yo ya trabaja, el primer lenguaje en el que trabajé en
máquinas de contabilidad, en empresa digamos.
Empiezas trabajando en todo esto que es la computación; luego empiezas

a estudiar antropología, ¿Quién influenció a quién? ¿Tus estudios de
computación a tus conocimientos antropológicos o fue al revés?
No, fue una realimentación, porque también a medida que yo iba estudiando
problemas teóricos, lo que me interesó de la antropología, fue precisamente ese
dominio de ciertos fenómenos complejos como los sistemas de parentesco, como

la Antropología del Conocimiento. El libro de Lévi-Strauss, que todavía respeto
es el “Pensamiento Salvaje”, no porque sea exacto, es un libro que en algún
momento hay que acostumbrarse a que todas las ideas y las teorías se vean
superadas al cabo de cierto tiempo razonable, estamos hablando de libros de la
década del 70, de hace 40, casi 50 años y, realmente son ideas en las que él se apoya
y tiene un periodo de vigencia, o sea los modelos matemáticos y computacionales
pasan de moda como cualquier otra teoría, en algún momento yo hice una
primera tesis de licenciatura de Antropología basado en un modelo de
programación lógica.
¿Cuál fue su tesis de licenciatura?

La tesis de licenciatura, hice 2 en realidad, una primera en los principios de los 90
sobre Antropología y Programación Lógica, no fue comprendida, fue leída por
gente que no tenía idea de antropología, ni de programación lógica, entonces me
hacían sugerencias tales como: hacerla más breve, esas tonterías, no podían
señalar errores de alguna naturaleza porque no tenían la formación necesaria.
Justamente no tenían el entendimiento de esa lógica.

El jurado no tenía una visión, primero que nada una visión interdisciplinaria
genuina, lo que en toda América Latina y en todo el mundo se llama
interdisciplinariedad, da un poco de risa porque se refiere a relaciones entre
disciplinas muy próximas.
En ese tiempo cuando presentaste tu tesis ¿cuáles eran los temas más
recurrentes de tus compañeros en antropología?
Eran estudios de casos, trabajos de campo, trabajos descriptivos, a mí me costó
mucho convencer a mis colegas de que había que hacer una reflexión teórica sería,
como la que intentaba hacer Lévi-Strauss en última instancia, no todo es trabajo
de campo, trabajo de campo para qué, normalmente se hace un trabajo de campo
y el marco teórico se improvisa a último momento, eso es lo que sucede siempre.
Uy! ¿Marco teórico? ¿Qué ponemos? Y ponemos cualquier cosa, la teoría de
moda en algún momento.

¿A partir de entonces es que te empieza a interesar más el análisis, la
reflexión, generar teoría e incorporar esos conocimientos que tenías de la
computación?
Y me interesa sobre todo el conocimiento de concepto de modelo, porque el
concepto de modelo no es simplemente un vuelo teórico, el modelo se hace,
como bien lo decía hasta Lévi-Strauss incluso, siguiendo a Marx. No es tanto la
cuestión de comprender un estado de cosas, sino, ver de qué manera ese estado de
cosas se puede cambiar, para eso es el modelo. Qué es lo que tengo que cambiar
para que la realidad cambie, por eso es que se traza un modelo; porque la cabeza
humana, el cerebro humano está sometido, y eso se verificó el primer día que
comenzó a existir la ciencia cognitiva, George Miller hizo una presentación que
se llama “El mágico número 7 más o menos 2”, donde demuestra que la memoria
de corto plazo no puede procesar cosas de una cierta complejidad, 2 a la 7, por eso
la música que se puede memorizar y asimilar hay 7 divisiones por octava, son las 7
notas de la escala, por eso los sistemas fonológicos tienen un número de fonemas
que no pueden ir más arriba que 2 a la 7, entonces realmente la antropología no
fue muy seria en cuanto a las complejidades que el análisis antropológico dispara y
todo se trabaja con el sentido común y con la regla de 3 simple, recién en la época
de los ochenta aparece una reflexión en todas las disciplinas sobre no linealidad,
recién en los ochenta estamos diciendo, o sea unos cuantos años después que yo
haya empezado a estudiar antropología.
Las publicaciones que tienes justamente versan sobre todos estos temas,
¿cuáles son los temas que tratan o has tratado o los que te hayan
interesado a lo largo de estos años?
En principio, los primeros libros eran más bien de resumen y crítica teórica,
porque yo me críe en un momento en que todavía se creía en la Antropología
Cognitiva, el análisis componencial norteamericano. Acá había en Argentina
mucha influencia norteamericana, a diferencia de lo que fue en Brasil, siempre fue
Francia el país de referencia en reproducción teórica y nada más, en que, 3 países
eran los centros mundiales: Estados Unidos; luego Francia e Inglaterra. En
Inglaterra han sido muy pocos los antropólogos de extraordinaria calidad, pero
son los antropólogos que cuando llegan a viejos, se apresuran por trasladarse a los
Estados Unidos, ningún antropólogo importante se quedó en Inglaterra: Víctor
Turner, Mery Douglas, el mismo Bateson, terminaron en Estados Unidos.

