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Guilhem Olivier (Montpellier, 1962) se ha especializado en el estudio de las deidades, los mitos y los

rituales antiguos y actuales de los pueblos mesoamericanos. Doctor en historia por la Universidad de
Toulouse-Le Mirail, es investigador del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM y profesor
en el posgrado de historia y en el de estudios mesoamericanos de la misma universidad. Es autor de
Tezcatlipoca. Burlas y metamorfosis de un dios azteca (FCE, 2004) y coordinador de las obras
Símbolos de poder en Mesoamérica (UNAM, 2008) y, con Leonardo López Luján, El sacrificio
humano en la tradición religiosa mesoamericana (INAH/UNAM, 2010).
SECCIÓN DE OBRAS DE ANTROPOLOGÍA

CACERÍA, SACRIFICIO Y PODER EN MESOAMÉRICA


GUILHEM OLIVIER

Cacería, sacrificio
y poder en Mesoamérica
Tras las huellas de Mixcóatl, “Serpiente de Nube”

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA


UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
FIDEICOMISO FELIPE TEIXIDOR Y MONTSERRAT ALFAU DE TEIXIDOR
CENTRO DE ESTUDIOS MEXICANOS Y CENTROAMERICANOS
Primera edición, 2015
Primera edición electrónica, 2015

Dibujos: Elbis Domínguez y Rodolfo Ávila

Diseño de portada: Paola Álvarez Baldit

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ISBN 978-607-16-3216-6 (ePub)

Hecho en México - Made in Mexico


SUMARIO

Agradecimientos
Abreviaturas
Introducción

I. Mixcóatl y las saetas primigenias: de los dioses flechadores al “origen de la vida breve”

II. Entre dioses, dueños y cazadores: el huidizo venado

III. El venado: del erotismo al sacrificio

IV. La gran cacería colectiva de los mexicas: la veintena de quecholli

V. Cacería, sacrificio y ritos de acceso al poder

Palabras finales
Bibliografía
Créditos de figuras
Índice analítico
Índice general
Para Ethelia y Aurora
Ainsi ce n’est qu’après avoir reconnu, non sans tâtonnements, les erreurs d’optique du
début qu’on pourrait arriver à la connaissance exacte d’un être si cette connaissance était
possible. Mais elle ne l’est pas; car tandis que se rectifie la vision que nous avons de lui,
luimême, qui n’est pas un objectif inerte, change pour son compte, nous pensons le
rattraper, il se déplace, et, croyant le voir enfin plus clairement, ce n’est que les images
anciennes que nous en avions prises que nous avons réussi à éclaircir, mais qui ne le
représentent plus.

MARCEL P ROUST ,
A la sombra de las muchachas en flor

[De suerte que tan sólo después de haber reconocido, no sin muchos tanteos, los errores
de óptica iniciales se puede llegar al conocimiento exacto de un ser, si es que ese
conocimiento fuera posible. Pero no lo es; porque mientras se rectifica la visión que de
ese ser tenemos, él, que no es un objetivo inerte, va cambiando; nosotros pensamos darle
alcance, pero muda de lugar, y cuando nos figuramos verlo por fin más claramente,
resulta que lo que hemos aclarado son las imágenes viejas que del mismo teníamos antes,
pero que ya no lo representan.]
AGRADECIMIENTOS

Varias son las personas a las que queremos agradecer por su apoyo en la realización de este
libro. En primer lugar a las doctoras Virginia Guedea, Alicia Mayer y Ana Carolina Ibarra,
sucesivas directoras del Instituto de Investigaciones Históricas, por su cálida acogida en este
prestigioso centro de investigación y por su apoyo constante. Un agradecimiento especial para
el doctor Víctor Castillo Farreras, por las fructuosas conversaciones que a menudo nos
reunieron y por su paciencia al revisar algunas de mis traducciones de textos en náhuatl, así
como partes importantes de nuestro manuscrito. Además de acogernos en la École Pratique des
Hautes Études en París, donde pudimos exponer los primeros resultados de esta investigación,
Michel Graulich (†) revisó, con la erudición y el cuidado que lo caracterizan, varios capítulos
de este trabajo. Nuestra sincera gratitud a él. Asimismo, agradecemos sinceramente a Stephen
Houston, Oswaldo Chinchilla Mazariegos, Leonardo López Luján, Federico Navarrete
Linares, Javier Urcid y Marc Thouvenot por sus agudas observaciones y comentarios sobre
borradores de distintas partes de este libro. Un agradecimiento especial a Rodolfo Ávila y a
Elbis Domínguez por la realización de los dibujos que ilustran este volumen.
Otros colegas y amigos nos han apoyado de diversas maneras a lo largo de la elaboración
de este libro; entre ellos, René Acuña, Wendy Aguilar, Michel Besson, Elizabeth H. Boone,
Sergio Botta, David Carrasco, Ana Guadalupe Díaz Álvarez, Felipe Castro Gutiérrez, José
Contel, Élodie Dupey García, Juan Carlos Estenssoro, Marcel Detienne, Helios Figuerola,
Jacques Galinier, Carlos González González, Roberte Hamayon, Cecelia Klein, Jean-Luc
Lambert, Yolanda Lastra, Miguel León-Portilla, Patrick Lesbre, Alfredo López Austin,
Hermenegildo López Castro, Alessandro Lupo, Roberto Martínez González, Andrés Medina,
Juan Méndez Sánchez, Zuanilda Mendoza González, Dominique Michelet, José Luis
Mirafuentes, Carlos Mondragón, John Monhagan, Cristina Monzón, Johannes Neurath, Henry
B. Nicholson (†), Lorenzo Ochoa (†), Jerôme Offner, Enrique Omaña Mendoza, Adolfo de Paz
Solares, Gregory Pereira, Perig Pitrou, John Pohl, Eloise Quiñones Keber, Antonio Ramírez
Silva, Laura Romero López, José Rubén Romero Galván, Ignacio del Río (†), Claude
Stresser-Péan, Guy Stresser-Péan (†), Anne-Christine Taylor, Gustavo Torres, Eduardo
Viveiros de Castro, así como todos mis alumnos del posgrado en historia y mis compañeros
del Instituto de Investigaciones Históricas.
ABREVIATURAS

AA Anales de Antropología, UNAM , México


ADV Akademische Druck-und Verlagsanstalt
AGI Archivo General de Indias, Sevilla, España
AGN Archivo General de la Nación, México
BAS Estudios Americanistas de Bonn, por sus siglas en alemán
Bol. INAH Boletín del Instituto Nacional de Antropología e Historia, México
CEM Centro de Estudios Mayas, México
CEM CA Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, México
CF Códice florentino. Véase Sahagún, 1950-1981
CIA Congreso Internacional de Americanistas (actas)
CIESAS Centro de Investigación y Estudios Superiores en
Antropología Social, México
CNCA Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México
CNRS Centre National de la Recherche Scientifique
ECM Estudios de Cultura Maya, UNAM , México
ECN Estudios de Cultura Náhuatl, UNAM , México
FCE Fondo de Cultura Económica, México
HMP Historia de los mexicanos por sus pinturas
IIA Instituto de Investigaciones Antropológicas, México
IIB Instituto de Investigaciones Bibliográficas, México
IIE Instituto de Investigaciones Estéticas, México
IIF Instituto de Investigaciones Filológicas, México
IIH Instituto de Investigaciones Históricas, México
INAH Instituto Nacional de Antropología e Historia, México
INI Instituto Nacional Indigenista, México
JSA Journal de la Société des Américanistes, París
RMEA Revista Mexicana de Estudios Antropológicos, México
SEP Secretaría de Educación Pública, México
SM A Sociedad Mexicana de Antropología, México
UNAM Universidad Nacional Autónoma de México
INTRODUCCIÓN

Son relatos de este género (pues en la tradición oral americana éste no es un ejemplo
único, aunque acaso ninguno exhiba tal brío) los que pueden concedernos, en una breve y
fulgurante iluminación, el sentimiento cargado de evidencia irresistible de que estos
primitivos, cuyas invenciones y creencias tratamos con una desenvoltura que convendría
si acaso a groseras obras, saben demostrar una sutileza estética, un refinamiento
intelectual y una sensibilidad moral que debieran inspirarnos tanto escrúpulo como
piedad.1
CLAUDE LÉVI-STRAUSS, De la miel a las cenizas

El tiempo se bifurca perpetuamente hacia innumerables futuros.


En uno de ellos soy su enemigo.
JORGE LUIS BORGES,
El jardín de senderos que se bifurcan

En los mismos días en que Diego Velázquez entregaba a Hernán Cortés las instrucciones para
reconocer las tierras mexicanas como capitán de una nueva expedición —el 23 de octubre de
1518—, el tlatoani o rey mexica Motecuhzoma II encabezaba una gran cacería colectiva en el
cerro Zacatépetl, situado al sureste del Valle de México, a unos cuantos kilómetros de la gran
ciudad de México Tenochtitlan. Según una técnica cinegética muy difundida en Mesoamérica,
miles de personas rodeaban el cerro y subían lentamente hacia la cúspide, donde se acorralaba
a distintos animales para capturarlos y sacrificarlos. Además de inscribirse en el marco de una
fiesta de las veintenas —la de quecholli—, durante la cual se escenificaban importantes
acontecimientos mitológicos, esta cacería ritual implicaba para los cazadores el uso de
atavíos específicos. Antifaz negro, pintura corporal con rayas blancas y rojas, plumones y
plumas de águila en el tocado, bandas de piel en los miembros, arco y flechas, etc.; todos estos
adornos identificaban a los cazadores mexicas —así como a su principal gobernante— con
Mixcóatl, el dios de la cacería. Ahora bien, “Serpiente de Nube” era sobre todo la deidad
tutelar de los pueblos del Valle de Puebla, y en particular de los tlaxcaltecas, acérrimos
enemigos de los mexicas.
Un año más tarde —el 8 de noviembre de 1519, precisamente durante la veintena de
quecholli— tendría lugar el famoso encuentro entre Motecuhzoma y Cortés, seguido unos días
después por el cautiverio del tlatoani mexica. Junto con los castellanos, los enemigos
tlaxcaltecas habían ingresado ya al corazón del Imperio mexica. Incluso, los encontramos con
algunos conquistadores participando en una gran cacería colectiva, durante la cual
Motecuhzoma II desplegaría por última vez su papel de rey cazador, aunque sin revestir en esta
ocasión las prendas del dios tutelar de quienes ahora lo vigilaban.
El propósito del libro que el lector tiene en las manos es explicar lo que para nosotros
constituye una doble paradoja: por qué el soberano mexica se dedicaba ritualmente a la
cacería —una actividad que hacía mucho tiempo había dejado de ser económicamente
significativa en Mesoamérica— y por qué revestía en este contexto los atavíos de Mixcóatl,
deidad tutelar de sus principales enemigos.2
Indudablemente, se ha superado la polémica sobre el carácter “civilizado” o “primitivo”
de las culturas a las que los conquistadores españoles se enfrentarían a su llegada al Nuevo
Mundo. Con el desarrollo de una producción historiográfica, acompañada del fortalecimiento
del Estado nacional mexicano —después de la Independencia y sobre todo después de la
Revolución—, se reivindicaba, con sólidos argumentos científicos, una historia milenaria con
logros únicos en el continente americano. Estábamos ante sociedades altamente desarrolladas
y jerarquizadas que podían equipararse —junto con las sociedades andinas— con las “altas
civilizaciones” del Viejo Mundo. Generaciones de arqueólogos e historiadores se han dado a
la tarea de documentar las bases económicas de las sociedades mesoamericanas, que se
distinguían de sus vecinos del norte y del sur, pues éstos no alcanzaron tales niveles de
organización económica y social. En este sentido, se puso énfasis en el desarrollo de una
agricultura de alto rendimiento que desencadenó la creación de importantes centros urbanos y
de sociedades estatales jerarquizadas. Por lo tanto, entre otras denominaciones, los
mesoamericanos se catalogaron como “cultivadores superiores” (“altas culturas”), que
convenía diferenciar de los “cultivadores inferiores” de Norteamérica y Sudamérica, y
también, obviamente, de los grupos de “recolectores y cazadores” (Kirchhoff, 1960 [1943]:
2).
Ahora bien, para explicar por qué el rey mexica cazaba venados en un espacio geográfico
ocupado en su mayor parte por ciudades, milpas y chinampas es necesario emprender un
estudio detallado de una actividad que ha sido descuidada por los especialistas: la cacería. A
las razones que acabamos de mencionar —desde siglos atrás el fundamento principal de la
economía mesoamericana era la agricultura— se puede añadir un cierto desdén por una
actividad propia de los pueblos de cazadores recolectores. De hecho, se considera que a
muchos de estos grupos los habían absorbido las grandes civilizaciones agrícolas del centro
de México a lo largo de la historia prehispánica, salvo a algunos pueblos marginales —en el
sentido etimológico de la palabra—, que conservaron sus prácticas cinegéticas. Así, en el
centro de México, durante el Posclásico, las fuentes describen los conflictos e intercambios
entre grupos considerados chichimecas y toltecas, los primeros descritos como cazadores
nómadas y los segundos como agricultores sedentarios. En el marco de los esquemas
evolucionistas que adoptaron varios especialistas, los chichimecas “bárbaros” se hubieran
transformado paulatinamente en toltecas “civilizados”.3 En este contexto, las prácticas
cinegéticas connotaban no sólo un estado arcaico de desarrollo, sino que aparecían como
actividades residuales y a punto de desaparecer. Estos procesos se agudizaron durante la
época colonial y con el desarrollo económico del país en los siglos XIX y XX. De manera que
la mayoría de los estudiosos, tanto historiadores como antropólogos, no prestó sino escasa
atención a las actividades cinegéticas, consideradas marginales y poco significativas.
En cuanto a las interrogantes relativas al uso por parte del tlatoani de los atavíos de
Mixcóatl y al proceso correlativo de identificación del rey mexica con el enemigo, estas
preguntas nos llevaron a ampliar nuestro corpus documental con otras áreas del continente
americano para después volver a los materiales mesoamericanos con herramientas y
propuestas más sólidas con el fin de interpretar mejor nuestros datos.
Líneas atrás lamentábamos la escasez de estudios sobre los temas tratados en este libro —
en particular sobre el tema central de la cacería—; sin embargo, el lector atento podrá
constatar en las páginas que siguen la gran cantidad de referencias bibliográficas utilizadas.
Esta aparente paradoja se explica en parte por la extrema dispersión de los datos a los que
acudimos dentro de la cada vez más amplia bibliografía mesoamericanista. Otra explicación
se desprende de una reflexión inspirada por el epígrafe de Claude Lévi-Strauss con el que
iniciamos esta introducción. Al comentar un extraordinario mito de los warraus de Guyana —
del cual destaca “la originalidad, la potencia de invención dramática y la riqueza
psicológica”— el antropólogo francés evoca la “ligereza” con que “manipulamos las
invenciones y las creencias” de los pueblos amerindios. De ahí que —tomando en cuenta la
profundidad y complejidad de los materiales con los que trabajamos— es indispensable
proceder con seriedad y cautela, con erudición y humildad a la vez.
Lo anterior implica el reconocimiento de los numerosos autores que nos han precedido en
este tipo de empresas intelectuales. Desafortunadamente, es cada vez más común ignorar los
trabajos antiguos y recurrir sólo a los estudios recientes; sin embargo, convendría meditar
sobre esta frase de Henry B. Nicholson (1973: 362-363), que expresó mientras presentaba en
una síntesis magistral la obra inmensa del sabio alemán Eduard Seler: “Sin un conocimiento
suficiente de las distintas etapas de desarrollo de cualquier campo de investigación, las
perspectivas de un especialista no pueden llegar a ser precisas ni tampoco completas, aparte
del riesgo, siempre presente, de repetir innecesariamente trabajos que fueron hechos hace ya
muchos años”. De manera que, sin pretender hacer uso exhaustivo de toda la bibliografía —
cada día más extensa, como ya lo mencionamos— relativa a los distintos temas que trata este
libro, hicimos el esfuerzo de rastrear los trabajos que nos parecieron más relevantes,
independientemente de su fecha de elaboración.
Afortunadamente —gracias al trabajo cuidadoso de varias generaciones de estudiosos—
disponemos ahora de ediciones críticas de calidad y de traducciones de la mayoría de las
grandes fuentes del siglo XVI. No creemos necesario enumerar aquí todos los estudios y las
fuentes que utilizaremos en este libro, pero el lector puede consultar la bibliografía detallada
que ofrecemos, donde aparecen citados buenos estudios dedicados a estos temas, así como
excelentes herramientas bibliográficas.4 La multiplicación de las ediciones de fuentes y
traducciones de textos antiguos proporciona las bases indispensables para cualquier estudio
histórico sólido, a la vez que permite el cotejo de fuentes de difícil comprensión.5
El contexto de elaboración de las obras que utilizamos también se ha tomado en cuenta. Se
trata de evaluar el peso de las influencias occidentales en las fuentes;6 por ejemplo, la
importancia de los modelos de la Antigüedad clásica para describir y clasificar a los dioses
en la obra de Bernardino de Sahagún y de sus informantes (Olivier, 2010b). Descubrimos
también, en varias ocasiones, los sutiles mensajes indígenas que afloran a menudo en la
documentación colonial, a pesar de los modelos europeos y de la vigilancia de los frailes,
como en las descripciones de animales en la obra coordinada por el franciscano (Olivier,
2007). Las crónicas de los castellanos tampoco están exentas de interrogantes acerca del
origen de sus aseveraciones; es el caso de la descripción de un ritual de acceso a la nobleza
en la obra de Cervantes de Salazar, descripción que puede interpretarse ya sea a la luz de los
modelos de iniciación caballerescos españoles de la Edad Media o bien a partir de una lectura
prehispánica de estas ceremonias, como veremos más adelante.
En este pequeño apartado sobre las fuentes utilizadas es importante destacar —más allá de
la especialización cada vez más acentuada de los estudiosos— la necesidad de tomar en
cuenta no solamente los materiales sobre la civilización mexica en la época posclásica, sino
también los que se ocupan de otras áreas mesoamericanas, del Preclásico a la llegada de los
españoles. Desde los espléndidos murales recién descubiertos en San Bartolo (Guatemala) del
Preclásico en los que aparecen escenas de entronización, hasta las piezas de cerámica maya
del Clásico en las cuales se plasmaron episodios de mitos vinculados con la cacería de
venados hasta los códices mixtecos, donde vemos representaciones de Mimixcoa asociadas
con rituales sacrificiales, todos estos materiales iconográficos forman un gigantesco
rompecabezas cada vez más grande debido a los nuevos descubrimientos. De la misma
manera, las más diversas fuentes escritas ofrecen gran cantidad de datos que se esclarecen
mutuamente: la breve mención de una prohibición alimenticia en una crónica del siglo XVIII
sobre los indios de Baja California recuerda un pasaje del Códice Florentino del siglo XVI
que explica por qué el captor no participa en la ingestión ritual de su prisionero, mientras que
encontramos datos semejantes en descripciones etnográficas del siglo XX, según las cuales los
cazadores se abstienen de consumir a sus presas de caza. De hecho, cabe hacer la aclaración
de que los trabajos de los etnólogos fueron decisivos para interpretar aspectos medulares de
este libro. Desde Eduard Seler, Konrad Theodor Preuss, Guy Stresser-Péan y otros más ha
sido común el uso de la etnografía para profundizar en la comprensión de los materiales
antiguos, los cuales permiten también esclarecer no pocos aspectos de las cosmovisiones
indígenas actuales. Sin descuidar la dimensión diacrónica de los procesos que estamos
analizando, y tomando en cuenta las profundas transformaciones de las sociedades indígenas
después de la Conquista, los diversos análisis que vamos a emprender revelan a lo largo del
tiempo la permanencia —a menudo con matices sutiles— de concepciones fundamentales
vinculadas con la cacería, el sacrificio y el poder.
Por último, hemos utilizado en esta obra —y en función de determinados temas— una
bibliografía que concierne a regiones del mundo muy alejadas de Mesoamérica, ya sea en el
continente americano7 o bien incluso en otros continentes.8 Al respecto, Claude Lévi-Strauss
(Lévi-Strauss y Eribon, 1988: 180) empleó la expresión faire l’école buissonnière (o sea,
“irse de pinta”), cuando hablaba de la posibilidad de realizar de vez en cuando comparaciones
fuera de un marco cultural determinado. Estamos conscientes del carácter polémico de esta
elección, desde un punto de vista metodológico. Ahora bien, a reserva de volver sobre este
tema en la conclusión —es decir, cuando el lector haya podido evaluar los resultados de
nuestro enfoque comparativo—, hemos de confesar que la frustración ante la imposibilidad de
interpretar datos aislados en nuestro corpus mesoamericano explica en parte la decisión de
acudir a materiales procedentes de otras áreas geográficas. Finalmente, numerosos aspectos de
las concepciones cinegéticas de los pueblos cazadores amerindios —e incluso de otros
pueblos, como los siberianos— fueron esenciales para elaborar un modelo de explicación
coherente donde cabrían y tendrían sentido los datos mesoamericanos. Otras comparaciones
—que algunos podrían considerar hasta cierto punto atrevidas— conciernen a las
concepciones de la realeza sagrada, en particular cuando tratamos de las funciones del rey
como cazador. Aquí también el material disponible para llevar a cabo comparaciones es
inmenso, desde los datos de la Antigüedad clásica y la Edad Media en Europa hasta las
realezas africanas magistralmente analizadas por los especialistas luego de los estudios
seminales de James George Frazer.
Con la incursión en estos amplios campos de conocimiento perseguimos un doble objetivo:
por una parte, profundizar en el análisis de los datos mesoamericanos al liberar nuestra área
de especialización de una visión demasiado encerrada en sí misma, y, por otra parte,
participar en los debates internacionales, tanto de historiadores como de antropólogos, sobre
importantes temas —relaciones entre hombres y animales, mitología comparada, realeza
sagrada, ontologías, etc.—, debates en los que desafortunadamente no se suelen mencionar los
ricos materiales mesoamericanos.
Originalmente constituido como una monografía dedicada a Mixcóatl,9 este libro ha
sufrido una total reorganización para cubrir un horizonte más amplio, centrado en los temas de
la cacería, el sacrificio y el poder en Mesoamérica. Conforme progresaba nuestra
investigación, sea al reflexionar sobre el simbolismo de las flechas que representan a los
guerreros difuntos, sea cuando constatamos con sorpresa que la bolsa de red de Mixcóatl
podía sustituir a los gobernantes iniciados, o bien al enterarnos de que algunos dirigentes
tzotziles y tzeltales del siglo XX antes de ser elegidos eran “cazados” como si fueran presas, se
fueron tejiendo vínculos de distintos tipos —que no sospechábamos al inicio— entre las
actividades cinegéticas, las prácticas sacrificiales y las concepciones del poder.
Por otra parte, al preparar una monografía sobre una deidad específica nos percatamos —
tal como había sucedido con nuestro estudio sobre Tezcatlipoca— de la importancia de los
nexos que existen entre las más diversas figuras divinas que componen el abigarrado panteón
mexica y las deidades de otros pueblos mesoamericanos. Las enseñanzas de Georges Dumézil
y de sus epígonos Jean-Pierre Vernant y Marcel Detienne nos llevaron a privilegiar las
relaciones que se tejen entre los dioses en el marco de un sistema en movimiento.10 En el
campo de los estudios mexicanistas, Alfredo López Austin y Michel Graulich nos abrieron
caminos para profundizar en la coherencia de un sistema mitológico que se extendía al
conjunto de Mesoamérica y, a la vez, en los complejos vínculos que existían entre los dioses y
las concepciones del cuerpo y la sociedad. De ahí que, toda proporción guardada, es un poco
a la manera del lince de Lévi-Strauss o del tlacuache de López Austin que la figura de
Mixcóatl, “Serpiente de Nube”, nos va a acompañar a lo largo de las páginas que siguen. Así,
los mitos en los que interviene esta deidad —en particular el mito de origen de la Guerra
Sagrada, que es de alguna manera nuestro “mito de referencia”— que exponemos al principio
constituirán una base sólida para después analizar determinados aspectos de este rico corpus.
Ahora bien, retomando la propuesta de Marcel Detienne (2000: 104), se trata de
“descubrir cómo las potencias divinas están conectadas por decenas de facetas al conjunto de
los objetos y los fenómenos de la vida social y el mundo natural”. Por la riqueza misma de los
materiales y los múltiples significados que pueden tener, fueron varios los experimentos e
intentos de agrupar nuestros datos según ejes analíticos coherentes —como si moviéramos una
y otra vez un caleidoscopio—. Finalmente, hemos optado por centrarnos en unos artefactos (el
propulsor, el arco y las flechas), en un animal emblemático (el ciervo), en un ritual de cacería
colectivo (la fiesta de la veintena de quecholli) y en un conjunto de ritos de acceso al poder
(entronización y ritos de acceso a la nobleza). En efecto, cada uno de estos grandes temas
refleja —según distintos enfoques que enriquecen el análisis— la importancia de la cacería, el
sacrificio y las concepciones mesoamericanas del poder. La figura de Mixcóatl, igual que las
de otras muchas deidades, transita —a menudo con gran fuerza pero también a veces con una
elegancia que hemos intentado toscamente restituir— a lo largo de los capítulos que siguen, en
los cuales se combinan de muy diversas maneras sus representaciones, los rezos y los ritos
que se le dedicaban y las actividades que patrocinaba, pero sobre todo aparecen iluminadas
las extraordinarias creaciones culturales de las criaturas de los dioses, que son también sus
creadores, es decir, las de los pueblos indígenas de México, tanto los de ayer como los de hoy.
I. MIXCÓATL Y LAS SAETAS PRIMIGENIAS:
DE LOS DIOSES FLECHADORES
AL “ORIGEN DE LA VIDA BREVE”

Cuando la escritura cuneiforme progresó de manera decisiva hacia el fonetismo [...] el


ejemplo más antiguo conocido es el del signo de “la flecha” utilizado para designar “la
vida” porque “flecha” y “vida” eran homónimos en la lengua sumeria, en la cual se
decían igualmente ti.1
JEAN BOTTERO,
“Symptômes, signes, écritures
en Mésopotamie ancienne”

He aquí, heredad de Jehová son los hijos, cosa de estima el fruto del vientre. Como
saetas en mano del valiente, así son los hijos habidos en la juventud. Bienaventurado el
hombre que llenó su aljaba de ellos: no será avergonzado cuando hablare con los
enemigos en la puerta.
SALM OS, 127

IGUAL que en otras ciudades latinas, en la antigua Roma se conservaban varias lanzas del dios
Marte (hastae Martis) que, en ocasiones, se movían solas y hacían ruido para anunciar
acontecimientos peligrosos. Otra función de estas lanzas se desprende del ritual que llevaban a
cabo los generales romanos antes de emprender una campaña militar: entraban en una capilla
dedicada a Marte en la Regia y tocaban los escudos sagrados y una lanza que ahí se
resguardaban, con el propósito de tener éxito en la guerra. Basándose en estos datos, y en el
hecho de que los primeros romanos no representaban a sus dioses, algunos especialistas
pensaron que habían descubierto en estos objetos “cargados de mana” el origen de las
deidades personificadas en esta civilización. Según la síntesis de Georges Dumézil (1974:
43), a partir de estos datos se propuso la siguiente génesis del dios de la guerra de los
romanos:
Primero una lanza, inconsciente, habría sido llenada de mana como un acumulador lo es de electricidad; después la
importancia de este mana habría conducido a admitir que un espíritu habitaba la lanza; finalmente este espíritu se habría
desprendido de la lanza y se volvería lo esencial; convertido en dios habría recibido la lanza como arma.

Ahora bien, después de una implacable crítica filológica de los textos, Dumézil (ibid.: 43-
48) rechazó este modelo evolucionista al demostrar el carácter erróneo de la asimilación de la
palabra latina numen y el concepto de mana.2 Sostuvo el historiador de las religiones que el
proceso de simbolización se encontraba en la base de todo pensamiento, de todo lenguaje
articulado o gestual, y que la ausencia de representaciones podía coincidir con una concepción
antropomorfa de la deidad; en consecuencia, recomendó la utilización de la noción de símbolo
para entender los nexos entre el dios y sus armas.
Sea como fuere, los datos sobre las lanzas animadas de Marte recuerdan sobremanera las
flechas que cobran vida en el templo de Camaxtli-Mixcóatl según un testimonio de Muñoz
Camargo (1998: 98-99), en tanto que la lanza utilizada por los generales —la cual, afirma
Plutarco, se llamaba Marte— no puede sino evocar las flechas contenidas en el bulto sagrado
de Mixcóatl que se empleaban también para fines adivinatorios en contexto bélico (infra).
Obviamente, no pretendo inferir en este capítulo que la concepción de una deidad como
Mixcóatl tuvo como origen el simbolismo de las flechas. En otro trabajo demostré que las
representaciones antropomorfas de los dioses mesoamericanos cohabitaban con los bultos
sagrados y que no se podía postular una evolución desde un tipo de culto más antiguo
dedicado a los tlaquimilolli hacia un sistema religioso centrado en estatuas (Olivier, 1995).
No se trata de renunciar a la tarea —sin duda ineludible— de emprender la búsqueda de
los orígenes de las deidades del panteón mesoamericano; el historiador necesita evaluar la
profundidad temporal de un culto dedicado a determinado dios en función de las fuentes
disponibles.3 Ahora bien, la elección de empezar este libro por un estudio de las armas que
este dios ostentaba obedeció a dos motivos: en primer lugar, el tipo de armamento que llevaba
Mixcóatl ha sido utilizado por algunos especialistas para asignarle un origen específico y una
determinada antigüedad. Evidentemente, las flechas nos remiten a actividades como la cacería
y la guerra, en las que Mixcóatl ocupaba un lugar prominente. Además, sabemos que una o dos
“saetas” constituían el núcleo de su bulto sagrado, y que este conjunto de objetos sintetizaba la
esencia de la deidad (Olivier, 1995; 2006; 2007b).
Por otra parte, conforme se acumulaba en nuestros ficheros una enorme cantidad de
materiales de muy diversa índole, nos dimos cuenta de que el tema de las flechas y las armas
arrojadizas rebasaba con mucho las dimensiones de lo que al principio iba a ser un sencillo
apartado sobre el armamento de Mixcóatl. De manera que si bien aquel dios siguió siendo el
hilo conductor de nuestra investigación, los materiales mismos nos llevaron a ampliar nuestro
campo de estudio, incluyendo otras deidades y tratando otros temas que no estaban
considerados en el proyecto inicial.
Recordemos que, para ilustrar la riqueza de los conocimientos y las taxonomías indígenas
en materia de flora, fauna y artefactos —es decir, “la ciencia de lo concreto”—, Claude Lévi-
Strauss (1962: 9) citaba en La pensée sauvage el caso de los negritos pinatubo de Filipinas,
que distinguían no menos de 50 tipos distintos de flechas. El mismo autor, en uno de sus
primeros trabajos dedicado a la cultura material de los bororos de Brasil, había descrito
minuciosamente gran variedad de arcos y flechas —éstas con diversas puntas, según los usos
— decorados con plumas de ave de distintos colores, mosaicos, anillos de corteza, pieles de
animal, espinas de puerco espín, etc.; decoraciones precisas que indicaban el clan al que
pertenecía el dueño de determinada arma (Lévi-Strauss, 1936: 288-291). Es también
extraordinaria la riqueza de los materiales mesoamericanos al respecto, tanto en las fuentes
antiguas como en los datos etnográficos actuales. Ahora bien, salvo unos cuantos artículos
dedicados a las armas en Mesoamérica, a menudo técnicos y descriptivos, quedaba por
realizar un estudio amplio que tomara en cuenta los contextos —guerreros, por supuesto, pero
también políticos, sociales, míticos y rituales— en los que las fuentes nos presentan y hablan
de estos importantes artefactos. Es más, los materiales mismos nos invitaban a explorar con el
prisma de las armas los más diversos temas, a adentrarnos en una cosmovisión cinegética y
guerrera en la que “el lenguaje de las armas” ocupaba un lugar prominente. Sin lugar a dudas,
como lo refería Carl Lumholtz (1986 [1904], II: 199) a principios del siglo XX acerca de las
flechas de los huicholes, “no hay en etnología problema de resolución más difícil como el
significado de la flecha en sus diferentes aplicaciones”. De ahí que este capítulo pretenda,
además de poner en orden materiales en extremo abundantes, dilucidar las complejas
concepciones que los pueblos mesoamericanos desarrollaron en torno a las armas arrojadizas,
cuyo origen se pierde en la noche de los tiempos.

OBERTURA: LOS MITOS DE ORIGEN, EL PRINCIPIO


DE LA GUERRA SAGRADA Y LA GESTA DE MIXCÓATL

Se trata en inicio de proporcionar al lector un marco mítico general en el que se inscriben


muchos de los análisis que se llevarán a cabo a lo largo de este libro. Si bien en este apartado
no profundizaremos en todos los elementos o motivos míticos incluidos en este corpus, es
indispensable presentar desde ahora los principales relatos que constituyen los “mitos de
referencia” de nuestra obra.

1. Las primeras creaciones


y el papel de Mixcóatl

Según la Historia de los mexicanos por sus pinturas (1941: 209; 2002: 24), la pareja
suprema —constituida por Tonacatecuhtli y Tonacacíhuatl— creó primeramente a cuatro
dioses: Tlatlauhqui Tezcatlipoca, Yayauhqui Tezcatlipoca, Quetzalcóatl y Huitzilopochtli. Esta
valiosa fuente precisa que “al mayor llamaron Tlaclauque Tezczatlipuca [Tlatlauhqui
Tezcatlipoca], y los de Guaxoçingo [Huexotzinco] y Tascala [Tlaxcala], los quales tenían a
éste por su dios prinçipal, le llamavan Camastle [Camaxtli]; éste naçió todo colorado” (figura
I.1). Más adelante la misma Historia de los mexicanos... (1941: 216; 2002: 40) precisa que
Camaxtli no es sino otro nombre de Mixcóatl.
FIGURA I.1. Xipe Tótec, equivalente de Tlatlauhqui Tezcatlipoca, es llamado “ídolo particular de Tlaxcala”.

De suma importancia es el hecho de que Tlatlauhqui Tezcatlipoca aparezca como el hijo


primogénito de la pareja suprema, identificado como Camaxtli-Mixcóatl. Cierto es que en la
primera parte de este relato los personajes más activos son los otros tres hijos de la pareja
suprema —Tezcatlipoca, Quetzalcóatl y Huitzilopochtli—, quienes participan en las
creaciones del fuego, de un medio sol, de los primeros hombres, del calendario, de los dioses
del inframundo, de los cielos, etc. Ahora bien, “para criar al dios y diosa del agua, se juntaron
todos quatro dioses y hizieron a Tlalocatecli [Tlalocatecuhtli] y a su muger Chalchiutlique
[Chalchiuhtlicue] [...] Después, estando todos quatro juntos, hizieron del pexe Çipacuacli
[Cipactli] la tierra, a la qual dixeron Tlaltecli [Tlaltecuhtli]” (HMP, 1941: 211; 2002: 28).
FIGURA I.2. Íztac Mixcóatl, antepasado de los pueblos del Altiplano Central.

Por supuesto, el origen mexica de muchos datos incluidos en la Historia de los mexicanos
por sus pinturas explica en parte el papel secundario atribuido a Mixcóatl en estas sucesivas
creaciones (Baudot, 1983: 196-200). Desafortunadamente ningún relato de este tipo se ha
conservado para las regiones de Tlaxcala o Huexotzinco, donde Camaxtli-Mixcóatl era la
deidad principal. Comoquiera que sea, y siguiendo con las fuentes disponibles, aparecen
claramente numerosos aspectos de Mixcóatl. Su carácter de primer dios creado, de hermano
mayor de las otras deidades, es fundamental para entender su papel en la cosmovisión
mesoamericana. Así, fray Toribio de Benavente o Motolinía (1971: 10) describe a Íztac
Mixcóatl como “un anciano viejo de que ellos [los indios] toman principio” (figura I.2). En
efecto, como se verá a lo largo de este libro, la vejez de Mixcóatl, el hecho de ser “el
antepasado” por excelencia, es uno de sus rasgos principales.
Después del diluvio que pone fin al cuarto Sol ocurre un episodio importante de la
mitología del México central. Tezcatlipoca adopta el nombre de Mixcóatl y enciende el Fuego
Nuevo (HMP, 1941: 214-215; 2002: 36). Se trata de un acontecimiento central que pone de
relieve los nexos entre Mixcóatl y el fuego y constituye otro motivo mítico con el cual nos
toparemos de manera reiterada en esta obra.
No se menciona a Mixcóatl como actor principal en los varios relatos del nacimiento del
Sol y la Luna en Teotihuacan. Además de Nanáhuatl y Tecuciztécatl, deidades como
Quetzalcóatl, Tláloc, Nappatecuhtli, Xiuhtecuhtli y Tonacatecuhtli patrocinan o aparecen como
padres de los futuros astros. Sin embargo, encontramos a Mixcóatl en un momento importante
del mito: según los informantes de Sahagún (CF, VII: 7), los dioses que acertaron acerca de la
dirección por la cual iban a salir el Sol y la Luna eran
Quetzalcóatl, su segundo nombre [era] Ehécatl, y Tótec o Anáhuatl Itecu y Tlatlauhqui Tezcatlipoca y también los llamados
Mimixcoa, que no se pueden contar y cuatro mujeres, Tiacapan, Teicu, Tlacoyehua y Xocóyotl.

[quetzalcoatl: ic ontetl itoca hecatl, yoan in totec, anoço anoço anaoatl itecu, yoan tlatlauic tezcatlipuca: no iehoantin in
moteneoa mimiscoa, in amo çan tlapoaltin: yoan cioa nauin, tiacapan, teicu, tlacoiehoa, xocoiotl.]4

Entonces, al lado de Quetzalcóatl, de Xipe Tótec y de las cuatro diosas, encontramos a


Tlatlauhqui Tezcatlipoca —equivalente a Mixcóatl, como ya lo vimos— y a los Mimixcoa
entre los que miran en la dirección correcta en el momento de la salida de los astros. La
presencia de Mixcóatl y de los Mimixcoa en este momento crucial anticipa el mito que narra el
origen de la Guerra Sagrada para nutrir al Sol y a la Tierra (Graulich, 1987: 162).

2. El origen de la Guerra Sagrada

Sin lugar a dudas, este mito ocupa un lugar central en nuestro estudio y volveremos a
examinarlo una y otra vez. Después del sacrificio de los dioses en Teotihuacan —que junto
con el soplo de Ehécatl provoca el movimiento de los astros— se narra el origen de la Guerra
Sagrada. Este mito se conservó en dos textos fundamentales: en la ya mencionada Historia de
los mexicanos por sus pinturas y en la Leyenda de los Soles. Contamos afortunadamente con
muchas traducciones de este último texto, las cuales aprovecharemos para analizar varios
pasajes difíciles y para proponer, en algunos casos, nuestra propia traducción.
Al principio del fragmento que nos interesa se menciona que Mixcóatl vivió 39 años, que
su esposa se llamó Chimalman y que Quetzalcóatl, el hijo de las dos deidades antes
mencionadas, vivió 56 años. En un año ce tecpatl nacieron los Mimixcoa; su madre Íztac
Chalchiuhtlicue se metió a una cueva y parió otros cinco Mimixcoa llamados Cuauhtlicoauh,
Mixcóatl, Cuitlachcíhuatl (una mujer), Tlotepe y Apantecuhtli. Después de estar cuatro días en
el agua, los cinco Mimixcoa fueron amamantados por Mecitli, que el texto identifica con
Tlaltecuhtli. El autor añade lo siguiente: “Por lo tanto ahora somos mexicas; pero no mexicas
sino meçitin” [auh yeica in axcan timexica yeçe amo timexica ca timeçitin] (Leyenda de los
Soles, 1945: 122-123; 1992: 92 [150]).5 Este importante pasaje confirma el origen mexica del
autor de la Leyenda de los Soles. Sigue rezando el texto:
Y enseguida el Sol ordena a los 400 Mimixcoa: les da flechas y les dice: “Aquí está con qué me servirán de beber, con qué
me daran [de comer]”, y un escudo. Y las flechas, flechas preciosas encañonadas en plumas remeras de quetzal,
encañonadas en plumas remeras de garza, encañonadas en plumas remeras de zacuan, encañonadas en plumas remeras de
cuchareta rosada, encañonadas en plumas remeras de tlauhquéchol, encañonadas en plumas remeras de xiuhtótotl.
[Auh nima ye quinnahuatia in tonatiuh in çentzontin mixcohua ye quinmaca in mitl quimilhui iz catqui inic annechatlitizque inic
annechtlamacazque ihuan chimalli auh in mitl tlaçomitl quetzalmamazço aztamamaço çaquanmamaço teoquecholmamaço
tlauhquecholmamaço xiuhtotomamaço] [Leyenda de los Soles, 1945: 123; 1992: 92 (150)].6

Este fragmento tiene importantes implicaciones en cuanto al simbolismo de las flechas que
se examinará más adelante. Después de entregar estas armas, el Sol añade “y también ella
Tlaltecuhtli [es] vuestra madre” [auh no yehuatl in amonan yn tlateuctli] (idem).7 Pero los 400
Mimixcoa no hicieron su deber, nada más flechaban aves. Sigue un pasaje cuya traducción fue
motivo de importantes discrepancias: “quin oncan mito in totomitl”. Como sucede a menudo,
en náhuatl es difícil determinar quién o cuál es el objeto llamado totómitl, “flecha de pájaro”,
de ahí que los traductores hayan propuesto que este término se refiere ya sea a los Mimixcoa,
al lugar de los hechos, o bien a las flechas. Se examinará más adelante este problema de
traducción que tiene importantes implicaciones en cuanto al simbolismo de las flechas.
Sigue el texto describiendo las torpezas de los Mimixcoa, que capturan un jaguar pero no
lo ofrecen al Sol; en cambio, se emborrachan con vino de tzihuactli —un pequeño maguey
(infra)— y tienen relaciones sexuales con mujeres. “Y enseguida el Sol ordena también a los
cinco que nacieron a lo último: enseguida les da la flecha de maguey,8 les da el escudo divino”
[auh niman ye no quinahuatia in tonatiuh in macuiltin iz çatepan tlacatque niman ye quinmaca in
tziuhacmitl quimaca in teuchimalli] (id.).9 El siguiente pasaje es revelador de la transgresión
de los 400 Mimixcoa: “amo quitoa in tonan in tota”, es decir, “no dicen ‘nuestra madre’,
‘nuestro padre’ ”.10
Los cinco Mimixcoa se suben a un árbol de mezquite donde los 400 los descubren,
exclamando: “¿Quiénes son éstos que son tales como nosotros?” [aquique in ca çan no tiuhque
in yuhque]. Después, los cinco se esconden en lugares específicos: Cuauhtlicoauh se mete en
un árbol, Mixcóatl en la tierra, Tlotepe en el monte, Apantecuhtli en el agua y Cuitlachcíhuatl
en el juego de pelota. En una nota de su traducción, John Bierhorst (en Leyenda de los Soles,
1992b: 150, nota 40) señala atinadamente que el autor hace un juego de palabras entre los
personajes y los lugares donde se colocan —Cuauhtlicoauh en un árbol (cuahuitl), Tlotepe en
un cerro (tépetl), Apantecuhtli en el agua (apan) y Cuitlachcíhuatl en una cancha de juego de
pelota (tlachtli). Sin embargo, Bierhorst no menciona a Mixcoátl en su lista. En efecto, uno se
interroga sobre su ubicación en la tierra. Lingüísticamente no existen vínculos entre el nombre
de este dios y tlallan, así que el autor habrá realizado otro tipo de asociación que resulta
difícil dilucidar. ¿Tal vez el autor vincularía la serpiente con la tierra? La versión de este
episodio en la Historia de los mexicanos por sus pinturas que examinamos a continuación
nos permitirá esclarecer este nexo entre Mixcóatl y la tierra.
Cruje el árbol y sale Cuauhtlicoauh, tiembla la tierra y sale Mixcóatl, se revienta el cerro y
sale Tlotepe y hierve el agua y sale Apantecuhtli.11 A los 400 Mimixcoa los vencen sus cinco
hermanos menores, quienes “sirvieron al Sol, le dieron de beber” [quitlamacaque catlitique in
tonatiuh].
Antes de proseguir, conviene complementar nuestros datos con la otra versión de este mito
conservada en la Historia de los mexicanos por sus pinturas: nos encontramos después del
diluvio y Tezcatlipoca, quien adoptó el nombre de Mixcóatl, encendió el Fuego Nuevo.
Enseguida cuatro dioses (seguramente los cuatro hijos de la pareja suprema) se reunieron y
decidieron hacer un Sol para iluminar la Tierra. También acordaron iniciar con la guerra para
alimentar al astro. Nos dice también el texto que hubo guerra durante tres años y que para este
propósito Tezcatlipoca creó “quatrozientos ombres y çinco mugeres, porque oviese jente para
que el sol pudiese comer, los quales no vibieron sino quatro años los ombres, y las çinco
mugeres quedaron bibas” (HMP, 1941: 215; 2002: 38). El capítulo siguiente describe la
creación del Sol y la Luna en Teotihuacan.
Sigue el mito de la creación de la Guerra Sagrada. Un año después de la creación de los
dos astros,
Camasale [Camaxtli], uno de los quatro dioses, fue al otavo çielo y crio quatro ombres y una muger por hija, para que diese
guerra y oviese cora[ç]ones para el sol y sangre que bebiese. Y, hechos, cayeron en el agua y bolviéronse al çielo; y como
cayeron y no ovo guerra, el siguiente año, que fue del segundo del terçero treze, el mismo Camasale [Camaxtli], o por otro
nombre Mixcoatl, tomó un bastón y dio con él a una peña, y salieron della quatroçientos chichimecas. Y éste dizen que fue
el prinçipio de los chichimecas, a que dezimos otomís [HMP, 1941: 216; 2002: 40].

Los cinco personajes creados en el octavo cielo no son sino los cinco Mimixcoa que luego
sacrificarían a los 400 Mimixcoa, llamados chichimecas u otomíes en esta fuente. Lo precisa
el autor de la Historia...: “El [Mixcóatl] hizo esta peña12 para que baxasen los quatro hijos y
hija que avía criado en el octavo çielo y matasen a los chichimecas, para que el sol toviese
coraçones para comer” (HMP, 1941: 216; 2002: 40).
Es extraña esta mención de la creación de esos cinco Mimixcoa en el octavo cielo. Un
poco más adelante, en la misma fuente, se dice solamente que “en el octavo [cielo] se juntaron
todos los dioses” (HMP, 1941: 234; 2002: 80). En cambio, fray Andrés de Olmos (en Thévet,
1905: 22) afirma que Tlalocantecuhtli residía en el octavo cielo.13 El intérprete de la famosa
lámina 1 del Códice Vaticano-Latino 3738 (1996: fol. 1v) llama a este cielo “Ilhuicatl
xoxouhca quiere decir cielo verde” [Ylhuicatl. Xoxo uhca. q(uasi) d(icat) cielo verde].14 Si
bien el mismo códice ubica al Tlalocan en el segundo cielo, se puede sin embargo relacionar
este “cielo verde” con el dueño del Tlalocan. En efecto, Xoxauhqui —que significa “azul-
verde” (Dupey García, 2010: 271-280)— es uno de los nombres de Tláloc (CF, VI: 35).
Además, para confirmar la asignación del octavo nivel a Tláloc, se puede añadir que lo
encontramos precisamente en el octavo lugar en las listas de los 13 señores de los días en el
Códice Borbónico y Tonalámatl Aubin (Seler, 1963, II: 242-243).
Conviene recordar que en la Leyenda de los Soles (1945: 122; 1992: 91 [150]) se afirma
que Íztac Chalchiuhtlicue fue la madre de los 400 Mimixcoa y de los otros cinco Mimixcoa.
Podría confirmar este dato un fragmento de la obra del padre Juan de Tovar (1972: 111),
quien, al hablar de Xochiquétzal y Chalchiuhtlicue, afirma que “una de estas diosas tuvo un
hijo grandíssimo cazador que después tomaron por dios los de Tlaxcalla”. Si los Mimixcoa
nacieron en el Tlalocan, no es de sorprender que Chalchiuhtlicue, la esposa del mismo dueño
de este más allá, sea la madre de ellos. Además, la misma Historia de los mexicanos por sus
pinturas (1941: 211; 2002: 29) hace de Chalchiuhtlicue la mujer de Tlalocatecuhtli. En la
tradición tlaxcalteca, donde esta diosa se llama Matlalcueye, la encontramos también como
esposa de Tláloc, después de que éste ha sido despojado de Xochiquétzal —su primera
esposa—, que fue raptada por Tezcatlipoca (Muñoz Camargo, 1998: 166).
En la Leyenda de los Soles se precisa que los cinco últimos Mimixcoa nacieron en una
cueva, lo que coincide con la naturaleza del Tlalocan. Estos datos relativos al lugar de origen
de los Mimixcoa podrían relacionarse con la información que proporciona Benavente o
Motolinía (1971: 78), quien relata que Camaxtli “fue natural” de la región de “Tulla e
Puyahutla”.15 Abordaremos más adelante el tema de los nexos entre Camaxtli-Mixcóatl y la
prestigiosa capital de los toltecas. Comoquiera que sea, llama la atención que Poyautlan, el
lugar de origen que se atribuía a Camaxtli, signifique “el lugar donde se adelgazan [o
deshacen] las nubes”.16 Por supuesto, este topónimo convendría para nombrar el Tlalocan.
Estos elementos nos permiten regresar al escondite de Mixcóatl, que nos había llamado la
atención en la Leyenda de los Soles —Mixcóatl se escondía bajo la tierra—. El estudio de
Thelma Sullivan (1974) esclareció el nexo etimológico entre Tláloc y la tierra —Tláloc
significa “el que tiene la calidad de la tierra”, “quien es la encarnación de la tierra”—. Estas
etimologías podrían explicar que Mixcóatl, originario del “paraíso” del dios de la lluvia, haya
escogido la tierra para esconderse antes de surgir nuevamente para derrotar a sus enemigos.
Ahora bien, estos análisis que vinculan a Mixcóatl y a los Mimixcoa con la tierra, el agua y el
Tlalocan son sorprendentes a primera vista. En efecto, no deja de ser extraño el nacimiento en
el Tlalocan de seres que representaban los modelos de los guerreros muertos en la guerra o en
el sacrificio, es decir, cuyo destino era la morada del Sol, ichan tonatiuh (CF, III: 49).
Regresaremos al final de este apartado sobre esta aparente paradoja (infra).
Sigamos con el texto de la Historia de los mexicanos por sus pinturas (1941: 217; 2002:
40): “abaxaron los cuatro hijos y hija, y pusiéronse en unos árboles do les darán de comer las
águilas”. Acerca de este episodio, uno no puede dejar de evocar una lámina de la Historia
tolteca-chichimeca (1976: fol. 20r), que ilustra los ritos de acceso al poder (infra) (figura I.3).
Están ahí representados cuatro personajes —cuyos atavíos son precisamente los de los
Mimixcoa— acostados sobre mezquites. Dos águilas y dos jaguares los alimentan con un
doble flujo de agua y de fuego que simboliza la guerra.
El mito sigue narrando que “en este tiempo ynbentó Camasale [Camaxtli] el vino del
maguez [maguey] y otras maneras de vino, en que los chichimecas se ocuparon, y no entendían
sino en borracheras”. (HMP, 1941: 217; 2002: 40). La ebriedad de los chichimecas es notable
y hemos visto que también la menciona la Leyenda de los Soles. Se trata, por supuesto, de una
ebriedad culpable, de una transgresión grave, cuando los chichimecas-Mimixcoa habrían
tenido que dar de comer al Sol y a la Tierra. Este episodio del mito se reactualizaba en la
fiesta de tlacaxipehualiztli, cuando los cautivos ataviados como Mimixcoa consumían pulque
antes del “sacrificio gladiatorio” (CF, II: 52). De la misma manera, volvemos a encontrar el
motivo de la ebriedad en el Popol Vuh (1986: 42), en el episodio de los 400 muchachos —
equivalentes a los Mimixcoa— que se emborrachan y después los aniquila Zipacná.
FIGURA I.3. Un futuro tlatoani aparece como Mimixcoa durante los ritos de acceso al poder.

Después de la borrachera de los 400 chichimecas, los cinco Mimixcoa “abaxaron y


mataron a todos los chichimecas, que no escaparon sino tres: al uno dezían Ximbel [Xiúhnel],
y al otro Mimichil [Mímich], y el otro era el Camasale [Camaxtli], el dios que los avía fecho,
el qual se hizo chichimeca” (HMP, 1941: 217; 2002: 40). El hecho de que Camaxtli-Mixcóatl
se haya “hecho chichimeca” no es del todo claro, aunque veremos que podría ser una manera
de calificarlo de forma anticipada como futura víctima de sacrificio, igual que los otros 400
chichimecas, aunque se salve en esa ocasión. A lo largo de este libro nos ocuparemos en
múltiples ocasiones de este cambio de estatuto: de cazador o sacrificador a presa de caza o
víctima sacrificial.
Regresando al relato, los tres personajes que sobreviven serán los protagonistas de un
episodio enigmático en el que intervienen venados y mujeres, episodio que examinaremos
detalladamente en el capítulo III.
3. Conquistas, derrota y muerte de Mixcóatl

Otro relato que forma parte de la gesta de Mixcóatl describe su enfrentamiento con la diosa
Itzpapálotl. Traída por los dioses del fuego, a la diosa la quemaron Mixcóatl y los Mimixcoa.
Según la Leyenda de los Soles (1945: 124; 1992: 93 [152]), la diosa estalló en cinco
pedernales de colores
e inmediatamente Mixcóatl adora por dios al pedernal blanco, luego lo envuelve en mantas; luego lo carga a cuestas y va a
conquistar en el lugar llamado Comallan, va cargando el pedernal, su diosa Itzpapálotl.

[auh in iztac tecpatl niman ye quimoteotia in mixcohuatl niman quiquimiloque niman ye quimama niman ye yauh in tepehuaz
itocayocan comallan quimamatiuh in tecpatl in iteouh in itzpapalotl.]17

Otra versión, en los Anales de Cuauhtitlan (1945: 3; 1992: 3 [23]), afirma que Íztac
Mixcóatl y los Mimixcoa flecharon y luego quemaron a Itzpapálotl. Con las cenizas de la diosa
se pintaron el rostro y también formaron un bulto sagrado.
En la Leyenda de los Soles, después del episodio de la muerte de Itzpapálotl, se menciona
una serie de lugares donde Mixcóatl realiza conquistas: Comallan, Tecanman, Cocyama,
Huehuetocan, Pochtlan y Huitznáhuac.18 En Comallan se dice que los habitantes del lugar le
dan comida para aplacarlo. Lo mismo sucede con los de Tecanman: “Dijeron: ‘¿Que hace el
señor? Sea bienvenido. Id a traerle su tzihuactli, para que yo aquí lo desmenuce’ ” [quitoque
tle maillia in tlacatl ma nican mohuicatz auh xiqualcuitin in itzihuactzin ma nican
niquitzo(l)tilli] (Leyenda de los Soles, 1945: 124; 1992: 94 [153]).19 Si bien este pasaje
difícil ha sido traducido de diversas maneras,20 queda claro que se ofrece “su maguey
precioso” (itzihuáctzin) a Mixcóatl. Resulta interesante esta nueva asociación del dios con
esta planta. Páginas atrás vimos cómo el Sol ofreció flechas de maguey (tziuhacmitl) a
Mixcóatl y a sus compañeros para luchar contra los 400 Mimixcoa que habían descuidado sus
deberes cósmicos. Si bien sabemos que este pequeño maguey era comestible (CF, XI: 218), el
contexto mítico sugiere que se ofreció vino de tzihuactli a la deidad. De hecho, en el contexto
del mito de origen de la Guerra Sagrada, hemos visto que “en este tiempo ynbentó Camasale
[Camaxtli] el vino del maguez [maguey] y otras maneras de vino, en que los chichimecas se
ocuparon, y no entendían sino en borracheras” (HMP, 1941: 217; 2002: 40). Por lo anterior,
pensamos que se trata de anticipar la derrota del dios, quien, igual que los 400 Mimixcoa, se
emborracharía con vino de tzihuactli (tzihuactlahuana) antes de rendirse ante los encantos de
Chimalman.
De hecho, sigue la narración de la Leyenda de los Soles (1945: 124; 1992: 94 [153]) con
la aparición de la diosa en Huitznáhuac, la cual deja sus armas en el suelo. Enseguida
Mixcóatl le dispara cuatro flechas: la primera pasa encima de la diosa; la segunda a un
costado; Chimalman agarra la tercera y la cuarta flecha pasa entre sus piernas.21 Vuelve a
aparecer Mixcóatl en Huitznáhuac y “maltrata a las mujeres de Huitznahuac” [niman ye
quinmimictia in huitznahua çihua],22 quienes deciden buscar a Chimalman y traerla al dios
irritado. Aparece de nuevo la diosa “de pie, desnuda” (maxauhticac),23 y Mixcóatl le dispara
otra vez cuatro flechas
y luego por eso la prende, se acuesta con la mujer de Huitznahuac, es ella Chimalman que luego por eso se empreña. Y
cuando nace, cuatro días afligió mucho a su madre;24 y luego nace Ce Acatl y cuando nació inmediatamente murió su
madre.

[nima ye ic cana itlan motecac in çihuatl in huitznahuac ca yehuatl in chimalman, auh niman ye ic otzti, auh in iquac tlacat
nahuiillhuitl i çenca quitollini in inantzin in nima ye ic tlacati i çe acatl auh in otlacat niman ye ic onmiqui in inantzin.]25

Prosigue el texto diciendo que Ce Ácatl fue criado por Quilaztli Cihuacóatl. Se comentará
más adelante la crianza de Quetzalcóatl por Quilaztli Cihuacóatl después de la muerte de su
madre durante el parto. En la Historia de los mexicanos por sus pinturas (1941: 217; 2002:
42) aparece una versión distinta:
los chichimecos trayan guerra con el Camasale [Camaxtli], y le tomaron el çiervo que traya, por cuyo favor él vençía; y la
causa por que lo perdió fue porque andando en el campo topó con una pariente de Tezcatlipoca que deçendía de las çinco
mugeres que hizo quando crió los quatrocietos ombres, y ellos murieron y ellas quedaron bibas; y ésta deçendía de ellas, y
parió dél un hijo que dixeron Çeacalt [Ce Ácatl].

Resulta interesante la relación establecida por el autor entre la pérdida del venado que
cargaba Mixcóatl y su encuentro con la mujer, “pariente de Tezcatlipoca”. Ese venado es por
supuesto el bulto sagrado que permitía a Mixcóatl realizar sus conquistas. Resaltan en esta
versión los peligros de las mujeres que hacen que los guerreros pierdan su energía, su fuego
interior, simbolizado aquí por el venado-tlaquimilolli, un tema que abordaremos en el capítulo
III (véase Graulich, 1988: 109).
La Leyenda de los Soles (1945: 124-125; 1992: 94 [153-154]) sigue describiendo a Ce
Ácatl acompañando a su padre en sus conquistas. Así, en el lugar llamado Xiuhacan, “hizo allí
cautivos” (ompa tlama). La utilización del verbo tlama, “cazar o cautivar algo” (Molina,
1970, II: fol. 125r) revela la equivalencia entre la cacería y la guerra concebida como cacería
de hombres, equivalencia que comentaremos a lo largo de este libro.26
Es entonces cuando surgen de nuevo en la narración los 400 Mimixcoa: “Los tíos de Ce
Ácatl son los cuatrocientos Mimixcoa, luego aborrecieron y mataron a su padre, y después que
lo mataron, enseguida lo fueron a enterrar en la arena” [auh i çe acatl oncate itlahuan in
çentzon mixcohua niman ye quicocollia quimictique in itatzin auh in oquimictique niman
xaltitlan caquito].27 El lugar elegido para enterrar a Mixcóatl es singular. Recuerda el ritual
llamado “entrar en la arena” (xalaquia), que se llevaba a cabo durante diversas fiestas de
veintenas como huey tecuilhuitl, panquetzaliztli e izcalli. También en quecholli los
representantes de Mixcóatl, Yéuatl Icue (o Coatlicue), Tlamatzíncatl e Izquitécatl realizaban
esta ceremonia (CF, II: 138). Gordon Brotherston (1974) y Charles E. Dibble (1980) han
examinado, respectivamente, rituales vinculados con arena en los códices y las descripciones
del ritual de xalaquia en la obra de Sahagún. Brotherston (1974: 309) señala acertadamente un
fragmento del himno a Yacatecuhtli donde el Tlalocan es llamado xalli itepeuhia, “donde se
esparce la arena” (Sahagún, 1958: 200-202). Dibble (1980: 202) precisa que quienes
realizaban el ritual de xalaquia eran los niños y los esclavos a punto de ser sacrificados. En
las ofrendas del Templo Mayor se encontraron importantes cantidades de arena marina o
fluvial: “Con estos materiales los sacerdotes formaban lechos homogéneos en el fondo de los
receptáculos, para posteriormente colocar sobre ellos toda clase de dones” (López Luján,
1993: 136-137). Según el arqueólogo mexicano, las diferentes capas de materiales en la
ofrenda reproducen los niveles verticales del cosmos; apoyándose en el pasaje del himno a
Yacatecuhtli, propone que la arena en el fondo de ciertas ofrendas significaba “el mundo
acuático de los Tlaloque” (ibid.: 199).
Llama la atención el hecho de que Mixcóatl, siendo una deidad guerrera, sea enterrado. En
efecto, el destino de los guerreros era la Casa del Sol, y para acceder a ella se requería la
cremación; en cambio, a quienes se enterraba era a los elegidos de Tláloc, a fin de que
llegaran al Tlalocan (CF, III: 47). Así que, después de identificar el lugar de nacimiento de los
Mimixcoa con el Tlalocan, volvemos a encontrar este mismo lugar al final del camino de la
vida de Mixcóatl.
La Leyenda de los Soles (1945: 125; 1992: 94 [154]) narra a continuación la búsqueda por
Ce Ácatl del cuerpo de su padre. Informado por el zopilote, Ce Ácatl recupera los huesos de
Mixcóatl y los coloca en el templo llamado Mixcoatépetl. Sus tíos —cuyos nombres
(Apanécatl, Zolton y Cuilton) se mencionan— se preguntan con qué animales se va a dedicar
el templo, pero, en vez de sacrificarlos, Ce Ácatl llama a estos animales y les promete que
ellos se comerán a sus tíos. Con ayuda de topos que agujeran el Mixcoatépetl, Ce Ácatl llega
arriba del templo antes que sus tíos y enciende el fuego;
sus tíos se enojaron mucho y luego se fueron, Apanécatl caminando por delante, y enseguida subió inútilmente pero Ce
Acatl se levantó y le quebrantó la cabeza con un vaso de barro muy liso; por eso cayó hasta abajo.

[çenca ye qualani in itlahuan niman ye hui yacatiuh in Apanecatl niman ye tlecotihuetzi auh in çe acatl niman ye
hualmoquetz niman ye quixamania tetzcaltecomatica niman ye ic hualhuetzi.]28

Después Ce Ácatl captura a Zolton y Cuilton, los atormenta con chile y luego los sacrifica.
Son interesantes los nombres de los tres Mimixcoa que se oponen a Ce Ácatl: Apanécatl
(“el habitante de la ribera”, “ribereño” o “el sobre el agua”), Zolton (“pequeña codorniz”) y
Cuilton (“pintadillo” o “rico”).29 El autor del Origen de los mexicanos (1941: 261) sólo
menciona a Apanécatl, y según la Relación de la genealogía (1941: 242), el asesino de
Mixcóatl se llamaba Atecpanécatl (“el del palacio del agua”). Sin duda el nombre del primero
tiene vínculos con el agua.30 Los otros dos personajes tienen en sus nombres el sufijo
peyorativo ton. Zolton, “codornicilla”, alude tal vez al hecho de que las codornices a menudo
eran víctimas sacrificiales. Recordemos que las codornices fueron culpables de haber
picoteado los huesos de los muertos que Quetzalcóatl intentaba sacar del inframundo (Leyenda
de los Soles, 1945: 121; 1992: 89 [146]). El nombre del tercer personaje, Cuilton, es más
difícil de interpretar. Si se acepta la traducción “rico”, del verbo cuiltonoa, “abundar en
hazienda” (Molina, 1970, II: fol. 26v), quizá se puede acudir al modelo expresado por
Graulich (1987; 1988), en el que los recién llegados o hermanos menores, humildes pero
llenos de fuego interior, derrotan a los ricos sedentarios, hermanos mayores. Como quiera que
sea, los nombres de los tres Mimixcoa sugieren a la vez elementos acuáticos y un estatuto de
víctimas sacrificiales.
Los tres Mimixcoa presentan asimismo rasgos lunares, como lo subrayó Graulich (1987:
183; 1988: 126-127). En efecto, la derrota de Apanécatl, que recibe un golpe en la cara con
una vasija lisa (tetzcaltecomatica),31 recuerda a Tecuciztécatl, que es golpeado, también en el
rostro, con un utensilio similar en el mito del nacimiento del Sol y de la Luna en Teotihuacan
(CF, VII: 7). Según el Origen de los mexicanos (1941: 261-262), estando Topiltzin en la cima
del templo dedicado a su padre, dio “un empujón” a Apanécatl, que cayó y murió. Asimismo,
Quetzalcóatl y Tezcatlipoca se empujan para alternar como Soles (HMP, 1941: 213; 2002: 32-
35).
Aunque muy breve, la versión de estos acontecimientos en los Anales de Cuauhtitlan
(1945: 7; 1992: 7 [28]) proporciona interesantes precisiones. El padre del héroe se llama
Totepeuh, “nuestro conquistador”, y muere en un año Chicuace Ácatl. Se menciona después el
nacimiento de Quetzalcóatl en un año Ce Ácatl, “y se dice que el nombre de su madre era
Chimanan [Chimalman]; y así se dice cómo concibió la madre de Quetzalcóatl [cuando] se
tragó una piedra de jade” [auh mitoa yn inantzin catca ytoca Chimanan yhuan yuh ytalhuillo
ynic motlalli yn ytic ynantzin quetzalcohuatl chalchihuitl quitollo].32
Esta tradición de nacimientos milagrosos de deidades o de personajes excepcionales
estaba muy difundida en Mesoamérica. Otro ejemplo famoso es el del nacimiento de
Huitzilopochtli después de que su madre Coatlicue se hubiera tragado un plumón (CF, III: 1-
5). También se puede mencionar el nacimiento del tlatoani Motecuhzoma Ilhuicamina después
de que su padre Huitzilíhuitl mandara una flecha con un chalchíhuitl a la doncella
Miahuaxíhuitl, que se tragó la piedra y quedó preñada, acontecimiento extraordinario que
comentaremos al final de este capítulo (Alvarado Tezozómoc, 1949: 94-95). Regresando al
caso de Quetzalcóatl, la sustitución del semen de Mixcóatl por una piedra de jade podría
reforzar las connotaciones acuáticas de este dios. Mixcóatl y los Mimixcoa nacen en el
Tlalocan, y después de muerto, Mixcóatl es enterrado en la arena, es decir, regresa al mismo
“paraíso” acuático de Tláloc; por lo anterior, resulta congruente su asociación con el jade, del
cual se decía que constituía el “cuerpo” (innacaio) de los Tlaloque (CF, XI: 69).
Los Anales de Cuauhtitlan (1945: 7; 1992: 7 [29]) hablan también de la búsqueda de los
huesos de Mixcóatl por su hijo, que tenía ya nueve años. Se le contestó:
por cierto se murió y acullá lo enterraron. Por favor ve a ver. Enseguida Quetzalcóatl fue allí a cavar la tierra y buscó los
huesos [de su padre]; y sacó los huesos, allí los fue a enterrar dentro de la casa de piedra que se llamaba Quilaztli.

[ca omomiquilli ca nachca yn motocac ma xicmottilli niman yc ompa ya yn quetzalcoatl auh niman quitatacac quitemo yn
iomiyo auh yn oquiquixti ohmitl: ompa quitocato yn iteccal yytic yn motocayotia quillaztli.]33

Encontramos la misma tradición del enterramiento de Mixcóatl. Es peculiar el nombre de


“Quilaztli” que se da al edificio en el cual Quetzalcóatl entierra los huesos de su padre. En la
Leyenda de los Soles (1945: 124; 1992: 94 [153]) vimos que Quilaztli es la diosa que cría a
Quetzalcóatl después de la muerte de la madre de éste.34
La Hystoyre du Mechique (Thévet, 1905: 34-35; 2002: 158-161) presenta una versión
detallada de estos acontecimientos. Camaxtli y Chimalman tuvieron varios hijos, entre ellos a
Quetzalcóatl, que nació en Nichatlanco [Michatlauhco]35 y fue criado por sus abuelos —
desafortunadamente no se especifican sus nombres—, ya que su madre murió en el parto.
Después fue llevado a casa de su padre, que lo quería mucho, por lo cual sus hermanos
decidieron matarlo. Lo llevaron a una roca llamada Chalchonoltepetl [Tlachinoltépetl], donde
lo dejaron y encendieron fuego alrededor de la roca. Quetzalcóatl se escondió en un hoyo y los
hermanos se retiraron, dándolo por muerto. Al salir, Quetzalcóatl flechó una venada, que llevó
a casa de su padre, lo cual maravilló y enojó a sus hermanos. Ellos lo llevaron encima de un
árbol para que matara pájaros, pero los malvados le dispararon flechas y Quetzalcóatl se dejó
caer, fingiendo estar muerto. Quetzalcóatl mató un conejo y llegó antes que sus hermanos a la
casa paterna. Los hermanos mataron entonces al padre, llevándolo a una montaña. Afirmaron
que su padre se había transformado en roca. Pidieron a Quetzalcóatl ofrendas de animales,
pensando que no los podría conseguir y que así lo podrían matar. Quetzalcóatl rechazó la
propuesta, se escapó y, subido en un árbol o en una roca, flechó a sus hermanos. Los vasallos
de Quetzalcóatl decapitaron a los hermanos y se embriagaron usando los cráneos como copas.
La versión de Olmos presenta elementos novedosos. Destaca el carácter de cazador de
Quetzalcóatl, que aparece como diestro arquero, ofreciendo presas de caza —un venado y un
conejo— a su padre, elementos que examinaremos al final de este capítulo. Como en los otros
relatos, Olmos no precisa cómo muere Camaxtli-Mixcóatl. Si bien no se habla de su
enterramiento, se menciona que los hermanos afirman que su padre se transformó en roca. La
apuesta relativa a los sacrificios de animales recuerda por supuesto la confrontación que
aparece en la Leyenda de los Soles. La muerte de los hermanos, flechados y después
decapitados, es singular, ya que en la Leyenda se describe con detalle su sacrificio por
cardiectomía. La utilización de los cráneos llama también la atención. La embriaguez de los
vasallos de Quetzalcóatl participa indudablemente de la naturaleza de las copas que eligen: en
otros relatos se vence a los Mimixcoa estando ebrios.
Sin lugar a dudas, los mitos que acabamos de presentar brevemente son fundamentales
para entender puntos nodales de la cosmovisión mesoamericana y requieren de un análisis
profundo. En efecto, estamos ante un corpus mítico complejo que da cuenta de actividades
esenciales como la cacería, la guerra, el sacrificio y los ritos de acceso al poder, es decir, de
prácticas ancestrales que, en una historia de larga duración, constituyen las estructuras
ideológicas fundamentales de las sociedades mesoamericanas. Pero vayamos por partes y
examinemos primeramente el simbolismo de las armas de los actores de estos relatos.

DE LAS ARMAS DE MIXCÓATL AL ORIGEN DE UNA DEIDAD

El mito de origen de la Guerra Sagrada, si bien enfatiza y contrasta el uso de flechas por parte
de los protagonistas, no especifica el tipo de arma utilizada para disparar aquellas flechas.
Interrogarse sobre el uso del propulsor o bien del arco por parte de Mixcóatl y de los
Mimixcoa conlleva una pregunta sobre el origen de esas armas en el México central. En
efecto, algunos autores han propuesto que Mixcóatl, como representante de los chichimecas
del norte, habría introducido el uso del arco y las flechas en el centro de México (Bernal,
1973: 87-88; Braniff y Hers, 1998: 58-59).

FIGURA I.4. Propulsor con una representación de Mixcóatl, conservado en el Museo Británico.

1. Propulsores y arcos en la iconografía de Mixcóatl36

Empecemos con un bello propulsor de madera cubierto en parte con pan de oro, conservado en
el Museo Británico en Londres (Pasztory, 1983: lámina, 53).37 Hermann Beyer (1965: 326-
329) ha identificado a la deidad representada en este átlatl con Mixcóatl (figura I.4). Tiene un
diente salido como colmillo. En el tocado lleva el cuauhpilolli, atavío de plumas de águila
característico de Mixcóatl, debajo del cual aparecen dos bandas de papel sujetadas por dos
botones. Otras plumas más largas (¿de quetzal?) se encuentran atrás del cuauhpilolli. Su
orejera está formada de una pata de venado, un atavío de esta deidad muy común en los
códices (véanse cuadros IV.1 y IV.2). Su cuerpo rayado es también un rasgo determinativo de
Mixcóatl. Lleva un pectoral con pequeños círculos y un máxtlatl con dos bandas de papel
rematadas por dos botones. En los brazos el dios lleva ajorcas de piel (las ajorcas de las
piernas están adornadas con cascabeles) y calza sandalias adornadas con nudos. Porta un
escudo, del cual sobresale la parte inferior de dos flechas adornadas con plumones y muestra
otra flecha en la mano derecha. Una serpiente con la lengua bífida afuera está entrelazada con
nuestra deidad. Con justa razón, Beyer (1965: 329) insiste en la posición descendente de la
deidad. También con gran énfasis señala la similitud de la representación del dios del átlatl
del Museo Británico con la de Mixcóatl en el Códice Vaticanus 3773 (1901-1902: 70) (figura
IV.23).
FIGURA I.5. Mixcóatl armado con un propulsor en el Códice Borgia.
FIGURA I.6. Guerrero mixteco con arco y con propulsor en el Códice Zouche-Nuttall.

Veamos ahora las armas de Mixcóatl plasmadas en los códices que Eduard Seler (1963, I:
10) reunió bajo el nombre de “grupo Borgia”.38 De hecho, ninguna de las antiguas
representaciones de Mixcóatl ostenta un arco y por lo tanto carece de fundamento el juicio de
Nigel Davies (1987: 184), quien afirma que “en los códices [de la región] Puebla-Mixteca,
los dioses están invariablemente armados con el átlatl, excepto Mixcóatl, deidad chichimeca
por excelencia, que lleva un arco”. En realidad en estos manuscritos pictográficos Mixcóatl
siempre aparece con un propulsor, por ejemplo en el Códice Borgia (1963: 15, 25, 50) y en el
Códice Fejérváry-Mayer (1994: 41) (figuras I.5, IV.22, IV.24). Si bien es cierto que esta arma no
aparece en ese grupo de manuscritos, podemos encontrar arqueros en códices mixtecos cuyos
estilo y época de realización los vinculan estrechamente con los anteriores. En estos
manuscritos pictográficos aparecen personajes con arcos, tanto en contextos de cacería como
en contextos bélicos (figura I.6).39 De la zona del centro de México se conservan únicamente
manuscritos coloniales tempranos inspirados en códices prehispánicos hoy desaparecidos.40
Así, en los Primeros Memoriales (Sahagún, 1993: fol. 252r) se representa a los Mimixcoa con
arcos (figura I.7). En cuanto a la ilustración del Atlas de Durán (1995, II: lám. 14), representa
también a Camaxtli-Mixcóatl sosteniendo un arco de gran tamaño (figura I.8).
FIGURA I.7. Representantes de los Mimixcoa, armados con arcos, en la ilustración de la fiesta de quecholli en los
Primeros Memoriales.
FIGURA I.8. El dios Camaxtli-Mixcóatl con un arco, en el Atlas de Durán.
FIGURA I.9. Representante de la ciudad de Acolhuacan portando un arco, en el temalácatl-cuauhxicalli de Tízoc.

En la escultura mexica encontramos dos personajes vencidos, plasmados en los


temalácatl-cuauhxicalli de Tízoc y de Axayácatl o Motecuhzoma Ilhuicamina, que portan el
arco (figura I.9). Representan las ciudades de Tenayuca y Acolhuacan, cuyos habitantes
presumían de su origen chichimeca (Azteca mexica..., 1992: XLI). Además, el representante de
Acolhuacan comparte varios atavíos con Mixcóatl: adorno de plumas de águila o cuauhpilolli,
varita como nariguera y sobre todo el antifaz negro y la pata de venado como orejera (infra,
capítulo IV).
Se puede proponer la hipótesis de que existían dos tradiciones, una tal vez más reciente y
aparentemente limitada al Altiplano Central, donde Mixcóatl está asociado al arco y las
flechas, y otra tal vez más antigua contenida en los manuscritos del grupo Borgia, donde
“Serpiente de Nube” aparece con un propulsor o átlatl.

2. Las armas de Mixcóatl en las fuentes escritas

Veamos ahora de manera más detallada los datos relativos a esas armas en las fuentes escritas
que nos hablan de Mixcóatl. Entre los documentos redactados en español, destaca la
descripción que hace Diego Durán (1995, II: 81) de la estatua de esta deidad para las ciudades
de Huexotzinco y de Tlaxcala (figura I.8):
La efigie deste ydolo [Camaxtli] era de palo figurado en el vna figura de yndio con vna cauellera muy larga la frente y ojos
negros [...] en los molledos tenia unos braçeletes de plata hechos a manera de vnas ataduras engastadas en ellos vnas
flechas tres en cada braço [...] en la mano derecha tenia vna esportilla de red [...] en la izquierda tenía el arco y las flechas.

Más adelante Durán (ibid.: 82) describe los atavíos de un viejo sacerdote que
representaba a Mixcóatl durante la fiesta de quecholli: “pintauan este yndio de arriba abajo
con aquellas bandas blancas [...] dauanle su arco y flechas y en la otra mano su esportilla”.
Por fortuna, tenemos también una descripción en náhuatl de esos atavíos guerreros de
Camaxtli, en la crónica tardía —segunda mitad del siglo XVII— de Juan Buenaventura Zapata y
Mendoza (1995: 84-85), autor tlaxcalteca que tuvo acceso a documentos antiguos: “grande era
su barba y se dice que llevaba puesta su diadema de turquesa [...] Y otros atavíos más que
tenía eran su arco y su flecha, así como aparece en algunas de sus imágenes” [hueyac yn
itentzon yhuan mitohuan yxhuitzal yn icpac (...) yhuan ocçequi yn inechichiuh catca ytlahuitol
ymiuh yuh neztica çequi imachiyo].41
En esas fuentes el arco (tlahuitolli) y la flecha (mitl) aparecen como las armas
características de Mixcóatl. Vimos que en el mito de origen de la Guerra Sagrada se describen
las armas con las que el Sol proveyó primero a los 400 Mimixcoa y después a sus otros cinco
hermanos (Leyenda de los Soles, 1992: 92 [150]). Ahora bien, como ya lo señalamos, llama la
atención que, si bien se detalla el tipo de flechas entregadas a los distintos actores, nunca se
dice con qué tipo de armas se van a utilizar. La versión del mismo episodio en la Historia de
los mexicanos por sus pinturas tampoco precisa el tipo de instrumentos que causaron la
occisión de los 400 Mimixcoa.
En cambio, en la Leyenda de los Soles (1992: 94 [153]) aparece otro episodio interesante
en el cual se menciona el tipo de arma utilizado. En efecto, ya vimos cómo Mixcóatl encontró
a la diosa Chimalman, intentó flecharla sin éxito y finalmente tuvo relaciones sexuales con la
que sería la madre de Quetzalcóatl. Para lo que nos interesa aquí, el pasaje importante es el
siguiente: “Encontrando a la mujer Chimalman, enseguida pone en el suelo su escudo, e
inmediatamente pone en alguna parte su flecha y su propulsor” [quihualnamic in chimalma
çihuatl nima ye quimana in ichimal nima ye quitema in imiuh in iyatlauh].42
No es fácil determinar quién es el que pone en el suelo sus armas, entre las cuales está el
propulsor. Francisco del Paso y Troncoso (en Leyenda de los Soles, 1991: 23), Ángel M.
Garibay (en Leyenda de los Soles, 1978: 23) y John Bierhorst (en Leyenda de los Soles,
1992b: 153) optan por Mixcóatl, aunque puede ser que sea la diosa, como lo proponen Eduard
Seler (1990-1998, V: 90), Primo Feliciano Velázquez (en Leyenda de los Soles, 1945: 124),
Willard Gingerich (en Leyenda de los Soles, 1998: 182) y Rafael Tena (en Leyenda de los
Soles, 2002: 191). De hecho, Gingerich señala, con justa razón, que el autor de la Leyenda de
los Soles está jugando con la relación entre el nombre de la diosa Chimalman, “Escudo
Acostado”, y el acto de depositar su escudo en el suelo.43 Por cierto, encontramos en diversos
textos la expresión “poner en el suelo la flecha y el escudo” [moman(a) yn mitl chimalli
ompa], que significa “acabar la guerra”.44 Sea como fuere, el átlatl es la única arma
mencionada en este texto y se puede pensar que Mixcóatl utiliza también un propulsor para
después intentar flechar a Chimalman. Así, las armas de “Serpiente de Nube” serían el
propulsor (átlatl) y las flechas (mitl). Llama la atención el hecho de que en este último texto y
en la crónica de Zapata y Mendoza se utilice el mismo término, mitl, para referirse a las
flechas empleadas, tanto con el arco como con el propulsor. Más adelante trataremos de
manera detallada el amplio vocabulario náhuatl aplicado a las flechas.

PROPULSORES, ARCOS Y CARCAJES


EN MESOAMÉRICA

Antes de proseguir con la descripción de las armas vinculadas con Mixcóatl, considero útil
presentar algunos datos sobre el propulsor y el arco en Mesoamérica. Evidentemente, los
apuntes que siguen no pretenden de ninguna manera ser exhaustivos; más bien se trata de
invitar a investigaciones más detalladas sobre un tema que nos parece de sumo interés.45
Aunque el propulsor ha sido objeto de varias investigaciones, el arco no ha despertado el
mismo interés, así que ambas armas ameritan un estudio más amplio. Se añaden al final de este
apartado algunos datos que nos parecieron pertinentes sobre los carcajes y la eficacia del
arco.

1. El propulsor o lanzadardos

Empecemos con el átlatl, cuyos nexos con Mixcóatl ya mencionamos. Algunos hallazgos
arqueológicos y la conservación de varios ejemplares en museos, así como la presencia a
menudo de elementos iconográficos sobre esas armas, propiciaron su estudio.46
FIGURA I.10. Posible uso de una pieza olmeca de jade como elemento de un propulsor.

a. Algunos apuntes sobre el átlatl en Mesoamérica hasta el Posclásico

Se trata sin duda de un tipo de arma muy antigua en Mesoamérica.47 Existen pruebas de que se
usaba en el Valle de Tehuacán entre 5000 y 3400 a.C. Así, se encontraron fragmentos de un
propulsor en un abrigo rocoso en Coxcotlan (MacNeish et al., 1967: 150-152, 160-161). Al
expediente se pueden añadir también algunas piezas olmecas de jade —previamente
consideradas azuelas— que François Gendron (1994: 42-46) ha identificado como parte de
propulsores. El autor presenta tres piezas de 17, 13 y nueve centímetros de largo —con
agujeros a lo largo del mango— que probablemente estaban fijadas a una estructura de
madera. Todas están rematadas por una cabeza de ave, tal vez una guacamaya, con un elemento
semejante al glifo ik’ en el ojo (figura I.10). El pico del ave podría haberse utilizado como
gancho para sostener un dardo. Estos objetos, procedentes de Cerro de las Mesas (Veracruz),
de la costa atlántica de Costa Rica y de Chacsinkin (Yucatán), fueron fechados,
respectivamente, en 300-600 d.C., 500-501 a.C. y 900-400 a.C.
En el sitio de Metlapilco, cerca de Cuautla (Morelos), se encontraron dos propulsores de
madera (¿de zapote?) fechados “a fines de Teotihuacán II o principios del III”, entre los siglos
III y V d.C. (Cook de Leonard, 1956: 183). Sus ganchos representarían una cabeza humana con
un ave (¿águila o guacamaya?) como tocado (ibid.: 184-185).
Debido a que no suelen encontrarse objetos de madera en contextos arqueológicos, la
presencia de propulsores se puede determinar a partir del hallazgo de anillos o ataduras
laterales realizados en concha, piedra o hueso de venado. Aunque, como lo señala Javier
Urcid (s. f.), estos objetos suelen confundirse con orejeras, dichos anillos atestiguan el uso del
átlatl en el México central y en Michoacán en la época clásica (Urcid, 2010b: 289, nota 127;
Pereira, 1999: 137-138).
La iconografía de Teotihuacan, en particular los murales, también nos proporciona algunos
ejemplos de propulsores (figura I.11).48 Aparecen en las manos de personajes que ostentan
círculos alrededor de los ojos, algunos con rasgos de guerreros, otros tal vez relacionados con
Tláloc (Winning, 1987, I: cap. 7, fig. 9b; Taube, 2000: 273-274). Winning (1996: 408) dio a
conocer dos tiestos con representaciones de propulsores del periodo Clásico Tardío,
procedentes de Azcapotzalco.

FIGURA I.11. Un guerrero-coyote con un propulsor, en una pintura de Atetelco (Teotihuacan).

Para el mundo maya, cabe citar la presencia de anillos en los sitios de Uaxactún y Tikal,
así como el hallazgo de un propulsor en este último sitio (Harrison, 2003; Urcid, 2010b: 214,
289, nota 127). Además, tenemos varias representaciones de personajes que ostentan esta
arma en la iconografía maya clásica (Brokmann, 2000: 276-278). Entre los ejemplos más
conocidos de personajes con propulsores se encuentran los representados en la Estela 5 de
Uaxactún y la Estela 31 de Tikal (figura I.12). Clemency Coggins (1979: 254) menciona el
hallazgo en Tikal de puntas de proyectil en obsidiana verde —parecidas a las que se utilizaban
en Teotihuacan para los propulsores—, un elemento que demuestra la influencia de la “Ciudad
de los Dioses” sobre esta ciudad maya a finales del siglo IV. De hecho, se ha dicho que el
átlatl teotihuacano se había difundido en el mundo maya (Schele y Freidel, 1990: 161, 164,
448).49 Además, el epigrafista David Stuart (2000: 481-490) propuso que el glifo que
representa un propulsor con un búho (“Spear-Thrower-Owl”)50 podría designar a un rey
teotihuacano, conquistador de Tikal, padre del famoso Nun Yax Ayin (“Nariz Rizada”) con
quien iniciaría una nueva dinastía (figura I.13).51

FIGURA I.12. Personaje con propulsor, en la Estela 5 de Uaxactún.

Los datos se multiplican de manera notable para la época posclásica: ejemplares en


museos, representaciones en códices y materiales aqueológicos, menciones en fuentes escritas,
etcétera.
Eduardo Noguera (1945: 215-218) ha publicado una lista de los ejemplares de átlatl
conservados en museos, algunos de los cuales habían sido estudiados por Eduard Seler (1990-
1998, II: 203-219), Zelia Nuttall (1891: 15-17) y Marshall Saville (1925: 36-54). Resulta
interesante que cinco de estos propulsores tienen forma de serpiente o bien ostentan
representaciones de este reptil.52 Unas flechas cuyas puntas tienen forma de cabeza de
serpiente o de águila aparecen en la parte inferior del lanzadardos conservado en Dumbarton
Oaks (Washington), y del otro lado se representan guerreros armados (Les Aztèques..., 1987:
264).53 En efecto, varias representaciones de átlatl en códices tienen formas ofídicas.54
Conviene mencionar al respecto el magnífico propulsor con una representación de Mixcóatl,
conservado en el Museo Británico que describimos páginas atrás.55 Recordemos que una gran
serpiente con su lengua bífida de fuera está entrelazada con nuestra deidad (figura I.4).

FIGURA I.13. Glifo que representa un propulsor con un búho, tal vez el nombre de un rey teotihuacano, padre de Nun
Yax Ayin (“Nariz Rizada”).

FIGURA I.14. Personaje solar con propulsor y flechas, representado en el átlatl de la Colección Robert Woods Bliss, en
Dumbarton Oaks (Washington).
Otros propulsores aparecen con escenas talladas en madera, entre los cuales se observan
fechas calendáricas, personajes armados, jaguares, representaciones del dios solar, sacrificios
por extracción de corazón y por flechamientos, etc. Hace falta un estudio detallado del
conjunto de esta iconografía sobre los 14 átlatl ricamente grabados que se conservan. No
obstante, son muy sugerentes los estudios recientes de Javier Urcid (2006; 2010b), quien
analizó en particular el propulsor conservado en la colección prehispánica Robert Woods
Bliss en Dumbarton Oaks (figura I.14). Establece un nexo entre los personajes plasmados en
dicho átlatl y ritos como la Danza del Volador y el flechamiento de cautivos:
El personaje descendente [que representa al dios del Sol] grabado en la lanzadera equivale al que danza sobre el palo
volador, y los cuatro personajes del alto rango que capturan o sacrifican a cuatro prisioneros serían los cuatro voladores que
le acompañan [...] El propósito del ritual era honrar al Sol ofreciéndole el sacrificio humano, haciendo a la vez un pedimento
para la buena lluvia y el éxito en la cosecha. Eran los hombres águilas quienes servían como conducto en esta unión entre el
plano celeste y el terrestre [Urcid, 2006: 74].

Se ha considerado que dichos propulsores tuvieron una función ritual y que no fueron
utilizados en batallas verdaderas (Saville, 1925: 44). Sin embargo, Urcid (2010b: 220)
propone que los átlatl ricamente adornados que se conservan pudieron haberlos utilizado
gobernantes para llevar a cabo sacrificios por flechamiento.56 Además, cabe la posibilidad de
que se emplearan también durante los ritos de entronización, en particular para la ceremonia
que consistía en lanzar flechas hacia los cuatro rumbos del universo (ibid.: 217-218).
De otro tipo son los cinco átlatl miniaturas encontrados en las excavaciones de las calles
de Seminario y Guatemala, “tres de estas tiraderas tienen sus ganchos de apoyo para el dardo
y todas van provistas de un pequeño travesaño para asirlo en lugar de los anillos que ocurren
en los otros tipos” (Noguera, 1945: 218).57 Más tarde, en el marco del proyecto Templo
Mayor, se hallaron varias representaciones en miniatura de lanzadardos tallados en piedra
blanca, en las ofrendas 6, 9, 11, 13, 20, 41, 54 y 70 (López Luján, 1993: 330, 340, 412, 416,
432). Cabe añadir dos propulsores de madera de 17.3 y 18.5 centímetros de largo encontrados
en la Ofrenda X de la Casa de las Águilas: “Ambas piezas que forman el cuerpo del aparato
tienen en su extremo proximal una perforación cilíndrica de 0.2 cm de diámetro; allí está
inserta transversalmente una pequeña vara cilíndrica que servía de apoyo a los dedos para
sujetar el lanzadardos. En el extremo distal se observa una saliente en forma de gancho, lugar
donde se apoyaba el cabo del dardo” (López Luján, 2006, I: 201, 231).
Hubo otros hallazgos en el famoso cenote de Chichén Itzá, donde se hallaron nueve
propulsores funcionales (hulche’, en maya yucateco) (Coggins y Shane, 1984: 46). También
aparecieron dos extremos de propulsor de madera en forma de cabeza de serpiente y parte de
un anillo de concha en forma de dos serpientes entrelazadas que servía para asir con los dedos
el propulsor (ibid.: 103-104, 108).
Además añado los resultados de las excavaciones realizadas en las cuevas de La
Candelaria y La Paila (Coahuila): un fragmento de átlatl hecho del “quiote” o “garrocha” de
maguey cimarrón, en la primera cueva, y un ejemplar completo de 40 centímetros y dos
fragmentos de otros dos propulsores en la segunda (Aveleyra Arroyo de Anda et al., 1956:
137-138, 179-187) (figura I.15). Los arqueólogos consideran que la ocupación de la cueva de
La Candelaria empezó alrededor del año 1000 y se prolongó hasta 1600. Resulta interesante el
argumento avanzado por Aveleyra Arroyo de Anda para proponer que la ocupación de esta
cueva fue más tardía que la de La Paila. En efecto, considerando que los arcos son más
recientes que los propulsores, señala que varios de aquéllos se encontraron en la cueva de La
Candelaria, mientras que en La Paila no apareció ninguno (infra). Ahora bien, parecería que el
uso del arco no implicó el abandono del propulsor y que ambas armas pudieron coexistir en
muchas regiones de Mesoamérica (Urcid, s. f.).

FIGURA I.15. Propulsor de madera encontrado en la cueva de La Candelaria (Coahuila).


FIGURA I.16. La glosa xiuhátlatl designa al propulsor de Xiuhtecuhtli, dios del fuego.

b. El átlatl en las fuentes iconográficas y escritas

Eduard Seler (1990-1998 [1902-1923], II: 203-219) analizó por primera vez las fuentes
iconográficas y escritas en las que se menciona el átlatl (llamado a veces “amiento” en
español), (Molina, 1970, II: fol. 8r). Menciona la representación de esta arma como parte de
topónimos, de Atlacuihuayan por ejemplo en el Códice Aubin (1963: 30). El sabio alemán
describe varias representaciones en códices de las deidades Tezcatlipoca,
Tlahuizcalpantecuhtli, Xiuhtecuhtli, Mixcóatl, Huitzilopochtli y Tonatiuh con propulsores, y
señala los diversos tipos de átlatl y sus diferentes maneras de asirlos. Menciona la presencia
de la palabra xiuhátlatl, “propulsor de turquesa”, al lado de Xiuhtecuhtli en el Códice
Vaticano-Latino 3738 (1996: fol. 22r) (figura I.16), y considera que la serpiente que aparece
en la mano de Huitzilopochtli en el Atlas de Durán (1995, II: lám. 4) representa en realidad el
xiuhátlatl (Seler, 1990-1998 [1902-1923], II: 208; 1963 [1904], II: 197).
Cabe añadir que lo mismo se podría decir de la serpiente azul con un palo atravesado que
ostenta la deidad tutelar mexica en los Primeros Memoriales (Sahagún, 1993: fol. 261r;
Saville, 1925: 43-44). Se menciona además un xiuhátlatl entre los atavíos de Quetzalcóatl
(CF, XII: 11) y los de Tezcatlipoca (Códice Vaticano-Latino 3738, 1996: fol. 44v). Más
adelante en su estudio, Seler (1990-1998, II: 218-219) propone que el propulsor de turquesa
es equivalente a la serpiente de turquesa (xiuhcóatl) portada por deidades como Xiuhtecuhtli y
Huitzilopochtli. Señala este autor que los propulsores del Códice Borgia a veces están
adornados con plumas de águila o con piel de jaguar. El lanzadardos que ostenta Tezcatlipoca
en el mismo manuscrito tiene plumas de águila y una serpiente en medio (Códice Borgia,
1963: 17). Prosigue Seler con la descripción de propulsores representados en los manuscritos
pictográficos mixtecos y mayas, así como de los que se conservan en museos.

FIGURA I.17. Opochtli, uno de los Tlaloque, “inventor” del átlatl.

Los informantes de Sahagún (CF, I: 37; Sahagún, 2000: 97) nos proporcionan el nombre de
la deidad creadora del propulsor: se decía que Opochtli, uno de los Tlaloque, era el inventor
del mátlatl (una red para pescar), el avictli (un remo), el átlatl y el minacachalli (un tipo de
“tridente” para matar peces y aves) (figura I.17). Antes de proseguir, quisiera proponer que dos
conjuntos de representaciones en miniatura de un átlatl, un minacachalli y un remo (o una
canoa), hallados en las ofrendas 41 y 54 del Templo Mayor, muy probablemente estaban
relacionados con el dios Opochtli (López Luján, 1993: 412, 416). Para cerrar este paréntesis,
quisiera añadir que la Historia de los mexicanos por sus pinturas (1941: 223; 2002: 54-55)
narra cómo los mexicas llegaron a un lugar
el cual pueblo se llama Ciavichilat en lengua de chichimecas porque dellos estaba poblado, los cuales chichimecas tenían por
dios á Ubuchilti [Opochtli], que era dios del agua: y este dios del agua topó al indio que traía el mástel y manta de Uchilogos
[Huitzilopochtli], y como le topó le dio unas armas, que son las con que matan los ánades y una tiradera, y como Uchilogos
era izquierdo como este dios del agua, le dijo que debía ser su hijo, y fueron muy amigos, y mudóse el nombre al pueblo do
se toparon, que como primero se llamaba Uichilat, de ahí adelante se llamó Uchilobusco [Churubusco].

Este testimonio da cuenta del uso del propulsor por parte de la deidad tutelar mexica, la
cual seguramente se apodera del lugar ya que llevará su nombre, Huitzilopochco, literalmente,
“lugar de Huitzilopochtli”. Como lo señala Federico Navarrete Linares (2011: 431-432),
“Huitzilopochtli recibió de Opochtli, definido como un dios del agua, las armas propias para
cazar las aves que habitan en una ribera lacustre [...] la recepción de las armas para cazar aves
lacustres les permitía reforzar sus vínculos identitarios y productivos con ese ecosistema”.
Otras fuentes escritas presentan una interesante variante de esta adquisición del átlatl,
ahora descrito como un “descubrimiento” de los mexicas: “En este [año 8 Ácatl] cumplieron
los mexica cuatro años en Atlacuihuayan. Allí descubrieron el átlatl y la flecha; por ello lo
nombraron los mexica Atlacuihuayan” [ypan nauhxiuhtique yn atlacuivayan yn mexica oncan
quinextique yn atlatl yvan mitl yc quintocayotique yn atlacuivayan yn mexica] (Códice Aubin,
1953: 30).58
Algunos cronistas como Alvarado Tezozómoc (1949: 48), Durán (1995, I: 82) y Tovar
(1972: 18) precisan que este “invento” tuvo lugar después de la derrota de los mexicas en
Chapultepec y que, en esta ocasión, “los Mexicanos se repararon y reforçaron de armas,
inventando aquel modo de armas y varas arrojadiças que llamamos fisgas” (Durán, 1995, I:
82).59 Tanto López Austin (1973: 95) como Navarrete Linares (2011: 445) descartaron una
lectura literal de este pasaje —obviamente el propulsor existía desde mucho tiempo antes— y
hablaron respectivamente de “la renovación del pacto entre el dios de los pueblos
especializados en la caza lacustre y su gente” y de un intento “para confirmar la identidad de
los mexicas como un grupo habitante del ecosistema lacustre del lago de Tetzcoco y experto en
la explotación de sus recursos”.
Llama la atención el hecho de que la Historia de los mexicanos por sus pinturas (1941:
223; 2002: 54-55) y un pasaje del Códice Chimalpahin (1997: 70-71) otorgan un origen
chichimeca a los pueblos que proporcionaron el lanzadardos a los mexicas.60 Esta última
fuente precisa que en Atlacuihuayan los mexicas
llegaron entre los moradores que eran también chichimecas. Los mexicas se hicieron amigos de ellos y tomaron el átlatl. Y
les dieron el átlatl llamado xohuitzil; los chichimecas lo dieron a los mexicas.

[acico yn oncan chaneque çan no chichimeca oquinmocniuhtitacico yn mexica oncan oquicuitacico yn atlatl auh yn
quitemacac yn atlatl ytoca xohuitzil quinmacac yn mexica chichimeca.]61
Tal vez se pueda traducir xohuitzil, el nombre del átlatl, como “colibrí de pie”, lo que nos
daría nuevamente un nexo estrecho entre el dios tutelar mexica Huitzilopochtli y esta arma.
Sorprende el origen chichimeca de los pueblos que proprorcionan el átlatl postulado en estas
fuentes, ya que los pueblos chichimecas están generalmente asociados con el arco. Sea como
fuere, los mexicas se apropian en estos relatos, otorgándole además un origen chichimeca, de
un arma característica de los pueblos lacustres con los cuales los seguidores de
Huitzilopochtli se empezaban a identificar. Veremos más adelante cómo los mexicas
consiguieron el uso de arco y flechas, y cómo este episodio anterior de su migración se
combina con el relato de la adquisición del propulsor que acabamos de comentar (infra).62

c. Los últimos utilizadores del átlatl

He recopilado algunos datos sobre la persistencia del uso del propulsor en Mesoamérica.
Resulta interesante que a finales del siglo XIX los viajeros Carl Lumholtz (1986 [1904], II:
437) y Frederick Starr (1900: 11; 1995 [1908]: 95) hayan registrado el uso de esta arma en el
lago de Pátzcuaro. Según Starr, quien estuvo ahí en 1897:
Ningún pueblo de esta región usa tanto el tsupacua o lanzador;63 es una varilla de madera cortada para que quede ajustada
en la mano y soporte el astil de una lanza o saeta larga, la punta de la cual se apoya contra una estaquilla cerca del extremo
del lanzador. Con este instrumento pueden lanzarse las saetas de caña con puntas de hierro, largas y ligeras, más
directamente y con más fuerza que con la mano. Estas saetas se usan para cazar patos.

Un ejemplar de estos propulsores procedente de la zona de Pátzcuaro se adquirió en 1942


y se encuentra en el Museo del Suroeste de Los Ángeles (Winning, 1996: 409) (figura I.18);
otros ejemplares se conservan en el Field Museum de Chicago.64 Estas cacerías en el lago de
Pátzcuaro se realizaban en los últimos días del mes de octubre, poco antes de la fiesta de
Todos los Santos (ibid.: 405). Hermann Beyer (1925: 265-268) documentó la misma técnica
de cacería de patos en el decenio de 1920-1929 en el pueblo de San Salvador Atenco, en la
zona del lago de Tezcoco, donde el propulsor era llamado otate, del nombre del material del
que estaba hecho.65

FIGURA I.18. Propulsor de Pátzcuaro (Michoacán) utilizado para cazar patos.

2. El arco
a. Escasez y enigma o cómo detectar el arco en los materiales arqueológicos

La presencia del arco en los periodos Preclásico y Clásico en Mesoamérica ha suscitado


interrogantes entre los arqueólogos. En ausencia de hallazgos contundentes de arcos, los
especialistas han propuesto que ciertas pequeñas puntas de flechas pudieran ser usadas como
flechas para arcos desde el Preclásico.66
Por ejemplo, George C. Vaillant (1931: 300-304) menciona estudios sobre el suroeste de
los Estados Unidos, donde las flechas que se utilizaban con arcos tenían puntas más ligeras (de
menos de dos gramos) a las que se utilizaban para los propulsores (de cinco a 11 gramos).
Basándose en estos datos que confronta con sus hallazgos en Zacatenco-Ticomán, concluye que
las poblaciones de este sitio preclásico poseían el arco. Es más, Vaillant externa sus dudas
acerca de la utilización de propulsores en esa época —aunque lo considera muy probable—,
ya que no encontró vestigios de esta arma en sus excavaciones. De la misma manera, Sigvald
Linné (1934: 147-148) considera que las puntas de flecha más pequeñas que encontró en
Teotihuacan se utilizaron con arcos. Al parecer, en el centro de México se encontraron puntas
de proyectil más pequeñas en el Preclásico (menos de 4.5 centímetros) que en el Clásico,
generalmente entre cinco y siete centímetros (Tolstoy, 1971: 280-283).67
Comoquiera que haya sido, Paul Tolstoy (id.) señala un interesante hallazgo por parte de
Vaillant en el sitio El Corral, fechado en el periodo Teotihuacan II. Se trata del cajete de San
Martín Brown en el que aparece el grafiti de un hombre que ostenta lo que parece ser un arco
(figura I.19). De comprobarse esta identificación, se trataría, hasta donde sabemos, de la
representación más antigua del uso del arco en Mesoamérica.
En cambio, según Beatriz Branniff y Marie-Areti Hers (1998: 72), el arco aparecería más
tarde en la historia mesoamericana:
FIGURA I.19. Cajete de San Martin Brown con el grafiti de un hombre que porta lo que podría ser un arco (El Corral,
Teotihuacan).

El arco y la flecha presentan un problema especial. Aparece en Norteamérica hacia principios de nuestra era, y en la Gran
Chichimeca (Nuevo México) hacia 700 d.C. y en Paquimé (Chihuahua) hacia 900-950 d.C. (Di Peso, 1974: 174). Como ya
lo comentamos, el legendario Mixcóatl (Posclásico Temprano) es el primero en utilizar esta arma extraordinaria en
Mesoamérica.68

La llegada del arco a la zona maya también ha suscitado controversias. De hecho, el


obispo Diego de Landa (1986: 16) asegura que “los de Yucatán aprendieron de los mexicanos
el arte de las armas y así salieron maestros del arco y flecha y de la lanza y hachuela”. Por lo
anterior, algunos autores sostienen que el arco llegó a las tierras bajas mayas introducido por
los canules, mercenarios mexicanos de Tabasco —que Michael Coe (1966: 129) llama “la
guardia pretoriana”— que acompañaban al linaje Itzá de los cocom que conquistaron la ciudad
de Mayapán a finales del siglo XIII (Porter, 1972: 229). Otros autores hablan de la
introducción del arco por los mayas chontales durante el periodo Clásico Terminal (Rice,
1986: 340).
Sin pretender resolver este problema, sólo mencionaré el estudio reciente que Kazuo
Aoyama (2006) dedicó a las lanzas y puntas de flecha usadas por las élites del Clásico maya
en la ciudad de Aguateca y en la zona de Copán. Después de un trabajo minucioso, el
arqueólogo japonés concluye que
aunque las lanzas fueron más importantes que los arcos y flechas en las guerras del periodo Clásico, las puntas de navaja
prismática con y sin muescas laterales estuvieron presentes en el Valle de Copán durante los periodos Clásico Temprano y
Clásico Tardío, así como en Aguateca y la región de La Entrada durante el Clásico Tardío. Los resultados del análisis de
microhuellas de uso por medio del microscopio metalúrgico indican que fueron principalmente usadas como puntas de
flecha. Los arcos y las flechas tuvieron presencia en las tierras bajas mayas más temprano de lo que se había pensado
hasta ahora [ibid.: 44].
FIGURA I.20. El único ejemplar de arco prehispánico se conserva en el Museo de Armas de Bruselas.

Basándose en las representaciones en códices, se ha hablado de fechas de la época


posclásica —“por lo menos del siglo XI”— para la introducción del arco en la región de
Oaxaca (Dahlgren, 1954: 198-200).69
Hasta donde sabemos, el único ejemplar de arco prehispánico se conserva en el Museo de
Armas de Bruselas (figura I.20). Antonio Peñafiel (1903: p. 14, lám. 24) publicó un dibujo de
este arco en su famosa Indumentaria antigua mexicana. Sin embargo, Marshall H. Saville
(1925: 28-30) expresó sus dudas en cuanto al carácter prehispánico de esta pieza, al señalar
que varios arcos sudamericanos se encontraban en los museos europeos. No obstante, señala
que entre los objetos prehispánicos que vio Durero en Bruselas se encontraban armas, razón
por la cual “el llamado arco mexicano podría ser auténtico”. Precisa el autor estadunidense
que el arco mide cinco pies de largo y está decorado con motivos en forma de diamante.
Los hallazgos de arcos en contextos arqueológicos son escasos. En su edición de la obra
de fray Diego de Landa (1941: 123, nota 567), Tozzer menciona, sin más precisiones, el
hallazgo de un fragmento de arco de madera en Uaxactún. Por otra parte, en la cima del
Iztaccíhuatl, al lado de vasijas Tláloc, malacates y silbatos, aparecieron “varios elementos de
madera, algunos de ellos en forma de xiuhcóatl, un fragmento de arco y un astil de carrizo”
(Iwaniszewsk y Montero García, 2001: 96).70
Al respecto, es importante volver sobre los resultados de las excavaciones arqueológicas
llevadas a cabo en la cueva de La Candelaria (Aveleyra Arroyo de Anda et al., 1956: 128-
137). Allí se hallaron cuatro arcos “en perfecto estado de conservación” y fragmentos de
otros. Miden entre 1.69 y 1.08 metros de altura. Un fragmento de arco conservaba aún su
cuerda, formada de “delgadísimas fibras de yuca o lechuguilla simplemente torcidas sin
trenzar” (ibid.: 130). Se encontraron también varias flechas formadas de dos secciones —un
asta de carrizo en la que se inserta un anteasta de madera—, así como numerosas puntas de
flecha. Además se halló un pequeño arco ceremonial de 59.5 centímetros, hecho de madera de
sauce, finamente pulido y decorado con un motivo lineal y dibujos en forma de zigzag.

FIGURA I.21. Un chichimeca con su arco.

b. El arco en las fuentes iconográficas y escritas

Los arcos representados en códices son en general sencillos y sin adornos especiales. Son así
los que aparecen en las escenas de batalla incluidas en la Descripción de la ciudad y
provincia de Tlaxcala (Muñoz Camargo, 1981: passim) y los representados en el Códice
Florentino (figura I.21).71 Los arcos pintados en manuscritos de la zona acolhua (Códice
Xólotl, 1980; Mapa Quinatzin, 1885), o en otros documentos como el Códice Telleriano-
Remensis (1995: fols. 25v-28v, 37r, 43r, 46r) y el Códice Mendoza (1992: fol. 66r), tampoco
presentan atavío alguno (figura I.22).
Sin embargo, sabemos por los cronistas que existían arcos ricamente adornados. Algunos
llevaban “empuñadura de plumas”, como los que recibía como tributo el señor de Teutitlán
(Oaxaca) (Relación geográfica de Teutitlán, en Relaciones geográficas del siglo XVI:
Antequera, 1984, II: 208). Cuando murió el tlatoani Axayácatl, el rey de Tezcoco
Nezahualcóyotl le obsequió “un arco muy galano con sus flechas” (Durán, 1995, I: 352). La
asociación de ese tipo de armas con la capital acolhua no es de sorprender, ya que sus
dirigentes se preciaban de su origen chichimeca. De hecho, cuando el Santo Oficio de la
Inquisición ordenó la confiscación de los bienes de don Carlos, “indio principal de Tezcuco”,
al revisar sus propiedades, “en las dichas casas se V hallaron cuatro arcos de palo, y diez o
doce flechas” (Proceso inquisitorial..., 1910: 7).
Algunas descripciones más detalladas aparecen acerca de la región de Tlaxcala. Un señor
de esta ciudad llamado Pistle “llevaba por devisa un arco con sus empulgeras y en cada una un
pie de tigre y en la empuñadura asimismo una mano de tigre” (Cervantes de Salazar, 1985:
533). Otros testimonios nos hablan de los arcos adornados de los reyes de Michoacán:
“Llevaba [el cazonci] su arco en la mano, todo lleno de engastes de esmeraldas, y a las
espaldas una aljaba de oro, cuajada de pedrería, que con el sol el arco y aljaba relumbraban
mucho” (ibid.: 793).

FIGURA I.22. Un arquero en el Códice Mendoza.

Además de esos datos sobre arcos especiales, existen testimonios tanto antiguos como
actuales que ofrecen descripciones precisas y a menudo admirativas sobre la fabricación de
los arcos. Para Yucatán, Diego de Landa (1986: 51) afirma que “los arcos son de un hermoso
palo leonado y fuerte a maravilla, más derechos que curvos, y las cuerdas [son] del cáñamo de
la tierra. La largura del arco es siempre algo menor que la de quien lo trae”. Otra descripción
precisa concierne a los arcos de los indios de Nuevo León en el siglo XVII:
Hacen el arco del tamaño del que le ha de gobernar, de diferentes géneros de madera; y los mejores y más correosos según
dicen ellos, son de raíz de mezquite. La cuerda es de las hebras que salen de la lechuguilla, tan bien torcida y puesta, que
parece hecho de una pieza, cual un bordón de una arpa; si bien es del gordor de seis o siete bordones [León, 1961: 36].

Antes de finalizar este apartado, quisiera señalar la existencia de descripciones precisas


de la fabricación de arcos y flechas entre grupos indígenas actuales, como los tarahumaras, los
lacandones, los nahuas, los popolucas del estado de Veracruz, etcétera.72
Más allá del empleo generalizado del arco en combates, tenemos un testimonio sobre la
región de Chichicapa (Oaxaca) que describe un uso singular de la cuerda del arco: “Y como
siempre andaban en guerras, andaban prevenidos porque, en topándose por los caminos, el que
vencía al otro, con la cuerda de su propio arco le ataban los genitales y lo traían al pueblo”
(Relación geográfica de Antequera, en Relaciones geográficas del siglo XVI: Antequera,
1984, I: 78). En cuanto a los guerreros pápagos de principios del siglo XX, se dice que los que
habían matado a un enemigo necesitaban purificarse antes de regresar a su pueblo. Por lo
anterior, colgaban su arco y sus flechas en un mezquite y esperaban la llegada de una visión
abajo del árbol (Underhill, 1975 [1936]: 69).
Antes de analizar algunos testimonios relativos a los carcajes, veamos una información
tardía del siglo XVIII sobre el supuesto inventor del arco y la flecha:
Dicen que en aquellos principios del mundo se mantenían los hombres solamente con frutas y hierbas, hasta que uno a quien
llaman Tlaominqui, que quiere decir, el que mató con flecha, halló la invención del arco y la flecha, y que desde entonces
comenzaron a ejercitarse en la caza y mantenerse de carnes de los animales que mataban en ella [...] y en todos los pueblos
tenían días señalados en que hacer sus batidas y cazas generales para proveerse de este mantenimiento, usando para ello el
arco y la flecha; pues aunque después para sus guerras inventaron otras armas ofensivas y defensivas, para la caza no
usaron jamás otra que el arco y la flecha [Veytia, 1944, I: 8].

Desafortunadamente no hemos podido encontrar más datos sobre el personaje llamado


Tlaominqui y tampoco conocemos otras versiones antiguas del mito de origen del arco y la
flecha.73

3. Los carcajes

Veamos enseguida algunos datos relativos a los carcajes. En su Vocabulario en lengua


castellana y mexicana y mexicana y castellana, fray Alonso de Molina (1970, I: fol. 8v; II,
fols. 56r, 57r) proporciona dos palabras, mixiquipilli y micómitl, que traduce como “aljaua o
carcax de saetas”. Literalmente, el primer término significa “costal o bolsa de flechas” y el
segundo, “olla de flechas”, tal vez para diferenciar así dos tipos de carcajes.74
Aparentemente, la mayoría de los pueblos usaban una sola clase de carcaj. Sin embargo,
López de Gómara (1965-1966, I: 88) nos dice que “son los de Yucatán esforzados, pelean con
honda, vara, arco con dos aljabas [carcajes] de saetas de libiza, pez, rodela, casco de palo y
corazas de algodón”.
Los datos acerca del número de flechas que llevaban los guerreros mesoamericanos en sus
carcajes son escasos. Según Ross Hassig (1988: 79), “datos de otras partes sugieren veinte
[flechas] por carcaj”. Sin embargo, encontramos la mención en la Relación geográfica de
Ameca (en Relaciones geográficas del siglo XVI: Nueva Galicia, 1988: 38) de que “traía cada
indio, en un carcaj de cuero de venado, cuarenta y cincuenta flechas, metido el carcaj en la
pretina que traían de cordel”. Aunque se trate de un regalo especial y seguramente fuera de lo
común, vale la pena señalar que, durante la entronización de Motecuhzoma II, el cazonci de
Michoacán le mandó “unos arcos con sus carcajes de flechas dorados, con cada çien baras
tiraderas en cada carcax” (Alvarado Tezozómoc, 2001: 384).75 Sigamos con los purépechas:
aunque no aparezcan cifras en esta fuente, la Relación de Michoacán (1988: 101, 169) incluye
un dato interesante. El uacusecha Tiriacuri ordena a flecheros que “mañana luego por la
mañana empezaréis hacer flechas y sean anchos los carcajes, que tengan cuatro apartados:
poned muchas flechas en ellos”. Al parecer, este tipo de carcaj está representado en una
ilustración de la Relación de Michoacán (2001: fol. 15v) (figura I.23). Sería, hasta donde sé,
la única mención de carcajes con “apartados” en Mesoamérica. Otro dato sobre los carcajes
de los purépechas aparece en la descripción de este pueblo por los informantes de Sahagún
(CF, X: 188): precisan que llevan sus flechas en carcaj de petate (inmjpetl, inmjcon).
FIGURA I.23. Un carcaj con “apartados” está representado en una ilustración de la Relación de Michoacán.

En los códices existen varias representaciones de carcajes, algunos hechos con piel de
jaguar (Lienzos de Chiepetlan, 1972: lienzo 1; Códice de Huamantla, 1984: 17, 43, 44;
Muñoz Camargo, 1984: fols. 286r, 301v) (figura I.24).76 En ocasiones la cola misma del felino
remata el carcaj (Ibid.: fol. 277r, 279r).77 Las fuentes escritas confirman la existencia de un
“carcaj de cuero de tigre” (Relación de Michoacán, 1988: 243, 271, 273, 275) representado
en las ilustraciones de la Relación de Michoacán (2001: fols. 20r, 80v, 92v). Los indios
acaxee del estado de Durango usaban “carcajes de pellejos de leones”, tal vez se trate de piel
de puma o león americano (Santarén, en González, 1980: 374). Otro animal cuya piel
aprovechaban los pápagos de principios del siglo XX para realizar carcajes era el gato montés
(Underhill, 1975 [1936]: 133).
Se usaban también carcajes de piel de venado, según el testimonio de Antonio de Herrera
(1945-1947, X: 338), que describe las armas de los chichimecas: “con armas que usan, que
son sus largos arcos y flechas, que llevan en un carcaxe de cuero de venado arrollado, metido
en un cordón, que se ciñe sobre las carnes”. Se menciona, asimismo, este tipo de carcaj para
la región de la Nueva Galicia (Relación geográfica de Ameca, en Relaciones geográficas de
Nueva Galicia, 1988: 38).78 En cuanto a los tarahumaras y huicholes del siglo XX, estos grupos
utilizaban, respectivamente, “carcajes en piel de ante” y “carcajes en piel de venado” (Bennet
y Zingg, 1978 [1935]: 122; Myerhoff, 1974: 132).
Un caso singular se puede añadir al expediente, con la representación de una pata de ave
—tal vez de águila— que forma un carcaj llevado por un guerrero de Tonanycacan (Muñoz
Camargo, 1984: 282v). Cervantes de Salazar (1985: 793) es el único autor que afirma que el
rey purépecha, el cazonci “llevaba su arco en la mano, todo lleno de engastes de esmeraldas, y
a las espaldas una aljaba de oro, cuajada de pedrería, que con el sol el arco y aljaba
relumbraban mucho”.
Existían también carcajes hechos con corteza de árbol, por ejemplo entre los lacandones
descritos por el joven Alfred M. Tozzer (1982 [1907]: 79) a principios del siglo XX: “Como
carcaj se usa una corteza de una ceiba joven (yastse), la cual se envuelve alrededor del arco y
la flecha”. La eficacia de este tipo de carcaj fue experimentada por el viajero Federico K. G.
Mullerried (1939: 326), autor de un estudio sobre las puntas de flechas de los lacandones,
quien afirma que “las aljabas son tan eficientes que aun en mi largo viaje de regreso del río de
la Pasión por Tenosique y Ococingo a Comitán, que duró 5 semanas, y en plena estación de
aguas, no penetró el agua de las lluvias”.
Además de la variedad de los carcajes, cabe la posibilidad de que la manera de llevarlos
fue diferente de un pueblo a otro. María Chona, informante pápago de Ruth Underhill (1975
[1936]: 123), explicó que a finales del siglo XIX los de su pueblo y los apaches cargaban sus
carcajes de manera diferente.

FIGURA I.24. Un guerrero con un carcaj cubierto con piel de jaguar.


4. La eficacia del arco79

Numerosos testimonios nos hablan de la destreza de los indios en el manejo del arco.80
Gerónimo de Mendieta (1980: 130), por ejemplo, afirma que “en la provincia de Teoacan
[Tehuacán] habia flecheros tan diestros que de una vez tiraban dos y tres saetas juntas, y las
sacaban tan recias y tan ciertas, como un buen tirador una sola”. De la misma manera, acerca
de un destacado guerrero purépecha, se dice que “Ticatame armaba su arco y tiraba de dos en
dos las flechas” (Relación de Michoacán, 1988: 63).81 De hecho, la exitosa llegada al
Altiplano Central de los diversos grupos “chichimecas” se debería al uso del arco, más eficaz
que los propulsores (Stresser-Péan, 1998: 76). Según Muñoz Camargo (1998: 71), “los cuales
arcos y flechas es la más terrible arma que las gentes bárbaras pueden usar”.
En particular para las zonas septentrionales, abundan los testimonios sobre la eficacia de
los arqueros. El autor de la Relación geográfica de Querétaro (en Relaciones geográficas
del siglo XVI: Michoacán, 1987: 225-226) narra lo siguiente:
ha acontecido [...] de dar un flechazo a un soldado en el frasco en que tiene la pólvora, y se le pasaron de parte a parte, y
una cuera de once cueros de gamuza, y una cota y un jubón, y le hirieron del dicho flechazo. Y, asimismo, ha acontecido
tirar a un caballo en que andaba un soldado peleando, y darle en la testera, que era de un ichcahuipil muy fuerte, y pasar la
flecha la dicha arma y la cabeza, y salir por el pescuezo y entrarle por el pecho, cosa que, ciertamente, si no se tuviera por
muy cierta, parece cosa increíble.

Además de la puntería, se destaca la presteza para disparar. Así, en Sinaloa en el siglo


XVII, los indios “salen tan diestros en tirar la flecha y usar de ella con tanta velocidad y
presteza, que mientras se dispone y dispara un soldado español con su arcabuz, hacen ellos
ocho o diez tiros” (Pérez de Ribas, 1944, I: 131).82
Como consecuencia de la destreza de los indios en el manejo del arco, cuando los
conquistadores capturaban a los peligrosos flecheros los ejecutaban, o bien prevenían de
manera cruel la persistencia de sus habilidades. Así, en 1561 el capitán general Pedro de
Ahumada Sámano “hizo un castigo ejemplar matando y ahorcando a muchos de los dichos
indios [zacatecos] y, a otros, cortando dos dedos de la mano derecha: el pulgar y otro, porque
no pudiesen flechar” (Relación geográfica de las villas de San Martín y Llerena, en
Relaciones geográficas del siglo XVI: Nueva Galicia, 1988: 248-249; Río, 1992, II: 178). En
la región de Guadalajara un tal Jerónimo Orozco presumía, en una carta al rey fechada en
1573, de que “se hizo justicia de once de ellos y a los tres les cortaron los dedos pulgares y
segundos de ambas manos por menos culpados” (Román Gutiérrez, 1993: 383).
Medidas menos drásticas se tomaron en Yucatán para limitar el uso de los arcos en la
época colonial; entre las ordenanzas de Tomás López, fechadas en los años 1552-1553, se
puede leer:
Porque los indios con ocasión de la caza, que usan con arco y flechas, se andan distraídos por los montes, mucho tiempo,
con que sus haciendas se perdían, y les venían otros daños; mandó que se quemasen los arcos y flechas que tenían. Pero
para si se ofrecía alguna caza por vía de entretenimiento o para matar algún tigre o animal fiero, tuviese cada cacique en su
casa dos, o tres docenas de arcos con sus flechas, para que él los diese, según la necesidad que acaecía [en Landa, 1986:
217].

Aunque no se mencione explícitamente, el propósito de quitar las armas a los indios


seguramente también formaba parte del plan de Tomás López. El progresivo abandono del
arco y las flechas entre los pueblos indios, hasta donde sé, no ha sido objeto de
investigaciones. Sea como fuere, existían también posibilidades de regresar, en determinados
momentos, a los usos antiguos. Así, Frans Blom y Oliver La Farge (1986: 88) documentaron
cómo se despojó de sus armas de fuego a los nahuas y popolucas de San Martín Pajapan
durante la Revolución, alrededor de 1910, razón por la cual volvieron al uso de arcos y
flechas.

LAS FLECHAS EN MESOAMÉRICA

Tanto en el espacio como en el tiempo mesoamericanos se utilizó una gran cantidad de flechas
distintas. Los arqueólogos se dieron a la tarea de describir y tratar de determinar el uso de las
puntas de proyectiles descubiertas en contextos arqueológicos. Un balance al respecto es
imposible en el marco de nuestro estudio, aunque se señalaron algunos elementos cuando
vimos la polémica sobre la época de aparición del arco en Mesoamérica (véase supra).
A continuación presentaremos algunos datos adicionales sobre las formas de las puntas de
flecha, sus posibles usos y las marcas en las flechas que indicaban a sus poseedores,
individuales o colectivos. Hemos emprendido un estudio detallado del vocabulario náhuatl
sobre las flechas que forma la mayor parte de este apartado. Incluimos también datos sobre el
uso de flechas envenenadas en Mesoamérica y el norte de México, un tema que ha suscitado
polémicas en la bibliografía especializada.

1. Puntas de flecha y forma de las saetas: del uso a la identidad

Hemos visto que el tamaño de las puntas de flecha se ha utilizado para determinar el uso del
arco o del propulsor (supra). Entre los numerosos hallazgos arqueológicos, se pueden
mencionar las 1 200 puntas de proyectil que se encontraron al lado de los 137 sacrificados
alrededor de la Pirámide de la Serpiente Emplumada en Teotihuacan (Sugiyama, 2000: 126).
Saburo Sugiyama (ibid.: 127; 2005: 137, 233) destacó entre este material la presencia de
excéntricos de obsidiana en forma de serpiente emplumada. Propone el arqueólogo japonés
que estos excéntricos simbolizaban la transformación de la serpiente emplumada en puntas de
flecha, las cuales funcionaban como armas del Dios de la Tormenta (Storm God) y como
símbolo de poder.
Otros ejemplos son las puntas de proyectil triangular de lados rectos y escotados
encontradas en los contextos rituales de Tenayuca, Tlatelolco y Tenochtitlan. Respecto a este
último sitio, Leonardo López Luján (2006, I: 169) menciona “el hallazgo de 435 puntas
completas y 51 fragmentos en ofrendas del Templo Mayor. Agreguemos que un número
importante de las puntas encontradas en Tlatelolco y Tenochtitlan tienen los filos romos, y
perfiles muy curvos que indican una función puramente votiva”.
Una mención especial amerita el estudio detallado de François Rodriguez Loubet (1985)
sobre la zona de Río Verde, en el estado de San Luis Potosí. Señala, por ejemplo, que del
primer milenio antes de Cristo hasta el siglo XVIII, “los únicos objetos líticos que presentan
variaciones notables son las puntas de flechas; los demás objetos quedan muy estables”.
Añade que las flechas seguramente se consideraban objetos de valor, como lo manifiesta la
elección de materiales de color que indican una búsqueda estética. También lo revela la
voluntad de simetría y de regularidad en las formas de las puntas de flecha (ibid.: 164-165).
Desde un punto de vista técnico, el arqueólogo precisa que del siglo XII al XVI, en su zona de
estudio, “las puntas de flecha evolucionaron hacia formas geométricas sencillas con muescas
de fijación, cuyas reducidas dimensiones se vinculan probablemente al invento de la flecha de
doble asta y al perfeccionamiento del arco chichimeco, más que al tamaño de las presas”
(ibid.: 197).
En cambio, según Carlos Manuel Valdés (1995: 120), que se refiere a la región del
noreste, las puntas de proyectil más grandes (norte de Coahuila y Nuevo León y sur de Texas)
corresponden al hábitat de los bizontes y venados bura, mientras que las puntas más pequeñas
se encontraron en las zonas laguneras, donde se cazaban patos y se pescaba.
Los datos procedentes de las fuentes escritas son también interesantes y en ocasiones muy
detallados, como este testimonio excepcional del siglo XVII sobre los indios de Nuevo León
(León, 1961: 36-37):
Las flechas son de un carrizo delgado y duro, curado al fuego; en el extremo, una mosca que encaja en la cuerda, porque no
resbale de ella y con ella tenga más fuerza para expelerla; del cual extremo hacia el otro, ponen unas plumas, cuál dos y
cuál nación tres; unas de cuatro dedos de largo, otras de más y otras de menos, hasta llegar un palmo. Estas, o están
pegadas con un betumen que llaman sautle, o amarradas en sus extremidades con unos nervios de venado tan bien puestos,
que no hay ñudo ni se ve dónde acaba la ligadura o dónde empieza, si no es que lo mojan. Al otro extremo de la caña, ponen
una vara tostada, igual en el tamaño y grosor en almalacate o huso que tienen los obrajeros cuando hilan. Este entra como
cuatro dedos en la caña y, topando en uno de sus ñudos, la amarran asimismo con los nervios, que queda tan fuerte y
ajustada, que sólo en las materias diferencia. En el extremo de este palo que quedó fuera, hacen una mosca y en ella ponen
una piedra puntiaguda, que es a forma de hierro de lanza; haciendo unos arpones, atrás, que cuando entra en alguna parte,
se queda allá la piedra, si topa al salir en algo, o abre cruel herida, tiene el modelo de la punta de la ancla, que tiene dos
lengüetas. Esta, pues, amarran con el niervo o pegan con sautle, y queda, de una o otra suerte, fuertísima y hace cualquier
operación. Esta es de pedernal y algunos hacen de hierro, si lo hallan a las manos. Es toda la flecha de largo de media braza
del tirador.

Sorprende la minuciosidad de la descripción, que refleja una verdadera admiración frente


a la confección de las flechas por parte de los indios.83 También señala Alonso de León en
este mismo fragmento el uso de plumas colocadas sobre las flechas —“ponen unas plumas,
cuál dos y cuál nación tres; unas de cuatro dedos de largo, otras de más y otras de menos”—
que permiten distinguir las flechas de las diferentes “naciones”. En cuanto a los grupos
indígenas de Jalisco en el siglo XVII, se diferenciaban por el color de sus flechas: “las flechas
son de caña de carrizo [...] y por las pinturas que las ponen se diferencian unas naciones de
otras” (Tello, 1968: 18). Asimismo, según Carlos Manuel Valdés (1995: 120), que estudió a
los indios del noreste de México en la época colonial:
Colocaban plumas en la parte posterior para dar a la flecha mayor estabilidad en el vuelo. Los cocoyomes les dibujaban una
culebrilla en el asta, en lo cual se distinguían de los demás. Se dice que los chisos envenenaban las puntas. Un alcalde de
Saltillo que fue a dar fe de unos cadáveres encontrados en el campo, al ver las puntas de flecha declaró que los asesinos
habían sido los rayados; lo que confirma que había estilos en la confección de las flechas.

Estos datos coinciden con la observación de Rodriguez Loubet (1985: 166) cuando
menciona el caso de “las astas [de flecha] que se conservan en el suroeste de los Estados
Unidos [que] están decoradas con motivos geométricos que indican a sus autores”.84
Para Mesomérica se conocen anécdotas que ilustran cómo se podía reconocer al dueño de
unas flechas: empecemos con la Relación de Michoacán (1977: 17-19; 1988: 58-60), que
escenifica al uacusecha Ticatame, modelo del cazador y guerrero chichimeca, que flecha un
venado que, no obstante, logra huir. Sus cuñados lo encuentran y empiezan a desollarlo, “y no
lo sabían desollar que hacían pedazos el pellejo”. Ticatame los descubre y se enfurece porque
“no es pellejo ni sirve de pellejo sino de mantas, porque los curtimos y ablandamos y
envolvemos en ellos el nuestro dios Curicaueri”. Los cuñados, sedentarios —que desconocen
esas técnicas de cazadores—, no aceptan la acusación de Ticatame y pretenden hacer creer
que han matado al venado ellos mismos. Contesta el uacusecha: “¿Qué decís? ¡He aquí mis
flechas que yo las conozco! Y fuese al venado y sacóle una flecha que tenía en el cuerpo y
díjoles: ¡Mirad esta flecha que yo la hice!” A pesar de la prueba contundente de la flecha, los
cuñados atacan a Ticatame, quien logra huir, no sin antes herir a flechazos a dos de ellos.
Otro episodio interesante tuvo lugar en Baja California a finales del siglo XVII, según el
relato de Juan María de Salvatierra (1997: 153-154). Después de encontrar “una puerca
flechada con una flecha octavada”, el autor jesuita decidió indagar para descubrir al
malhechor y guardó la flecha. Continúan las palabras de Salvatierra:
salí a la doctrina cristiana de los adultos con la flecha escondida debajo de la ropa [...] Enseñéles que era menester castigar
a los ladrones, etcétera, y después saqué la flecha que tenía guardada y, diciendo, me dijeron cúya era. Dijo el cacique Josef
que era flecha de muchacho y no de hombre [...] Y como los niños son inocentes, luego dijeron todos que era de un cristiano
nuevo [...] que en el baptismo llamé Francisco María.

Un indígena azota al joven culpable, pero Salvatierra lo detiene después del cuarto azote:
“Y quedó el delincuente contento y toda la gente muy satisfecha y los ladroncillos malévolos
muy escarmentados de que ya su misma nación nos ayudaba para el castigo de los malévolos”
(id.). Más allá del interés del testimonio en cuanto a los métodos de evangelización,85 nos
interesa aquí el hecho de que, por el tipo de flecha, la comunidad —incluidos los niños— era
capaz de reconocer fácilmente a su poseedor.
El lector recordará sin duda el testimonio de Carl Lumholtz (1986 [1904], II: 437) sobre el
uso del propulsor para cazar patos en el lago de Pátzcuaro a finales del siglo XIX. El viajero
noruego menciona también que las flechas ostentaban la marca de sus propietarios. Hoy en día
los huicholes que realizan la cacería ritual del venado hacen flechas que por sus colores y
dibujos identifican a cada cazador. Si bien la cacería es colectiva, por la flecha que alcanzará
al venado se podrá reconocer a su propietario y se le dará crédito por su presa (Tescari, 2001:
243-246).
Más allá de las marcas personales, cabe la posibilidad de que las flechas pudieran
vehicular mensajes complejos. Acerca de rebeliones indígenas en las zonas septentrionales
durante la época colonial, Felipe Castro (1996: 61) apunta:
Los tarahumaras, conchos, pimas y tepehuanes se convocaban con tlatoles pero, asimismo, los correos llevaban flechas con
marcas que identificaban a quienes las enviaban, en señal de estar prontos para la rebelión; durante la gran revuelta que
estalló en Nueva Galicia se pusieron de acuerdo con flechas amarradas de ciertas formas secretas.

Pueblos actuales como los coras y los huicholes siguen elaborando complejos diseños y
adornos sobre flechas, las cuales vehiculan los rezos y los pedidos de los hombres hacia los
dioses.86
Por lo anterior, no cabe duda de que los distintos grupos mesoamericanos se distinguían
por el uso de armas específicas, entre las cuales los arcos y las flechas representaban
importantes marcadores culturales. Los informantes de Sahagún (CF, X: 182), por ejemplo,
distiguen los matlatzincas que usan la honda (temátlatl) de los chichimecas que emplean el
arco (tlahuitolli). De la misma manera, cuando los habitantes de Cuauhtitlan de filiación
chichimeca fueron enviados a Huexotzinco para buscar su alianza en contra de los tepanecas

FIGURA I.25. El glifo “arco” (tlahuitolli) se puede leer como “chichimeca”.

suplicaron en razón de ser conocidos por el abolengo y por la flecha y por su dios nombrado Mixcóatl. Todo eso dijeron y
agregaron que no eran sus prójimos los tepanecas cuya arma era la honda y que no los reconocían, porque el dios de éstos
era el llamado Cuecuex, y que no eran sus iguales.

[tlatlatlauhtique yn ica tlacamecayotica miximati yn quauhtitlancalque yhuan yca yn mitl yhuan inteuh yn itoca mixcohuatl,
mochi oncan quitoque yhuan yuh quitoque ca yn tepaneca amo ynhuanpohuan ca tematlatl yn intlatqui auh yequene quitoque
ca amo quimiximati ca çe yn inteouh yn itoca cuecuex amo ynneneuhcahua] [Anales de Cuauhtitlan, 1945: 46; 1992: 56
(97)].87

Los habitantes de Cuauhtitlan subrayan entonces su linaje chichimeca estrechamente


vinculado con la flecha y el dios Mixcóatl, elementos identitarios que se contraponen a la
honda y al dios Cuecuex de los tepanecas.
Como lo demostró Federico Navarrete (2011), varios pueblos del centro de México, y en
particular los mexicas, buscaron legitimar sus dominios mediante una doble herencia, a la vez
chichimeca y tolteca. Ahora bien, vimos anteriormente que los mexicas habían conseguido el
átlatl en Atlacuihuayan, pueblo donde vivían chichimecas, un elemento cuya rareza nos llamó
la atención (supra). En efecto, sabemos que era más bien el arco el arma que caracterizaba a
este pueblo, como lo manifiesta el glifo “arco” (tlahuitolli) que se puede leer en ocasiones
como “chichimeca” (Seler, 1990-1998, V: 94; Thouvenot, 1987: 160) (figura I.25). De hecho,
un episodio de suma importancia en la peregrinación mexica explica la adquisición del arco y
las flechas por parte de los mexicas. Se trata del sacrificio de los Mimixcoa realizado por los
seguidores de Huitzilopochtli después del cual “[Huitzilopochtli] les dio la flecha y el arco y
la redecilla. Lo que sube a lo alto lo flechan bien los mexica” [oquimmacac in mitl yvan
tlahuitolli yoan chitatli yn tleyn acoyauh huel quimina yn mexica] (figura I.26).88 Muy
probablemente estas armas eran las de los Mimixcoa, arrebatadas por los mexicas después de
su victoria. Recordemos que de la misma manera, Huitzilopochtli se adueña de las insignias de
los Huitznáhuac, después de aniquilarlos en el Coatépec (CF, III: 5).

FIGURA I.26. Sacrificio de los Mimixcoa, realizado por los seguidores de Huitzilopochtli.

El arco, la flecha y la bolsa de red (chitatli) —atributos característicos del dios Mixcóatl
y de los Mimixcoa— se vinculan simbólicamente con el mundo chichimeca y participan de la
identidad de los seguidores de Huitzilopochtli, quienes, a partir de este acontecimiento
fundador, cambian su nombre de aztecas por el de mexicas (infra, capítulo V).89 A la luz de
este episodio, la adquisición posterior del átlatl en Atlacuihuayan en el Valle de México
podría corresponder a la incorporación de un arma tolteca más antigua para conformar una
identidad a la vez chichimeca y tolteca. Numerosos son los ejemplos en la iconografía mexica
de la apropiación de elementos toltecas; por ejemplo, en las banquetas en que se representaron
guerreros armados con propulsores y donde el arco brilla por su ausencia (López Luján, 2006,
I: 113-114). Sin embargo, vimos que los mexicas parecen haber otorgado una identidad
chichimeca a los habitantes de Atlacuihuayan que les proporcionaron el átlatl. De manera que
se puede plantear que en sus relatos de origen sobre armas específicas —sea el arco y la
flecha, sea el propulsor— los mexicas inscribieron su adquisición en un marco ideológico
puramente chichimeca. Regresaremos más adelante sobre este tema (infra).
En esta misma lógica, existieron pueblos, como los tlaxcaltecas, que presumían también de
sus orígenes chichimecas y cuya deidad tutelar Camaxtli-Mixcóatl estaba estrechamente
asociada con el arco y la flecha. Ahora bien, en las ilustraciones de la Descripción de la
ciudad y provincia de Tlaxcala (Muñoz Camargo, 1985), donde se plasmaron múltiples
escenas de conquista, los tlaxcaltecas que acompañan a los españoles aparecen con otras
clases de armas: lanzas, macahuitl e incluso espadas castellanas (figura I.27).90 En cambio,
casi todos los adversarios de las tropas españolas y tlaxcaltecas usan arcos y flechas. Pudiera
ser que el arco y la flecha empezaran a representar en la época colonial un estado de barbarie
del cual los tlaxcaltecas se querían diferenciar.91
FIGURA I.27. Un guerrero tlaxcalteca —aliado de los españoles en la conquista de Itzcuintepec— lleva una espada
castellana.

Por último, y aunque convendría profundizar en el estereotipo del indio armado con arco y
flechas en la bibliografía antigua e incluso actual, quisiéramos terminar este apartado con dos
textos que manifiestan los nexos entre la imagen del indio y dichas armas. El primero es un
retrato de Jerónimo de Aguilar, quien, después de una estancia de ocho años con los mayas,
serviría de intérprete a Hernán Cortés. Aquí se describe su apariencia en el momento de
encontrarse nuevamente con los españoles:
venía desnudo en carnes, cubiertas sus vergüenzas con una venda que los indios llaman mástil; tresquilada la cabeza desde
la frente y lados hasta la mollera, lo demás con cabellos muy crescidos, negros y encordonados, con una cinta de cuero
colorado que le llegaba más abaxo de la cinta; llevaba un arco en la mano y un carcax con flechas colgado del hombro, y del
otro una como bolsa de red, en la cual traía la comida, que era cierta fructa que llaman camotes [Cervantes de Salazar,
1985: 113-114].
Si bien la vida con los mayas implicaba la adopción de su lengua, sus costumbres y sus
armas, el regreso al lado de los castellanos se acompañó del abandono de dichos marcadores
culturales: “y luego le mandó [Cortés] dar de vestir camisa e jubón, e zaragüelles e caperuza,
e alpargates” (Díaz del Castillo, 1988: 69). Uno recuerda también la respuesta de Gonzalo
Guerrero cuando su compañero Aguilar lo invitaba a reunirse con los suyos: “íos vos con
Dios; que yo tengo labrado la cara e horadadas las orejas; ¿qué dirán de mí desque me vean
esos españoles ir desta manera?” (ibid.: 64). Más de siglo y medio después, alrededor de
1679, un cierto Juan de Sosa, español que hablaba maya, huyó de una estancia ganadera para
convivir durante varias semanas con los indios de las “montañas” de Campeche. Incluso llegó
a participar en rituales indígenas y le agujerearon la nariz durante una ceremonia, estando él
borracho, añadiría Juan de Sosa para disculparse. Un día que caminaba en el monte con un
indio oyeron tiros y el indio huyó; en cuanto a Juan de Sosa, “hallándose solo, rompió el arco
y las flechas que llevaba y se volvió a buscar poblado” (Izquierdo y de la Cueva y Bernal
Romero, 1999: 268). Aquí, el regreso hacia el mundo castellano y la ruptura con el mundo
indígena se manifiesta por el rompimiento del arco y las flechas adoptados temporalmente por
este peculiar tránsfuga.

2. El vocabulario náhuatl relativo a las flechas

El vocabulario de las armas ha llamado la atención de los españoles, por ejemplo, del
corregidor Sebastián Macarro, autor de la Relación geográfica de Tancítaro (en Relaciones
geográficas del siglo XVI: Michoacán, 1988: 296): “Y, preguntados cómo se llamaban las
armas que traían, dijeron que los arcos, se llamaban en lengua mexicana tlahuitoles y, las
flechas, mitl, y, en la lengua tarasca, al arco llaman canicuqua y, a la flecha, pihtaqua y, a la
rodela, atapu, que en la lengua mexicana es chimalli”.
Recordemos también que el propósito de fray Bernardino de Sahagún (2000: 1157), al
recopilar su famoso libro XII que trata de la Conquista, fue “no tanto por sacar algunas
verdades de la relación de los mismos indios que se hallaron en la conquista, cuanto por poner
el lenguaje de las cosas de la guerra y de las armas que en ella usan los naturales”. Los
diccionarios en lengua indígena incluyen gran cantidad de vocabulario sobre las armas, un
material que ha sido poco aprovechado por los especialistas. No obstante, cabe citar un
apartado de Eduard Seler (1990-1998, IV: 32-33) sobre el vocabulario purépecha de las
armas, así como los estudios minuciosos de Mario Humberto Ruz (1992: 291-294; 1996)
sobre el vocabulario de las armas de guerra y de cacería entre los mayas en la época
colonial.92
El vocabulario náhuatl relativo a las flechas era muy amplio y preciso. Para empezar el
análisis, un buen punto de partida es la descripción que los informantes indígenas de Sahagún
(CF, II: 134-135) dedican a la fabricación de las flechas. Esta actividad ritual tenía lugar
durante la fiesta de quecholli, que se celebraba precisamente en honor a Mixcóatl. El primer
día “se ofrendan cañas” (neacamaco). El día siguiente “se enderezarán, se fortalecerán con
fuego las cañas” [tlatlemelaoaoz, motlemelaoaz in acatl]. El tercer día se realizaba un ayuno
para el éxito de la cacería de venados.93 Entonces,
tan pronto como se fabrican las flechas, se decía que nacen94 los dardos o sus púas. Y cuando nacían los dardos se
ayunaba [...] Y cuando las flechas nacían, ninguno dormía con mujer y los viejos no tomaban pulque [...] Y cuando se
fabricaban las flechas, surge su medición, la misma para todas las que se hacían. Y las saetas eran todas iguales, ninguna
resulta mejor que otra, ninguna enmendaba a la otra, por lo que al punto son cortadas las cañas [...]
enrollan bien las cañas con fibras de maguey, las atan bien con fibras de maguey para que las saetas no revienten, las
pegan, las aprietan95 para que estén bien firmes, para que estén bien clavadas.96 Y cuando las arreglaron bien, enseguida
cubren con resina de pino las puntas y también en las bases [de las cañas], se hace rápido.97

[njmã ie ic muchioa in mjtl: mjtoaia tlacati in tlacochtli, anoço yiaoaio. Auh in jquac tlacatia tlacochtli: neçaoaloia (...) Auh in
jquac tlacatia mjtl, aiac cioacochia: auh in vevetque, amo quja in vctli (...) Auh in muchioaia mjtl, oalqujça itamachiuhca, çan
much ixqujch, in muchioaia: auh in tlaxichtli, çã much ixqujch, atle chicoviac, atle tlapatiliaia: njmã ie ic tlateco in acatl (...)
vel qujchtecuja in acatl vel ichtica qujtetecuja, injc amo cujtlatzaianjz in tlaxichtli: tzacupã in cõquetza, injc vel tilinjz, njc
vel tzitzicaz. Auh in ocõcencauhque: njmã ie ic cocotzovia, in jquac, yoan itzintlan, çan iciuhcã muchioa.]

En este testimonio excepcional se emplean por lo menos cuatro términos: ácatl, mitl,
tlacochtli y tlaxichtli, para referirse a dichas flechas. Para traducir estas palabras hemos
optado, respectivamente, por “caña”, “flecha”, “dardo” y “saeta”. Admitimos el carácter un
tanto arbitrario de estas traducciones. En efecto, el diccionario de Molina (1970, II: fols. 57r,
118r, 145v) propone para mitl “saeta o flecha”, para tlacochtli “flecha” y para tlaxichtli
“passador que se tira con ballesta”. La riqueza de este vocabulario se debía sin duda a las
diferentes categorías de flechas, dardos o lanzas arrojados con armas específicas como arcos
o propulsores. Por ejemplo, Diego Durán (1995, I: 152) afirma: “tlacochtli, que quiere decir
vara ó lança arrojadiza, dardo ó açagaya”, por lo cual se podría pensar que se refiere a
flechas utilizadas solamente con propulsores. No obstante, al analizar las armas utilizadas por
Mixcóatl, vimos que se empleaba la misma palabra, mitl, tanto para flecha usada con arco
como para flecha usada con propulsor; un aspecto al que volveremos más adelante.
En cuanto a este vocabulario otro fenómeno merece ser examinado. En efecto, las palabras
mitl, tlacochtli y ácatl se podían usar, en grupos de dos, para expresar el término genérico
“flecha”. Al describir a los tepanecas, los acolhuaques, los chalcas y otros grupos nahuas
como los tlaxcaltecas, los informantes de Sahagún (CF, X: 197; en López Austin, 1985: 300,
317) afirman que “vienen portando sus pertenencias: la caña, el dardo” [ic no intlatquj
ietinemj, in acatl, in tlacochtli]. Para designar las armas conservadas en dos edificios
llamados tlacochcalco, los informantes del franciscano usan la expresión in tlacochtli, in mjtl
(CF, II: 100, 183, 193). En fin, la combinación ácatl / mitl se encuentra en la descripción de
un tipo de chapulín, el acachapoli: “Su nombre proviene de caña, es decir, flecha, porque
cuando vuela, es como si alguien arrojara una flecha” [in itoca itech qujça in acatl: qujtoznequj
mjtl: ipampa inic patlanj, iuhqujn tlamjna] (CF, XI: 96).98 De hecho, en la obra de Cristóbal
del Castillo (1991: 182-183) se describe de esta manera el efecto de las armas de los
guerreros mexicas y tlatelolcas: “Y sus flechas [cañas] lloviznaban como acachapulines sobre
los españoles” [quinhualtlaxilia iuhquin acachapolme impan pixauhtimani in acatl in
españoles].99
Constatamos entonces que cada una de las tres palabras, ácatl, mitl y tlacochtli, puede
combinarse con otra para dar el sentido general de “flecha”. De alguna manera la variedad del
vocabulario relativo a las flechas vuelve a quedar manifiesta en las diferentes lecturas
posibles del glifo “flecha” en los códices. En un estudio minucioso, Marc Thouvenot (1999:
161) encontró, para lo que él llama “el elemento mitl ”, nada menos que 13 valores fónicos:
aca-, cacal-, chichimeca, cotz-, itz-, mamalhuaz, mi-, mic-, min-, mina, mitl, tlacoch, zo.
Aunque las palabras que estamos examinando —ácatl, tlacochtli, mitl y tlaxichtli—
tenían necesariamente un significado propio, no ha sido posible asociarlas aquí con un tipo
específico de flecha. Algunos términos podrían aludir a los materiales empleados; por
ejemplo, la palabra ácatl parecería referirse al material bruto, a las astas de las flechas. Así,
de los chichimecas los informantes de Sahagún (CF, X: 173) afirman que “labran muy bien el
pedernal, la obsidiana, los enhiestan en sus cañas, los ajustan a las cañas que se dicen mitl”
[cenca vel qujxima in tecpatl, in jtztli, jn jiacac qujquetza, qujtlalia in acatl, in mjtoa mjtl].100
En cuanto a mitl, cabe la posibilidad de que designase, además de la flecha en general, las
puntas de las mismas, como lo señala la palabra ítzmitl citada en el Códice Florentino (CF,
XII: 41).101 En esta fuente —como vimos, el libro XII del Códice Florentino es valiosísimo
para conocer el vocabulario militar— se describe, por ejemplo, el armamento de los
habitantes de Tepoztlán, Tlaxcala, Tliliuhquitepec y Huexotzinco, quienes acompañaban a los
españoles cuando entraron a la ciudad de México-Tenochtitlan: “Llegaron ataviados para la
guerra, con su armadura de algodón, con sus escudos, con sus arcos. Sus carcajes están llenos,
repletos de flechas emplumadas, algunas como arpones,102 algunas puntiagudas, algunas con
puntas de obsidiana” [moiauhchichiuhtivitze imjchcavipil, inchichimal, intlatlavitol,
inmjmjcon tetentiuh, cacacatzcatiuh in totomjtl, cequj chichiqujlli, cequj tihpontli, cequj
itzmjtl] (id.).103
Se precisa entonces en este fragmento que algunas flechas estaban emplumadas (totómitl,
“flecha de pájaro”). De estas flechas de pájaro otro pasaje del Códice Florentino (CF, II:
146) precisa que tenían puntas de pedernal (iacatecpaio). Entre las flechas de los aliados de
los españoles se mencionan también otras que tenían punta de obsidiana (itzmjtl), término que
ya se mencionó (CF, II: 41). Asimismo, se dice que los huaxtecos usaban “la flecha delgada y
el arco, les decían [a las flechas] asta puntiaguda, en su punta estaba un pedernal o un pedazo
de obsidiana o una hoja de obsidiana” [yn mitl, in pitzavac, in tlavitolli, yoan quilhuia
tzaptopilli, tecpatl in iyacac hicac, anozo itztapalcatl, anozo itztilactli] (CF, X: 185; id., en
León Portilla, 1965: 23).104
Al respecto, me parece de mucho interés un fragmento de la obra de Cristóbal del Castillo
(1991: 132-133). Refiere este autor que, después de su salida de Aztlán, los aztecas
permanecieron dos años en Tlatepotzco, donde se dedicaron a fabricar armas, entre las cuales
“las grandes flechas que se tiran con el propulsor, no con el arco; y sólo esas, las anchas
flechas con punta de obsidiana de una braza de largo, con cañas gruesas, que se tiran
únicamente con el brazo, alargándolo con el propulsor” [huei mitl in atlatica ic motlaza in amo
tlahuitolli, zan oc yehuatl in patlahuac itzmitl huel cemmatl in tomahuac acatl mamazoa in
atlaticâ ic motlaza zan momahuia].105
Tanto en los textos de los informantes de Sahagún como en este pasaje de Cristóbal del
Castillo llama la atención el uso de la misma palabra ítzmitl para designar las flechas con
punta de obsidiana arrojadas ya sea con el arco o con el propulsor. Para diferenciarlas, los
autores indígenas tienen que precisar el tamaño de las astas (delgadas, gruesas) y de las puntas
(anchas) e incluso, en el caso de Cristóbal del Castillo, insistir en el hecho de que “se tiran
con el propulsor, no con el arco” [in atlatica ic motlaza in amo tlahuitolli].106 De paso, cabe
señalar que estas informaciones coinciden con los datos de los arqueólogos que se interrogan
sobre la función de las puntas de flechas que encuentran en sus excavaciones, que asignan a
arcos o a propulsores, dependiendo de su tamaño y su peso (supra).
Otros textos describen flechas con puntas de pedernal utilizadas por diversos pueblos,
como los habitantes de la provincia de Nuevo Santander,107 los acaxees de Durango, los
nicaraos, los purépechas, los mayas de Yucatán, los lacandones y otros.108 Llaman la atención,
entre los purépechas, las amenazas de un personaje llamado Ticatame, que declara: “vengan y
probarán mis flechas, las que se llaman hurespondi que tienen los pedernales negros y las que
tienen los pedernales blancos y colorados y amarillos. Estas cuatro maneras tengo de flechas”
(Relación de Michoacán, 1988: 63).
Otro dato de interés es el empleo de “huesos de pescado” para las puntas de flechas de los
mexicas, los nicaraos, los indios de Jalisco y los mayas de Yucatán.109
Por último, quisiera añadir que los escasos datos sobre puntas de metal utilizadas para
flechas encontrados en las fuentes escritas pertenecen a la época colonial, salvo un caso
dudoso en los Primeros Memoriales.110 Por ejemplo, el “hombre dios” Andrés Mixcóatl, que
planeaba una revuelta contra los españoles, se dio a la tarea de almacenar armas: “y luego
como vino pidióles tepuztl [cobre], para hacer flechas para pelear contra los xpianos, y luego
le dieron el dicho tepuztl, que fueron cinco hachuelas; dicen otros que el dicho Andrés pedía
por todos los pueblos mil y seicientas hachuelas, y dicen que para flechas” (Procesos de
indios idólatras y hechiceros, 1912: 57).
Asimismo, a propósito de las “flechas de casquillos de cobre o de metal” que aparecen en
la Relación de Michoacán (1988: 329, 334), se precisa que las mandó a hacer el terrible
conquistador Nuño de Guzmán. Al respecto, nos pareció interesante la siguiente información,
que demuestra el desarrollo de las capacidades de adaptación tecnológica por parte de los
indios hasta el siglo XX: en la década de 1920-1929 los nahuas de San Martín Pajapan
confeccionaban “flechas para cazar venados [con] puntas agudas de fierro martillado”;
precisarían Blom y La Farge (1986: 89-91) que estas puntas “son de material de desecho que
compran al ferrocarril, que los indígenas modelan de la forma deseada”.
Volviendo al vocabulario de las flechas en lengua náhuatl, otros términos aparecen en la
obra de Zapata y Mendoza (1995: 84-85), donde se menciona que los chichimecas usaban tres
tipos de flechas: de xicote (xicómitl), perseguidoras o de moscardón (tetotocámitl)111 y de
fuego (tlémitl). Los dos primeros términos aluden a la picadura de los insectos, que se
compara con el efecto de las flechas; de hecho, al aguijón de la abeja se le llama xicotlimiuh
(“la flecha del xicote”) (Molina, 1970, II: fol. 159r). En cuanto a la palabra tlémitl, “flecha de
fuego”, podría designar a las flechas encendidas que se utilizaban en ocasiones de guerra (CF,
VIII: 53).
Entre paréntesis mencionaré que de los “poderes” que auxiliaron a los dioses quichés
Tohil, Awilix y Jak’awits en sus batallas intervinieron “los abejorros y avispas, las saetas
ardientes” (Título de Totonicapán, 1983: 179).112 Se recuerda también a Agustín Ascuhul,
indio pima que en 1737 se decía “profeta de Moctezuma”:
subía y bajaba como una víbora del poste que flanqueaba el adoratorio, y cuando se hallaba en la parte alta del mismo
arrojaba por la boca flechas encendidas, diciendo a los que miraban que no tuvieran miedo, que si los soldados venían serían
tragados por la tierra a la mitad del camino y que si quedaban sobrevivientes él los mataría con flechas encendidas
[Mirafuentes Galván, 1992: 127-128].

Para completar el expediente lingüístico, conviene examinar un interesante problema de


traducción relativo a un pasaje de la obra de Cuauhtlehuanitzin Chimalpahin (1997: 138-139):
“Y cuando escucharon esto los mexica enseguida se proveen de flechas; elaboraron puntas de
varas y céspedes” [Auh yn oquicaque yn mexica niman ye yc momitia; quichiuhque yn
tlatzontectli yhuan cueptli]. Víctor Castillo Farreras, a quien se debe esta traducción,113
explica en una nota: “El término tlatzontectli puede indicar ‘cosa juzgada’, tal como lo
registra Molina, pero también el resultado de cortar los remates de algo, como las varas o
manera de lanzas que se ven en la Matrícula de Tributos” (1991: lám. 22).114 Para Alvarado
Tezozómoc (1980: 246) es, claramente, “dardo, vara tostada”. Se puede añadir que el
significado de flecha asignado a tlatzontectli se encuentra también en el Códice Florentino
(CF, II: 146; CF, III: 3) y en un pasaje de la Crónica Mexicáyotl (Alvarado Tezozómoc, 1949:
94). En cuanto al primer significado de esta palabra que proporciona Molina (1970, II: fol.
143r), “cosa juzgada y sentenciada”, Castillo (2010: 106) añade que
dicha versión debe referir aquello que resulta de quien corta (tequi) a modo de costura, cubierta, fin o remate (tzontli)
alguna cosa (tla). No obstante, es claro que al ser el objeto de la acción (tla) un pleito o un litigio, con tales acciones
ciertamente se cortan y suturan los argumentos, es decir, se analizan y sintetizan para concluir sobre el asunto.

Ahora bien, para ahondar en el significado de la palabra tlatzontectli podemos acudir a un


pasaje de la obra de Diego Durán (1995, II: 48), quien, hablando del dios Tezcatlipoca,
menciona: “en la mano derecha tenia quatro saetas que le significauan el castigo que por los
pecados daua á los malos” (figura I.28). Este dato coincide con la descripción de la estatua del
“Señor del Espejo Humenate” en Tezcoco, que ostentaba “por bordón en la mano derecha una
flecha grande con sus plumas y pedernal al que llamaban ellos teotopilli, que se interpreta
‘bordón divino o de dios’ ” (Pomar, 1986: 55).
A principios del siglo pasado Eduard Seler (1902-1903: 170) había señalado los nexos
entre Tezcatlipoca, como señor del día ácatl, y la justicia punitiva; añadía el sabio alemán que
un asta de flecha simbolizaba ese día y que, para los antiguos mexicanos, la flecha
simbolizaba el poder judicial. De hecho, al describir las flechas que se colocaban en el suelo
del lado derecho del tlatoani, Alvarado Tezozómoc (1980: 239, 350, 529) las llama “su
justicia” o “señal de su justicia”. Este nexo entre flecha y realeza se encuentra también en los
códices mixtecos, en los que la flecha llegó a representar un cetro o bastón de mando (Jansen,
1997: 88; Boone, 2000: 114). Otros datos parecen reforzar el vínculo entre flecha y justicia.
Por ejemplo, encontramos una flecha en las manos de Nezahualpilli, “administrando la
justicia”, en las ilustraciones de la obra de Gemelli Careri (1968: fig. 4).115 Fernando de Alva
Ixtlilxóchitl (1985, II: 94) afirma que existía en Tezcoco “un tribunal que llamaban de dios”,
donde los reyes “firmaban algunas sentencias de muerte”. En estas ocasiones, precisa el
cronista acolhua, aparecía el soberano “poniendo la mano derecha sobre el cráneo, y en la
izquierda una flecha de oro que le servía de cetro”.116 Por último, aunque alejado del México
central, no carece de interés el hecho de que, según la Relación de Michoacán (1988: 53), se
ajusticiaba a los malhechores durante “la fiesta llamada Equata Consquaro, que quiere decir
de las flechas”.

FIGURA I.28. Tezcatlipoca, dios de la justicia, lleva “quatro saetas que le significauan el castigo que por los pecados
daua á los malos”.

Podemos concluir diciendo que el doble significado del término tlatzontectli, “cosa
juzgada” (Molina, 1970, II: fol. 143r) y a la vez “dardo, vara tostada” (Alvarado Tezozómoc,
1980: 246), deriva del hecho de que las flechas eran símbolos de “castigo” o “señal de
justicia”.117
3. ¿Existieron las flechas envenenadas en Mesoamérica?