¿Tus primeras reflexiones fueron sobre esas críticas teóricas?
La teoría del momento, críticas, porque básicamente casi todas las teorías
antropológicas han sido extremadamente críticas, excepto una, probablemente,
que es el análisis de redes sociales, que lo inventaron los ingleses para estudiar
sociedades complejas en África en 1950, inventaron las redes sociales, o sea
ninguna disciplina inventó lo que inventó la Antropología, las redes sociales no
son un invento de la computación, son un invento de la Antropología, y
montones de ideas de la Antropología, pensar en términos de comunidad, pensar
en efectos de las redes complejas, tales como el efecto de los pequeños mundos,
de lo que llaman los 6 grados de separación, esos son inventos de la Antropología
o de ciencias muy próximas.
Luego de este primer tema o de esta primera área teórica ¿qué temas has
continuado?
Precisamente después me fui inclinando a complejidad y a hacer modelos
computacionales de orden complejo y esto es algo que recién se va elaborando en
la década del 80 y 90, y hay otros antropólogos que han trabajado esos temas en
Estados Unidos, como por ejemplo, en nuestro grupo hay un antropólogo
norteamericano que se llama Michael Agar que trabajó modelos basados en la
gente para comprender cosas muy duras como el tráfico de droga en el Bronx, no
son temas teóricos nada más, sino que son de una importancia práctica
fundamental. Cuando uno entra en la página del FBI o de las agencias de
investigación de Estados Unidos, enseguida se ve cual es el aporte antropológico a
esas instituciones, el análisis de redes a la cabeza, o sea cuando se tejen estrategias
para cazar a Osama Bin Ladem, por ejemplo; para penetrar en redes de
narcotráfico, lo primero que se emplea son redes sociales y los únicos que saben
manejarlas son los antropólogos.
Luego de las décadas de los 80 y los 90, en los años 2000 ¿continuaste con la
misma temática?
No, yo siempre voy cambiando de temática, primero que nada porque siempre
tengo que seguir al cruce, he seguido al cruce de más o menos 15 teorías, que son
las últimas modas, cada una de las cuales me demandó un libro distinto y donde lo
primero que señalo es que esto es una moda, hay que tratarla como una moda,
esto se va a pasar de moda algún día, nos vamos a encontrar con el fenómeno de
que los que profesaron esa moda, niegan haberla profesado, es como una especie
de síndrome muy adolescente, muy infantil subirse a la última moda.

¿Crees que es necesario, en el quehacer antropológico, reciclarse
continuamente? Porque conocemos que algunos antropólogos se dedican
a trabajar toda una vida en temas concretos.
Lo veo bien, pero el tema es con qué marco teórico se aborda, no existe la menor
posibilidad de abordar seriamente un problema cualquiera si no es a través de
alguna herramienta de modelado y a través de un marco teórico. Las herramientas
de modelado son independientes de la teoría, o sea eso lo vio Bateson que es el
único antropólogo que yo encontré cuando me empecé a dedicar a la
complejidad, que se había dado cuenta que el objeto en sí no es nada peculiar, no
tiene una dimensión ontológica tal que lo haga impenetrable a cualquier teoría que
ande por ahí, las teorías son muy pocas, los tipos de teoría, las clases de teoría,
Bateson empezó estudiando los Iatmul de Nueva Guinea en el río Sepik, lo único
que le interesaba era comprender de qué manera se explica algo, qué era un ritual
en el cual había fenómenos muy claramente no lineales, de desproporción entre
causa y efecto, o sea la reflexión de Bateson no fue sobre los Iatmul, no le
interesaba la cultura Iatmul en particular, sino que ese era un ámbito en el cual él
podía tratar de comprender mejor qué quiere decir y explican algo, después se dio
cuenta que la explicación no estaba en la antropología ni en la palabra que él había
inventado que era la cismogénesis, sino que estaba en la cibernética, estaba en los
mecanismos de retroalimentación, de la no linealidad, entonces en los 40 se
trasladó a los Estados Unidos para ver las cosas de esa manera, después se cansó
de los nativos de Nueva Guinea y empezó a estudiar a las nutrias del zoológico de
San Francisco y cuando se cansó de eso empezó a estudiar a los esquizofrénicos, y
siempre fue tratando de entender las estructuras teóricas actuantes, podríamos
tratar de decir, o sea el objeto es circunstancial, las mismas clases de problemas
aparecen en todas las disciplinas.
¿Qué estás investigando en estos últimos años?

Estoy investigando, o sea estuve trabajando el tema de redes sociales
fundamentalmente, escribí el libro más gordo, podríamos decir que he escrito en
esa cuestión, estuve trabajando Antropología Urbana, de qué manera se aplican
modelos de complejidad a cuestiones complejas, pueden ser no ciudades, pueden
ser territorios en principio, y cada uno de estos libros que escribo da lugar, no
tanto acá en el país, sino en el extranjero, bueno acá en el país también pero en
otras universidades que no son de antropología, dan lugar a carreras que se aplican
a estos marcos que yo digo, estoy trabajando actualmente en la facultad de
Ingeniería un post grado que se llama Tecnologías Urbanas Sostenibles.