Desde el famoso opúsculo de Adolph F. Bandelier (en Morgan y Bandelier, 2004 [1877]: 64),
On the Art of War and Mode of Warfare of the Ancient Mexicans, en el cual afirma: “Los
mexicanos no utilizaban flechas envenenadas”, pasando por la Indumentaria antigua
mexicana de Antonio Peñafiel (1903: 15) —“los mexicanos no envenenaban sus flechas”—,
hasta el libro más reciente de Ross Hassig (1988: 79), Aztec Warfare, se ha escrito y repetido
que los mesoamericanos desconocían este tipo de armas.
De hecho, algunos cronistas apoyan estos juicios; por ejemplo, Diego de Landa (1986:
52), quien, al describir las flechas de los mayas de Yucatán, precisa que “no usaban, ni lo
saben, poner ponzoña, aunque tienen harto de qué”. De la misma manera, a los habitantes de
Tancítaro (Michoacán) “fueles preguntado con qué armas peleaban en aquel tiempo, y dijeron
que con arcos y flechas y rodelas, y que no se usaba yerba entre ellos” (Relación de Tancítaro,
en Relaciones geográficas del siglo XVI: Michoacán, 1988: 296). Por último, Fernández de
Oviedo (1945: XI, 67), describiendo a los indios nicaraos, asevera que “son todos flecheros;
pero no tienen hierba”.
Aun cuando afirma que los mesoamericanos no usaban flechas envenenadas, Hassig (1988:
79) reconoce la existencia de una referencia a los huaxtecos dudosa al respecto. Se trata de un
pasaje de la obra de Diego Durán (1995, I: 220), donde los huaxtecos se vanaglorian frente a
los mexicas diciéndoles: “¿no saueis que tenemos yeruas para que con solo tocaros con ellas
os podemos acauar?” El dato es poco explícito, aunque podría referirse al uso de flechas
envenenadas.
Comoquiera que sea, tenemos otras menciones del uso de veneno en Mesoamérica. En la
obra de fray Francisco de Burgoa (1989, I: 319) aparece un testimonio barroco que puede ser
significativo para la zona de Achiutla, en la Mixteca: “vivían continuamente en discordias, con
tanto furor y saña que ni los animales más silvestres, prevenidos de las arpías ponzoñas de su
naturaleza, llegaron al veneno mortal con que adobaron los venablos y saetas”.118 Más
adelante el mismo autor narra cómo, para defenderse de los mexicas, un grupo de zapotecos y
mixtecos se refugiaron en una fortaleza. Afirma Burgoa (ibid., II: 342) que se habían
“prevenido con saetas y arpones envenenados”. Llama la atención que en un testimonio
etnográfico relativo al héroe chontal Fane Kantsini, quien pelearía contra los zapotecos, se
dice que mató en tres días y tres noches a sus contrincantes con arco y flechas previamente
untadas con veneno (Carrasco, 1960: 113).
Al expediente conviene añadir un pasaje de la obra de Alonso de Zorita (1999: 505).
Después de precisar que los tlaxcaltecas “llevaban arcos y flechas sin yerba”, el cronista
afirma que durante el sito de México-Tenochtitlan los españoles tenían miedo, “y la causa de
su temor era por las flechas que siempre las tiran con hierba que ningún remedio ni cura se
halla para ella” (ibid.: 598). Hasta donde sabemos, se trata de la única mención de flechas
envenenadas para el episodio de la Conquista. Ahora bien, este dato de Zorita podría ser
corroborado con una entrada del Vocabulario... de fray Alonso de Molina (1970, II: fol. 99v):
tenqualac mitl, “saeta eruolada o con ponçoña”. También existe la mención, por Cervantes de
Salazar (1985: 299), de flechas conservadas en las casas de Motecuhzoma, flechas en cuyas
puntas “hincaban pedernal o hueso del pece líbica, que es enconado, y a este causa es peor su
herida, o de otros huesos que como se quedan en la herida la hacen casí incurable y
enconan”.119
Por último, quisiera añadir un dato curioso en la obra del protomédico Francisco
Hernández (1959, III: 382), quien describe una lagartija llamada teque o chacon: “Se prepara
con estos animales un veneno mortífero para untar las flechas, poniéndolos dentro de los
entrenudos de las cañas y punzándolos allí para excitar su rabia hasta hacerlos morir; después,
con su sangre corrompida se untan las flechas”. Desafortunadamente no hemos podido
encontrar más datos acerca de esta excepcional lagartija.
Sobre este mismo tema, los testimonios se vuelven más abundantes para las zonas
septentrionales. Afirman los informantes de Sahagún (CF, X: 171) que entre los chichimecas,
los tamime (flechadores) “conocen muy bien las hierbas, [su] mezcla, su fuerza, su esencia
[como] medicina [como] veneno que enflaquece a uno [y] con el tiempo [es] mortal” [in vel
mjec in qujximati, xivitl, tlanelhoatl in jchicaoaliz in jhiio, in patli, in mjcoanj, in quaoaconj,
in vecauhtica temjcti].120 De manera más concreta, fray Antonio Tello (1968: 18) nos da
detalles sobre los efectos del veneno utilizado por los indios de la provincia de Jalisco: “las
flechas son de caña de carrizo y en las puntas pedernales o varas tostadas o algún hueso de
pescado [...] y algunos las envenenan con yerbas, de tal manera, que por poco que hieran con
ellas, si no se sabe la contrayerba, sin remedio los heridos perecen y algunos se les caen las
carnes a pedazos”.
Menciono un último caso incluido en la obra de Pérez de Ribas (1992 [1645]: 10), quien
nos habla de la región de Sinaloa: “Las más de las flechas traen untadas con yerba tan
ponzoñosa, que si es algo fresca, por poco que encarne en cualquier miembro, o parte del
cuerpo, ni hay contrayerba que la cure, ni remedio para escapar con vida el herido con ella”.
Sin embargo, el mismo autor aparentemente se contradice al mencionar más adelante a algunos
curanderos que saben “curar la herida de la flecha chupando la ponzoña” (ibid.: 17). Se
podrían multiplicar estas referencias al uso de flechas envenenadas entre los pueblos del norte
de México.121
En cuanto a los pueblos actuales, he encontrado referencias al uso de flechas envenenadas
sólo entre los lancandones descritos por Jacques Soustelle (1937: 28-32) en la década de
1930-1939. Empleaban el látex de un manzanillo (Hippomane mancinella) para untar sus
flechas, que utilizaban únicamente para la guerra y no para la cacería.122

FLECHAS, GUERRA Y DEIDADES FLECHADORAS

Entre el complejo conjunto simbólico elaborado alrededor de la guerra en Mesoamérica, las


flechas ocupan un lugar prominente que conviene examinar. Las numerosas deidades del
panteón mesoamericano, incluidas las diosas, aparecen armadas, por lo menos en ciertos
contextos. El estudio de las armas que ostentan todas esas divinidades sería demasiado
extenso, por lo que voy a concentrarme sólo en cuatro de ellas, vinculadas entre sí; a saber:
Tlahuizcalpantecuhtli, Tonatiuh, Huitzilopochtli y Mixcóatl.

1. Flechas y guerra

La asociación de las flechas con las actividades guerreras se hace evidente en el difrasismo
náhuatl mitl chimalli, “flecha, escudo”, que significaba “guerra”.123 En maya-yucateco halal
yetel chimal tiene el mismo significado (Chilam Balam de Chumayel, 1973: 160; Chilam
Balam de Tizimín, 1982: 22, 158). De hecho, en la parte superior del Templo de los Jaguares
en Chichén Itzá se encuentran almenas formadas por un escudo con flechas atravesadas que
Linda Schele y Peter Mathews (1998: 226-227) leyeron como tok’-pakal, “pedernal-escudo”,
símbolo de la guerra entre los antiguos mayas. En un artículo publicado en 1934 Jean Genet
descubrió el significado de este glifo “pedernal-escudo” en los códices mayas y lo equiparó
con el difrasismo náhuatl mitl chimalli, “flecha, escudo”, en los textos y los manuscritos del
centro de México.124 En los manuscritos pictográficos de tradición Mixteca-Puebla el glifo de
la guerra se representa a menudo como un haz de cuatro flechas junto con un propulsor (Seler,
1963, II: 188). Carmen Aguilera (en Códice Cospi, 1988: 48-49) nos ofrece una minuciosa
descripción del mismo emblema en el Códice Cospi: “consta de un haz de cuatro flechas con
la punta hacia abajo, de una lanza cruzada hacia la izquierda, y de un átlatl o lanzadardos
cruzado hacia la derecha y terminado en una cabeza de serpiente; todas las armas están atadas
con una tela o cuero amarillo y cintas blancas con franjas rojas anudadas al frente”.

FIGURA I.29. El tlatoani Chimalpopoca está sentado frente a un largo escudo con plumones, flechas y un propulsor.

En el Códice Mendoza (1992, III: fols. 2v, 3v, 4v, 5v, 7v, 10r, 12r, 13r, 15v) los tlatoque
mexicas se presentan sentados frente a un largo escudo con plumones, con flechas atrás y un
propulsor encima, conjunto que las glosas identifican como símbolo de guerra y de las
conquistas de los pueblos (figura I.29). Como lo propone Eloise Quiñones Keber (2008: 181),
este conjunto de elementos “proclama el papel [del tlatoani] como líder militar supremo de
Tenochtitlan”. En otros documentos pictográficos, como el primer Lienzo de Tochpan, la
representación de un gran escudo con cuatro puntas de flecha denotaría la conquista de la zona
por cuatro conquistadores chichimecas en un año 13 Técpatl, así como el acto de flechar hacia
las cuatro direcciones, símbolo de la toma de posesión del territorio (Brotherson, 1995: 87).
Por otra parte, mencionaré la presencia significativa en la plataforma del Templo Mayor
(etapa IVa-1) —del lado de Huitzilopochtli— de una lápida cuadrangular de basalto con la
imagen en bajorrelieve de una rodela sobre cuatro flechas y una bandera. López Austin y
López Luján (2009: 269-270, 302-303, 309) interpretan su presencia como símbolo de la
guerra asignada como destino a los mexicas por Huitzilopochtli y a la vez como referencia al
combate de dicha deidad contra sus hermanos. Asimismo, en una esquina de la capilla de
Huitzilopochtli se encontraron huellas de pintura mural que representan “un abigarrado
conjunto de armas y lujosos arreos militares, entre ellos rodelas, dardos, un ancho collar
rematado con cuentas preciosas, banderas y divisas, todo vinculado al dios de la guerra”
(ibid.: 401-402).
Otro símbolo muy conocido de la guerra fue el glifo atl-tlachinolli, “agua, campo
quemado”. En diversos manuscritos pictográficos encontramos este glifo con una flecha
clavada en él (figura I.30).125 En cuanto a los manuscritos pictográficos de carácter histórico,
representan la conquista de un lugar por medio de una flecha clavada en un topónimo o bien en
un templo.126

FIGURA I.30. Una flecha está clavada en el glifo de la guerra atl-tlachinolli, “agua, campo quemado”.
Cuando los informantes indígenas de Sahagún (CF, VIII: 53) describen el principo de una
batalla, parecería que tenían en mente este mismo glifo: “se elevaron los gritos de guerra; hubo
pelea. Lanzaron flechas de fuego en los templos” [motempapauja, mjcali, qujtlemjna in
teucalli].127 Asimismo, en un discurso dedicado al tlatoani mexica sobre los peligros que
pudiera enfrentar en su cargo, se le advierte que “tal vez será flechada la ciudad” [cujx
cacalioaz in atl in tepetl] (CF, VI: 81).128 Por otra parte, en la lengua mixteca el verbo chihi
nduvua ñuhu ñaha, “conquistar”, que aparece en el diccionario de Alvarado, significa
literalmente “poner una flecha en la tierra de otro”.129 Añade Javier Urcid (2003: 110-112)
que, “en la lengua náhuatl, había también la frase auh topan onoc in mitl, que significaba
‘estamos sometidos, vencidos por las armas’; literalmente, ‘sobre nosotros está el dardo’ ”
(Siméon, 1963: 247). En esta misma lógica, llama la atención que en el Códice Yanhuitlán
(1994: lám. VII) el encomendero de dicha población mixteca esté representado con su espada
encima del glifo toponímico de Yanhuitlán, expresando sin duda su conquista (Terraciano,
2001: 34).
En ocasiones el acto de flechar una ciudad llegó a representar simbólicamente la toma de
posesión del linaje de dicha ciudad; es el caso en el Mapa de Teozacualco, donde aparece el
señor 2 Perro de Zaachila —retratado como chichimeca con arco— flechando al pueblo de
Teozacualco donde iba a reinar. Aunque se trató en realidad de una alianza, se plasmó en el
mapa como si fuese una conquista, “siendo la guerra la única manera legítima de hacerlo
[tomar posesión de la tierra]; sea una guerra real o simbólica” (Oudijk, 2002: 103-108). De
hecho, se llegaba a realizar, literalmente, la acción de flechar el territorio enemigo o sus
linderos. Antes de emprender una batalla contra sus enemigos, los uacusechas realizaban el
siguiente rito:
Y ponía la leña y rama allí con los suyos y ponía encima una flecha, que era señal de guerra [...] Y andaba de esta manera
poniendo flechas en los términos de sus enemigos [...] y así andaba cercando los términos poniendo flechas en los lugares
que llevaba leña y rama [Relación de Michoacán, 1988: 92].130

De la misma manera, en el Altiplano Central, cuando se decidía emprender una campaña


militar contra una ciudad, se le enviaban previamente armas —entre las cuales había flechas—
como señal de declaración de guerra. Según Pomar (1986: 93), el cronista de Tezcoco:
Y algunos pueblos que no quisieron darse ni rendirse, de los que habían sido sujetos a Azcapotzalco, después de requeridos
que se allanasen y diesen, y no lo haciendo con dureza y vana constancia, les denunciaban guerra a fuego y a sangre; y, en
señal della, les enviaban arcos y flechas, rodelas y macanas, para que, pues estaban contumaces, estuviesen también
apercibidos, y que no pudiesen decir en algún tiempo, agraviándose, que no se les requirió y apercibió.

Resulta llamativa la justificación “caballeresca” que proporciona Pomar para explicar esa
costumbre. ¡Los vencidos no podrán atribuir su derrota al carácter repentino e inesperado del
ataque! Otros agresores no se preocupaban demasiado de las reacciones futuras de sus
víctimas. Un tipo de eficacia simbólica —que seguramente existía también en el caso
mencionado por Pomar— guiaba muy probablemente los actos de los purépechas de
Michoacán:
Y antes que peleasen con sus enemigos, iban aquellos espías y llevaban aquellas pelotillas de olores y plumas de águilas y
dos flechas ensangrentadas y entraban secretamente en los pueblos y escondíanlo en algunas sementeras, o cabe la casa
del señor, o cabe el cu y volvíanse sin ser sentidos. Y eran aquellos hechizos para hechizar el pueblo [Relación de
Michoacán, 1988: 241].

Seguramente que el hecho de dejar en el templo, en el palacio o aun en las sementeras del
enemigo esos objetos tenía como propósito anticipar la derrota del pueblo escogido. La
presencia de flechas ensangrentadas recuerda a la vez el glifo de “conquista” y la expresión
mixteca para el verbo “conquistar”. De la misma manera, para declarar la guerra a sus
enemigos los guachichiles les mandaban flechas ensangrentadas, seguramente con un
simbolismo parecido (Tello, en Percheron 1982: 57). Lo mismo sucedía con los indios de
Nuevo León, que, “para convocar a guerras, el mensajero que envían lleva unas flechas con
piedra, y ensangrentadas” (León, 1961: 25).
Regresando al contexto de la guerra contra Azcapotzalco, Durán (1995, I: 124-125) nos
detalla los objetos que el famoso Tlacaélel mandaría entregar al rey de la capital tepaneca
antes de la batalla:
tomá este betun y unción con que unximos los muertos, y untale con él todo el cuerpo y implumale la caueça como hacemos
á los muertos, y dale esta rodela y espada y estas flechas doradas, que son insignias de señor, y de mi parte le dí, que mire
por sí, porque hemos de hacer nuestro poder por destruille.131

Se trata aquí de ataviar al futuro vencido como si estuviera muerto. La presencia de armas
no sorprende, en la medida en que los señores eran efectivamente quemados con sus arcos,
flechas, macanas y rodelas.132 Además, sabemos que se ofrecían flechas a los guerreros
muertos durante la fiesta de quecholli dedicada a Mixcóatl (CF, II: 135-136).133
Ahora bien, tanto el tipo de flecha como la manera de llevarla podía cambiar su
significado. Por ejemplo, al comentar las láminas VIII y XLIII de la Relación de Michoacán,
Hans Roskamp (2000: 256) afirma: “También podemos mencionar la flecha que puede tener
tanto el significado de guerra como el de poder, en forma invertida en mano de un cacique”.134
Asimismo, de un embajador, para que fuese reconocido y respetado, se dice que “llevaba en la
mano derecha una flecha por la punta” (Cervantes de Salazar, 1985: 200).135
Otros significados asociados con flechas específicas se desprenden de testimonios sobre
los indios de Nuevo León: “envían a los que han de convidar, una flecha; si es para regocijo,
sin piedra, y colgados algunos huesos o dientes de animales, y a señalar el día; los cuales
[invitados] si la reciben, están en obligación de venir; que raras veces rehúsan” (León, 1961:
24). En caso de buscar una alianza, los mismos pueblos solían enviar “una flecha sin piedra,
lisa, sin embije ni untura; y queda hecha la amistad” (ibid.: 25). Todavía más al norte, durante
su extraordinario periplo, Álvar Núñez Cabeza de Vaca (1985: 97) narra cómo unos indios
siux o dakotas, al oeste del río Mississippi, “dímosles cuentas y cascabeles, y cada uno de
ellos me dio una flecha, que es señal de amistad”. En otros casos el ofrecimiento de una flecha
podía anunciar la sumisión de un pueblo, por ejemplo, cuando los españoles conquistaron la
Mesa del Nayar en 1722. En efecto, el cacique cora de la Mesa del Cangrejo mandó un
embajador “ofreciendo en nombre de todos una flecha, prometiendo, que el dia siguiente
passarian à dar la obedencia” (Fluviá, 1996: 170; Neurath, 2002: 108). Estos cuantos
ejemplos revelan la variedad y complejidad de los significados asociados con las flechas, que
conviene analizar en sus distintos contextos.

2. Venus, deidad flechadora por excelencia

Pasemos al examen de varias deidades armadas, en el primer rango de las cuales destaca
Tlahuizcalpantecuhtli, dios flechador por excelencia.
Ya señalada por varios autores, la similitud iconográfica del dios del planeta Venus con
Mixcóatl es tal que en ocasiones resulta difícil distinguirlos (infra, capítulo IV).
Tlahuizcalpantecuhtli y sus avatares aparecen en los manuscritos pictográficos en actitud de
flechar con un propulsor a varios dioses —Tezcatlipoca, Tlazoltéotl, Cintéotl, Chalchiuhtlicue
—, animales, cerros u objetos como asientos (figura I.31).136 Eduard Seler (1904b: 384-386)
comparó estas secciones de códices con un pasaje de los Anales de Cuauhtitlan (1945: 11;
1992: 12-13 [36-37]), en el que se explica que después de su muerte en la hoguera de Tlillan
Tlapallan, Quetzalcóatl se transformó en Tlahuizcalpantecuhtli. También se dice que “en
cuatro días se proveyó de flechas” [no nahuilhuitl momiti],137 y se enumeran diferentes fechas
durante las cuales Tlahuizcalpantecuhtli disparaba sus flechas hacia diversas categorías de
gente, ancianos, niños, señores o elementos como la lluvia.
FIGURA I.31. Tlahuizcalpantecuhtli, dios del planeta Venus, flecha con un propulsor a la diosa Chalchiuhtlicue.
FIGURA I.32. Armado con un propulsor, Tezcatlipoca-Ixquimilli aparece como un aspecto del planeta Venus entre los
mayas.

El sabio alemán (Seler, 1904b: 387-391) se percató también del paralelismo entre estas
imágenes de Venus en los manuscritos del grupo Borgia y las que aparecen en unas láminas del
Códice de Dresde (1983: 46-50). En este manuscrito maya diversos aspectos del planeta
Venus aparecen armados con propulsor y flechas y disparan contra el dios K, un puma, el dios
del maíz, una deidad rana y otra deidad, tal vez la del agua (Thompson, en ibid.: 159-172)
(figura I.32). Recientemente se ha propuesto que esta sección significaba que se necesitaban
sacrificios por flechamiento para apaciguar a la deidad del planeta Venus cuando aparecía en
el cielo (Vail y Hernández, 2007: 140-146).
De la misma manera, los ritos de flechamiento que llevaban a cabo representantes de
deidades —entre ellos las “cuatro auroras” (Durán, 1995, II: 146-147)— durante la veintena
de ochpaniztli en el México central se han interpretado como la fecundación de la tierra por
Venus y las estrellas (Graulich, 1999: 116-117, 127).138 La idea según la cual las estrellas eran
“flechadoras” deriva de las palabras citlalin tlamina, “exhalación de cometa”, según Molina
(1970, II: fol. 22v), que literalmente significa “estrella que flecha” (ibid., II: fol. 126v). Varios
pueblos indígenas actuales de la Sierra de Puebla —nahuas, otomíes, tepehuas, totonacos—
afirman que en la noche las estrellas protegen a los hombres al flechar unas piedras que se
quieren volver jaguares.139
Especulando, se podría establecer un paralelo entre estas concepciones y el flechamiento
de la diosa Chimalman por Mixcóatl. El lector recordará que el dios intentó en cuatro
ocasiones flechar a la diosa (Leyenda de los Soles, 1945: 124; 1992: 94 [153]). Michel
Graulich (1987: 176) se percató del parecido de la actitud de Chimalman con la del jaguar
descrito por los informantes de Sahagún (CF, XI: 2-3). La diosa agarra una flecha [auh in ic
expa quitlaxilli çan quimacuic], tal como el jaguar al que se le disparan también cuatro flechas
[in ce qujtlaxilia acatl, in mjtl, çan quimacuj]. Esta comparación se refuerza con el lugar que
escoge la diosa como escondite después del encuentro: óztotl tlatlauhcan, “cueva barranco”
(Leyenda de los Soles, 1945: 124; 1992: 153 [94]). En efecto, sabemos de los vínculos entre
los felinos y las grutas; el principal dios jaguar de los antiguos mexicanos se llamaba
Tepeyóllotl, es decir, “Corazón de la Montaña” (Olivier, 1998). Esto nos conduce también a
reconsiderar un pasaje de la obra de Jacinto de la Serna (1987: 359), quien habla de la diosa
(sic) Mixcóatl, que tiene cara de “tigre”, y su esposo Chimalman. Seguramente Serna
confundió a Mixcóatl con Chimalman (Graulich, 1987: 176). Estos vínculos de Chimalman con
el jaguar la caracterizan como diosa de la tierra.140 Por lo anterior, tal vez se pueda identificar
al jaguar flechado por Mixcóatl en algunas representaciones plasmadas en códices con
Chimalman (figuras IV.27 y IV.29).141 Asimismo, el flechamiento de Chimalman —diosa terrestre
y felina— por Mixcóatl —deidad con importantes rasgos estelares— se puede equiparar con
la actividad que los pueblos indígenas actuales de la Sierra de Puebla asignan a las estrellas,
cuando éstas flechan a las piedras que se quieren volver jaguares.
Otro nexo entre Venus y el acto de flechar se encuentra en un interesante fragmento del
Códice Florentino (CF, XI: 82). Se trata de la descripción de una serpiente peculiar llamada
citlalcóatl:
Serpiente de estrella: o tal vez su nombre [es] la flecha de la estrella, es azul-verde, de varios colores de estrella. En muy
pocos lugares y raramente aparece, se ve; pero es venenosa, muy espantosa. A quien muerde, enseguida, en ese momento,
va a morir al amanecer, cuando la estrella sale. Se dice que lo flecha, tal vez lo mordió la serpiente de estrellas.
Y especialmente ellos, los chichimecas, ven la serpiente de estrellas, porque se acuesta en lugares peligrosos, lugares
llenos de rocas. De manera que rodean con medicina al que fue mordido por la serpiente: ellos, los chichimecas, lo rodean
con flechas. Y cuando sale la estrella, en el momento [cuando] morirá o tal vez desaparecerá [su enfermedad]. Y si sigue
un poco la estrella, si se va más lejos, el que fue mordido por la serpiente se curará, no morirá; especialmente si amaneció, si
en él cayó la luz, el enfermo curará.142

[Citlalcoatl: anoço itoca citlalin imiuh, xoxoctic, auh citlalcujcujltic: cencan canjn, yoan çan cencã quemã in neci, in jtto: auh
tel tequanj, vel temamauhti: in aqujn qujquâ, qujn çen iquac mjqujtiuh in ie tlatvinaoac, in jquac oalcholoa citlalin: qujl qujmjna,
canoço citlalcooatl in oqujqua.
Auh ca tlaquauh iehoan qujtta: in chichimeca in citlalcooatl: ipampa ca ovican, texcalla in onoc. Auh injc qujpaiaoalochtia
in ocooaqualoc: in iehoantin chichimeca qujiaoalochtia in mjtl: auh tlatemachia in jquac oalcholova citlalin, ca oncã in mjqujz,
in anoço caxaoaz. Auh intla ie achi qujtoca citlali: intla ie veca iauh, patiz amo mjqujz in tlacooaqualli: oc cenca intla oc
otlatvili, intla oipan tlanez: ca patiz in cocoxquj.]

La serpiente de estrella aparece entonces estrechamente vinculada con la estrella matutina,


Tlahuizcalpantecuhtli. Se mencionaron los estragos que se le atribuían según las fechas del
calendario ritual, cuando ejercía sus talentos de flechador. La comparación entre la picadura
del reptil y la herida de una flecha está ilustrada también con la presencia frecuente de
serpientes en la iconografía del propulsor ya señalada (supra). La mención de chichimecas
resulta interesante en la medida en que Tlahuizcalpantecuhtli aparece en los códices con
atavíos vinculados con los de los miembros de este grupo: bandas de piel, bolsa de red y, por
supuesto, armas (infra, capítulo IV) (figura I.31).
Respecto a lo anterior, no podemos dejar de mencionar varios datos relativos a grupos
indígenas como los coras, los huicholes y los mexicaneros, entre los que también encontramos
flechas que representan a deidades muy cercanas a Mixcóatl-Tlahuizcalpantecuhtli.
En el siglo XVIII el padre Ortega describió los tres principales dioses de los coras: el Sol,
la Luna y “la Estrella de la Mañana [a quien] profesaron igualmente gran afecto y le
consideraron como su redentor. Tenía un templo en La Mesa, donde era adorado en forma de
una flecha, y otro cercano a la Laguna de Santiago, con otra flecha” (en Dahlgren, 1964, II:
569). Esta costumbre de representar a deidades con flechas persistía a principios del siglo XX
entre los coras, como lo señaló Konrad Theodor Preuss (1998 [1906]: 106): “Los ídolos no
existen entre los coras pero, de cierta forma, las flechas son su equivalente”. La identificación
del dios Venus como arquero está bien establecida en este mismo grupo. Carl Lumholtz (1986
[1904], II: 498) recogió un mito en el cual Chulavete, el Lucero de la Mañana, disparó flechas
contra el Sol cuando éste apareció por primera vez. Es decir que tenemos aquí un relato muy
similar al que registra la Leyenda de los Soles. El viajero noruego explica que Chulavete “es
el genio protector de los coras, tiene constantemente que vigilar al Sol para que no los
perjudique [...] es un hermano, un joven indio armado de arco y flecha, que intercede con los
demás dioses en favor del pueblo”. De hecho, según Alcocer y Neurath (2007: 46):
Todas las flechas coras llevan los símbolos de la Estrella de la Mañana (Ha’atsikan), aun cuando estén dedicadas a la
Madre Tierra (Texkame) o a los antiguos, los ancianos principales ya fallecidos (takuate). La Estrella de la Mañana es la
protagonista de la lucha cósmica entre las fuerzas luminosas y los monstruos siderales nocturnos. La flecha es una
metonimia de la Estrella de la Mañana.

Lo mismo sucede con los o’dam o tepehuanes actuales, ya que para ellos la flecha es el
atributo principal de la deidad asociada con la Estrella Matutina, Jixkaichio’ñ’, identificada
con san Miguel Arcángel. De este “Arquero Flechador” Antonio Reyes (2010: 273) precisa
que “es a la vez el flechador y la flecha”, lo cual remite nuevamente a la relación metonímica
que acabamos de mencionar.
Véamos ahora otro relato, aparentemente más “aculturado”, que cita Lumholtz (1986, II:
498-499) sobre la deidad cora del planeta Venus, quien aparece “casi desnudo” para un
convite organizado por los ricos mestizos. Chulavete es rechazado y le queman los brazos y
las piernas. Al día siguiente regresa con los ricos, pero “se transformó en un individuo
barbado, de color algo blanco” y es aceptado por su nueva apariencia. En lugar de comer, el
héroe se frota la ropa con la comida y después la vacía sobre su vestido. Frente a la
estupefacción de los ricos, Chulavete contesta: “Como nada me dieron ayer, veo que no soy yo
a quien ustedes quieren dar de comer, sino a mi vestido, y a mi vestido daré todo”. Por
supuesto, este relato escenifica la situación de rechazo y violencia que prevalece entre “los
ricos”, quienes quedan en ridículo frente al héroe de los coras. Tal vez sea posible vislumbrar
también en este texto dos rasgos característicos de Mixcóatl-Venus: la desnudez que
encontraremos, tanto para “Serpiente de Nube” como para Venus, y el aspecto de “individuo
barbado, de color algo blanco”, que recuerda el aspecto de Íztac Mixcóatl (infra).
Sea como fuere, pareciera que entre los coras el dios del Sol estaba representado también
por flechas. Informes del año 1768 nos dicen que “el ídolo principal era Tallaopa-Sicat
(Nuestro Padre el Sol), representado por unos chalchihuites, una piedra color tabaco o un
manojo de cinco flechas” (en Hers, 1992: 183). Por una parte es claro que varias deidades
podían representarse con flechas y allí intervenían seguramente el tipo de flechas, su número,
los objetos asociados con ellas, etc.143 Por ejemplo, Preuss (1998 [1906]: 107) señala que
las flechas con plumas grandes de gavilán son particularmente eficaces para impedir o curar enfermedades [...] para la
fiesta de la Virgen de Guadalupe, que es identificada con la Madre Tierra, se fabrican flechas con plumas de garza. Éstas
simbolizan el agua, junto con grandes nubes de algodón. A principios de mayo se ofrendan flechas pintadas de rojo y
adornadas con las plumas azules y rojas de la guacamaya, ya que están dedicadas al Sol.

Es indispensable entonces tomar con precaución estos datos históricos y etnográficos antes
de relacionarlos con los de las fuentes nahuas del siglo XVI. No obstante, la relación entre
Chulavete y Mixcóatl-Venus nos parece particularmente clara en los mitos.

3. Las flechas del Sol

En primer lugar, varios testimonios iconográficos caracterizan al Sol como deidad flechadora.
Uno de los ejemplos más antiguos se encuentra en las pinturas de Ixtapantongo (Estado de
México), donde el Sol, armado de un átlatl y de un haz de flechas, aparece ataviado a la
usanza tolteca, con la parte superior del cuerpo rodeada de un disco solar (Villagra Caleti,
1954). Se puede comparar esta representación con las numerosas imágenes de personajes
solares —representados también dentro de un disco solar— que ostentan propulsores y haces
de flechas en la iconografía de Chichén Itzá (Tozzer, 1957, II: figs. 270, 274, 275) (figura I.33).
Examinemos ahora el disco solar que porta sobre la espalda el “ídolo de piedra verde”
del Museo de Stuttgart, que representa al dios Xólotl o la advocación vespertina del dios del
planeta Venus: ahí fue plasmado Tonatiuh sosteniendo un par de flechas en una mano y
blandiendo un propulsor en forma de serpiente con la otra mano (Seler, 1990-1998 [1904], IV:
198; Pasztory, 1983: 258-260). Un propulsor parecido aparece en la representación de la
deidad solar en el Códice Borbónico (1991: 10). Tanto en el Disco de Humboldt como en el
Códice Borgia (1963: 71, 75) Tonatiuh aparece armado con un propulsor y dardos (Matos
Moctezuma y Solís, 2004: 88) (figura I.34). Los mixtecos también representaban a su deidad
solar armada con propulsor y flechas, dentro de un disco solar (Códice Vindobonensis, 1992:
23). Otro ejemplo se encuentra en un propulsor de madera procedente de la Mixteca Alta, que
se conserva en Dumbarton Oaks (Washington). En él se representó al dios del Sol en posición
descendente: ostenta un yelmo de águila, tiene rayas en las piernas —como los Mimixcoa— y
está a punto de lanzar un dardo con un propulsor (Urcid, 2010b: 213-214). En el mismo
artículo Javier Urcid (ibid.: 219) presenta un excelente dibujo —realizado por Elbis
Domínguez— del propulsor conservado en el Museo de Historia Natural de la Universidad de
Florencia con una iconografía similar. El dios solar —nombrado 3 Cráneo (equivalente al
signo miquiztli en náhuatl)— aparece en posición descendente, con una cabeza de águila en el
tocado. A diferencia de la deidad solar plasmada en el ejemplar de Dumbarton Oaks, que hace
el ademán de lanzar dardos, en el de Florencia este personaje acerca a su boca una extremidad
del propulsor, que sostiene con una mano. La otra extremidad del átlatl alcanza a un cautivo
que tiene la posición de un sacrificado por flechamiento, es decir, las piernas abiertas y los
brazos alzados; por lo tanto, consideramos que en el propulsor de Florencia el dios solar fue
escenificado alimentándose de la sangre de un sacrificado por medio de su átlatl, ilustrando la
función principal del arma que adorna.144

FIGURA I.33. Personaje solar con propulsor y haz de flechas en la iconografía de Chichén Itzá.

Cabe añadir que los rayos del Sol estaban calificados como “flechas”, como lo comprueba
la entrada de Molina (1970, I: fol. 101r; II: fol. 149v) tonálmitl, “rayo del sol”, donde
encontramos la palabra mitl, “flecha”. Como lo expresa muy bien Seler (1963 [1904], I: 94):
Los rayos que despide el Sol, el fuego y el planeta Venus se toman por flechas, mitl. Por lo tanto, míyotl, “la flecha propia
de alguien”, es el término técnico para expresar “rayo” (de Sol, de fuego, etc.). Así, el dios solar y sus diversas formas y
combinaciones, el dios del fuego y la deidad del planeta Venus son los dioses que disparan, y como tales llegaron a ser los
dioses de la caza y la guerra.145

La identificación de los rayos solares con flechas existía también entre los antiguos
mixtecos, quienes los llamaban nduvua ndicandij, es decir, “flechas del Sol”.146 En cuanto a
los mayas, utilizaban la palabra hul k’in, “rayo del Sol”, que se compone de hul, “flecha”, y
k’in, “Sol” (Diccionario maya Cordemex, 1980: 242, 244, 400; Nájera Coronado, 2007:
110).147
Hoy en día los lacandones de Chiapas describen los rayos del Sol como flechas blancas
que deslumbran a los hombres (Boremanse, 1986: 81). En cuanto a los totonacos de la sierra,
llaman al astro diurno Qatiyat-cicini, es decir, “Sol Caña”, y sus rayos son descritos como
flechas de caña (Ichon, 1969: 78, 95).148 En un mito totonaco el niño Sol fabricó un arco para
flechar a la Luna. Las flechas del Sol eran rayos de luz tan potentes que iluminaban todo el
mundo y hacían cantar a los pájaros como cuando empezaba a amanecer (Stresser-Péan, 2005:
380-381). Los mitos huicholes describen también al héroe solar como arquero. Lumholtz
(1986, II: 106) recopiló una versión similar a la que aparece en el Códice Florentino: el
héroe solar fue arrojado a un horno donde se quemó; pero “corrió por debajo de la tierra, y
cinco días después apareció el Sol”. Previamente a su inmolación, “lo armaron de arco y
flechas”. Asimismo, en otra versión transmitida por John McIntosh (1949: 20), el
“Nanahuatzin huichol”, enfermo y lleno de granos como su equivalente nahua, es echado a la
lumbre, también armado con arco y flechas.

FIGURA I.34. Tonatiuh armado con propulsor y flechas, dentro de un disco solar.

Otros grupos, como los chatinos de Oaxaca, atribuyen al joven Sol el invento del arco y la
flecha (Bartolomé y Barabas, 1982: 109). Obviamente se emplea esta arma en el famoso
episodio de la muerte del venado, amante de la abuela: “Cuando el venado se les acercó más,
Sol le disparó una flecha y lo mató”. Narrando el mismo episodio, los tlapanecos de
Malinaltepec precisan que los niños que se transformarían en Sol y Luna “entonces, hablando y
haciendo, tomaron unos cedros de los más buenos para hacer el arco y agarraron los hilos para
hacer la cuerda. Y así formaron dos arcos muy buenos y las flechas se hicieron también de
madera muy dura” (Loo, 1986: 140).149
En cuanto a los huicholes de Santa Catarina, éstos veneraban al Sol en un templo durante
un ritual significativo: “Con el arco el chamán tira flechas adornadas con plumas de guajolote
(otra ave solar) hacia el techo. Esto hace desde la puerta en el oriente, así como desde cada
uno de los demás puntos cardinales del interior del templo. Se trata de una representación
simbólica de los rayos del Sol que entran al amanecer” (Preuss, 1998: 196). Volvemos a
encontrar aquí la asimilación entre flechas y rayos del Sol, tal como la vimos en las lenguas
náhuatl, mixteca y maya.150
Es tiempo de examinar una parte del mito nahua del nacimiento del Sol y la Luna, en el que
se hacen explícitos los nexos entre el astro solar y las flechas. Después de elevarse en el
cielo, Sol y Luna se quedaron inmóviles, lo que provocó la preocupación de los otros dioses y
el enojo de Venus-Tlahuizcalpantecuhtli, quien decidió flechar al astro diurno...
Y enseguida le tira una flecha y no le acerta. He ahí ya que [el Sol] le tira una flecha a Tlahuizcalpantecuhtli, he aquí ya que
le tira con la flecha encañonada en plumas remeras rojas de Tonatiuh y enseguida le tapó la cara con las nueve capas.

[nima ye quimina amo huel quimin yc ye quimina in tlahuizcalpantecuhtli yeic quimina in cueçalmamazço in imiuh tonatiuh
auh niman ic quihuallixtlapacho in chiucnauhnepaniuhqui] [Leyenda de los Soles, 1945: 122; 1992: 91 (149)].151

El tipo de flecha que usa el Sol, cueçalmamazço in imiuh, “la flecha encañonada en
plumas remeras rojas”, es interesante y se puede relacionar con Cueçaltzin, uno de los
nombres del dios del fuego (CF, I: 29). Por lo anterior, Silvia Limón Olvera (2001: 90)
propuso que estas flechas del Sol podrían referirse a la xiuhcóatl, la “serpiente de fuego”, una
hipótesis que retomaremos más adelante (infra). Vale la pena añadir que el autor de la
Leyenda de los Soles (1945: 122; 1992: 91 [149]) nos dice que, después de haber sido
flechado por el dios solar, “él, Tlahuizcalpantecuhtli, es el hielo” [ca yehuatl
tlahuizcalpantecuhtli in cetl]. Se trata entonces de oponer al Sol con sus flechas de fuego a
Venus, astro frío, cuyas armas desafortunadamente no se especifican en esta fuente.
Por otra parte, en la versión del mismo episodio recogida por Andrés de Olmos (en
Mendieta, 1980: 79) se afirma que Tlahuizcalpantecuhtli, aquí llamado Citli, “tomó un arco y
tres flechas, y tiró al sol para le clavar la frente: el sol se abajó y así no le dio: tiróle otra
flecha la segunda vez y hurtóle el cuerpo, y lo mismo hizo á la tercera: y enojado el sol tomó
una de aquellas flechas y tiróla al Citli, y enclavóle la frente, de que luego murió”. El Sol
habría entonces usado las mismas armas de Tlahuizcalpantecuhtli para matarlo. Este último
aparece efectivamente en los códices con el aspecto de Itztlacoliuhqui, que lleva una flecha
clavada en el tocado o en la frente (figura I.35).152
Los tres intentos de Tlahuizcalpantecuhtli para flechar al Sol nos recuerdan la actitud de
Mixcóatl frente a Chimalman, cuando trató, aunque en cuatro ocasiones, de flecharla sin éxito.
Ahora bien, la cuarta flecha pasa entre las piernas de la diosa y anticipa su fecundación por
“Serpiente de Nube” (Leyenda de los Soles, 1945: 124; 1992: 94 [153]). En cuanto al Sol,
vimos que flechó al dios del planeta Venus —quien es identificado con el maíz (CF, II: 122)—
y lo mandó al inframundo; al respecto, se puede proponer que de alguna manera el Sol lo
siembra o bien que fecunda la tierra con él. Volveremos sobre esta interpretación más adelante
(infra).
Los nexos, por una parte, entre las deidades venusina y solar y, por otra, entre las flechas,
están ilustrados también en una pintura de Santa Rita (Belice) en la que se representó a una
serpiente emplumada cargando al dios del Sol. Además, la serpiente emplumada ostenta una
flecha sobre su nariz curva, lo cual la asemeja a un propulsor. Según la interpretación de Karl
Taube (2010: 173, 177), “la serpiente de Santa Rita carga al Sol hacia el cielo con los dardos
del alba, los rayos que dispara la Estrella de la Mañana”.

FIGURA I.35. Vencido por el dios solar, Itztlacoliuhqui tiene una flecha clavada en el tocado.

4. Mixcóatl y los Mimixcoa: flechas, bulto sagrado y autosacrificio

Regresemos con Mixcóatl y los Mimixcoa, cuyos nexos con las flechas son muy estrechos y
complejos. Hemos mencionado al principio de este capítulo que la Leyenda de los Soles
(1945: 123; 1992: 92 [150]) contenía un mito fundamental sobre el origen de la Guerra
Sagrada. Detengámonos en el fragmento donde el Sol entrega a los Mimixcoa armas para
realizar la Guerra Sagrada y alimentarlo a él y a la Tierra:
Y enseguida el Sol ordena a los 400 Mimixcoa: les da flechas y les dice: “Aquí está con qué me servirán de beber, con qué
me darán [de comer]” y un escudo. Y las flechas, flechas preciosas encañonadas en plumas remeras de quetzal,
encañonadas en plumas remeras de garza, encañonadas en plumas remeras de zacuan,153 encañonadas en plumas remeras
de espátula rosada,154 encañonadas en plumas remeras de tlauhquéchol,155 encañonadas en plumas remeras de
xiuhtótotl.156

[Auh nima ye quinnahuatia in tonatiuh in çentzontin mixcohua ye quinmaca in mitl quimilhui iz catqui inic annechatlitizque inic
annechtlamacazque ihuan chimalli auh in mitl tlaçomitl quetzalmamazço aztamamaço çaquanmamaço teoquecholmamaço
tlauhquecholmamaço xiuhtotomamaço.]157

Los Mimixcoa flechan pájaros, nada más juegan, se emborrachan y duermen con mujeres.
“Y enseguida el Sol ordena también a los cinco que nacieron a lo último: enseguida les da la
flecha de maguey, les da el escudo divino” [auh niman ye no quinahuatia in tonatiuh in
macuiltin iz çatepan tlacatque niman ye quinmaca in tziuhacmitl quimaca in teuchimalli].158 Por
supuesto, los cinco Mimixcoa vencen a los 400 que no habían cumplido con su deber de
alimentar al Sol.
El siguiente pasaje es revelador de la transgresión de los 400 Mimixcoa: “amo quitoa in
tonan in tota”, es decir, “no dicen ‘nuestra madre’, ‘nuestro padre’ ”.159 Michel Graulich
(1997: 437-438) estableció con perspicacia un paralelo con las primeras criaturas del Popol
Vuh (1986: 30-31), que eran incapaces de pronunciar el nombre de sus creadores y que, por lo
tanto, eran las víctimas idóneas de los sacrificios. Asimismo, el historiador belga (Graulich,
1997: 438, 443) se percató del simbolismo de las diferentes categorías de armas: las flechas
emplumadas aluden a los ricos sedentarios, mientras que las flechas de maguey caracterizan a
los chichimecas nómadas y pobres, quienes finalmente son los vencedores, según un modelo
difundido en varios mitos mesoamericanos.
Respecto a las armas de los cinco Mimixcoa, conviene detenernos en las tziuhácmitl, que
tradujimos como “flechas de maguey”.160 Si bien se ha propuesto que el tzihuactli era un tipo
de cacto,161 o bien una planta relacionada con el généro Zea,162 los informantes de Sahagún
(CF, XI: 218) afirman que se trata de “un pequeño maguey” (metontli), y así aparece en la
ilustración que acompaña este pasaje (Sahagún, 1979: lib. XI, fol. 201r).163 El lector
recordará que Mixcóatl había tomado vino de tzihuactli en un momento clave de su existencia
mítica (supra). Cabe añadir que en composición, al parecer, la palabra tzihuactli puede
significar “blanco”, como en tzihuaccopalli, “copal blanco” (Sahagún, 2000: 819). Este color
está estrechamente vinculado con “Serpiente de Nube”, ya que uno de sus nombres es
precisamente Íztac Mixcóatl (figura I.2). Sea como fuere, en el Canto de los Mimixcoa
(Mimixcoa Incuic), donde se habla del nacimiento de estos dioses, se dice: “bajé [nací] con
mi flecha de maguey” [nitemoc notzivaquimiuh], asociando claramente a los Mimixcoa con
esta arma.164 Cabe añadir que en los Primeros Memoriales (Sahagún, 1993: fol. 264v),
Amímitl —otra deidad considerada un avatar de Mixcóatl— ostenta precisamente este tipo de
flecha (figura I.36). Según los informantes de Sahagún en Tepepulco (Sahagún, 1997: 107): “En
su mano está su dardo de maguey” [ytzivactlacuch yn imac icac]. Una vez más encontramos
que tanto el término mitl como tlacochtli pueden entrar en composición con tzihuactli para
designar la misma arma. Lo confirma la descripción de los atavíos de Otontecuhtli en esa
misma fuente (Sahagún, 1993: fol. 262r): “En su mano está el dardo de maguey, la flecha de
maguey” [tzioactlacuchtlj tzivácmitl, yn imac, ycac] (Sahagún, 1997: 99) (figura I.37). Además,
llama la atención el hecho de que dicha flecha aparezca con ramificaciones tronchadas.

FIGURA I.36. Amímitl, un avatar de Mixcóatl, ostenta una flecha de tzihuactli en los Primeros Memoriales.
FIGURA I.37. Otontecuhtli, dios de los otomíes, con una flecha de tzihuactli en los Primeros Memoriales.

Ahora bien, los vínculos de Otontecuhtli, dios principal de los otomíes, con Mixcóatl son
muy estrechos, aunque queda por realizar un minucioso estudio comparativo. Nos limitaremos
a señalar que los informantes de Sahagún (CF, II: 136-137) llaman a Mixcóatl “dios de los
otomíes” [in inteouh otomj], y que su nombre otomí aparece en el vocabulario trilingüe
español-náhuatl-otomí de Alonso Urbano (1990: fol. 249v): E ttaxãcacquengüy, “Blanca
Serpiente de Nube”.165
Volvemos a encontrar, sobre varios bultos sagrados plasmados en el Mapa de
Cuauhtinchan núm. 2, astas de flecha que presentan las mismas ramificaciones tronchadas que
las flechas de tzihuactli que portan Amímitl y Otontecuhtli (Olivier, 2007: 292-293) (figura
I.38). De hecho, en la Historia tolteca-chichimeca (1976: fols. 33r, 36r) el topónimo Tzouac
Xilotepec, otro nombre de Cuauhtinchan (Leibsohn, 1994: 177), se representó con la
combinación de un jilote o elote tierno (xílotl) y un palo blanco con ramificaciones tronchadas
que representa la palabra tzihuactli. No es casual que, aunque aparezca como un bastón de
viajero, el portador del bulto sagrado de Huitzilopochtli en el Códice Mexicanus (1952: 18-
23) lleve un bastón con las mismas ramificaciones tronchadas (figura I.39).166
Profundizando en el simbolismo de las flechas que forman parte de los tlaquimilolli del
Mapa de Cuauhtinchan núm. 2, nos percatamos de que dichas flechas llevan en medio una o
dos líneas rojas sobre un fondo blanco. Vimos que, entre los diferentes significados de las
flechas en la iconografía mesoamericana, destacaba el de conquista (supra). Ahora bien, en el
Códice Porfirio Díaz (en Códices Cuicatecos..., 2001: 36, 44, 46, etc.), de origen cuicateco,
las flechas clavadas en topónimos conquistados se representaron con una raya roja sobre un
fondo blanco, diseño que encontramos también en flechas plasmadas en el anverso del Códice
Vindobonensis (1992, IV, V, VI). Estas rayas que caracterizan la pintura corporal de los
Mimixcoa hemos visto que podrían remitir al árbol llamado mizquitl, es decir, mezquite, como
lo vemos en los topónimos Mízquic y Mizquitlán en el Códice Mendoza (1992: fols. 2v, 6r,
13v).
Ahora bien, el mezquite aparece también en una representación muy llamativa pintada en el
Códice Borgia (1963: 50). Dicho árbol se presenta allí con espinas y hojas que sustituyen el
atavío de plumas de águila (cuauhpilolli) característico de Mixcóatl. Este mezquite está
rematado por el glifo de la Luna, que recibe la sangre de un jaguar y un águila decapitados,
prototipos de los guerreros (figura I.40). Nos parece significativo el hecho de que los aztecas
sacrificaron a los Mimixcoa durante su peregrinación precisamente sobre un mezquite y una
biznaga (Códice Boturini, 1964: 4) (figura I.26). Al expediente se puede añadir una lámina de
la Historia tolteca-chichimeca (1976: fol. 20r) que ilustra los ritos de entronización de los
chichimecas: representa a los futuros gobernantes (tlatoque) sobre árboles alimentados por los
mismos animales —jaguar y águila— que hemos encontrado en el Códice Borgia (figura I.3).
Estos árboles presentan ramificaciones tronchadas, como en el caso del tzihuactli, y están
desprovistos de rayas, aunque en el texto náhuatl aparecen como iztac mizquitl, “mezquite
blanco” (Historia tolteca-chichimeca, 1976: 171).

FIGURA I.38. Bulto sagrado que contiene un asta de flecha con ramificaciones tronchadas (flecha de tzihuactli).
FIGURA I.39. El portador del bulto sagrado de Huitzilopochtli lleva un bastón con ramificaciones tronchadas.

El conjunto simbólico asociado con el tzihuactli-mezquite remite entonces a deidades


como Otontecuhtli, Amímitl y Mixcóatl, a contextos de migración, a rituales de acceso al
poder y al sacrificio de guerreros.
Examinemos más de cerca los nexos entre Mixcóatl, las flechas y su bulto sagrado
(tlaquimilolli). Varios autores nos han dejado, desafortunadamente sólo en español, la
descripción de su bulto sagrado. Diego Durán (1995, II: 82), por ejemplo, habla de un bulto
que contenía instrumentos para hacer fuego, plumas y “flechas quebradas biejas que deuian de
hauer sido de aquel dios con vn arco pequeño y asi es que aquellas insignias fueron con las
quales guio a los chichimeca”. Es precisamente en un contexto de migración que volvemos a
encontrar una mención de los elementos constitutivos del tlaquimilolli de “Serpiente de
Nube”. Se habla de la separación de grupos durante la migración mexica en la región de
Tlalmanalco y, según la Historia de los mexicanos por sus pinturas (1941: 224; 2002: 56),
“cada uno de los que se apartavan llevaban sus armas, y los que allí quedaron tomaron la
manta y el cuero del venado de Micoalt [Mixcóatl], y sus flechas por armas, y una bolsa en
que echava las tunas”. El cuero de venado sin duda servía como envoltura para las flechas, el
conjunto que forma el bulto sagrado de Mixcóatl. Vimos antes que los uacusechas también
envolvían a su dios Curicaueri —deidad que comparte ciertos rasgos con Mixcóatl (Olivier y
Martínez González, s. f.)— con un cuero de venado, animal cuyos nexos con Mixcóatl son muy
estrechos (Relación de Michoacán, 1977: 17-19; 1988: 58-60).167
FIGURA I.40. Mezquite rematado por el glifo de la Luna que recibe la sangre de un jaguar y de un águila decapitados.

Sea como fuere, el interesante pasaje de la Historia de los mexicanos por sus pinturas
que hemos comentado permite identificar un bulto sagrado mencionado por Sandoval Acazitli
(1980, II: 324) en su relato de la jornada que efectuó con el virrey Mendoza para arremeter en
contra de los chichimecas de Xuchipila. En efecto, el “cacique y señor natural que fué del
pueblo de Tlalmanalco” narra cómo unos indios —cuya identidad es incierta— dieron a
Mendoza “cinco flechas envueltas en un pellejo de venado, y le dijeron: ‘Aquí traemos el
engañador’ ”. Es difícil dilucidar de quién era el bulto sagrado. ¿Era de los indios del
Altiplano Central que acompañaban al virrey o pertenecía a los chichimecas a los que
aquéllos combatían? El hecho de que la dispersión de grupos mencionada en la Historia de
los mexicanos por sus pinturas haya tenido lugar precisamente en la región de Tlalmanalco,
ciudad de donde provienen Sandoval Acazitli y sus hombres, podría ser un indicio a favor de
la hipótesis de que el bulto venía en los equipajes de estos últimos.168 Comoquiera que sea, en
ambos casos estamos en presencia del bulto sagrado de Mixcóatl.
Otro tlaquimilolli de Mixcóatl está mencionado en la Leyenda de los Soles (1945: 124;
1992: 93 [152]): en lugar de flechas envueltas, se trata de un pedernal blanco que Mixcóatl
recoge y envuelve después de que la diosa Itzpapálotl fuera quemada y estallara en cinco
pedernales. Al respecto, vamos a abrir un pequeño paréntesis acerca de una representación
poco común procedente del Cerro Gordo o Cerro de la Campana, cerca de Acatlán (Puebla).
Se trata de un relieve en el cual Mixcóatl —llamado 4 Flor— carga precisamente a la diosa
Itzpapálotl como si fuera un tlaquimilolli (Seler, 1990-1998 [1912], VI: 1; Brotherson, 1995:
63) (figura I.41).169 El dios está de perfil, caminando, y ostenta algunos atavíos característicos
de Mixcóatl, como el collar, el mechón doble y, sobre todo, la pata de venado como orejera.
Lleva una prenda tipo xicolli que encontramos a veces con Mixcóatl (Códice
Magliabechiano, 1996: fol. 42r) (figura I.48). Ostenta en la mano derecha una especie de
abanico y en la izquierda un escudo con la representación de un rostro, y colgantes que
podrían ser cascabeles, escudo que analizaremos detalladamente en el capítulo IV. La pintura
facial de ambos personajes —dos bandas horizontales con rayas verticales— no se encuentra
en las representaciones de Mixcóatl en los códices (véase capítulo IV);170 en cambio, es
característica de Itzpapálotl (Códice Borgia, 1963: 11, 66) (figura II.16). En la representación
plasmada en el Cerro Gordo o Cerro de la Campana la diosa lleva un tocado con plumas de
águila (cuauhpilolli) y unas alas de mariposa rematadas por pedernales que son propias de
Itzpapálotl. Ciertamente, de no ser por la diosa que lleva a cuestas, hubiera sido difícil
identificar a este personaje con Mixcóatl.171

FIGURA I.41. Mixcóatl carga a la diosa Itzpapálotl como tlaquimilolli (Cerro de la Campana, Puebla).
Prosigamos con los tlaquimilolli asociados con esta deidad. Cargado por el señor
Cuauhtlitentzin, un bulto de tela rematado por un pedernal plasmado en el Códice Xólotl
(1980: lám. 3), al lado del topónimo de Huexotzinco, ha sido identificado atinadamente por
Baltasar Brito Guadarrama (2011: 60-61) como un tlaquimilolli de Mixcóatl, que era la
deidad tutelar de esta ciudad (figura I.42).172 Un último ejemplo de este tipo de bulto podría
estar pintado en el Mapa de Cuauhtinchan núm. 2. Se trata de un gran pedernal blanco con
ojos y dientes, colocado en una estructura ritual al lado de la cual aparecen cuatro personajes.
Si bien este pedernal no está envuelto en mantas, su color blanco y su colocación en un
espacio ritual, donde encontramos a menudo bultos sagrados en este manuscrito apuntan hacia
una identificación con el tlaquimilolli de la diosa Itzpapálotl que Mixcóatl cargaría (Yoneda,
2005: 196; Olivier, 2007: 288-289) (figura I.43).

FIGURA I.42. Al lado del topónimo de Huexotzinco, el señor Cuauhtlitentzin carga el bulto sagrado de Camaxtli-
Mixcóatl.

La equivalencia entre pedernal y flecha como contenidos de los bultos sagrados de


Mixcóatl se explica por los materiales que se utilizaban para realizar las puntas de flechas.
Además, en un conjuro para realizar flechas conservado en la obra de Ruiz de Alarcón (1984:
105; 1987: 166), la punta de la flecha se nombraba... precisamente, Itzpapálotl.
Otras flechas aparecen como “reliquias” de los tlaxcaltecas y seguramente pertenecían al
bulto sagrado de Mixcóatl. Escuchemos al franciscano Benavente o Motolinía (1985: 112):
[Los tlaxcaltecas] tenían dos saetas, las cuales guardaban como preciosas reliquias y las tenían por principal señal para
saber si habían de vencer la batalla, o se debían de retirar con tiempo [...] Cuando salían a la batalla llevaban aquellas saetas
dos capitanes, los más señalados en esfuerzo, y en el primer reencuentro herían con ellas a los enemigos, arrojándolas de
lejos, y procuraban hasta la muerte de tornarlas a cobrar; y si con ellas herían y sacaban sangre, tenían por cierta la victoria
[...] y si con las dichas saetas no herían a nadie ni sacaban sangre, lo mejor que podían se retiraban, porque tenían por cierto
agüero que les había de suceder mal en aquella batalla.173

FIGURA I.43. Pedernal blanco en un recinto ritual, probablemente equivalente al tlaquimilolli de la diosa Itzpapálotl.

No resistimos la tentación de citar un pasaje de Claude Lévi-Strauss (1948: 94) que


concierne a los nambikwaras de Brasil: antes de partir a la guerra “tiene que realizarse un rito
adivinatorio; el jefe o el brujo en los grupos donde éste existe esconde una flecha a un rincón
de la selva; la flecha se busca al día siguiente. Si se encuentra manchada de sangre, se decide
hacer la guerra, si no, se renuncia a ella”. No carece de interés este uso adivinatorio de las
flechas, que es posible encontrar también en el Viejo Mundo.174 En efecto, al disparar una
flecha hacia una meta, pareciera que este acto abre una brecha en la continuidad espacio-
temporal e incluso provoca la desaparición de la distancia y del tiempo a la vez. De manera
que la flecha actúa sobre el espacio y el futuro, lo que le confiere su valor como objeto
adivinatorio excepcional dotado de agentividad (Monbrun, 2007: 251, 294).
Volviendo a Mixcóatl, su vínculo con las flechas se manifiesta también en un testimonio en
lengua náhuatl que nos habla de la fama de los habitantes de Cuauhtitlan y sus antepasados, “de
la flecha y de su dios llamado Mixcóatl” [yn mitl yhuan yn inteuh yn itoca mixcohuatl] (Anales
de Cuauhtitlan, 1945: 30; 1992: 56 [97]). La misma fuente describe a los chichimecas, “que
no tenían templo” [amo tley ynteocal] pero sí veneraban “flechas que guardaban, que clavaban
en ovillo de paja” [quipiaya mitl y çacatapayolli ypan quiquetzaya].175 Luego el texto habla de
la erección de altares de tierra sobre los cuales colocan banderas de plumas blancas, y se dice
también que cada uno de los chichimecas se atavía como Mixcóatl. Siguen alusiones a
Itzpapálotl y a la fiesta de quecholli que se analizarán en el capítulo IV.
FIGURA I.44. Una bola de zacate con espinas de autosacrifcio clavadas (zacatapayolli) en la Estela de Huitzuco
(Guerrero).

Es notoria la mención de flechas clavadas en ovillo de zacate. Los objetos rituales


llamados zacatapayolli se mencionan a menudo en las fuentes escritas: Diego Durán (1995, II:
63-64), por ejemplo, nos habla de los sacerdotes del templo de Tezcatlipoca que realizaban
autosacrificios y con
la demás sangre untauan con ella todas las puyas con que se punçauan y sacrificauan y ponianlas entre las almenas de la
cerca del patio hincadas en unas pelotas de paja grandes que allí hauia de ordinario para aquel efecto [...] Destas puias auia
en apossentos gran numero dellas en este templo a caussa de que las yban quitando cada día y guardando y poniendo otras
de nuebo por que no hauia de seuir ninguna puia dos beces. Destas puias quemaron los padres de san Francisco gran
numero de ellas en su llegada.

Se conservan muchas representaciones de zacatapayolli en bajorrelieves (Gutiérrez


Solana, 1983: láms. 17, 19, 21, 61-62, 67, 178, 183-185) y en códices (Códice Borbónico,
1991: 6, 18, 20). Por lo general se clavaban en estos ovillos punzones de autosacrificio, como
espinas de maguey (figura I.44).
¿Habría una equivalencia simbólica entre espina de autosacrificio y flecha? Por una parte
se puede mencionar una representación del Códice Vaticanus 3773 (1901-1902: 19) en la que,
junto a Tezcatlipoca-Itztli, aparece un jaguar en un cruce de caminos, autosacrificándose la
oreja con una flecha (figura I.45).176 En el Códice Borgia (1963: 6) aparece un pequeño
montículo en el cual están clavadas cuatro espinas de autosacrificio. Más arriba una mano
sostiene una flecha junto con un punzón de hueso y una espina ensangrentada, indicando tal vez
una equivalencia entre las funciones de estos tres elementos puntiagudos (figura I.46). Por otra
parte, tenemos un testimonio que señala que en ocasiones se usaban flechas para realizar
rituales de autosacrificio, como entre los indios cocas de Nueva Galicia:
y se agujereaban las orejas ante él [el ídolo] con una flecha, metiendo y sacándola de una parte a otra, y la sangre que salía
dellas salpicaban con las manos encima, ofreciéndosela porque les diese victoria contra sus enemigos y, sobre todo, le
pedían favor y ayuda en sus guerras [Relación geográfica de Cuiseo, en Relaciones geográfricas del siglo XVI: Nueva
Galicia, 1988: 183].177

Ahora bien, más allá del uso de flechas como instrumento de autosacrificio, se puede
proponer que el hecho de untar las flechas con sangre tuviera como propósito alimentarlas o
fortalecerlas. A finales del siglo XIX los huicholes explicaron a Carl Lumholtz (1986, II: 200)
que
las primeras flechas de los dioses eran de carrizo, el cual, aunque parecido al otate o bambú, carecía de fuerza. Como sus
saetas resultaban demasiado impotentes o frágiles contra los venados, conformábanse matando conejos, con cuya sangre
untaban aquéllas sin conseguir que fuesen menos débiles y feas. Pero al fin lograron los dioses matar un venado hembra, y
al punto como bañaron sus flechas con la sangre de dicho animal, se les volvieron tan fuertes y poderosas que pudieron
matar machos.

La sangre de venado permite además vehicular los ruegos y los deseos de los huicholes
hacia los dioses. De hecho, una de las funciones de las flechas votivas es “transportar la
sangre de los animales sacrificados, desde el patio festivo hasta los lugares donde moran las
deidades receptoras de la ofrenda” (Neurath, 2002: 174). Se precisa que antes de que las
deidades untaran sangre de ciervo en las flechas, aquéllas no eran sino “pobres palos débiles”
(Myerhoff, 1974: 200). Entre diversos pueblos siberianos, después de una cacería exitosa se
acostumbra agradecer a las flechas con ofrendas de sangre y grasa. Era también una manera de
renovar el poder cinegético de las flechas (Lot-Falck, 1953: 159, 183). Por último, vimos que
en un conjuro para realizar flechas conservado en la obra de Ruiz de Alarcón (1984: 105;
1987: 166) la punta de la flecha se nombraba Itzpapálotl. Ahora bien, en un antiguo himno en
náhuatl se dice que esta diosa se nutría con corazones de venado (Sahagún, 1958: 65-68; CF,
II: 226). Al ensangrentar las flechas y colocarlas después en un zacatapayolli los chichimecas
tal vez no hacían sino ofrendar la sangre de sus presas o de sus propios cuerpos a la terrible
diosa. Estos elementos podrían dar cuenta del uso de sangre para alimentar y fortalecer las
flechas para garantizar su eficacia y colaboración en las empresas guerreras y cinegéticas.
FIGURA I.45. Un jaguar se autosacrifica la oreja con una flecha, en un cruce de caminos junto a Tezcatlipoca-Itztli.
FIGURA I.46. Montículo en el cual están clavadas cuatro espinas de autosacrificio, y más arriba una mano sostiene una
flecha junto con un punzón de hueso y una espina ensangrentada.

Es indispensable agregar que Mixcóatl era considerado el fundador de las prácticas de


autosacrificio: según la Historia de los mexicanos por sus pinturas (1941: 216; 2002: 40),
Camaxtli-Mixcóatl “hizo penitençia tomando las púas del maguéi y sacándose sangre de la
lengua y orejas; y por esto acostumbravan sacarse de los tales lugares con las dichas púas
sangre quando algo pedían a los dioses”. Esta asociación entre Mixcóatl y el autosacrificio se
revela de nuevo en un pasaje de los Anales de Cuauhtitlan (1945: 61-62; 1992: 76-77 [125-
126]), donde se atribuye a Íztac Mixcóatl o Mixcoaxocóyotl el origen del linaje de los
habitantes de Cuitláhuac:
Cuando entró aquí, se metió inmediatamente dentro del agua en el juncal de Cuitláhuac. Al llegar se sangró en su cama de
pajas, de donde tuvo vida una persona plebeya [...] Estos tres son los hijos del diablo Mixcóatl, su sangre, de él tuvieron vida,
de él nacieron.
[niman ye yc hualcallaqui yn atl yyticc yn tolla yn cuitlahuac auh yn oaçic niman miçoc ypan yn iyacapépech oncan yol
tlacatl maçehualli (...) yehuantin in eyntin ypilhuan yn mixcohuatl diablo yyezço yntech yolque ytech tlacatque.]178

Este apasionante fragmento plantea el nacimiento de hombres a partir de la sangre de una


deidad, Mixcóatl, quien realizó un autosacrificio sobre un lecho de caña (“miçoc ypan yn
iyacapépech”).179 Aunque desafortunadamente ignoramos con qué instrumentos realizó nuestra
deidad el autosacrificio ni cuál parte de su cuerpo sangró, la sangre procedente del
autosacrificio de Mixcóatl engendra a los antepasados de Cuitláhuac. Cabe añadir que el acto
autosacrificial de Mixcóatl sobre un lecho de caña se asemeja al simbolismo del
zacatapayolli que hemos interpretado como simbolizando la fecundación de la tierra —
simbolizada por la bola de zacate— por los guerreros muertos, representados por las espinas
de autosacrificio (Olivier, 2006). En efecto, más adelante se analizarán varios elementos para
demostrar que Mixcóatl representaba el prototipo de los guerreros sacrificados (infra).
Este largo apartado confirma los nexos estrechos entre Mixcóatl y las flechas. El hecho de
encontrar estas armas en su bulto sagrado es sumamente importante, ya que estos tlaquimilolli
contenían los elementos más significativos asociados con los dioses, de alguna manera su
esencia (Olivier, 1995; 2007). Como lo decía de manera un tanto lírica fray Juan de
Torquemada (1975-1983, III: 403):
Y debían darle [a Mixcóatl] el nombre del efecto que hacen estas dos armas [dardos y flechas], porque arrojadas por los
aires parece que suben a las nubes, como dando a entender en esto que ellas tenían amparo en este dios Mixcóatl, cuya
deidad invocaban cuando las hacían, para que con más cierto tiro hiriesen a los enemigos y venciesen las batallas.

El amplio campo semántico generado alrededor de las flechas y de Mixcóatl se


enriquecerá aún más con el estudio de las armas de Huitzilopochtli.

5. Las armas e insignias de Huitzilopochtli: ¿flecha, serpiente de fuego o palos para hacer
fuego?

Para empezar este apartado sobre la deidad tutelar de los mexicas, quisiéramos añadir al
expediente —¡de por sí voluminoso!— otro término náhuatl para “flecha” que no habíamos
considerado hasta ahora.
Se trata de la palabra tlaoaçomalli, que se utiliza en los Primeros Memoriales (Sahagún,
1993: fol. 261r) para nombrar las flechas que están junto al escudo de Huitzilopochtli:
“tlaoaçomalli in ipã temi chimallj”. Seler (1990-1998, II: 221) tradujo “un haz de flechas sin
punta está clavada en su escudo”. Explica el sabio alemán (ibid., II: 224) que la palabra
tlaoaçomalli deriva del verbo uaçoma, que significa “rascuñar o desollar” (Molina, 1970, II:
fol. 154v), y que tlaoaçomalli “is also what is skinned or taken off ”, por lo que propone que
esta palabra significa “arrow deprived of its point”. Thelma Sullivan aceptó dicha traducción:
“Across the shield lie stripped arrows” (Sahagún, 1997: 94). En cambio, Miguel León-Portilla
(en Sahagún, 1958b: 114-115) propone “un haz de flechas de rastrillo sobre el escudo”,
basándose en la palabra tlauaçomaloni, “rastrillo” (Molina, 1970, II: fol. 143v).
Cabe agregar que el término tlaoaçomalli aparece también en la descripción de la fiesta
de xócotl uetzi, cuando se refiere a la estatua de amaranto de Otontecuhtli que se colocaba
encima de un palo: llevaba “su escudo” (in jchimal), “su flecha” (in jmjuh), su tlaoaçomalli y
su propulsor (yiatlauh) (CF, II: 116).180 Al expediente se puede añadir un pasaje de la
Historia tolteca-chichimeca (1976: 168) en el que los toltecas Icxicóuatl y Quetzaltehuéyac
dedican este discurso a los chichimecas:
¡Oh chichimeca! Cumple con tu deber. Te necesita, te busca tu creador, tu hacedor. Necesita lo que te dio, lo que te hizo
merecer, la tiza, la pluma, el dardo, el teueuelli, el tlauazomalli, para que auxilies, para que ayudes a tu creador, tu hacedor.

[chichimecatle maxitlacoti maxitequiti at omitznequi at omitztemo yn motepicauh yn moteyocoxcauh at oquinequi yn


mitzilhuilti ymitzmaceualtin yn tizatl yn iuitl yn tlacochtli yn teueuelli yn tlauazomalli ynic ticnanamiquiz ynic ticpaleuiz yn
motepicauh yn moteyocoxcauh.]181

Los editores de esta fuente documental señalan en una nota que “en los glifos de la
Historia tolteca-chichimeca las flechas siempre se representan con punta barbada. Esto nos
hace pensar que tlauazomalli es un tipo de flecha y que el término es descriptivo”.182
Sea como fuere, la traducción de Seler de tlauazomalli por “flecha sin punta” no parece
justificarse, ya que desollar es una cosa y cortar es otra. Proponemos que, independientemente
del tipo de flecha que designe, la palabra tlauazomalli tiene que ver con “cosa desollada” o
con “lo que se desuella”,183 lo que es congruente con el simbolismo sacrificial de la flecha
que vamos a tratar en el siguiente apartado. En efecto, veremos que en ciertos contextos la
flecha representaba al guerrero muerto o sacrificado, por lo cual no extrañaría el hecho de que
se eligiera un nombre vinculado con el desollamiento para designar una flecha (infra).
Pero prosigamos con Huitzilopochtli y sus nexos con las flechas, examinando un
acontecimiento trágico de la conquista de México transmitido por los informantes de Sahagún
(CF, XII: 117-118). Como último intento de rechazar a los invasores, Cuauhtémoc decidió
ataviar a un valiente guerrero llamado Tlapaltécatl Opochtzin con divisas y armas específicas.
Así, lo vistieron como búho-quetzal (quetzaltecúlotl)184 y le dieron “su flecha que era del
búho-hombre, la flecha cuya vara [tenía] en la punta un pedernal” [in jmjuh catca tlacateculotl,
tlacumjtl, iacatecpaio].185 Sigue un discurso del cihuacóatl de sumo interés para nuestro tema:
Se dice que aquí está la ley de Huitzilopochtli, lo que lanza sobre la gente, esto es solamente la serpiente de fuego, las palos
para prender fuego, que viene lanzado sobre sus enemigos, lo que tiene en la mano mexica es la flecha de su ley.

[in mitoa in vncan inavatil in vitzilobuchtli in tepan qujtlaça ca çan iee in xiuhcoatl, in mamalhoaztli in otepan qujtlaztinenca
intoiaupan in ie anconcuj Mexicae in jnaoatil in mjtl.]186

Antes de proseguir con el comentario de este texto, se puede señalar que una expresión
similar aparece en un poema incluido en el manuscrito de los Cantares mexicanos (1985:
250-251; Garibay, 1964-1968, III: 24): “ahora es nuestra ley el escudo y la flecha, aquí en
Cholula y aquí en Huexotzinco” [in axca i ye tonahuatil mitl chimalla aya nican cholollã ye
huexotzinco]. Volvamos con la actuación de Tlapaltécatl Opochtzin, cuyo nombre, dicho sea de
paso, no puede ser casual. En efecto, sin lugar a dudas, el “hombre dios” fue elegido por su
gran valentía pero también porque ostentaba en parte el mismo nombre de la deidad que iba a
personificar.187 Ahora bien, pese a que Tlapaltécatl Opochtzin hizo algunos estragos entre los
enemigos, su intervención no provocó el pánico entre las huestes de Cortés —como lo
esperaban los mexicas—.
La actuación de un guerrero con las armas de Huitzilopochtli es interesante en varios
niveles: nos recuerda el uso que se hacía de las flechas incluidas por los tlaxcaltecas en el
bulto sagrado de Mixcóatl para augurar sobre el desenlace de las batallas (supra). Para
comprobar la pertinencia de este paralelismo que estamos estableciendo, conviene citar la
versión española de este episodio. En efecto, Sahagún (2000: 1229) precisa que a Tlapaltécatl
Opochtzin “diéronle también el arco y la saeta de Huitzilopochtli, que tenían también guardado
por reliquias, y teníase en aquel arco y saeta que cuando saliesen no podían ser vencidos”.188
La mención de que se conservaban estas armas “por reliquias” sugiere que formaban parte de
un bulto sagrado y que su uso era idéntico al del tlaquimilolli de Mixcóatl. De hecho, Durán
(1995, II: 27) destaca el origen milagroso de las flechas de Huitzilopochtli: “quatro saetas las
quales eran ynsignias que les fueron ynbiadas del cielo á los mexicanos para con aquellas
insignias tener las grandes bitorias que tubieron en sus antiguas guerras”. Otro rasgo común
merece ser subrayado: tanto para la deidad mexica como para Mixcóatl se dice que sus
respectivos bultos sagrados contenían palos para prender fuego (Torquemada, 1975-1983, I:
115-116; Durán, 1995, II: 81-82).
Son notables las equivalencias que se establecen en estos testimonios respecto a las armas
de Huitzilopochtli portadas por Tlapaltécatl Opochtzin: arco, saeta, flecha con punta de
pedernal y sobre todo xiuhcóatl, “serpiente de fuego”, y mamalhoaztli, “palos para prender
fuego”. Mencionamos ya que los propulsores podían tener la forma de serpiente y, de hecho,
tanto en los Primeros Memoriales (Sahagún, 1993: fols. 252v, 261r) como en el Códice
Borbónico (1991: 34) podemos ver que Huitzilopochtli porta un átlatl en forma de serpiente.
Los informantes de Sahagún (1958b: 114-115; 1997: 94) lo describen como “su bordón de
serpiente” (ycoatópil). López Austin y López Luján (2009: 453-454) se percataron de la
presencia de una glosa que dice “cohuatopil” al lado de un objeto que aparece en una pintura
adjunta al “Proceso del Santo Oficio contra Miguel, indio, vecino de México, por idólatra”.
En efecto, al lado de cinco bultos sagrados que procedían del Templo Mayor se representó,
junto con la glosa que hemos mencionado, “un átlatl y su dardo, éste de forma serpentina y de
grandes dimensiones”. Los dos autores vinculan el coatópil con la serpiente de fuego, arma
característica de Huitzilopochtli. De hecho, en otras representaciones de este dios aparece
blandiendo una serpiente como si fuera un propulsor (figura I.47).189 Recordemos que cuando
Huitzilopochtli nació armado en el Coatépec, ostentaba “su flecha y su propulsor azul-verde
que se dice propulsor de turquesa” [in jmiuh, yoan yiatlauh xoxoctic, mjtoa xioatlatl] (CF, III:
4).190
FIGURA I.47. Huitzilopochtli blande una serpiente como si fuera un propulsor.

El lector recordará que la palabra xiuhátlatl aparecía al lado de Xiuhtecuhtli en el Códice


Vaticano-Latino 3738 (1996: fol. 22r) (figura I.16). De hecho, el dios del fuego ostenta en su
tocado dos astas de flecha, equiparadas con los palos para prender fuego.191 Estos dos palos
aparecen sobre los tocados de varias estatuas del dios del fuego encontradas en las
excavaciones del Templo Mayor (López Luján, 1993: 171-192).192 Por lo anterior, no es
casual que se sacrificaran víctimas por flechamiento durante la veintena de izcalli dedicada al
dios del fuego (Benavente o Motolinía, 1971: 65; Anales de Cuauhtitlan, 1945: 49; 1992: 60
[101]).193
Si bien excede el marco de este estudio realizar un análisis detallado de la xiuhcóatl, son
evidentes sus vínculos con el lanzadardos.194 Al parecer, también tiene asociación con el rayo,
lo cual no sorprende en vista de la estrecha relación entre serpientes y rayos. Una anécdota
incluida en la versión de la Conquista realizada por Sahagún (1989: 231-232) en 1585
confirma lo anterior.195 Después del intento por parte de los mexicas de emplear el arma
divina de Huitzilopochtli, el franciscano añade el siguiente relato:
a propósito de este Xiuhcoatl que le usaba antiguamente por via de portento, oí decir al P. Fr. Francisco de Templeque, que
un día venía una tempestad muy recia, y el estaba en el coro de aquella Casa donde entonces moraba, y abrió una ventanilla
para ver el nublado, y en abriéndola, dióle un rayo en el ojo izquierdo que se le quebró [...] aquel rayo hizo otros daños, en la
Iglesia y en el retablo de ella y en la casa, y dijeron los Indios que estaban en casa que habían visto este Xiuhcoatl, como
una serpiente grande que salía de lo interior de la Casa por la Portería fuera, y todos los que la vieron salir quedaron como
muertos por algunos días, donde parece que este era artificio del Diablo, y de Nigrománticos que le invocaban para hacer
estas obras.

La reacción de los indios y el hecho de que nombraran al rayo “serpiente de fuego” o “de
turquesa” llamó la atención de Sahagún, siempre muy atento a las interpretaciones
“idolátricas” de sus catecúmenos; interpretaciones que, dicho sea de paso, acepta en esta
ocasión. El rayo, arma de Huitzilopochtli, también aparece como uno de los símbolos de
Mixcóatl, quien ostenta un atavío llamado xonecuilli, que se identifica con el rayo (CF, I: 32;
Sahagún, 2000: 91) (figura I.48). Además, durante su fiesta principal, en la veintena de
quecholli, se decía que “caía el rayo de Mixcóatl sobre la gente” [temixcovátlatlavitecoya]
(Sahagún, 1997: 64).196
Para terminar con el tema de los nexos entre Mixcóatl y Huitzilopochtli, quisiéramos
mencionar que, si bien se atribuye al primero el origen de las prácticas de autosacrificio
(supra), se dice del segundo que su bulto sagrado en Tezcoco estaba constituido por dos púas
de maguey envueltas en mantas (Pomar, 1986: 59). La semejanza entre ambas deidades era sin
duda evidente también para los cronistas, ya que Torquemada (1975-1983, I: 356) afirmaba
que “Camaxtle [...] es el mismo que los mexicas llamaron Huitzilopochtli”.

FIGURA I.48. Mixcóatl porta un xonecuilli, símbolo del rayo.

Continuar estudiando estas y otras asociaciones entre Mixcóatl, las flechas, las espinas y
otras deidades nos permitirá ahondar en el conocimiento del simbolismo de las flechas
propiamente dichas.
DE LA PERSONIFICACIÓN DE LAS FLECHAS
AL “ORIGEN DE LA VIDA BREVE”

1. La fabricación milagrosa de flechas en el templo de Mixcóatl

En el marco de este capítulo sobre las flechas es imprescindible detenernos en un relato


excepcional incluido en la obra de Diego Muñoz Camargo (1998: 98-99), en el que se narra la
fabricación “milagrosa” de flechas en el templo de Mixcóatl.197 Por fortuna, el texto es largo y
detallado, por lo cual vamos a citar largos extractos de este episodio que se inscribe en el
marco de un momento crítico de la historia de Tlaxcala, cuando la ciudad estaba rodeada por
enemigos amenazantes
entraron a hacer oración en el templo de su ídolo Camaxtle, ante el cual pusieron mucha caña de carrizo y jara y puntas de
varas tostadas con sus lengüetas y arpones, y cantidad de nervios y plumas para hacer flechas y saetas, y puesto esto
invocaron al demonio con grandes oraciones [...] Les fue respondido que no temiesen, por el mismo demonio [...] buscaron
una doncella muy hermosa que tenía una teta grande, mayor que la otra, la cual trajeron al templo de Camaxtle y le dieron a
beber un bebedizo medicinal, que bebido de ello provocó que la teta tuviese leche, la cual le estrujaron y no le salió de ella
más de una sola gota, la cual gota de leche pusieron en un vaso que lo llamaban vaso de dios [...] de piedra negra [...] la
llaman los naturales teotetl [...] Sacada esta leche y puesta en el vaso, y las cañas de carrizo, y las arponadas lengüetas
varas tostadas, puntas, nervios de venado, y todo junto lo pusieron en el altar y tabernáculo de Camaxtle, y puesto lo
cubrieron con ramas de laurel, y estando en este estado su sacrificio y diabólica superstición, le ofrecían papel cortado,
espinas y abrojos y picietle.

Sigue contando Muñoz Camargo cómo el sacerdote mayor (achcauhtli teopixqui)


multiplica en vano las oraciones y las ofrendas durante tres días, “antes la gota de leche estaba
ya casi seca y marchita y encogida”. Además, los tlaxcaltecas estaban a punto de combatir a
los huexotzincas y a sus aliados. De repente,
llegó a ver el sacerdote mayor el vaso y las cañas del carrizo y jara y nervios y puntas de varas tostadas, con sus lengüetas,
y halló que las saetas y arpones estaban fabricadas, y hechas y encajadas en las cañas, las varas tostadas con sus lengüetas
y emplumadas, y el vaso lleno de espuma a manera de saliva y escupitina, finalmente espumando aquella leche en gran
abundancia, que se derramaba del vaso y vertía por todo el altar.

Empieza entonces la batalla en contra de los huexotzincas y sus aliados. El primer cautivo
es llevado frente al “ídolo” Camaxtli, donde le sacan el corazón, lo desuellan y un individuo
se reviste con la piel. El sacerdote mayor anima a los guerreros; Camaxtli no tardará en
intervenir en su favor:
tomó el vaso de la leche que estaba espumeando, y derramándola sobre aquel que estaba vestido y puesto de la piel del
desollado prisionero, y tomando incontinenti una flecha de las que por arte diabólico se habían forjado, y tirándola con un
arco corvado, grosero y mal formado a sus enemigos; y luego, al mismo instante, las demás saetas comenzaron a moverse y
a salir con gran furia contra la gente enemiga [ibid.: 103].