¿Ves que estos aportes que estás dando a la antropología no son del todo
aceptados por la academia, en este caso, de la Universidad de Buenos
Aires?
Acá yo tengo mi espacio y siempre fui libre de pensar y actuar como quisiera, otra
cosa es que se comprenda lo que yo digo, como no estaba vinculado con ninguna
moda concreta de la antropología, entonces los antropólogos en general no la
acompañan, pero acá mis colegas han sido, casi podríamos decir, seguidores de
una serie de teorías, cuando yo era chico estaba el Análisis Componencial o
Antropología Cognitiva, después vino Geertz con la interpretación, hubo un
momento fenomenológico muy fuerte de micro sociología, etno metodología,
interaccionismos simbólicos eran muy fuertes, después vinieron el
estructuralismo, después el postmodernismo, después el post estructuralismo, o
sea después los estudios culturales y ahora ya nadie se acuerda de todas esas cosas.
Yo cada vez que iba a México tenía que pelear con la última generación que no se
daban cuenta que estaban aferrándose a una moda.
¿Podemos decir que los aportes que estás dando a la antropología están
sirviendo más a otras disciplinas ?
No, están sirviendo mucho a los antropólogos, yo tengo muchos doctorandos en
el extranjero, tengo unos cuantos ya a los que estoy orientando en el sentido de
aplicar estas cosas a problemáticas antropológicas fundamentalmente, estoy
llevando la antropología a otras partes porque también en algún momento
empecé a especular del hecho de que la antropología ya como tal no era muy
seguro de que siguiera existiendo durante mucho tiempo, acá tuvimos que
soportar la globalización que penetró mucho más allá de lo que podemos creer.
Cuando yo estaba en Bali, por ejemplo, donde hice trabajo de campo y bueno
todos los rituales, todas las ceremonias tenían que esperar que terminaran el
partido del Campeonato Mundial de Fútbol, o que terminara el teleteatro
latinoamericano, venezolano, mexicano, argentino que estaban viendo todos los
balineses, todos sabían cómo formaba el equipo de la selección Argentina, que yo
no lo sabía, y me enteraba ahí; estábamos estudiando ceremonias y músicas que
registré muchísimas en Bali, que resulta ser que suenan todavía hoy muy exóticas,
muy balinesas, pero de hecho el género más popular de Bali la inventó un artista
austriaco que estaba radicado en Ubud, tengamos en cuenta que cuando en África
los diversos países declaraban la independencia las músicas que adoptaban el
pueblo, la gente, los que iban a bailar el sábado por la noche en Lagos, en Kinsasa,
en Dakar, era música latinoamericana, eran calipsos, era chachachá, era rumba, el
primer himno nacional en el Congo era con chachachá.

¿Continuas con los temas de modelado? ¿Para el futuro tienes planificado
considerar un nuevo tema?
No, esto recién está empezando porque el tema de las redes recién se está
empezando a aplicar seriamente en Antropología, ahora ya no se discute que es un
tema importante, y que es una clase de modelos que va durar ya 70 años, cada año
se descubren nuevos aspectos que van presentando nuevas dificultades. Ahora me
tocó estar en España donde hay gente que está haciendo un trabajo y quieren
comparar 2 redes, unos suponen que la antropología sabe hacer una comparación,
pero digamos dónde está la comparación y el método comparativo en la
antropología, es una vergüenza, pero no lo hay, en la década del 70 se pensaba que
se tenía que recurrir a la antropología, la psicología por ejemplo, entonces aparecía
corrientes como la Psicología Transcultural, “Cross-culture of Psychology”, y
tenía que inventar los métodos porque la Antropología no tenía ninguno. La
antropología lo llamaba el método comparativo que es el viejo método de los
evolucionistas, en realidad de comparativo no tiene nada, es un mal entendido y
ahora estoy saliendo al cruce del malentendido, porque es bueno comprender
mejor ciertas cuestiones de carácter técnico, ayuda a descubrir hasta qué punto se
han impuesto o se quieren imponer en antropología lo que mi amigo Alan Sokal
llama, imposturas intelectuales. Los franceses son dados, no los antropólogos en
Francia, que permanecen inmunes al virus del post modernismo y del post
estructuralismo, en Francia la antropología no es post moderna, solo en Estados
Unidos es post moderna y se basan en autores franceses, en filósofos franceses a
los cuales los antropólogos franceses nunca les prestaron, ni les van a prestar
atención.
Ya que estas hablando de autores ¿qué autores, que antropólogos crees

que te han influenciado más?
Batson, sin duda alguna, después de Lévi-Strauss. Lévi-Strauss cuando yo era
chico e ingenuo, y todavía había ciertos teoremas que no conocía, el fundamental
que es el “Teorema de Cantor”, que dice hay más clases de cosas que cosas,
aunque las cosas sean infinitas, las clases son muchas más, entonces esos teoremas
ayudan a ver que cuando Lévi-Strauss hace el análisis estructural del mito esta
asignando mitemas o acciones o cosas a clases, las clases son infinitas ese es un
problema, a qué clase asigno tal cosa.

Hay algo que no logré entenderte del todo, conversábamos días
anteriores, por ejemplo en los trabajos de modelado, lo que hacen tus
alumnos sobre modelado, mencionabas que todo es sistémico y que no
son las cosas al azar.
El tema es, el azar es una palabra contaminante, o sea el azar es una especie de
medida de la ignorancia, no existe el azar como tal, cuando se intentó hacer un
sistema que funcionara aleatoriamente en muchas disciplinas se fracasó, no se
puede hacer que un sistema complejo no experimente alguna clase de orden, yo se
lo puedo demostrar en un minuto, le puedo mostrar un orden que surge en un
sistema que al principio es totalmente aleatorio, no hay ninguna sociedad que no
tenga alguna clase de orden, de patrón, de regularidad, son regularidades
complejas, son no lineales, lo que se llama caos, que es uno de mis conceptos
favoritos, es una clase muy compleja de orden que subyacen montones de cosas
que uno diría no son caóticas, sí son caóticas, las redes complejas se auto
organizan y la auto organización es el concepto antropológico, diría yo, por qué
comienza y como interactúa una sociedad y como a través de las relaciones
microscópicas, podríamos decir, entre las personas se genera un orden social que
no se puede deducir linealmente de las interacciones, pero que surgen
indudablemente de ahí, el concepto fundamental es emergencia, son conceptos
muy viejos de la antropología si uno lo piensa un poco, pero nadie los ha
examinado críticamente.
Al leer tus libros, al leer lo que escribes uno pensaría que son cosas
totalmente nuevas pero lo que hablas son categorías que ya vienen un poco
de antaño, pero de repente los antropólogos no les hemos prestado
atención.
Lo que pasa es que a cosas que sabíamos de antes, de golpe se descubre que tiene
un sentido nuevo, siempre manejábamos redes sociales, pero en 1997 Barabási de
la universidad de Indiana en Estados Unidos, estudio la red más grande que había
que es la Web o la Internet y se dio cuenta que esa red tenía estructuras complejas
que aparecen también en otros fenómenos, que son reciliencia, capacidades de
recuperación frente a ataques, robustez, lo que se llama el efecto San Mateo que el
que tiene más va a seguir teniendo cada vez más y el que tiene menos se le va a
quitar hasta lo poco que tiene por eso se llama efecto San Mateo, se descubrió que
había fractalidad en las redes complejas, es algo muy nuevo, esto tiene 15 años y a
partir de ahí se va a ir redefiniendo todo lo que se conoce día tras día.