Sobra decir que los enemigos de los tlaxcaltecas sufren grandes pérdidas y, para acabar de
confundirlos, Camaxtli les envía “una niebla espesa y oscura” que provoca que caigan en
barrancos.
Antes de analizar este importante testimonio quisiera precisar, para los lectores escépticos
en cuanto a los poderes milagrosos de Mixcóatl sobre las flechas, que el dios de los cristianos
tenía también la capacidad de mover los dardos que amenazaban a sus protegidos. Se trata de
una anécdota con tintes hagiográficos incluida en la obra de Antonio Tello (1973: 387-388),
quien describe las desventuras de un religioso francés, Bernardo Cossin, en Nueva Vizcaya en
el siglo XVII: “le salieron unos yndios bárbaros y le tiraron muchas flechas; pero guardándole
Nuestro Señor para otros fines permitió Nuestro Señor que se volviessen las flechas contra los
mismos que se las tiraban, matando a muchos, y los que quedaron se hallaron tan heridos y
atemorizados, que no se atrevieron a disparar más flechas contra el sancto”.198
Sea como fuere, el lector no tendrá objeciones si volvemos al relato de Muñoz Camargo,
cuya riqueza para nuestro tema de estudio es enorme.199 En primer lugar, la fabricación
milagrosa de las flechas en el templo de Camaxtli confirma los estrechos vínculos entre esta
deidad y el arco y las flechas. La mención de “un arco corvado, grosero y mal formado”
utilizado por el sacerdote para lanzar la primera flecha no puede sino recordar las “reliquias”
del dios que se conservaban en su bulto sagrado, “vnas flechas quebradas biejas que deuian de
hauer sido de aquel dios con vn arco pequeño”, según Diego Durán (1995, II: 82). Como
vimos, dichas flechas se utilizaban con fines adivinatorios, para conocer el desenlace de las
batallas (supra). El poder de Mixcóatl sobre las flechas se desprende también de otro relato
sobre la guerra entre Tenochtitlan y Tlatelolco, cuando los habitantes de Cuauhtitlan, devotos
de este dios, eran aliados de los tenochcas:
Se dice que, cuando se hacía la guerra Mexico Tenochtitlan y Tlatelolco, el “Diablo” [Mixcóatl] se burló de los otomíes que
estaban rodeando la ciudad de Cuauhtitlan; una flecha cayó entre ellos, en medio de ellos y escucharon los escudos que
echaban llamas y daban alaridos. Por lo cual se dispersaron entonces los otomíes.

[auh mitoa yn ye mochihua yaoyotl mexico tenochtitlan tlatilolco niman yn otomi yn quiyahualloticatca altepetl quauhtitlan
ynca mocayauh yn Diablo yn mitl yntzallan ynnepantla onhuetzia yhuan quicaquia yn chimalli comoni yhuan motenhuitequia
yc niman oncanin çenmanque yn otomi] [Anales de Cuauhtitlan, 1945: 56; 1992: 69 (115)].200

Regresemos al testimonio de Muñoz Camargo: el procedimiento para que “nazcan” las


flechas en el templo de Mixcóatl es singular y no recuerdo testimonios parecidos en los textos
antiguos sobre Mesoamérica. La gota de la leche de la doncella parece constituir el elemento
clave para que los diferentes componentes de las flechas se ensamblen. De hecho, se puede
imaginar que esta leche “alimenta” o “fortalece” los diferentes elementos de las flechas, así
como la leche fortalece a los niños. Esto apunta hacia un fenómeno de “personificación” o
“humanización” de las flechas que vamos a examinar en detalle en el siguiente apartado.
Sin lugar a dudas, la transformación de aquella leche especial —“espumando aquella
leche en gran abundancia, que se derramaba del vaso”— recuerda la fermentación del pulque.
En efecto, Michel Graulich (2008: 62) comparó la leche de la doncella en el relato de Muñoz
Camargo con la que cae de los senos del personaje femenino representado en la vasija
Bilimek, leche que en este caso se asimila al pulque.201 El especialista destaca los nexos entre
el pulque y la guerra, citando el fragmento de la obra de Muñoz Camargo que estamos
comentando. Esta interpretación no contradice el análisis que acabamos de proponer. En
efecto, según un mito de origen de los hombres, el dios Xólotl trajo del inframundo los huesos
y las cenizas de las generaciones pasadas para con ellos generar, con un autosacrificio, a la
nueva humanidad; entonces, los dioses entregaron a las nuevas criaturas “al mismo Xólotl, el
cual los crió con la leche de cardo”, es decir, con pulque (Mendieta, 1980: 78).
Por último, la ceremonia tlaxcalteca que estamos comentando puede compararse con un
ritual de los indios cocas de Nueva Galicia: éstos tenían “un vaso de barro que tenían hecho a
manera y enroscado como una culebra en el cual echaban pulque” que ofrecían a un ídolo, y se
añade que “se agujereaban las orejas ante él [el ídolo] con una flecha, metiendo y sacándola
de una parte a otra, y la sangre que salía dellas salpicaban con las manos encima,
ofreciéndosela porque les diese victoria contra sus enemigos” (Relación de Poncitlan y
Cuiseo del Río, en Relaciones geográficas del siglo XVI: Nueva Galicia, 1988: 182-183).
Se puede considerar que el pulque y la sangre de autosacrificio extraída con flechas se
combinaban en una ofrenda para asegurar un feliz desenlace en las batallas emprendidas por
los indios cocas.
En el relato de Muñoz Camargo se menciona la ejecución del primer cautivo, desollado
frente a Camaxtli-Mixcóatl. Este ritual de desollamiento en el contexto de la fabricación
milagrosa de flechas nos lleva a subrayar los nexos entre Xipe Tótec y las ceremonias de
flechamiento (tlacacaliztli). Hallada recientemente en Xalla (Teotihuacan), una estatua
flechada de gran tamaño ha sido identificada con una víctima del tlacacaliztli vinculada con
Xipe Tótec (López Luján et al., 2006). Para la época posclásica los testimonios se
multiplican, tanto en monumentos y códices mixtecos como en las fuentes mexicas.202 La
realización de rituales de flechamiento durante la fiesta de tlacaxipehualiztli dedicada a Xipe
Tótec cobra mayor significado a la luz de la interpretación de Michel Graulich (1999: 298-
309). En efecto, el investigador belga considera que esta fiesta reactualizaba el mito de origen
de la Guerra Sagrada, cuando los Mimixcoa fueron flechados por sus hermanos menores
(supra). Por último, este conjunto de datos que vinculan el tlacacaliztli con Xipe Tótec se
esclarece al recordar que Camaxtli-Mixcóatl era también llamado Tlatlauhqui Tezcatlipoca,
quien a su vez era identificado con Xipe Tótec (HMP, 1941: 209; 2002: 24-25; Durán, 1995,
II: 103) (figura I.49).203
FIGURA I.49. Tlatlauhqui Tezcatlipoca era llamado también Camaxtli-Mixcóatl, quien a su vez se identificaba con Xipe
Tótec.

Retomando el testimonio de Muñoz Camargo, llama la atención el hecho de que el


sacerdote derramara leche sobre el portador de la piel, tal vez para fortalecerlo, tal como se
hizo con las flechas. No especifica Muñoz Camargo quién era el portador de esta piel, pero
bien podría ser un alto mando militar e incluso un soberano, ya que otros documentos afirman
que estos importantes personajes revestían la piel del primer sacrificado en las batallas
(figura I.50).204 Tal vez el silencio de Muñoz Camargo pueda explicarse por la voluntad del
cronista tlaxcalteca de no insistir demasiado en los nexos de los antiguos gobernantes de su
patria con prácticas idolátricas que podrían chocar a sus lectores.

2. Las flechas personificadas o el guerrero sacrificado

A lo largo de este capítulo han aparecido en varias ocasiones indicios que apuntan hacia
una verdadera personificación de las flechas. Es tiempo de reunir los elementos que
demuestran que las flechas, en determinado contexto, llegaban a representar la imagen de un
guerrero muerto o sacrificado.
FIGURA I.50. El rey Axayácatl, vestido con la piel de un desollado, durante la conquista de Tlatelolco.

Un testimonio contundente al respecto se encuentra en la obra de fray Toribio de


Benavente o Motolinía (1971: 307), quien señala que si el guerrero “moría en la guerra, o
podían cobrar el cuerpo o no, si podían haber el cuerpo, allá lo quemaban sin ceremonias, e
cuando volvían a su tierra traían una saeta de aquel que ya habían quemado, y dábanla a los de
su casa, y ellos la componían y ataviaban, y la tenían por imagen del muerto, y vestida de las
insignias del sol, quemábanla”.205
Sabemos de otras personas muertas en combate lejos de la patria que eran sepultadas en el
lugar de su defunción. Los mercaderes, por ejemplo —cuyas actividades se confundían a
veces con las de los guerreros—, podían también fallecer lejos de Tenochtitlan. La
descripción de ciertos funerales que hacen los informantes de Sahagún (1961: 76-77; CF, IV:
69-70) es sumamente interesante:
no lo enterraban, sino que le hacían un armazón de madera con el cual hacían el fardo del muerto; le ponían en el labio su
bezote de pluma verde, y le pintaban cercos negros alrededor de los ojos, le pintaban de rojo los labios, y le rayaban de gis el
cuerpo y le ponían su aderezo de papel que le pasa por los sobacos. Y cuando han acabado de arreglarlo [al mercader
muerto] luego lo meten en el armazón de madera, lo atan con cuerdas de cargar; luego lo llevan a la cumbre de un cerro; allí
lo colocan enhiesto, apoyan al armazón de madera con estacas: allí se va consumiendo el cuerpo. Ahora bien, decían que no
muere, que va al cielo, va siguiendo al sol. Y eso también decían de los que morían en guerra; decían: “Va en pos del sol: va
al cielo”.

[amo quitoocaya zan qui cacazchichiuaya in ic quichiuaya micqui hihuitezzacatl conaquiliaya in itenco, iuan
quixtentlilcomoloua quitenchichiloua tlauhtica, iuan quitizauauana in inacayo iyamaneapanaliz yetihcac iciacacpa quiquixtilia.
Auh in oconcencauhque niman ye cacaxco conteca quihilpia cacaxmecatia. Niman ye quiuica in tepeticpac; ompa
conquetza quicacaxtlahxilotia ompa popuhlihuia in inacayo. Auh quihitohuaya ca ahmo miqui ca ilhuicac yauh quitoca in
tonatiuh. Auh za no yuhqui inpan mitohuaya in yaomiquia quihtohuaya: “Quitoca in tonatiuh: ilhuicac yauh”.]206

Este testimonio proveniente de miembros del gremio de los pochteca refleja los anhelos
de este grupo social por equipararse con la nobleza militar mexica (Olivier, 1999: 76-77). En
particular, llaman la atención los atavíos del mercader antes de su cremación: lo visten como
si fuera un cautivo de guerra a punto de ser sacrificado, es decir, como un Mimixcoa. En
efecto, los círculos negros alrededor de los ojos, la pintura roja sobre los labios, el cuerpo
rayado con gis y el atavío de papel cruzado sobre el pecho representan los adornos
característicos de los Mimixcoa, tal como los podemos ver, por ejemplo, en el Códice
Telleriano-Remensis (1995: fols. 29v, 32v, 38v, etc.) o en los Primeros Memoriales
(Sahagún, 1993: fols. 250r, 252v), entre otras fuentes iconográficas (Olivier, 2008; 2010; infra
cap. IV) (figura I.51).

FIGURA I.51. Cautivo ataviado como Mimixcoa, a punto de ser sacrificado.

Ahora bien, en el caso de los guerreros mencionados por Benavente o Motolinía, se habla
de una cremación en el lugar de la muerte “sin ceremonias” y luego de la devolución de la
flecha del difunto. Ataviada como si fuera el guerrero mismo, la flecha ostenta adornos
solares, entre los cuales seguramente había plumas (CF, III: 45). Después se incineraba. El
valor del testimonio del franciscano, en el que una flecha sustituye al guerrero muerto, se
confirma al examinar el siguiente adagio náhuatl:
Es realmente mi flecha, es realmente tu flecha. Se dice de algo que guardo para mí, que es realmente de mi propiedad [...]
También se podía entender antaño que se refería al que tomó un cautivo en la guerra. Después viene un segundo que agarró
uno de sus brazos o piernas y después un tercero que agarró también uno de sus brazos o piernas y después un cuarto que
agarró también uno de sus brazos o piernas. Éstos, el que cautiva y los que cautivan con la ayuda de otros dicen: “Es
realmente mi flecha”. Pero si más tarde alguien llega e iba a tomar un brazo o una pierna cuando el cautivo ha sido tomado
ya, se dice: “No es realmente su flecha”.

[Vel nomjuh, vel momiuh. Itechpa mjtoa: in tlein njcnopialia, in vel naxca, in vel noiocauh (...) No vel itech mocaquja in e
vecauh: in aqujn tlamaia iaoc: njman oallauh in concaiotia, cana ce ima, anoço icxi: njman oc ce tlaiecaiotia, ce no cana ima,
anoço ijcxi: njman tlanauhcaiotia, no ce cana ima, anoço ijcxi: in iehoatl in, tlamanj, ioan in tepallama: qujtoa. Vel omjuh: auh
intla aca çatepan oallaz, intla canaz ce maitl, anoço icxitl in ie oaxioac: mjtoa. Amo vel iomjuh] [CF, VI: 224].207

Completando el testimonio de Motolinía, este adagio reitera la identificación del guerrero


capturado, es decir, a punto de ser sacrificado, con una flecha. Volvemos a encontrar un
testimonio en el que las flechas son personificadas en la detallada descripción de su
fabricación ritual durante la fiesta de quecholli, ritual al que se ha aludido anteriormente
(supra). Después de mencionar las diferentes etapas de su elaboración, los informantes de
Sahagún (CF, II: 134) concluyen de esta manera: “se decía que nacen las flechas” [mjtoaia
tlacati in tlacochtli]. Emplean el verbo tlacati, “nacer”, cuya raíz, tlacátl, significa “hombre,
persona, o señor” (Molina, 1970, II: fol. 115v).
En este marco interpretativo, vale la pena regresar sobre un problema de traducción que se
presentó al inicio de este capítulo y que tal vez el lector atento recuerde (supra). Se trata de un
pasaje de la Leyenda de los Soles (1992: 92 [150]) que narra el origen de la Guerra Sagrada:
después de la entrega por parte del Sol de suntuosas armas a los 400 Mimixcoa, éstos no
cumplían con su deber, nada más flechaban aves. Sigue el pasaje cuya traducción fue motivo
de importantes discrepancias: “quin oncan mito in totomitl”. Paso y Troncoso (en Leyenda de
los Soles, 1991 [1903]: 19) tradujo: “después allí, se nombró [a cada uno de los Mimixcoa]
Totómitl”, propuesta con la que Jiménez Moreno (1939: 66-67) estuvo de acuerdo.208
Velázquez (en Leyenda de los Soles, 1945: 123) y Gingerich (en Leyenda de los Soles, 1998:
179), por su parte, consideraron que era más bien el lugar el que había sido llamado de esta
forma; en tanto que Bierhorst (en Leyenda de los Soles, 1992b: 150) y Tena (en Leyenda de
los Soles, 2002: 187) propusieron que eran las flechas las que habían adquirido así el nombre
de totómitl.209
Me parece poco probable que un topónimo tenga esta terminación (León-Portilla, 1982);
en cambio, es más consistente la propuesta de que las flechas adquieren el nombre totómitl.
En el Códice Mendoza (1992, IV: fol. 39r) y en la Matrícula de Tributos (1997: fol. 10r)
encontramos una flecha con alas y con cabeza de pájaro que forma parte del glifo toponímico
de Totomixtlahuacan (figura I.52).210 De hecho, hemos encontrado la palabra totómitl para
designar un tipo de flecha en varios pasajes de la obra de Sahagún.211 Tampoco se pueden
descartar las traducciones de Paso y Troncoso y Jiménez Moreno. En efecto, acabamos de ver
que una flecha podía sustituir en sus exequias a un guerrero muerto. En vista de la importancia
de este mito para toda la concepción mesoamericana de la guerra, existe la posibilidad de que
la equiparación de las flechas con los guerreros muertos se fundamentara en la Leyenda de los
Soles.212

FIGURA I.52. Una flecha con alas y cabeza de ave forma parte del glifo toponímico de Totomixtlahuacan.

La iconografía de un vaso de estilo Mixteca-Puebla procedente de Cerro Montoso


publicado por Strebel (en Hernández Sánchez, 2005: 150-151) nos parece que plasma de
manera elocuente los conceptos que analizamos (figura I.53). Bajo una banda con ojos estelares
aparecen cuadros en los que se ven mariposas blancas sobre fondo rojo y negro y dos flechas
cruzadas con plumones blancos en su intersección y fondo naranja, así como otro par de
flechas (sin plumones) en un fondo negro con ojos estelares. Gilda Hernández Sánchez (id.)
considera que “esta vasija parece referir a los guerreros y su valentía, incluso a los guerreros
difuntos, y a la luz y la oscuridad”. En efecto, sabemos que los guerreros muertos en el campo
de batalla o sobre la piedra de sacrificio se transformaban en aves preciosas y mariposas (CF,
III: 49). Es más, los informantes de Sahagún precisan que entre ellas había mariposas de tiza
(tiçapapalotl) y mariposas de plumón (ivipapálotl), lo que corresponde exactamente a las
mariposas blancas rodeadas de plumones en la vasija que comentamos. En cuanto a las
flechas, ya sabemos que representan también a los guerreros difuntos, significado que en esta
vasija se combina perfectamente con el simbolismo de las mariposas como almas de los
guerreros muertos.
Actualmente entre varios grupos del norte de México podemos encontrar elementos que
apuntan también hacia una personificación de las flechas. A principios del siglo XX Preuss
(1998: 252-253) documentó cómo, según los huicholes, las almas de los muertos regresan
como piedritas que se envuelven con telas y se amarran a flechas. Considerados “dioses
guardianes para sus descendientes”, estas piedras-antepasados reciben nuevos nombres: “a los
hombres se les llama con una palabra que tiene que ver con ‘flecha’ (urú) mientras que los
nombres femeninos se relacionan con el término jícara (xukurí)”.213 En cuanto a los
tepehuanes, ellos elaboran varas emplumadas (ieguet) —consideradas un tipo de flecha (u’uu)
— que personifican a los ancestros deificados; estas varas se colocan en los patios
comunitarios y familiares (Reyes Valdez, 2010: 284-287). Parecería entonces que, tal como
los guerreros mexicas sacrificados que accedían a un estatuto divino, los difuntos huicholes y
tepehuanes divinizados se comparaban e incluso asimilaban con flechas.

FIGURA I.53. Decoración de un vaso de estilo Mixteca-Puebla procedente de Cerro Montoso.

En otros contextos etnográficos también se observa un nexo que convendría precisar entre
las personas y las flechas. Por ejemplo, a principios del siglo XX Lumholtz (1986, II: 201)
apuntaba, respecto a las ofrendas de flechas votivas que realizaban los huicholes, que “la
flecha queda allí [clavada en distintos lugares] personificando al indio mismo o a toda la
tribu, y expresando sus silenciosas peticiones”. Asimismo, al describir una cueva cerca de
Jesús María, que visitó pocos años depués, Preuss (1998: 218) comentaba: “En esta cueva
encontramos, entre otros objetos, una flecha con ochenta manojos de plumas. Es evidente que
cada penacho significaba una familia [huichola]”.
Estudios recientes sobre los mexicaneros y tepehuanes de Durango nos proporcionan
interesantes precisiones que complementan los datos recopilados por Lumholtz y Preuss.
Acerca del costumbre de la pluma durante el cual los mexicaneros atan plumas a unas flechas,
Neyra Alvarado Solís (2004: 122) considera que “las flechas representan a la comunidad en
las plumas que cada individuo ató con el hilo de algodón”, un comentario que se asemeja a la
afirmación de Preuss que citamos líneas atrás.
Las flechas intervienen también en rituales vinculados con el nacimiento de los niños
(ibid.: 157-159): en esta ocasión el padre confecciona una flecha, a la que ata ropa miniatura
según el sexo del bebé.214 Durante el costumbre élot de su linaje —en el que el niño consume
maíz por primera vez— el padre entrega la flecha al mayor de la fiesta, quien la coloca sobre
el altar. Después de que el niño pruebe un tamal de elote, se manda depositar la flecha en la
cueva del linaje. De esta manera queda integrado el niño a su linaje y “la flecha es su hermano
mayor que lo protegerá a lo largo de su vida desde la cueva donde fue depositada” (ibid.:
158). Los rituales de los tepehuanes son muy similares. En efecto, con la ayuda de un
curandero hacen una flecha (biñak) para cada recién nacido. Esta flecha se conserva
cuidadosamente en un estuche de soyate toda la vida y si eventualmente se pierde se interpreta
como un presagio de muerte.215 Según Antonio Reyes Valdez (2008: 76; 2010: 275), los
tepehuanes afirman que “cuando el curandero y los padres de un niño hacen el biñak piden la
vida por él y así ya no podrá morir fácilmente, es como su corazón, como su raíz”.
El antropólogo mexicano explica también cómo se elaboran flechas llamadas sakom para
representar a las personas enfermas, flechas que los chamanes manipulan y atienden como si
fueran los pacientes (2008: 77-78; 2010: 278). Lo mismo sucede con los mexicaneros, que
fabrican una flecha a la que atan un copo de algodón cuando alguien está enfermo (Preuss,
1998: 207-208; Alvarado Solís, 2004: 257). Aquí también el chamán utiliza esta flecha junto
con las suyas en los complejos rituales terapéuticos. Como lo explica Alvarado Solís (2004:
257), “es indispensable, por tanto, eliminar la enfermedad de las flechas como de los
pacientes”. La flecha con algodón —en la que se adhiere la enfermedad— se deposita después
en la cueva y representa a la familia, como sucede con las flechas de los costumbres.
Por último, quisiera describir brevemente algunos ritos relacionados con la muerte. Entre
los tepehuanes, un año después del deceso de una persona, se lleva a cabo una ceremonia
llamada jootos, “corrida del alma”. El chamán confecciona una “flecha fría” o “flecha del
alma”, que representa al difunto. La llevan al panteón o a la cueva de los ancestros donde se
coloca también el biñak, es decir, la flecha que se guardó desde el nacimiento de la persona
ahora difunta (Reyes Valdez, 2008: 77-78; 2010: 276-277). Los mexicaneros llevan a cabo un
ritual semejante llamado timokotonal, literalmente, “nos trozamos” o “corrida del alma” en
español. Alvarado Solís (2004: 272-280) describe una de estas ceremonias realizada para un
mayor de patio que murió. El mayor a cargo coloca en el centro del patio una flecha (pintada
con líneas rojas) con algodón en la parte superior. El mayor pasa esta flecha por el cuerpo y
cada miembro del linaje hace lo mismo. La flecha se coloca en un paño, junto con otra flecha
pintada con líneas azules o verdes y con hilo de algodón blanco enrollado; este conjunto se
lleva a la casa de un chamán. Explica la antropóloga mexicana que “la primera flecha
representa a los vivos, la segunda al difunto” (ibid.: 275). Colocadas en el altar, junto a las
flechas del chamán, la flecha que representa a los vivos se orienta hacia el este; la que
representa al mayor difunto al occidente. Junto al altar hay algunas pertenencias del difunto y
encima ofrendas de comida y flores. Se sacrifica un toro, en cuya cabeza se atan las dos
flechas. Después de varios rituales para despedir el alma del difunto se llevan las flechas a la
cueva del linaje (ibid.: 276-277). Podemos constatar aquí, una vez más, la importancia del
simbolismo de las flechas entre los mexicaneros, ya que éstas representan tanto a los vivos
como a los muertos, cumpliendo así una función de personificación desde el nacimiento hasta
la muerte.
FIGURA I.54. Víctima sacrificial ataviada como Mixcóatl, con pintura corporal consistente en rayas blancas y rojas.

Para cerrar este largo paréntesis sobre los procesos de personificación de las flechas,
conviene ahora recapitular los datos que hemos acumulado sobre las flechas en relación con
Mixcóatl. Si bien la flecha representa de manera metafórica al cautivo de guerra, no es de
extrañar su presencia en el bulto sagrado de Mixcóatl. En efecto, como lo demuestra
claramente el mito de origen de la Guerra Sagrada, “Serpiente de Nube” y los Mimixcoa
representan tanto los modelos de los guerreros valientes como las víctimas sacrificiales por
excelencia (Olivier, 2010). Otros elementos, en particular iconográficos, confirmarán este
papel de víctima sacrificial de Mixcóatl y los Mimixcoa (infra). Basta mencionar su pintura
corporal rayada de blanco y rojo. Los nahuas llamaban a los que la usaban uauantin, “los
rayados” (CF, II: 45, 46, 49, 203-204, etc.) (figura I.54). Resulta muy significativo que también
se designara así a los futuros sacrificados (id.). Vimos, además, que las flechas incluidas en
los bultos sagrados plasmados en el Mapa de Cuauhtinchan núm. 2 podían estar pintadas de
la misma manera (supra) (figura I.38).

3. Quetzalcóatl arquero: de la muerte al renacimiento

Guerra, muerte, sacrificio; no sorprende que las flechas sean vinculadas con estos conceptos.
La personificación de las flechas representa otro elemento importante en nuestra demostración.
Un paso más puede darse al analizar el papel de las flechas en algunos mitos, por ejemplo, en
dos versiones de la huida de Quetzalcóatl de Tollan hacia Tlillan Tlapalan.216
Durante su recorrido llegó a Quauhtitlán, donde se miró en un espejo y, encontrándose
viejo, bautizó el lugar como Huehuequauhtitlán (“en el árbol viejo” o “el árbol de la vejez”)
(Garibay, 1978: 304). Después arrojó piedras al árbol, y éstas se quedaron adheridas a éste
(CF, III: 33). Encontramos de nuevo un árbol al final del viaje de Quetzalcóatl, poco antes de
la construcción de una casa en Mictlan y de su partida en una canoa de serpientes: “Y en otro
lugar flechó una ceiba [pochote], tan pronto como la flechó, en el mismo interior de la ceiba
[pochote], el [Quetzalcóatl] quedó de pie saliendo atravesado” [yoan cecnj quimjn pochotl
injc qujmjn çan no ie in pochotl hitic nalquizticac] (CF, III: 37).217 En otra versión se dice que
Quetzalcóatl
viéndose tan perseguido por este Tezcatlipoca huyó hacia un desierto y tiró un flechazo a un árbol y se metió en el agujero
[que hizo] la flecha y así murió y sus servidores lo llevaron y lo quemaron.

[ce voiant tant persécuté de ce Tezcatlipuca s’en fuit en un désert, et tirat un coup de flèche à ung arbre, et se mit de dans
le pertuis de la flèche, et ainsi mourut, et ses serviteurs le prindrent et le bruslèrent] [Thévet, 1905: 38].

El episodio durante el cual Quetzalcóatl apedrea un árbol cuando deja Tollan es bastante
enigmático. Tal vez sea un símbolo de la destrucción de la ciudad como castigo por las
transgresiones de los toltecas; uno piensa en el difrasismo in quahuitl, in tetl, “el palo, la
piedra”, que significa “castigo” en náhuatl (Molina, 1970, I: fol. 25v; Montes de Oca Vega,
2004: 230).
La acción de Quetzalcóatl de hundir una flecha (o un árbol) en un árbol y de introducirse
en el hoyo es también de díficil interpretación. Basándose en comparaciones con ritos del
viejo continente, Michel Graulich (1988: 226-227) propuso que era una manera de escapar de
sus enemigos o de curarse. Thévet habría exagerado la importancia del incidente diciendo que
había provocado la muerte de Quetzalcóatl. En cambio, Alfredo López Austin (2002: 96)
considera que de esta manera el dios aparece “como creador de un símbolo fundamental de la
religión mesoamericana: la cruz del árbol cósmico, que en el relato se dice que fue hecha con
dos troncos de ceiba”.218 El historiador mexicano no menciona la versión de Thévet. En
cuanto a Dominique Raby (2003: 95), propone que fue un medio para que Quetzalcóatl
alcanzara el inframundo donde residen los muertos, mundo con el cual el árbol permite la
comunicación gracias a sus raíces.
A nuestro juicio, el texto de Thévet, el cosmógrafo francés, completa de manera
significativa el texto de los informantes de Sahagún. Se trata de una variante de la muerte de
Quetzalcóatl, cercana a la que consigna Durán (1995, II: 20), quien afirma que Topiltzin
desapareció en el interior de una montaña. Otra versión aparece en el Códice Vaticano-Latino
3738 (1996: fol. 9r [85]), donde Quetzalcóatl está acompañado por Xipe Tótec:
alcanzaron ciertas montañas, las cuales no pudiéndolas pasar, fingen que las agujeraron por debajo y así pasaron. Otros
dicen que quedaron allí encerrados y que fueron transformados en piedras.

[giunsero à certe montagne, quali non potendo passare, fingono che le pertusorno p(er) di sotto, et cosi passorno; altri dicono
che restorno ivi inclusi, et che furno trasformati in pietre.]

El gesto de Quetzalcóatl se puede interpretar a partir de otro mito que explica el


nacimiento de los primeros tezcocanos:
un día temprano una flecha fue aventada desde el cielo, la cual cayó en un lugar dicho Tezcalque que ahora es una ciudad;
del hoyo de dicha flecha salieron un hombre y una mujer.

[ung jour de bon matin fut jetée une flèche du ciel, la quelle cheut en ung lieu dict Tezcalque qui à présent c’est une vile; du
pertuis de la quelle flèche sortit ung homme et une femme] [Thévet, 1905: 8].219

Entonces, los antepasados de los tezcocanos nacieron de un hoyo producido por una flecha
que cayó del cielo.220
Abriendo un paréntesis, nos permitimos señalar un antiguo mito de los suriqueses de
Canadá (vecinos de los conocidos hurones), quienes a principios del siglo XVII contaron al
religioso recoleto francés Gabriel Sagard (2007: 256) lo siguiente:
los suriqueses (por lo que aprendí) creen verdaderamente que existe un Dios que creó todo y dicen que después de hacer
todas las cosas, tomó una gran cantidad de flechas que puso en la tierra, de donde salieron hombres y mujeres que se
multiplicaron en el mundo hasta el día de hoy.

[les Souriquois (à ce que j’ai appris) croient véritablement qu’il y a un Dieu qui a tout créé et disent qu’après qu’il eut fait
toutes choses, il prit quantité de flèches et les mit en terre, d’où sortirent hommes et femmes, qui ont multiplié au monde
jusqu’à présent.]

Muy lejos del espacio mesoamericano, los shipayas del Xingu (Brasil) narraban a
principios del siglo XX cómo el dios Sekárika creó los primeros shipayas a partir de ciertas
cañas utilizadas para confeccionar flechas (Zerries, 1962: 414).
Con todas las reservas del caso, se puede pensar que Quetzalcóatl efectúa una maniobra
inversa a la que escenifica el mito de origen de los tezcocanos, es decir, penetra en una ceiba
por un hoyo producido por una flecha-ceiba. A nuestro parecer Quetzalcóatl pretende sin duda
renacer de esta forma.221 En efecto, al introducirse en un árbol o en una montaña, de alguna
manera Quetzalcóatl se reintegra a una matriz. El simbolismo de las montañas es bien
conocido y el árbol elegido por Quetzalcóatl es un póchotl (Ceiba pentandra), que, en sentido
figurado, significa “padre, madre” (Siméon, 1963: 346).222
Interpretamos entonces el episodio en el que Quetzalcóatl penetra en un árbol como un
símbolo de muerte y renacimiento. Es significativo que, en las versiones “historicistas” de la
vida de este personaje divino, se le atribuyen dos hijos, uno de los cuales se salva de las
matanzas y funda la dinastía de los reyes de Culhuacan. ¡Este hijo se llama precisamente
Póchotl! (Alva Ixtlilxóchitl, 1985, I: 282, 398, 411; Torquemada, 1975-1983, I: 56).
4. Flecha, fecundación y “el origen de la vida breve”

Entre muchos pueblos amerindios el arco y la flecha constituyen importantes marcadores de


género: en Tezcoco, por ejemplo, “dábanle al varón [recién nacido] una rodela y una macana,
y arco y flecha, y, a la hija, su huso y rueca” (Pomar, 1986: 72). Costumbres semejantes
reportan los informantes de Sahagún (CF, VI: 201-204) para Mexico-Tenochtitlan, donde se
precisa que las cuatro flechas del recién nacido corresponden a los cuatro puntos cardinales.
En un ensayo famoso, “El arco y el cesto” [L’arc et le panier], Pierre Clastres (1966) planteó
la oposición entre el arco, arma y símbolo de masculinidad, y el cesto, utensilio y símbolo de
femineidad, entre los guayaquíes de Paraguay. La misma oposición detectó Reichel-Dolmatoff
(1973: 148-149) entre los tukanos de Colombia. Y otros ejemplos se pueden encontrar en la
bibliografía etnográfica de toda América.223
Estas oposiciones implican una serie de prohibiciones respecto al arco, por ejemplo, que
las mujeres no pueden tocarlo so pena de que el cazador pierda su puntería.224 Unas
observaciones de Robert Zingg (1982, I: 253-254, 546) nos parecen muy ilustrativas del nexo
entre arco y masculinidad: “El arco es el símbolo por excelencia de los varones y hemos
observado que las flechas votivas para los niños llevan colgado un diminuto arco ofertorio.
Uno de los mitos relata cómo Pálikata, el dios huichol de la caza, cambió el sexo de un niño-
dios, transformándolo en una diosa del agua al quitarle su arco”.
Muy revelador es también un ritual de los pápagos que se realiza cuando la orientación
sexual de un niño es cuestionada. Se le encierra en un pequeño refugio que contiene un arco
con su flecha y algunos útiles de cestería. Se prende fuego al refugio y se espera para ver qué
elementos rescatará el niño del refugio. Si se constata que el niño saca los útiles de cestería,
se confirma su destino de berdache, es decir, de travesti aceptado socialmente (Underhill,
1975 [1936]: 111). Una misma lógica parece haber guiado a los antiguos habitantes de
Michoacán, donde “si por alguna parte se les escapa la caza sin lisión, la pena que tienen y se
les da es que les echan una vestidura de mujer [...] dándoles a entender que no es hombre, sino
mujer, pues no es gran flechero” (Las Casas, 1967, II: 456). Como lo expresa Neurath (2002:
176) hablando de los huicholes, pero con una fórmula que se podría aplicar a otros pueblos
mesoamericanos: “Mientras que la flecha es el elemento fálico, activo y violento que fecunda
y hace funcionar el mundo, la jícara es un objeto que simboliza a la mujer y a la tierra, o sea,
al ser telúrico y oscuro que es la víctima eterna del ‘depredador celeste’ ”.225
FIGURA I.55. Tezcatlipoca como patrón del tonalpohualli aparece con el signo ácatl, “caña”, en el pene.

En efecto, como entre muchos otros pueblos, el acto de tirar una flecha ha sido equiparado
en Mesoamérica con un acto de fecundación (Seler, 1963, I: 130). Lo ilustra de manera muy
clara el hecho de que la palabra mitl, “flecha”, pueda designar al pene (López Austin, 1980, I:
126). Otro de sus nombres era acáyotl, palabra que deriva de ácatl, “caña” —que también
puede designar una flecha—, con el sustantivo abstracto yotl como sufijo (id.).226 Esta última
asociación se verifica en la representación de Tezcatlipoca como patrón de los 20 signos del
calendario adivinatorio en el Códice Fejérváry-Mayer (1994: 44) (figura I.55). En su
comentario, Eduard Seler (1901-1902: 208) señala atinadamente: “El treceavo signo ácatl,
‘caña’, está conectado con el pene [de Tezcatlipoca], que de hecho representa una caña, y cuya
acción ha sido acertadamente comparada con la de un dardo, o con la de un palo con el que se
saca fuego, para lo cual se utilizaba el símbolo de un asta de flecha”.
Ya sea en los mitos —como lo acabamos de ver— o en la iconografía, son numerosos los
testimonios sobre la función fecundadora de las flechas. López Austin (1973: 55) desarrolló
esta idea y estableció sugerentes paralelismos: “El descenso del semen fecundador parece
adoptar tres formas principales: primero, el dardo que se clava en la tierra; segundo, la caída
de algunos dioses, hijos de la pareja celeste, o tercero, la forma intermedia, el golpe de un
navajón, parido por Coatlicue que al bajar se convierte en mil seiscientos dioses”.
Siguiendo esta misma lógica se pueden analizar algunas imágenes plasmadas en códices.
Por ejemplo, a propósito de una lámina del Códice Zouche-Nuttall (1992: 82) donde aparece
un cerro en forma de mujer preñada con una larga flecha en su parte inferior, Eduardo Matos
Moctezuma y Luis Alberto Vargas (1972: 396) propusieron que dicho cerro “contiene en su
interior al dardo que fue el elemento que produjo la concepción”.
Veamos también el caso de una lámina del Códice Vindobonensis (1992: 37) que ha
suscitado diversos comentarios: en efecto, aparece un árbol doble que nace de una cabeza
decapitada. Un pequeño personaje rojo que presenta rasgos de Macuilxóchitl sale de una
abertura en la parte superior del árbol (figura I.56). Para nuestro próposito, cabe precisar que
la parte izquierda del árbol está pintada con círculos de jade, mientras que en la parte derecha
aparecen tres flechas descendentes. Según Jill L. Furst (1978: 134),
los círculos a la izquierda —lado femenino— y las flechas a la derecha —el lado masculino— duplican la oposición
complementaria que vimos en la cabeza en la base del árbol. Juntos conllevan el mensaje de complementariedad; aunque
predominantemente femenino, el árbol de nacimiento de los linajes nobles encarna características a la vez masculinas y
femeninas.227

Leonardo López Luján (1993: 290) llamó la atención sobre la semejanza que hay entre las
flechas y los chalchihuites en el tronco del árbol de Apoala y una representación de flechas y
círculos que ilustra el quinto cielo en el Códice Vaticano-Latino 3738 (1996: lám. 1).228
Considera el arqueólogo mexicano que “nos encontramos una vez más ante una imagen
hierogámica: por un lado, la flecha era el símbolo del falo celeste que penetraba la Tierra; por
el otro, el chalchihuite (literalmente, ‘la [piedra verde] que ha sido perforada’) simbolizaba la
superficie terrestre, de naturaleza femenina y acuática”.229
FIGURA I.56. Árbol doble de Apoala. En la parte izquierda del tronco aparecen círculos de jade, y en la parte derecha,
tres flechas que descienden.

FIGURA I.57. Los dioses 1 Movimiento (Venus) y 1 Muerte (Sol) bajan del cielo con sus propulsores y flechan el cerro de
Añute, de donde nace 11 Agua Cancha de Pelota Humeante, fundador de la dinastía de este lugar.
Otra lámina de un códice mixteco expresa de manera aún más clara el papel fecundador
asignado a las flechas: es el caso de la primera lámina del Códice Selden 3135 (1964: 1)
donde se escenifica a los dioses 1 Movimiento y 1 Muerte, respectivamente Venus y Sol,
bajando del cielo con sus propulsores y flechando un cerro que se identificó como el topónimo
del pueblo de Añute, hoy Magdalena Jaltepec (en Oaxaca), de donde procede el manuscrito
(figura I.57).230 De este cerro sale un cordón umbilical que conduce a un personaje llamado 11
Agua Cancha de Pelota Humeante, fundador de la dinastía de este lugar. Se expresa entonces
claramente el papel fecundador de la flecha lanzada por los dioses celestes; flecha que penetra
en el cerro como si fuera una matriz, de donde nace el fundador del linaje de Añute.
Una anécdota incluida en la Crónica Mexicáyotl de Alvarado Tezozómoc (1949: 90-95;
Códice Chimalpahin, 1997: 120-123) ilustra la posibilidad para los mortales de reproducir
las hazañas fecundadoras de los dioses. Concierne al soberano mexica Huitzilíhuitl, quien,
enfrentado a la negativa del señor de Cuauhnáhuac de cederle a su hija Miahuaxíhuitl, recurre
a un procedimiento muy singular para burlar la vigilancia de sus guardianes. Ozomatzinteuctli,
el padre de Miahuaxíhuitl, era, en efecto, un hechicero poderoso (nahualli) que tenía dominio
sobre las arañas, los ciempiés, las serpientes, los murciélagos y los alacranes, todos
encargados de proteger la virginidad, muy codiciada, se dice, de su hija. El “diablo” Yohualli
se apareció entonces en sueños a Huitzilíhuitl y le recomendó que hiciera una flecha
(tlatzontectli) adornada y pintada e introdujera una piedra de jade (chalchíhuitl) en su
interior. Huitzilíhuitl se acercó a los límites del reino de Cuauhnáhuac y lanzó la flecha al
interior del palacio en el que estaba confinada la princesa. Ésta se apoderó de ella y descubrió
la piedra preciosa, que se tragó al instante. La princesa concibió así al sucesor de
Huitzilíhuitl, el futuro tlatoani Motecuhzoma Ilhuicaminatzin.
Esta hermosa historia, digna de un cuento de Las mil y una noches, recuerda las
concepciones milagrosas de divinidades como Huitzilopochtli y Quetzalcóatl (CF, III: 2). En
el caso de esta última deidad, los Anales de Cuauhtitlan (1945: 7; 1992: 7 [28]) narran cómo
Chimalman quedó embarazada al tragar una piedra de jade (chalchíhuitl). Vimos páginas atrás
otra versión de este acontecimiento, cuando Mixcóatl trató en cuatro ocasiones de flechar a
Chimalman, sin éxito. Ahora bien, la cuarta flecha pasó entre las piernas de la diosa, y se
puede considerar que anticipa la fecundación de ésta por “Serpiente de Nube” (Leyenda de los
Soles, 1945: 124; 1992: 94 [153]).231
Obviamente el relato de Alvarado Tezozómoc combina las dos versiones de la
fecundación de Chimalman: en él se destaca el papel de una flecha (tlatzontectli) que contiene
una piedra de jade, con la cual Miahuaxíhuitl queda embarazada. Se trata además de un
episodio de suma importancia, ya que da cuenta de la singular manera en que fue concebido
Motecuhzoma Ilhuicaminatzin, uno de los tlatoque más importantes de la historia mexica.
Esto nos lleva al complejo tema del simbolismo de los rituales de flechamiento. En los
límites de este apartado, no pretendemos tratar detalladamente un tema que ameritaría un largo
y profundo estudio. Quisiéramos llamar la atención, aunque sea de manera breve, sobre la
importancia de un fragmento de los Anales de Cuauhtitlan (1945: 13; 1992: 15 [39-40]) que
ha sido utilizado para explicar el simbolismo de este tipo de rituales. Se trata de la
introducción de los sacrificios por flechamiento en Tollan por parte de las Ixcuiname, que
habían apresado a sus esposos huaxtecos y les dijeron: “Ya vamos a Tollan; seguramente
llegaremos a la tierra y haremos la fiesta; hasta ahora nunca ha habido flechamiento y nosotros
vamos a iniciarlo, nosotras os flecharemos” [ca ye tihui yn tollan amoca tlaltech taçizque
amoca tilhuichihuazque ca ayayc tlacacalihua tehuantin ticpehualtitihue tamechmiminazque].232

FIGURA I.58. Ritual de flechamiento.

Al traducir la frase “ca ye tihui yn tollan amoca tlaltech taçizque amoca tilhuichihuazque”
por “iremos a Tollan para fecundar con vosotros la tierra, para hacer con vosotros una fiesta”
—basándose en otro significado del verbo aci, “tener relaciones con una mujer” (Siméon,
1963: 9)— Seler (1963, I: 130) planteó que el propósito del rito de flechamiento era la
fecundación de la tierra, propuesta que ha sido aceptada por varios especialistas.233
Sabemos que rituales semejantes existían desde la época clásica tanto en Teotihuacan
como en el área maya, y que los testimonios sobre ceremonias de flechamiento se multiplican
en toda Mesoamérica en la época posclásica (figura I.58).234 Incluso algunos rituales actuales
parecen conservar el simbolismo de fecundación que vimos a propósito del ritual llevado a
cabo por las Ixcuiname con sus desafortunados esposos. Mencionaremos que durante el
carnaval de Bachajón los tzeltales interpretan el flechamiento de san Sebastián por los
lacandones como su fecundación. Se dice que el santo está “embarazado” y que sus hijos van a
ser los titulares de los cargos del año siguiente (Monod Becquelin y Breton, 2002: 86).235
Para seguir con este apartado, y aprovechando la aparición repentina de lacandones
flecheros —aunque sean en este caso tzeltales disfrazados—, quisiéramos analizar un mito
lacandón en el que las flechas están vinculadas con las ideas de muerte y renacimiento. Se
trata de un relato que pertenece a la familia de mitos que Claude Lévi-Strauss llamó “el origen
de la vida breve”.
El héroe de este mito era un antepasado, gran cazador de topos. De hecho, acabó con esos
animales y Sukunkyum, dios del inframundo, atrajo al cazador abusivo hacia su morada por
medio de una de sus hijas. Ésta era la dueña de los topos y el héroe —transformado un tiempo
en colibrí— la conquistó. Ambos procrearon topos para reconstituir esa raza de animales, un
tema que volveremos a tratar al hablar de los nexos entre los cazadores y los dueños de los
animales (infra, capítulo II). Después de varias pruebas, el héroe, no sin dificultades, pudo
regesar a su casa. Su esposa se había vuelto a casar. Antes de salir del inframundo, Sukunkyum
había obsequiado al héroe unas pequeñas flechas (sin punta de sílex) que tenían el poder de
resucitar a los muertos. Después de usarlas, el héroe las colgaba del techo e insistía en que
nadie debía tocarlas. Su esposa desobedeció la orden y esparció las flechas por el suelo.
Todos los resucitados murieron nuevamente y también el héroe ancestro. Se castigó a la
responsable y desde entonces los muertos ya no resucitan (Boremanse, 1986: 293-304).236
No precisa el mito la manera de usar las pequeñas flechas, aunque sí se habla de la llegada
a las tumbas, donde se realiza la acción que conduce a la resurrección de los difuntos.
Aparecen de nuevo flechas en relación con los muertos y no podemos dejar de mencionar las
ofrendas de flechas a los muertos durante la fiesta de quecholli (CF, II: 135-136). Esas
pequeñas flechas nos hacen pensar también en las armas en miniatura que se ofrecían en
muchos lugares de Mesoamérica a los recién nacidos, como vimos líneas atrás (supra).
Por lo tanto, las flechas hacían acto de presencia tanto en los rituales de nacimiento como
en las ceremonias funerarias, es decir, al principio y al final del ciclo de vida. Abriendo un
paréntesis, se puede mencionar un ritual de los pueblos siberianos durante el cual el chamán
lanza flechas —que personifican a los cazadores presentes— por la chimenea de la yurta
donde se lleva a cabo el ritual. El chamán determina la fecha de muerte de los asistentes en
función del lugar donde cayeron las flechas, tomando en cuenta la distancia respecto a la yurta
(Hamayon, 1990: 466). Volviendo a Mesoamérica, además de la existencia de varios procesos
de personificación de las flechas, destacamos los nexos entre las flechas y las distinciones de
género.237 En conjunto, estos elementos nos parecen congruentes con el papel de las flechas en
el mito del “origen de la vida breve” de los hombres.238
En vista de las múltiples asociaciones entre Mixcóatl y las flechas —en particular por la
presencia de estas armas en su bulto sagrado— tal vez no sea casual que dicho numen
aparezca en numerosos relatos como un ser derrotado y como prototipo de los sacrificados. Al
principio de este capítulo, al examinar los relatos que conforman la gesta de Mixcóatl, ya
vimos los intentos fallidos de su hijo Quetzalcóatl por resucitarlo. El episodio equivalente del
Popol Vuh (1986: 101-102; 2003: 190-191) escenifica también a los gemelos, quienes se
revelaron incapaces de resucitar a sus padres sacrificados en la cancha de juego de pelota,
padres que desempeñan el mismo papel que Mixcóatl en los mitos del México central. Sin
lugar a dudas, este motivo mítico constituye una variante muy difundida del mito de origen de
la vida breve en Mesoamérica (Ragot, 2000: 31-33; Chinchilla Mazariegos, 2011: 164-167).
Es más, en distintos relatos, después del fracaso en el intento por resucitarlo, Mixcóatl termina
transformándose en venado —presa sacrificial por excelencia—, como lo veremos en los
siguientes capítulos.
II. ENTRE DIOSES, DUEÑOS Y CAZADORES: EL HUIDIZO VENADO

El ciervo, que era negro y de un tamaño monstruoso, tenía dieciséis candiles y una barba
blanca [...] El prodigioso animal se detuvo, y con los ojos en llamas, solemne como un
patriarca y como un justiciero, mientras a lo lejos repicaba una campana, repitió tres
veces: “¡Maldito! ¡Maldito! ¡Maldito! ¡Un día, corazón feroz, asesinarás a tu padre y a tu
madre!”
GUSTAVE FLAUBERT ,
La leyenda de san Julián el Hospitalario 1

A PRINCIPIOS del siglo XVIII un fraile empeñado en perseguir las idolatrías de sus catecúmenos
sorprendió a los mayas quiché de Mazatenango cuando llevaban a cabo un ritual en honor a un
venado en un bosque alejado del pueblo:
llegó [el fraile] al paraje que buscaba, que era la espaciosa placeta que hacía un frondoso árbol. Al pie de éste estaba un
altar formado del altor de los nuestros; pero de carrizos y ramas, y de él salía un respaldo a modo de sitial todo enrejado de
hojas y flores. En el altar estaba, en uno como baúl fabricado de cañas, y cundido de flores, un venado, que aquel día habían
cogido, que era a quien adoraban y hacían aquel culto, ofreciéndole perfumes y todo el pueblo velándole, sentadas las indias
en el suelo con sus niños y niñas, y los indios como en corro, haciendo danzas, al son de aquellas tristes flautas.

Incluido en su Crónica de la provicia del Santísimo Nombre de Jesús de Guatemala, este


bello testimonio de fray Francisco Vásquez (1938, II: 94-95) da cuenta de un culto organizado
alrededor de un venado, animal que ocupó y sigue ocupando un lugar muy destacado en la
cosmovisión indígena. Ahora bien, la extraordinaria cantidad y la riqueza en Mesoamérica de
materiales sobre los cérvidos —que derivan en múltiples asociaciones simbólicas—
dificultan su estudio, por lo que el venado sigue siendo un ser “huidizo”, una figura difícil de
aprehender.2
En primer lugar, nuestras fuentes requieren de un cuidadoso análisis interno, en particular
cuando se trata de escritos del siglo XVI procedentes o patrocinados por autores de origen
español. Hemos analizado, en este sentido, las descripciones de animales incluidas en el libro
XI del Códice Florentino, donde si bien la estructura de la obra —y la taxonomía adoptada—
obedecen a patrones occidentales, los contenidos revelan en la mayoría de los casos antiguas
tradiciones indígenas (Olivier, 2007). En una segunda etapa de la investigación, al reunir una
documentación cada vez más amplia, nos dimos cuenta de que el estudio de un animal tan
connotado como el venado —presa de caza por excelencia— no podía desligarse de los
contextos en los cuales aparecía, es decir, de los contextos cinegéticos. De allí nuestra
decisión de analizar en este capítulo no sólo las descripciones de cérvidos en las fuentes
escritas e iconográficas, sino también de estudiar las deidades vinculadas con los cérvidos y
la cacería, así como las técnicas y los rituales asociados con las actividades cinegéticas.
Además de llenar un vacío bibliográfico sobre estos temas en Mesoamérica, este capítulo
constituye un préambulo indispensable para el análisis de los nexos entre cacería y sacrificio
que serán examinados en el siguiente.
A partir de este amplio marco surgió la necesidad de no conformarnos con una serie de
asociaciones simbólicas reductoras o unívocas sobre los cérvidos. En efecto, como lo
advierte Roberte Hamayon (1990: 296) acerca de las concepciones de los pueblos cazadores
de Siberia: “Uno debe cuidarse de asociar de manera absoluta una especie [animal] y un valor,
así como de considerar que un animal está necesariamente implicado todo entero, con el
conjunto de sus funciones y propiedades, en cada uno de sus usos simbólicos”. Asimismo, en
sus famosas Mythologiques Claude Lévi-Strauss analizó magistralmente los cambios de
estatuto y de valor de los animales en función de su posición en un sistema mítico.3 Es
imprescindible, por lo tanto, rebasar los estudios que encasillan a los animales según criterios
“objetivos” —cuyo origen se puede rastrear desde los escritos de Aristóteles (Descola, 2005:
101-102)—, que no sólo desatienden la complejidad y fluidez de sus vínculos simbólicos,
sino que aíslan la fauna de su entorno social. Es más, los especialistas que establecieron su
origen europeo cuestionan cada vez más el concepto de una separación tajante entre el mundo
animal —e incluso el mundo “natural” en general— y las sociedades humanas. Por lo tanto, en
las páginas que siguen vamos a abordar el tema de los cérvidos desde muy diversos ángulos,
en un amplio marco social y religioso, con el fin de analizar más detalladamente las complejas
relaciones entre hombres y animales en Mesoamérica.

REPRESENTACIONES Y DESCRIPCIONES
DE LOS VENADOS EN LAS FUENTES

1. Las diferentes especies de venados en Mesoamérica

Empecemos este capítulo con algunos elementos relativos a las diferentes especies de venados
presentes en el territorio mesoamericano. Los especialistas los han clasificado en cinco
especies: el ciervo rojo o wapiti (Cervus elaphus), que se extinguió a principios del siglo XX;4
el venado bura o cola negra (Odocoileus hemionus); el venado cola blanca (Odocoileus
virginianus); el temazate rojo o corzo (Mazama americana), y el temazate gris (Mazama
pandora) (Leopold, 1959: 501-523; Galindo-Leal y Weber, 1998).
El venado bura, alto, de orejas largas y de cola corta y oscura, es un habitante típico de los
desiertos y pastizales secos del norte de México. En cuanto al venado cola blanca, está
presente en todo el territorio mesoamericano y la mayoría de nuestros datos se refieren a él.
De hecho, se caracteriza por ser la especie más adaptable y tolerante a las actividades
humanas.5 Citaré la descripción precisa de este venado hecha por Verónica Vázquez García y
por María de Lourdes Godínez Guevara (2005: 145-146) que concierne a la región del sureste
de Veracruz:
El venado real [cola blanca] (Odocoileus virginianus thomasi) es un cérvido de tamaño mediano (de la nariz a la base de
la cola mide entre 1 000 y 1 300 milímetros y pesa entre 25 y 60 kilogramos), cuerpo esbelto, cuello largo y cabeza pequeña,
cubierta por un pelaje pardo rojizo en el lomo y blanquecino en la parte ventral. El macho es más grande que la hembra.
Cuando corre y salta levanta verticalmente la cola, por lo que también es llamado venado cola blanca. Su momento de
mayor actividad es antes de la puesta del sol y al amanecer; forma un sistema de veredas por las que transita
cotidianamente. Se alimenta de una gran variedad de hojas, pastos, hierbas, frutos, vainas, semillas, así como de plántulas de
especies características de la selva. Se reporta que en zonas tropicales su reproducción es asincrónica; paren de una a dos
crías que permanecen con la madre hasta dos años. La caza inmoderada ha restringido su distribución a una pequeña área
al sur del volcán Santa María. Los estudios reportan que los venados son animales que tienden a permanecer en un mismo
espacio por largos periodos [60 hectáreas en las hembras y 174 en los machos].

Nos quedan por mencionar los temazates, los cérvidos más pequeños de México (menos de
20 kilogramos). El temazate rojo o corzo (Mazama americana) se encuentra en los bosques
tropicales de la costa del Golfo, en Yucatán y en general en el sureste y parte del suroeste
mexicano; en cambio, el temazate gris (Mazama pandora) habita en las selvas de Chiapas,
Campeche y Quintana Roo.

2. Las descripciones de venados en Mesoamérica

Antes de examinar las descripciones de venados en las fuentes documentales, quisiéramos


mencionar la posibilidad de que, en algunas lenguas indígenas, el término venado se haya
utilizado para designar al conjunto de todos los animales.
Por ejemplo, según Mario Humberto Ruz (1996: 100), “la palabra [tzeltal] chigh, además
de designar al venado, funciona como genérico para omnia animalia”. Sucede lo mismo con
la palabra purépecha axuni, que significa a la vez “venado” y “animal” (Swadesh, 1969: 172).
En huasteco la palabra bichim, “bestia, caballo”, aparece en la entrada tenec bichim, que se
traduce por “venado” (Tapia Zenteno, 1985: 102, 122). En cuanto a la lengua náhuatl,
encontramos palabras compuestas como maçaeuatl, “piel de animal”; maçamictia, “matar
animalias”; maçaquechtli, “cuello de animal”, etc., que parecerían indicar el mismo fenómeno
(Molina, 1970, II: fol. 50v). James Lockhart (1992: 558, nota 15) considera que mázatl se
usaba como término genérico para designar a los cuadrúpedos que no eran predadores.6 El
mismo autor analizó cómo, después de la Conquista, la palabra mázatl se usó para nombrar al
caballo. De hecho, muchos verbos y expresiones en náhuatl que remiten a actividades
vinculadas con caballos —herrar, caballeriza, domar, etc.— incluyen la palabra mázatl (ibid.:
270-272). Basándose en un pasaje de los Cantares mexicanos (1985: 270) donde se dice que
el sexto día Dios creó a “los venados, todas las cosas vivas” [mama(ç)a yn ixquich yollin],
Louise Burkhart (1986: 130) comenta que el término yollin incluye a los humanos y que mázatl
funciona como una sinécdoque para referirse a los animales terrestres en un sentido amplio. En
la misma dirección, López Austin y López Luján (2009: 153) apuntan que “el lexema náhuatl
maza- corresponde tanto a venado en particular como a animal y bestia en un sentido mucho
más amplio”.
Al parecer mázatl tenía del mismo modo connotaciones negativas y se empleaba también
para señalar la “bestialidad” de ciertos hombres. Fray Alonso de Molina (1970, II: fol. 50v)
traduce el verbo maçati como “tornarse bestia el hombre”, y a la entrada “bestial hombre” le
proporciona el equivalente náhuatl tlacamaçatl, que es, literalmente, “venado hombre” (ibid.:
19v).7 De ahí que, en un contexto de insultos, Luis Reyes García (en Anales de Juan Bautista,
2001: 205) haya traducido mázatl como “bruto”. De la misma manera, la palabra purépecha
axuni puede significar tanto “bruto” como “venado” (Swadesh, 1969: 172).
Analicemos ahora un poema en lengua náhuatl que narra cómo el tlatoani mexica
Axayácatl fue herido por un otomí, quien fue capturado y llevado preso a la ciudad de
Tenochtitlan. Más adelante se le designa como mázatl, que Garibay (1964-1968, III: 54)
tradujo como “salvaje”.8 Sin embargo, Burkhart (1986: 130) considera que este empleo
peyorativo de mázatl corresponde a una interpretación cristiana del empleo metafórico de
mázatl por los nahuas —en un sentido de desviación moral—, pero que no corresponde a la
taxonomía indígena.9 Ahora bien, en nuestra opinión y en vista de los testimonios mencionados
—incluso en lengua purépecha—, las connotaciones negativas asociadas con el venado bien
pueden haber existido desde la época prehispánica.
Veamos ahora las distintas descripciones de venados en Mesoamérica, entre las que los
testimonios indígenas demuestran el interés y el alto grado de conocimiento que tenían los
indios de los hábitos de los cérvidos. Por ejemplo, en el diccionario cakchiquel de fray
Thomás de Coto “se consignan verbos para señalar la manera en que el venado ‘meneaba’ las
orejas, jadeaba tras haber corrido, bramaba durante el celo, saltaba por ‘trechos’ o se quejaba
‘cuando está acosado de los perros’ ” (Ruz, 1996: 105). Un vocabulario detallado se
encuentra en la descripción de los venados plasmada en lengua náhuatl por los informantes de
Sahagún (CF, XI: 15), cuya traducción al castellano proponemos a continuación (figura II.1):
VENADO. Su nombre también es acaxoch, venado del bosque, morador del bosque. Es alto, con rodillas como cuerdas, con
rodillas verduscas. Tiene cuerpo, un cuerpo grueso con una panza, la espalda ancha, el cuello largo, el hocico delgado [como
metlapil] y alargado, las orejas largas y acucharadas, el hocico grasiento. Tiene pezuñas, sus uñas se llaman pezuñas. Tiene
la espalda redonda, la espalda redondeada y la cola cortada. Es bueno, sabroso, comestible; su piel es [de color] cenizo.
Y cuando nace, inmediatamente se levanta muy rápido, como el borrego cuando nace, como el caballo: fuerte, vivo.
FIGURA II.1. Representación de un venado en el Códice Florentino.

Su comida: maíz, granos de maíz, mazorcas, elotes, frijol, hojas de frijol y retoños, madera podrida, gusanos de árbol y
zacate del maíz y yerbas de vara.10
El venado con astas es macho. Sus astas [son] blancas, entremezcladas. Cuando deja sus astas, las tira, las hinca en la
horcadura de un árbol, sus astas, entonces mueve rápidamente su espalda, rompe sus astas con el árbol, así las va haciendo
[las astas] pequeñas de nuevo.11
El venado sin astas es hembra. El que es todavía chiquito, el cervatillo tiene manchas, manchas blancas como el
temaçatl.
VENADO BLANCO. Se dice que es el rey de los venados, raramente parece; los venados se agrupan a su alrededor; su
color no es realmente muy blanco, solamente blanquecino, cenizo.
VENADO SACERDOTE. Es muy gordo, muy alto, tiene el rostro pintado, pintado de negro el contorno de sus ojos, también
es cenizo.

[MAÇATL: no yoan itoca Acaxoch quauhtlamaçatl, quauhtla chane, quauhcholtic, teteponmemecatic, teteponcocoztic: tlaque,
tlactomaoac hite, cuitlatomactic, quechviac, temmetlapiltic, tempitzaoac, tempitzaton, nacazviviac, nacazcôcopichtic:
iacatzolchiac, iacatzolchiaoac, chochole in jjzti, itoca chôcholli, tzintopoltic, tzintopantic, cujtlapiltetepontic, velic, haviac,
qualonj in jtomjo nexeoac.
Auh injc tlacati: çan njman moquetztivetzi, iuhqujn ichcatl ic tlacati, iuhqujn cavallo: tzomoctic, tzicujctic.
In jtlaqual: tonacaiutl, tlaolli, cintli, elotl, etl, eçoqujlitl: yoã inquauhcellotl, yoan quappalã, yoan quauhocuilin, yoan eloçacatl
yoan tlacoxivitl.
In maçatl quaquave: ca oquichtli, quaquauhtiticectic, quaquãmatzoltic. In otlatziuh iquaquauh, moquaquauhtlaça:
quãmaxac caquja, in jquaquauh: njman tzintlacça, vncã qujquappoztequj in jquaquauh: ic qujpilqujxtitiuh.
In maçatl: amo quaquave, ca cioatl: in oc piltontli, in maçaconetl: cujcujltic, iztacacujcujltic, iuhqujn temaçatl.
ÍZTAC MAÇATL: qujl intlatocauh in mamaça, çan tlaçonemi: cololhujtinemj in mamaça: amo nelli in ma vel
ichcatlapochintic: çan ticeoac, nexiaiactic.
TLAM ACAZCAM AÇATL: vel veiac vel quauhtic: mjhichiuh, mjhixtetlilcomolo, no nexeoac.]

A reserva de volver más adelante sobre el simbolismo de estos importantes textos,


quisiéramos precisar que, según Rafael Martín del Campo (1941: 500), el primer venado
descrito por los informantes de Sahagún —mázatl, acaxoch, quauhtlamázatl— sería el
venado cola blanca (Odocoileus virginianus), mientras que el tlamacazcamázatl sería en
realidad el “berrendo”, es decir, la Antilocapra americana mexicana (véase Leopold, 1959:
518-523).
Nos habla también de estos cérvidos Diego Muñoz Camargo (1994: 158) para la región de
Tlaxcala, precisando que “los venados berrendos que llaman cornicabras que son
ligerísimos”. En su otra obra, la Historia de Tlaxcala, el cronista tlaxcalteca proporciona
detalles adicionales, procedentes además de su propia experiencia de cazador:
Y en esta cordillera de mal países y cerros bajos, hay los grandes venados que llaman ciervos que cuando se hallan
acosados de las gentes o de los cazadores se vienen a los caballos y a los hombres y suelen hacer grandes daños que son
más bravos que un toro, porque son más ligeros, son muy grandes y muy hermosos, y es una caza muy real y de mucho
contento. Tienen muy grandes aspas de muchas puntas los cuernos desgazados como propios y naturales ciervos de España,
son pardos a diferencia de los corzos y gamos y venados berrendos que son blancos y muy ligeros. Trato de montería
porque me he hallado muchas veces en estos montes cazando con arcabuces porque aguardan muy bien a tirada de
arcabuz. Andan juntos en manadas de veinte en veinte y de treinta en treinta, y de ciento en ciento, de más o menos, y
cuando ven al cazador, o le sienten hacen una muela redonda o remolino y ansí aguardan algunas veces muy cerca para
podelles tirar. Están por el mes de septiembre muy gordos y hermosos que han acabado de mudar y descorrear las aspas.
Hacen grandes daños a los naturales porque les comen sus maíces y sementeras, mayormente cuando se hallan cerca de
donde las hay [Muñoz Camargo, 1998: 276-277)].

Regresando al texto náhuatl de los informantes de Sahagún, utilizan también el término


temázatl, literalmente, “venado de piedra”, que Bernardino de Sahagún (2000: 997) identifica
como “cabra montesa”.12 Sin embargo, consideramos que se trataría más bien de uno de estos
pequeños venados llamados corzos o temazate rojo (Mazama americana), como se puede
comprobar por la descripción del protomédico Hernández (1959, III: 307-308; véase también
Burkhart, 1986: 128). También aparece temaçatl como “cuerço” (probablemente “corzo”) en
el diccionario de fray Alonso de Molina (1970, II: fol. 96v).13 Volvemos a encontrar esta
comparación con una cabra en las Relaciones geográficas de Mama y Kantemo (en
Relaciones histórico-geográficas de la gobernación de Yucatán, 1983, I: 115): “Hay venados
grandes que llaman los indios quech y pequeños que llaman yuc, que en nuestro romance
quiere decir cabra, y así lo parece porque el cuerno y tamaño es como cabra, excepto el color
que es ceniciento”. En este caso el yuk corresponde sin duda al temazate rojo o corzo
(Mazama americana) que es común en la región de Yucatán. De la misma manera, Juan
Bautista de Pomar (1986: 111) describió en su obra diversos tipos de venados, entre ellos los
corzos:
Hay venados de cuatro géneros, como son los grandes y pardos que llaman ciervos, de grandes cuernos y astas, que se
crían en las serranías peladas;14 y de otros algo menores que llaman rabudos, que se crían en montes y espesuras; y otros
que llaman corzos, de que se sacan las piedras que llaman bezoares; y otros que llaman berrendos, aunque éstos no son de
ningún provecho.

Los bezoares encontrados en los venados son motivo de muchas glosas de los autores
coloniales. Retomaremos este tema más adelante.
Desplazándonos hacia la región de Yucatán,15 fray Diego de Landa (1941: 127; 1986: 57)
nos proporciona un dato singular: “y crían otros animales domésticos, de los cuales dan el
pecho a los corzos, con lo que los crían tan mansos que no saben írseles al monte jamás,
aunque los lleven y traigan por los montes y críen en ellos”. Algunos autores deducen de este
pasaje que los mayas habían domesticado a los venados (Adams, 1991: 143; Schwartz, 1997:
69). Unas recientes lecturas epigráficas podrían apoyar esta hipótesis: sobre vasos mayas del
Clásico, Houston, Taube y Stuart (2006: 108) leyeron unos glifos como “Was sak chij we”, es
decir, un tipo de carne “domesticada”. Los autores señalan que sak en maya-yucateco designa
“algo hecho con habilidad humana”, lo que sugiere la posibilidad de referirse a carne de
venado domesticado. Añaden, sin embargo, que no se encontraron signos claros de
domesticación en los huesos de cérvidos de la época clásica. Al respecto, se puede mencionar
un estudio pormenorizado de la dieta de los hombres y los animales —perros y venados cola
blanca— que vivían en los sitios olmecas de La Joya y Bezuapan (Veracruz). A partir del
análisis de 41 esqueletos de venados, Amber M. Vanderwarker (2006: 191-192) encontró que
uno de ellos tenía una dieta comparable a la de los hombres y los perros, es decir,
principalmente basada en el consumo de maíz. De allí la posibilidad de que dicho venado
haya sido domesticado, aunque el autor opta por la hipótesis de que probablemente se
alimentaba en las milpas.
Sea como fuere, no olvidemos que los antiguos celtas, griegos y romanos usaban ciervos
domésticos para atraer a sus congéneres salvajes y después matarlos (Aymard, 1951: 334-335;
Linant de Bellefonds, 2006: 152). De la misma manera, en las leyes de la Alta Edad Media en
Francia se prevén multas muy altas para los que hayan robado venados domesticados
destinados a cazar con ellos (Verdon, 1978: 816). En la corte del Imperio mogol (1526-1858)
del norte de la India se realizaban importantes apuestas sobre los resultados de cacerías en las
cuales intervenían venados y antílopes entrenados para capturar a sus congéneres con redes
colocadas en sus astas (Allsen, 2006: 271-272). Por último, algunos pueblos siberianos
actuales como los xant-mansi y los selkup aprovechan el periodo de celo de sus renos
semidomesticados para atraer a los renos salvajes (Hamayon, 1990: 321).
Estos ejemplos de distintas regiones del mundo de la utilización de venados domesticados
para cazar apuntan hacia la verosimilitud de que los antiguos mayas yucatecos —y tal vez
otros pueblos mesoamericanos— emplearan también cérvidos amansados para el mismo
propósito.16 De paso, podemos mencionar que, entre los huaxtecos actuales, en ocasiones se
cría a los cervatillos como mascotas (Alcorn, 1984: 90).

3. Las representaciones de venados en Mesoamérica

Aunque sería necesario un rastreo más sistemático —por ejemplo, en el arte rupestre—,
debemos aclarar que hemos encontrado pocas representaciones de venados en los materiales
arqueológicos del México central. Desafortunadamente los “venados de oro sacados de
vaciadizo” que menciona Bernal Díaz del Castillo (1988: 98) como parte de los regalos que
Motecuhzoma mandó a Cortés acabaron sin duda fundidos como muchas otras piezas de oro
que llegaban a manos de los conquistadores. Tampoco se conservaron las “tres cabeças de
animales con su pelexo de pantera, de lobo y de çiervo tan bien hechos los dientes y ojos de
piedras que parecían vivos”, que admiró el obispo italiano Giovani Ruffo de Forli en
Valladolid en marzo de 1520 (Bataillon, 1959: 139).
Una de las representaciones más antiguas podría ser una pieza de cerámica procedente del
Occidente de México (Lothrop et al., 1957: LXI, 248) (figura II.2).17 Recientemente se propuso
que dicha pieza de cerámica pertenecía al estilo Comala de Colima y del sur de Jalisco y que
podía datar del final del periodo Preclásico, entre 200 a.C. y 350 d.C. (Urcid, 2010c: 139). Se
trata de un personaje con una rodilla en el suelo que carga un venado en sus espaldas. En su
minuciosa descripción Javier Urcid (ibid.: 136) señala que el venado está vivo —no tiene los
ojos cerrados o la lengua de fuera— y que el cazador tiene una cuerda alrededor del cuello,
tal vez aludiendo a los lazos que se usaban como trampa para capturar a los cérvidos. Otra
posibilidad, según el especialista mexicano, sería interpretar dicha cuerda como una manera
de indicar que el cazador puede sustituir al venado como cautivo. Para sustentar esta hipótesis
Urcid presenta el dibujo de una escena plasmada en una vasija maya del periodo Clásico en la
cual un personaje de rodillas con una cabeza de venado como tocado está amarrado con una
cuerda. Frente a él aparece otro personaje —también con una cabeza de venado como tocado
— armado con un pedernal, probablemente a punto de sacrificar a la víctima atada que se
identifica con una presa de caza (ibid.: 138) (figura II.3).
Los artistas de Teotihuacan representaron poco al cérvido: en una pintura mural
conservada en la colección Harald J. Wagner en The Fine Arts Museum de San Francisco —
que probablemente procede de Techinantitla— aparece un venado atacado por dos coyotes
(Million, en Berrin [coord.], 1988: 218-221; Lombardo de Ruiz, en Fuente [coord.], 1995-
1996, II: fig. 99, p. 39) (figura II.4). Regresaremos más adelante sobre esta importante e inusual
pintura teotihuacana. Recientemente, Nicolas Latsanopoulos (2008: 73) identificó otra imagen
de un venado atacado por un felino en un fragmento de pintura mural procedente de la pieza 5
del Conjunto del Sol (zona 5a). En Teotihuacan también se observa la cabeza de un venado
atrás de la cabeza de un personaje visto de perfil plasmado en una pequeña placa de concha
hallada en la Ofrenda 6 de la Pirámide de la Luna (figura II.5).18 Para Tula (Hidalgo) Jorge
Acosta (1957-1958: 43-45) menciona un dibujo que representa a un cazador en actitud
amenazadora al lado de un venado alcanzado por una flecha. Aparte de estos escasos
ejemplos, el material iconográfico de que disponemos sobre venados en el México central
procede casi exclusivamente de representaciones en códices.
FIGURA II.2. Fechada a finales del periodo Preclásico, esta pieza de cerámica del estilo Comala (Colima y sur de
Jalisco) representa a un personaje que carga en la espalda a un venado.

FIGURA II.3. Vasija maya del periodo Clásico (K1606) en la cual se observa la asimilación de un cautivo —a punto de
ser sacrificado— con un venado, presa de caza por excelencia.

Sobre el particular, conviene mencionar los estudios descriptivos de Eduard Seler (2004
[1909-1910]) y Alfred M. Tozzer y Glover M. Allen (1910: 348-351). El primer autor señala
que en los códices los venados representan la especie Odocoileus.19 Salvo los que figuran el
día mázatl, la mayoría de los cérvidos plasmados está sin cornamenta, “lo cual sin duda se
debe a que se trata de una diosa [Itzpapálotl] en forma de venado, la cual ocupa un sitio muy
preponderante en la mitología de estos pueblos” (Seler, 2004 [1909-1910]: 112). Menciona
sin embargo el sabio alemán la famosa pintura de Mitla donde el venado de dos cabezas
aparece con falda pero también con astas (figura II.6). En cambio, otras imágenes de venados
en las que sí se representaron los genitales masculinos del animal carecen de cornamenta
(ibid.: 114; Códice Borgia, 1963: 22; Códice de Madrid, 1976: 42) (figura II.7). Añade Seler
(2004: 115) que en algunas representaciones “la característica distintiva de las principales
clases de rumiantes está reproducida de manera realista, que es la ausencia de los dientes
incisivos superiores [...] y que se destaca con claridad la paridad de los dedos, la forma del
casco de la pezuña y el espolón”.

FIGURA II.4. Atacado por dos coyotes, un venado aparece sacrificado por cardiectomía en una pintura mural que
procede probablemente de Techinantitla.
FIGURA II.5. La cabeza de un venado aparece detrás de la cabeza de un personaje visto de perfil plasmado en una
pequeña placa de concha hallada en la Pirámide de la Luna.

Respecto a los códices mayas, Tozzer y Allen (1910: 348) confirman el hecho de que la
mayoría de los cérvidos representados carecen de cornamenta, por lo que podrían ser
hembras. Otra hipótesis ha sido propuesta por Christopher L. von Nagy (1997: 32), quien
señala que en Yucatán los venados cola blanca pierden sus astas en marzo; por lo tanto, las
escenas del Códice de Madrid podrían estar situadas en esta época del año (figura II.8). Según
Tozzer y Allen (1910: 348), los pintores de los códices mayas destacaron la cabeza y las
orejas largas de los venados, su cola levantada como cuando corre, sus pezuñas, en ocasiones
sus incisivos inferiores y una marca al lado del ojo que podría representar una glándula
lacrimal (id.). Los creadores del Códice de Madrid señalaron también glándulas arriba de las
pezuñas, otro elemento que pone de manifiesto su profundo conocimiento de los cérvidos
(Nagy, 1997: 32). Se trata de lo que los biólogos llaman “glándula metatarsal”, que tiene
importantes funciones de comunicación entre los cérvidos.20 En este sentido, varios relatos
indígenas actuales explican cómo el conejo, que llevaba antaño grandes astas, engañó al
venado para que las cargara. En una versión triqui, el conejo dejó al venado no sólo sus astas
sino también sus glándulas metatarsales, y desde entonces “por eso lo persiguen los perros al
venado”.21
FIGURA II.6. La diosa Itzpapálotl en forma de venado de dos cabezas, en una pintura mural de Mitla (Oaxaca).

FIGURA II.7. Venado sin cornamenta, pero con genitales masculinos, alcanzado por un dardo.
FIGURA II.8. Venado sin cornamenta capturado con un lazo.

Regresando a la iconografía del venado entre los mayas, además de las imágenes en los
tres códices que ya mencionamos, contamos con un rico corpus de representaciones de
cérvidos, tanto en bajorrelieves (Cotzumalhuapa) y estelas (Tabi) como en distintas piezas de
cerámica (Montolíu, 1978; Voss y Kremer, 1998) (figura II.9). También sobre este último
soporte fueron plasmadas apasionantes escenas mitológicas donde intervienen venados,
cazadores y otros personajes y deidades, como el dueño de los venados.22
FIGURA II.9. Dos cazadores cargan un venado atado a un palo (Estela de Tabi, Yucatán).

DEIDADES RELACIONADAS CON EL VENADO


Y LA CACERÍA EN MESOAMÉRICA

Es necesario emprender un análisis detallado de todos los seres divinos relacionados, de


alguna manera, con el venado y la cacería, análisis que, hasta donde sabemos, no se ha
realizado. Algunos de estos seres se definen, primeramente, como dioses de la cacería, unos
aparecen con rasgos de cérvidos mientras que otros —ya sea antropomorfos o en forma de
venados— se presentan como “dueños de los animales”. Al respecto cabe aclarar que en las
páginas que siguen utilizaremos varios términos para definir a estas figuras divinas: rey, señor,
dueño, patrono, protector, genio protector, madre, padre, deidad tutelar, etc., tal como
aparecen citados en las fuentes y publicaciones que hemos consultado.23 Si bien esos términos
se presentan a menudo como sinónimos, los textos antropológicos tanto en México como en
otros países han adoptado en general el término de dueño, aunque el concepto de propiedad
que vehicula este término parece más bien ajeno a las concepciones mesoamericanas.24 Por
nuestra parte, intentaremos precisar los dominios y características de estos seres —en la
medida en que nuestros materiales lo permiten—, sobre todo cuando los términos que los
definen han sido registrados en lengua indígena.
De cualquier manera, empezaremos con algunas características de Mixcóatl y Tezcatlipoca
que los relacionan con los cérvidos y con la figura del “dueño de los animales”, para seguir
examinando la amplia documentación antigua concerniente a este tipo de figuras divinas tanto
en área maya como en la zona de Oaxaca.25 Finalmente, presentamos datos etnográficos
relacionados con estos seres divinos que nos permitirán analizar sus nexos con algunas diosas
y con las deidades del monte.

1. Mixcóatl y Tezcatlipoca: entre el dios venado


y el dueño de los animales

Como acabamos de mencionar, en este apartado sólo trataremos algunos aspectos de ambas
deidades que se vinculan con los venados y con la figura del dueño de los animales.26 Al
respecto, es oportuno regresar sobre las descripciones en náhuatl de los informantes de
Sahagún (CF, XI: 15), cuya traducción presentamos al exponer los diferentes tipos de
cérvidos. En efecto, más allá de los elementos descriptivos (aspecto físico, alimentación,
pérdida de las astas, etc.), varios detalles, aparentemente anodinos, transmiten en realidad
importante información de tipo mítico.
En primer lugar —y esto es común entre cualquier especie animal— los informantes del
franciscano destacaron el iztac maçatl (“venado blanco”), definido como “el rey27 de los
venados” [intlatocauh in mamaça] (CF, XI: 15). El protomédico Hernández (1959, III: 307)
señaló también “ciervos completamente blancos, que los indios creen reyes de los ciervos y
llaman por su color iztacmazame”. Viene a la mente Íztac Mixcóatl, quien aparece como el
padre de los pueblos en el México central y como el “guía, protector, el que manda
rústicamente a los aztecas” [inteyacancauh, yn intepachocauh, yn inquauhtlahtocauh yn
azteca]28 durante sus peregrinaciones (Chimalpahin, 1997: 4-5; Benavente o Motolinía, 1971:
10) (figura I.2). Veremos más adelante que el término blanco formaba parte del nombre del
dueño de los animales en Guatemala, según un testimonio del siglo XVIII (Cortés y Larraz,
1958, II: 119-120). En los años cuarenta del siglo XX los nahuas de la región del río Balsas
consideraban también que el rey de los venados, muy difícil de matar, era un ciervo más
grande que los demás y de color blanco (Hendrichs Pérez, 1945, I: 49). Los pames del estado
de San Luis Potosí atribuyen al “venado mayor” las mismas características, incluyendo el
color blanco (Chemin Bässler, 1984: 197). Finalmente, en un mito de los nahuas de la Sierra
de Zongolica el abuelo venado de los gemelos —que se transformarían en Sol y Luna— es
llamado Istak Masatl (venado blanco) (Orea, en Rodríguez, 2003: 240).
También es llamativa una anédocta incluida en la Histoire de la Louisiane de Antoine
Simon Le Page du Pratz, publicada en 1758. Narra el autor, que vivió ocho años entre los
natchez, que uno de ellos le comentó lo siguiente:
Vi a muchos venados juntos que caminaban tranquilamente como si fuesen guerreros. Encabezándolos había un venado todo
blanco y ningún otro venado lo rebasaba; ya había oído decir a los ancianos que había venados blancos que conducían a los
demás, pero nunca los había visto.

[Je vis beaucoup de chevreuils ensemble qui marchaient d’un pas tranquille comme des guerriers. A leur tête il y avait un
chevreuil tout blanc et aucun ne passait devant lui; j’avais déjà oui dire à nos vieillards qu’il y avait des chevreuils blancs qui
conduisent les autres mais je n’en avais jamais vu] [Le Page du Pratz, 1758, I: 231-232].

FIGURA II.10. Atlahua, un avatar de Mixcóatl, en los Primeros Memoriales.

Hacemos la precisión, para el lector inquieto, de que el cazador natchez fracasó en su


intento de matar al majestuoso venado blanco. Más al norte, entre los indios de Canadá, los
dueños de los animales y de las plantas siempre son de mayor tamaño que las especies que
protegen “y en el caso de los pájaros, de los peces y de los cuadrúpedos, siempre son de color
blanco” (Lévi-Strauss, 1962: 319).29
Más evidentes aún son los vínculos de “Serpiente de Nube” con el tlamacazcamaçatl
(“venado provedor” o “venado sacerdote”).30 Veamos de nuevo su descripción:
“Tlamacazcamaçatl: es muy gordo, muy alto, adornado, adornados los agujeros negros de sus
ojos, también es cenizo” [vel veiac vel quauhtic: mjhichiuh, mjhixtetlilcomolo, no nexeoac]
(CF, XI: 15).31 Se utiliza exactamente la misma palabra, mixtetlilcomolo, para describir la
pintura facial del dios Atlahua, un avatar de Mixcóatl, en los Primeros Memoriales (Sahagún,
1993: fol. 265r; 1958b: 140) (figura II.10).
Entonces, dos tipos de venados por lo menos, el iztac maçatl (“venado blanco”) y el
tlamacazcamaçatl (“venado sacerdote”) presentan, en las descripciones de los informantes de
Sahagún, características que los pueden relacionar con Mixcóatl.
Antes de pasar a otras regiones de Mesoamérica quisiéramos señalar la presencia en el
México central de una deidad calificada como “señor de los animales”. En efecto, en una
glosa del Códice Telleriano-Remensis (1995: fol. 9v) se asienta que “Tepeolotlie
[Tepeyóllotl] quiere decir señor de los animales” (figura II.11). Este título, atribuido al dios
jaguar de los antiguos mexicanos, un avatar de Tezcatlipoca (Olivier, 1998), no debe
sorprendernos, ya que los informantes de Sahagún (CF, XI: 1) califican también al jaguar,
océlotl, como “rey de los animales” [intlatocauh in iolque].32 Tampoco resulta extraño el
patrocinio de los animales salvajes por parte de Tezcatlipoca, una deidad que a menudo
frecuentaba las zonas silvestres. Por ejemplo, ante sacerdotes o guerreros atrevidos que
andaban de noche en los montes, Tezcatlipoca podía aparecer con el aspecto de un hombre
decapitado con el pecho abierto; se le llamaba yoaltepuztli, “hacha nocturna”, porque se “oía
como que golpeaban con un objeto metálico, como si rajaran maderos” [quicaquia in yuhqui
aca tlateputzmihuia, in yuhqui cauhxeloaya]. Al acercarse, los valientes mortales se daban
cuenta de que el aterrador sonido era producido por los bordes del pecho de Tezcatlipoca que
se cerraban ruidosamente (Sahagún, 1969: 28-31).
Los nahuas actuales del municipio de Cuetzalan, en la Sierra de Puebla, consideran que el
dueño del cerro y patrón de los animales es “tepeyolo o tepeyolojti, ‘corazón o espíritu de la
montaña’; también llamado Juan del Monte, legendario ser desprovisto de cabeza que tiene la
reputación de abatir los árboles de los bosques” (Aramoni Burguete, 1990: 146). María Elena
Aramoni Burguete (id.) identificó este personaje sobrenatural con Tláloc. A cinco siglos de
distancia la persistencia del nombre Tepeyóllotl y el hecho de que se le siga describiendo
como un ser decapitado que golpea los árboles nos parece notable; evidentemente estamos
frente al descendiente directo del “hacha nocturna”, es decir, del aspecto de Tezcatlipoca
descrito por los informantes de Sahagún. Otros datos etnográficos proceden de la misma
región, más precisamente de Santiago Yancuictlalpan, donde se sigue oyendo en los montes “el
cuauhtahuehuentzin [que] parte leña. Se oye en el monte, donde es monte grande; se oye que
están partiendo leña”. Se trata del “viejito de la selva” que es el señor de los bosques y los
animales. Además de proteger los bosques de los taladores —se le tiene que pedir permiso
para tumbar el monte para sembrar—, el cuauhtahuehuentzin castiga a los cazadores
adúlteros, según un proceso que examinaremos detalladamente más adelante (Lupo, 1995: 189-
196).
FIGURA II.11. Tepeyóllotl, el “Señor de los Animales”, en el Códice Borbónico.

Muy lejos de los bosques del México central prehispánico y de los de la Sierra de Puebla
los yaguas del Amazonas peruano llegan a oír golpes sobre los árboles que produce el temible
Noró —el dueño de los animales— con el caparazón de una pequeña tortuga. Tiene los pies al
revés y es caníbal, tal como Mëndawú, otro habitante de la selva que tiene una sola pierna y
cuyo corazón está colgado de un pequeño hilo (Chaumeil, 2000: 173-176). Curupir, el dueño
de la selva y los animales, es también muy temido por los urubúes de Brasil. Tiene los pies al
revés y está dotado de enormes testículos que golpea contra los árboles, produciendo ruidos
aterradores; se dice que castiga a los cazadores excesivos volviéndolos panem, es decir, “sin
suerte”, e incluso puede matarlos por medios sobrenaturales (Huxley, 1960: 180).
Desde el siglo XVI hasta nuestros días entre los tupinambas y otros pueblos de lengua tupi,
se atribuye a Korupira la protección de los animales de la selva. Descrito como un pequeño
ser calvo con el cuerpo cubierto de pelo, o bien, como un gigante caníbal, tiene los pies al
revés, sus piernas carecen de articulaciones y cuando anda en la selva golpea los árboles con
sus talones o con un hacha. Korupira puede desplazarse montado sobre un venado o sobre un
jabalí (Métraux, 1928: 65-66; Zerries, 1962: 367-369). Los pueblos tucano llaman al mismo
personaje Boráro; lo describen también con los pies al revés y lo llaman el “jefe de los
animales”.33 De hecho, se parece mucho a un jaguar, es caníbal también, aunque se puede
transformar en un pecarí o en un venado (Reichel-Dolmatoff, 1973: 111-114; 1978: 181-187).
Esta breve incursión por América del Sur demuestra la amplia difusión de estos seres
silvestres protectores de los animales, quienes comparten muchos rasgos con el Tepeyóllotl-
Tezcatlipoca de los antiguos nahuas. Recordemos que otra aparición portentosa (tetzahuitl) de
Tezcatlipoca era como gigante (quinameti), ser que se caracterizaba por sus dificultades para
caminar (Sahagún, 1969: 50-51). En otro estudio hemos relacionado a Tezcatlipoca —quien
carece de un pie— con los quinametin del México antiguo y con otros seres gigantescos que
tienen los pies al revés: es el caso del Chilobo, morador de los bosques de los nahuas de
Pajapan (Veracruz); de Mahanamatz, que amenaza a los maya-kekchíes, y de los walapatok,
“pies invertidos”, que espantan a los tzotziles de Larráinzar.34 Como lo señala Alessandro
Lupo (1995: 192-193), estos personajes son parte del conjunto de los chaneques o salvajes
que protegen los bosques y los animales entre varios grupos mesoamericanos actuales (Miller,
1956: 247; Foster, 1945: 200-201, 209).
Vimos que algunos de estos seres estaban vinculados con los venados que se usaban como
cabalgadura, y más adelante se mencionarán otros ejemplos (infra). Tal vez sea significativo
el hecho de que Tepeyóllotl sea el dios patrono (con Quetzalcóatl y en ocasiones con
Tlazoltéotl) de la trecena que empieza con el signo ce mázatl, “1 Venado” (Códice Borgia,
1963: 63; Códice Borbónico, 1991: 3, etc.).35 De hecho, los otomíes de la Sierra de Puebla
afirman que el venado es el “rey de los animales”, portador de riquezas, asociado con la luna
(Galinier, 1990: 590-591). De manera similar, como ya se mencionó, los pames veneran al
“venado mayor”, que llaman en sus rezos “dueño de los animales” (Chemin Bässler, 1984:
96). En estos casos el cérvido ocuparía el papel del felino como figura dominante del mundo
animal, a menos que ambos fungieran como “dueños de los animales”, como lo interpretó
Montolíu (1978: 153) al analizar el vaso de barro de Ixtapa (Chiapas), donde un jaguar y un
venado reciben ofrendas. Sea como fuere, las fuentes mayas describen gran cantidad de
entidades divinas relacionadas con la cacería y el venado.

2. Los dioses mayas relacionados


con los venados y la cacería

En esta área cultural mesoamericana la documentación sobre el “complejo de deidades de la


cacería” es muy abundante. No pretendemos la exhaustividad; sin embargo, creemos
conveniente señalar la existencia de varios númenes que nos interesan. También presentaremos
elementos sobre una polémica que suscitó la identificación difícil de algunas “deidades
negras” plasmadas en los códices mayas. Por último, cabe examinar el caso de los nexos entre
el dios Tohil y el venado, ya que se trata de una deidad cuyo equivalente en el panteón nahua
ha sido objeto de varias propuestas.

a. Acerca de los nombres de algunas deidades mayas

Empecemos por algunos nombres antiguos de divinidades, cuyas etimologías y funciones


tienen que ver con venados y cacería. Sabemos por Diego de Landa (1941: 155; 1986: 94) que
durante el mes de zip los cazadores mayas yucatecos “invocaban a los dioses de la caza
Acanum, Zuhuyzib, Zip y Tabay”.36
El primer nombre significaría “pájaro gritando” y ha sido vinculado con el dios Zip, que
grita para avisar a los venados de la presencia de cazadores (Tozzer en id.), aunque Thompson
(1986: 372) habla de “derivación desconocida”. Nos señaló Oswaldo Chinchilla Mazariegos
(carta del 18 de noviembre de 2012) que el nombre Acanum podría estar relacionado con
Akan, la deidad de la muerte y la borrachera, cuyo glifo ha identificado Nikolai Grube
(2004b). Además, Chinchilla Mazariegos menciona que el nombre del poblado yucateco
Acanceh combina el nombre de este dios con la palabra ceh, que significa “venado”.
Según Brinton (en id.), Zuhuyzib sería una diosa, “la virgen de los animales vestidos”, en
tanto que Thompson (1986: 373) sugiere que “el zuhuy que se antepone a Zip significa ‘no
contaminado’, ‘exento de contacto con el mundo’, ‘virgen’, pero eso no quiere decir que los
Zips sean hembras”. En el Chilam Balam de Tizimín y en el Ritual de los Bacabes se
encuentran referencias al nombre Ah Uuc Yol Zip, “El Siete Corazón Zip” (Thompson, 1986:
373). Ahora bien, el nombre Wuk [Uuc] Zip se ha descifrado en el Códice de París (1994: 10)
y en el Códice de Dresde (1983: 13). En este último manuscrito designa a una deidad anciana
con rayas negras y astas sobre la cabeza que atrapa a un cérvido, es decir, se trata claramente
de un dios de la caza (Taube, 2003: 473-475). Es más, según Taube (id.), en el texto de la
Estela B de Copán y en la Escalera Jeroglífica 4 de Dos Pilas aparece el glifo del dios Zip
que representa un rostro con astas de venado, lo que nos habla de su presencia en el área maya
desde la época clásica. Por último, Zip (palabra cuyo significado es incierto)37 aparece
actualmente como una deidad protectora de los venados (Redfield y Villa Rojas, 1934: 117-
118). Basándose en datos de campo recopilados en Yucatán, Marianne Gabriel (2006: 102)
encontró que los sip-o’ob o dueños de los animales aparecían en los rezos con distintas
advocaciones: “señor sip rojo (yum chak sip), señor sip amarillo (yum k’an sip), señor sip
negro (yum eek sip), señor sip blanco (yum sak sip), señor sip colmilludo (yum ts’ainal sip) y
sip cargador (éek sip-o’)”. Veremos más adelante que el principal propósito del rezo es
conseguir que aquellas deidades suelten a sus hijos —los animales del bosque— para los
cazadores. Después de un análisis lingüístico la antropóloga alemana a quien debemos estos
datos escribe: “optaré por la traducción de sip como ‘dejar o soltar de la mano, soltar de
cualquier manera y dejar ir’ y ‘dar licencia, conceder permiso’ ”.
En cuanto a Tabay, Roys (en Landa, 1941: 155) propone como traducción “engañador”,
una deidad que se podría tal vez vincular con la diosa del suicidio, Xtab. De hecho, durante
los famosos procesos de Maní un testigo describió el sacrificio de “un venadillo y volvió a
darle gracias y untó la cara con sangre de aquel venado. Y que aquel diablo se llama Tabay”
(Scholes y Adams, 1938: 61-63). Esta deidad se menciona también en un documento de 1598,
cuando un tal Pedro Pix declaró que se reunían en casa del ah kin Pech para “hacer
sacrificios, ritos y ceremonias antiguas a dos ídolos, uno llamado Tabay, dios de la caza y
montería, y el otro Ah Chac, dios de la lluvia” (Caso Barrera, 1999: 173).
En nuestra documentación maya-yucateca aparece un nombre más. En efecto, en la
descripción de un ritual realizado en una milpa, en los procesos de Maní se precisa que el
testigo “mató una pava y que la sangre de ella untó a los ídolos en las narices, cara y frente y
todo lo demás y que esto untó al dios de la caza que se llama Aquehe”. Según Scholes y Roys
(en Landa, 1941: 155), se trataría de Ah Ceh, “cazador”, “arquero” o “la principal deidad
venado”. Por último, el diccionario de Viena proporciona otros dos nombres de deidades de la
caza: Ceh Lac, de ceh, “venado”, y lac, “ídolo de barro”, y Ku Bolai, que significa “dios de
los animales de presa” (Thompson, 1986: 374).

b. El enigma de la identidad
de los dioses negros en los códices

Antes de añadir datos etnográficos sobre deidades del venado y la cacería quisiéramos abrir
un paréntesis sobre la identidad de deidades negras plasmadas en los escasos códices mayas
prehispánicos que se conservan. La cuestión es importante, por una parte porque se intentó
relacionar estas imágenes divinas con los nombres que acabamos de examinar, y por la otra,
porque se propuso vincular a estas deidades negras con Mixcóatl. Es el caso del dios M, que
el gran estudioso británico, John Eric Thompson (1985 [1950]: 76-77), hipotéticamente
vinculó con “Serpiente de Nube” (figura II.12). Señala este autor la existencia de un nexo entre
el color negro y los dioses de la cacería —por ejemplo, Mixcóatl que ostenta un antifaz negro
—. A propósito del dios negro con yelmo de venado que aparece en el Códice de Madrid
(1976: 39, 50-51, 68) —llamado dios Y por Zimmermann (en Kelley, 1976: 72)—, Thompson
destaca su cercanía con el dios M, ya que su ojo es el glifo precisamente del dios M y tiene
también el labio inferior caído (figura II.13). El dios M lleva un bulto en la espalda, lo cual
podría identificarlo con Ek Chuah, dios de los mercaderes. Pero, continúa Thompson, este
bulto de red es sobre todo un atributo de dioses cazadores como se manifiesta con Mixcóatl, a
menudo provisto de una red de cazador. Además, tanto Mixcóatl como el dios M aparecen
prendiendo fuego con palos (Códice de Madrid, 1976: 51): “Así parece que no hay duda de
que el dios M es primeramente un dios de la cacería” (figura II.12). Thompson apunta también
que tanto el dios con yelmo de venado como el dios M tienen una cola de alacrán, animal
vinculado con la cacería en el Códice de Madrid y cuyo nombre en maya yucateco, zinaan,
podría estar relacionado con el verbo zin, “preparar un arco o un lazo”.
FIGURA II.12. ¿Dios de los mercaderes o de los cazadores? Dos representaciones del dios M encendiendo el Fuego
Nuevo.

En un artículo posterior sobre los dioses de los mercaderes, Thompson (1966) reniega de
su identificación anterior del dios M como principalmente un dios de la cacería. Al contrario,
subraya las características de éste como dios de los mercaderes. El especialista británico
explica que su confusión consistió en haber aplicado al dios M los rasgos de otra deidad
negra, el dios Y con yelmo de venado. David Kelley (1976: 72, 85, 88) también destacó el
carácter de dios de los mercaderes del dios M. Luego, apoyándose en el estudio de
Zimmermann (1956), señaló que el dios Y con astas de venado en el tocado aparecía como
“esposo” de una diosa venada en el Códice de Dresde (1983: 13) (figura II.14). Por la
presencia del número 7 en el glifo de su nombre, el dios Y se podría identificar con Ah Uuc
Yol Zip.
Recientemente, al estudiar en detalle varias secciones del Códice de Madrid, Cassandra
R. Bill (1997: 111-145) ha retomado el problema de la identidad de los dioses negros M y Y.
Después de analizar los glifos calendáricos, propone un vínculo entre las fiestas de los meses
zip y zac y los folios 50-51 de este manuscrito, donde figura el dios Y (ibid.: 114). La autora
subraya los elementos iconográficos que el dios M comparte con el dios Y: nombre del dios M
en el ojo del dios Y, cabeza del dios M en el pecho del dios Y, ambos con cola de alacrán.
Ahora bien, Bill (ibid.: 143-145) considera que, salvo en la sección 90-92 del Códice de
Madrid, donde el dios M está asociado con la cacería, este personaje se ha identificado
claramente como deidad de los mercaderes. Sus rasgos guerreros se podrían explicar
considerando las actividades militares de los pochteca del México central.
FIGURA II.13. El dios Y con yelmo de venado aparece como cautivo en el Códice de Madrid.

FIGURA II.14. El dios Y con astas de venado en el tocado, frente a una venada que funge como su pareja.
Indudablemente, el dios Y que se ha llamado Ek Zip o Ah Uuc Yol Zip representa el dios
de la cacería de los antiguos mayas, estrechamente vinculado con el venado que ostenta como
yelmo. Ahora bien, esta deidad comparte también rasgos importantes con el dios M, y
considero que la primera intuición de Thompson de relacionarlo con la cacería no debe ser
del todo descartada. En efecto, y esto refuerza la asociación del dios M con Mixcóatl
postulada por el sabio inglés, sabemos que los antiguos pipiles de El Salvador veneraban al
dios Mixcóatl, ¡pero como dios de los mercaderes! (Fernández de Oviedo, 1945: XI, 86).38

c. El caso singular del dios Zaquicoxol

Quisiéramos mencionar unos datos valiosos que el arzobispo Pedro Cortés y Larraz (1958, II:
119-120) proporciona para Guatemala en los años setenta del siglo XVIII:
Tienen los indios en varias especies de animales a uno que llaman el señor de ellos, no porque lo tengan en la realidad, sino
en su estimación, y a éste piden licencia y hacen varios obsequios supersticiosos siempre que han de aprovecharse de
alguno de ellos; v. g. dicen que hay señor de los venados y cuando se les ofrece cazar a alguno o algunos, antes hacen sus
deprecaciones al señor de los venados. [...] El nombre propio que dan al señor de los animales es Xaqui Coxol.

Desafortunadamente, la etimología de este nombre es oscura.39 Mario Humberto Ruz tuvo


la gentileza de proponernos que Xaqui era probablemente una mala grafía de Zaqui o Çaki,
que significa “blanco”,40 un color que ya se mencionó respecto a los venados dueños de su
especie (Coto, 1983: 68; Diccionario maya Cordemex, 1980: 709). Adrián Recinos (en
Memorial de Sololá, 1950: 65, nota 77) traduce Zaquicoxol como “El que Saca Fuego con el
Pedernal”; Munro S. Edmonson (en Popol Vuh, 1971: 180-181), “White Demon”; mientras que
Dennis Tedlock (en Popol Vuh, 1985: 368) propone “White Sparkstriker”. En su vocabulario
de la lengua cakchiquel, fray Thomás de Coto (1983: 355-356) apunta en la entrada monte o
sierra: “Al duende que anda en los montes llaman ru vinakil che o çaki qoxol”.
El mismo personaje aparece en un episodio central del Popol Vuh (1971: 180-181; 1985:
182), cuando el Sol naciente convierte en piedras a los dioses quichés y a los animales, pero
Zaqi Q’oxol se esconde en un árbol y así escapa a la acción petrificadora del astro. En los
Anales de los cakchiqueles (en Memorial de Sololá, 1950: 65) Zaquicoxol se presenta como
“el espíritu del Volcán de Fuego”. Después de planear matarlo, los héroes cakchiqueles
Gagavitz y Zactecauh le proporcionan “la peluca, un peto color de sangre, sandalias color de
sangre, esto fue lo que llegó a recibir Zaquicoxol. Así fue como se salvó”.
En la década de los treinta del siglo pasado volvemos a encontrar a Sac Koxol o Tsitsimit
en el Baile de la Conquista en Chichicastenango, al lado del rey quiché en lucha contra Pedro
de Alvarado (Bunzel, 1981 [1952]: 491). Se siguen representando estos bailes en más de 50
comunidades en Guatemala, donde C’oxol, adivino, prevé la derrota de su pueblo. Rechaza el
bautismo y luego huye hacia los bosques para escapar de los conquistadores (Tedlock, 1992:
149-150). En la actualidad el mismo ser sobrenatural interviene en la narrativa quiché de
Momostenango bajo el nombre de Mam C’oxol, Tzimit o Tzitzimit (ibid.: 147-148). Señor de
los animales del monte, enseña a los habitantes de Momostenango, azotándolos, las costumbres
religiosas y el culto a los adoratorios. Se le describe como un enano rojo con un hacha de
piedra que utiliza para producir el rayo. Barbara Tedlock (id.) señala que se identifica con el
espíritu de la montaña o del volcán entre los quichés, los cakchiqueles, los mames y los
tzutujiles de Guatemala. La antropóloga estadunidense narra que los adivinos quichés realizan
peregrinaciones a la ciudad arqueológica de Utatlán. La morada de Tzitzimit o C’oxol se
encuentra debajo de esta ciudad, en una cueva donde este personaje cuida a animales
diminutos resguardados en un corral. El adivino puede conseguir algunos de estos animales y
dinero, o bien, equivocarse de camino y caer en un profundo pozo.
Personaje fascinante, Zaquicoxol aparece entonces a la vez como un dios del monte o del
volcán y como un dueño de los animales, según un modelo muy difundido en Mesoamérica. Su
manejo de un hacha y del rayo recuerda a la vez a Tláloc y a Mixcóatl, cuyo bastón curvo, el
xonecuilli, se identifica con el rayo. Su rechazo del nuevo Sol en el mito quiché recuerda el
papel de Tlahuizcalpantecuhtli-Venus en el momento del nacimiento del Sol entre los mexicas,
aunque el numen quiché opta prudentemente por la huida —igual hace frente a los españoles
—, mientras que Venus enfrenta a Tonatiuh, para su desgracia (Leyenda de los Soles, 1945:
122; 1992: 91 [149]).41 Sea como fuere, entre algunos grupos mesoamericanos Venus aparece
—igual que Zaquicoxol— como dueño de animales y patrón de los cazadores. Podemos inferir
un estado de desnudez en Zaquicoxol —pide vestimenta a los héroes cakchiqueles—, lo cual
se puede asociar con los espacios “salvajes” del monte y de los bosques, lo que lo asemejaría
también a Mixcóatl, que se presenta a menudo con el pene descubierto (infra). Otro posible
vínculo con “Serpiente de Nube” se manifiesta a través de las etimologías propuestas para
Zaquicoxol: recordemos que Recinos (en Memorial de Sololá, 1950: 65, nota 77) lo traducía
como “El que Saca Fuego con el Pedernal” y Tedlock (en Popol Vuh, 1985: 368) como
“Blanco Golpeador de Chispas” (White Sparkstriker),42 lo que alude al mismo procedimiento.
De ahí que el nombre Zaquicoxol tendría que ver con el hecho de producir fuego, actividad
cuyo origen mítico se atribuía a Mixcóatl en el México central (HMP, 1941: 215; 2002: 37).
Por último, llama la atención la identificación de Zaquicoxol con Tzitzimit, un término que se
aplicaba a seres nocturnos muy temidos en el México central y que tal vez se difundió en
Guatemala en la época colonial como sinónimo de “demonio”. Sea como fuere, sostenes de la
bóveda celeste y vinculadas con los guerreros muertos y las mujeres muertas en parto, las
Tzitzimime bajarían a la tierra para devorar a los humanos en el fin de la quinta era.43
Señalaremos que, según el intérprete del Códice Telleriano-Remensis (1995: fol. 4v),
Mixcóatl formaba parte de las Tzitzimime.44

d. Tohil, dios principal de los quichés, y el venado

Para completar la larga lista de dioses mayas relacionados con el venado es indispensable
examinar el caso de Tohil, el dios tutelar de los quichés de Guatemala. Deidad del linaje
Cavec, Tohil aparece a menudo acompañado de Avilix y Hacavitz, númenes de los linajes
Ilocab y Tamub. Sin embargo, se afirma en el Popol Vuh (1986: 124) que “era uno mismo
[Tohil] el nombre del dios de las tres ramas del pueblo quiché”. Los tres dioses aparecen
como “tres muchachos”. Tohil tiene, entre otros poderes, el de provocar la caída de la lluvia,
la neblina y el granizo. También se le atribuye la invención del fuego. De hecho, este “invento”
se relaciona de manera estrecha con la aparición de los sacrificios humanos. Asimismo, Tohil
exige a sus devotos prácticas de autosacrificio. Dios guerrero, Tohil anima y protege a sus
seguidores durante las guerras y recibe los corazones de los enemigos. También lo
encontramos en el Título de Totonicapán (1983: 195-196) patrocinando un rito de horadación
de la nariz, un pasaje que comentaremos en los capítulos IV y V de este libro. Por último, se
menciona que Tohil puede ser representado por un venado o con una piel de venado.
Antes de analizar los nexos entre este dios y el cérvido cabe mencionar la existencia de
una polémica acerca de la identidad de Tohil, sobre todo en relación con su posible
equivalente en el panteón nahua; al respecto, un pasaje del Popol Vuh (1986 [1947]: 123) ha
sido motivo de muchos comentarios. Citamos: “Porque en verdad, el llamado Tohil es el
mismo dios de los yaquis, cuyo nombre es Yolcuat-Quitzalcuat”.45 Ahora bien, a pesar de esta
identificación con Quetzalcóatl, por lo menos otros seis dioses han sido propuestos por
diversos investigadores como el equivalente nahua de Tohil: Tláloc, Tonatiuh, Xiuhtecuhtli,
Tezcatlipoca, Huitzilopochtli y Mixcóatl. Me permito añadir que, junto con Roberto Martínez
González, hemos participado en este debate, llevando a cabo una cuidadosa comparación de
los rasgos, atributos y funciones de Tohil —enumerados al principio de este apartado— con
elementos similares que encontramos en deidades del Altiplano Central (Olivier y Martínez
González, s. f.). Presentaremos a continuación algunos de los argumentos esgrimidos en esa
ocasión.46
En primer lugar, la juventud de Tohil se puede comparar con las mismas características
atribuidas a deidades como Tezcatlipoca y Huitzilopochtli —ambos compartían el nombre
Telpochtli, “Joven”—,47 aunque Quetzalcóatl y Mixcóatl aparecen también como jóvenes en la
primera parte de sus existencias míticas. Lo mismo se puede decir de los aspectos guerreros
de Tohil y sus nexos con el sacrificio humano,48 rasgos que encontramos también en las
deidades del México central que acabamos de citar.49 Tohil se describe como el iniciador de
los autosacrificios (Popol Vuh, 1986: 116), prácticas cuyo origen se atribuía en el México
central tanto a Quetzalcóatl como a Camaxtli-Mixcóatl (CF, III: 14; HMP, 1941: 216; 2002:
40-41). En cuanto a la creación del fuego por parte de Tohil,50 la volvemos a encontrar en un
relato que atribuye su origen a Tezcatlipoca —que en esta ocasión tomó el nombre de
Mixcóatl— (HMP, 1941: 214-215; 2002: 36-37). En cambio, otras fuentes aseguran que
fueron Huitzilopochtli o Quetzalcóatl los iniciadores del acto ritual de prender fuego
(Torquemada, 1975-1983, I: 116; Leyenda de los Soles, 1945: 125; 1992: 95 [154]). Los
nexos de Tohil —cuyo nombre significa “Tormenta”—51 con la lluvia también se encuentran
con otras deidades del México central, Tláloc,52 Quetzalcóatl53 y Mixcóatl, por ejemplo.54 En
suma, los elementos que acabamos de reseñar no permiten determinar un equivalente exclusivo
de Tohil entre los dioses nahuas.
Ahora bien, para proseguir con el análisis es necesario volver al pasaje del Popol Vuh
(1986: 123) ya citado líneas atrás que reza: “É porque en verdad, el llamado Tohil es el
mismo dios de los yaquis, cuyo nombre es Yolcuat-Quitzalcuat”. A pesar de que comparten
varios rasgos —ambos dioses aparecen como jóvenes guerreros, creadores del fuego,
vinculados con la lluvia, con prácticas de autosacrificio, con el sacrificio humano55 y con ritos
de acceso al poder—, dos argumentos permiten, a nuestro juicio, rechazar la glosa del Popol
Vuh. El primero, esencial, lo ha esgrimido René Acuña (1998: 70-71, nota 22): “El narrador
olvida, o nunca supo, que Gucumatz era la traducción quiché del nombre náhuatl Quetzalcóatl.
Por eso, si Gucumatz es el nombre simbólico o metafórico de los Creadores, ¿cómo puede
decirnos, entre los versos 6073-6088, que Quetzalcóatl era el nombre que recibía Tohil, el
suplantador del Creador, en Tula?” En efecto, si los quichés veneraban a una deidad cuyo
nombre se traduce por “Serpiente Emplumada”, ¿por qué asimilar a su dios tutelar con el
equivalente nahua de una deidad ya presente en su propio panteón?
Por otra parte, un elemento fundamental que habría sido muy útil, a nuestro parecer, para la
adecuada identificación de un equivalente de Tohil en el panteón del Altiplano Central no se
ha tomado suficientemente en cuenta: se trata del doble animal, el nahualli de Tohil, que es un
venado.56 El pasaje clave del Popol Vuh (1986: 125-126) es el siguiente, cuando los dioses
Tohil, Auilix y Hacavitz dicen:
No nos mostréis ante las tribus cuando estemos enojados por las palabras de sus bocas y por su comportamiento. Tampoco
dejéis que caigamos en el lazo. Dadnos a nosotros en cambio los hijos de la hierba y los hijos del campo y también las
hembras de los venados y las hembras de las aves. Venid a darnos un poco de vuestra sangre, tened compasión de nosotros.
Quedaos con el pelo de los venados y guardaos de aquellos cuyas miradas nos han engañado. Así pues, el venado [la piel]
será nuestro símbolo que manifestaréis ante las tribus. Cuando se os pregunte ¿Adónde está Tohil?, presentaréis el venado
ante sus ojos.

En otras palabras, los dioses piden a sus devotos ofrendas de sangre de animales cazados
y a la vez que se conserven las pieles de los venados, que se usarán para representarlos.
También se expresa la voluntad de los dioses de permanecer escondidos, ocultos (volveremos
sobre este aspecto). El texto sigue con la descripción de una cacería y de la ofrenda de sangre
que se hace a “las piedras de Tohil y de Avilix”, que hablan enseguida. Se precisa que se hace
el mismo ritual “frente a la piel de venado” y que “había una piel de venado para cada uno de
los dioses, que era colocada en la cumbre de la montaña” (ibid., 1985: 186). Este pasaje es de
suma importancia para el conocimiento de Tohil; por lo tanto, es necesario detenernos sobre
las traducciones realizadas por otros especialistas. En efecto, basándose en la traducción de
Burgess y Xec (1955), Mary Preuss (1988: 58) propone que Tohil estaba representado por un
“venado disecado” (a stuffed deer) que hablaba con la gente después de haber sido untado con
sangre. Se recuerdan, al respecto, los mitos modernos de varios grupos indígenas actuales en
los que los héroes gemelos matan al amante de su propia abuela, precisamente un venado;
después lo rellenan con avispas y otros animales ponzoñosos para confundir a la anciana
(Chinchilla Mazariegos, 2011: 155-167). Otros traductores, como Recinos (en Popol Vuh,
1986: 125-126) y Edmonson (en Popol Vuh, 1971: 187), hablan de una “piel de venado” (q’u
keh). Tedlock (en Popol Vuh, 1985: 185) optó por “disfraz de venado” (deer costume),
mientras que Acuña, en una traducción inédita de este pasaje, propone “capote de venado”.57
Esta última explicación nos remite a las numerosas representaciones de personajes vestidos
como venados que aparecen en las vasijas pintadas (Chinchilla Mazariegos, 2011).
Elemento fundamental para manifestar la presencia de la deidad, el venado, su piel o un
vestido hecho con ella representan al dios Tohil, seguramente como su doble animal. En
efecto, el autor del Popol Vuh afirma que la piel se conservaba como “sustituto” (substitute,
surrogate),58 “símbolo”59 o alter ego60 del dios, lo que nos hace sospechar que podría haber
fungido como parte de un bulto sagrado que los nahuas llamaban tlaquimilolli y los quichés,
pisom g’agal. Esta interpretación explicaría las recomendaciones de las deidades quichés,
que insisten ante sus devotos en la necesidad de permanecer escondidos: “No nos mostréis
ante las tribus” (Popol Vuh, 1986: 125). En efecto, sabemos que los bultos sagrados nunca se
abrían sino de manera excepcional (Olivier, 2006). Además, la doble representación de los
dioses quichés que sugiere el texto del Popol Vuh —“ídolos” de piedra61 y bulto sagrado— es
un fenómeno muy común en Mesoamérica, donde las deidades fueron comúnmente
representadas a la vez por estatuas y por objetos simbólicos envueltos que conforman los
bultos sagrados (id.). De hecho, en su versión Christenson (en Popol Vuh, 2007: 235) optó por
traducir de esta manera el fragmento que nos ocupa: “Cuando se os pregunte ‘¿Adónde está
Tohil?’, sera el bulto de piel de venado que les mostraréis ante sus ojos”. Regresaremos al
bulto sagrado de Tohil más adelante.
A nuestro entendimiento, dioses como Huitzilopochtli, Tezcatlipoca y Quetzalcóatl no
tienen sino escasas relaciones con los cérvidos. Apenas si podemos mencionar entre los
atavíos de Tezcatlipoca una pata de venado atada a su pierna (Durán, 1995, II: 48). Hemos
visto que Tláloc tenía, como patrón del signo venado, algún vínculo con este animal. Ahora
bien, hemos demostrado anteriormente que Mixcóatl estaba estrechamente vinculado con el
cérvido y que su bulto sagrado era envuelto con “la manta y cuero de venado de Mixcóatl”
(HMP, 1941: 224; 2002: 56-57). Por lo tanto, la posibilidad de que la piel de venado, doble
de Tohil, se hubiera utilizado para formar su bulto sagrado, su pisom c’acal, adquiere
particular relevancia. Tal vez se haga alusión a este bulto en la Historia quiché de don Juan
de Torres (en Recinos, 1957: 37), cuando se menciona que “allí existía más tarde la piel del
venado (r’ismal queh), según contaban”. Por último, cabe señalar que todavía hoy existe en
Santiago Atitlán un culto dedicado a bultos sagrados cubiertos con piel de venado que se ha
vinculado con el antiguo culto a Tohil (Christenson, 2001: 154-172).
Por todo lo anterior, proponemos que el dios Mixcóatl es el equivalente nahua del dios
tutelar de los quichés, ya que es la deidad que presenta más elementos comunes con Tohil.
Estos breves comentarios alrededor de las deidades mayas vinculadas con el venado y la
protección de los animales en Mesoamérica, sus nexos con dioses del México central —
Tezcatlipoca, Tláloc, Tlahuizcalpantecuhtli y sobre todo Mixcóatl—, permiten entrever la
riqueza y complejidad de estas figuras divinas, como lo vamos a apreciar también en el caso
de la zona de Oaxaca.
3. Los dioses mixtecos y zapotecos relacionados
con los venados y la cacería

Los datos iconográficos y escritos acerca de estas deidades son ricos para nuestro tema. Nos
permitimos reservar para otro apartado —el de los nexos entre cérvido y antepasado (infra)—
el importantísimo caso de la deidad suprema mixteca, estrechamente vinculada con el venado.
Pero veamos algunos testimonios sobre los antiguos cazadores mixtecos de la región de Putla
(Oaxaca), quienes veneraban a un ídolo llamado Qhuau, que significa “venado” (Relación
geográfica de Puctla, en Relaciones geográficas del siglo XVI: Antequera, 1984: 313-314).
Para la misma ciudad y para Justlahuaca se menciona también “una figura que dicen ser de
piedra verde que tenían por ídolo, que llamaban en lengua mixteca ‘Cuaqusiqhi o Quacusiqhi’,
lo que significaría ‘11 Venado’ ” (ibid.: 284, 313; Dahlgren, 1954: 267). Desafortunadamente,
en dicha fuente no se especifica la función de esta deidad.
Los procesos inquisitoriales concernientes al área zapoteca —para desgracia de los
acusados pero para fortuna de los investigadores— proporcionan apasionantes datos sobre las
prácticas rituales de los cazadores. Un documento excepcional de 1574 descubierto por
Michel Oudijk en la Hispanic Society en Nueva York (Hispanic Society, manuscript HC:
417114)62 revela que los cazadores zapotecos veneraban a “su dios de la caça que se llama
Gozanaguijasa que es de bentura en tomar muchos venados”. Más adelante se menciona a “un
ydolo q[ue] se llama Coçana que es el dios de la caça que llaman ellos madre de los
benados”. Encontramos a la misma deidad en documentos más tardíos. En efecto, en otros
procesos —ilegales, por cierto—,63 promovidos por Gonçalo de Balsalobre (1987: 238) a
mediados del siglo XVII, se describen las devociones “culpables” de los cazadores zapotecos
de San Miguel Sola (Oaxaca):
Y para la caza de venados o otros animales monteses al dios de los cazadores llamado Niyohua, o en defecto de no
conseguir la dicha caza mediante la intervención del dicho dios, sacrifican segunda vez con penitencia de tres días, y ayuno
de veinte y cuatro horas: por el mismo intento al Dios Noçana, que es de sus antepasados.

Alfonso Caso (1971: tabla I) consideró que Niyohua Nozana era el equivalente zapoteco
de Mixcóatl. Sin embargo, el testimonio de Balsalobre apunta más bien a la existencia de dos
deidades. Parecería que el primer dios, Niyohua, es el dios de los cazadores, mientras que el
segundo, Noçana, está vinculado con los antepasados. En vista de la asociación del venado
con los antepasados —que examinaremos en el siguiente capítulo—, el hecho de que los
cazadores zapotecos acudieran a Noçana no resulta sorprendente (infra). Mencionamos
además que los zapotecos de la segunda mitad del siglo XVI veneraban a Coçana, “dios de la
caza y madre de los venados”, que no es sino la misma deidad, llamada así en otra variante de
la lengua zapoteca. Vamos a examinar otros testimonios que describen a Noçana como el
“Señor de los Venados”.64
Se trata de documentos resguardados en el Archivo General de la Nación, de la misma
época que el tratado de Balsalobre, referentes a las “idolatrías” de los habitantes de San
Miguel Sola, que ha estudiado Heinrich Berlin (1957). En una declaración de 1654 de un
testigo anciano, Diego Luis, se habla de “Licuicha Niyoa, que es el dios de los cazadores”
(ibid.: 12). Se reconoce el nombre “Niyoa”, escrito “Niyohua” por Balsalobre, mientras que
“Licuicha” significa “Sol”, según Diego Luis (ibid.: 13). En el siguiente capítulo apuntaremos
los nexos entre los venados y la deidad solar (infra).
Ahora bien, en ocasiones los cazadores veneraban a otros dioses, y Berlin (ibid.: 15)
señala que “para complicar la cosa, dos cazadores dicen que antes de ir a la caza, hicieron
sacrificios a los dioses Niyoa y Coquitaa el uno, y el otro a Liraquichano, Nonachi, Lexee y
Liquicha Coquieta”. Aparte de Niyoa y Licuicha (Liquicha), que ya vimos, aparecen Coquitaa,
dios de la muerte; Liraquichano (Liraaquitzino), Dios Trece, tal vez la deidad suprema;
Nonachi, dios de las enfermedades, y Lexee, dios de los brujos y los ladrones, causante de los
sueños —y veremos que para los cazadores los sueños que anuncian el éxito o el fracaso de la
cacería eran importantes (infra)—.
Continuando con el estudio de Berlin, allí se menciona por último a Nosana o
Nosanaqueya [el “Noçana” de Balsalobre], venerado por los cazadores como “Señor de los
Venados”. Reconocemos ahí una probable variante léxica del “Gozanaguijasa” mencionado en
los documentos del siglo XVI. Respecto a los soltecos, éstos realizaban ofrendas en la iglesia,
aunque seguían dedicándolas a sus dioses ancestrales, como lo revela el testimonio de un
viejo cazador y de su hijo “llevando candelas de cera a la iglesia antes de ir a caza y
poniéndolas en los altares de ella y especialmente en el altar del Santo Cristo y ofreciéndolas
no a las imágenes que allí están, sino al dicho dios Nosana”.
En otra variante del zapoteco —cercana a la de los documentos del siglo XVI que ya
mencionamos— plasmada en el Vocabulario en lengua çapoteca de fray Juan de Córdoba
(1987b [1578]: fol. 141r), la misma deidad aparece bajo el nombre de “Cozàana” o “Pitào
Cozàana”, “dios de los animales a quien sacrificauan caçadores y pescadores para que los
ayudasen”. Basándose en este Vocabulario, Javier Urcid (2001: 100-102) señala que la raíz
coza se encuentra también en expresiones que designan “linaje” y “fecundidad”. El lingüista
Thomas C. Smith Stark (2002: 95-110), autor de un estudio minucioso sobre los nombres
zapotecos de los dioses en la obra de Córdova, precisa que Cozàana significa “El que Pare”.65
Se le llama también Còla Cozàana Tàao, “El Viejo Engendrador Grande”, lo que implica una
edad avanzada que recuerda la de Íztac Mixcóatl ya señalada, así como la de otros dueños de
los animales (supra). Menciona Smith Stark que esta calidad de “engendrador” se atribuye
también a los antepasados —así como a Adán y Eva—, de los cuales se dice que están
“encima del linaje”, o bien, que son “fundadores de linaje”. Se trata entonces de otro
señalamiento que puede relacionarse con “Serpiente de Nube”, antepasado de los hombres. El
autor analiza después varias expresiones y palabras asociadas con Cozàana como dios
creador, entre las cuales apuntaré la de “Rey de la Creación, Rey del Amanecer” [Coquì xèe
coquì cìlla], el término xèe, que aparece a veces con el significado de “blanco, limpio”, es un
color estrechamente vinculado con los antepasados y con Íztac Mixcóatl.66
No debe sorprendernos la cantidad de deidades invocadas por los cazadores zapotecos,
que corresponde más bien a la excepcional calidad de estas fuentes —otras nos dejan entrever
sólo parte de la complejidad de las devociones—. Volveremos a encontrar datos complejos de
este tipo en el conjuro para cazar venados que conservó Ruiz de Alarcón, en el que también el
cazador procura solicitar la intervención de muchas entidades divinas para asegurar una
cacería exitosa (infra).
Por último citemos a otra deidad zapoteca de la cacería, pero con un nombre distinto,
mencionada en el siglo XVIII en el curato de Tagui, de la doctrina de San Ildefonso de Villa
Alta. Se dice que los zapotecos del lugar veneraban a un ídolo llamado Chilaiagobitza, al que
reconocían como dueño de los montes y los animales y que les ayudaba en la caza de venados
(Zilbermann, 1994: 160; Calvo, 2009: 241).

4. Dueño de los animales y dioses venados:


algunos apuntes etnográficos

Para completar nuestro estudio del “complejo de deidades de la cacería” presentaremos


algunos datos dispersos en la bibliografía etnográfica.
A principios del siglo XX, antes de salir de cacería los mayas yucatecos hacían una ofrenda
simple de posol cerca de la casa para los dueños de los animales, Ahkanabaltseob. Tozzer
(1982: 187) precisa que este rito se llamaba usakaipon (“arma su ofrenda de posol”) y se
acompañaba de un cántico a la ida y luego al regreso. En el decenio 1930-1939 los chortíes
veneraban a una deidad llamada Ah Wink-ir Masa’, “Dios Venado”, protectora de los
animales silvestres —especialmente de los venados— y patrón de sus cazadores.67 Como la
mayoría de los seres sobrenaturales chortíes, se trataba de una deidad sexualmente dual: el
macho protege a las venadas y la hembra protege a los venados; desafortunadamente no se
precisa su apariencia (Wisdom, 1961: 452). Para los mayas kekchíes y para los mopanes el
patrón de la cacería es el planeta Venus, al que llaman Señor Xulab, “Dueño de Todos los
Animales” (Thompson, 1930: 124). En cuanto a los cazadores tepecanos o tepehuanes de
Azqueltán (Jalisco) de principios del siglo XX, ellos se dirigían en sus rezos al dueño de los
venados, al que designaban como “Señor, Protector, Estrella de la Mañana (Inci’u’k)” (Mason,
1918: 135).
Otros testimonios hablan de un venado con características especiales como dueño de su
especie. En este aspecto recuerdan a los dueños de los animales venerados por los cazadores
siberianos, que adoptan generalmente la forma de la especie que protegen, pero se distinguen
de los demás por su belleza o su tamaño excepcional (Lot-Falck, 1953: 64).68 Los esquimales
de la península de Labrador de principios del siglo XX, por ejemplo, hablaban de una casa
enorme donde los caribúes residen bajo el amparo de su “rey”, un caribú de tamaño
descomunal que se coloca en la puerta de la casa para dejar pasar a sus protegidos entre sus
gigantescas patas (Speck, 1977 [1935]: 86). En cuanto a los crees de Manitoba (Canadá),
desde el siglo XVIII solicitan a los dueños de los animales —más grandes que sus congéneres
— su ayuda al momento de cazar y les dedican ofrendas para evitar su enojo (Brightman,
1993: 91-92).69 Asimismo, los cazadores achuars de Ecuador tienen que interactuar por medio
de conjuros (anent) con los amana de los animales que cazan, protectores de su especie que
se caracterizan por un mayor tamaño y por su habilidad al esconderse en la selva (Descola,
1986: 321). Ya mencionamos que en los años cuarenta del siglo XX los nahuas de la región del
río Balsas consideraban que el rey de los venados, muy difícil de matar, era un ciervo más
grande que los demás y de color blanco. Su nombre era Chaxihue, cuya etimología
desconocemos (Hendrichs Pérez, 1945, I: 49). Los pames del estado de San Luis Potosí
atribuyen al “venado mayor” las mismas características, incluyendo el color blanco (Chemin
Bässler, 1984: 197). Los chinantecos describen también a un venado de talla excepcional,
“jefe de venados”, que espanta tanto a los cazadores que incluso llegan a deshacerse de su
carabina (Weitlaner, 1981: 126-127). Ahora bien, al contrario de los ejemplos precedentes, es
a un venado de tamaño diminuto con un nido de avispas en las astas70 llamado Zip al que los
mayas yucatecos de Chan Kom en los años treinta del siglo XX atribuían la protección de los
venados. Es más, afirmaban que silbaba con las pezuñas colocadas sobre su boca para avisar
a sus protegidos de la llegada de los cazadores, razón por la cual existían rezos especiales
para solicitar su discreción (Redfield y Villa Rojas, 1934: 117-118, 350-351). Hoy en día
narran que Zip se aparece a los cazadores que mataron demasiados animales; según un
informante maya yucateco, “y si una persona se atreve a tirar [a Zip], y con la picada de la
avispa se muere el tirador, porque es demasiada la falta que ha tenido” (Gabriel, 2006: 104).
Los chontales que estudió Carrasco (1960: 95) utilizan un cuaderno para apuntar sus rezos,
entre los cuales el dedicado a la cacería de venado es el más largo (¡como en el caso de los
conjuros recopilados por Ruiz de Alarcón!). En este cuaderno se representó
una figura central que es un venado, ya que es un ritual para cazar venados. La figura de la izquierda con una corona y una
cruz en el pecho, llamada Sesecoteo es, según el informante, un buen espíritu que cuida a los animales. La figura de la
derecha, llamada Beoletos, es un espíritu nefasto o demonio que defiende de los cazadores a los animales. Este espíritu
maligno tiene en su mano izquierda un objeto como un bat de beisbol para alejar las balas de los rifles de los cazadores.

Este testimonio excepcional nos habla de la persistencia, hasta el siglo XX, de esta
“idolatría letrada”, para retomar la expresión de Tavárez (1999), que ya existía en las zonas
donde Ruiz de Alarcón, Balsalobre y otros perseguían, a principios del siglo XVII, a sus
catecúmenos reticentes. La iconografía es interesante, ya que nos habla de la
antropomorfización de las deidades tutelares de los venados, una de las cuales —designada
como “maligna” o “demonio” por el informante— realiza actividades de prevención en
beneficio de los venados, un poco como lo hacía Zip con sus congéneres yucatecos.
Sigamos con estos dueños antropomorfos. En efecto, igual que entre los candoshis de
Ecuador, donde los dueños de los animales “pueden adoptar la forma de la especie
determinada o bien una apariencia antropomorfa” (Surrallès, 2003: 115), los chinantecos
mencionan a otros “jefes de los venados”, bajo el aspecto de dos hombres que parecían
charros montados sobre dos grandes venados con grandes cuernos (Weitlaner, 1981: 126-127).
Asimismo, los jacaltecos de Guatemala hablan de un hombre ricamente vestido montado sobre
un caballo o sobre un venado, y ambos animales comparten el mismo nombre: tce (La Farge y
Byers, 1931: 132).
En cuanto a los mazatecos, describen a Chacún Nanguí, el “dueño de la tierra y de los
animales del monte”, como un ser pequeño, parecido a un niño de 12 años pero con cabello
blanco, montado sobre un mazate (Incháustegui, 1977: 106). Los tepehuanes, que llaman
Cucuduri al “Señor de los Ciervos”, lo describen como “un hombre pequeño, pero grueso, y
cuando hay neblina corre sobre las montañas montado en un ciervo” (Lumholtz, 1986, I:
423).71 Los mayas yucatecos antropomorfizaron también al dueño de los animales; le atribuyen
una gran barba blanca (Burns, 1995 [1983]: 117), en tanto que los tlapanecos lo llaman Ahmba
Huba, “Viejo del Cerro”, y lo describen como “un anciano de cabello largo y barba blanca”
(Loo, 1986: 164-165; Anders, Jansen y Loo, en Códice Cospi, 1994: 285).
Este último rasgo podría corresponder con la figura del viejo dueño de los venados, que
Braakhuis (2001: 397-401) analizó con fineza entre los mayas. Aparece representado en
antiguas vasijas, a veces con una oreja de venado o con astas, seduciendo a mujeres que
podrían ser las del cazador. Braakhuis también cree detectarlo en un personaje lúbrico de los
bailes del venado en la Guatemala de hoy. Este autor propone que podría tratarse del dios Y,
que ya mencionamos a propósito de los antiguos códices mayas (supra). Esta vejez del dueño
de los animales recuerda la edad avanzada que ciertos pueblos siberianos asignan al “señor de
la selva”, ser también barbudo que proporciona los animales a los cazadores (Harva, 1959:
270). Este aspecto de anciano podría remitir, asimismo, al papel de antepasado de Íztac
Mixcóatl. Lo hemos relacionado con la descripción del Íztac mázatl, “venado blanco”, que
los informantes de Sahagún describen como el “señor de los venados” (supra). De la misma
manera, en el relato de los nahuas de la Sierra de Zongolica ya citado, al venado blanco
abuelo de los gemelos divinos se le llama weweton, es decir, “viejo” (Orea, en Rodríguez,
2003: 240). De paso recordemos que Camaxtli-Mixcóatl se describe en las fuentes como una
deidad barbuda (Zapata y Mendoza, 1995: 84-85). Como lo señalan López Austin y López
Luján (2009: 81), esta característica de los antepasados fundadores de pueblos se encuentra
también en el nombre de Tentzone el Barbado, dueño del cerro y de los animales para los
nahuas actuales de San Miguel Acuexcomac (Puebla) (Fagetti, 1998: 167-172).72
En el marco del proceso de fusión de deidades nativas y santos que vimos perfilarse en los
testimonios inquisitoriales de San Miguel Sola encontramos que los mixtecos actuales de
Chalcatongo atribuyen a san Cristóbal, “Dueño de los Montes”, el cuidado de los animales
salvajes que se consideran “su ganado” (Jansen, 1982: 116-117). De hecho, los cazadores
triquis de Chicahuaxtla le ofrecen velas antes de salir de cacería y lo consideran el dueño de
todos los animales, tanto de los salvajes como de los domésticos.73 Respecto a los nuyootecos
(también mixtecos) estudiados por Monaghan (1990: 566; 1995: 218), éstos veneran a san
Eustaquio como patrón (ito’o) de los venados.74 Conviene destacar que el mismo santo se
presenta ¡como un gran venado con una cruz blanca en la cabeza!, lo que de paso nos revela
que la adopción del culto a los santos no siempre implicó un proceso de antropomorfización
de las deidades nativas. Recordemos que en Europa san Eustaquio es el patrón de los
cazadores, que bajo el nombre de Plácido era general de los ejércitos del emperador romano
Trajano (98-117 d.C.); se convirtió al cristianismo después de encontrarse con un ciervo “que
destacaba entre los demás [ciervos] por su corpulencia y hermosura [y que] tenía entre su
cornamenta una imagen de Jesús Crucificado” (Vorágine, 1982: 688-694). Los zapotecos de
Mitla queman velas en el altar de san Antonio para obtener éxito en la cacería (Parsons, 1936:
47). En cambio, los tzutuhiles atribuyen al mismo santo el patronaje de los animales
domésticos, mientras que san Juan protege a los del bosque (Mendelson, 1958: 123). Para los
nahuas de la Sierra de Puebla san Lucas protege a todas las especies de animales, tanto a las
salvajes como a las domésticas (Aramoni, 1990: 145). En cuanto a los mayas de Chan Kom,
éstos consideran que san Cecilio, san Gabriel y san Marcelino son los dueños de los animales
del bosque (Redfield y Villa Rojas, 1934: 108). A esta lista se puede añadir san Pascual,
dueño de los animales salvajes, según los totonacos de la Sierra de Puebla (Ichon, 1969: 97).
Convendría profundizar en el análisis de los nexos entre todos estos santos y las
actividades cinegéticas, así como tratar de explicar la diversidad de las advocaciones
cristianas veneradas por los cazadores indígenas actuales (Watanabe, 1990; Ruz, 2006).
Recientemente Marianne Gabriel (2006: 99) recopiló en lengua maya yucateca una larga
oración destinada a los dueños de los animales, entre los cuales aparecen “Dios Padre, Dios
Hijo, Dios Espíritu Santo, la Madre María Concebida, la Señora de la Santa Gracia, San
Cipriano, San Alejo, los santos doctores, San Jorge y Santa Marta, San Miguel y San Antonio,
Santiago, San Isidro, San José, San Diego, San Nicolás y otros santos más”. En este caso
encontramos un fenómeno que volveremos a ver con el conjuro para cazar venados conservado
por Ruiz de Alarcón, que analizaremos más adelante; a saber, la propensión a multiplicar los
destinatarios de los rezos y las ofrendas para garantizar el éxito de una petición. Ahora bien,
entre todos los santos invocados por los mayas yucatecos, la antropóloga alemana se percata
de la prominencia de dos, san Cipriano y san Eustaquio. Ya vimos que este último era el santo
patrón de los cazadores europeos; en cuanto al primero, “es de suponer que es una adaptación
del genio protector de animales llamado Sip con un santo católico con un nombre parecido y
homónimo en su primera parte, por ende se tendrá que escribir Sipriano” (ibid.: 105).
En el marco de la adopción de entidades cristianas por parte de los indígenas desde
tiempos coloniales, no podemos olvidar al diablo, que algunos pueblos identificaron con el
dueño del monte y los animales (Báez-Jorge, 2003: 383-465).75 Por ejemplo, en 1685 los
zoques de Chiapas veneraban en una cueva “a un bulto que estaba dentro del dicho cerro, que
tiene figura de hombre español, con cuernos en la cabeza, como de venado” (Aramoni
Calderón, 1992: 190). Se trata probablemente de un ser híbrido entre el diablo europeo y el
dueño indígena del cerro, cuyos cuernos son de ciervo. Asimismo, los tojolabales actuales
describen a Niwan Pukuj76 o Sombrerón, un personaje que recuerda al charro montado sobre
un venado —que, como vimos, describen los chinantecos y los jacaltecos—, pero tiene
además características peculiares:
acaso el mismo hacendado, pues se le concibe como un ser alto y blanco que usa bestia de silla desde épocas en que al
indígena le estaba vedado utilizarla; gasta un fino y gran sombrero, y algunos han podido ver y escuchar retintinear sus
espuelas de plata. En algunas comunidades la tradición cristiana parece haberle obsequiado dos cuernos y, según otros, una
larga cola [Ruz, 1981-1986, II: 63-64].

Se dice además que el asiento de Niwan Pukuj es un armadillo y que posee como
cabalgadura un descomunal venado. Protege los animales del monte en sus corrales, cura a los
que fueron heridos por cazadores inexpertos y recibe las velas y los rezos de los que solicitan
su permiso para cazar.77 Los tojolabales consideran también que Niwan Pukuj es dueño del
inframundo (el K’ik’inal), lo que podría explicar su asimilación con el diablo europeo. Ahora
bien, como lo explican López Austin y López Luján (2009: 83), esta asimilación tiene límites:
Subterráneo, gobernante del sitio al que está destinada la mayoría de las entidades anímicas de los muertos, es fácil pensar
que los evangelizadores impulsaron su identificación [del dueño del monte] con el diablo, personaje con quien se confunde
frecuentemente en la actualidad. El proceso sincrético, pese a su rápida extensión, no ha sido sencillo. En primer lugar, es
difícil considerar al administrador de la riqueza como un ser absolutamente malvado, dado su carácter de gran proveedor. En
segundo lugar, su figura fría es contradictoria con el carácter ígneo del demonio cristiano.

5. Diosas, vírgenes y venados

Por último, a esta larga lista de dioses mesoamericanos vinculados con venados y animales en
general cabe agregar algunas deidades femeninas.
Se recuerda, en primer lugar, a la diosa Itzpapálotl, “Mariposa de Obsidiana”, que aparece
bajo la forma de un venado de dos cabezas (HMP, 1941: 217; 2002: 41). Fue representada de
esta manera, alcanzada por dardos, en las pinturas de Mitla (Seler, 1904: lám. XXXIX;
supra), así como en un fémur de venado grabado convertido en flauta que se conserva en el ex
Museo Frissel de Mitla (Oaxaca) (Urcid, 2010: 123-124) (figuras II.6 y II.15). Itzpapálotl se
presenta también como “maestra en cacería”, cuando enseña a los chichimecas a cazar águilas,
jaguares, serpientes y venados de diferentes colores (Anales de Cuauhtitlan, 1945: 3; 1992: 3
[23]). Ahora bien, Itzpapálotl es, ante todo, una deidad telúrica,78 lo cual coincide con el
patrón que estamos estableciendo de deidades telúricas como dueñas de los animales (figura
II.16). A esta categoría pertenece, sin duda, la terrible diosa Tlantepusilama, “Vieja de Metal
con Dientes”, que conocemos a través de fuentes escritas y testimonios etnográficos, desde el
siglo XVI hasta nuestros días, en toda Mesoamérica. Por varias de sus características
propusimos identificarla con Itzpapálotl (Olivier, 2005). Tlantepusilama o Tepusilam se puede
presentar con el aspecto de varios animales, como el cocodrilo, el águila e incluso como una
venada, por ejemplo, entre los mexicaneros, donde trata de engañar a dos hermanos, uno de los
cuales acaba devorado por la terrible diosa.79 De manera muy significativa, los cráneos y los
huesos largos de venados cazados se depositan en las cuevas, morada de la diosa (Preuss,
1982: 81-111; Alvarado Solís, 2004: 237). Veremos más adelante que estos espacios son
dedicados precisamente a los dueños de los animales (infra).
FIGURA II.15. En un fémur de venado convertido en flauta —que se conserva en el ex Museo Frissel en Mitla (Oaxaca)
— aparece Mixcóatl cazando un venado de dos cabezas.
FIGURA II.16. Itzpapálotl, “Mariposa de Obsidiana”, es una deidad telúrica que aparece como la dueña de los animales.

Al expediente se puede añadir una variante mazateca del famoso mito del origen del Sol y
la Luna, cuyos héroes se enfrentan a una abuela primigenia caníbal. Los niños que se
transformarían en astros llevaron a la peligrosa abuela sobre un puente y la tiraron al agua
mientras el niño le gritaba: “Serás la madre de todos los animales del monte”. De inmediato
empezaron a salir de la orilla del río el tepescuintle, el toche, el venado y toda clase de
animales (Portal, 1986: 51). También aquí la anciana es un aspecto agresivo de la diosa de la
Tierra. Entre los triquis de Oaxaca la diosa de la montaña I’an kï’ij —que carece de rodillas y
anda con el pelo suelto— seduce a los hombres desprevenidos, que se mueren a los pocos
días; también trata de robarse a los niños: “se cree que es dueña de todos los animales
silvestres, por lo que es necesario pedirle autorización para salir de cacería” (Relatos triquis.
Nato ne güendu yio, 1998: 11, 39). Otro ejemplo es la vieja diosa Nakawé, “Abuela
Crecimiento”, a quien los huicholes atribuyen el renacimiento de los animales y las plantas
después del diluvio (Zingg 1982, I: 527; Myerhoff, 1974: 89).
Diosas relacionadas con la sexualidad y la fertilidad, como Tlazoltéotl o Xochiquétzal, se
representaron en manuscritos pictográficos con cuernos o yelmos de venados (Códice Laud,
1994: 42; Códice Borgia, 1963: 59) (figuras II.17 y II.18).80 En el siguiente capítulo
ahondaremos en los nexos de estas diosas con los cérvidos y la cacería (infra). Un mito de los
kanjobales de Santa Eulalia (Guatemala) revela la persistencia, durante la primera mitad del
siglo XX, de un nexo entre diosas y venados (La Farge, 1947: 50-51). En efecto, cuentan que
Cristo creó los animales después de sembrar sus huesos y los encerró en un corral. Los
hermanos de Cristo abrieron el corral, provocando que se escaparan los animales de la selva.
Pero a su salida la Virgen sahumó al venado con copal. Se puede especular que, mediante la
bendición del cérvido, la Virgen se transformó en su “deidad protectora”. Es más, se afirma
que santa Eulalia, la patrona del pueblo, ayuda a los cazadores. Por lo anterior, los kanjobales
realizan el Baile del venado, “cuyo objetivo declarado es llevar ante su presencia los
animales cazados, pues ha empeñado su palabra prometiendo éxito en la tarea” (Ruz, 2006:
35). En un fragmento de un mito chol se dice que Luna (Lah c’uhu ña’, “Nuestra Sagrada
Madre”) envió a los animales a la Tierra (Iwaniszewski, 1992: 133). Los totonacos de la
Sierra de Puebla atribuyen también a Luna el patrocinio de los animales salvajes. Ahora bien,
se sostiene que Luna es un hombre que protege a los cazadores (Ichon, 1969: 95). En cambio,
los totonacos de Ozomatlán y Tepetzintla (Puebla) comentaron a Guy Stresser-Péan (2003: 32-
33) que el día juqui’, “venado” o “venada”, era el día de “Nuestra Madre que está en el
cielo”, es decir, de la virgen María.81 En un mito atípico recopilado por el antropólogo
francés en el pueblo de Cuahueyatla es la madre del héroe cultural la que se transforma en
venada —siendo que en muchas otras versiones es el padre quien se metamorfosea en cérvido
—. Vimos que para los huicholes el Sol era el padre de los venados; sin embargo, se dice
también que Stuluwiakame —una diosa de la estación lluviosa— es la madre de los cérvidos
(Zingg, 1982, I: 543). Los huicholes mencionan, asimismo, a la diosa Huku Uimali
(“Muchacha Serpiente”), a quien se ofrendan flechas porque es “la dueña del venado” (ibid.:
575).

FIGURA II.17. Tlazoltéotl ostenta un asta y una oreja de venado.


FIGURA II.18. Quetzalcóatl frente a Xochiquétzal, que ostenta un yelmo de venado.

Aprovechamos este último ejemplo para tranquilizar al lector atento, que se habrá
percatado de la ausencia, en este apartado, de las numerosas deidades huicholas vinculadas
con el venado y la cacería. En efecto, como lo señala Johannes Neurath (2002: 175), “todas
las deidades huicholas, y sobre todo los hermanos mayores o Tamatsime, tienen aspecto de
venado, aunque también pueden aparecer bajo otras formas zoo o antropomorfas”. Para no
caer aquí en inútiles repeticiones preferimos incluirlas en las páginas siguientes, cuando se
examinen aspectos más específicos del cérvido (infra).

6. Dueños de los animales y deidades del monte

Es necesario destacar los estrechos nexos que existían entre el dueño de los animales y el
dueño del monte, este último caracterizado por sus “distintas personalidades” y “muy diversos
atributos” (López Austin y López Luján, 2009: 142).
Entre los antiguos nahuas el caso de Tepeyóllotl resulta emblemático. Desde el análisis de
Eduard Seler (1963, I: 173-175) se han destacado los nexos entre “Corazón del Monte” y
Tláloc, con quien comparte significativos atavíos (Olivier, 1998: 112-115) (figura II.11).
Recordemos que a Tláloc lo llamaban el “Dios de la Tierra” (“Costumbres...”, 1945: 44;
Thévet, 1905: 22) y que el nombre mismo de la deidad podría significar “Aquel que Tiene la
Calidad de la Tierra”, “Aquel que Está Hecho de Tierra”, “Aquel que es la Encarnación de la
Tierra” (Sullivan, 1974: 216). Esas etimologías revelan la cercanía de Tláloc con Tepeyóllotl,
a la vez “Corazón del Monte” y “Señor de los Animales”.
Hemos visto esta identidad o esta fusión entre el dios del cerro y el dueño de los animales
en el ejemplo de los chatinos, así como a través de Chacún Nanguí, que los mazatecos definen
como “Dueño de la Tierra y de los Animales del Monte”. Para los mixes el dueño del cerro es
“un ancianito arrugado [...] que tiene bajo su poder a animales como el venado, el temazate y
el jabalí” y que se confunde con “el salvaje” (Miller, 1956: 247-248). De hecho, los mixes de
Tlahuitoltepec lo llaman Mo Kop Amod, es decir, “el Gran Cerro Vestido con Chamarra de
Piel de Venado” (Anzures y Bolaños, 1990: 152). Siguiendo con los mixes, Frank J. Lipp
(1991: 32) menciona al dios antropomorfo Yu:k82 como dueño de los animales salvajes,
protector de su territorio. Se le atribuye también el título de kuyu:k, que significa “Dueño de
las Montañas”. En cuanto a los triquis de Oaxaca, ellos llaman de dos maneras al dios de los
venados: Tabayuko, que significa “Dueño del Cerro” en mixteco, y Ya’Kij, que tiene el mismo
significado en lengua triqui.83 Asimismo, vimos que los tlapanecos llamaban al dueño de los
animales Ahma Huba, “Viejo del Cerro” (Anders, Jansen y Van der Loo, en Códice Cospi,
1994: 285). Ostenta otro nombre en el municipio tlapaneco de Acatepec: Kweñon, pero se
dice también que reside en las montañas (Dehouve, 2006: 196). Según los tarahumaras, el
“jefe de los venados” vive en el interior de las montañas, adonde se le llevan ofrendas para
conseguir cérvidos (Lumholtz, 1986, I: 302). En cuanto a los nahuas de Pajapan, éstos afirman
que el señor de los animales vive abajo del volcán y lo identifican con una estatua olmeca del
lugar (García de León, 1969: 294-295). En un mito de la zona del istmo veracruzano se dice
que “Dios vio que nadie cuidaba sus animales, creó al Rey de la Tierra o Chaneco para que
los protegiera en la tierra o en el agua” (Münch, 1983: 160).
Se pueden añadir al expediente los apasionantes apuntes de Roberto Weitlaner (1964, II:
561-562) sobre los dioses de los zapotecos de la sierra: en efecto, veneran a Mbaz, guardián
de los venados y a la vez deidad de la tierra que hace venir las nubes. Los tzotziles de San
Pablo Chalchihuitlan comparten estas concepciones, ya que consideran que los dueños de los
animales son también los dueños de los cerros que controlan las lluvias y mandan las nubes
(Köhler, 1998: 176). Incluso Thompson (1985: 76) afirma que “en los altos de Guatemala, el
venado y los animales del monte en general están bajo la protección de los dioses del monte,
es decir, de los dioses de la tierra”.84 Otro ejemplo revelador es el de los tepehuanes
estudiados por Lumholtz (1986, I: 423) a principios del siglo XX: “Cucuduri es el nombre del
señor de los ciervos y los pescados. Él también produce la lluvia y resuena en el trueno”.
Encontramos, por lo tanto, vínculos estrechos entre el dueño de los cérvidos o los
animales y el dueño de los cerros. Además, como vimos en el caso de Cucuduri, el dueño de
los animales del monte se confunde a menudo con el dios del rayo.85 De esta manera, los
mixes consideran a Poh ‘Ene, “Viento Rayo”, el guardián de los animales del bosque, a
quienes se deben realizar ofrendas y sacrificios para conseguir éxito en la cacería (Lipp,
1991: 27, 30, 37). Los tepehuas veneran a dos deidades del agua llamadas “Sereno y Serena”
[Sireno y Sirena]. Nos dice Williams García (1963: 195-196) que en esta pareja “el hombre
se dedica a tronar y la mujer cuida el agua”. El Sereno-Trueno aparece como “hombre de corta
estatura” y se le considera el “patrón de todos los animales”. En sus relatos los nahuas de la
Sierra de Puebla escenifican a cazadores obligados a ayudar a los rayos, en ocasiones
transformados en serpientes, para conseguir presas de caza (Taggart, 1983: 126-136). Los
tzotziles, por su lado, afirman que el señor de la tierra, Yahwal Balamil —quien posee los
atributos del rayo y la serpiente y controla los relámpagos y las nubes—, tiene un venado
como cabalgadura (Vogt, 1969: 302-303; 1979: 35). Se dice que durante la temporada de
secas, montado en su venado, recoge pólvora para preparar la lluvia de la temporada venidera
(Laughlin, 1988: 259).86
Todos los datos que acabamos de analizar son de suma importancia respecto a las
características de Mixcóatl. En efecto, dicha deidad está a la vez asociada e identificada con
el venado y también estrechamente vinculada con las nubes, la lluvia y el rayo, como lo indica
su nombre, “Serpiente de Nube”. Además, hemos visto en el primer capítulo que los mitos lo
relacionan con los cerros y con el mundo húmedo y fértil del Tlalocan (supra).

ELEMENTOS PARA EL ESTUDIO DE LA CACERÍA


EN MESOAMÉRICA: LAS TÉCNICAS

Tanto las fuentes iconográficas como las escritas y etnográficas nos proporcionan valiosos
datos sobre las prácticas cinegéticas indígenas antiguas y modernas, lo que explica la gran
extensión de este subcapítulo y el siguiente. Ante la ausencia de trabajos detallados tanto
sobre las técnicas de cacería como sobre rituales asociados con esta importante actividad
indígena, hemos querido llenar este vacío bibliográfico.87 Trataremos entonces, en primer
lugar, las distintas técnicas de cacería que están documentadas en las fuentes. Cabe hacer la
precisión de que el tema de la cacería colectiva de venados se examinará detalladamente al
analizar la fiesta de quecholli (infra).
FIGURA II.19. Cazador de venados armado con un propulsor.

1. Las armas y las trampas

Múltiples fueron las técnicas de cacería en el México antiguo, como lo expresan los
informantes de Sahagún (CF, X: 179) cuando describen a los cazadores otomíes: “andan
flechando venados, capturándolos con redes, capturándolos con trampas” [maçamjntinemj,
maçamatlavitinemj, tlatlâpeoalhujtinemj].88
El uso de arco y flecha para matar venados está atestiguado en toda Mesoamérica. En el
Mapa de Uppsala se pueden ver tres representaciones de cazadores disparando flechas hacia
un venado, ubicándose una de estas escenas al oeste de Azcapotzalco (Linné, 1937: 60).
Durante el mes de quecholli los cazadores, a punto de irse de cacería, aparecen ataviados
como los Mimixcoa y van armados de arco y flechas, igual que el representante de Camaxtli-
Mixcóatl en el Atlas de Durán (1995, II: lám. 14; Sahagún, 1997: fol. 252r) (figuras I.7 y I.8).
En cambio, en otras ilustraciones de esta veintena “Serpiente de Nube” o sus
representantes están armados de un objeto curvo llamado xonecuilli, cuya forma se asemeja a
la de un propulsor, un átlatl (figura I.48).89 De hecho, sabemos que se empleaban propulsores
para la cacería de venados, como lo ilustra una sección del Códice de Madrid (1976: 40-41;
Nagy, 1997: 37) (figura II.19).
Otras representaciones del mismo manuscrito revelan que se usaban antorchas, lo que
podría sugerir cacerías nocturnas (Códice de Madrid, 1976: 38-39; Nagy, 1997: 42),
practicadas actualmente por varios grupos indígenas, como los nahuas de Guerrero; los
triquis90 y zapotecos91 de Oaxaca; los totonacos de Veracruz; los jacaltecas de Guatemala; los
chortíes de Honduras, y los navajos de Nuevo México y Arizona.92
El uso de lazos y redes —mencionado en el texto citado de los informantes de Sahagún
sobre los otomíes— aparece también en el Vocabulario... de fray Alonso de Molina (1970, II:
fol. 22v), donde encontramos las siguientes entradas: nitla, matlauia, “caçar con redes”; nitla,
icximecauia. nitla, mecauia, “caçar fieras con lazo”; nitla, tlapechmatlauia. nitla,
tlapachiuazmatlauia. nitla, tlapachiuazuia, “caçar con red que se cierra”. Estas técnicas
están ilustradas en varias láminas del Códice de Madrid (1976: 44-49) (figura II.8). De hecho,
la expresión chuc ceh del maya yucateco significaba “cazar venado con lazo o trampa” (Ruz,
1996: 95). Se representó también un animal atado con una cuerda a un árbol en el Códice
Borbónico (1991: 6) y en el Tonalámatl Aubin (1981: 6), probablemente en referencia a esta
misma técnica de cacería (figura II.20).
Aprovechamos la oportunidad para abrir un breve paréntesis y participar en el debate
sobre la naturaleza del animal cazado con el lazo en estas representaciones, ya que los autores
divergen al respecto. Seler (1900-1901: 62) habla de un conejo al que interpreta como la luna
que se metió en una cueva, según el relato de Mendieta (1980: 81). En cambio, Caso (1967:
107), así como Anders, Jansen y Reyes García (en Códice Borbónico, 1991: 136) identifican
a los animales como venados; mientras que Batalla (1994: 16) habla de un felino, ya que el
animal tiene garras. Si consideramos la pequeña imagen del Tonalámatl Aubin (1981: 6), el
color del animal no corresponde con el de las representaciones del signo mázatl o del tochtli
en este manuscrito, y además carece de cuernos. Sin embargo, se aprecia claramente que lleva
pezuñas de venado. En el caso del animal plasmado en el Códice Borbónico (1991: 6) el
color corresponde con el del signo mázatl, aunque este venado tiene garras, como observó
Batalla. Encima de la cabeza tiene un motivo de color rojo que Batalla interpreta como un
flujo de sangre, pero también se asemeja a las representaciones de astas de venado (por
ejemplo, en el mismo Códice Borbónico (1991: 12). A favor de esta última interpretación,
conviene señalar la presencia —entre el motivo rojo y la cabeza del animal— de un pequeño
elemento dentado que aparece claramente como la base de un asta en la imagen del signo
mázatl en la lámina 13 del mismo códice. En cuanto a las garras, llama la atención el hecho de
que diversos animales (jaguar, águila, perro, búho, etc.) las ostenten, en una mezcla de garras
de jaguar y de águila, por ejemplo, en el Códice Borgia (1963: 11-13). Así, a pesar de las
garras, consideramos que el animal representado en el Códice Borbónico (1991: 6) y en el
Tonalámatl Aubin (1981: 6) es un venado.
FIGURA II.20. Animal atado con una cuerda a un árbol en el Códice Borbónico y el Tonalámatl Aubin.

Respecto a esta técnica de cacería, según los triquis de San Juan Copala, los gemelos
divinos que se transformarían en Sol y Luna fueron los inventores del lazo para atrapar al
venado, el cual usaron para matar a su abuelo-venado y luego ¡prepararlo en suculenta
barbacoa! (Hollenbach, 1980: 464-465). Los huicholes explicaron a Robert M. Zingg (1982, I,
547; 1998: 91) que el Sol ordenó al héroe cultural Kauymáli —que también se transforma en
venado— y a Pálikata, dios de la cacería de venado, que buscaran a los cérvidos:
Pálikata le dijo a Kauymáli que buscara en las cañadas plantas de maguey para obtener fibras de ixtle para hacer los lazos
para cazar venados. Esta fibra se encontró y preparó, con la que se hicieron treinta lazos, que tenían color negro por las
cenizas del pasto. Después de trabajar con los lazos, Kauymáli hizo parafernalia ceremonial; hizo flechas de plegaria con
lazos de juguete colgando. Éstos debían ofrecerse a Pálikata cantando durante toda la noche; de esta manera Pálikata
bendeciría los lazos grandes para que capturaran muchos venados [...] Kauymáli entonces puso lazos en cinco mesas
pequeñas. En la noche el cantor cantó al fuego, pidiendo que cayeran los venados en la trampa.

Se aprecia la colaboración de dos deidades en el proceso de realizar las trampas para


cazar venados, futuras ofrendas para el Sol. Se realizan ofrendas de flechas a Pálikata, dios de
la cacería que luego bendice los lazos. Se pide permiso al fuego e incluso será necesaria una
confesión pública general de los cazadores para que los venados finalmente caigan en las
trampas.93
Regresando a esta técnica de cacería, a principios del siglo XX Lumholtz (1986, I: 244-
245) explicó que los tarahumaras “cogen a los venados por medio de trampas que aseguran a
un árbol doblado, de manera que una vez retenida la pata del animal, se suelta el árbol
levantando la presa”. En la misma época los nahuas de Guerrero utilizaban una trampa de
mecate llamada tzonhuaxtli; hecha con ixtle (fibra de maguey), se colocaba por donde
pasaban los venados, que se atoraban de la cabeza (Hémond, 1996: 278). En el caso de los
coras y los huicholes, éstos hacían redes de ixtle —cuya creación mítica ya comentamos—
que tendían entre los árboles para capturar a los venados. Para disimular las redes las
pintaban de negro con olotes quemados (Preuss, 1998: 148).94 Veamos la detallada
descripción que hace Carl Lumholtz (1986, II: 40) de las técnicas huicholas:
para los venados hacen uso de lazos que colocan hasta en número de veinte en los sitios donde dichos animales necesitan
pasar [...] Atan la trampa al tronco de un árbol, colocando el aro con la red que sostiene, en la disposición de un marco
perpendicular entre dos matorrales, con dos palos clavados a uno y otro lado de la pista. La barra superior del cepo tiene
como media yarda de larga.

Los vocabularios mayas estudiados por Mario Humberto Ruz (1996) proporcionan
también numerosos vocablos relativos a las técnicas de cacería. Por ejemplo, acerca de las
trampas cavadas para atrapar felinos y venados, este autor propone que “el interior de la
trampa parece haberse hallado provisto de lanzas de pedernal, según se desprende de su
nombre específico: u lom tok-il ceh, que Álvarez traduce literalmente como “su lanza
pedernal del venado” (ibid.: 96). En los años treinta del siglo XX los navajos utilizaban
también trampas cavadas con estacas en su interior para capturar venados y antílopes (Hill,
1938: 97, 131). En cambio, los tarahumaras “persiguen también [a los venados] con perros
para impulsarlos a dirigirse hacia algún paso angosto donde han colocado agudas estacas de
pino, de dos pies de largas, contra las que se hiere el animal en su carrera” (Lumholtz, 1986, I:
244-245).95 Los totonacos colocaban también estacas hechas con el corazón de chicozapote,
disimuladas con hojas y ramas, en los caminos que solían usar los venados (Kelly y Palerm,
1952: 74). En los vocabularios de maya yucateco aparecen las palabras tah y lom tok, que se
traducen como “lancear” y “lanza pedernal”, respectivamente, y que los diccionarios glosan
como “trampas para coger venados” (Ruz, 1996: 129). Esta equivalencia podría apuntar hacia
un vínculo entre el venado y el pedernal, elemento al que volveremos más adelante.
Obviamente, entre los grupos indígenas se ha generalizado el uso de escopetas para la caza
del venado. Sin embargo, las precauciones rituales seguían y siguen siendo necesarias antes de
utilizar estas nuevas armas. Desde el siglo XVII se hacía la siguiente recomendación a un
cazador zapoteco de San Miguel Sola (Oaxaca): “que sahume el fogón del arcabuz con ocho
pedazos de copal” (Berlin, 1957: 41). En los años sesenta del siglo XX los nahuas de Pajapan
lavaban y sahumaban con copal blanco tanto su ropa como su carabina cada jueves (García de
León, 1969: 307).96 Hoy en día, en la región huichola, según las observaciones de Paulina
Faba Zuleta (2003: 87), “es frecuente encontrar representaciones de venados en los rifles con
los cuales actualmente se caza este animal. En dichas imágenes, el venado generalmente
aparece rodeado de puntos o líneas que expresan el deseo de encontrar a este animal para
cazarlo y ofrecer su sangre a las deidades”.
Entre los chortíes de Honduras y los nahuas de Guerrero son las balas las que se preparan
ritualmente, marcándolas con una cruz —y untándolas con ajo (en Guerrero)— para tener una
buena puntería (Wisdom, 1961: 94; Hendrichs Pérez, 1945, I: 49). Asimismo, para cazar en
“lugares envidiosos o mezquinos”, es decir, en lugares donde los animales no se dejan matar,
los chinantecos “ponen una cruz en las balas y tapan el fusil con flores benditas” (Weitlaner y
Castro, 1973: 51). En este mismo grupo se “curan” las escopetas antes de salir de cacería,
acercando el cañón al humo de un caldo de pollo para que la escopeta coma, un procedimiento
que se repite en caso de que la puntería falle (Oliveras de Ita, 2010: 378). Los mayas
yucatecos de hoy incluyen la bendición de sus escopetas en un ritual que llevan a cabo para
agradecer a los dueños de los animales por haberles permitido conseguir presas de caza y para
solicitar nuevas presas. Las escopetas se colocan a un lado del altar principal en el que están
las ofrendas. El sacerdote (h-meen) introduce en el cañón de cada escopeta una hoja de
cayumito silvestre (ch’i keh-il), que funge como “su suerte”. Después,
el h-meen se hinca en frente de éstas. Tiene un hisopo de ramitas de sipilche y tabaco para cada una de las escopetas que
va rociando dos veces con saka’ [bebida de maíz] [...] El sacerdote maya pide la bendición para las escopetas aquí
presentes, a las cuales denomina “doncellas” (way ti saanto donseyas-o’ob). Después cada cazador toma su carabina y el
ayudante del h-meen guarda los hisopos [Gabriel, 2006: 94-95, 100-101].