Conversemos un poco de la antropología en el contexto argentino ¿desde
cuando surge como disciplina académica?
Acá lamentablemente los fundadores de la antropología oficial académica son
todos emigrados de Alemania en el caso de la arqueología, de Italia en el caso de la
Antropología Cultural o Social, a principios de los 50. La carrera se funda más o
menos el cincuenta y algo, se establece básicamente en manos de gente que tiene
serios antecedentes fascistas por un lado, y nazis por el otro, teniendo en cuenta
que eso sucede con mucha frecuencia en América Latina. El año pasado se
descubrió que Reichel-Dolmatoff, había sido no solo nazi sino miembro de la SS y
que tenía algunas muertes en su haber, son cosas muy graves.
¿La antropología académica que surge en Argentina tiene esa influencia?
Tiene ese origen oscuro que se suma al hecho de que la antropología en general se
origina en la época de la colonia en la época Imperial, se origina bajo el reinado de
la reina Victoria, y que no digo que los antropólogos hayan sido cómplices de los
colonizadores, pero por supuesto, daban por sentado su derecho de ir a estudiar a
los otros y llegado el momento basurearlos, tengamos en cuenta que en el año
2005 aparece Daniel Everett del Instituto Lingüístico de Verano, descubriendo a
los Piraja del río Maici en Brasil, y empieza a decir éstos Piraja no tiene concepto
de número, no tienen pronombres, no tienen casi sistema de parentesco, no
tienen memoria más allá de los abuelos, no tienen palabras para designar a
bisabuelo o tatarabuelo, tengamos en cuenta todo esto que los Piraja viven o
vivían hasta los 30 años, era imposible que alguien fuera bisabuelo de alguien en la
sociedad Piraja, y los antropólogos qué hicieron, por qué salió ese artículo en
“Current Anthropology”, donde se ponen 10 o 15 críticas, en ese momento se
vivía la época de oro de la Antropología Amazónica y nadie le respondió
seriamente a este personaje, que ponía, él decía, estuve tratando de enseñarles a
contar a los Piraja durante ocho meses y no pudieron aprender a contar ni siquiera
hasta el número dos, tengamos en cuenta lo que está diciendo, mi perrito Haru
que anda por ahí cuenta hasta cuatro, o sea yo le doy cuatro raciones de queso y a
la cuarta él la come y se va. Alex el loro gris africano cuenta hasta seis, después hay
videos que muestran a la esposa de Everestt poniéndole limones a un Piraja y
diciendo que los cuente, y el Piraja dice uno y después dice muchos, muchos,
muchos, está bien no tiene palabras para los números pero las palabras para los
números son un invento civilizatorio reciente, los romanos tenían un sistema
numérico de porquería y eran absolutamente geniales en muchos respectos.

Esta es una crítica de hecho, el surgimiento de la antropología siempre
estuvo asociado a la colonización.
Y siempre es del antropólogo del primer mundo, yendo a estudiar al tercero, con
el agravante que ya no está de moda hablar de primer mundo y tercer mundo.
Después de los años 50 que aparece de una manera media oscura la

antropología en Argentina ¿Cómo se ha ido desarrollando?
Acá no ha habido desarrollo, lo que hay es la adopción de teorías extranjeras en
definitiva, que es lo que pasa en gran parte de América Latina, la única teoría que
surgió importante, han surgido algunas digamos del pensamiento de algunos
antropólogos latinoamericanos, ha tenido su creatividad, ha sido importante o de
algunos antropólogos españoles que vinieron a América Latina y que eran de la
república española, no eran franquistas, como Ángel Palerm, que se acentó en
México, muy importante su conocimiento, su sentido crítico, lo que no ha habido
es creación teórica independiente.
Básicamente han repetido las teorías europeas, norteamericanas.

Lo que sucede conmigo es particular en Argentina, es que yo elaboré, digamos,
algo que en principio era un especie de elaboración técnica o metodológica, pero a
la larga me revela montones de cosas sobre las teorías, o sea las herramientas que
yo tengo son independientes de teorías, uno puede tener la teoría o la contraria, y
eso es porque nosotros los que estamos en complejidad nos regimos por unos
principios que son anti dogmáticos, y que son nuevos no, en el sentido, tenemos
un teorema que se llama “teorema de no hay almuerzo gratis”, se llama ese
teorema, tiene un nombre raro, pero está, es una demostración de que no hay
ningún algoritmo ninguna forma de proceder que sea la mejor en todas las
circunstancias.
Actualmente ¿qué temas son los de mayor interés en las investigaciones

antropológicas en Argentina?
Acá se siguen con trabajos descriptivos básicamente de las culturas tales o cuales,
que ya es muy difícil encontrar.
En caso argentino, ya también conversábamos anteriormente, son pocos

los pueblos originarios, pocos los espacios que hay.
Hay unas cuantas unidades culturales, Miguel Bartolomé tiene la idea de que aquí
hay un número de culturas o de sociedades indígenas muy grande, oficialmente

serían unas veinte y algo, son extremadamente minoritarias comparadas con lo
que es el caso del mundo andino o en México.
Además de estos trabajos etnográficos ¿algunos temas de importancia de