Numerosos testimonios ponen énfasis en la necesidad de los cazadores de conservar la


buena puntería, cualidad que peligra en caso de transgresión u ofensa al dueño de los animales
(infra). Por ejemplo, los cazadores totonacos utilizan el “corazón” de piedras de estrella —
piedras agujeradas que se encuentran a la orilla de los ríos— que colocan en su fusil para
recuperar la puntería que perdieron por haber apuntado a una serpiente o a un zopilote (Ichon,
1968: 98). De hecho, los mixes de Oaxaca y los nahuas de Ichcatepec (Veracruz) llevan a cabo
rituales dedicados específicamente a restablecer la puntería de un cazador desgraciado. Para
este propósito los mixes realizan ofrendas vegetales contadas, ofrecen huevos y sacrifican
gallinas en el monte; un especialista ritual pide al dueño de los animales que conceda buena
suerte al cazador y se reza también a Tuhtwinzin, “Dueño del Rifle”, para que el arma del
cazador alcance a los animales (Lipp, 1991: 95). Entre los nahuas se requiere también de un
especialista ritual (mokixtihketl) que oficia en un cerro: “Después de los rezos y la ofrenda, el
mokixtihketl, en una tabla de pequeñas dimensiones pinta un venado y el cazador que se está
curando tiene que disparar sobre esta figura; si el disparo es certero, queda curado y sólo tiene
que esperar tres días. Al cuarto, sale de cacería y ‘seguro encuentra venado’ ” (Reyes García,
1960: 37-38).97

2. Los animales auxiliares durante la cacería

Ya mencionamos el posible uso de venados domesticados por parte de los mayas para atraer a
sus congéneres salvajes (supra). En las piezas de cerámica mayas se puede apreciar otra
técnica usada por los cazadores: se disfrazan de venados, utilizando las pieles de éstos, para
acercarse a los cérvidos y matarlos (Reends Budet, 1994: 263). Esta técnica de cacería —que
Ortega y Gasset (1989: 99) calificaría como “el método más primitivo de cazar [...] que
estriba en asimilarse a él [animal], disfrazándose de él”— está documentada también para el
México central: “Cazan los venados metiéndose en el cuero de otro venado; van a gatas,
llevando sobre su cabeza la cabeza del venado de cuya piel van vestidos, y así, asegurando la
caza, la flechan de muy cerca” (Cervantes de Salazar, 1985: 27). En 1564-1565 Jacques Le
Moyne de Morgues dibujó cómo los timucuas de Florida se introducían en las pieles de los
venados que habían matado para acercarse y cazar con más facilidad a sus congéneres
(Havard, 2007: 570).98 A principios del siglo XVIII, los indios de Zacatecas seguían la misma
estrategia, que nos describe José Arlegui (1851: 169):
Para la caza de venados y otros animales de que continuamente se sustentan tienen notables astucias: cogen la cabeza de
un venado muerto, y poniéndole en los ojos una frutilla que viva y naturalmente los representa, escondiéndose entre las
crecidas yerbas, descubren solamente la cabeza y fingiendo la voz de los simples animales con propiedad, engañados del
reclamo se vienen a ellos donde los matan a flechazos; y son en esto tan diestros, que en una ocasión que fui a la Sierra de
Durango a cortar madera para entarimar la iglesia vi la destreza de los indios en cazar estos animales, y en menos de una
hora, entre pocos, mataron cinco venados.

Alrededor de 1750 los indios natchez, chactas y otros de la región del bajo Mississippi
empleaban cabezas y pieles de venado para el mismo propósito (Havard, 2007: 570). Así, Le
Page du Pratz (1758, II: 69-71) describe cómo los cazadores natchez colocaban la cabeza seca
de un venado sobre un armazón de caña en el cual se ocultaban para poder acercarse a los
venados. Además de la paciencia de los cazadores, el cronista francés se maravilla de su
habilidad para imitar el bramido de los venados. En su famoso relato de la vida de Ishi —que
abandonaría su refugio para entregarse a los blancos en 1911—, Theodora Kroeber (1968:
268-269) explica que el último sobreviviente de los yahíes de California portaba como tocado
la cabeza disecada de un venado para acercarse y flechar a los otros cérvidos desprevenidos.
Todavía en los años treinta del siglo XX los cazadores navajos utilizaban la “piel sagrada de
un venado”, sin heridas, al que habían ahogado después de agotarlo en una carrera.
Resumimos la descripción extremadamente detallada que proporciona Hill (1938: 123-126)
de este disfraz: una estructura de varas sostiene la piel de la cabeza del cérvido y el cazador
manipula unas cuerdas atadas a las orejas para poderlas mover y así dar la ilusión de un
animal vivo. No se utilizan —por razones míticas— las verdaderas astas del venado, que se
sustituyen por ramas de cedro pintadas con jugo de yuca y pedazos de madera quemada, sobre
la cual el venado ha frotado sus astas. Se colocan algunas piedras —cuentas de concha y
turquesa— en el disfraz para simbolizar la tráquea, los pulmones y el hígado, mientras que una
bolsa suspendida en la parte trasera contiene excrementos de venado y antílope. El disfraz de
venado se considera sumamente peligroso para las mujeres y los niños, que se enfermarían al
verlo. Un último detalle: antes de revestir su disfraz el cazador se frota el cuerpo con una
hierba cuyo olor se asemeja al de las glándulas metatarsales (situadas cerca de las pezuñas en
los cérvidos); de esta manera los venados no huelen al hombre. Finalmente, nuestro cazador
navajo esconde su arco y flechas dentro del disfraz, entona un canto especial y se acerca a los
venados para poderlos flechar de cerca.99
FIGURA II.21. Un zopilote destripa a un venado.

FIGURA II.22. La diosa de la Luna es seducida por un zopilote.

Más allá de la indudable eficiencia de esta técnica cinegética —la mayoría de los
testimonios la destacan— no cabe duda de que el hecho de revestirse con la cabeza y la piel
del animal participa de un proceso de identificación entre el cazador y su presa, proceso que
se analizará con detalle en el siguiente capítulo.
Ahora bien, frecuentemente los venados heridos podían escapar de algunos cazadores
torpes e irse a morir en algún escondite; para hallarlos los mayas yucatecos seguían el vuelo
de los zopilotes, que “huelen tanto la carne muerta que para hallar los indios los venados que
matan y se les huyen heridos, no tienen remedio sino, subidos en altos árboles, mirar adónde
acuden estas aves, y es cierto hallar allí su caza” (Landa, 1986: 134). En el Códice de Madrid
(1976: 40) se representó a un venado destripado por un zopilote (Nagy, 1997: 47) (figura II.21).
De hecho, el ave de carroña aparece en un bello mito de origen del Sol y la Luna de los
kekchíes de Belice, donde aquélla rapta a Luna. Luego Sol se oculta en el cadáver de un
venado para atrapar al zopilote (Thompson, 1930: 130-131). Unas escenas plasmadas en el
Códice de Dresde (1988: 19) y en un vaso policromado de Río Hondo (Belice) —en las que
aparecen Luna cohabitando con un zopilote y Sol disfrazado de venado frente a un zopilote—
se ha relacionado con este mito (figura II.22).100

3. La función de los perros en la cacería

A propósito de animales vinculados con la cacería, no podemos dejar de mencionar el uso de


perros para cazar. Sorprende la ausencia de referencias sobre la utilización de perros de caza
para la zona del México central. Tal vez el nombre tetlamin, “que se lanza como flecha sobre
la gente” (Máynez, 2002: 259), que se daba a una especie de perro aludía a sus capacidades
cinegéticas (CF, XI: 15).101 Sea como fuere, a diferencia de escenas de cacería en la cerámica
moche, en la que se representaron perros atacando venados, hasta ahora no he encontrado
imágenes de este tipo en el corpus mesoamericano (Schwartz, 1997: 46).
Aunque se trate de una fuente del siglo XVII, mencionaré, para la región de Yanhuitlán
(Oaxaca), que Burgoa (1989, I: 287) describe a “más de trescientos hombres, con sus armas
de escopetas, venablos, saetas, y chuzos, y grande multitud de podencos y sabuesos”, que
intervinieron en una cacería colectiva. En Yucatán, afirma López de Cogolludo (1954-1955, I:
339), que “crían perros con que cogen venados, jabalíes, tejones, tigres”. Por su parte, el
obispo Diego de Landa (1986: 135) precisa que estos perros “no saben ladrar ni hacer mal a
los hombres; a la caza sí, que encaraman las codornices y otras aves y siguen mucho los
venados, y algunos son grandes rastreadores”. El vocabulario cakchiquel de fray Thomás de
Coto (1983) contiene varias palabras y expresiones que describen las actividades y las
cualidades, pero también los defectos, de los perros de caza. Apunta Mario Humberto Ruz
(1996: 107) que se describe a los perros “admirables, hermosos”, que empleaban su olfato
“para sacar de rastro” el camino seguido por un venado, o bien, a los que “parecen entender lo
que le dicen y que saben buscar la caza”. En cambio, podía aplicarse la voz hip al “perro que
aunque lo azoten no quiere seguir a su amo o no quiere cazar”.
Igual que sus dueños, los perros deben ser protegidos antes de salir de cacería. En
Guatemala, en los años 1770-1779, el arzobispo Pedro Cortés y Larraz (1958, II: 120)
señalaba que “en las iglesias hacen sahumerios a los perros”. En los años cuarenta del siglo
XX los cazadores nahuas de la región del río Balsas protegían a sus perros con ajo (Hendrichs,
1945, I: 49). Actualmente, los mayas yucatecos incluyen a los perros en rituales de
purificación durante los cuales se hace “una limpia” a los cazadores y a sus familiares; según
un sacerdote indígena (h-meen),
también los perros que pasan en el monte a ladrar los venados, hay que bendecirlo también con el santo saka’ [bebida de
maíz], y también con puro balche’ [...] para que quede fresco todo su cuerpo, todos los mal vientos lo que cargaron en el
monte, se quita todo el mal de los perros, cualquier hora que saca en el monte, pero enseguida busca los venados [Gabriel,
2006: 102].

También son cuidadosos con sus perros los nahuas de Ixhuapan (Veracruz), ya que los
sahúman con copal y los obligan a seguir un ayuno alimenticio... ¡e incluso sexual! (Vázquez
García y Godínez Guevara, 2005).102 Ignoramos si el hecho de que los navajos castren a los
perros de cacería tiene que ver con preocupaciones similares. Es dudoso, en la medida en que
usan perros sólo durante cacerías de carácter no ritual. Sea como fuere, para que puedan
rastrear a los venados a grandes distancias les untan el hocico con el estómago de un
cervatillo (Hill, 1938: 97, 121). En cuanto a los triquis de Oaxaca, dan a los perros un poco
de sangre de venado y les untan el hocico con las glándulas metatarsales de los cérvidos para
que se acostumbren a rastrear su olor.103
Algunas deidades protegen a los perros de cacería o infunden en sus dueños el talento para
criarlos. Según los totonacos de la Sierra de Puebla, es Luna, dios patrón de los cazadores,
quien desde su nacimiento otorga a personas selectas la aptitud de criar perros de cacería
(Ichon, 1969: 95). Los mixes de Cotzocon (Oaxaca) —que siguen utilizando un calendario
adivinatorio— afirman que los días nugn (¿“el que chupa”?, ¿“muerte”?) son los más
adecuados para enseñar a sus perros a cazar (Carrasco, Miller y Weitlaner, 1961: 160).
Frank J. Lipp (1991: 94-95) describió un complejo ritual de los mixes llamado ‘ukbizi.m,
“salida del perro”, que se lleva a cabo en el monte en días especiales [mec ni:n o tum mi.y].
Además de ofrendas vegetales contadas, de tamales y del sacrificio de una gallina y de dos
guajolotes, el especialista ritual dedica rezos a varias entidades divinas, como Rayo macho,
Rayo hembra, el dueño de los animales, Viento macho y Viento hembra. Se les pide que abran
los ojos y la nariz del perro con la finalidad de que sea un buen cazador y pueda escapar de
unos espíritus dañinos que le impiden hallar a sus presas.104 El perro que se beneficia del
ritual obtiene, por añadidura, partes de los tamales y la carne de las aves sacrificadas. En
cuanto a los nahuas del norte del estado de Hidalgo, realizan en el monte ofrendas al dueño de
los animales para que suelte a los perros atrapados en alguna cueva. Se ofrecen zacahuiles
(tamales enormes envueltos en papatlas, hojas parecidas a las del plátano), tabaco,
aguardiente, siete tortillas, “y tantas figuras de masa —en forma de perro y en miniatura—
como animales estén atrapados” (Montoya Briones, 1968: 23).
Philippe Descola (1986: 284-290) ha analizado de manera fina el estatuto de los perros de
cacería y los rituales que se les dedican entre los jíbaros achuars de Ecuador. Propiedad
exclusiva de las mujeres y altamente valorados, los perros son los únicos animales domésticos
que tienen nombres. Tal como los humanos, los perros consumen en ocasiones plantas
alucinógenas para adquirir conocimientos y transformarse en buenos cazadores. Las mujeres
experimentadas en la cría de perros pronuncian conjuros (anent) para favorecer el crecimiento
de los cachorros e incluso liberar a los perros enfermos de los ataques mágicos de los
animales cazados. Otros conjuros están dedicados a “la mujer Yampani”, espíritu tutelar de los
perros. Durante la cacería —actividad masculina por excelencia— tanto la mujer que lleva los
perros como el marido que después los sigue cuando persiguen a las presas pronuncian anent
especiales para estimular a los perros y protegerlos del posible ataque de los animales
cazados. Por último, mencionaremos un ritual de los tlingits de Alaska y de Columbia
Británica: agujerean el tabique nasal de los perros con un hueso de oso con la finalidad de
agudizar su olfato, es decir, ¡un tipo de yacaxapotlaliztli (“ceremonia de horadación de la
nariz”) para perros de cacería! (Schwartz, 1997: 35).

ELEMENTOS PARA EL ESTUDIO DE LA CACERÍA


EN MESOAMÉRICA: LOS RITUALES

Para lograr buen éxito en la cacería los mesoamericanos se valieron de procedimientos


diversos, desde prácticas adivinatorias, ayunos, autosacrificios y ofrendas hasta rezos y
conjuros. Al tratar el tema de los castigos que los dueños de los animales y del monte
propiciaban a los cazadores negligentes o transgresores se mencionarán algunas reglas
imprescindibles, tales como los ayunos o la moderación en el número de animales cazados
(infra). En este apartado quisiéramos insistir, en primer lugar, en los procedimientos
adivinatorios utilizados por los cazadores.105

1. Los rituales previos a la cacería:


las prácticas adivinatorias

Como lo explica Roberte Hamayon (1990: 26), la cacería es una de las actividades que más
requiere de la búsqueda de “suerte”, ya que depende de algo que no se puede producir de
manera empírica. Por lo anterior, la noción de suerte está vinculada con la escasez y el
carácter aleatorio de lo que se busca. Ahora bien, los cazadores siberianos, lejos de esperar
de manera pasiva la obtención y permanencia de la suerte, procuran suscitarla por diversos
medios, en un afán voluntarioso. De la misma manera, las prácticas adivinatorias
mesoamericanas no se pueden reducir a una indagación sobre las voluntades de los dioses que
se aceptarían de manera pasiva, de acuerdo con un supuesto fatalismo indígena. En realidad, la
adivinación representa un medio de comunicación pero también de intervención con los
dioses, cuyas voluntades se pueden orientar e incluso manipular positivamente en beneficio de
los mortales (Olivier, 2012).
a. Determinar el tiempo de la cacería

Sin duda se utilizaron manuscritos pictográficos para predecir el desenlace de ciertas


empresas cinegéticas, como lo evidencian, por ejemplo, las largas secciones del Códice de
Madrid (1976: 38-51) dedicadas a la cacería de venado (Bricker y Vail, 1997).106 Según
Colas (2006: 85, 89-90), algunas secciones del mismo manuscrito (Códice de Madrid, 1976:
38-43) estarían dedicadas a pronósticos para llevar a cabo rituales que favorecieron la
cacería. Sea como fuere, en la Relación geográfica de Dzonot (en Relaciones histórico-
geográficas de la gobernación de Yucatán, 1983, II: 86) se precisa que los sacerdotes, “estos
Ah kines tenían libros de figuras por donde se regían, y allí tenían señalados los tiempos en
que habían de sembrar y coger e ir a caza y a la guerra”. La elección de periodos especiales o
días específicos para emprender expediciones cinegéticas, elegidos en función del calendario
adivinatorio, sobrevivió a la Conquista.107 En el documento de 1574 conservado en la
Hispanic Society en Nueva York se menciona a dos indios zapotecos “que son los que echan
suerte y saben los días y dicen a Diego Bazquez que es el principal si iran a cazar o no o si es
buen día de cazar o no” (Hispanic Society, manuscript HC: 417114). Registraron también estas
costumbres celosos curas como Gonzalo de Balsalobre (1987: 237-238), quien, alrededor de
1650, intentaba evangelizar a los zapotecos de la región de San Miguel Sola (Oaxaca). En
efecto, dichos indios conservaban “libros y quadernos manuescritos” en los que quedaban
registrados los 13 dioses que regían el calendario adivinatorio de 260 días, el cual se dividía
en cuatro “tiempos o rayos; y cada vno destos consta de sesenta y cinco dias, que todos quatro
ajustan el dicho Año: de donde con sortilegios sacan la variedad de sus respuestas magicas y
agoreras; como para todo genero de caza, y para qualquiera pesca”. Balsalobre (ibid.: 250)
nos ofrece más adelante un testimonio más preciso:
También declaró haber hecho consulta al dicho Diego Luis, sobre el día bueno de cazar venados, por ser su oficio y el dicho
Diego Luis habiendo hecho cierta cuenta con los dedos, le señaló el día y le dijo, que aquel era el día en que gobernaba el
Dios del infierno [...] y que aquel día de mañana fuese a la iglesia y pusiese una candela en el altar del Cristo, para el dios
del infierno, precediendo primero tres días de penitencia. Todo lo cual puso por obra y cazó un venado con un arcabuz.

Sobra decir que “el dios del infierno” corresponde a una deidad local muy probablemente
vinculada con el inframundo.108 En cuanto a la realización de rituales adentro de la iglesia, nos
recuerda las prácticas de los mayas yucatecos, que también utilizaban los espacios católicos
para llevar a cabo ceremonias “paganas”, que incluían sacrificios humanos (Scholes y Adams,
1938).109
Algunos datos etnográficos señalan la persistencia de la utilización del calendario
adivinatorio, y no dejan de apuntar los días adecuados para cazar o pedir a las deidades
correspondientes suerte en la cacería. Así, los mames de Santiago Chimaltenango (Guatemala)
consideran que los días chiaj son los adecuados para realizar un “costumbre para la caza”
(Wagley, 1957: 210). Los quichés escogen los días kiéj, “venado”, para orar a la divinidad de
las montañas, la que, nos dice Schultze-Jena (1946: 35), “está en íntima relación con la
concepción o idea del venado”. En cuanto a los cazadores mixes de Cotzocon (Oaxaca), eligen
los días nu:n para hacer sus ofrendas al dueño de los animales silvestres (Carrasco, Miller y
Weitlaner, 1961: 160). Los jacaltecos de Guatemala pronostican abundancia de animales para
los días “venado” (Thompson, 1985: 76). Por último, los zapotecos de Mitla aseguran que no
se puede matar venados los días martes, miércoles y viernes, y los navajos eligen los días
impares —en general 3, 5, 7 o 9— para salir a cazar cérvidos (Parsons, 1936: 47, 323; Hill,
1938: 117, 146).

b. Del uso de otros instrumentos adivinatorios:


granos de maíz, palitos, cuerdas, cristales, pelos, etcétera

Además del uso de cuadernos en los que se escribían los días del calendario adivinatorio, los
habitantes de San Miguel utilizaban también la adivinación con granos de maíz: se habla del
uso de siete granos de maíz antes de ir de cacería (Berlin, 1957: 21). No precisan los
documentos qué tipo de información proporcionaba esta técnica adivinatoria, pero sí revelan
que se repetía la operación dos o tres veces. Esta reiteración del acto adivinatorio se ha
analizado en Siberia, donde se suele aventar la baqueta de los chamanes —la que usan para
tocar su tambor— varias veces hasta conseguir el resultado deseado (Hamayon, 2012). Una
intención semejante puede estar implicada en el caso de los ritos adivinatorios zapotecos de
San Miguel. A la vez, se podría pensar en la finalidad de conseguir respuestas más precisas de
manera progresiva —lugar, tiempo, cantidad de presas—, como en el caso de los adivinos
tzeltales analizado por Helios Figuerola (2012).
Otro procedimiento adivinatorio utilizado en vísperas de una cacería está mencionado en
las fuentes que describen a los zapotecos de la segunda mitad del siglo XVI; un tal
Francisco Diagueche que es de San Pablo hecha suertes e quando quyeren yr a caçar con unos prolitos [palitos] hendidos
por medio y si caen de la manera que ellos saben dizen que es buen dia para caçar y si no no y que de la manera que los
hazen eshender [extender] siete palillos pequeños y hechandos en el suelo y si caen hazia arriba los çinco dizen que es
buena señal y si caen tres tanbyen y si no caen tres dizen que no es buena señal que mataran poca caça y que estando este
testigo en el dicho pueblo lo byo faser muchas vezes [Hispanic Society, manuscript HC: 417114].

Otro testigo añade algunos detalles:


dixo que este confesante por mandado de Domyngo Garçia y hechava las suertes si hera buen dia o no para yr a caçar y
que las suertes se fazia hera hecha unos palillos en el suelo de caña y si los palillos caen boca bajo es mala señal y si caen
las bocas hazia arriba digo lo[roto]co de las cañas es buena señal que tomaran mucha caça.

Parecería entonces que se utilizaban siete palitos, tal vez de caña, hendidos a lo largo y
con algún tipo de señal que indicara la “boca” del palito. Según las descripciones, se echaban
estos palitos en el suelo “y si caen hazia arriba”, o bien, “las bocas hazia arriba” cinco o tres
de ellos era buen augurio para ir a cazar. Suponemos que “caer hacia arriba” y con “la boca
hacia arriba” se refiere a la misma cosa, es decir, al lado “positivo” del palito, representado
por su boca, tal vez una alusión a que está dispuesto a “comer” al venado, anticipando su
captura. A menos que la primera mención, “caer hacia arriba”, tenga que ver con la
disposición espacial de los palitos en el suelo, lo que parece menos probable.110 No
recordamos algún procedimiento adivinatorio semejante en el corpus mesoamericano, aunque
tal vez se pueda equiparar el uso de palitos con la adivinación con flechas que hemos descrito
en el capítulo anterior.111
La utilización de cuerdas con nudos para la adivinación se menciona brevemente en las
fuentes antiguas.112 Hasta donde sabemos —gracias a los estudios de Anne Chapman (1970:
58)— sólo los tolupanes de Honduras en los años 1960-1969 empleaban cuerdas que
arrojaban al suelo y, dependiendo de la posición en la que caían, se determinaba la ubicación
de los venados. Por su parte, los especialistas rituales (h-men) mayas de Chan Kom consultan
unos cristales de roca (zaztun) para ubicar el mejor lugar adonde mandar a los cazadores de
venados (Redfield y Villa Rojas, 1934: 140). Con estos ejemplos se puede incluir una
dimensión espacial en los objetivos de la adivinación, dimensión que se añade a la búsqueda
de datos temporales que hemos mencionado anteriormente.
Se puede añadir al expediente otra técnica adivinatoria peculiar. A principios del siglo XX
los huicholes “dejan caer desde una cierta altura un pelo de venado en una jícara”, para saber
si los dioses proporcionarán los cérvidos necesarios para las fiestas (Preuss, 1998: 282).
Asimismo, aunque esta vez de manera involuntaria, cuando encuentran pelos de venado en la
paja que usan para construir el techo de un adoratorio, los huicholes consideran que la cacería
de venado del año siguiente será exitosa (Lumholtz, 1986, II: 264-265). Encontramos también
un interesante uso “metonímico” de los pelos de cérvido entre los tungus de Siberia. El
chamán acude a su esposa sobrenatural —la hembra de un alce— para que le proporcione una
cierta cantidad de pelos de cérvidos resguardados en una bolsa colocada bajo su axila. En
ocasiones se dice que el chamán regresa de su viaje en forma de cérvido. Los cazadores lo
capturan con un lazo y lo sacuden para conseguir los preciados pelos. En cualquier caso, se
considera que los pelos representan las “almas” de las futuras presas de caza (Hamayon,
1990: 556-559).

c. La fascinación por los bezoares

Encontramos también pelos de venado, en ocasiones cerca de desechos vegetales, en


concreciones pétreas llamadas bezoares que se encuentran en la panza de estos rumiantes. Se
trata de instrumentos adivinatorios presentes en todo el territorio mesoamericano desde la
época prehispánica hasta nuestros días. Ya se mencionó el testimonio del cronista tezcocano
Pomar (1986: 111), quien afirmaba que de los corzos “se sacan las piedras que llaman
bezoares”. En la misma época el protomédico Hernández (1959, III: 307-309) se había
interesado por sus propiedades curativas:
algunos de los ciervos o gamos crían en su interior la piedra llamada bezoar o sea señor del veneno. Hemos oído decir a
cazadores expertos y que han encontrado muchas veces dichas piedras al abrir estos animales [...] No se hallan por tanto
las dichas piedras sino en animales muy añejos y casi consumidos por la vejez [...] Es fama, sin embargo, que son remedio
eficaz para toda clase de envenenamientos, que curan el síncope y los ataques epilépticos, que aplicadas a los dedos
concilian el sueño, aumentan las fuerzas, excitan la actividad genésica, robustecen todas las facultades y mitigan los dolores
[...] y que no hay casi, en suma, enfermedad que no curen.

Justo es reconocer que el mismo Hernández tiene dudas sobre esta “fama” de los bezoares,
“acerca de todo lo cual nada puede afirmarse con certeza”, y añade que “al grado de que
algunos con el solo auxilio de esta piedra llegan a ser, según su propia opinión, médicos
consumados, y se hacen pasar descaradamente por tales”. Ahora bien, los españoles que
vivían en Mérida (Yucatán) otorgaban también un alto valor curativo a los bezoares. Según el
autor de la Relación geográfica de Mérida (en Relaciones histórico-geográficas de la
gobernación de Yucatán, 1983, I: 81), “hay cantidad de piedras que se llaman de bezoar, que
son contra veneno, y éstas se hallan en los venados que hay en esta tierra, que son de ralea de
ciervos”. Precisa que varios habitantes de esta ciudad las utilizan, “y el día de hoy está una en
poder de un vecino de esta ciudad, que es tan grande como un huevo de gallina, y otras hay en
poder de los religiosos y otras personas menores, y todos la tienen y estiman en mucho”. Así
que los españoles —incluidos los frailes— no desdeñaban las virtudes de dichas piedras.
Otros castellanos, como el licenciado Diego García de Palacio (1983: 76), que nos habla de
la provincia de Izalco, llegaron a realizar experimentos con los bezoares para averiguar sus
capacidades curativas: “Tuve noticia que había en él venados, de la forma que son los que en
la Yndia de Portugal crían la piedra bezahar [bezoar], e hice matar algunos en que se hallaron
algunas piedras que, probadas en enfermedades pestilentes, hacen el mismo efecto que las que
se traen de la dicha Yndia”. Podemos agregar que el interés de los europeos por estas piedras
se manifestó con la presencia de bezoares procedentes de México, y sobre todo de Perú, en las
colecciones “protocientíficas” que empezaron a formarse en Italia en el siglo XVI. De hecho, el
primer tratado científico italiano sobre el bezoar lo escribió en 1577 el erudito boloñés Ulisse
Aldrovandi, en cuyo museo había muchos objetos mexicanos.113
Si bien los españoles, desde la Conquista, se preocuparon por los usos medicinales de los
bezoares, descuidaron en general el papel de talismán y la función adivinatoria de estas
piedras. Una excepción se encuentra en el diccionario cakchiquel de fray Thomás de Coto (en
Ruz, 1996: 109), donde se asienta que se consideraban preciosas las “piedras” (qual o quval)
encontradas en las entrañas de los animales, pues “tienen creído que el que tuviere alguna
cazará muchos de aquellos animales”.
Varios datos etnográficos arrojan luz acerca del papel de los bezoares.114 En efecto,
aseguran el éxito del cazador que los posee y a menudo indican al cazador el número de presas
que está autorizado a matar, lo que constituye el aspecto propiamente adivinatorio de los
bezoares.115 Los chinantecos de Oaxaca y los nahuas de San Miguel Acuexcomac (Puebla)
buscan la “piedra de la fortuna” o “un pedernal, una piedra blanca brillante” en la cabeza de
los venados a los que han matado, elementos pétreos que aseguran la obtención de futuras
presas (Weitlaner, 1981: 111; Fagetti, 1998: 197). En cambio, los mayas de Quintana Roo
hallan la tunich-ceh (“piedra-venado”) en el estómago de los cérvidos, la cual permite al
cazador ser certero en sus disparos (Villa Rojas, 1987: 295). Los triquis buscan también la
piedra de la suerte (se cha’a) en la panza de los venados; tiene un lado plano y otro peludo y
llama a los venados, ayudando de esta forma a sus poseedores. Los cazadores llevan la piedra
en su morral y ésta golpea el morral para avisar de la llegada de los venados. En general esta
“virtud” ayuda a cazar sólo venados machos.116 Esta piedra que proporciona suerte a los
cazadores zapotecos solamente se hallaría en el estómago del “venado endiablado”, al cual no
se puede matar sino con una bala en la que se ha grabado una cruz (Parsons, 1936: 476-477).
También los nahuas de Guerrero encuentran esta piedra en el estómago de los cérvidos, la
llaman “cuaje” y —además de la suerte en la cacería— protege a su detentor de los sustos que
puede sufrir en las milpas (Hémond, 1996: 276). Los cazadores mayos de Sinaloa y Sonora
aseguran que los bezoares hallados en los intestinos de los venados otorgan una fuerza
descomunal a sus descubridores, quienes son capaces de romper gruesos palos con las manos
(Beals, 1945: 12). Los cazadores nahuas de Pajapan, por su parte, tratan de encontrar en los
intestinos o en el corazón de los cérvidos cazados “la piedra para tener más suerte”. Parecida
a “un botón de concha nácar o larga como un hueso de mango”, en uno de sus lados tiene
pintados varios venados chicos (García de León, 1969: 308). De la misma manera, los mayas
yucatecos afirman que el bezoar encontrado entre las heces del animal lleva la “imagen de un
pequeño venado” (Burns, 1995 [1983]: 126). Los lencas de Honduras lo describen como un
pequeño cristal que sale de la espuma de la boca del venado cuando muere.117 Aquí se precisa
la función de estas representaciones de cérvidos en los bezoares: “Cuando la figura en la
piedrita estaba echada el tirador no salía a cazar, pero cuando estaba parada sí salía y siempre
mataba” (Chapman, 1985, I: 147). Según los pames del estado de San Luis Potosí, una piedra
que sale de la nariz del venado constituye una señal de buena suerte en la cacería, ya que esta
piedra “tiene virtud”. Ahora bien, este talismán sólo procede del “Venado Mayor”, que no se
puede matar “pero se le puede tumbar y, cuando está tirado en el suelo, el cazador se debe
quitar la camisa. Entonces cae una piedra de la nariz del venado” (Chemin Bässler, 1984:
197).118
Protección, destreza en el manejo de las armas, habilidad para encontrar presas de caza,
los bezoares ofrecen todos estos beneficios a sus poseedores; también presentan, como en un
espejo, imágenes de las futuras presas e indicaciones sobre la posibilidad o no de irse de
cacería.
Un tipo distinto de talismán de cacería se encuentra en forma de un pedazo de carne
(“como un itacate”, es decir, como una tortilla gruesa) situado en medio del corazón de un
pequeño venado llamado temachito, que los nahuas de Guerrero consideran muy valiente.
Antes de salir de cacería el cazador debe echar una gota de agua sobre este pedazo de carne
conservado en un frasco, en el que se ven reflejados el cazador y su perro. Este talismán se
considera particularmente eficaz (Hémond, 1996: 276-277). Los cazadores mayas yucatecos
describieron a Helios Figuerola “un virtud” similar. Se trata de una medalla de carne situada
en el corazón que se conserva en un frasco, donde se le alimenta con la sangre del mismo
corazón.119 También puede ser un pedazo de carne en forma de gusano que sale de la nariz del
venado y que requiere de los mismos cuidados.120
Aparece nuevamente la función especular del objeto adivinatorio, en el que ahora está
reflejado el cazador mismo. Se recuerda el uso adivinatorio del espejo de obsidiana de
Tezcatlipoca, dueño de los destinos en el México antiguo, pero también, como vimos, “señor
de los animales” en su aspecto de Tepeyóllotl (Olivier, 2004).
Otro elemento importante se desprende del último testimonio procedente de los mayas de
Yucatán: la necesidad de alimentar a los talismanes de cacería. En efecto, los bezoares
necesitan de cuidados y atenciones, como sahumarlos con copal cada viernes en la región de
los Tuxtlas (Veracruz), cada jueves según los nahuas de Pajapan, o bien durante siete días
entre los nahuas y popolocas del istmo veracruzano (Olavarrieta, 1990: 121; García de León,
1969: 308; Munch, 1983: 226). Entre los huicholes de principios del siglo XX Preuss (1998:
250) menciona una piedra con una función similar, “una calcedonia que tengo en mi colección
[que] es una ‘madre de los venados’, piedra a la que se ofrecen diferentes cosas con la
finalidad de poder cazar a dichos ciervos”.
Otra característica de estos objetos adivinatorios —por ejemplo entre los triquis de
Oaxaca,121 los mayas yucatecos o los lencas de Honduras— es la prohibición absoluta de
enseñar o mencionar el bezoar; cualquier indiscreción acabaría con su función proveedora de
venados (Burns, 1995 [1983]: 126; Chapman, 1985, I: 147).122 En este aspecto, los bezoares
requieren la misma discreción que el dueño de los animales de los yaguas de la Amazonia
peruana, quien aconsejó a un cazador un baño ritual con hojas especiales para poder matar a
sus pecaríes. Unos compañeros envidiosos lo emborracharon y, al revelar su secreto, el
cazador yagua perdió su poder cinegético (Chaumeil, 2000: 179-180). La misma discreción
exigen las “esposas venadas” de los chamanes siberianos, un tema que desarrollaremos más
adelante. Sólo anticipamos que estas delicadas compañeras animales, si bien ayudan al
chamán a proporcionar presas a los cazadores, lo pueden matar si éstos revelan su existencia
(Hamayon, 1990: 454, 516-518; 1998). Creencias similares se han reportado entre los inuits
(id.).
Volviendo a nuestros susceptibles bezoares, algunos funcionan sólo un año (García de
León, 1969: 308), otros seis meses123 y otros no se pueden utilizar en verano; veremos más
adelante por qué (Beals, 1945: 12). Algunos bezoares dejan de ayudar al cazador cuando éste
se excede en el número de presas, lo que acarrea un castigo (Burns, 1995 [1983]: 126). Es
también el caso entre los lencas: la piedra ayuda a cazar la cantidad de ¡400 venados!,
después de lo cual desaparece. Si el cazador se empeña en cazar una cantidad mayor,
quedando únicamente el dueño de los venados inmune a las balas, el tirador testarudo se
enferma y puede hasta morir (Chapman, 1985, I: 147). En Quintana Roo, Zip, el dueño de los
venados, castiga con enfermedades —producidas con los aires que deja al pasar— a los
cazadores que abusan de su talismán, la “piedra-venado” (Villa Rojas, 1987: 295). Por último,
los mayas yucatecos explican que la aparición de un pequeño venado, el jefe de los cérvidos
—muy probablemente Zip—, anuncia al cazador que debe deshacerse de su talismán en ese
mismo lugar. En el caso de aferrarse a su empresa cinegética, el cazador testarudo acaba
rodeado por una multitud de venados que lo devoran. Paulino May Koko narró cómo un
cazador empedernido fue acechado por 300 venados; refugiado en un árbol, tiró su bezoar al
suelo y entonces los amenazantes cérvidos desaparecieron.124
El interés de este último testimonio es doble: por una parte, ilustra el respeto
indispensable que el cazador debe tener a un conjunto de reglas cinegéticas —lo que
constituye la materia de numerosos relatos indígenas—; por otra, el relato manifiesta
claramente la amenaza siempre presente de una inversión de los estatutos de depredador y
presa que obsesiona al imaginario de los cazadores tanto en Mesoamérica como en otras
regiones del mundo.

2. La importancia de los sueños

Muy difundido es el uso de los sueños como instrumento adivinatorio antes de salir de cacería.
Lamentablemente, los datos sobre oniromancia en el México antiguo son sumamente escasos.
No encontramos información relacionada con la cacería en la breve lista de sueños con sus
interpretaciones recopilada por Sahagún (1969: 100-103).125 Se podría especular que entre
los libros “de figuras y caracteres” que describe fray Toribio de Benavente o Motolinía
(1971: 5) —entre los cuales el que “habla de los sueños y de los agüeros, embaimientos y
vanidades en que creían”— existían secciones dedicadas a los sueños de los cazadores,
aunque lamentablemente no se conservaron ejemplares de estos manuscritos.
Conviene, por lo tanto, acudir a una serie de interesantes datos etnográficos. Por ejemplo,
los chortíes consideran indispensable soñar con el dueño de los venados antes de ir a cazar. La
deidad indica al cazador el precio de la futura presa, en forma de pesos de copal que quema a
medianoche frente a su altar. Al día siguiente, también a medianoche, el cazador va al monte
donde reside el dios-venado y pregunta de nuevo cuántos venados puede cazar. En ausencia de
sueño adecuado, “puede pagar a un padrino la cantidad de quince centavos para que lo tenga
en su lugar” (Wisdom, 1961: 96).126 Entre los huicholes el jefe de la expedición de cacería
sueña con la cantidad de venados otorgados por los dioses (Zingg, 1982, I: 456).127 En cuanto
a los cazadores pames, después de satisfacer al “Venado Mayor” con abundantes ofrendas,
consiguen que esta deidad venado aparezca en sueños: “les habla ‘como si fuera un hombre
mestizo’, indicándoles dónde tienen que ir a cazar” (Chemin Bässler, 1984: 96). Los nahuas
del norte del estado de Hidalgo sueñan también con el lugar al que deben llevar ofrendas,
donde se supone que van a encontrara las presas de cacería (Montoya Briones, 1968: 22).
Presentaremos más adelante otros materiales en los que los sueños relativos a mujeres
seducidas equiparadas con presas de caza representan augurios favorables a las empresas
cinegéticas (infra).
Respecto a los sueños, conviene mencionar el profundo análisis llevado a cabo por Robert
Brightman (1993: 24, 98-102) entre los cazadores crees de Canadá: consideran que los sueños
no anuncian y tampoco determinan lo que va a suceder. Ellos creen que el hombre actúa en sus
sueños para poder influir sobre su curso y de esta manera logra anticipar los acontecimientos
en la vida real. Por lo anterior, los cazadores procuran recordar muchos sueños, que pueden
corresponder a distintos sucesos que ocurren, incluso muchos años después del sueño
correspondiente.128 A pesar de la ausencia de testimonios similares para Mesoamérica, la
actitud respecto a los sueños y su interpretación por parte de los cazadores crees forma parte
de una serie de indicios que demuestran que incluso en los sueños se procura intervenir para
orientar el desenlace anunciado por este tipo de práctica adivinatoria.

3. Adivinación, cacería y guerra

Prosigamos con el análisis de los sueños de los cazadores acercándonos a los navajos de
Nuevo México y Arizona durante la noche que precede a la cacería de venados (Hill, 1938:
98, 108-109, 114, 118). Después de entonar varios cantos dedicados al fuego y a los animales,
el líder del grupo termina con dos “cantos de sueño”, cuyo propósito es inspirar sueños
propicios a los cazadores. Éstos deben colocarse en lugares y posiciones especiales alrededor
del fogón y doblar las piernas para dormir “como la caza”. Al amanecer todos cantan las
“canciones de la mañana” y quienes soñaron proceden a narrar sus experiencias oníricas:
matar, ser cazado o derrotado, una persona que pierde sangre —todos considerados
normalmente como sueños de muy mal agüero— son en este contexto señales de éxito en la
cacería venidera. Por último, soñar con matar a un hombre se considera premonitorio de la
caza de un venado, lo cual sugiere la equivalencia entre la guerra —cacería de hombres— y la
cacería de cérvidos, un tema que trataremos detalladamente en el siguiente capítulo. De hecho,
encontramos exactamente el mismo significado en los sueños de los triquis de San Juan
Copala: “Si portas armas y sueñas que matas a alguien, vas a cazar algún animal como el
venado” (Díaz Sarabia, 2007: 128).
Esta asociación entre la cacería y la guerra aparece también en un testimonio sobre un
ritual colectivo que llevaban a cabo los indios de la provincia de Zacatecas en el siglo XVIII:
Estos bailes o mitotes que llaman ellos suelen hacer también cuando salen a cazar o cuando van a la guerra. Ponen en
medio del círculo en que bailan una calavera de venado con sus astas, y cantando sin cesar en confusa y triste voz, pasan
toda la noche hasta que la calavera salta, que como es por parte del demonio, ya que los tiene cansados causa en la
calavera aquel diabólico movimiento, e inmediatamente salen a la guerra o a caza por el rumbo hacia donde saltó la
calavera, y como el demonio no ignora dónde asisten los enemigos y la caza, los tiene embelesados con esta astucia, porque
las más de las veces encuentran lo que solicitan [Arlegui, 1851: 146-147].

Además del uso de un cráneo de venado con sus astas como objeto adivinatorio, cabe
destacar que el ritual se realiza para determinar la ubicación tanto de los enemigos como de
las presas de caza, de manera que los objetivos cinegéticos y guerreros se confunden en esta
ceremonia. La equiparación entre empresa de cacería y expedición guerrera vuelve a surgir en
unos datos recopilados por Carl Lumholtz (1986 [1904], I: 423) entre los tepehuanes de
Durango a principios del siglo XX. Después de describir a la deidad de los venados llamada
Cucuduri, el antropólogo noruego narra lo siguiente:
Cuando es muy espesa la niebla y llueve mucho puede un tepehuán ir a retar a Cucuduri en la selva. A este fin, arroja una
flecha al suelo, el hombrecillo se aparece y conviene en apostar un venado contra la flecha. Pónense a luchar, y aunque
Cucuduri es fuerte, a menudo lo derriba su contrario, quien encuentra luego muy cerca al venado y lo mata.

Esta lucha heroica del cazador contra la deidad del monte trae a nuestra mente unas peleas
que se llevaban a cabo en los bosques del México antiguo: allí se enfrentaban unos atrevidos
guerreros con el dios Tezcatlipoca. Si el valiente lograba asir el corazón del “Señor del
Espejo Humeante” —no es casual que apareciera con el pecho abierto en esas circunstancias
— imponía a la deidad un don de espinas que representaban a sus futuros cautivos en el campo
de batalla (Sahagún, 1969: 28-33; CF, V: 157-159). La semejanza con la narración de
Lumholtz es asombrosa y revela que la cacería del venado y la guerra se concebían de manera
similar (infra).129 Una variante atenuada de estas confrontaciones se encuentra entre los
yaquis; el que desee ser un buen cazador se adentra en el bosque, donde se topa con Malíci, un
pequeño venado con un nido de avispas entre los cuernos. Sigue un diálogo entre el cazador,
que expone sus intenciones, y Malíci, que trata de desalentarlo. En el clímax de la discusión el
pequeño dueño exclama: “Te voy a matar”, a lo que el cazador contesta: “Hasta que mis dedos
sean del mismo tamaño, me podrás matar”. Sorprendido y sin más argumentos, Malíci deja
libre al cazador, que de allí en adelante se vuelve exitoso en sus empresas cinegéticas (Beals,
1945: 13).
En el mismo registro, uno recuerda la búsqueda de arutam por parte de los grupos jíbaros
de Ecuador y Perú: después de ayunar y consumir plantas alucinógenas, los candidatos
experimentan visiones aterradoras (jaguar, serpiente, cabeza gigante o cuerpo desmembrado)
que tienen que tocar. Las visiones se transforman entonces en la figura o en la voz de un
prestigioso ancestro guerrero que transmiten a los novicios “la potencia existencial necesaria
para el cumplimiento de una vida de jíbaro”, y en particular la capacidad y la voluntad de
matar a sus enemigos (Taylor, 2000: 327). Esta capacidad de matar es esencial en la
conformación de la personalidad masculina del jíbaro, ya que la muerte de las presas de caza
suscita su multiplicación, mientras que la matanza de los enemigos genera la constitución de
nuevas identidades del jíbaro. Profundizaremos un poco más en estos temas en el capítulo IV
(Descola, 1993: 332-345; Taylor 2000; infra).
FIGURA II.23. Tezcatlipoca Rojo, equivalente a Mixcóatl, aparece con el nombre calendárico 7 Caña, en la sección del
Códice Cospi dedicada a los rituales propiciatorios de cacería.

En el otro extremo del continente americano —entre los crees de Manitoba (Canadá)—, a
partir de los 14 años los varones ayunan sobre unas plataformas colocadas en árboles para
encontrar su pawakan. Éste se manifiesta a través de visiones que pueden ser un fenómeno
natural, un astro, animales —el oso y el lobo son los más poderosos— o bien un hombre que
habla en cree. El pawakan enseña al novicio los cantos, el tipo idóneo de ofrendas y las
técnicas de cacería.130 Más adelante el iniciado consulta al pawakan en sueños para saber el
número de presas que podrá cazar y dónde hallarlas. Un individuo puede adquirir varios
pawakan y de esta manera aumentar su poder. En el siglo XVIII éstos estaban asociados con la
valentía de los guerreros, que pintaban su imagen en sus escudos antes de ir a la guerra
(Brightman, 1993: 76-88).
Estos ejemplos bastan para revelarnos la existencia de verdaderos ritos de iniciación,
tanto para adquirir el poder de cazar presas como para matar enemigos en el campo de batalla.
El objetivo de los enfrentamientos consiste entonces en evaluar la aptitud de los candidatos
para suscitar y después enfrentar la aparición de las deidades, a veces en torneos de oratoria o
bien en luchas cuerpo a cuerpo, con la finalidad de adquirir poderes cinegéticos o guerreros.
Junto con éxitos memorables, las fuentes históricas y etnográficas nos hablan de fracasos
vergonzosos a pesar de los esfuerzos de los novicios. La dimensión adivinatoria de estas
pruebas aparece en los testimonios de los informantes de Sahagún que ya hemos citado cuando
tratamos el caso de los guerreros que enfrentaban a Tezcatlipoca. En otro pasaje de la obra del
franciscano se describe a un valiente —pero no temerario— personaje que se apodera
rápidamente del corazón de Tezcatlipoca y luego huye, con el fin de enterrar su botín
previamente envuelto en papel. Al amanecer exhuma con ansiedad el bulto, cuyo contenido —
el corazón transformado en plumas blancas y espinas, signos favorables, o en carbón o
andrajos, signos nefastos— le revela su destino futuro (Sahagún, 1969: 30-33). Se precisa que
los valientes que conseguían espinas o plumas eran seres provistos de un “destino favorable”
(tonallapalihui), de un “destino fuerte” (tonalchicahuac) (ibid.: 28, 50). Ahora bien, sabemos
que el tonalli —otorgado por la deidad suprema en el momento del nacimiento de un
individuo— se introducía nuevamente en el recién nacido mediante un ritual cuya fecha se
fijaba de manera que “corrigiera” el destino del niño (CF, VI: 30; López Austin, 1980, I: 259);
de ahí la posibilidad de manipular las connotaciones positivas o negativas asignadas al tonalli
y, finalmente, de modificar el destino que los dioses habían otorgado al recién nacido (Olivier,
2012). Por lo anterior, más allá de la oposición entre predestinación y libre albedrío, las
prácticas adivinatorias mesoamericanas revelan la complejidad de las relaciones entre dioses
y hombres en Mesoamérica.
Por último, quisiéramos añadir que el desenlace de una actividad como la cacería podía
arrojar luces sobre las futuras cosechas, según Muñoz Camargo (1998: 161-162), que describe
una cacería colectiva de los otomíes:
topaban con la caza de venados o jabalíes u otro cualquier género de animal indoméstico, y alcanzada, con gran ceremonia y
solemnidad abrían el tal animal y le sacaban el corazón, y luego le sacaban la panza, y si en ella le hallaban yerbas verdes o
algún grano de maíz o frijol nacido dentro del buche, porque el demonio siempre lo procuraba para hacerse adorar, hacía con
estas gentes estas apariencias, decían que aquel año había de ser abundantísimo de panes, e que no había hambre. Si le
hallaban el vientre con yerbas secas, decían que era señal de mal año y de hambre.

Este testimonio excepcional, además de los elementos que proporciona sobre la cacería
colectiva, establece un vínculo entre la cacería y la agricultura, lo cual podría remitir a los
nexos entre los venados, la lluvia y el maíz, un tema que trataremos más adelante.131

ELEMENTOS PARA EL ESTUDIO DE LA CACERÍA EN MESOAMÉRICA: REZOS Y CONJUROS

Varias fuentes señalan el uso de rezos y conjuros por parte de los cazadores antes de salir de
cacería. Desde el siglo XVI Diego Durán (1995, II: 88, 281-282) menciona en dos ocasiones
estos conjuros especiales, e incluso precisa que
los he tenido en mi poder y pudieralos poner aqui si fuera cossa que ymportara pero demas de no ser necesario en nuestra
lengua española bueltos son disparates por que todo se concluye con ynbocar çerros y aguas y arboles y nubes y sol y luna
y estrellas con todos cuantos ydolos adorauan y quantas sauandijas hay en los montes lo qual no se ha entre ellos olbidado
porque cierto puedo afirmar que oy en dia vssan de ello y de otros mill conjuros que tienen para conjurar nubes agua cerros
graniços tenpestades todo fundado en ydolatria y ritos antiguos.

El dominico lamenta la supervivencia de estos conjuros en la época en que escribe y


justifica el hecho de no plasmarlos en su obra porque “son disparates” y también de no
fomentar los recuerdos de sus nuevos catecúmenos. Al calificar de “disparates” estos rezos,
Durán alude sin duda al carácter esotérico del lenguaje empleado, el nahuatlatolli (López
Austin, 1967). De la misma manera, en un documento sobre los zapotecos de la segunda mitad
del siglo XVI se menciona de paso la existencia de conjuros de cacería, pero inmediatamente
se precisa la imposibilidad de entenderlos “en romance”: “preguntado q[ue] palabras dezia
este confesante como sortilegio quando q[ue]rian yr a caça[r] dixo q[ue] dezia que guiyla
laçeto pillachetoa pillacheçee en su lengua y otras palabras q[ue] no se pueden esplicar ny
declarar en rromance” (Hispanic Society, manuscript HC: 417114).

1. El conjuro para cazar venados recopilado


por Hernando Ruiz de Alarcón

Afortunadamente, medio siglo después Hernando Ruiz de Alarcón no tuvo los mismos recelos
y nos legó numerosos conjuros en lengua náhuatl procedentes de los actuales estados de
Guerrero y Morelos. Entre ellos merece especial atención el conjuro para cazar venados que
recopiló, pues es el más largo y completo de todos los que nos ofrece el sacerdote. Aparece
en el segundo tratado, capítulo 8 (Ruiz de Alarcón, 1987 [1892]: 161-166).132
Ignoramos la identidad del autor de este conjuro, aunque Ruiz de Alarcón (ibid.: 166)
precisa que “de este encanto y conjuro usaba entre otros un Augustin Jacobo, del partido de
Hoapan [Guerrero], y afirmaba, que con él infaliblemente hallaba caça y le mataba”. Cabe
aclarar que algunos de estos conjuros circulaban de forma escrita en la zona, por lo que David
Eduardo Tavárez (1999) habló para esa época de la existencia de una “idolatría letrada”.133
Contamos con diferentes traducciones y comentarios de este texto excepcional, debidos a
Alfredo López Austin (1972: XI), Michael Coe y Gordon Whittaker (Ruiz de Alarcón, 1982:
131-142); Richard Andrews y Ross Hassig (Ruiz de Alarcón, 1984: 94-105), y William H.
Fellowes (1985: 457-487).
Para profundizar en el análisis de este conjuro, recopilado y traducido por Ruiz de
Alarcón (1987: 161-166), además de cotejar las distintas traducciones y comentarios elegimos
ampliar el estudio acudiendo a otros textos semejantes y, sobre todo, considerando contextos
cinegéticos parecidos. Se trata de progresar en el entendimiento de este largo y complejo
conjuro en un marco más amplio, tomando en cuenta a la vez datos históricos y etnográficos de
distintas partes de Mesomérica e incluso más allá. Cabe hacer la precisión de que, para el
texto náhuatl del conjuro, hemos utilizado la transcripción de Andrew y Hassig porque nos
parece la más cuidadosa. Seguimos en general la traducción de Alfredo López Austin, pero
consignamos las propuestas de los otros traductores cuando nos parecen pertinentes.
De suma importancia son las indicaciones que proporciona Ruiz de Alarcón sobre el
contexto en el cual se pronuncia el conjuro. Por ejemplo, precisa que el cazador tiene que
estar “libre de todo género de pesadumbre, assi de cuidados penosos como de pendencias”
(Ruiz de Alarcón, 1987: 161). Este primer requisito se vuelve a encontrar en la Relación
geográfica de Justlahuaca (en Relaciones geográficas del siglo XVI: Antequera, 1983: 288):
“Y más tenían que cuando así habían de salir a caza, no habían de ir enojados unos con otros,
sino muy conformes, porque dicen que, si alguno iba enojado con otro, que era ir en balde
porque no habían de matar caza”. Para asegurar esta necesaria armonía los zapotecos de la
segunda mitad del siglo XVI “se hincavan de rrodillas todos los que yban a caçar y se
confesavan sus pecados todos juntos y luego que se avian confesado yban todos a caçar”
(Hispanic Society, manuscript HC: 417114). Se podría pensar en las confesiones públicas de
transgresiones sexuales que realizan los huicholes antes de llegar a Wirukuta, donde “cazan”
peyote (infra).134 De hecho, desde la época colonial, según un testigo zapoteco: “dixo que
todos se confesavan a boçes y que los pecados que confesavan hera si rrenya en su casa a sus
mugeres y si abian rrenydo unos con otros y sy abian pasado con las mugeres algunas palabras
malas porque les diesen de comer y otras cosas ansy” (Hispanic Society, manuscript HC:
417114). Parecería entonces que el propósito es deshacerse de los enojos provocados por
riñas y “malas palabras”. De la misma manera, en un tratado español anónimo de finales del
siglo XVI, Diálogos de la montería (1890: 192-194),135 se advierte a los cazadores que
“enojados de los malos sucesos suelen blasfemar con harta torpeza”. Además de fracasar en
sus intentos cinegéticos, los cazadores malhablados podían ser víctimas de diablos que les
quemarían la lengua, como aconteció a un amigo del autor de estos Diálogos durante una
montería en la Sierra de Cuenca. Volviendo con los nahuas actuales del estado de Guerrero,
aseguran que antes de salir de cacería tienen que cuidar su lenguaje y evitar los insultos
(Hémond, 1996: 276). No dicen otra cosa los pueblos siberianos: las palabrotas desagradan al
dueño de los animales, que no suelta a sus hijos —los renos— a los cazadores groseros
(Hamayon, 1990: 391). En cuanto a los navajos, éstos prohíben las bromas —muy apreciadas
en la vida cotidiana— y hablan de sangre y muerte —temas normalmente ausentes de las
conversaciones— para propiciar el éxito de la cacería de venados (Hill, 1938: 98-99).
Trataremos más adelante de algunas prohibiciones —en particular sobre los nombres de las
presas y el acto de matar— que forman parte del mismo conjunto de prácticas lingüísticas
inherentes al ámbito cinegético (infra).
El conjuro del cazador recopilado por Ruiz de Alarcón (1987: 161-162) dice que antes de
salir es necesario barrer cuidadosamente la casa, colocar las tres piedras del fogón
(tenamaztli), preparar el tabaco (piciete), el fuego y los lazos que servirán para confeccionar
la trampa. Empieza entonces el cazador a pronunciar el conjuro, invocando primero al tabaco
(Tlamacazqui, Chiucnauhtlatetzohtzonalli, Chiucnauhtlatecapanilli, “Sacerdote Nueve
Veces Golpeado, Nueve Veces Hecho Crujir”) y luego a la Tierra (nonan, Tlaltecuintli, notah
Ce Tochtli, Tezcatl in zan hualpopocatimani, “mi madre, la holladura, mi padre 1 Conejo, el
espejo en donde viene a permanecer el humo”). El cazador invoca después a la cuerda
(nohueltiuh Cemmalinalli, “Mi hermana mayor, 1 Hierba torcida”) y pregunta lo siguiente:
“¿Ya no existe tu ira? ¿Ya no existe tu enojo? Allí te hace vivir escarbadilla el sacerdote 7
Flor, habitante de la llanura, la flor de carne de mi hermana mayor Mixcoacíhuatl” [¿Ayoc ac
in mocualan? ¿Ayoc ac in motlahuel in can titlatatacpol mitznemitiah in tlamacazqui,
Chicomexóchitl, Teohtlalhuah in nohueltiuh, in Mixcoacihuatl, in Acaxoch?].
Veamos más de cerca los nombres utilizados para designar al venado, y en primer lugar in
tlamacazqui, Chicomexóchitl, Teohtlalhuah, “El sacerdote ‘7 Flor’, habitante de la llanura”.
De hecho, en el conjuro “de los flecheros” —muy parecido y que está después del conjuro que
estamos analizando— se invoca al venado con el nombre de “Piltzintecuhtli Chicomexóchitl”.
Cabe añadir que más adelante en la obra de Alarcón (ibid.: 222) se vuelve a mencionar a
Piltzintecuhtli,136 esta vez en el marco del conjuro en contra de la herida y ponzoña del
alacrán: “incinua que según su tradiçion gentilicia, el que aora es venado, en el primer siglo se
llamaba Pilzinteuctli [Piltzintecuhtli] y tubo alguna superioridad al llamado Yappan, que es el
conuertido en Alacran, dicho aora colotl al venado llaman aora chicomexochitl”.
Desafortunadamente no tenemos mayores precisiones sobre esta “tradiçion gentilicia” y sobre
la transformación de Piltzintecuhtli en venado.
Sea como fuere, sabemos que Piltzintecuhtli es una deidad solar que aparece en los
códices religiosos como uno de los llamados “9 Señores de la Noche” (Seler, 1900-1901:
24).137 Las fuentes escritas aseguran que Piltzintecuhtli era el esposo de Xochiquétzal y el
padre de Xochipilli o de Cintéotl (Thévet, 1905: 30-31; HMP, 1941: 212, 215; 2002: 31, 37).
En un himno dedicado a Xochiquétzal, Piltzintecuhtli es llamado Tlamacaz Ehécatl,
“Sacerdote del Viento” (Sahagún, 1958: 108-109). Se dice que llora buscando a Xochiquétzal.
El epíteto tlamacazqui significa “sacerdote”, pero etimológicamente es “el proveedor”
(Launey, 1980, II: 159), significado que seguramente prevalece en el conjuro que estamos
examinando: el venado “provee” comida al cazador.
En una glosa del Códice Tudela (1980: fol. 91v) se dice de “Piltzintéotl, que era el
demonio propicio de aquel día, que murió jugando a la pelota”. Este fragmento puede
relacionarse con un pasaje de la Relación de Michoacán (1988: 293-294) que narra cómo un
personaje llamado Cupanzueri fue derrotado y sacrificado en el juego de pelota frente a
Achuri Hirepe, señor del inframundo. Su hijo, Sirata Tapezi, logró vencer a Achuri Hirepe y
llevó a su padre de regreso a la tierra. Asustado por codornices, Cupanzueri se transformó en
venado. Varios especialistas han detectado la relación entre este relato, el Popol Vuh y la
gesta de Quetzalcóatl.138 En este esquema mítico, tanto Piltzintéotl-Piltzintecuhtli como
Cupanzueri pueden identificarse con Mixcóatl, padre de Quetzalcóatl transformado en venado.
En cuanto al nombre calendárico Chicome Xóchitl, “7 Flor”, que se aplica a
Piltzintecuhtli, pertenece a la trecena patrocinada por Quetzalcóatl (Códice Borgia, 1963: 62;
Códice Telleriano-Remensis, 1995: fol. 8v; etc.). En el Códice Vaticano-Latino 3738 (1996:
fol. 13v-14v) 7 Flor es el nombre del aspecto masculino de la deidad suprema, Tonacatecuhtli,
designado como el padre de Quetzalcóatl. Estos datos sugieren que Piltzintecuhtli es
equivalente a Tonacatecuhtli en algunas versiones míticas, ambos identificados con Mixcóatl,
padre de Quetzalcóatl. Por añadidura, en el mismo Códice Vaticano-Latino 3738 aparece
Tonacatecuhtli frente a su pareja Tonacacíhuatl, que está representada con los atavíos de
Xochiquétzal, esposa de Piltzintecuhtli en los mitos, como hemos visto. Los informantes de
Sahagún (CF, IV: 7) señalan que los pintores (tlacuiloque) eran muy devotos del signo 7 Flor.
Tal vez se pueda relacionar con el hecho de que muchos códices eran hechos con piel de
venado. También mencionan a las tejedoras, que ese día tenían que ayunar y hacer ofrendas en
honor a Xochiquétzal.139

FIGURA II.24. El dios mixteco 7 Flor ostenta atavíos solares, como la nariguera de placa colgante.

Por último, encontramos en los códices mixtecos a un dios llamado 7 Flor que ostenta
atavíos solares, como la nariguera de placa colgante que también lleva 1 Muerte, la principal
deidad solar de los antiguos mixtecos (Códice Vindobonensis, 1992: 24, 25; Caso, 1959)
(figura II.24). En otros términos, estamos frente a un ser divino llamado 7 Flor que comparte las
connotaciones solares que hemos observado con Piltzintecuhtli-Venado.
Algunos datos etnográficos dan testimonio de la persistencia hoy en día de la asociación
del nombre 7 Flor con el venado y el maíz. Por ejemplo, en oraciones a la Tierra antes de
sembrar maíz —recopiladas en lengua náhuatl en Yupiltitla (municipio de Benito Juárez) y la
región de Zongolica (Veracruz)— se llama al preciado cereal “Flor Siete” (Reyes García y
Christensen, 1989: 60-74; Orea, en Rodríguez, 2003: 247). De la misma forma, los nahuas
actuales de Veracruz con quienes trabajó Alan Sandstrom (1991: 245-246) llaman
Chicomexóchitl (“7 Flor”) al maíz, que también recibe el nombre de Pilsintsij, es decir,
Piltzintecuhtli. Otro dato llamativo es que los mitos recopilados por Sandstrom hacen del
venado el padre de Chicomexóchitl. En cuanto a los nahuas de Hidalgo, ellos también llaman
Chicomexóchitl al héroe del maíz y consideran que es el abuelo de éste el que se transformó
en venado (Barón Larios, en Chinchilla Mazariegos, 2011: 179). Cambiando de área
geográfica, los huicholes narran cómo el peyote —equivalente al maíz— nació de siete flores
que brotaron de un pedazo de las astas del gran venado Paritzika (Benítez, 1967-1980, II: 228;
Lemaistre, 1991: 28).140 Este conjunto de elementos nos será de gran utilidad para interpretar
la elección del cazador de identificarse con cierta deidad, como veremos más adelante en el
conjuro de Ruiz de Alarcón.
Vimos que se mencionaban también los nombres in Mixcoacihuatl, in Acaxoch en dicho
conjuro, también para designar al venado. Hasta donde sabemos, Mixcoacíhuatl, el aspecto
femenino de Mixcóatl, sólo se menciona en la obra de Ruiz de Alarcón. En cuanto a la
traducción de la palabra inacaxoch como “flor de carne” por López Austin (1972: XI) y por
Coe y Whittaker (en Ruiz de Alarcón, 1982: 132), consideramos que no es satisfactoria. Los
informantes de Sahagún (CF, XI: 15) mencionan un venado llamado precisamente acaxoch
[mazatl no yoan itoca acaxoch].141
Prosigamos con el conjuro. Cuando el cazador pregunta a la Tierra si no está molesta por
el hecho de que los venados la pisen, podría ser incluso una estrategia para que la Tierra,
enojada, se vuelva una aliada en la cacería del venado (Andrews y Hassig, en Ruiz de
Alarcón, 1984: 267).
Se alude después a la confección de la trampa: “Aquí armaré, aquí le daré vida a la
entrada de la muralla, a la puerta de madera, al camino del tular” [Ye nican nicchihchihuaz; ye
nican nicyolotiz in tenanquiahuatl, cuauhquiahuatl, in Tollan ohtli]. El camino del tular
representa el lazo, a menos que Tollan ohtli se traduzca como “el camino de Tollan”. No cabe
duda de que el lazo o la trampa utilizada para cazar venados tenía mucha importancia y era
objeto de particulares cuidados. Así, en un documento sobre zapotecos del siglo XVI se
menciona que “un biejo que se llamava Domyngo Quala mando a un mochacho que se
sacrificase y sacase sangre de la lengua y el mochacho lo hizo y con aquella sangre untan un
mecate y en el mecate dan un nudo y en aquel nudo ençiertan al dios de la caça y que llevavan
copal y lo ençendian y candelas delante de aquel dios” (Hispanic Society, manuscript HC:
417114). Al parecer, la sangre del autosacrificio servía para alimentar al lazo y, además, se
anticipaba la captura del animal al colocar al “dios de la caça” en el mismo lazo, deidad
llamada “padre de los venados”, que representa sin duda al cérvido (supra). Al referirse
luego al caldo de venado que se prepara, otro testigo asienta que “aquel caldo desta carne y
menudo [mancha] cavanlo de la olla y hechavan lo en [mancha]a de las rredes dandoles de
aquello per[mancha] avian tomado los benados”. Desafortunadamente el texto dañado no es
del todo claro, pero podemos suponer que se refiere a la ofrenda, de una parte del caldo, a las
redes que sirvieron para capturar al venado.
Otros testimonios sobre rituales concernientes a los lazos se encuentran en la zona del
Gran Nayar: sabemos que a principios del siglo XX los coras tenían rezos especiales para el
momento de colocar las trampas destinadas a la cacería del venado (Preuss, 1998: 115).
Acerca de los huicholes, Zingg (1982, I: 47) describe las casas de los dioses donde se
conservaban “trampas de lazos corredizos para cazar venados”. Los huicholes también
depositaban en cuevas “gran número de flechas sagradas, muchas con diminutos lazos, a efecto
de implorar buena suerte en la caza del venado” (Lumholtz, 1986, I: 507; veáse también Zingg,
1982, I: 507). Por último, igual que los zapotecos del siglo XVI, los huicholes realizan
ofrendas a las trampas para cazar venado que están colgadas de los postes de la casa: en
particular, cuando se caza un venado se ofrece un poco de su sangre al instrumento (Furst,
1972: 88).142
En el conjuro recopilado por Ruiz de Alarcón el cazador se identifica ahora con una
deidad: “Yo soy el sacerdote, yo soy el venerable huérfano, yo soy Centéotl, yo soy el hijo de
los dioses, la criatura de los dioses” [Nitlamacazqui, Nicnopiltzin, In niCenteotl teteoh
nimpiltzin, teteoh nintlachihual]. Se trata de un procedimiento muy común en los conjuros que
nos ha transmitido Ruiz de Alarcón. Pero veamos cuál fue la deidad elegida por nuestro
cazador: López Austin (1972: XI), seguido por Coe y Whittaker (en Ruiz de Alarcón, 1982:
132), leen niceteotl y lo traducen como “Dios único” y “Single God”. Ruiz de Alarcón (1987:
162) traduce “dios del siglo primero”; en cambio, Andrews y Hassig (en Ruiz de Alarcón,
1984: 96), así como Fellowes (1985: 464), optan por Cintéotl, el dios del maíz. Es difícil
escoger entre estas dos posibilidades. En su versión del mito de origen del Sol y la Luna, de
alguna manera Ruiz de Alarcón (1987: 151) asigna el papel de deidad suprema a Centéotl
ycnopiltzintli, que traduce como “solo Dios hijo sin padre”. Esta deidad está encargada de
elegir y animar a Nanáhuatl para que se transforme en astro. Según Jacinto de la Serna (1987:
434), “todas las vezes, que mientan este Dios sin Padre, hazen memoria de aquel Dios, que
aconsejó á el Buboso se conuirtiesse en Sol entrando en la hoguera del fuego; y por esso
dicen, que es el Dios del primer siglo”.
A principios del siglo XVII cabe la posibilidad de una sutil asimilación de este “Centéotl”
al dios cristiano. Como lo señala Katarzyna Mikulska Dabrowska (s. f.) en los Cantares
mexicanos (1985), “el título icelteotl (‘Un solo Dios’) aparece al lado de otros títulos (sobre
todo con Ipalnemohuani, pero también al lado de la palabra Dios), pero siempre se refiere al
Dios único de la religión cristiana y nunca aparece en relación con cualquier otra deidad
nativa”. Podría ser entonces que la influencia cristiana haya conducido al cazador a adoptar un
título tan prestigioso como el del Dios cristiano. Tampoco se puede descartar la opción de
traducir Centéotl como Cintéotl, que es el dios del maíz, cuyos vínculos con el venado son
estrechos, como veremos más adelante (infra). Sea como fuere, consideramos que la
acumulación de distintas identidades por parte del cazador es muy posible en este contexto.
Ahora bien, los datos reunidos antes sobre el nombre del venado —Piltzintecuhtli-7 Flor
— son sumamente útiles para explicar el hecho de que el cazador que pronuncia el conjuro
haya elegido identificarse con Cintéotl. En efecto, de esta manera el cazador se presenta
claramente en este conjuro como el hijo de Piltzintecuhtli-venado —que es como vimos al
padre de Cintéotl-maíz en los mitos del México antiguo—. De esta forma, el proceso de
cacería del venado reproduciría el mito de la búsqueda del padre muerto por el hijo en el
inframundo y su regreso a la tierra en forma de venado.
Otra vez con el conjuro, nuestro cazador vuelve a invocar a las cuerdas, preguntándoles si
no están enojadas por culpa de los venados que las “despeinaron”, es decir, que han roto o
embrollado las cuerdas.143 Luego se invoca al tabaco y se le pide que la trampa esté bien
oculta. Sigue una advertencia y una nueva proclamación de poder: “Que no me codicie, porque
no tengo corazón, porque no tengo sangre, porque no tengo color” [Ma nechelehuihti. Ca ahmo
niyolloh; ca ahmo nezzoh; ca ahmo nitlapalloh] (Ruiz de Alarcón, 1987: 162). La ausencia de
corazón, sangre y color tendría el significado de “invencible”, o aludiría a la “naturaleza
sobrenatural” adquirida por el cazador (López Austin, 1972: II; Andrew y Hassig, en Ruiz de
Alarcón, 1984: 96). Es más, estas características “físicas” negativas estarían asociadas en los
conjuros con las cualidades atribuidas a los tlamacazque —“capacidades de dar / quitar, de
penetrar / viajar, de no ser mortal”— que los hacían pertenecer al mundo de los “no humanos”,
cercanos a los dioses (Contel y Mikulska Dabrowska, 2011: 57-58). Se recuerda cómo los
hechiceros enviados por Motecuhzoma II para rechazar a los españoles vieron sus esfuerzos
frustrados. Así dieron los magos su reporte al rey: “que la carne de aquellos dioses [los
españoles] era dura, que no podía entrar en ellos ni hacer impresión cosa de encantamiento,
porque no les podían hallar el corazón, por que tenían las entrañas y pechos muy escuros y que
no les hallaban carnes para poder hacer en ellos algún mal” (Durán, 1995, I: 594). Ausencia
de corazón, ausencia de color de las carnes, estas características los protegían entonces de los
ataques mágicos de los brujos.
Nuestro cazador protegido sigue con su invocación, destinada primeramente a las ramas
llamadas “sacerdote verde” [xoxauhqui tlamacazqui] que cubren la trampa144 y después al
fuego llamado “Sacerdote Nanahuatzin, Príncipe de fuego” [Tlamacazqui Nanahuatzin
Xiuhpilli].145 Invita al tabaco y al fuego a acompañarlo. En esta ocasión aparece una larga
lista de nombres y títulos del dios del fuego:
Padre mío, 4 Caña que está moviéndose, turquesa, el amarillo que está moviéndose, madre de los dioses, padre de los
dioses, el que por los cuatro extremos está resoplando chispas, el que está poniendo los pies en cuatrocientos escalones, el
que ensancha sus bordes con agua negra, donde están los que han sido dejados completamente secos, los pregoneros, los
que nunca son felices, los que nunca están alegres, los que aquí fueron anegados con su llanto y sus lágrimas.

[in notah Nahui Acatl, Milinticah, Xihuitl, Cozauhqui, Milinticah, Teteo Innan, Teteo Intah. Nauhcampa tlemoyotl ica
tlahtlalpitizticah. Centzontlamamatlatl ica tlaczaticah. Tlilatl ica tempatlahuaticah. In icuac onoqueh in cuahuaccacauhtin, in
tetecpoyoh in ahquemman paquih, ahquemman ahahuiyah; in nican inchoquiz, ye imixayo quimatentoqueh.]

El cazador invita al fuego a la cacería y le promete partes de la presa, sangre, corazón,


cabeza, lo que provocará su alegría: “Primero te alegrarás tú, primero tú mirarás su sangre
caliente, su sangre olorosa, su corazón, su cabeza. Tú tomarás al sacerdote 7 Flor, el habitante
de la llanura” [Achtopa tipaquiz. Achtopa tiquittaz in eztli totonic, in eztli ahhuiyac, in iyol, in
itzontecon, in ticcuiz in tlamacazqui, Chicome Xochitl, in Teohtlalhuah]. Mencionaremos en el
siguiente capítulo los diversos usos rituales de las cabezas de venado. En cuanto a su corazón
y sangre, algunos indicios sobre su manejo se analizarán en otro apartado dedicado a “apuntes
para un recetario” del venado. Comoquiera que sea, en el conjuro recopilado por Ruiz de
Alarcón se destaca que la primera deidad en beneficiarse de la presa es el dios del fuego, un
elemento que aparece también en algunos relatos mitológicos (Anales de Cuauhtitlan, 1945:
3; 1992: 3 [23]). De hecho, entre los tlapanecos actuales de Guerrero el fuego recibe las
primicias de las presas de caza: “En cuclillas ante el Fuego, con el rostro al oriente, el padre
de familia ofrece a la lumbre la sangre y los fragmentos más preciados del corazón y del
hígado” (Dehouve, 2007: 50).
Sigue el conjuro aludiendo a la diosa Xochiquétzal: “Desde ayer, desde anteayer por él
llora, por él se aflige mi hermana mayor Xochiquétzal” [in yalhua ye huiptla in ica choca, in
ica nentlamati in nohueltiuh, in Xochiquétzal]. Según Andrew y Hassig (en Ruiz de Alarcón,
1984: 98), Xochiquétzal representaría a la esposa del cazador que está ansiosa por la falta de
viandas. En efecto, en otro conjuro para buscar colmenas la diosa se define como la esposa
del “cazador” de miel. Este último afirma, de manera engañosa, que va a llevar a las abejas a
su casa, donde Xochiquétzal las recibirá (López Austin, 1972: X; Andrew y Hassig, en Ruiz
de Alarcón, 1984: 93). Ahora bien, en el conjuro “de los flecheros” Xochiquétzal aparece
como la madre del cazador, lo cual nos habla de los complejos vínculos de parentesco que se
expresan en estos conjuros, vínculos que no están del todo claros para nosotros (Ruiz de
Alarcón, 1987: 166). Sea como fuere, nuestro cazador de venado insiste en su angustia, ya que
se pierde su comida (“Se pierde mi chile, se pierde mi sal” [polihui in nochil; polihui in
noztauh]). Pero afirma después que ese día tendrá éxito en la cacería y vuelve a invocar a las
cuerdas de la trampa (“Ya llevaré a mi hermana mayor a la mujer serpiente, a la capitana” [Ye
nichuicaz in nohueltiuh, in Cihuacoatl, in cihuatequihuah]), para que tengan éxito en su función:
“Que sean levantados vuestros hilados, vuestros tejidos, no sea que en alguna parte yo los
pise, no sea que yo destroce” [Ma ontlaehehualo in amotzahual, in amihquit. Ma canah
nitlacxihuih. Ma nitlacohcotonti].
Todavía en su casa, el cazador invoca a las diosas [¿los dioses?]146 amadas (Tlazoteteo)
—que Ruiz de Alarcón (1987: 163) llama “mis hermanas las diosas menores”— para que
cuiden su hogar en su ausencia. Esta preocupación del cazador era sumamente importante,
como lo indican numerosos relatos que explican los fracasos cinegéticos por las
transgresiones —a menudo sexuales— cometidas por la esposa del cazador en su ausencia
(infra). Se menciona, asimismo, que en los años treinta del siglo XX, mientras los hombres
andaban de cacería, las mujeres chortíes “quemaban copal, pedían a los santos familiares que
la jornada tenga buen éxito y algunas veces encendían candelas” (Wisdom, 1961: 96). Entre
los huicholes todos los que no participan en la cacería también deben ayunar, seguir con sus
pensamientos a los cazadores y rezar al Fuego, al Sol y a todos los dioses para el éxito de la
empresa (Lumholtz, 1986, II: 42). Encontramos actitudes similares en la época prehispánica,
cuando los ejércitos de la Triple Alianza se encontraban en campaña: por ejemplo, se describe
cómo las esposas de los guerreros mexicas ayunaban, dejaban de bañarse, se ponían ceniza
sobre la cabeza y rendían culto a los trofeos de sus esposos —huesos de los cautivos— para
pedir éxito en las batallas (Alvarado Tezozómoc, 1980: 311; Durán, 1995, I: 217). En Tezcoco
el ayuno era más general:
Cuando iban a la guerra, ayunaban los padres y madres de los que iban a ella, en diferente forma de lo general, porque
comían a medio día solamente, y no se afeitaban el cabello ni limpiaban los rostros hasta que hubiesen vuelto los hijos [...] El
rey ayunaba con más abstinencia y aspereza todo el tiempo que se detenía la gente de guerra, hasta que volvía, aunque
fuese un año [Pomar, 1986: 68-69].