nivel particular para los antropólogos argentinos?
Yo me temo que mi diálogo con los antropólogos argentinos es mínimo por un
montón de razones, tengo relaciones así respetuosas con unos cuantos. Con quien
sería mi sucesor en la cátedra de sistemas simbólicos, Pablo Wright, por ejemplo,
tengo una relación de mutuo respeto, él trabaja muy seriamente, también
digamos aplica los viejos modelos y algunos de los nuevos modelos a la
problemática simbólica, pero es una antropología decididamente tradicional
podríamos decirlo, en el buen sentido de la palabra, en el sentido de que no se ha
sumado a las modas que cada tanto arrasan y duran 5 años o 10 años y que están
todo el mundo en algún momento enloquecidos con eso.
¿Cómo percibes que puede ser a futuro el desarrollo de la antropología en

el contexto argentino?
Soy pesimista en algunos aspectos y demasiado optimista en otros, yo pienso que
los antropólogos pueden llegar a tener digamos muchos trabajos de tipo
consultoría por parte de otras disciplinas, recientemente te mencioné esto de los
modelos basados en agentes que es un modelo antropológico, o sea la auto
organización, la organización hacia arriba son modelos que están copiados de las
pequeñas sociedades, pero que ahora los antropólogos mismos ignoramos que
son las estrategias que rigen el comportamiento y las tácticas de las grandes
empresas y corporaciones. En este momento el software de computadora se
desarrolla siguiendo modelos que son de auto organización antropológica, y eso
lo ignoramos todos nosotros, nos creemos que el software se desarrolla a través
de alguien que traza un diagrama de cómo tiene que ser Windows u Office, y no es
así.
En algún momento dijiste que tienes una opinión pesimista.

Pesimista en el sentido de que los antropólogos no nos damos cuenta de cosas
que hemos inventado, empezando primero que nada el análisis de parentesco que
fue utilizado, también lo ignoramos, por la gente dónde se hizo la primera
investigación antropológica, dónde se inventó la palabra trabajo de campo, fue en
la isla Murray entre Nueva Guinea y Australia la expedición de la universidad de
Cambridge, a estrecho de Torres y la isla Murray en particular 1898, ahí se inventó

prácticamente el método de trabajo de campo en antropología, ahí inventó Rivers,
que también después tuvo una desviación heliolítica difusionista muy fuerte y muy
fea, pero inventó el método genealógico de la antropología, y los diagramas
genealógicos que hizo Rivers en el estrecho de Torres le sirvieron en 1994 a los
indígenas para reclamar las tierras.
A lo largo de estos años has visitado muchos países en Sudamérica, Centro

América, bueno diferentes partes del mundo y centrándonos en el
contexto Latinoamericano ¿Cómo percibes que es la antropología en este
contexto?
Desdichadamente en este momento yo creo que es el peor momento en mucho
tiempo, precisamente por el empuje que está teniendo lo que se llama el giro
ontológico, que está llegando incluso a Estados Unidos como si fuera sucursales
de tejido ontológico en Londres y en Edimburgo, pongamos por caso y se están
asentando hace un par de años en el 2014, fue una especie de congreso dedicado al
tema del giro ontológico en Chicago en el encuentro de la Asociación Americana
de antropólogos con la venia podríamos decirlo, han captado a Marshall Sahlins,
le han encontrado la vuelta como para reciclarlo entonces es un terrible momento.
¿Podrías explicarnos un poco más del giro ontológico?

El giro ontológico tiene que ver con una idea que han tenido por un lado Philippe
Descola en Francia y Viveiros de Castro en Río de Janeiro, en el sentido de cómo
es la división que la antropología trazaba anteriormente entre naturaleza y cultura,
se hace responsable a esa división, a ese contraste entre naturaleza y cultura de
todos los desastres del pensamiento occidental, por eso es que ellos piensan que
no solamente están superando al estructuralismo de Lévi-Strauss, al que por
cierto ni remotamente pueden pensar en que lo superan porque no lo han leído
muy bien, sino que están diciendo, están promoviendo una serie de barbaridades
que los antropólogos no somos conscientes los que no nos subimos a esa moda,
la gravedad que tienen, ellos dicen se hace paso de moda, el concepto está
obsoleto, el concepto de individuo y por lo tanto por supuesto es responsabilidad
individual, está obsoleto el concepto de sociedad, han llegado a decir que está
obsoleto el concepto de redes después retrocedieron, están diciendo eso en la
sociedad ya no es un concepto útil.

Has mencionado a dos antropólogos ¿son solo ellos o es un grupo?
Es un grupo, en este momento hay cientos de tesis, trabajos de tesis que están
basados no solamente en Descola, cada vez menos en Viveiros de Castro, sino en
personajes que ellos han recuperado y que los consideran más allá de Délles, por
ejemplo, que era una terrible nulidad, en muchas materias Délles, sobre todo en
términos de música clásica, lo digo con mucha tranquilidad porque yo por
ejemplo sé lo que es el barroco y él no, decididamente no sabe ni siquiera en qué
época lo ponen a ese barroco, se piensa que el barroco musical es posterior al
clasicismo en música, cosa que es exactamente al revés, primero viene Berteli,
Haendel, después viene Mozar y Händel, pero a nadie le interesa eso, en el país de
los ciegos el tuerto es rey, se maneja así y Viveiros de Castro ha reivindicado sobre
todo una antropóloga inglesa que es Marilyn Strathern y un antropólogo
norteamericano alumno de David Schneider que es Roy Wagner, que son dos
tremendas nulidades realmente, por ejemplo, esta señora Strathern niega que
exista la violencia doméstica, o la violencia de género, por qué, porque no hay
individuos, entonces porque cada uno de nosotros somos individuos, como decía
McKim Marriot, que es un antropólogo que había estudiado en la India el
concepto de persona, y están imaginando cosas que ellos creen que son
revolucionarias y que ya las decía Marcel Mauss en mil ochocientos noventa y pico
sobre la variabilidad antropológica a través de las culturas del concepto de
persona, que son cosas bien sabidas, hasta Clifford tiene artículos al respecto.
¿Has tenido, no sé si ha sido, mucho, poco, regular contacto con las