Las semejanzas entre los rituales y ayunos por parte de los que no participan en las
cacerías o en las guerras forman parte de una serie de rasgos comunes que estudiaremos con
detalle en el siguiente capítulo. Participan de un sistema de responsabilidad colectiva en el
cual los individuos son susceptibles de padecer por culpa de las transgresiones de otros
miembros del grupo.
Regresando al conjuro para cazar venados, Ruiz de Alarcón (1987: 163) precisa que el
cazador sahúma las cuerdas y va al monte para escoger una piedra redonda sobre la cual arma
los lazos. Enseguida el cazador vuelve a invocar a la Tierra (Ce Tochtli Tezcatl zan
hualpopocatimani, “1 Conejo, el espejo que sólo está humeando”) y a los Tlaloque (in
nauhcampa amonoqueh, in naucampa ancateh, in amilhuicaquitzquihtoqueh, “los que estáis
colocados en los cuatro lados, los que estáis en los cuatro lados, vosotros los que portáis el
cielo”). Al parecer los Tlaloque están identificados con las montañas a las que se dirige el
cazador (in nican ammaquiztetepeh, in anxiuhtetepeh, “aquí, en vosotros los cerros de
ajorca, en vosotros los cerros de turquesa”). Vimos ya los nexos entre Tepeyóllotl y Tláloc.
Además, sabemos que Tláloc está asociado con el venado, por ejemplo, ya que el dios de la
lluvia es el patrón del día mázatl (infra).147
El cazador vuelve a identificarse con Centéotl o Cintéotl y dice haber llegado al monte, “al
tular [a Tollan], a la llanura. Ya aquí está el hogar de ellos. Ya está aquí el interior de la casa
del sacerdote 7 Flor, el venado de mi hermana mayor, Mixcoacíhuatl” [in Tollan, in
teohtlalpan. Ye nican inchan, ye nican icalihtic in tlamacazqui, in Chicome Xochitl, in
nohueltiuh, in Mixcoacihuatl, in Acaxoch]. Sigue rezando el conjuro con las mismas
tribulaciones que vimos líneas atrás —llanto de Xochiquétzal, tristeza del cazador— y se
habla de nuevo de que la trampa está lista para que “por ahí irán, por ahí saldrán mis ovejas.
Yo soy su madre, yo soy su padre, yo soy su abuela, yo soy su abuelo” [in oncan yazqueh, in
oncan quizazqueh in noichcahuan, in ninnan, in nintah, in nincih, in nincol]. El mismo Ruiz de
Alarcón (1987: 164) traduce noichcahuan como “mis ovejas”, seguido por los traductores
modernos. López Austin (1972: XI) considera que se trata de designar a los venados como
animales que entrarán “mansamente” en la trampa. En cambio, Fellowes (1985: 475) propone
cambiar noichcahuan por noachcahuan, posesivo plural de achcauhtli, que eran los oficiales
del templo de Mixcóatl.
La propuesta de López Austin nos parece más sensata, ya que de otro modo no se
explicaría la aparición de esos “oficiales” en este contexto. Además, la costumbre de designar
a las futuras presas de caza como animales domésticos —y por lo tanto simbólicamente más
accesibles— se ha conservado en rezos indígenas del siglo XX. Por ejemplo, en un rezo
tepecano o tepehuane recopilado en los años 1910-1919 un cazador solicita al dueño de los
venados —identificado con el planeta Venus, como hemos visto— que le conceda uno de sus
“animales domésticos”: “Como intruso vengo aquí para implorarle por sus animales
domésticos que por allí andan en las colinas oscuras, el venado como los llaman, [que anda]
sobre su petate verde” (Mason, 1918: 134-135). De manera semejante, en un rezo maya
yucateco de los años treinta del siglo XX un cazador pide al protector del bosque y de los
animales: “Quiero criaturas puras y domésticas, tal como el venado, el pecarí, el guajolote
montés” (Redfield y Villa Rojas, 1934: 350). Hoy en día, en la misma región, durante un ritual
de agradecimiento por haber matado 13 venados —y también para pedir permiso de cazar a
otros 13—, el sacerdote maya (h-meen) pide a los dueños de los animales que liberen de su
corral a los áalak’-o’ob (animales domésticos), en lugar de llamar a las futuras presas
ba’alche’-o’ob (animales silvestres) (Gabriel, 2006: 93). En cuanto a los triquis actuales,
ellos designan a los venados como los “chivos” de Tabayuko o de Ya’kij, el dueño del monte y
de los animales, descrito “como un pastor”.148
Volviendo al conjuro para cazar venados, el hecho de proclamarse “padre, madre, abuela,
abuelo” de los venados podría significar un derecho o un ascendiente familiar sobre éstos, a
los que se da la posición de hijos (Andrew y Hassig, en Ruiz de Alarcón, 1984: 269). Por lo
anterior, el venado debe obedecer y dejarse capturar por el lazo, “su ceñidor florido, su collar
florido” [in ixochiahpan, in ixochicozqui].
Se menciona después a “mis hermanas mayores las diosas estimadas” [in nohueltihuan in
Tlazoteteoh] que van a vestir al venado y que “están cuidando el camino de Tollan”
[quipixtimanih in Tollan ohtli]. Según López Austin (1972: XI), estas “hermanas mayores” son
las cuerdas que cuidan “el camino por donde siempre andan las bestias”, mientras que Andrew
y Hassig (en Ruiz de Alarcón, 1984: 101) consideran que estas “diosas estimadas” son las
manos que cuidan “el camino de Tollan”, es decir, el lazo. De hecho, López Austin coincide
con Ruiz de Alarcón (1987: 164), quien identifica a “mis hermanas las diosas dignas de
estima” con “las redes”. Ahora bien, a favor de la propuesta de Andrew y Hassig, se puede
mencionar que un poco más adelante en el conjuro las “hermanas mayores, diosas estimadas”
se llaman también Macuiltonalehqueh, es decir, “dueños de los cinco tonalli”, una expresión
que se refiere a la mano. Recordemos que líneas atrás el mismo término, Tlazoteteo,
designaba a deidades protectoras del hogar, lo que manifiesta la complejidad del
nahuatlatolli (López Austin, 1967).
El cazador llama después a “mi hermana mayor, la mujer serpiente, la capitana” [in
nohueltiuh, in Cihuacoatl, in cihuatequihuah], es decir, a las cuerdas, a las cuales promete que
abrazarán, junto con el palo” (in tlamacazqui Ce Atl itonal, “el sacerdote 1 Agua”) y con las
ramas que esconden la trampa (in xoxouhqui tlamacazqui, “el sacerdote verde”) al venado.
Invoca de nuevo el cazador a sus dedos (“dueños de los cinco tonalli”), ya que viene el
venado (“el sacerdote, el habitante de la llanura”), sobre el cual se echará una red
(amotlaxochhuipil, in amotlailhuitzahual, “vuestra camisa florida, con vuestra prenda
rasgada de plumas”).
Ruiz de Alarcón (1987: 164) añade que “dize luego en el papel Otlamic: nauhcampa
toyohuaz. Tic yehecoz quiere decir acabado el conjuro gritarás hacia los cuatro vientos
fuertemente como se declara en lo que sigue [...] luego entra el conjuro a los venados”.
En realidad el siguiente conjuro no hace sino retomar partes del precedente: invocación a
las cuerdas, a la trampa, a los Tlaloque-montañas, a la Tierra, al Sol, al Fuego y —elemento
nuevo— al Cielo en su aspecto femenino (Citlalcueye). El cazador reitera su identificación
con Centéotl-Cintéotl y al final del conjuro pide discreción frente al venado —“nadie le dirá,
nadie le hablará al sacerdote 7 Flor” [ayac quilhuiz, ayac quinonotzaz in tlamacazqui chicome
xochitl]— por parte de varias entidades divinas y de la trampa. Concluye con la promesa
reiterada de la pronta captura del venado. Este requerimiento de discreción recuerda los ya
mencionados rezos dedicados al dios maya yucateco Zip para que no delatara a los cazadores
cuando se acercaban a los venados (Redfield y Villa Rojas, 1934: 117-118, 350-351). En otro
rezo procedente de la misma región se solicita a las deidades protectoras de los venados que
no dejen que ciertos pájaros avisen a sus protegidos de la llegada de los cazadores. Para más
seguridad, se les pide asimismo: “Usted va a virar el olfato de la nariz de su animal también
donde no haya mancha de olfato del que tira también” (Gabriel, 2006: 96-97).
Al celo inquisidor de Ruiz de Alarcón (1987: 166-167) debemos otro conjuro para cazar
venados, pero esta vez con arco y flecha. El cazador se identifica de nuevo con Cintéotl-
Centéotl y menciona que lleva su arco y su flecha, “el de signo 1 Agua y a su caña que los hizo
mi madre Tonacacíhuatl, Xochiquétzal, la mujer que va llevando a la Mariposa de Obsidiana”
[Ceatl itonal yehuatl ihuan iacayo, in oquichichiuh in nonan Tonacacihuatl, Xochiquetzal,
cihuatl, ompa icatiuh itzpapalotl]. “El de signo 1 Agua” es el arco; “su caña”, el asta de
flecha,149 e Itzpapálotl, “Mariposa de Obsidiana”, designa a la punta de flecha de obsidiana
(supra). El flechero anuncia que se va a llevar un venado (7 Flor, Piltzintecuhtli), o una
venada (Mixcoacíhuatl), y que lo está esperando su madre Xochiquétzal. Por primera vez en
estos conjuros aparece el nombre de Piltzintecuhtli para designar al venado, al lado de 7 Flor.
Ya se comentó la importancia de la identificación entre el dios Piltzintecuhtli y 7 Flor (supra).
Llama la atención la gran cantidad de deidades invocadas en estos conjuros transcritos por
Ruiz de Alarcón, un fenómeno que se manifiesta asimismo en otros rezos coloniales y
actuales.150 De hecho, era seguramente un rasgo antiguo de este tipo de rezos, que según Diego
Durán (1995, II: 88, 281) enseñaban a los cazadores los sacerdotes de Camaxtli. En su obra,
terminada en 1579, el dominico nos proporciona una lista de “todos cuantos ydolos odarauan”
y de elementos que los cazadores invocaban:
las nubes los aires la tierra el agua los cielos el sol la luna las estrellas151 los árboles plantas y matorrales los montes y
quebradas cerros y llanos culebras lagartijas tigres y leones y todos generos de fieras todo encaminado á aquella caza se les
viniese á las manos [y] para effecto de que la caza no uyesse ni se le apartase y para que se fuese a los laços y redes.

Sin lugar a dudas Durán tuvo acceso a conjuros bastante similares a los que nos legó Ruiz
de Alarcón.
Otro elemento que se puede destacar en el conjuro para cazar venados recopilado por este
último es la casi ausencia de influencia cristiana, salvo tal vez en el caso de Centéotl, “Dios
único”. Multiplicación de los destinatarios e influencia cristiana caracterizan rezos más
tardíos, como los que se conservan en documentos de archivo sobre zapotecos y mixes en el
siglo XVIII. Se señala que, al tiempo de preparar la trampa con cordeles, estos cazadores
pronunciaban las siguientes palabras mágicas: “a la sombra de la noche te pongo el Tolatzi
Tobini”. Otros declarantes nos informan que también decían: “en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo” (Zilbermann, 1994: 160).
Estos comentarios dan cuenta de la complejidad del conjuro para cazar venados, debida en
parte a la opacidad del lenguaje utilizado, el nahuatlatolli. Serge Gruzinski (1988: 208-209)
destacó con justa razón el carácter eficaz de este tipo de conjuros, que “es más un poder sobre
los seres y las cosas que un saber; es más una praxis, el establecimiento de relaciones, que una
especulación intelectual”. Esta búsqueda de eficacia implica también provocar la llegada del
tiempo de los dioses, fuera del contexto de los ciclos calendáricos que solían respetar los
especialistas religiosos prehispánicos (ibid.: 212).
En este aspecto, el conjuro transcrito por Ruiz de Alarcón recuerda también los cantos —
adquiridos en sueños— que los pimas y los pápagos actuales entonan para cazar venados. Se
considera, en efecto, que el lenguaje especial utilizado en estos cantos es el mismo que los
hombres y los animales empleaban antaño para comunicarse, en el tiempo del mito (Bahr, Giff
y Havier, 1979: 257). Sea como fuere, nos llamaron la atención las alusiones mitológicas
relacionadas con la cacería del venado y el origen de este animal, las cuales se escenifican
durante el ritual. Destacan también los esfuerzos que hace el cazador por adoptar diversas
identidades divinas, una técnica que se ha documentado en los discursos chamánicos de varios
grupos amerindios (Severi, 2002). En el mismo sentido, son diversas las estrategias del
enunciador, que oscilan entre la seducción, las proclamaciones de poder y las amenazas. En
conclusión hemos visto que varias partes del conjuro se pueden relacionar con rituales
específicos documentados tanto en fuentes antiguas como en la etnografía actual, manifestando
los estrechos vínculos entre palabra y ritual, que no pueden disociarse en estos contextos.

2. Otros rezos y conjuros para cazar venados

La bibliografía etnográfica también nos ha proporcionado varios rezos y conjuros utilizados


por los cazadores, algunos de los cuales se mencionaron cuando dimos cuenta de deidades
relacionadas con la cacería y el venado (supra). Recordemos los “cánticos” que los mayas
yucatecos dedican a los propietarios de los animales, Ahkanabaltseob, antes y después de salir
de cacería (Tozzer, 1982: 187). También, respecto al dios Zip, Redfield y Villa Rojas (1934:
350-351) recopilaron un rezo especial en el que se le pide no delatar a los cazadores, “que el
Zip Negro sea silencioso y con esto pare la boca de los ppaap-Zip [pajáros que chiflan], el
Zip que abre su boca”. Ahora bien, en este mismo rezo el cazador invoca a otros seres divinos
para el éxito de su empresa, como los dioses del bosque y aun a santos como san Gabriel, san
Marcelino y san Cecilio, este último considerado el guardián de los animales salvajes del
bosque, como ya mencionamos al tratar los nexos entre santos y venados (supra). Hemos
citado la larga oración recopilada por Marianne Gabriel (2006: 99) en la misma región,
oración dirigida a Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espíritu Santo, la Madre María Concebida, la
Señora de la Santa Gracia, san Cipriano, san Alejo, los santos doctores, san Jorge, san Miguel,
san Eustaquio y a otros santos.
También, en un texto que los chontales transcribieron en un cuaderno, aparece un largo
rezo en el que se invocan a Dios y a san Antonio. El cazador pregunta dónde puede encontrar
al venado y solicita verlo y que éste no lo vea a él. Se ruega al espíritu de la montaña y de la
loma que no atraviese el camino del cazador porque devolvería las balas disparadas hacia el
venado. Se trata, sin duda, de este “espíritu maligno”, de Beoletos, protector de los venados
que usa un bastón para desviar las balas de los cazadores (Carrasco, 1960: 95-97). Una vez
más encontramos el fenómeno de identificación entre el dios del bosque y el guardián de los
venados.
Por último, sabemos de los rezos de los cazadores huicholes durante las noches anteriores
a la cacería: se elige a un cantador que se comunica con Tawewiekame, la deidad solar, “con
el fin de implorarle el sacrificio de su hijo [el venado], así como ellos se han sacrificado por
él” (Gutiérrez del Ángel, 2002: 214).

3. Sobre algunas prohibiciones lingüísticas


entre los cazadores

Antes de examinar las ofrendas que acompañaban a menudo los rezos, quisiéramos señalar un
fenómeno lingüístico interesante que aparece en materiales mesoamericanos y en otras
tradiciones de cazadores. Se trata de diversas precauciones, entre las que destaca el hecho de
no pronunciar el nombre del animal cazado y de no aludir a la actividad cinegética que se va a
emprender. Al regreso tampoco se suele vanagloriar de los resultados de la caza. Al respecto,
sobre el conjuro recopilado por Ruiz de Alarcón, es sumamente valiosa la observación de
William H. Fellowes (1985: 457), quien señaló que “dicho sea de paso, en ningún lugar del
conjuro aparece una palabra como mázatl y tampoco se encuentra otra palabra que tenga que
ver directamente con la cacería o con el venado”. Vimos páginas atrás que se requería una
cierta armonía de los cazadores, quienes cuidaban su lenguaje y confesaban sus transgresiones
antes de salir de cacería (supra).152
Estas precauciones lingüísticas son muy comunes entre los cazadores de distintas partes
del mundo. Eminentes lingüistas como Antoine Meillet (1906) y Émile Benveniste (1966-
1974, I: 311) se interrogaron acerca de tabúes sobre los nombres de distintos animales que
tienen los cazadores. En su obra monumental La rama dorada, James George Frazer (1981-
1984: 704-718) también dedicó numerosas páginas a estas prohibiciones entre distintos
pueblos, prohibiciones que explica en parte por la voluntad de evitar el ataque o la venganza
de animales peligrosos o dañinos que se ofenderían al ser llamados por sus verdaderos
nombres,153 o bien, que se enterarían de los propósitos cinegéticos de los humanos. Hay otros
ejemplos, como entre los bozos de Níger, que nunca pronuncian el nombre del hipopótamo al
que pretenden cazar; utilizan el término bámbara lãman fãri, que significa “el que es más
grande que el burro”. Al pronunciar el nombre verdadero del animal, Faro —protector de los
hipopótamos y dueño del río— castigaría al cazador a través de uno de sus hijos (Ligers,
1957: 41). De la misma manera, los cazadores siberianos suelen utilizar otras palabras y
eufemismos para designar a las armas, así como al acto de matar a las presas de caza (Lot-
Falck, 1953: 110-111; Willerslev, 2004: 642-643).154 Entre estos grupos, según Uno Harva
(1959: 282): “No sólo para los animales sino también para las armas, las trampas y todo lo
que a la cacería se refiere, se utilizan expresiones en lengua extranjera, de tal manera que en
muchas regiones el lenguaje de los cazadores es bastante enigmático para los no iniciados.
Este misterio está relacionado también con el silencio que debe mantenerse el mayor tiempo
posible durante cualquier cacería”.155
De hecho, entre los achuars de Ecuador no existe un término específico para designar al
acto de cacería, y el cazador suele anunciar que “va a dar un paseo en la selva” o “que va a
buscar” (Descola, 1986: 329). Del mismo modo, el maestro Antonio Ramírez Silva nos
comentó que los cazadores triquis de San Juan Copala (Oaxaca) aseguran que “van al monte a
buscar quelites”; anunciar propósitos cinegéticos conllevaría el fracaso de la empresa (11 de
junio de 2011). En cuanto a los yanomamíes de Venezuela, ellos aseguran que nombrar o
designar con el dedo a los animales cazados provoca su inmediata desaparición (Lizot, 1976:
193-195). Los crees de Canadá no pronuncian los nombres de los animales que acaban de
cazar y tampoco pregonan el número de sus presas de caza. Existen nombres especiales para el
oso, como “abuelo” o “el negro” (Brightman, 1993: 114-115). Ahora bien, estos fenomenos
lingüísticos se presentan también en Europa en la actualidad: “En Alsace y en Moselle
[Francia] el cazador nunca habla del Reh (venado) sino del Bock (cabrón). Para la venada
(Hindin en alemán) el cazador emplea el término Kuh (vaca) [...] El venado sin astas es un
Mönch (monje)” (Hell, 1985: 42; cap. “Chasse et fièvre”). Podrían multiplicarse los ejemplos
de este tipo de precauciones lingüísticas entre muy diversos pueblos de cazadores.156
Cabe mencionar el debate alrededor de la “mala conciencia” de los cazadores frente a la
muerte de sus víctimas (Hugh-Jones, 1996), lo que podría explicar en parte los eufemismos
utilizados que hemos citado. Al respecto, nos parece acertada la reflexión de Descola (2005:
32), quien señala que “en no pocos casos estos eufemismos cinegéticos reflejan al menos tanto
un sentimiento de duplicidad (se trata de engañar al animal) como una ambivalencia respecto a
la ejecución de los animales”. De hecho, la actitud del cazador nahua que pronuncia el conjuro
para cazar venados corresponde a la vez a una muestra de respeto hacia la futura presa y a una
manifestación de poder que implica también acudir al engaño para lograr su propósito.
En el mismo sentido, nos llaman la atención ciertos testimonios de los siglos XVI y XVII
sobre el hecho de que algunos cazadores confían a sus mujeres la tarea de traer las presas de
caza a su hogar. Según fray Guillermo de Santa María (1999: 194), entre los chichimecas, “si
acaece matar algún venado, ha de ir la mujer por él, que él no le ha de traer a cuestas”.
Asimismo, los indios de Nuevo León “corren como un venado, la carne del cual es la mejor
que tienen; y en matándolo, lo dejan, y envían a sus mujeres, otro día, por él; y ellas, por el
rastro lo hallan y lo traen” (León, 1961: 21).
Una vez más, datos etnográficos procedentes de otras áreas geográficas pueden contribuir
a esclarecer los escuetos testimonios históricos mesoamericanos. En efecto, la misma
costumbre ha sido documentada en el siglo XX entre los crees de Canadá: en ocasiones el
cazador regresa a su casa con una pata o una pezuña del animal que cazó e indica a su esposa o
a familiares el lugar donde se encuentran los cuerpos para que vayan por ellos (Brightman,
1993: 114).
De la misma manera, los cazadores matsiguengas del Amazonas peruano nunca cargan a
sus presas de caza; las lleva un compañero o un joven, “siempre inocente de la muerte de las
víctimas que carga hacia la casa de la esposa del cazador” (Casevitz-Renard, 1972: 245). Son
también las esposas de los cazadores urubúes de Brasil, de los cazadores tukanos de
Colombia y de los cazadores hopis de Arizona las que se encargan de traer a sus casas a los
venados muertos.157 Debemos a Heonik Kwon (1998) un sutil análisis de prácticas semejantes
entre los orochones de Siberia. Los cazadores de este pueblo usan renos con silla de montar
para ir a cazar renos salvajes. Dejan a sus presas de caza en el lugar en que las mataron y
regresan a sus hogares, aparentemente con las manos vacías. Al día siguiente otras personas se
encargarán de ir por las presas, a las que transportan en trineos. El autor precisa que
antiguamente las mujeres eran las encargadas de esta labor, pues se considera que éstas son
menos suceptibles de padecer la venganza de los animales, mientras que los cazadores pueden
volverse presas después del acto de matar. Retomaremos en detalle esta importante
concepción más adelante. Añade Kwon que los orochones jamás mencionan en sus relatos de
cacería el momento de la muerte de sus presas. De manera que, al diferir el proceso de traer a
las presas al hogar que se confía a las mujeres, se asimila la cacería a un proceso de
recolección y se expulsa la violencia hacia los animales, cuya venganza se teme.158 Al mandar
a su esposas por las presas de caza, los chichimecas del norte de México de los siglos XVI y
XVII tal vez respondían a lógicas similares.
ELEMENTOS PARA EL ESTUDIO DE LA CACERÍA EN MESOAMÉRICA:
LAS OFRENDAS Y LOS RITUALES DE REGRESO

1. Las representaciones de ofrendas


en los códices

Para este tema contamos con algunas secciones de manuscritos pictográficos que interpretó de
manera novedosa Karl Anton Nowotny (2005: 302-306), basándose en el trabajo de campo
que Schultze-Jena (1938) realizó entre los tlapanecos de Guerrero. En efecto —y esta
costumbre sigue vigente hoy en día—,159 los tlapanecos realizan numerosas ofrendas contadas
en rituales con diversos propósitos. Nowotny pudo identificar varios objetos acompañados de
números plasmados en secciones de manuscritos pictográficos como ofrendas contadas. Por
ejemplo, el especialista austriaco interpretó las láminas 27 a 31 del Códice Cospi (1994)
como dedicadas a “ritos de propiciación para la cacería” (Nowotny, 2005 [1961]: 303). La
presencia de cabezas de serpientes, tortugas, venados, conejos y pericos tendría el propósito
de promover el renacimiento de los animales (figura II.25).
Anders, Jansen y Loo (en Códice Cospi, 1994: 267-330) propusieron que el conjunto de
las láminas 21 a 31 del Códice Cospi tendría que ver con ofrendas vinculadas con la cacería
basándose en los marcos interpretativos de Nowotny. En las láminas 21 a 24 se trataría,
mediante ofrendas contadas y rezos, de pedir a las deidades allí representadas160 —dios del
fuego o Tezcatlipoca Rojo, Tezcatlipoca, Tláloc, presunto dios de la riqueza— de proteger a
los cazadores de los animales peligrosos y ponzoñosos. En las dos siguientes láminas se
invocaría a dos diosas (Tlazoltéotl y Xochiquétzal) para contrarrestar los efectos nefastos de
las relaciones sexuales que estas diosas patrocinaban (figura II.26). En la última sección
(láminas 27 a 31) se representarían las “súplicas para tener buena suerte en la caza de los
animales del monte, cuyos corazones se sacrifican como compensación y conjuro mágico”
(ibid.: 290). En cada lámina aparecen cabezas y corazones de animales: venados, conejos,
tortugas, serpientes y aves. Las deidades allí invocadas son la diosa de la muerte, o
Mictlantecuhtli,161 y cuatro advocaciones de Tezcatlipoca.
FIGURA II.25. Tezcatlipoca 2 Caña preside un rito de propiciación para la cacería.
FIGURA II.26. Posible invocación a Tlazoltéotl para contrarrestar los efectos nefastos de las relaciones sexuales sobre
las actividades cinegéticas.

Como lo señalan los autores de este comentario al Códice Cospi, sorprende la ausencia de
Mixcóatl entre las deidades invocadas (ibid.: 291); podría ser por el origen del manuscrito,
tal vez procedente de una zona donde no se veneraba a “Serpiente de Nube”, aunque cabe
recordar que varios especialistas asignaron precisamente a la zona de Tlaxcala —¡donde
Camaxtli-Mixcóatl era la deidad principal!— el lugar de procedencia del Códice Cospi.162
Comoquiera que haya sido, conviene recordar que, en su avatar rojo, Tlatlauhqui
Tezcatlipoca se confunde con Camaxtli-Mixcóatl (HMP, 1941: 209; 2002: 24-25; Durán 1995,
II: 103). Ahora bien, no resulta sorprendente la gran cantidad de deidades invocadas después
de haber analizado el conjuro para cazar venados conservado en la obra de Ruiz de Alarcón
(1987), en el que se detallan las numerosas precauciones rituales, ofrendas e invocaciones
destinadas a varias entidades divinas para conseguir éxito en la cacería.

2. Las descripciones de ofrendas en las fuentes escritas

En muchos lugares se habla de ofrendas que realizaban los cazadores en los cerros antes de
salir de cacería. Una pregunta incluida en el confesionario huasteco de Carlos de Tapia
Zenteno (1985: 155) nos habla de la persistencia en el siglo XVIII de tales costumbres:
“Cuando vas a caza o a buscar colmenas, ¿primero has dado de comer a los ídolos que hay en
los montes?” Recordemos que, al recopilar el conjuro para cazar venados, Ruiz de Alarcón
(1987: 163-166) también describe rituales llevados a cabo por cazadores en los cerros.
Berlin (1957: 37-38) ha publicado apasionantes datos al respecto, relacionados con los
zapotecos del siglo XVII:
los dichos gobernador y alcaldes y demás cabezas envían a los cazadores de arcabuz de la jurisdicción con las candelas y
copal a la cumbre de un cerro que está allí, el más alto de todos, en cuya cumbre hay un mogote a manera de peña redondo,
para que en ese lugar enciendan dichas candelas y quemen dicho copal, ofreciéndolo al dios Nosanaqueya, señor de los
venados, que según tradición antigua es uno de los dioses de su gentilidad y que en aquel lugar nació y allí tiene su asiento y
está como en su tribunal, para que como señor de los venados les dé ventura de que cacen algunos y que los libre de
picaduras de culebras ponzoñosas.

Aparte de las ofrendas de candelas y copal en la cima del cerro, llama la atención que no
sólo se dice que allí es la morada del “Señor de los Venados”, sino que se trata también de su
lugar de nacimiento, estableciendo un nuevo vínculo entre el dios de los venados y la deidad
del monte. De paso, se puede mencionar que la identificación de un lugar de culto con el sitio
de nacimiento de una deidad era común en Mesoamérica; el caso del Templo Mayor de
Tenochtitlan identificado con el Coatépetl donde nació Huitzilopochtli es el ejemplo más
famoso (Matos Moctezuma, 1998).
Cabe destacar, asimismo, la solicitud de protección contra las serpientes, un elemento que
encontramos también entre los huicholes y los mayas yucatecos en sus rezos para cazar
venados (Zingg, 1982, I: 576; Gabriel, 2006: 96). Ya vimos que una de las virtudes atribuidas
a los bezoares procedentes de los venados era precisamente la de contrarrestar los efectos del
veneno. Más adelante exploraremos otros nexos entre venados y serpientes. De paso
señalaremos que, desde la Antigüedad clásica, los griegos y los romanos hablaban del odio de
los venados hacia las serpientes (Plinio, 1966: 396-398; Aymard, 1951: 357) y que en el
Occidente medieval la lucha de Cristo contra el demonio se ha expresado metafóricamente a
través del conflicto entre el venado, identificado con el Salvador, y la serpiente, símbolo del
demonio (Burkhart, 1986: 126; Pastoureau, 2004: 75-76).
En los documentos sobre los cazadores zapotecos se señala que Nosanaqueya, la deidad
protectora de los venados, estaba representada en el cerro por “una piedra negra y redonda,
ancha por abajo y puntiaguda por arriba, como de una vara de alto, la cual piedra tienen por
tradición antiquísima que es el dios, señor de los venados” (Berlin, 1957: 39). Otro testimonio
precisa que “en el rostro [del ídolo] que mira hacia donde nace el sol tiene unos agujeros y
señales que parecen pisadas de bueyes y de mulas y de venados” (id.: 40).163 Al parecer
existían otros lugares de culto al dios de los venados, como “un mogote, entre otros que allí
hay, como de tres varas poco más de alto y que se sube a él por unas escaleras de piedra y
tiene un plan como de dos varas de ancho, y le dijo que allí estaba el dios Nosana, señor de
los venados” (ibid.: 42). Se trataba, entonces, de un espacio construido con plataforma,
escaleras y tal vez una pequeña pirámide o cerro artificial. También se menciona “al pie de
una sabina grande, donde está una hondura allí, según tradición antigua, es la casa del dios
Nosana, señor de los venados” (id.).
Entre los rituales descritos se dice que el cazador quema “6 pedazos de copal delante de
la dicha piedra y los ofreció al dios de los brujos y asimismo quemó otros 7 al dios Nonachi y
otros 13 al dios Trece llamado Leraquichino”. Párrafos atrás hemos mencionado a estas
deidades. Otro cazador confiesa que “siempre que ha ido a cazar venados en quedándose a
dormir en el monte, otro día de mañana saca lumbre con eslabón y hace brasa y quema en ella
copal y lo ofrece al dios Nosana por el buen suceso en la caza” (ibid.: 44). Aunque no se
menciona en el documento, se puede especular que los sueños de nuestro cazador cuando pasó
la noche en el monte tuvieron alguna función adivinatoria (supra). Un testigo sacrificó “una
gallina pintada de la tierra” para el dios de los venados (ibid.: 42). Otro detalle de este rico
corpus nos permite percibir —lo cual es excepcional en nuestras fuentes— el ambiente
colectivo de devoción hacia la deidad: “todos a una voz prometieron que a cada venado que
cogieren le encenderían una candela de cera y le sahumarían las narices con copal y le
echarían pulque en la boca” (ibid.). Uno imagina a estos cazadores zapotecos, en la cima de un
cerro, frente a la estatua de su deidad, realizando ofrendas y pronunciando juntos, en voz alta
—“todos a una voz”—, la promesa solemne de honrar a sus futuras presas.
Algunas descripciones etnográficas documentan la persistencia de estos rituales en el siglo
XX. Por ejemplo, los huastecos actuales consideran que los venados pertenecen a la deidad de
la tierra, por lo que se le tiene que pedir permiso antes de cazar. El cazador erige un pequeño
recinto alrededor del cráneo del venado más grande que mató, recinto donde hace ofrendas de
comida y aguardiente para la tierra. En su rezo, el cazador pide que le otorguen un venado y
expresa que su empresa cinegética se debe “a la tristeza del hambre” y no al afán de lucrar con
la carne del venado. Finalmente, el cazador abre ritualmente el corral para significar que el
venado ha sido liberado por su dueño y se encuentra en situación de presa potencial (Alcorn,
1984: 88).
Lamentablemente, Alcorn no precisa el tipo de comida ofrecido por los cazadores
huastecos. En cambio, sabemos que los cazadores nahuas de la Sierra de Hidalgo llevan al
monte dos zacahuiles, uno de ellos contiene un gallo entero y el otro las tripas y las pluma del
ave: “Al llegar al lugar señalado, se colocan los zacahuiles en el suelo, uno sobre el otro así
como un carrizo en cada esquina, una cera encendida y finalmente se riega un poco de tabaco y
aguardiente. Tal ofrenda pondrá contento al ‘dueño de los animales’ y los resultados serán al
gusto del cazador, quien incluso pedirá los animales que desee” (Montoya Briones, 1968: 22).
Tenemos descripciones detalladas sobre los chontales de Oaxaca, que realizan ofrendas de
diversos productos para conseguir venados. En general, estas ofrendas se presentan en serie
de siete: ramas de pino, bolas de copal, hierbas que el venado come, etc. (Carrasco, 1960:
96). En un primer momento, el cazador realiza un ayuno de nueve días, a lo largo del cual
quema una vela cada día sobre el altar familiar. Después se dirige a un manantial, donde
limpia un lugar y cuenta las ofrendas; las coloca sobre un espacio cuadrado e invoca a las
deidades destinatarias, que están consignadas en un pequeño cuaderno. Se realizan dos
conjuntos de ofrendas; uno compuesto por ocotes, otro por ramas clavadas en el suelo que
forman un cerco cuadrado, en medio del cual están las velas. Una vez encendidos los ocotes y
las velas, el cazador sacrifica a un guajolote y la sangre de éste se riega sobre las ofrendas.
Luego las sahúma con copal y reza (ibid.: 98).164
En el estado de Oaxaca los cazadores triquis todavía llevan ofrendas al monte después de
que Tabayuko o Ya’kij se haya quejado en sueños de que se ha herido a “sus chivos”, es decir,
a sus venados, a los cuales no logra curar. El cazador lleva entonces al lugar que vio en sueños
una bolsa llena de monedas de a peso (de 50 a 150 monedas) junto con mezcal, cigarros y
velas. En el caso de no cumplir con el reclamo del dueño del cerro, al cazador negligente le
dolerá la cabeza e incluso puede enloquecer y perderse en el monte.165
En cuanto a los mayas yucatecos actuales, ellos reúnen en un mismo ritual el
agradecimiento por las presas cazadas —un tema que examinaremos más adelante— y la
solicitud para adquirir otras presas dirigida a las deidades protectoras de los animales. Al
lado del altar principal, donde se colocan “varias clases de panes ceremoniales y la carne del
último animal que mataron”, los cazadores erigen una mesa-altar en el suelo para los dueños
de los animales (sip-o’ob). Se forma un círculo con un bejuco, dentro del cual se colocan
diferentes hierbas, que son la comida preferida de los venados: almácigo o palo mulato, yuca,
higuerilla, camote, orégano, zacate, hojas, etc. Encima se colocan pequeñas jícaras con
bebidas ceremoniales (saka’ [bebida de maíz] y balché) (Gabriel, 2006: 94-95).
Datos similares están disponibles acerca de los cazadores pames del estado de San Luis
Potosí, que veneran, como ya se mencionó, al “Venado Mayor”, dueño de los animales. Se
realizan ofrendas en la casa del cazador y luego en el cerro, adonde llevan tamales (algunos
sin sal, ya que los venados comen sin condimentos), frijoles sin sal, huevos cocidos,
aguardiente y, además, unos tres o cuatro cráneos de venado. Citamos a continuación la
descripción de Heidi Chemin Bässler (1984: 96):
Una vez llegados a un lugar oculto, se pone la ofrenda y, delante de ella, el rifle o la escopeta y, con un mecate (que va a
servir después para amarrar al venado cazado), se forma una cruz, símbolo del venado mayor (según la creencia, éste tiene
una cruz sobre la frente). A medianoche se sahúma todo con copal y se reza al venado mayor, pidiéndole que este “dueño
de los animales” ayude a encontrar venados. Luego los mismos cazadores comen los tamales, frijoles y huevos, toman el
aguardiente de caña y se van de cacería, seguros de que van a encontrar lo que desean.

Según el testimonio de otros cazadores pames, las ofrendas consisten en bolimes o


zacahuiles (ciertos tamales que contienen un pollo entero) y aguardiente. En el lugar de las
ofrendas se hace una cruz con el rifle que se empleará durante la cacería y con el mecate que
se utilizará para cargar al venado. La presencia de moscas cerca de las ofrendas significa “que
el ‘Venado Mayor’ está contento y la cacería del día siguiente será propicia” (ibid.: 197).
Un ritual de los nahuas de Guerrero retoma esta tradición de llevar ofrendas al cerro para
conseguir presas de caza. Se trata aquí de votos que hace una persona para ser cazador
profesional. Después de un ayuno, a escondidas, tiene que subir solo con su rifle a una cruz
situada en la cima de un cerro. Si en el camino encuentra a un venado no lo puede matar
porque perdería toda suerte en la caza. Al llegar a la cruz reza pidiendo que ésta le conceda
ser cazador y realiza ofrendas de flores y candelas. En el caso de que se le conceda el oficio
de cazador, la persona ya no puede sembrar maíz, ya que la agricultura es incompatible con la
cacería, como lo expresa esta bella sentencia: “O le sale su mazorca o su venado” (Hémond,
1996: 280-281).
Entre los grupos indígenas del norte, se puede mencionar el testimonio de Carl Lumholtz
(1986, I: 507) acerca de una cueva en el área huichola donde halló “flechas sagradas, muchas
con diminutos lazos [para capturar venados], a efecto de implorar buena suerte en la caza del
venado”. J. Alden Mason (1918: 135) ha descrito brevemente un ritual de los tepecanos o
tepehuanes de Azqueltán (Jalisco). En ayunas, el cazador se dirige hacia el cerro del Cántaro
con un otate y una jícara decorada con cuentas de chaquira y un chimal de algodón. El otate
tiene la apariencia de cabeza de venado y se le nombra venado; a falta de otate se lleva la
figura de un venado hecha de arcilla o de cera. Mason termina la descripción de este ritual con
esta frase: “En el cerro del Cántaro el suplicante deja sus ofrendas y recita su rezo”, dejando
al lector un tanto frustrado ante la falta de más detalles. En cambio, la descripción que sigue es
espectacular: “El día siguiente el cazador caza hacia el este, el tercer día hacia el norte, el
cuatro hacia el oeste y el quinto hacia el sur. Después puede cazar donde quiera durante el
tiempo que desee”. ¡Cómo no pensar en las instrucciones que la diosa Itzpapálotl dio a los
chichimecas para que cazaran animales —águila, jaguar, serpiente, conejo y venado— de
distintos colores hacia los cuatro rumbos del universo para alimentar al dios del fuego!
(Anales de Cuauhtitlan, 1945: 3; 1992: 3 [23]).

3. Los rituales de regreso de la cacería

Antes de describir la alegría y los rituales de agradecimiento por la captura de venados,


quisiéramos señalar que la caza no siempre era exitosa y entonces sobrevenían las reacciones
poco respetuosas hacia el supuesto responsable del fracaso. Así, en la segunda mitad del siglo
XVI, en Tekit (Yucatán) se veneraba a “un dios que decían que era venado; en matando un indio
un venado, venía luego a su dios y con el corazón le untaba la cara de sangre, y si no mataba
algo aquel día íbase a su casa aquel indio, le quebraba y dábale de coces diciendo que no era
buen dios” (Relaciones histórico-geográficas de la gobernación de Yucatán, 1988: 286).
Esta reacción extrema nos permite reflexionar sobre la supuesta pasividad de los indios frente
a sus dioses y sobre la noción de intercambio que regía las relaciones entre hombres y
deidades (Olivier, 2002: 76-77).166
En este contexto, son de sumo interés los ritos durante los cuales se agradece a los dioses
por haber ayudado a conseguir las presas. Para la época prehispánica se menciona la ofrenda
de las primeras presas de caza que los reyes de Tezcoco hacían al Sol y a la Tierra (Alva
Ixtlilxóchitl, 1985, II: 19). Recordemos que en el conjuro para cazar venados recopilado por
Ruiz de Alarcón (1984: 97; 1987: 163; López Austin, 1972: XI) se le prometen al dios del
fuego las primicias de la presa: “Primero te alegrarás tú, primero tú mirarás su sangre caliente,
su sangre olorosa, su corazón, su cabeza. Tú tomarás al sacerdote 7 Flor, el habitante de la
llanura” [Achtopa tipaquiz. Achtopa tiquittaz in eztli totonic, in eztli ahhuiyac, in iyol, in
itzontecon, in ticcuiz in tlamacazqui, Chicome Xochitl, in Teohtlalhuah].
Lo anterior nos recuerda las instrucciones de la diosa Itzpapálotl, que enseñaría a los
chichimecas a entregar a sus presas de cacería en primer lugar a Xiuhtecuhtli (Anales de
Cuauhtitlan, 1945: 3; 1992: 3 [23]). De manera similar, los cazadores siberianos ofrecen las
mejores partes de sus presas al fuego. El destinatario de estos dones puede ser el fogón o bien,
entre los yakoutes y los karagasses, un fuego encendido especialmente en la selva que llaman
“fuego de cacería” y que alimentan conforme van cazando animales (Lot-Falck, 1953: 83-85).
En la Relación geográfica de Tekit (supra) vimos que, en caso de éxito en la cacería, se le
untaba la cara al dios venado con la sangre del corazón de la presa. Testimonios idénticos
aparecen en la obra de Diego de Landa (1986: 75) y en las minutas de los procesos de Maní:
por ejemplo, un cazador confesó que “muchas veces sacrificó sangre de venado a los dichos
ídolos y les untaba con sangre a los ídolos en las narices”; mientras que otro declaraba: “la
sangre de los venados les untaba los hocicos a los ídolos dándoles gracias porque los había
muerto” (Scholes y Adams, 1938: 59, 61).
En los años treinta del siglo XX los cazadores de Chan Kom (Yucatán) ofrecían a los dioses
protectores de los venados las primicias de sus presas: una pierna, la cabeza, la piel, la panza
y el hígado, partes que se otorgaban después al que mató al animal (Redfield y Villa Rojas,
1934: 48). Hoy en día los mayas yucatecos ofrecen el treceavo venado matado a los dueños de
los animales: la cabeza, el hígado, etc., se cuecen bajo tierra con camote o yuca. “Las ofrendas
se colocan dentro de un ‘sabucán’ [una bolsa hecha de fibra de henequén] que se cuelga en un
árbol o una mata. Más tarde se reparte la ofrenda a todos los integrantes del grupo de
cazadores” (Gabriel, 2006: 94). En cuanto a los cazadores mixtecos, éstos ofrecen al dueño
(ñu’un) de los animales una pierna del venado cocida, enterrándola en el mismo lugar donde
fue cazado (Monhagan, 1995: 215).
Veamos ahora las manifestaciones de alegría —manifestaciones que pudimos presenciar
entre los triquis de Yosoyusi— que acompañaban el regreso exitoso de los cazadores. Un buen
testimonio se encuentra en la obra de fray Francisco de Burgoa (1989, I: 288), que nos habla
de la región de Yanhuitlán (Oaxaca): “y cada pueblo de los que concurrían [a la cacería
colectiva] traía una fiera, o ciervo muy enramados de hojas y flores, de los que había muerto y
venían saltando y voceando de placer, a mostrar los despojos de su valentía”. El lector
recordará tal vez la descripción de Muñoz Camargo (1998: 161-162) de un ritual adivinatorio
otomí que consistía en revisar el contenido de la panza de los animales cazados: “Si le
hallaban el vientre con yerbas secas, decían que era señal de mal año y de hambre, y se
volvían tristes y sin ningún contento. Y si era de yerbas verdes hacían grande alegría, y bailes
y otros regocijos”. Algunas precisiones sobre estos bailes aparecen en boca de un testigo
zapoteco, un tanto receloso, que sin embargo confesó:
preguntado que quando van a caçar en esta estançia que ritos e çerimonyas fazen dixo que no fazen cosa nynguna ny este
testigo lo a vista mas de que se toman aqui estas los benados y tenyendolos a questas baylan con ellos e que no a visto faser
otra cosa y ençender copal ny nada mas de baylar con los benados a questas [Hispanic Society, manuscript HC: 417114].

De la misma manera, entre los cazadores mexicaneros actuales de San Pedro Jícoras
(Durango) que regresan de la cacería “quien lo lleva [el venado] sobre su espalda da cinco
vueltas alrededor del fuego y lo pone en el suelo, frente al altar” (Alvarado Solís, 2004: 123).
Para profundizar en los actos rituales que acompañaban la llegada de los cazadores y sus
presas citaré una excelente descripción del arzobispo Pedro Cortés y Larraz (1958, II: 119-
120) que nos habla de los indios de Guatemala en los años 1770-1779:
Hechas éstas ponen sus trampas en los parajes que consideran oportunos; en cayendo alguno [venado] hacen varias
ceremonias para matarlo; si es hembra le ponen un pañuelo a la testa, si macho ciertos adornos en las astas, lo llevan a su
casa rezando ciertas oraciones y responsorios; cuando ya están cerca avisan con un silbo con que distinguen si es macho o
hembra; siendo macho sale a recibirlo el hombre más condecorado de la casa y si es hembra la mujer; en llegando al jacal lo
ponen sobre un petate con una o dos candelas encendidas a cada lado; repiten sus oraciones y después de haberlo comido,
guardan a buena custodia los huesos y todo este aparato dicen ser, para que no se enoje el señor de los venados, por haberle
muerto aquel que pertenece a su dominio.

El valor de este texto reside en que expone de manera sintética varias actitudes rituales
que encontramos en las descripciones etnográficas, lo que demuestra que los rituales actuales
tienen una innegable profundidad histórica. Empecemos con el hecho de ataviar a los animales
cazados, una costumbre que conservaban los chortíes de Honduras en los años 1930-1939:
después de colocar al cérvido en el piso de la cocina o frente a la casa, “si es hembra se le
pone un sombrero masculino sobre la cabeza; si es macho se le cubre con un chal femenino”
(Wisdom, 1961: 97). Entre los huicholes las mujeres son las encargadas de recibir al venado,
que envuelven en sus chales (Furst, 1972: 53, 86-87; Myerhoff, 1974: 174). Acabamos de ver
en el testimonio de Burgoa (1989, I: 288) que los mixtecos de la época colonial regresaban
con sus presas “muy enramados de hojas y flores”, una costumbre que siguen practicando los
tlapanecos de Guerrero al adornar al venado con un collar de ocho flores (Dehouve, 2006:
199).167 En la zona triqui hemos presenciado cómo se dispone una corona de flores sobre la
cabeza del venado colocada en un plato.
Otro acto muy difundido al recibir al venado es la ofrenda de copal. En el mismo
testimonio del arzobispo Pedro Cortés y Larraz (1958, II: 120) se precisa que “el hombre o
mujer que sale a recibir el venado es con incensario de tierra, que hay en todos los jacales y lo
va perfumando con incienso de gomas que hay abundantes”. Los cazadores mixtecos, triquis y
tlapanecos también sahúman con copal al venado muerto (Monhagan, 1995: 215; Dehouve,
2006: 199). Explican los chortíes que “los hombres proceden a incensar el cadáver [del
venado] con humo de copal para purificar la carne. Se dice que el copal expulsa del cadáver a
los malos espíritus” (Wisdom, 1961: 97).
Pudimos comprobar que los triquis siguen colocando al venado sobre un petate rodeado de
velas, tal como lo describe Cortés y Larraz a finales del siglo XVIII para los indios de
Guatemala. Los zapotecos del siglo XVII recibían en su casa al venado sobre “unas hojas”,
mientras que los huicholes de finales del siglo XIX depositaban al ciervo cazado sobre un
lecho de paja colocado a la entrada de un templo (Balsalobre, 1987: 250; Lumholtz, 1986, II:
45). El respeto y aun el cariño con el cual se recibe al cérvido se manifiesta por caricias: así,
entre los huicholes “cada quien, a su vez, fue acercándose al venado para pegarle palmadas
con la mano derecha, desde el hocico hasta la cola, dándole las gracias de que se hubiera
dejado capturar” (Lumholtz, 1986, II: 45). Otro autor describe, en el mismo grupo, cómo un
marak’ame acarició al venado con plumas, dirigiéndose hacia los puntos cardinales, y luego
sacudió esas plumas sobre un niño para darle “larga vida” (Zingg, 1982, I: 457). Los navajos
también acarician al venado recién matado, le vuelven la cabeza hacia su campamento y le
piden que atraiga a más venados hacia los cazadores (Hill, 1938: 110). En cuanto a los
pápagos actuales, después de capturar vivo al venado “se le dirigía una canción, mientras lo
acariciaban desde la nariz hasta la cola” (Galinier, 1997: 301-302).
Regresando al “testimonio de referencia” que seguimos del arzobispo Cortés y Larraz,
menciona que “llevan [al venado] a su casa rezando ciertas oraciones y responsorios”,
práctica que al llegar a la casa se repetía frente al animal. Podemos intuir por los testimonios
etnográficos qué tipo de rezos se pronunciaban frente al venado cazado. En efecto, es común el
agradecimiento a los dioses por las presas conseguidas, por ejemplo, entre los huicholes de
principios del siglo XX. De esta manera se dirigía un sacerdote al venado recién cazado:
“Descansa, Hermano o Hermana Mayor [...] Ya te han dejado libre, Abuelo Fuego, Abuelo
Cola de Venado, Padre Sol y todos los demás dioses; ya llegaste a nuestra casa; muchas
gracias porque has venido [...] Descansa Hermano Mayor; tú nos has traído plumas [sus astas]
y te estamos profundamente agradecidos” (Lumholtz, 1986, II: 45).
Así se agradecía a los dioses por haber liberado al venado, y al propio cérvido por
haberse dejado cazar. Regresaremos a esta supuesta “entrega voluntaria” del venado entre los
huicholes y otros grupos (infra). Según el testimonio de Zingg (1982, I: 457), la gente reza de
pie al venado: “Los dioses nos han dado un venado para bañar los avíos ceremoniales. Así
vosotros, dioses, tendréis siempre gente que cuide de vuestras cosas”. Destaca el autor la
emoción del público, que en el caso de la esposa del chamán llega al llanto. Otro testimonio
concierne al recibimiento del venado cazado al regreso de la peregrinación a Wirikuta. Frente
al cérvido, los cazadores “lloran ritualmente”. A la pregunta del etnólogo Arturo Gutiérrez del
Ángel (2002: 218) sobre la razón del llanto, le contestaron: “Uno llora porque le da mucha
tristeza por el venado que se muere para que nosotros podamos vivir: ya encontramos nuestra
vida y podemos ver desde arriba, como el venado”.168
También a menudo se le piden disculpas al cérvido por haberlo matado; es así entre los
triquis, los tlapanecos y los jicaques de Honduras.169 En los años treinta del siglo XX Schultze-
Jena (en Anders, Jansen y Loo, en Códice Cospi, 1994: 286) recopiló entre los tlapanecos una
oración que pronunciaba un rezador “como expiación y recompensa por los animales que ha
matado el cazador”; en ella se agradece al Viejo del Cerro y dueño de los animales —“Vengo
en nombre de él [el cazador] que ha robado los animales del Viejo del Cerro: por eso le trae
una ofrenda expiatoria”—. También se pide protección contra rayos, serpientes, alacranes,
etc., y éxito en cacerías venideras —que no pierda la vista, el oído, que no yerre al tirar—. Un
mismo sentido de culpa resentían los antiguos mayas yucatecos, quienes un día del mes de zac
“hacían los cazadores otra fiesta como la del mes de zip, la cual servía para aplacar en los
dioses la ira que tenían contra ellos y sus sementeras; y las hacían (también) por la sangre que
derramaban en la caza, porque tenían por cosa horrenda cualquier derramiento de sangre si no
era en sus sacrificios” (Landa, 1986: 74-75).
De paso, el lector habrá notado de nuevo el nexo entre la cacería y las actividades
agrícolas que establecían los mayas de Yucatán, igual que los otomíes, según vimos en el
testimonio de Muñoz Camargo (supra). Es posible percibir en el pasaje de Landa lo que puede
interpretarse como un tabú sobre el acto de matar fuera de un contexto ritual —y, por
consiguiente, la necesidad de disculparse que observamos en los datos etnográficos que
acabamos de presentar—. Como consecuencia de este sentimiento de culpa, los cazadores
debían purificarse al regreso de la caza, lo que probablemente hacían, aunque los datos son
escasos al respecto.170 Mencionaremos, sin embargo, que los navajos se purificaban en un
baño de vapor y lavaban su ropa al regresar de sus empresas cinegéticas: “Todo lo que
pertenece al hecho de matar es evacuado, fuera de la mente”, afirman (Hill, 1938: 99, 113).
Otro tipo de purificación realizaban los pápagos de Sonora después de cazar venados, cuyo
desenlace remite, sin embargo, a actividades menos puras: “al final de las cacerías del
venado, los actores se bañaban en la laguna de Quitovac. Corrían hacia ella y al primero en
llegar, dicen, se le recompensaba con una mujer joven” (Galinier, 1997: 293). Sea como fuere,
esta última parte del “ritual de purificación” corresponde más bien a los aspectos eróticos de
la cacería del venado, aspecto importante que se analizará en el capítulo siguiente (infra).
Después de examinar las palabras que se pronunciaban —y que se siguen pronunciando—
frente al venado, prosigamos con un documento sobre los zapotecos de la época colonial en el
que, además de la acción de incensar al animal, aparecen importantes detalles adicionales:
y traido el venado a su casa, lo puso encima de unas hojas y le sahumó la cabeza y narices con humo de copal; lo cual le
mandó el dicho Diego Luis hiciese para que cuando otra vez fuese a cazar no huyesen, sino que se dejasen cazar con
facilidad [...] Y declaró que todos los cazadores de venados hacen las mismas ceremonias; y que otros añaden otras,
echándoles a los venados muertos un poco de pulque en la boca y encendiendo delante dellos una candela; y otros meten en
la boca del venado un pedazo de copal [Balsalobre, 1987: 250].

El respeto hacia la víctima, manifestado en el incensamiento con copal —que ya vimos en


otros casos—, se complementa con ofrendas de comida y bebida. De la misma manera, entre
los huicholes (Lumholtz, 1986, II: 45) “se tendió el animal con las piernas hacia el oriente, y
frente a él se colocaron toda suerte de comestibles y ollas de tesgüino”. Durante el
recibimiento de un venado cazado, presenciado por Zingg (1982, I: 457), se le ofreció a aquél
“un cuenco de calabaza lleno de tortillas pequeñas, que han sido especialmente preparadas
para este feliz acontecimiento”. Según el testimonio del famoso mará’akáme Ramón, las
mujeres reciben al venado, le dan de beber y de comer, simbólicamente, “sus pastos
favoritos,171 tortillas, tamales y nawá (cerveza de maíz)” (Furst, 1972: 53, 86-87; Myerhoff,
1974: 174). Entre los mexicaneros de San Pedro Jícoras es el mayor encargado del costumbre
el que “ofrece al venado granos de frijol, de pinol y una bebida maschiwil [agua que corre al
momento de moler el nixtamal en el metate] en una jícara”, bebida que luego tomarán los
mismos cazadores (Alvarado Solís, 2004: 123). Dehouve (2006b: 199) documentó que los
tlapanecos de hoy ofrecen al venado un vaso con refresco, mientras una mujer coloca en la
boca del cérvido ocho pedazos de tamal con salsa picante.172 Abordaremos nuevamente este
último acto ritual al tratar de la fiesta de quecholli.
Siguiendo con los ricos materiales huicholes, en el contexto del regreso de la
peregrinación a Wirikuta los venados cazados se reciben sobre un altar hecho con los morrales
de los cazadores; colocan a lo largo del venado jícaras y varitas recogidas en Wirikuta;
ensartan peyotes en una vara ceremonial (muwieri) que pasan entre la cornamenta del cérvido,
acción destinada a adquirir su alma (kupuri). También asperjan al animal con agua que han
traído de los manantiales de Wirikuta (Gutiérrez del Ángel, 2002: 217-218).
Last but not least, en el testimonio de Cortés y Larraz (1958, II: 120) que nos sirve de hilo
conductor en este apartado se precisa que “después de haberlo comido, guardan a buena
custodia los huesos y todo este aparato dicen ser, para que no se enoje el señor de los
venados, por haberle muerto aquel que pertenece a su dominio”.
Las diferentes maneras de consumir el venado y el destino de sus huesos —es decir, el
tratamiento del cuerpo del venado— constituye uno de los temas fundamentales de nuestro
estudio. Lo examinaremos detalladamente en el siguiente capítulo.
III. EL VENADO: DEL EROTISMO AL SACRIFICIO

Las venadas se dejan apresar en la cacería cuando se toca la flauta y se canta, y se


echan de placer. Si hay dos cazadores, uno canta o toca la flauta a la vista, el otro se
mantiene atrás y dispara cuando el primero le hace seña de que llegó el momento. Si
acontece que la venada tiene las orejas paradas, escucha bien y no es posible
sorprenderla, pero si las tiene bajas, se deja sorprender.
ARISTÓTELES,
Historia de los animales

Tengo una canción hecha por un prisionero donde aparece este rasgo [...] Estos
músculos, dijo, esta carne y estas venas son las vuestras, pobres locos que son ustedes;
no reconocen que allí se encuentra todavía la sustancia de los miembros de sus ancestros:
saboréenlos bien, en ellos encontrarán el sabor de su propia carne.
MICHEL DE MONTAIGNE,
“Des cannibales”1

EN LOS Ritos y tradiciones de Huarochiri (1987: 114-115) —un manuscrito quechua de


comienzos del siglo XVII— aparece un relato que da cuenta del destino de los venados como
presas de caza:
Antiguamente el venado comía carne humana. Después, cuando los venados ya eran muchos, [un día] mientras bailaban
una cachua2 diciendo: ‘¿Cómo haremos para comer hombres?’, una criatura se equivocó y dijo: ‘¿Cómo van a hacer los
hombres para comernos?’ Al oír estas palabras, los venados se dispersaron. A partir de entonces, los venados habían de ser
comida para los hombres.

Otros mitos actuales de los tukunas del Amazonas y de los memominíes del norte de
América aseguran también que antaño los venados eran jaguares comedores de hombres (Lévi-
Strauss, 1964: 148-149). Si bien no hemos encontrado mitos semejantes en Mesoamérica, el
lector recordará los castigos que acarrean los excesos cinegéticos de algunos cazadores que
abusan del poder de sus bezoares (supra). Al respecto, algunos relatos mayas yucatecos
representan a uno de estos transgresores refugiado encima de un árbol, rodeado por venados
amenazantes que pretenden devorarlo (Burns, 1995 [1983]: 130-132).3 De la misma manera,
una narración tlapaneca describe cómo un cazador que cobró demasiadas presas —cuya
esposa además le era infiel— fue atado en la morada del dueño de los animales y cómo unas
venadas lo mordieron y arrancaron sus carnes (Loo, 1989: 38-39). Tal vez se pueda añadir al
expediente el caso de unos seres malévolos que los nahuas de la Sierra de Puebla llaman
mazacame, “espíritus malvados que viven en las cavernas en forma de murciélagos y que
atacan a los seres humanos más débiles (especialmente a los niños), chupándoles la sangre y
provocándoles de este modo la muerte” (Lupo, 2001: 355; Signorini y Lupo, 1989: 86-88).4 Al
reconocer el término mázatl, “venado”, en el nombre de estos seres que se nutren de sangre,5
acaso se podría pensar en algún nexo entre los mazacame y los mitos amerindios, que
atribuyen a los venados primigenios conductas de predadores.6 Por último, conviene citar en
este contexto el ejemplo de un animal peculiar llamado maçamiztli, “puma-venado”. Los
informantes de Sahagún (CF, XI: 5-6; 2000: 990) aseguran que tiene la apariencia de un
venado, pero con dientes de puma y una especie de espolón de metal (tepuzchicolli) en los
tobillos. El maçamiztli se introduce entre los venados, que no lo reconocen, y finge ser uno de
ellos. Cuando tiene hambre se lanza sobre un venado, le abre la panza con su espolón, le saca
las tripas y se lo come. Ubicado junto con los jaguares y otros felinos, el “puma-venado”
expresa en su nombre la conjunción de dos animales antagónicos, aunque miztli es el
determinante de dicha palabra. Por lo anterior, el maçamiztli —“a todas luces, un animal
imaginario”—7 actúa como un predador y los informantes de Sahagún lo calificaron como
tequanj, “comedor de hombres”.
Comoquiera que sea, los relatos que acabamos de citar ilustran la posición intermedia del
cérvido, que es objeto de una transición mítica, desde una función de “comedor” hasta el papel
de “comido” (Renard-Casevitz, 1979: 81). De hecho, varios mitos mesoamericanos también
asignan al cérvido un destino de víctima de los cazadores; después del fracaso del héroe
cultural de resucitar a su padre, este último se transforma en venado, presa de caza por
excelencia en el mundo amerindio (infra). El proceso de inversión escenificado en el relato
quechua —los venados caníbales se vuelven comida para los hombres— participa de un
amplio complejo ideológico en el cual las posiciones respectivas del cazador y de su presa
están marcadas por una peligrosa ambigüedad. Sabemos que los antiguos griegos escenificaron
esta ambivalencia en sus famosas tragedias, al punto que Alain Schnapp (1997: 81) llegó a
afirmar que “la reversibilidad de la presa de caza y del depredador es uno de los medios del
cumplimiento del destino trágico”.8 En Mesoamérica, tanto los mitos como los rituales
vinculados con la cacería —y con la guerra— explotan las situaciones cambiantes de los
actores humanos y animales, que se enfrentan, se matan, se enamoran e incluso se confunden en
el camino.9
En el transcurso del capítulo anterior afloraron las connotaciones sexuales y sacrificiales
de la cacería de venado, por ejemplo, al analizar los ritos previos a las expediciones
cinegéticas. El carácter sacrificial del venado no deja lugar a dudas y ha sido objeto de
estudio por parte de varios especialistas, aunque de manera parcial o en estudios históricos o
etnográficos generales. En cuanto a los aspectos sexuales y matrimoniales de la cacería, hasta
donde sabemos, los estudiosos rara vez los abordaron.
En este capítulo intentaremos demostrar que estas dos dimensiones de la cacería, lejos de
constituir un aspecto secundario o anedóctico de esta actividad, se encuentran estrechamente
imbricadas con la guerra y el sacrificio inherentes a las prácticas cinegéticas mesoamericanas.
Conviene ahora ahondar en estos aspectos fundamentales de la cacería de venado, preludio
indispensable para entender en toda su complejidad los distintos significados de la fiesta de
quecholli —que examinaremos en el capítulo siguiente—, en la cual se inmolaban no sólo
venados en honor a Mixcóatl, sino también seres humanos sacrificados como si fueran presas
de caza.

CACERÍA, SEXUALIDAD Y MATRIMONIO

1. De la cacería como búsqueda erótica

Sin lugar a dudas la caza del venado tenía, y sigue teniendo, importantes connotaciones
eróticas tanto en Mesoamérica como en otras partes del mundo.10 Contamos con varios relatos
antiguos y modernos muy explícitos al respecto.
Por ejemplo, en los mitos del México central los personajes que van de cacería —como
Mímich, Xiúhnel o Mixcóatl— se enfrentan a diosas que pueden ser venadas o jaguares
hembras que se dejan cazar, o bien, con Tzitzimime que les dan muerte, a veces en el momento
preciso del acto sexual (Leyenda de los Soles, 1945: 123-124; 1992: 92-94 [151-153]).
Veamos con más detalle estos episodios, que se sitúan después del mito de origen de la Guerra
Sagrada que hemos examinado en el primer capítulo de este libro.
Según la Leyenda de los Soles (1945: 123-124; 1992: 92-93 [151-152]), dos venados de
dos cabezas caen del cielo; Xiúhnel y Mímich los cazan en la tierra divina (teotlalli) (figuras
II.6 y II.15). Los dos Mimixcoa quieren flechar (quiminaznequi) a los venados y los persiguen.
Hacen chozas para pasar la noche y anuncian que “ya vienen los bellacos” [ye huitze in
tlahuellilloque]. Los venados se transforman en mujeres [in mamaça catca ye çihua in
omocuepque] y les gritan a Xiúhnel y a Mímich para que vengan a comer y a beber. Los dos
Mimixcoa se consultan entre sí y consideran prudente no contestar a las mujeres; sin embargo,
Xiúhnel les habla [ye quinnotza in xiuhnel].
El pasaje que sigue se ha traducido de manera contradictoria. El problema es determinar si
Xiúhnel se acuesta con la mujer-venado y la mata o si es la mujer-venado la que mata a
Xiúhnel. Del Paso y Troncoso (en Leyenda de los Soles, 1991: 21-22), Garibay (1978: 21) y
Velázquez (en Leyenda de los Soles, 1945: 123) optan por la primera solución, es decir, que la
mujer-venado es la víctima de Xiúhnel. En cambio, Lehmann (en Leyenda de los Soles, 1938:
359), Bierhorst (en Leyenda de los Soles, 1992b: 151), Gingerich (en Leyenda de los Soles,
1998: 181) y Tena (en Leyenda de los Soles, 2002: 189) traducen que es la mujer-venado la
que sacrifica al Mimixcoa; más adelante explicaremos por qué esta propuesta nos parece la
más lógica.
Comentemos algunos puntos. En primer lugar, la narración equipara de manera explícita la
cacería de venados y la cacería de mujeres, objeto de este apartado. Lo manifiesta claramente
la transformación de los venados de dos cabezas en mujeres. Llama la atención que a estas
mujeres-venados se les llame tlahuellilloque, que Molina (1970, II: 144r) traduce como
“malvado o bellaco”. Volvemos a encontrar este mismo término aplicado a los Mimixcoa en el
episodio de la migración en el cual los mexicas los sacrifican (Histoire mexicaine..., 1998:
70). Tal vez sea una manera de designar como culpables a las futuras víctimas de sacrificio, lo
que coincidiría con la idea de Michel Graulich (2000), quien ha insistido en la “culpabilidad”
de los sacrificados en los mitos.
La advertencia de no hablar con las mujeres-venadas es también interesante. En efecto, el
hecho de “hablar” con una mujer se considera el preámbulo de contactos más íntimos y, por lo
tanto, potencialmente peligrosos. Al analizar las concepciones sobre los poderes de la palabra
entre los otomíes de la Sierra de Puebla, Jacques Galinier (1990: 654) explica que “en la vida
cotidiana, esta dicotomía hombre-palabra / mujer-silencio se mantiene rígidamente, a tal punto
que hablar a una mujer se puede considerar una especie de penetración anticipada, que
requiere sanciones impuestas por la comunidad. Así, tanto la palabra del hombre como su
semen son fecundadores”.
Otro elemento significativo es la posición de la mujer-venada cuando copula con Xiúhnel.
El texto precisa que “se voltea encima de él” [hualmixtlapachcuep] (Leyenda de los Soles,
1992: 93), es decir, que se coloca sobre el Mimixcoa. Hoy en día entre los tzotziles la
posición de la mujer arriba durante el acto sexual se juzga negativamente: “Si la mujer va a
pasar por encima de su cuerpo del hombre, lo perjudica. El hombre va a torcer su pie.
Entonces es mala la mujer” (Guiteras Holmes, 1965: 167).
Otro elemento en el relato permite predecir de alguna manera la derrota de Xiúhnel:
aparece como el “hermano mayor” de Mímich. En los mitos mesoamericanos el estatuto de
hermano mayor caracteriza a seres lunares aficionados a las mujeres, que pierden su posición
de mayores precisamente por esos contactos con el mundo femenino (Graulich, 1997c). En
conjunto, estos indicios no dejan duda de que es la mujer-venada quien “agujerea” al pobre
Xiúhnel, y no al revés.
En cuanto a Mímich, prudentemente silencioso frente a las mujeres-venadas, procede a
encender fuego [tlequauhtlaça niman ye quitlalia in tletl] y persigue a la que mató a su hermano
mayor. El texto se vuelve sumamente oscuro, pero al parecer cae del cielo una cactácea
llamada teocómitl, sobre la cual se coloca la mujer-venada, llamada en este momento
tzitzímitl. Mímich trata de flecharla. Sigue un pasaje confuso que tal vez alude al retorno
(¿renacimiento?) de Xiúhnel.11
En cuanto a Mixcóatl, como vimos en el primer capítulo, éste lanzó flechas hacia la diosa
Chimalman cuando la encontró. Sin embargo, el dios cazador fracasó en sus disparos y acabó
por tener relaciones sexuales con la diosa, la futura madre de Quetzalcóatl. Cabe precisar que
mientras Mixcóatl estaba ocupado con la diosa, “le tomaron el ciervo que traía, por cuyo favor
él vencía” (HMP, 1941: 217; 2002: 41; Leyenda de los Soles, 1992: 94 [153]). La pérdida del
“ciervo” —que corresponde al bulto sagrado (tlaquimilolli) de Mixcóatl— desencadenó la
muerte del dios, desprovisto de alguna manera de su energía (Graulich, 1988: 108-109). Así,
un encuentro sexual se inserta en un contexto cinegético cuyo desenlace es la muerte del
cazador lúbrico, en este caso Mixcóatl. Narraciones similares han sido recopiladas entre los
huicholes, donde el dios Kauyumári o Párikuta Muyéka “hiere a algunos venados con sus
flechas. Enseguida, los animales heridos se transforman en mujeres que tratan de seducir al
cazador, que las sigue hasta el inframundo” (Preuss, 1998: 278).
Interrumpimos este bello relato mítico en el que las presas-cérvidos se vuelven
seductoras12 para señalar que incluso en las crónicas que narran “acontecimientos históricos”
una cacería puede desembocar en un matrimonio. Igual que Golaud encuentra a Melisandre
después de haberse perdido en una cacería —en la famosa ópera de Claude Debussy—,
Huactzin (rey de Cuauhtitlan) encuentra a su futura esposa Itztolpanxochi (hija de Cocox, rey
de Culhuacan) durante una expedición cinegética (Anales de Cuauhtitlan, 1945: 27; 1992: 31
[63-64]).13 La cacería y la sexualidad aparecen estrechamente imbricadas en estos relatos,
cuyo desenlace puede ser la captura de mujeres, de presas de caza o bien la seducción y la
muerte de los cazadores imprudentes o lúbricos.14
La equivalencia más obvia entre cacería de venado y ataque sexual se encuentra en un
conjuro para cazar venados incluido en el Ritual de los Bacabes, texto al parecer difícil y muy
coloquial, con términos indignos de figurar en los diccionarios de los religiosos, lo cual
explicaría que Ralph Roys (en Ritual de los Bacabes, 1965: 113) haya renunciado a proponer
una traducción. Citemos algunos fragmentos de la traducción de Ramón Arzápalo (en Ritual de
los Bacabes, 1987: 419-420):
De varios capítulos es mi discurso a Hun Sactah Ik, “El-gran-viento-blanqueado”, y a Top Kay Ik, “Viento-de-canciones-
obscenas”.
Recuerda el canto de la fornicación; que se canta diez veces.
Incitante es su masculinidad y con el líquido de su miembro le lubrica la entrada.
Trascienden mis cantares, se extienden mis cantares por los grandes vientos.
Aquí van pasando sutilmente junto al venado.
Ve a atravesarla, a quitarle la virginidad, la belleza, a tu venadita.
Ven a colocarte sobre lo placentero de tu venadita hasta la décima capa del inframundo, donde se desvanece el viento [...]
Bien entumido tiene el rabo, recogido lo tiene el venado.

Las connotaciones eróticas del conjuro son evidentes; con este texto el cazador anticipa la
captura del animal, descrito en claros términos sexuales. La etnografía nos ofrece también
sugestivos datos al respecto. Los mixtecos de Yosotato (Oaxaca) usan la expresión “tirar a un
venado” para designar el acto sexual. Tal vez para ellos también existe un vínculo entre la
cacería del venado con lazos y la expresión “amarrarse una chamaca”, que significa seducirla
(Katz, 1990: 256).
Encontramos datos similares al analizar los sueños que anuncian al cazador su suerte en
sus futuras empresas cinegéticas, sueños cuya importancia adivinatoria se analizó en el
capítulo anterior (supra). Para los mixtecos la mujer con quien se sueña representa al animal
que se cazará el día siguiente (id.). Asimismo, los mixes consideran que soñar que abrazan a
una mujer significa que van a cazar un venado (Lipp, 1991: 45). Los lacandones, por su parte,
interpretan el sueño de cazar una presa como el cortejo de una mujer, y viceversa. Si se sueña
que se besa a una mujer en la boca significa que pronto se probará carne (Bruce, 1979: 234,
237).
Estos datos coinciden con los de otros pueblos cazadores. Los achuars de Ecuador
interpretan el sueño de una mujer gordita, desnuda, que se ofrece sexualmente como un buen
presagio para la cacería de pecaríes (Descola, 1986: 325). Según los navajos, soñar con una
muchacha en la casa o con tener relaciones sexuales representa un augurio positivo para la
cacería de venados (Hill, 1938: 109, 114). De la misma manera, los cazadores siberianos
consideran de buen augurio soñar que desean sexualmente a sus presas animales. De hecho,
antes de dormir se suelen narrar pequeñas historias alusivas para fomentar este tipo de sueños
eróticos (Hamayon, 1990: 511; 2012b). En ocasiones los cazadores sueñan con la hija del
espíritu del bosque —bella, desnuda y exigente—, que ofrece presas de caza a cambio de
amor, cuentos y cantos (Hamayon, 1990: 378). Ya se mencionó el importante estudio de Robert
Brightman (1993: 24, 98-102, 127-128, 170) sobre los sueños de los cazadores crees de
Canadá (supra). El antropólogo estadunidense narra una bella anécdota en la que un cazador,
cuando se encuentra un lince hembra en una trampa, afirma que se trata de la encantadora
mujer con la que había soñado. Asimismo, la cacería de un alce fue posible después de un
sueño en el que una mujer perseguida se desvestía frente al cazador. Recordemos que los
cazadores intentan influir en el curso de sus sueños para de esta manera anticipar los
acontecimientos en la vida real, es decir, la obtención de presas de cacería a consecuencia de
sueños eróticos exitosos.15 En cuanto a los cazadores montagnais-naskapi de la península de
Labrador, en general ellos consideran positivos los sueños donde aparecen mujeres y muy
propicios para la cacería los sueños durante los cuales la esposa del cazador tiene relaciones
sexuales... ¡con un amigo del cazador! (Speck, 1977 [1935]: 189). Esta connotación positiva
del adulterio en contexto onírico representa un buen ejemplo de los procesos de inversión que
se dan frecuentemente en la interpretación de los sueños, como vimos por ejemplo entre los
cazadores navajos (supra). Presentaremos más adelante numerosas narraciones que explican
que el adulterio de la esposa del cazador es la causa de los fracasos cinegéticos del marido
engañado (infra).
Veamos ahora cómo los hombres podían utilizar un mismo procedimiento tanto para atraer
a las mujeres como para cazar venados. Según María Chona, indígena pápago,
platicábamos [las mujeres] acerca de una raíz que los hombres usan para atraer a los venados y que también sirve para
atraer a las mujeres. Tiene un olor dulce y fuerte y se puede percibir en las manos sudorosas del hombre que baila junto a
uno. Tiene mucha fuerza y ha sido usada en muchas conquistas amorosas; a veces se transforma en un hombre. Se va
acercando a una mujer mientras ella duerme y le inspira sueños [Underhill, 1975 [1936]: 90].

Una misma lógica podría explicar el uso de ciertas flores (huacalxóchitl, Philodendron
sp.) que hacían los cazadores nahuas del siglo XVI; nos dice el protomédico Hernández (1959,
II: 390) que “ponen los cazadores en sus sombreros a guisa de penacho el fruto con su tallo,
para encontrar así caza más abundante y bien dispuesta”.16 Llama la atención el hecho de que
López Luján y Fauvet-Berthelot (2005: 138) identificaron esta misma flor en las manos de la
estatua de un mono —animal asociado con excesos sexuales— que se conserva en el Museo
del Quai Branly en París (figura III.1). Cabe añadir que las concubinas de Motecuhzoma II
utilizaban flores similares (teccizuacalxóchitl) para placeres “culpables”, según los
informantes de Sahagún (CF, XI: 209). Hoy los cazadores triquis entregan ofrendas a
Tabayuco —el dueño del monte y patrón de los venados— para agradecer la obtención de
presas de caza. Colocadas en una cueva o encima de una piedra que tenga un hueco, estas
ofrendas se componen de aguardiente, cigarros y 21 manojos de flores de plátano (“siete por
tres”, nos precisaría el maestro Antonio Ramírez Silva)17 envueltas en hojas de naranjo de
suave aroma. Para pedir a una novia se entrega el mismo número de manojos de estas flores,
pero envueltas en el envés de las hojas.
Como paréntesis mencionaremos que el uso de plantas aromáticas por parte de los
cazadores para atraer a sus presas está documentado en otras regiones americanas. Por
ejemplo, en un amplio mito de los tacanas de Bolivia donde se detallan numerosas reglas de
cacería, una de las cuales consiste en bañarse con las hojas perfumadas de cierto arbusto,
Claude Lévi-Strauss (1966: 297-298) señala que “los cazadores indios de Virginia se untan el
cuerpo con una raíz de Angélica, the hunting root, y, contrariamente a su costumbre, se
colocan a sotavento, seguros de que el olor hará acercarse al cérvido”. En cuanto a los tukanos
de Colombia, éstos emplean varias plantas mágicas (tádëxka) que provocan el éxito tanto en la
cacería como en el amor (Reichel-Dolmatoff, 1973: 106, 239). Por su parte, los cazadores
siberianos suelen quemar grasa, corteza de pino y raíces odoríferas con el propósito de atraer
y nutrir a los espíritus que favorecen las empresas cinegéticas (Lot-Falck, 1953: 136;
Hamayon, 1990: 395-396). También sahúman sus armas y su ropa con el humo de ciertas
plantas o bien las untan con ramas de enebro. Como lo explica Hamayon (2012b), no se trata
de un ritual de purificación, sino más bien de un procedimiento cuyo fin es atraer a los
animales y agradar a los espíritus de la selva. Ahora bien, a diferencia de estas “estrategias
olfativas”, los antiguos nahuas empleaban hojas de árbol18 que colocaban sobre sus flechas
como parte de una “estategia acústica” para cazar jaguares. Los informantes de Sahagún
afirman que el ruido de la flecha adornada de esta manera —que se equipara con el ruido de
un chapulín—, al volar, distraía al jaguar y permitía así al cazador alcanzarlo desprevenido
con otra flecha (CF, XI: 2-3).
FIGURA III.1. Estatua de un mono —animal asociado con excesos sexuales— cargando una huacalxóchitl, flor que
usaban los cazadores para atraer a sus presas.

Entre los pueblos indígenas septentrionales de México algunos bailes manifiestan un claro
simbolismo sexual: por ejemplo, al realizar la Danza del venado, los coras de Santa Teresa
escenifican a un joven que persigue a una muchacha que porta astas de venado (Coyle, 1997:
165). En la misma danza de los mexicaneros de Durango los actores que representan a los
perros se suben encima del que representa al venado y simulan un acto sexual. En realidad, se
asimila la cacería del venado con el rapto de las mujeres durante las fiestas (Alvarado Solís,
2004: 233, 236). En cuanto a los pápagos, en sus danzas para pedir la lluvia, en las que se
reúnen y se enamoran los jóvenes, “los rostros de las mujeres estaban rayados con polvo, y sus
brazos estaban manchados imitando al joven venado” (Galinier, 1997: 303).
Por lo que acabamos de comentar, no sorprende que ciertas prácticas matrimoniales hagan
intervenir al venado como objeto de intercambio por la novia. Así, entre las prácticas de los
indios de Zacatecas descritas por Arlegui (1851: 143) a principios del siglo XVIII, “lo común
que ejecutan estos bárbaros para el ajuste de sus desposorios, es cazar algún venado, y traerle
a las puertas de la novia, y si su padre y ella le reciben, ya tiene como por su mujer a la
muchacha”. En el siglo XVIII los antiguos habitantes del Nuevo Santander (Tamaulipas) tenían
costumbres similares, ya que el pretendiente cazaba algún venado o caballo y lo “lleva a la
barraca de los padres de la pretensa, en cuyas manos la pone [la caza], sin otra salutación ni
diligencia, aunque sea de distinta nación” (Santa María, 1930: 399-400). Si el cazador era
invitado a compartir la presa de caza en una comida significaba que había conseguido su
empresa matrimonial. Los coras actuales han conservado la misma costumbre, ya que el suegro
suele pedir un venado en intercambio por su hija (Coyle, 1997: 164).
En ocasiones podía ser la piel del animal la que se pedía a cambio de una novia. Entre las
costumbres de los antiguos habitantes de Nuevo León que escandalizaron al cronista Antonio
de León (1961: 29) destaca que “a quien por un venado o cuero que el pretendiente le da,
compra [a] la hija que no repugna”. Asimismo, para poderse casar los zuñis de Nuevo México
necesitan haber matado dos venados sin maltratar su piel, es decir, ahogándolos con sus
propias manos; después de lo cual entregan las dos pieles de venado en perfecto estado a su
futuro suegro (Tedlock, 2004: 123). Recordemos también el bello mito maya-kekchí en el cual
el héroe solar se pavonea cargando un venado todos los días frente a la casa de Luna y de su
futuro suegro. Lamentablemente, el joven presuntuoso resbala sobre agua de cal que la joven
había tirado y su cargamento se rompe: se trataba de una piel de venado repleta de ceniza y
hojas (Thompson, 1930: 126). Este intercambio de piel del cérvido por mujeres se vuelve
metáfora en la lengua de los otomíes de la Sierra de Puebla; al respecto, Galinier (1997b:
235) afirma que la palabra siphani significa “piel de venado”, ¡pero también quiere decir una
“bella muchacha”!19
En este marco, tal vez se pueda proponer una interpretación de un ritual que realizaban los
cochimíes de Baja California a principios del siglo XVIII:
Solo reparé, de nuevo, en los llanos unos caminos limpios, anchos y largos; y, al remate, una choza o casa redonda, bien
formada. Y, como ví varios por donde passavamos, pregunté después que era aquello, y que ceremonias hazian en aquellos
caminos y casas. Y me respondieron que en ellos se hazian las fiestas de las pieles de los venados. Consiste esta fiesta (que
llaman en su lengua Cabet) en juntarse varias rancherias, en un tiempo determinado, cada año, en que traen todas las pieles
de los venados que han muerto en aquel año. Las tienden como alfombras en estos caminos anchos y largos; y, tendidas,
van entrando los principales Caziques en la casa; y, sentados, van chupando. Y a la puerta está parado el hechicero,
predicando las alabanzas de los matadores de venados. Entre tanto, los Indios van dando carreras como locos sobre las
pieles. Alrededor de esta calle, están las mugeres baylando y cantando. Cansado ya de hablar el Predicante, paran las
carerras, y salen los Caziques a repartir las dichas pieles a las mugeres para vestuario de aquel año [Piccolo, 1962: 193-
194].

Si bien estamos conscientes que se requerirían más datos sobre las concepciones de los
cochimíes al respecto, se puede especular, no obstante, que al pisar de manera reiterada las
pieles de venados los cazadores anticipan de manera simbólica la fecundación de sus mujeres,
a quienes se ofrecen dichas pieles al final del ritual.