universidades peruanas, o has leído algo sobre la antropología en Perú?
En Perú menos que en otros países; donde más gente conocida tengo es en
México y en Colombia.
Lo poco que puedas conocer, o lo que leíste del Perú ¿qué opinión te merece?
Yo he trabajado en más universidades latinoamericanas que cualquier otra
persona que conozca, nomas de Colombia serán 8 universidades por lo menos,
estoy permanentemente en la universidad de Caldas en Manizales y he trabajado
en la universidad Central, en la Javeriana, y en el Perú en particular prácticamente
nada, la primera invitación que me hicieron a Perú fue la que me hicieron ustedes
en Puno, o sea en México me invitan 2 o 3 veces al año, en Colombia otro tanto, en
Chile han tardado un poco, pero ya viste que fui hace un par de años a Santiago de
Chile al Congreso de la Asociación Latinoamericana de Antropología y, en
Europa, estoy empezando a trabajar, ya he ido, estuve trabajando en cuatro

Hace 20 años tu idea era que la antropología estaba muerta ¿y ahora?
Estaba muerta en el sentido que no reaccionaba cuando pasaban cosas tremendas,
cosas tremendas a la propia antropología, cuando de golpe aparecieron un
movimiento que es el post modernismo antropológico, que yo fui el primero que
escribió de post modernismo antropológico, en general mi libro “El surgimiento
de Antropología post moderna”, es la primera y única compilación sobre
Antropología Postmoderna en todo el mundo y por supuesto que en castellano
primero que nada, y se aceptaban esas teorías que estaban decididamente mal
usando conceptos que no eran los conceptos que habían empezado los filósofos,
el concepto de destrucción, todo el mundo dice que yo hago deconstrucción, uno
hace deconstrucción, ¿y qué quiere decir eso? La deconstrucción se transformó
en una especie de método crítico post moderno, post estructural y tuvo que salir el
propio Derrida diciendo: “los antropólogos me entendieron pésimo, la
deconstrucción no es un método y mucho menos un método crítico”, es algo que
hay que trabajarlo en relación con otras palabras que él maneja y propone como
entame, párergon, différance, farmacia, y uno busca deconstrucción en
antropología, aparecen miles de textos, busca farmacia o párergon, no hay nada.
¿Qué piensas de la antropología en el futuro?

Pienso que todavía tiene una oportunidad gracias a algunos conceptos que ha
tenido que son absolutamente urgentes, redes sociales primero que nada, cuando
lo atraparon a Bim Ladem fue porque alguien contrató asesores antropológicos
para saber cómo funcionan las redes sociales y así todo.
¿Qué piensas de los antropólogos que siguen haciendo investigaciones

más clásicas, como de la religión u otras?
Hay un espacio, hay lugar para todo, y en definitiva existen oportunidades de
mantener eso vivo durante un tiempo más, pero yo creo que el margen de
exotismo se está agotando velozmente, y existe un esfuerzo teórico tremendo
como lo que hacen los perspectivistas que es enfatizar la diferencia entre culturas,
y yo lo que pienso es que hay que hacer un trabajo muy fuerte como para tratar de
ver qué tenemos en común nosotros con gente que aparece tan distinta, hay que
variar la pregunta.
No buscar tanto las diferencias, sino las semejanzas.

Por supuesto, cuando la señora de Everett le hizo la pregunta al Piraja y no sabía
contar ponía los limones, el Piraja contaba los limones con los dedos no se daba

universidades de España con la Universidad de Barcelona Universidad de
Tarragona, Coruña y Universidad de Sevilla, trabajando cursos muy intenso de un
par de semanas y cosas así con cierta regularidad, después, bueno antes iba mucho
a congresos de computación aplicada a la arqueología y a la antropología, ya dejé
de ir porque la economía ya no es la misma.
¿Podríamos reseñar un poco cómo es que haces tu trabajo, como es que te

inspiras en escribir los volúmenes y volúmenes con los que nos sorprendes
continuamente?
Básicamente lo que trato de hacer yo es definir un problema por mes, el tema por
ejemplo de relativismo lingüístico es un tema de mi cátedra de lingüística y
semiótica, una cátedra que me sirve para introducir a mis alumnos en temas de
lingüística antropológica, semiología etc., y un tema además que me permite
descubrir unas metidas de patas enormes que se han hecho en todo ese campo, el
relativismo lingüístico es una especie de gigantesca colección de mal entendidos,
ese mito urbano que hay de los esquimales que tienen tantas palabras para la nieve,
o los Hopi no tiene noción del tiempo, cuando hasta hace poco seguían
asegurando, por otra parte, que había una profecía Hopi que decía que el mundo
se terminaba, no sé, el 12 de diciembre de 2012, no me acuerdo el año, o algo así,
era Maya y Hopi, el calendario Hopi, cómo calendario, si me acaban de decir que
no tienen noción del tiempo, qué es eso que tenga un calendario, son mitos o sea
Wolf todos esos personajes Benjamin Lee Whorf, Frank Boas es un poco el
padre, Edward Sapir son personajes que han tenido vidas muy distintas de lo que
nos cuentan, recientemente se desclasificaron los papeles de Boas del FBI y la
agencia de inteligencia de Estados Unidos y se descubrió sorprendentemente que
era comunista.
¿Cómo ves a la antropología en el futuro, la antropología en general?

La antropología la veo como si fuera oscilante, no está garantizado, yo escribí un
libro, no, un artículo, 1991 creo que fue, recientemente se cumplieron 20 años en
2011 donde decía la antropología está, y para ahorrar palabras, no dije está en
peligro de muerte, sino que está muerta, porque si vemos en qué versaba, qué
temas trataba, de qué manera la antropología seguía adelante produciendo ideas y
cosas en los años, en la primera mitad del siglo XX, y contrastamos lo que estaba
pasando a fines del siglo XX, la antropología estaba decididamente mal.

cuenta ella, cuando pasaba de 5 a 6 empezó a usar la otra mano o sea tenía el
concepto de número en la cabeza, no tenía las palabras simplemente.
Finalmente, desde tu experiencia y el aporte que estás dando a la

antropología Argentina y Latinoamericana ¿qué aconsejarías a los
alumnos y a los nuevos antropólogos?
La ventaja que tienen los antropólogos novatos es que se criaron arriba de una
computadora, entonces buscar bibliografía ya no es lo que era cuando nosotros
éramos jóvenes, que teníamos que ir a ser maltratados en una biblioteca, que no
tenía por otra parte todos los libros y los materiales que necesitábamos y cada vez
que conseguíamos el nombre de alguien había que conseguir una fotocopia a un
precio exorbitante del otro lado del planeta, una gestión que duraba meses, ahora
tenemos información en la punta de los dedos, el problema es lo contrario cómo
gobernamos semejante cantidad de información. Lo que yo le diría a los
antropólogos es no se queden con lo primero que les cuenten porque
seguramente existe una enorme probabilidad, no digo que sean mentira, que sea
información equivocada o que sea información que se pueda pensar un poquito
mejor, yo tarde décadas en darme cuenta que Lévy-Strauss estaba equivocado, lo
escribí hace mucho tiempo, le cuestioné a Lévy-Strauss lo que los perspectivistas
lo cuestionaban recién hace 4 o 5 años, que descubrieron que eso de pensar en
contraste naturaleza y cultura era una arbitrariedad.
¿Crees que lo antropólogos nuevos tienen mejores oportunidades

laborales ahora?
Tienen una oportunidad, se la tienen que buscar, lo que te contaba de estos
alumnos míos que han trabajado para hacer todo el modelo del metro bus, o sea
gente que sabe que las cosas complicadas requieren que se haga un modelo, es
lamentable pero es así, porque digamos estamos prisioneros, de otra manera
estamos prisioneros de la linealidad del pensamiento lineal, de las reglas de 3
simple, estamos prisioneros de lo que en computación se cuestiona diciendo una
idea parecida a que nueve mujeres tardan un mes en tener un hijo, pensamos de
esa manera, que es como piensan en mercadotecnia, como se pensaba antes en las
corporaciones, las corporaciones están incorporando ideas antropológicas de
auto organización para su propia gestión porque saben que eso es más adaptativo,
que responde al cambio, la palabra clave aquí es dinámica y es cambio.
Algún mensaje que puedas dar a los jóvenes antropólogos.

Que verifiquen la información porque seguramente está equivocada.

Revista de la E.P. de Antropología / UNA-Puno
NORMAS EDITORIALES
“Antropología Andina Muhunchik - Jathasa”, recibe artículos y

reseñas de libros o revistas escritos en español o portugués, éstos deberán
ser originales e inéditos y producto de investigaciones y/o reflexiones
realizadas sobre el contexto andino desde las distintas disciplinas de las
Ciencias Sociales, excepcionalmente de aceptarán artículos sobre otras
realidades culturales, así como artículos publicados anteriormente que sean
de interés académico y que mantengan los criterios de la política editorial de
la revista.
1. Los artículos deben guardar las siguientes características:
— Extensión del artículo: mínima 10 páginas y 20 como máximo,

en papel A4, interlineado 1.5 y en letra Times New Roman 12.
— Título: debe ser claro y preciso, no mayor de 15 palabras (en
español e inglés).
— Resumen (Abstract): será escrito en un solo párrafo de 150
palabras como máximo (en español e inglés).
— Palabras clave (Keywords): máximo 5 (en español e inglés),
ordenadas alfabéticamente.
— Datos del autor: en pie de página en un párrafo de 60 palabras
como máximo incluyendo e-mail.
— Citas: Las citas textuales de hasta 4 líneas deben ir
entrecomilladas dentro del texto y con letra normal.
Las citas textuales de más de cuatro líneas, deben en párrafo
aparte sin comillas y con sangría de 10 espacios, el interlineado
debe ser a espacio simple en letra Times New Roman 11.
En ambos casos se debe dar a conocer el autor o autores de la

cita de la siguiente forma: (Chávez, 2013, p. 35); (Chávez, 2013, pp.
76-80). Cuando sean varios autores se debe escribir el apellido del
primer autor y la locución et al. (Mendoza et al., 2012, pp. 35-37).
— Notas: éstas irán en Times New Roman 10, deben estar numeradas
correlativamente y ubicadas a pie de página. Se debe evitar textos
largos. En caso que la palabra sobre la que se ubica el llamado de nota
sea precedida por un signo de puntuación, éste debe colocarse
después de dicho signo.
— Referencias bibliográficas: solo se debe incluir la bibliografía que es
citada en el artículo y se presentarán al final del mismo, ordenadas
alfabéticamente y ciñéndose a las normas APA, con la salvedad que
el nombre del autor debe escribirse en extenso:
Libro impreso: Apellido, nombre del autor (Año de publicación). Título del libro en
cursiva. Lugar de publicación: editorial.
Tubino, Fidel (2015). La interculturalidad en cuestión. Lima: Fondo Editorial de la
PUCP.
Libro electrónico: Apellido, nombre del autor (Año de publicación). Título del libro
en cursiva. Lugar de publicación. Recuperado de
Restrepo, Eduardo (2004). Teorías contemporáneas de la etnicidad Stuart Hall y Michel
Foucault. Cali. Recuperado de http://www.ram-wan.net/restrepo/
documentos/ hall-foucault-etnicidad.pdf
Artículo de libro: Apellido, nombre del autor (año de publicación). “Título del
artículo”. En: inicial del nombre y apellido del editor o compilador (edit.
comp.), Título del libro en cursiva (páginas). Lugar de publicación: Editorial.
Albó, Xavier (1995). “El resurgir de la identidad étnica: desafío prácticos y
teóricos”. En J. Klor de Alva, G. Gossen, M. León y M. Gutiérrez (eds.),
De Palabra y Obra en el Nuevo Mundo (pp. 409-438). España: Siglo XXI
Editores.
Artículos de revista impresa: Apellido, nombre del autor (Año de publicación).
Título del artículo. Nombre de la revista, volumen (número), número de páginas
inicial y final.
Daniel, Camila (2015). Nuevas rutas Sur-Sur: las dinámicas migratorias de
peruanos en Brasil. Antropología Andina Muhunchik-Jathasa, 2(1), 7-22.

Artículos de revista en versión electrónica: Apellido, nombre del autor. (Año de
publicación). Título del artículo. Nombre de la revista, volumen (número de la
revista), número de página inicial y final. Recuperado de
Villarroel, Gladys (2007). Las representaciones sociales: una nueva relación entre
el individuo y la sociedad. Revista Venezolana Sociología y Antropología, 17(49),
434-454. Recuperado de http://www.redalyc.org/pdf/705/70504911.pdf
3. Las reseñas guardarán las siguientes características:
Se aceptarán reseñas de libros o revistas, las mismas que tendrán una
extensión máxima de 4 páginas, y que reúnan las siguientes características:
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reseña, su pertenencia institución y correo electrónico.
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corrección de estilo y los cambios editoriales que considere necesarios para
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Una vez recibido un artículo, el comité editorial procede a una primera
evaluación para asegurar el cumplimiento de las normas editoriales de la
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Los artículos “recibidos”, serán enviados a evaluadores externos nacionales
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de realizar algunas correcciones; enseguida se devuelve a los autores para su
corrección; el autor enviará el articulo corregido y tras verificarse haber
cumplido con lo recomendado se procede a su aceptación
6. Los artículos se reciben en cualquier fecha del año por vía electrónica al
correo: revista.antropologiapuno@gmail.com

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Escuela Profesional de Antropología

Universidad Nacional del Altiplano

Antropología Andina Muhunchik–Jathasa, es una revista que publica

V. 2 Nº 2 julio - diciembre 2015

CONSEJO EDITORIAL COMITÉ CIENTÍFICO

Alfredo Bernal Málaga Jorge Flores Ochoa

Hecho el depósito legal en la Indexada y registrada en:

Escuela Profesional de Antropología. Universidad Nacional del Altiplano – Puno

Revista de la E.P. de Antropología / UNA-Puno

V 2 Nº 2 / julio – diciembre 2015 ISSN 2409 - 2789

2. El Inca Garcilaso de la Vega en el mundo de las identidades ........................................27

3. “En mi voz y de todo el común”: bases de la cultura política en el Altiplano

4. La función pragmática de las narrativas conversacionales como enunciados

5. Rapé como prática cultural integrativa e terapéutica dos povos indígenas: um

6. Desviación social en delitos de violación sexual en Juliaca - Puno............................ 105

7. Entrevista a Carlos Reynoso.............................................................................................124

Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015 5

6 Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015

Wells, greenhouses and windmills: an analysis of failed projects

1 Recibido: agosto 14 de 2015. Aceptado: setiembre 20 de 2015.

Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015 7

8 Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015

Figura 1: Molina de viento en Pucachupa

Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015 9

Una vez construido, el molino entró en funcionamiento y las aspas giraban

10 Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015

El sistema de riego de Ccotos

Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015 11

Figura 2: Cerro donde se excarvó el canal de riego en Ccotos

Los pozos malogrados, de Virú al Altiplano

12 Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015

Figura 3: Pozo sin bomba

Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015 13

se les baja al agua introducen contaminación de la superficie, lo que incluye heces

Los muros trombe y las casas calientes

Figura 4: Muro trombe que no funciona en Chijnaya

14 Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015

Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015 15

Figura 5: Invernadero abandonado en Chijnaya

16 Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015

Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015 17

Cuando se hizo las entrevistas, mencionan los beneficiarios del proyecto

18 Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015

Figura 6: Cocina tradicional lleno de humo

Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015 19

Figura 7: Cocina mejorada

Figura 8: La chimenea de una cocina mejorada

20 Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015

Nosotros tuvimos un proyecto que habría fracasado si la Fundación

Computadoras y acceso al Internet

Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015 21

firmó un convenio mediante el cual la Fundación proporcionaría las

Cobertizos, comederos y ternerajes

22 Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015

Figura 9: Prototipo de un cobertizo móvil para alpacas

Con la ayuda de Ingenieros sin Fronteras de la Universidad del Estado de Utah

4 Comunicación personal de Steven Purdy.

Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015 23

una evaluación adecuada antes de implementarlo a gran escala. No nos debe

Proyectos a gran escala: edificios, estadios y parques infantiles

Las causas de fracasos y posibles remedios

24 Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015

Antropología Andina Muhunchik – Jathasa. V. 2, Nº 2, julio - diciembre 2015 25