2. De la necesaria castidad de los cazadores

Estas connotaciones eróticas y matrimoniales del venado podrían explicar una serie de
medidas que toman los cazadores antes de irse de cacería. En general se trata de ayunos y
prohibiciones sexuales que James George Frazer (1981-1984, I: 593-614) describió para
diversos pueblos de cazadores y pescadores en muchas partes del mundo. Señalaba
acertadamente el sabio escocés que “parece suponerse en general que la consecuencia
negativa de la incontinencia no es debilitar al que la realiza, sino ofender por una u otra razón
a los animales, quienes, por consiguiente, no se dejan cazar” (ibid.: 597). Antes de regresar
sobre este hecho y tratar de explicarlo, veamos algunas de estas prácticas rituales entre los
cazadores mesoamericanos.
Como avance a nuestro análisis de la fiesta de quecholli, hemos de decir que la cacería
colectiva era precedida por ayunos y autosacrificios. Así, los guerreros, los jóvenes y los
hombres en edad de casarse [in tequjoaque, in telpuchtli, in tlapalivi] se identificaban con
venados y se sangraban para conseguir éxito en la cacería (CF, II: 134). Había un ayuno
general y “nadie dormía con una mujer” [aiac cioacochia] (ibid.: 135). En su descripción de la
misma veintena celebrada por los habitantes de Tlaxcala, Huexotzinco y Coatépec, Durán
(1995, II: 82-83) precisa que 80 días antes de la fiesta elegían a un viejo sacerdote o bien
alguien se ofrecía para representar al dios. Durante todos estos días ayunaba de manera
estricta, “a pan y agua”, por lo cual “quedaua tan flaco y debilitado y macilento que apenas se
podía tener en los pies ni echar la habla”. Participaban en la cacería ritual señores, cazadores
y “capitanes de la caza que los hauian nonbrado y señalados los nonbres de los quales eran a
huitztequilmaque ó almiztlatoque [...] los quales hauian ayunado cinco días antes deste día
pidiendo favor y abundancia de caça”. Destaca en estos testimonios la práctica del
autosacrificio para conseguir que los venados se dejen cazar.
Asimismo, los mayas de Yucatán veneraban al dios de la caza “y se horadaban las lenguas
y les sacrificaban porque les diese ventura en la caza” (Scholes y Adams, 1938: 61).
Autosacrificios idénticos, en la lengua, realizaban los zapotecos en la segunda mitad del siglo
XVI en honor a su deidad de la caza (AGI Justicia, 279, 1, 1561). Al mismo tiempo se ponía
énfasis en los ayunos, que consistían en una dieta especial y en abstinencia sexual. Balsalobre
(1987: 238) precisa que los cazadores zapotecos realizaban “una penitencia de tres días, y
ayuno de veinte y cuatro horas” en honor del “dios Noçana, que es de sus antepasados”.
Menciona este autor “tres días de penitencia” previos a una ofrenda dirigida al dios del
infierno —¡realizada en la iglesia, dicho sea de paso!— en un día especial para pedirle
venados (ibid.: 250). Otro testigo zapoteco de San Miguel Sola añade que “tres mañanas antes
[de ir de cacería] se han de bañar de madrugada en el río y en tres noches no se han de juntar
con sus mujeres” (Berlin, 1957: 39). Todavía en el siglo XVIII los zapotecos de la sierra
encendían velas en la iglesia y ayunaban un día, apartándose tres días de sus mujeres, antes de
salir a cazar (Zilbermann, 1994: 160).
Numerosos datos etnográficos atestiguan la supervivencia de estos cuidadosos
preparativos rituales antes de enfrentarse al dueño de los animales para adquirir a uno de sus
protegidos. Largos y rigurosos son los ayunos de los huicholes, quienes —además de no
bañarse, de estrictos ayunos alimenticios y de abstinencia sexual— pasan varias noches sin
dormir y cantando durante la cacería ritual del venado, en el marco de rituales vinculados con
la búsqueda del peyote (Lumholtz, 1986, II: 153; Preuss, 1998: 276). Estos ayunos se
fundamentan en mitos que explican cómo “los primeros cazadores del peyote estaban
absteniéndose de tomar agua, con el objeto de servir al padre del venado, el propio padre-
Sol” (Lumholtz, 1986, II: 153).20 Asimismo, “Palikata, el primer cazador de venados, ayunaba
incluso cuando hacía las trampas sagradas” (Zingg, 1982, I: 466, 472). En este último mito se
explica el fracaso de la primera cacería porque no se cantaron bien las canciones, añadiendo
que el éxito depende también de que “la gente casada debería dejar de cometer adulterio, de lo
contrario no caerían los venados” (Zingg, 1998: 91-92). Los cazadores chontales también
siguen ayunos rigurosos; se apartan de sus esposas durante nueve días, comen una sola vez al
día, después de mediodía, y no toman bebidas alcohólicas ni fuman. Después de realizar un
ritual propiciatorio en un manantial, emprenden un nuevo ayuno de tres días (Carrasco, 1960:
98). También los navajos ayunan antes de una cacería; además, toman un baño de vapor y
visten ropas nuevas (Hill, 1938: 101). De los cazadores nahuas de Guerrero se dice que deben
“juntar varios ayunos”, en tanto que los tlapanecos ayunan y se alejan de sus mujeres durante
“varios días” (Hémond, 1996: 275; Dehouve, 2006b: 196). Más aún, los tlapanecos evitan
comer condimentos, cuyo consumo consideran equivalente al acto sexual (id.).21 Entre los
pápagos de Quitovac “se advertía a la gente que no tuviera relaciones sexuales antes de la
caza; la creencia local sostenía que el olor vaginal repelería al venado. En Pozo Prieto los
hombres cuyas mujeres estuvieran menstruando no tendrían suerte en la cacería” (Galinier,
1997: 308). En cambio, los requisitos de los cazadores nahuas de Ichcatepec (Veracruz)
parecen menos estrictos: según Reyes García (1960: 37), sólo “en la noche anterior a la
cacería el hombre puede tener relaciones sexuales exclusivamente con su esposa”.
Ahora bien, esta prohibición, aparentemente fácil de cumplir, se entenderá a la luz de
varios mitos que examinaré a continuación. Volviendo al tema de los ayunos sexuales, en
ocasiones éstos se extienden más allá del periodo de cacería. Los mazatecos no pueden tener
relaciones sexuales con sus respectivas esposas después de consumir la carne del animal
cazado; cualquier transgresión desencadenaría la pérdida de la buena puntería (Incháustegui,
1977: 107). Vimos que los cazadores navajos tomaban un baño de vapor después de cazar
venados. Para poder tener relaciones con sus esposas, se obliga a los hombres que regresan de
cacería a bañarse de nuevo en el pueblo (Hill, 1938: 113).
Encontramos también la idea según la cual las empresas cinegéticas de un hombre
enamorado están, de manera irremediable, condenadas al fracaso: acerca de los cazadores
huicholes Lumholtz (1986, II: 40) revela que “sólo los puros de corazón pueden tomar parte en
la cacería, pues ningún venado caería en una trampa colocada por un enamorado, sino que la
descubriría, daría un resoplido y se volvería corriendo por donde vino. Buena fortuna en amor
significa mala suerte en la caza”.22 Por lo anterior, antes de llegar a Wirikuta los huicholes
suelen hacer una confesión pública de sus transgresiones sexuales (Myerhoff, 1974: 131-136;
Gutiérrez del Ángel, 2002: 130, 177). Más aún, el rechazo de un miembro del grupo de
peyoteros de revelar sus pecados desencadena el fracaso de toda la peregrinación (Myerhoff,
1974: 135-136). Se esclarecerán estos datos —que apuntan a los “celos” de los venados hacia
sus futuros cazadores— cuando hablemos de las complejas relaciones entre los cazadores y el
dueño de los animales.

3. De las distintas moralejas


de algunas narraciones cinegéticas
Se podrían multiplicar los ejemplos de ayunos alimenticios y abstinencias sexuales previos a
las empresas cinegéticas,23 pero preferimos detenernos por ahora en una interesante serie de
relatos.
La narrativa indígena actual es sumamente rica en episodios en los que algunos cazadores
o sus familiares transgreden las normas de la cacería y ofenden al dueño de los animales.
Entre las transgresiones más comunes aparecen las relaciones sexuales prohibidas: se
menciona a menudo el adulterio de la esposa del cazador.24 Como consecuencia, este último
no tarda en fracasar en sus empresas cinegéticas. En general los amantes culpables que
consumen la carne que el cazador ha traído reciben un castigo ejemplar: son azotados o
muertos por el propio cazador o bien por agentes del dueño de los animales, como serpientes
o alacranes.25
Otros relatos describen las desventuras de cazadores transgresores. Por ejemplo, un
cazador mam que había tenido relaciones sexuales con su esposa le disparó al dueño de los
venados; tomando la apariencia de un muchacho, el dueño lo llevó adentro de la montaña;
después de enseñarle “sus animales”, permitió al cazador retirarse, pero de ahí en adelante
debía ofrecer un costumbre a Tui-pich-jab y a Santiago. Nuestro cazador, que finalmente
corrió con más suerte que otros muchos transgresores, decidió renunciar a su oficio (Wagley,
1957: 187-188). En ocasiones el propio cazador ofrece sus presas a su amante, lo que provoca
que ambos sean castigados con latigazos proporcionados por iguanas debidamente enviadas
por el iracundo dueño de los animales (García de León, 1969: 294). La locura fue el castigo
de otro cazador tlapaneco que también había regalado carne a su amante; encontraron al pobre
en el monte, “como un animal salvaje” (Dehouve, 2006b: 198).26 En efecto, se recomienda
destinar el producto de la caza a la familia del cazador (García de León, 1969: 307; Hémond,
1996: 276); de ahí la prohibición común de vender la carne o de ofrecerla a un precio
demasiado alto (Weitlaner, 1981: 131; Loo, 1989: 38). Entre los triquis la carne de venado se
puede vender sólo después de haberla marcado con una cruz. En cambio, la panza y las
vísceras se comen en familia y está prohibido venderlas, pues se perdería la suerte en la
cacería.27 Asimismo, en múltiples relatos se sanciona a los cazadores excesivos o que abusan
de su suerte, en ocasiones beneficiada por poderosos talismanes (los famosos “bezoares”
analizados páginas atrás). Por ejemplo, unos cérvidos que corrían alrededor de un cazador
triqui que se extralimitaba en sus empresas cinegéticas lo rodearon, uno se le acercó por atrás
y arañó con sus pezuñas la espalda del aterrorizado cazador, que fue incapaz de reaccionar,
“se enfermó de susto” y dejó de cazar después de esta traumática experiencia.28 Entre los
castigos que se aplican a estos cazadores inmoderados están el abandono de la práctica de
cazar, los sustos, la locura29 e incluso la muerte (Weitlaner, 1981: 131; Burns, 1995 [1983]:
130-131).
Volverse presa de caza puede ser también el destino del cazador abusivo: a un cazador
huasteco los zopilotes le agujerearon las nalgas cuando los airados espíritus de la tierra,
dueños de los animales, lo envolvieron en una piel de venado. En este último caso un zorrillo
salvó al desafortunado cazador ahuyentando a los zopilotes con sus apestosas ventosidades
(Ariel de Vidas, 2002: 178-179). En otro ejemplo, un cazador nahuat que tenía dos mujeres
vendía la carne de sus presas de caza. El Tepeuani, dueño de los animales, capturó al perro
del cazador y le pidió a una de sus esposas a cambio. El cazador aceptó el trato y la
desgraciada mujer sirvió de comida para las presas que éste había cazado. El lacónico
narrador añade que el cazador, ya monógamo, consiguió animales a cambio y que a partir de
entonces “vivió bien” (Beaucage, 1992).30
Se trata entonces de un intercambio de mujer por presa de caza entre el cazador y el dueño
de animales, un motivo que encontramos también con los tlapanecos de Acatepec (Guerrero).
En efecto, el hijo de un cazador le contó a Danièle Dehouve (2008: 11) que su padre fue viudo
cinco veces en su vida. Una caza excesiva —tres o cuatro venados en una sola noche— y la
escasez de ofrendas dedicadas al señor de los animales desencadenaron la muerte de sus
sucesivas esposas. Comenta la antropóloga francesa que “la muerte de las mujeres era la
compensación por la muerte de los venados, en función del principio de dualidad que asienta
la equivalencia entre la esposa del cazador y la presa”. Encontramos conceptos de
intercambio parecidos entre los chinantecos de Oaxaca, donde la esposa, la hermana o la
madre del cazador excesivo se entrega al dueño de los animales, que envía a su “víbora
sorda” para que mate a la desafortunada, quien se vuelve esposa del dueño de los animales en
el otro mundo (Oliveras de Ita, 2010: 365).
Entre los mazatecos el dueño del cerro (Chacún Nanguí) puede pedir a un cazador “una
vida” a fin de continuar otorgándole venados. Fue la razón que se le dio a Carlos Incháustegui
(1977: 128) para explicarle por qué Ramón Ronquillo, un famoso cazador, al tratar de matar a
Tiburcio Marcelino, lo hirió de dos puñaladas, una en el hombro y la otra en un costado. Se
precisa que la víctima estaba borracha, mientras que Ramón estaba sobrio en el momento del
delito. De la misma manera, entre los kets de Siberia se asegura que los chamanes, por lo
menos una vez en su vida, tienen que entregar una vida humana a Xosedam, espíritu del bosque
dador de presas de caza. Se trata de un contradón para Xosedam, que autorizó el matrimonio
del chamán con su hija, quien le entrega las almas de las presas de caza (Hamayon, 1990:
537).
Otro tipo de intercambio entre el dueño de los animales y el cazador está documentado
entre los jacaltecos de Guatemala en los años veinte del siglo XX: en este caso es la vida
misma del cazador la que se entrega al dueño del monte después de haber matado a un
determinado número de venados. La Farge y Byers (1931: 132) señalan el caso de un capitán
de danza cuyos extraordinarios éxitos cinegéticos desencaderían, según comentarios
autorizados de sus compañeros, una muerte segura dentro de pocos años.31 Ahora bien, es
posible que estemos ante ciertos pactos que se sellaban en el Viejo Mundo con el diablo,
quien a cambio de otorgar diversos favores pedía la vida del solicitante o la de sus
familiares.32 En efecto, vimos que en ocasiones se identificaba al dueño del monte y de los
animales con el diablo. Sin embargo, como lo señalan atinadamente López Austin y López
Luján (2009: 125-127), independientemente de estas influencias cristianas, es muy importante
en la cosmovisión mesoamericana el concepto de pacto sobrenatural con el dueño del monte,
quien, como señor del inframundo, suele recibir los cuerpos de los difuntos a cambio de los
dones que otorgó a los mortales.
Regresando a los relatos que estamos analizando, una narración tlapaneca explica cómo el
dueño del monte transformó en venado a un cazador que se había excedido en el número de
presas cazadas. La triste consecuencia fue que otros cazadores lo mataron una y otra vez
durante siete años (Loo, 1989: 38-39). El mismo destino atribuían los mayas yucatecos a “los
que pecaron sexualmente con sus cuñadas o comadres: se transforman en venados que serán
heridos varias veces y finalmente muertos por los cazadores” (Ruz Lhuiller, 1991: 28). Se
destaca nuevamente el destino de presa de cacería que les depara a los transgresores sexuales,
un elemento que señalamos cuando analizamos el mito de origen de la Guerra Sagrada (supra).
Ahora bien, regresando al desafortunado cazador tlapaneco, su calvario no terminó allí: fue
atado en la morada del dueño de los animales y unas venadas lo mordieron y arrancaron sus
carnes, mientras los venados violaban a su esposa, incluso con sus astas (Loo, 1989: 38-39).
Vuelve a aparecer aquí el destino de los transgresores sexuales como presa de cacería.
Además, estas inversiones de papel entre presa de caza y cazador se inscriben en un proceso
de identificación que analizaremos en el siguiente capítulo. También ilustran la equivalencia
entre el acto de comer y el acto sexual,33 manifiesta en los castigos que reciben el cazador
excesivo y la mujer adúltera.

4. Del intercambio matrimonial con el dueño


de los animales o de cómo un cazador puede participar
en la regeneración de las presas de caza

Otras sanciones más leves consisten en curar a los animales heridos en la morada del dueño de
los animales e incluso en “reponer” a los animales cazados.
Muy significativo al respecto es un relato que Schultze-Jena (1977 [1935]: 30-31)
recopiló en los años treinta del siglo XX entre los pipiles de Izalco (Salvador): después de
herir a un venado, un cazador siguió el rastro de sangre y en el camino encontró a una
muchacha que lo regañó por matar a sus hermanos. La muchacha lo llevó con su padre, quien
le mostró los huesos de sus hijos, diciéndole al cazador que tenía la obligación de
resucitarlos. Después de casarse con la muchacha, cada día nacían dos venaditos: “Así estuvo
por diez días en la choza de los muchachos de la lluvia, teniendo cada día dos venaditos”. En
realidad, habían pasado 10 años y desde su regreso al mundo de los mortales el hombre nunca
más volvió a cazar.
A este relato se puede añadir un bello mito lacandón incluido en El libro de Chan K’in
(Bruce, 1974: 224-247, 271-272), que narra la historia de Nuxi, cazador excesivo de topos; a
causa de su desmesura, los topos desaparecieron de la superficie de la tierra. La hija de Kisin,
el dios del inframundo, lo atrajo hacia el mundo inferior. Transformado en colibrí para
escapar de la vigilancia de su suegro —según un modelo que encontramos en muchos otros
mitos mesoamericanos—, Nuxi se juntó con su hija y repobló el mundo de topos (véase
también Boremanse, 1986: 78-88). Por último, quisiera citar un mito huichol en el que una
mujer, Matírlalai —que rompió un ayuno ritual—, se transformó en venada. En cuanto a su
amante-cazador, llamado Kupéme, éste murió por haber tenido relaciones íntimas con esta
mujer-venada. Prepararon la ceremonia del entierro, pero el cuerpo de Kupéme desapareció:
“había ido a unirse con la mujer venada, para poder vivir felizmente juntos en las montañas”.
Junto con su esposa-venada, Kupéme conoció al Padre Sol, quien le dijo: “Ahora te has
transformado en hombre-venado; haré tu pene más largo para que puedas procrear hijos
venados. Cada mes de octubre tendrás la época de celo; de esta manera tendrás una familia,
para que la gente no pueda acabar con tu raza” (Zingg, 1982: 213; 1998: 106-107).
Claramente, el señor de los venados —el Padre Sol en el caso de los huicholes— utiliza a un
cazador transgresor y a su esposa, también transgresora, para reponer a los venados en peligro
de extinción por culpa de los hombres. Como lo señala atinadamente Saúl Millán (s. f.) acerca
de los nahuas de la Sierra de Puebla, encontramos un sistema de intercambio entre el dueño de
los animales y los cazadores que refleja los procedimientos de los curanderos: “de la misma
manera que los curanderos utilizan animales domésticos para sanar las almas de sus pacientes,
los dueños del monte emplean los cuerpos humanos para curar a sus animales domésticos, y se
sitúan por lo tanto en el lado inverso de los médicos tradicionales”.

FIGURA III.2. Pieza de cerámica maya que representa un venado que seduce a una mujer desnuda.

Sigamos con los relatos que sancionan las transgresiones sexuales de los cazadores o de
sus esposas. Estas narraciones se integran en un esquema general de intercambio de tipo
matrimonial entre el dueño de los animales y los cazadores, un tema tratado en un excelente
estudio por H. Edwin M. Braakhuis (2001) entre los mayas. A partir del análisis de materiales
etnográficos y de representaciones antiguas en vasijas mayas, el autor holandés propone que el
cazador considera a la presa como una esposa y que el dueño de los animales se vuelve el
suegro a quien el cazador tiene que cumplir un servicio, idéntico al que realiza el esposo a
cambio de la novia (figura II.2). Las ofrendas que el cazador realiza antes de la cacería
tendrían el propósito de adquirir las esposas-venadas por parte del dueño de los animales.34
En ocasiones el “servicio” que se le debe al dueño puede tomar la forma de una regeneración
de los huesos de los venados muertos, que el cazador hace renacer teniendo relaciones con su
esposa-venada, como lo vimos en el mito pipil (supra).
Aunque Braakhuis no lo menciona, estamos ante una cosmovisión cinegética
extraordinariamente similar a la de otros pueblos de cazadores en el mundo. Veamos algunos
ejemplos citados por Eveline Lot-Falck (1953: 55-56, 76, 153-154) en su gran libro sobre los
ritos de cacería entre los pueblos siberianos. Por una parte menciona que, para atraer a los
renos, el chamán de los tungus puede tomar el aspecto de un reno hembra. La atracción entre el
cazador y su presa es indispensable según los youkaghirs, quienes afirman que si el reno no
está enamorado del cazador no se dejará matar. Asimismo, los chamanes ghiliaks solían
entonar cantos de amor para atraer a los osos fuera de su madriguera. Recientemente Roberte
Hamayon (1990: passim; 1998) analizó cómo estos pueblos de cazadores asimilan la cacería
con un intercambio entre hombres y espíritus de los animales. Los hombres se nutren de los
animales, pero a cambio los espíritus de los animales consumen la fuerza vital de los hombres.
Por lo tanto, para legitimar la toma de animales se necesita adquirir un estatuto legítimo de
“tomador” de mujeres, según una lógica de alianza con la sobrenaturaleza.35 Se establece una
“alianza matrimonial” metafórica entre una esposa hembra de cérvido —presa de caza por
excelencia— y el chamán, cuya función es facilitar la captura de animales del bosque. Hija del
espíritu del bosque dador de presas de caza, el espíritu hembra se le aparece en sueños al
chamán y lo elige como esposo por sus cualidades de macho. La debe cuidar como esposa y
no puede revelar su existencia, si no se corre peligro de muerte. Como su esposa es un cérvido
hembra, el chamán se tiene que “animalizar” durante el ritual, y lo hace mediante su
indumentaria (piel de venado, astas) y sus actos, que imitan al venado macho en lucha con sus
contrincantes y en cópula con la hembra. Al final del ritual el chamán cae y queda sin
movimiento sobre un tapete que simboliza el bosque. Se vuelve ofrenda y presa de caza, igual
que el cérvido con el cual se identificó. Es una manera de devolver lo que tomó y, si bien
Hamayon afirma que no se le asimila con una presa femenina de manera explícita, su papel
femenino podría manifestarse por su posición inmóvil, metáfora de la muerte. De hecho, se
supone que los espíritus lo consumen en ese momento, después de lo cual los asistentes al
ritual “lo reaniman”.
Numerosos ejemplos amerindios confirman que la cacería se considera un proceso de
seducción para las presas de caza, a veces por medio de las dueñas o de los dueños de los
animales. Es el caso de los tukanos de Colombia, que conciben una relación de intercambios
recíprocos entre los hombres y los animales: para compensar las presas cazadas, el chamán
ofrece a Waímaxsë, el dueño de los animales, las almas de individuos transgresores o de
enemigos que se transformarán en presas de caza. Además, el chamán tiene en sueños
relaciones sexuales con las hembras, para contribuir a la multiplicación de los animales
(Reichel-Dolmatoff, 1973: 90, 160-161). Entre los achuars de Ecuador “la cacería es una
empresa inacabada de seducción de los animales, cuyo resultado es siempre incierto”
(Descola, 1986: 320-322). Conviene establecer relaciones cordiales e incluso de alianza con
las madres de los animales, y sobre todo con los amana, animales especiales que protegen a
cada especie. Los cazadores tienen nexos personales con los amana a través de cantos
engatusadores, los anent (id.). Volvemos a encontrar la idea de seducir a las presas de caza
entre los candoshis del norte de Perú; sin embargo, “ninguna compensación está prevista a
cambio de las presas, y el nexo peligroso que el cazador establece con las presas es la
expresión de una ideología de rapiña disfrazada en seducción amorosa” (Surrallès, 2003:
144).
En cuanto a los crees de Canadá, éstos parecen oscilar entre dos tipos de ideología:
intercambio recíproco con los animales y rapiña sin contraparte. Sea como fuere, los crees
otorgan gran importancia a la seducción de las presas, y los animales se comportan como
mujeres que se ofrecen a los cazadores. Para conseguir su propósito, los cazadores necesitan
el apoyo de los dueños de los animales y sobre todo de los espíritus pawakan —ya
mencionados (supra)—, con los que establecen vínculos estrechos e incluso lazos
“amorosos”. El buen éxito de las empresas cinegéticas se asegura por medio del respeto hacia
las presas y a través de ofrendas, cantos y banquetes, verdaderos sacrificios en los que
participan las entidades protectoras de los animales y los cazadores (Brightman, 1993: 89,
103-104, 111-116, 122, 127, 132, 187, 196-201, 228-230). Por último, en algunos relatos
hopis es con una diosa, la child protunding woman, con quien los cazadores tienen que
enfrentarse. Madre fálica abandonada cuando paría durante una migración, es la madre de los
animales que anda en el desierto. El que se topa con ella y observa su vestido ensangrentado
se espanta a tal punto que tiene una erección. La diosa aprovecha la ocasión para violarlo,
dándole a cambio éxito en la cacería (Lévi-Strauss, 1958: 238).

5. Diosas y venados: de la transgresión sexual al sacrificio

Para Mesoamérica hemos reunido muchos testimonios que apuntan hacia la identificación del
venado con una presa sexual o una esposa metafórica del cazador.
Por lo anterior, no sorprende que diosas relacionadas con la sexualidad y la fertilidad,
como Tlazoltéotl o Xochiquétzal, se representen con cuernos o yelmos de venados (Códice
Laud, 1994: 42; Códice Borgia, 1963: 59) (figuras II.17 y II.18). En el caso de Xochiquétzal es
significativo que aparezca en dos ocasiones con dicho yelmo en una sección del Códice
Borgia dedicada a pronósticos de matrimonios (Nowotny, 2005 [1961]: 234-235; Boone,
2006). También vimos en el capítulo anterior, al examinar a las deidades protectoras de los
animales, que importantes entidades divinas femeninas estaban vinculadas con los cérvidos.
Según Jacinto de la Serna (1987: 350), se sacrificaba a una prostituta durante la tercera
fiesta móvil que correspondía a los días 1 Venado. Ahora bien, tanto Tlazoltéotl —que rige la
trecena que empieza con el día 1 Venado—36 como Xochiquétzal eran las diosas patronas de
las ahuianime (Olivier, 2004b: 324-326). No sorprende entonces que de la prostituta los
informantes de Sahagún (CF, X: 56) afirmen que “sigue el camino ancho, el camino del
conejo, el camino del venado” [quitoca in patlaoac vtli, in tochin maçatl iiuui] (figura III.3).
Ahora bien, este camino, el de la transgresión sexual, podía conducir a trampas peligrosas: en
una de Las maneras de hablar que tenían los viejos en sus pláticas antiguas que recopiló
fray Andrés de Olmos (2002: 189), para la frase “erró el pecador, o cayó en el lazo el que no
anda a derechas”, dicho lazo se designa con la expresión náhuatl in tochmatlac, in
maçamatlac, es decir, “red de conejo, red de venado” (Burkhart, 1986: 124). Se trata entonces
de significar que los transgresores pueden caer metafóricamente en redes,37 pero también
apunta hacia un vínculo entre transgresión y destino de presa de cacería —se trata, en efecto,
de “red de conejo, red de venado”—, un tema que seguiremos desarrollando.

FIGURA III.3. La ahuiani o prostituta “sigue el camino ancho, el camino del conejo, el camino del venado”.

De hecho, desde la época clásica el cérvido está asociado con excesos sexuales. En
antiguas piezas de cerámica mayas se plasmó la figura de un venado que seduce a una mujer
desnuda, a la que después carga en su lomo (figura III.2). El carácter licencioso del venado se
manifiesta por la presencia en su oreja del glifo de la basura y el excremento (la voluta caban)
(Houston, Taube y Stuart, 2006: 220). En otras fuentes vuelven a aparecer connotaciones
negativas vinculadas con las transgresiones sexuales de los venados, por ejemplo en
poemas.38 Así, un tochcococuícatl (canto de tórtola-conejo) escenifica a una “mujer entre los
guerreros” que se regocija con la presencia de los hombres, se adorna de manera atractiva y se
identifica como “mujer huaxteca” (nicuextecacíhuatl); para luego anunciar: “Soy un venado
que viene de Tamoanchan, la casa de lágrimas” [ca ompa nihuitz in taminchoquoquincali
maçatl] (Cantares mexicanos, 1985: 408). Según Bierhorst (en ibid.: 510), el término venado
significaría “licenciosa” en este contexto, para denotar a una mujer seductora. En otro poema,
precisamente un xochicuícatl cuecuechtli, “canto de travesura”, aparece un personaje que se
identifica como “venado licencioso” (ibid.: 368-369).39 Bierhorst (en ibid.: 496) evoca la
posibilidad de que este personaje sea uno de estos “indios vestidos como mugeres”
mencionados por Durán (1995, II: 199) cuando describe los cuecuechcuycatl, “bailes
cosquillosos”, como “baile de mugeres desonestas y de hombres livianos”. Añade Bierhorst
que la referencia a “venado y conejo” en el poema podría remitir a prostitutas. Un poco más
adelante el texto dice: “sea un venado con astas” [ma quaquahue maçatli], tratando de invitar
al público macho a tener relaciones con la persona vestida de mujer. Sea como fuere, las
connotaciones eróticas de los personajes que se identifican como venados parecen claras,
como lo confirma el análisis que hace Louise M. Burkhart (1986: 121) de los mismos textos.
De hecho, debemos a esta destacada especialista (ibid.: 118-120) un excelente estudio de
varias metáforas en lengua náhuatl en las que se utilizan conjuntamente las palabras venado y
conejo. Concluye la especialista estadunidense que ambos animales estaban asociados con
excesos, el conejo respecto a la ebriedad y el venado en cuanto a la sexualidad.40 Contrasta
las figuras del águila y el jaguar, que caracterizan a los guerreros virtuosos, cazadores
valerosos y masculinos, con el conejo y el venado, que se utilizan para designar a los
transgresores, a los cautivos, cobardes y afeminados.
Una anécdota incluida en la obra de Juan Suárez de Peralta (1949: 57-58) ilustra
perfectamente esta oposición. Para probar la supuesta valentía de un soberbio capitán llamado
Ajayacatzin (Axayacatzin), Motecuhzoma II lo envía a luchar contra los tarascos de Acámbaro.
Pero en lugar de pelear “mostró grandísima cobardía, y huyó”. Muy revelador fue el castigo
que el encolerizado tlatoani aplicó al presumido Axayacatzin:
le mandó vestir una camisa de india que llaman hueypili; y poner una cabeza de liebre desollada con sus orejas en la suya, y
unos pies de venado en los suyos, y de esta suerte le hizo sacar a la vergüenza un día de tianguis [...] y depués de esto le
mandó cortar los miembros de la generación, porque no hubiese casta de un hombre tan cobarde y hablador.

Además de ataviarlo con insignas de conejo y venado, lo que manifiesta su cobardía,41 se


castra y viste como mujer al desventurado Axayacatzin, acentuando aún más su feminización
como víctima.42
Numerosos testimonios atestiguan que los venados eran las víctimas por excelencia de los
sacrificios. En este contexto tal vez se entienda mejor por qué los informantes de Sahagún
describen a la ahuiani, la prostituta, de la siguiente manera: “Borracha, ebria. Es víctima para
el sacrificio, esclava bañada para el sacrificio, cautiva de los dioses, destruida para los
dioses, muerte venerable [...] Vive como esclava bañada para sacrificio, se hace pasar por
víctima de sacrificio” [xocomicqui, tequixocomicqui, tequitlaoanqui, iellelacic, tlacamicqui,
suchimicqui, tlaaltilli, teumicqui, teupoliuhqui (...) tlaaltinemi, mosuchimiccanenequi].43
Esta comparación podría aludir a la posibilidad real de que las ahuianime mueran sobre
la piedra de sacrificios. En efecto, las prostitutas podían autovenderse como esclavas, y en
caso de no cumplir con sus obligaciones sus dueños las vendían a su vez para ser
sacrificadas.44 Sabemos además que en algunas fiestas se elegían prostitutas para representar a
deidades y que en ocasiones eran inmoladas (Olivier, 2004b: 318-319).45 Sea como fuere,
tanto las connotaciones sacrificiales de las ahuianime como su equiparación con venadas-
presas podrían explicar por qué en Tlaxcala, durante la fiesta de quecholli, aparte de la
cacería ritual y del sacrificio de los cérvidos,
se manifestaban las mujeres públicas rameras y desonestas y se ofrecían al sacrificio, en traje convenido y de moderado,
para que fuesen como las cuales llamauan maqui que estas iban a las guerras con la soldadesca y a morir, o se metían á
donde fuesen sacrificadas y muertas, con cuchillos de crueldad como gente aburrida y desesperada, como a manera de voto
y promesa que harían a sus ydolos el qual género de mugeres eran muy desonestas y desvergonçadas y satiricas que
quando yban a morir yban maldiciendo a sí mismas y tratando de desonestidades ynfamando a las mugeres buenas
recogidas y honradas [Las Navas, s. f.: 174].

Al revelar la presencia de ahuianime en la fiesta de quecholli, este texto inédito según


sabemos46 apoya lo que hemos sugerido: que las mujeres públicas, presas idóneas de los
deseos sexuales de los hombres, en particular de los guerreros, eran, igual que los venados,
víctimas idóneas para el sacrificio.47 Recordemos al respecto que esta condición de
transgresores y culpables asignada a la vez a los venados y a las prostitutas como víctimas de
sacrificio corresponde al modelo de “sacrificio como expiación” propuesto por Michel
Graulich (2000). Como vimos, en el mito de origen de la Guerra Sagrada los Mimixcoa —
asimilados con venados— se describen como borrachos lúbricos que no cumplen con sus
deberes asignados por el Sol. Como consecuencia son sacrificados y se transforman en los
modelos de las víctimas ofrecidas al Sol y a la Tierra (Leyenda de los Soles, 1992: 92 [150-
151]; Graulich, 2000: 362-363).

6. Acerca de una extraña


manera de matar a los venados

Debemos a fray Juan de Torquemada (1975-1983, II: 367-368) un invaluable testimonio sobre
una cacería colectiva dirigida por Antonio de Mendoza en la región otomí de Xilotepec.
Tendremos la ocasión de comentar en distintas ocasiones los pormenores de esta excepcional
descripción; por ahora nos vamos a centrar en la peculiar técnica utilizada por los cazadores
otomíes: “entonces como los venados puestos en huida iban unos tras otros haciendo hilo, allí
los desjarretaban y mataban con unas coas de encina (que llaman huictli), que son con que
limpian y escardan las sementeras de maíz”.
En primer lugar, cabe interrogarse sobre el uso de la coa como arma en el México antiguo.
Se menciona un arma llamada xiuhahuictli en un episodio de la guerra de Tenochtitlan contra
Tlatelolco: el rey de Tlacopan trata de matar a Moquihuix con ella (Códice Chimalpahin,
1997: 50-51). Aparece en este término la palabra huictli, “coa”, que, asociada con el prefijo
a, significa “remo” (Molina, 1970, II: fol. 9v). Así que xiuhahuictli significa “remo de
turquesa”.48 Una mención más explícita del uso de una coa como arma aparece en la obra de
Sahagún (2000: 317; CF, III: 25): uno de los diversos medios que utilizó Tezcatlipoca para
acabar con los desafortunados toltecas fue reunirlos en Xochitlan y anunciarles que “se labrara
la tierra” (tlatecoz);49 una vez reunidos en la huerta de Quetzalcóatl, los mató “achocándolos
con una coa”.50 De paso, mencionemos que en los años 1868-1869, durante la Guerra de
Castas, “los indígenas se levantaron con sus palos de sembrar, hacen puntas a sus palos, como
lanzas” (Guiteras Holmes, 1965: 141).
Detengámonos en la representación de una coa en una lámina del Códice Borgia (1963:
59), lámina que ya hemos mencionado por la presencia de Xochiquétzal, que ostenta aquí un
yelmo de venado (figura II.18). Se ha interpretado esta sección como parte de una serie de
pronósticos de casamientos (Nowotny, 2005 [1961]: 37; Boone 2006). En ella aparece,
además de Xochiquétzal, un dios negro (¿Quetzalcóatl?) con yelmo de tlacuache (Seler, 1963,
II: 161). En la parte inferior se aprecia una coa con mango en forma de animal muy estilizado y
por lo tanto difícil de identificar.51 De hecho, Durán (1995, II: 261), siempre vigilante en
cuanto a costumbres “idolátricas”, advierte que “hoy en día en unas coas de hierro que para
labrar la tierra usan traen en los palos de ellas al cabo unas caras de monos otros de perros
otros de diablos y no me ha parecido bien y es tan general que no hay indio que no traiga
aquello”.52 Señalemos también que se conservan conjuros para sembrar en los que se invoca
la coa con el nombre calendárico de Ce Atl (“1 Agua”) (Ruiz de Alarcón, 1984: 124-125;
1987: 176). De manera que la coa plasmada en el Códice Borgia podría estar relacionada con
el personaje negro que identificamos con Quetzalcóatl, tanto por el yelmo de tlacuache como
por la presencia de este instrumento, que está vinculado con ese dios (Ponce de León, 1987
[1892]: 7). Es posible que exista también una asociación entre Xochiquétzal, el venado y la
coa. Acabamos de destacar los nexos entre esta diosa, el ciervo y el sacrificio de prostitutas
durante la fiesta de quecholli (Las Navas, s. f.: 174).
Otro episodio de esta veintena nos puede ayudar a esclarecer la extraña técnica cinegética
de los otomíes. La representante de Yoztlamiyáhual —la compañera del ixiptla de Mixcóatl en
el rito— era sacrificada de una manera peculiar: se le golpeaba cuatro veces la cabeza contra
una piedra (Durán, 1995, II: 85). Ahora bien, éste era el castigo destinado a los adúlteros,
como lo señala Mendieta (1980: 136-137): “Unas veces, los mataban [a los adúlteros]
atándolos de piés y manos, y tendidos en tierra, con una gran piedra redonda y pesada les
daban en las sienes de tal manera, que á pocos golpes les hacian la cabeza una torta”.
Anticipando nuestro estudio de la veintena de quecholli, mencionaremos que Michel Graulich
(1999: 189-190) propuso que el castigo de Yoztlamiyáhual, la esposa de Mixcóatl, podría
deberse a una falta de Chimalman, quien en el mito, sin llegar a ser adúltera, se puede calificar
de impúdica, ya que se presenta desnuda frente a Mixcóatl (Leyenda de los Soles, 1945: 124;
1992: 94 [153]). Añadiremos que “Serpiente de Nube” “cazó” a Chimalman como si fuese un
venado, disparándole flechas antes de ser seducido por ella. Acabamos de comentar el
aspecto de “ataque sexual” que caracterizaba la cacería de ciervos, así como las
connotaciones “negativas” del venado desde un punto de vista sexual. Con esa serie de
aclaraciones hechas el tipo de muerte de Yoztlamiyáhual parece más lógico.
Nótese que el nombre de la diosa, “Espiga de la Cueva” (Garibay, en Durán, 1967, I:
315),53 nos remite al maíz y el instrumento que utilizan los otomíes de Xilotepec para matar
venados es la coa: como hemos visto, los vínculos entre el venado y el maíz son muy
explicítos. El acto de sembrar maíz en la tierra con una coa está claramente asociado con un
acto sexual: “Al tiempo quando han de barbechar sus tierras primero hazen su oraçion a la
tierra diziendole que es su madre y que la quieren abrir y ponerle el arado, o coa a las
espaldas” (Ponce de León, 1987 [1892]: 7).54 Este simbolismo sexual de la coa sigue vigente
entre numerosos grupos indígenas actuales; por ejemplo, uno de los términos utilizado por los
huastecos o teenek para designar el sexo del hombre es te’al (“el bastón de abajo”), palabra
que se usa a veces para nombrar la coa (Ariel de Vidas, 2002: 378). Los mixtecos de Nuyoo
equiparan también la coa, yutun tajio, con el pene erecto (Monaghan, 1995: 115). En cuanto a
los otomíes actuales de la Sierra de Puebla, éstos relacionan de manera clara el cultivo de la
tierra y el acto sexual (Galinier, 1990: 544).55 Así, la “técnica” que los otomíes utilizaban
para matar venados frente al virrey Mendoza cobra un mayor sentido a la luz de estas
aclaraciones.

EL VENADO FECUNDADOR

El retrato que hemos esbozado de los cérvidos como presas feminizadas56 y como víctimas
sacrificiales es incompleto. En efecto, un rasgo fundamental del ciervo —complementario al
anterior, como veremos enseguida— es su papel de fecundador.

1. El papel fecundador del venado en los mitos

En el mito muy difundido de los gemelos que se transforman en Sol y Luna el episodio de la
cacería de su “abuelo venado” es muy ilustrativo del papel fecundador del cérvido. La
mayoría de las versiones explican que la abuela iba al bosque a llevarle “comida” al abuelo.
Ahora bien, algunas versiones revelan las intenciones de la anciana al acudir al cérvido, por
ejemplo en este relato mazateco: “La señora no daba de comer a aquel señor (mazate), sino
que se iba a otra cosa, pues se ponía en cuatro patas subida su falda y aquella persona decía:
—¡Vente mi corazón, vente mi amor! Ya te traje de comer. Aquí está tu alimento” (Portal,
1986: 54-55).57 Un relato de los nahuas de la región de Zongolica es igualmente explícito:
estupefactos, los gemelos “vieron enseguida que la mamá de ellos estaba desnuda y sobre ella
se subía un venado, era uno de los más grandes, de aquellos denominados Istak Masatl
[venado blanco]. Después ambos se sentaron a comer lo que llevaba la señora” (Orea, en
Rodríguez, 2003: 239-240).
Obviamente ambos mitos juegan con la equivalencia entre “comer” y “tener relaciones
sexuales”, equivalencia —ya señalada— que es común en muchas lenguas, entre otras en el
náhuatl, con el verbo cua (Pury-Toumi, 1997: 123-124).58 De hecho, en una versión huave la
anciana llega al monte y grita: “Venadito, venadito, ¿vas a comer o vas a coger?” (Ramírez
Castañeda, 1987: 193).59 Todos estos relatos destacan claramente el carácter fecundador del
venado.
En un bello relato maya-kekchí recopilado por John Eric Thompson (1930: 129) es la
posibilidad misma del acto de fecundar la que se atribuye al cérvido: Kin, dios del Sol, estaba
muy triste porque no podía tener relaciones sexuales con su compañera X’T’actani, diosa lunar
y prototipo de la mujer. Entonces la acostó en un barranco y mandó a un pequeño ciervo a que
la pisara para formar su vagina. Lamentablemente la apertura era muy chiquita y Kin tuvo que
llamar a otro venado, de nombre Yuk, para que repitiera la “pisada” sobre la diosa. El placer
que sintió entonces el dios solar al juntarse con X’T’actani le pareció sumamente peligroso:
¡los hombres ya no iban a trabajar! Así que mandó al ratón a que orinara en la vagina de la
diosa. Desde entonces, al placer se suma el asco, por el mal olor que dejó el ratón.60 En otra
significativa variante kekchí, el mismo cazador utiliza un asta de venado para “cortar” la
vagina de su esposa (Shaw, 1972: 151). De modo que ambos elementos, pezuñas y astas,
intervienen de manera equivalente como instrumentos de fecundación o como herramientas que
propician la fecundación.61

2. El simbolismo de las pezuñas

Prosigamos en la ruta de las asociaciones simbólicas de las pezuñas. En el Ritual de los


Bacabes los mayas consideran que las pezuñas de los venados son flores, y uno de los
significados de la flor en Mesoamérica es el sexo femenino (Montolíu, 1978: 161; Graulich,
1987: 65).62 De hecho, según los tarahumaras, Tata Dios dibujó pisadas de venados sobre una
losa, con lo cual dio origen a estos animales (Lumholtz, 1986, I: 295).63 Atreviéndonos a ir
todavía más al norte de Mesoamérica: “La creencia oglala [pueblo siux] en las cualidades
misteriosas y peligrosas del ciervo resulta de la observación de un olor particular de sus
pezuñas, que se considera que se convierte en perfume embriagador cuando el animal se
convierte en mujer.Este perfume ayuda a la cierva a atraer al joven hacia la muerte” (Brown,
1994: 46).
FIGURA III.4. Xipe Tótec ostenta una pata de venado en el tocado.

Diferentes textos nos hablan del uso de patas de venado como adornos para dioses como
Tezcatlipoca (Durán, 1995, II: 48) y Xipe Tótec (Calendario de Tovar, 1951: lám. IV) (figura
III.4), que aparecen respectivamente en la pierna y en el tocado; por su parte, Mixcóatl usa
patas de venado como orejeras en numerosas ocasiones (véase capítulo IV) (figuras I.4, I.41,
II.15). En un mito huichol el dios del Sol pide que se le confeccionen sus atavíos, entre ellos
“mi pezuña de venado” (McIntosh, 1949: 20).64 Los mortales también podían usar este tipo de
atavío: las fuentes antiguas del México central y de Michoacán describen patas de venado y
pezuñas en las piernas o cerca del pie en el caso de los guerreros,65 los sacerdotes66 y los
señores.67
Las glosas sobre el particular son poco explícitas: según Durán (1995, II: 48), “tenía
[Tezcatlipoca] en el pie derecho una mano de venado atada siempre, que le significaba la
ligereza y agilidad en sus obras y poder”. A principios del siglo XVII los acaxees de Durango
confirman esta función de las pezuñas colocadas en las piernas o los tobillos, según el
principio de magia simpática: “En las piernas traen unas ligas de las garras de los venados
que han muerto, y lo mismo en las gargantas de los pies, los cuales ordinariamente traen
ceñidos principalmente, porque dicen que para subir estas cuestas les ayudan mucho”
(Santarén, en González, 1980: 382). En sus famosas carreras, en los años treinta del siglo XX,
los tarahumaras utilizaban “los complicados cinturones de los corredores, hechos de cuero con
cascabeles, de pezuñas de venado y trozos de caña para poder correr como venado” (Zingg y
Bennet, 1978 [1935]: 178, 515). Todavía hoy en día los nahuas de San Sebastián Tlacotepec,
en la región de Tehuacán (Puebla), atan a los tobillos de los recién nacidos “una pequeña
pezuña (ichochopi) que les crece a los venados en las patas, para que cuando sea más grande
corra y brinque sin miedo como este animal” (Fagetti, 2003: 108).
Como hipótesis se podría proponer que, además de la velocidad que proporcionaban a sus
poseedores, las pezuñas de venado acentuaban el carácter viril de quienes las llevaban.68
Podría ser que incluso los protegieran de los posibles peligros, abundantemente ilustrados en
los mitos, de un encuentro con personajes femeninos capaces de debilitarlos. Pienso sobre
todo en los relatos que nos narran las aventuras de Xiúhnel o Mímich o en los que ilustran la
vida de Mixcóatl que acabamos de analizar. En este último caso el dios, al adquirir el bulto
sagrado de Itzpapálotl en forma de un venado bicéfalo, lleva a cabo una serie de conquistas.
Cuando encuentra a Chimalman y tiene relaciones con ella le roban su tlaquimilolli; es decir,
pierde su poder, su energía de guerrero y, finalmente, la vida (HMP, 1941: 217; 2002: 42-43;
Leyenda de los Soles, 1945: 123-124; 1992: 93-94 [153]).
Entonces, las pezuñas o las patas de venado podrían representar, de manera metonímica, al
venado-bulto sagrado que confiere a los guerreros la condición de invencibilidad. Cabe añadir
que en los códices las patas de los venados sustituyen a veces a la cabeza o al cuerpo entero
del cérvido (Códice Fejérváry-Mayer, 1901-1902: 21; Boone, 2007: 38). Asimismo, en el
lenguaje simbólico maya yucateco empleado en el Ritual de los Bacabes (1987: 17), nos dice
Ramón Arzápalo que may, “pezuña”, es por antonomasia “venado”, es decir, que la pata de
venado bien puede fungir como metonimia del animal.
Volviendo al aspecto fecundador del venado, éste se ilustra en los códices con un rasgo
singular que hasta donde sabemos comparte únicamente con el coyote: aparece con el pene
descubierto (Códice Borgia, 1963: 22; Códice de Madrid, 1977: 42) (figura II.7). Conviene
subrayar que el pene descubierto es también una característica de Mixcóatl, que se asocia con
el poder fecundador y también con ser víctima del sacrificio (Olivier, 2010: 464, 471).69
Decíamos que las patas de venado forman parte de los atavíos de “Serpiente de Nube”, pero
como orejera.70 En este caso desconocemos el significado de esta ubicación de las patas de
venado.71
FIGURA III.5. Un cautivo con yelmo y patas de venado está colocado sobre una estructura de madera antes de ser
sacrificado (isla de Jaina).

Hemos señalado que en el Calendario de Tovar (1951: lám. IV) Xipe Tótec enarbola
también una pata de ciervo, pero en su tocado (figura III.4). Vimos que en la Historia de los
mexicanos por sus pinturas (1941: 209; 2002: 24-25) se asienta que Camaxtli es el mismo
Tlatlauhqui Tezcatlipoca que se confunde con “Nuestro Señor el Desollado”. Además, en la
obra de Juan de Tovar (2001: lám 29) se le llama “ídolo particular de Tlaxcala” a una
representación de Xipe Tótec. Al respecto, cabe mencionar que algunas urnas zapotecas
representan a Xipe Tótec con un yelmo de venado (Taube, 1988: 333). En cuanto a los
hombres-venados sobre estructuras de madera encontrados en la isla de Jaina, éstos recuerdan
los sacrificios de cautivos —también atados sobre cuadros de madera— a los que flechaban
en distintas veintenas, entre ellas la de tlacaxipehualiztli, dedicada a Xipe Tótec (ibid.: 333-
335; Alvarado Tezozómoc, 1980: 320-321; Graulich, 1999: 288) (figura III.5).72 Resulta
llamativo el hecho de que el nombre maya yucateco de esta fiesta sea ceh, que significa
precisamente “venado” (Kirchhoff, 1971: 208; Graulich, 1999: 282). Veremos más adelante
otros vínculos entre Mixcóatl y Xipe Tótec.
3. El simbolismo de las astas del venado

Es muy común la asociación de las astas de venado con la virilidad y la fecundidad. Entre
muchos ejemplos, se puede mencionar que el hecho de llevar astas de venado —aunque en
ocasiones estén hechas de hierro— caracteriza al chamán siberiano como un ser viril y
fecundador, condiciones indispensables para seducir a la hija del espíritu del bosque
(Hamayon, 1990: 499-505). Los cazadores actuales de Francia del este también asocian las
astas del venado con su potencia sexual, que aumentaría conforme crece la cornamenta del
cérvido. Cabe precisar que los etólogos han subrayado la importancia de las testosteronas,
hormonas masculinas que generan los testículos, en la formación de las astas del venado (Hell,
1985, cap. “Chasse et fièvre”, p. 22).
En cuanto a los datos recopilados sobre las astas de venado en Mesoamérica, éstos
completan el retrato del cérvido como animal “fecundador”. Ya vimos la variante del mito
kekchí según la cual la vagina de la mujer-luna se formó con un asta de venado (Shaw, 1972:
151). Para este tema también los cuernos pueden aparecer como metonimia del signo mázatl
en los códices (Códice Fejérváry-Mayer, 1901-1902: 20; Boone, 2007: 38). Veremos más
adelante, en este mismo capítulo, que los chortíes colgaban las astas de venados de las vigas
de sus techos, mientras que los mexicaneros y huicholes las colocaban en cuevas, ambos actos
considerados propicios para el renacimiento de los cérvidos.73 Para reforzar los aspectos
regeneradores tanto de las astas como de las pezuñas, podemos citar el caso de los tlapanecos
de Guerrero, quienes depositan también, junto a las cabezas de cérvidos, sus pezuñas en las
cuevas para asegurar el renacimiento de sus futuras presas (Dehouve, 2006b: 201). En cuanto
a los huicholes, llevan “pieles de venado con cuernos y pezuñas atados a ellas” a la cueva de
Na’aliwáemi, la diosa del agua, “para tener buena suerte en la caza”, nos dice Zingg (1982, I:
551), aunque también probablemente para suscitar su renacimiento.
Se puede señalar, además, que fue precisamente a partir de las pezuñas —de sus huellas—
o bien de las astas de un venado primigenio que nacieron tanto el peyote como el maíz, según
los huicholes.74 En otra versión interviene un personaje llamado Chico-Pato, que se transforma
en venado: “Pero bajo esta forma, Chico-Pato la pasaba mal. Sus cuernos mágicos eran
demasiado grandes. Tatevalí volvió a transformarlo quitándole los cuernos y poniéndole por
nombre tatSu. De los grandes cuernos, Tatevalí creó muchos venados más. De sus pezuñas
formó otro venado, tan grande que podía alcanzar las ramas de los árboles. Éste era el venado
común, llamado máSa”.
Más adelante aparece una venada de cuya boca sale peyote: “Despojada de su peyote, la
venada murió. No obstante, de sus cuernos nacieron nuevos venados. Y de las puntas de sus
astas le fueron extraídos cinco granos de maíz” (Zingg, 1982, II: 232-233). Así que en este
rico corpus mítico tanto las astas como las pezuñas del venado tienen claras funciones
generadoras.
Sabemos que las astas se usaban para hacer diferentes tipos de objetos, desde punzones de
autosacrificio hasta instrumentos para tejer (Marcus y Flannery, 1994: 62; Blom y La Farge,
1986: 447).75 En las excavaciones del Templo Mayor se encontraron punzones de
autosacrificio elaborados con huesos de águila, de jaguar “y, excepcionalmente, de venado
cola blanca” (López Luján, 2006, I: 197). Uno de estos punzones encontrado entre los
materiales de las ofrendas 10 y 14 del Templo Mayor —en las cuales aparecieron las vasijas
con representaciones de Tezcatlipoca y de Mixcóatl (figura IV.50)— se identificó como un
húmero de venado (Odocoileus virginianus) (Chávez Balderas, 2007: 306-307). Acerca de
los ritos de entronización de Motecuhzoma Ilhuicamina, Tovar (1972: 54) menciona “unas
puntas de güeso de tigre y venado, con que allí sacrificó en las orejas, molledos y espinillas”.
En cuanto a los mayas yucatecos, ellos empleaban astas de venado para “castrar colmenas”
(Ruz, 1996: 98). Sumamente significativo nos parece el uso de huesos y astas de venado para
hacer los pixcadores con los que se cosecha el maíz. En su célebre comentario al Códice
Borgia Eduard Seler (1963, I: 156) analiza el canto dedicado a Xipe Tótec y señala que
para cosechar la mazorca ya madura se utilizaba una especie de cuchillo de hueso o de cornamenta de ciervo. Este
instrumento ha seguido en uso hasta nuestros días y se llama “pixcador”, palabra derivada del verbo náhuatl pixca,
“cosechar”. Si la mazorca es el corazón, entonces el corazón es la mazorca; y el arrancar el corazón es el sacar la mazorca,
tal como solía hacerse en la cosecha.76

Llama la atención la comparación entre el acto de cosechar y el sacrificio humano, una


comparación que desarrollarán estudiosos como Michel Graulich (1999: 309-312) entre los
mexicas y David Stuart (1998: 8) entre los antiguos mayas. Algunos datos etnográficos
confirman lo dicho por Seler en cuanto a la persistencia del uso de cuernos y huesos de
venado en esta actividad. La gran etnóloga Calixta Guiteras Holmes (1986: 44) menciona que
entre los tzotziles, “el k’ajún bak o k’aoj (término que se deriva de la palabra ‘cosechar’) es
un hueso de jolote o un pedazo de cuerno de venado, utilizado para deshojar la mazorca con
objeto de facilitar su cosecha”. También los pames, los mixes, los triquis,77 los nahuas del
Distrito Federal78 y probablemente otros pueblos utilizan instrumentos hechos con astas y
huesos de venado para cosechar el maíz (Chemin Bässler, 1984: 86; Lipp, 1991: 22). Datos
sobre los tojolabales ilustran la equivalencia entre el cuerno de venado y sus pezuñas como
elementos fecundadores: en efecto, “con [las pezuñas del venado] se hace el bak’ jaxub o
tapiscador tan útil en las cosechas” (Ruz, 1981-1986, II: 109).
Nos vamos acercando así a los vínculos entre el venado y el maíz, particularmente
desarrollados entre los huicholes. En efecto, varios autores han subrayado la identificación
que hacen entre el venado, el peyote y el maíz.79 Manifestando de nuevo el poder fecundador
que atribuyen al venado, los huicholes “riegan con su sangre [del venado] el maíz que ha de
sembrarse, para fertilizarlo” (Lumholtz, 1986, II: 42).80 Asimismo, “se ponen pelos del
venado sacrificado en las recientemente desbrozadas milpas, para que la tierra produzca
buenas cosechas de maíz” (Zingg, 1982, I: 440). Un interesante mito de los indios pueblo
permite confirmar el carácter fecundador del venado y sobre todo de sus pezuñas: el relato
narra cómo el padre de los animales consiguió la primera cosecha de maíz después de haber
sembrado ¡pezuñas de venado! (Lévi-Strauss, 1958: 247).
De vuelta en las astas de venado y su simbolismo, se puede añadir que los nahuas de
Guerrero atribuyen propiedades afrodisiacas a la piel de las astas de venado (Hémond, 1996:
282). En el ámbito ritual también se pueden detectar las características fecundadoras de los
cérvidos. Así, según el análisis de Preuss (1998: 133) sobre las ceremonias de Semana Santa
entre los coras, “los judíos eran las estrellas blancas de la noche oscura que se dejan caer de
las alturas y bajan a la tierra en forma de espíritus primaverales, fecundando la tierra por
medio del coito y procurando así el crecimiento de las plantas y animales”. Añade que
“algunos judíos tenían astas de venado en sus sombreros blancos y de copa puntiaguda”,
acentuando el simbolismo sexual de estos actores de la fiesta. Un mito huichol va en el mismo
sentido: para vencer a las mujeres con vagina dentada, el héroe Kauyumali utilizó cuernos de
venado para romper sus “dientes inferiores” (Zingg, 1982, II: 233).81 Encontramos un dato
muy similar en un rito llevado a cabo en Yucatán en el siglo XVI: “y a este Arquin [Ah Kin]
tenían gran reverencia, al cual llevaban las indias que no estaban corrompidas para que con un
pedernal o un cuernecito de venado las corrompiese, para que sus maridos pudiesen tener
cuenta con ellas” (Relación de Popola, Sinsimato, Samyol, Tixholop y Tixmukul, en
Relaciones histórico-geográficas de la gobernación de Yucatán, 1988, II: 217).82

FIGURA III.6. Mixcóatl caza un venado de dos cabezas que lleva una falda con pedernales (Mitla, Oaxaca).

Definitivamente, la afirmación de que después de ser “corrompidas” con un pedernal o con


un cuerno de venado los maridos podían “tener cuenta con ellas” significa que en ese entonces
la noción de mujeres con vagina dentada existía en Yucatán.83
La equivalencia —como instrumento de fecundación— entre el cuerno de venado y el
pedernal es altamente significativa. La volvemos a encontrar en el varias veces citado mito de
Mixcóatl e Itzpapálotl: “Mariposa de Obsidiana” se transforma en pedernal o, en otra versión,
cobra forma de venado, elementos ambos que constituirán el bulto sagrado de “Serpiente de
Nube” (HMP, 1941: 217; 2002: 40-43; Leyenda de los Soles, 1945: 124; 1992: 93 [152])
(figura I.41). Recordemos que en los murales de Mitla al lado de Mixcóatl aparece un venado
de dos cabezas que lleva una falda con pedernales (Seler, 1904: lám. XXXIX) (figura III.6).
El carácter fecundador del pedernal está bien establecido en varios mitos antiguos y
modernos. La caída del cielo de un pedernal “parido” por Citlalicue —el aspecto femenino de
la deidad suprema— dio origen al nacimiento de 1 600 dioses (Mendieta, 1980: 77). En un
mito triqui, los gemelos divinos, después de matar a su abuelo venado, violan a su abuela,
protegiéndose con pedernales debidamente colocados en sus penes. Obviamente, la abuela
tenía una vagina dentada (Hollenbach, 1977: 144; Olivier, 2004: 470). La asociación venado /
pedernal se aprecia de manera muy explícita en un mito lacandón recopilado por Boremanse
(1986: 143-146): Ah K’ak’, dios de la valentía y la cacería, se enfrenta a un gran venado y
después de una difícil pelea logra vencerlo. El venado se coloca de espaldas y Ah K’ak’ lo
mata con una flecha con punta de pedernal: “después, abrió las patas y retiró su flecha. De
nuevo hundió la punta de sílex con su mano en el pecho del venado para arrancar su corazón.
Arrancó el corazón del venado, lo colocó en su boca y lo comió”. Un episodio similar
acontece pero con un jaguar en lugar del venado, con otra diferencia llamativa: en esa ocasión
Ah K’ak’ mata al felino con una flecha con punta de obsidiana.84 La oposición venado /
pedernal y jaguar / obsidiana es muy relevante. En otro trabajo hemos asociado al jaguar con
el inframundo, la Luna, la obsidiana —que nace en Xibalbá, en el inframundo, según los
cakchiqueles (Memorial de Sololá, 1950: 49-50)— y con Tezcatlipoca (Olivier, 1998; 2004:
195-214). Aquí aparece un nexo entre el venado y el pedernal, vinculado a su vez con el cielo
y tal vez con el Sol, destinatario de los sacrificios realizados con esta piedra.

EL VENADO: ANIMAL SOLAR Y VÍCTIMA MELÓMANA

1. El simbolismo solar de los venados

Los nexos del venado con el pedernal y con Mixcóatl —quien nace en un día ce técpatl (CF,
IV: 77)— nos llevan a examinar sus conexiones con el Sol.
Para establecer este vínculo, Eduard Seler (1963, II: 22) se basó en la famosa lámina del
Códice Borgia (1963: 33) en la que el venado aparece cargando al Sol, en tanto que un conejo
lleva a la Luna (figura III.7).85 Esta asociación parece antigua y se encuentra también entre los
mayas de la época clásica. Así, los epigrafistas señalan que el cráneo de un venado
representaba al Sol, mientras que el de un conejo simbolizaba a la Luna (Furst, 1976: 191;
Schele, 1980: 80, 83). De la misma manera, en Palenque se utilizaba una cabeza de venado
como sustituto del signo kin “día, Sol” (Baudez, 2002: 116).
Cuando examinamos los numerosos dioses zapotecos vinculados con la cacería vimos que
ya en una declaración de 1654 un testigo hablaba de “Licuicha Niyoa, que es el dios de los
cazadores” (Berlin, 1957: 12). Recordemos que Niyoa o Niyohua era la deidad protectora de
los cazadores, mientras que Licuicha significaba, según el mismo testigo, ‘Sol’ ” (ibid.: 13).
Otra deidad de San Juan Tagui, del distrito de Villa Alta, que “tenía virtud para ayudarlos a
cazar venados”, era Chilaiagobitza, que Alcina Franch (1993: 98) relaciona con Copijcha o
Gobicha, dios solar de los zapotecos del valle.
Particularmente estrechos son los nexos entre los venados y las deidades solares entre los
coras y los huicholes. Los coras de finales del siglo XVIII, por ejemplo, ofrecían flechas, colas
o astas de venado a su “ídolo principal llamado Tallaopa-Sicat, ‘Nuestro Padre el Sol’ ”
(Hers, 1992: 183, 190). Al describir, a principios del siglo XX, un templo huichol, Preuss
(1998: 262) señala que “también vemos un bulto de forma poco definida que está envuelto con
hilos colorados de lana. Se trata de una representación del dios del Sol, adornada con plumas
y una cornamenta de venado en la cabeza. A sus pies encontramos otra cornamenta de venado,
ya que el Sol es el dueño de los venados”. Por lo anterior, no sorprende el hecho de que en un
mito huichol el Padre Sol aparezca utilizando sus “mágicos cuernos de venado” para llamar a
unas diosas (Zingg, 1982, I: 421). Otros relatos escenifican a la misma deidad solar
convirtiendo en venado al héroe cultural huichol Kauyumalí, para ayudarlo en su lucha contra
las diosas de la lluvia (ibid., II: 204-208). De hecho, junto con el peyote el venado simboliza
el poder de Tawewiekame, “Nuestro Padre Sol”, quien otorga este poder a los huicholes
mediante la cacería. De esta manera, según Arturo Gutiérrez (2002: 47), “las cornamentas, el
corazón, la piel del venado, combinados con la fuerza del peyote, se convierten en símbolos
del poder solar que facultan a los hombres más sabios de la comunidad, los kawiteritsixi o
mara’akate, para ejercer la autoridad”.
Mitos de otros grupos mesoamericanos ilustran también las características solares del
venado. En el pueblo totonaca de Cuahueyatla (Puebla), Guy Stresser-Péan (2005: 381)
recopiló un mito de origen del Sol y la Luna. Después del nacimiento de los astros, “la
mayoría de los animales salvajes que prefieren vivir en la oscuridad huyeron al bosque y
dependen ahora de la luna, salvo el venado, que no es nocturno”. Es decir que el venado
quedó asociado con el astro solar.86 De hecho, el Sol puede aparecer disfrazado de venado,
por ejemplo, en la vasija Holmul de Yaloch (Thompson, 1939: 150). Resulta llamativo que los
tzutuhiles de San Pedro de la Laguna (Guatemala) crean que el Sol cruza el cielo montado en
un venado durante los días cortos del año (id.). En un relato kekchí mopán el héroe solar
manda al cielo a la hija del viejo dueño de los animales montada en un venado (Thompson,
1986: 437). Tal vez por la asociación del cérvido con el calor solar, el Chilam Balam de
Chumayel (1973: 154) asegura que la “lluvia de venado” es poco provechosa.
FIGURA III.7. El venado aparece cargando al Sol en el Códice Borgia.

Ahora bien, la deidad solar también aparece en los mitos como cazador de venado. Como
ya vimos, en los mitos kekchíes Sol se presenta frente a la casa de Luna con un venado —o
con su piel rellena con ceniza y hojas— al que acaba de matar (Thompson, 1930: 126; Shaw,
1972: 149). Los guerreros mixtecos de Justlahuaca (Oaxaca) adoraban al Sol, al que llamaban
en su lengua Taandozo, “nombre compuesto tal vez de taa, ‘grande’, y de ndudzu, ‘cazar,
cazador’ ” (Acuña, en Relación geográfica de Justlahuaca, en Relaciones geográficas del
siglo XVI: Antequera, 1984: 284, nota 6). Entre los coras, “Nuestro Hermano Mayor”, dios de
la cacería de venado, también es llamado Tonarika, nombre cuya raíz significa “brillar” o
“Sol” (Preuss, citado en Kelly, 1955: 407).
El vínculo del venado con el Sol aparece además en una serie de datos relativos a
sacrificios de cérvidos dedicados al astro rey. Así, según Fernando de Alva Ixtlilxóchitl
(1985, I: 289), los antepasados de la dinastía de Tezcoco “la primera caza que tomaban le
cortaban la cabeza, mostrándola al sol, como sacrificándola”. En otra parte de su obra, acerca
del rey Xólotl, el cronista acolhua añade:
En este mismo año cercó un gran bosque en la Sierra de Tetzcuco, en donde entró cantidad de venados, conejos y liebres; y
en medio de él edificó un cu que era como templo, en donde de la primera caza que cogían por las mañanas él y el príncipe
Nopaltzin, o su nieto el príncipe Póchotl, la ofrecían por víctima y sacrificio al sol, a quien llamaban padre y a la tierra madre,
que era su modo de idolatría, y no reconocían ningún otro ídolo por dios [ibid., II: 19].

Es necesario, sin embargo, acotar que autores como Alva Ixtlilxóchitl tienen cierta
propensión a atribuir a sus ancestros chichimecas una religión casi monoteísta, la del culto al
Sol, que constituiría una etapa previa en el camino hacia la “verdadera religión”. Por lo tanto,
en este caso el sacrificio de venados vendría a integrarse a un modelo en el que los sacrificios
humanos y la idolatría han quedado reducidos al mínimo o ni siquiera aparecen (Lesbre,
1998b). Añadamos sólo otro testimonio, el de fray Juan Silva, de principios del siglo XVII,
cuando el fraile compara a los indios de Florida con otros grupos: “Pues todos los demás [los
idólatras] adoran y tienen por Dios ídolos de piedra y de madera y barro, en figuras de
sabandijas asquerosas [...] y éstos [los de Florida] no más del Sol y la Luna, que es de las
idolatrías menos culpables” (en Román Gutiérrez, 1993: 293).87
Justo es decirlo, a pesar de los motivos ideológicos que esgrimió Alva Ixtlilxóchitl en su
obra, otras fuentes parecen confirmar sus informaciones sobre el sacrificio de venados en el
antiguo reino de Tezcoco. Por ejemplo, los chichimecas que aparecen en la Relación de
Michoacán (1977: 17, 28; 1988: 58, 71) ofrecían al Sol los venados que cazaban. Entre las
escasas noticias de que disponemos sobre la religión de los antiguos amuzgos, se dice que los
que vivían en Ayusuchiquilazala (Guerrero) “adoraban al sol los cazadores, y cuando mataban
venado o alguna caza, la sangre de la dicha caza ofrecían al sol” (Relación geográfica de
Ayusuchiquilazala, en Relaciones geográficas del siglo XVI: Antequera, 1984: 300). A
principios del siglo XVIII, al conquistar la Sierra del Nayar, los españoles encontraron en el
Templo del Sol “dos picheles, uno de plata o otro de estaño, en que le ofrecían sangre de
venado o de los guainamotecos [sus enemigos] que mataban” (Ortega, en Moreno de los
Arcos, 1985: 382).
Resulta de interés la equivalencia entre la sangre de venado y la de los cautivos de guerra,
ambas ofrendas dedicadas al astro del día. Aunque fuera del área mesoamericana, vale la pena
señalar que los cazadores iroqueses del siglo XVIII ofrecían una pierna del venado que
acababan de matar al astro rey arrojándola al fuego, con el doble propósito de conseguir más
presas de caza y tener éxito en la guerra (Lafitau, 1724, I: 208-209).
También se mencionan ofrendas de sangre de venado al Sol en documentos del siglo XVI
sobre zapotecos:
quando toman el primer benado toman un poco de su sangre del y unos pocos de pelos de en frente de corazon y
rrebuelvenlo con la sangre hechando al ayre y otros pocos dan a la tierra y que los que hechan al ayre ofreçen al sol y lo
que hechan a la tierra ofreçen a un ydolo que se dize Coquylo preguntado que donde esta el ydolo Coquylo dixo que no le
tienen sino en su memoria y pensamyento y se encomyendan a el para que les de bentura para tomar mucha caça [Hispanic
Society, manuscript HC: 417114].

Mezclada con pelos del animal procedentes de la parte cercana al corazón —órgano
generalmente dedicado al Sol— esta ofrenda de sangre de cérvido tiene en realidad un doble
destinatario: el astro solar y la Tierra. Ahora bien, Graulich (1982) demostró que los
sacrificios humanos que realizaban los mexicas estaban dedicados a la vez al Sol y a la Tierra,
una práctica que seguía vigente entre los cazadores zapotecos, tal como lo describe este
testimonio excepcional.88
Asimismo, los huicholes del siglo XX consideraban que la sangre de venado era la ofrenda
por excelencia para el Sol. Robert M. Zingg (1982, I: 459) señala al respecto que “en cuanto
un venado cae en una de las trampas, inmediatamente es despachada su sangre a la ranchería.
La lleva un corredor especial en un pedazo de intestino atado como un encurtido”. Añade el
mismo autor que, por el carácter sagrado de esta ofrenda dedicada al Sol, si acaso un perro
toca una gota seca de sangre de venado morirá (ibid., I: 412).89 Este vínculo entre el venado y
el astro rey se extiende a los cazadores de venado, quienes, según los huicholes, “después de
su muerte se vuelven cristales y acompañan al Sol en sus viajes. Viven donde el Sol nace,
lugar llamado Hai Tonópila (‘Nubes que se Sueltan’) y donde se cree que hay muchas nubes
que se extienden como plumas” (Lumholtz, 1986, II: 196). Por lo anterior, Preuss (1998: 100)
comparó a los cazadores huicholes de venado que, después de su muerte se transforman en
“abuelos” y acompañan al Sol, con los guerreros del México antiguo, cuyo destino post
mortem era la morada del astro rey.

2. ¿Por qué a los venados les gusta la música?

Estas características solares del ciervo podrían a su vez explicar sus estrechos vínculos con la
música, pues se consideraba que la música era de origen solar, como lo indica un mito chalca
(Thévet, 1905: 32-33; Mendieta, 1980: 80-81). También para los antiguos mayas el dios solar
era músico (López de Cogolludo, 1954-1955, I: 352).
Igual que en el viejo continente (Aristóteles, 1969, III: 75; Aymard, 1951: 335-337),90 una
manera de atraer a los venados en Mesoamérica era sonando instrumentos musicales. Para
hacer caer en la trampa al venado los huicholes frotan uno contra otro dos huesos estriados de
venado, a fin de producir un sonido que sirva de acompañamiento al canto de los cazadores
(Lumholtz,

FIGURA III.8. Cazadores disfrazados de venados utilizan silbatos o conchas para atraer a sus futuras presas.

1986, II: 153). Ahora bien, la mayoría de los registros habla del uso de silbatos o
señuelos.
Así, se conservan silbatos de hueso, de cerámica91 o de cuerno de venado que se utilizaron
como señuelos. Thompson (1963: 95-96) menciona que en un silbato de cerámica hallado en
Lubaantun (Belice) está representado un cazador matando con un cuchillo a un venado. En
vasijas mayas aparecen cazadores disfrazados de venados con silbatos o conchas, seguramente
para atraer a sus futuras presas (Reends Budet, 1994: 263; Houston, Taube y Stuart, 2006: 220,
264) (figura III.8). De hecho, en una concha se inscribió una fecha y la inscripción u juluw chij,
es decir, “flechó un venado” (id.). A partir del análisis del Vocabulario de lengua tzeldal de
fray Domingo de Ara (alrededor de 1570), Mario Humberto Ruz (1996: 100) descubrió
testimonios lingüísticos de “la utilización de reclamadores durante las cacerías, los cuales
empleaban al parecer algún tipo de silbatos (ya que oquezan significa soplar flautas o cañas),
se hace obvio en el verbo oquemtayegh chig: reclamar ‘venado’ ”.
Los datos etnográficos actuales confirman la persistencia de este modo de atraer a los
venados: los nahuas de Pajapan (Veracruz) utilizan “el a:gapito, llamado ‘gamito’ en español.
Éste era un silbato que servía para llamar a los venados, hecho con un pedazo de carrizo y con
una membrana vibratoria de piel de venado” (García de León, 1969: 307). En la misma región
los cazadores también empleaban “un silbato con tripas de iguana que imitaba el sonido de
cría de venado” (Vázquez García y Godínez Guevara, 2005: 140). Guido Münch (1983: 230-
231) precisa que el cazador hacía esta “flauta especial para llamar a los animales” con carrizo
durante un ayuno excepcional de 21 días que incluía abstinencia sexual.
A principios del siglo XX el joven Tozzer (1982 [1907]: 72, 96) escribía: “el grito del
venado es reproducido fielmente por un silbato producido por los nativos (lacandones y mayas
de Yucatán) [...] Los mayas de Yucatán hacen un silbato de cuerno, con el cual imitan el llanto
del venado joven, que usan para la caza”. Continuando en Yucatán, en Chan Kom, para imitar
el llamado del cervato se utiliza un silbato de madera o bien se sopla con la nariz (Redfield y
Villa Rojas, 1934: 48).92 Sin embargo, los cazadores podían oír a otro personaje que silbaba,
pero ¡para alertar a los venados de la presencia de aquéllos! Se trataba del dios Zip —que ya
hemos mencionado—, un pequeño ciervo del tamaño de un perro que lleva un nido de avispas
entre los cuernos. Se decía que soplaba a través de sus “manos juntas” (sic) cuando se
acercaban los cazadores, emitiendo un sonido que provocaba la huida inmediata de sus
protegidos. Por esta razón, se le rezaba solicitando su discreción (ibid.: 351).93
Otro tipo de señuelo bastante singular se usaba para atraer venados, dato que arroja un
relato sobre los mixes de Oaxaca y que presenta un interesante pero difícil problema de
interpretación: “Para llamar al venado PM [el informante de Miller] usa a veces una
gamitadera, hecha con ala de murciélago. No explica si usa esta membrana porque constituye
un buen llamador, o si hay alguna otra razón. En cierta ocasión, necesitando él unas alas para
este fin, fuimos a matar murciélagos en una de las cuevas” (Miller, 1956: 254). En la región
del río Balsas (Guerrero), que visitó en 1941 Pedro Hendrichs Pérez (1945, I: 47-48), se
utilizaba también una “gamitadera” para imitar la voz de la corza:
un pequeño instrumento que se hace de dos pedazos cortos de carrizo, uno de ellos de un diámetro mucho más pequeño, de
modo que entra forzadamente en el otro. Se cubre uno de los extremos del carrizo delgado con una “telita”, como
membrana del ala del murciélago o un pedazo de la epidermis de cualquier carne, se le restira bien y así se introduce en el
extremo del otro carrizo. Si es necesario, se completa el cierre hermético con un poco de cera. Este reclamo se coloca a
una distancia de pocos centímetros frente a la boca abierta y con la garganta se imita la llamada de la corza. La membrana
reproduce entonces la voz más sonora y con más naturalidad. Algunos cazadores me aseguraron que este pequeño
instrumento es tan eficaz que lo preferible es subirse a un árbol antes de tocarlo, porque no es solamente la venada la que se
presenta en escena para buscar su cría, sino que viene también el venado macho y muchos otros animales que piensan
aprovecharse: viene el gato montés, el tigre y hasta la mazacoata, y si el cazador no anda con cuidado, puede sufrir un susto
mayúsculo.

La eficacia de la “gamitadera” transformaba entonces al cazador nahua en un verdadero


Orfeo nativo, aunque aparentemente el hecho de atraer a los animales con música no
garantizaba su docilidad.94
Para tratar de esclarecer el significado de estos singulares señuelos invitamos al lector a
seguirnos en una pequeña digresión relativa a la diosa Itzpapálotl, “Mariposa de Obsidiana”.
Esta aterradora diosa ostenta en sus alas rombos con puntos, motivos que se asocian con el
agua, la tierra y la noche (figura II.16).95 Los mismos rombos se encuentran en las alas del dios
murciélago (Códice Borgia, 1963: 44; Olivier, 2004c: 105-107) (figura V.48). ¿Cómo explicar
que las alas del murciélago tengan el poder de atraer a los venados? Un elemento podría
ofrecer pistas para avanzar en el entendimiento de este enigma. En el mito del origen de la
música Tezcatlipoca envía a su doble Yohualli Ehécatl, “Viento Nocturno”, a la morada del
Sol, que disfrutaba de músicos de distintos colores. A pesar de las advertencias del astro rey,
uno de los músicos solares respondió al canto “melifluo” de Yohualli Ehécatl, proceso que
desencadenó el descenso de los músicos colorados hacia la Tierra (Thévet, 1905: 32-33). Ser
nocturno vinculado con el inframundo, el murciélago con sus alas terrestres cumple con el
mismo papel que Yohualli Ehécatl, es decir, provocar que los venados solares caigan en
manos de los cazadores.96 Los cérvidos serían entonces equivalentes a los músicos de
diferentes colores, quienes, a pesar del aviso del Sol, no pudieron resistirse al llamado
musical de “Viento Nocturno”.
Al respecto, no podemos dejar de mencionar el mito en el que el murciélago “al qual
enbiaron los dioses que mordiese a una diosa que ellos llaman suchiqçal [Xochiquétzal] que
quiere dezir Rosa que le cortase de un bocado lo que tiene dentro del miembro femenino y
estando ella durmiendo lo cortó y lo traxo delante de los dioses” (Códice Magliabechiano,
1996: fol. 61r). Sigue el relato narrando el origen de las flores a partir del pedazo de vulva de
la diosa. ¿No volvemos a toparnos aquí con el tema del “ataque sexual”, otra vez vinculado
con la cacería, señalada párrafos antes? La diosa Xochiquétzal, que aparece dos veces con
yelmo de venado en el Códice Borgia (1963: 59) (figura II.18), es nuevamente la víctima sexual
por excelencia de los dioses; lo es en otras ocasiones de Tezcatlipoca o de Huehuecóyotl, en
Tamoanchan (Códice Telleriano-Remensis, 1995: fols. 10v, 13r, 22v). De hecho, Elizabeth
Boone (2007: 204) propuso que la lámina 44 del Códice Borgia escenificaba en parte el mito
del origen de las flores, pues aparecen representados un árbol florido que nace del corazón de
Xochiquétzal, así como un murciélago con un flujo de sangre que baja hacia la diosa (figura
V.48). En cuanto a las “connotaciones viriles” del murciélago, conviene recordar que, en el
mismo mito registrado en el Códice Magliabechiano (1996: fol. 61r), se dice que este ser
nocturno nació... ¡del esperma de Quetzalcóatl!97 Estos datos míticos nos permiten entender
mejor el uso —a primera vista tan singular— de un silbato con membrana de piel de
murciélago para atraer a los venados.
Para concluir con lo que se refiere a los vínculos del venado con la música conviene
recordar el fémur de venado con forma de flauta grabado que se conserva en el ex Museo
Frissel en Mitla (Oaxaca) que hemos mencionado (figura II.15). Fue Javier Urcid (2010: 123-
124) quien lo dio a conocer recientemente:
el caso de una flauta hecha en un fémur de venado grabada con una escena en donde una personificación del dios de la
cacería —identificable por una pata de venado como orejera— asaetea a un venado bicéfalo. La procedencia de la flauta
es desconocida, pero la ocurrencia de la fecha anual 3 Conejo registrada mediante las convenciones gráficas tetlamixtecas
tardías (1400-1550 d.C.) implica que fue manufacturada en alguna parte de Oaxaca.

La iconografía excepcional de esta flauta remite al mito en el que Mixcóatl se enfrenta a la


diosa Itzpapálotl, que aparece como venado de dos cabezas, un relato que también se
representó en las pinturas de Mitla (figuras II.6 y III.6).98 Muy probablemente esta flauta servía
como señuelo para la cacería de venado.
Cabe agregar que, según Landa (1986: 39), los mayas de Yucatán “tienen silbatos hechos
con las cañas de los huesos de venados” que se tocaban para animar a los guerreros.99 Surge
la posibilidad de que los mismos instrumentos se utilizaran tanto en contexto cinegético como
en contexto guerrero. En contexto bélico, por ejemplo, se describe a los ejércitos mayas que
marchaban “con pitos y tocando en carapachos de tortugones grandes con astas de venado”
(López de Cogolludo, 1954, I: 180). Este uso musical del conjunto caparazón de tortuga más
asta de venado existía desde la época preclásica, como lo atestiguan las pinturas de San
Bartolo (Guatemala), en las que el dios del maíz toca estos instrumentos (Taube et al., 2010:
76-77). Otros ejemplos de la época clásica se encuentran en las pinturas de Bonampak
(Thompson, 1984: 258; Baudez, 2002: 263) y quizá también en Monte Albán (Marcus y
Flannery, 1994: 70).100 En el México central destaca un caparazón de tortuga de 15.2
centímetros de diámetro, hecho de andesita, que fue hallado en una ofrenda localizada en el
interior del Templo Rojo del recinto sagrado del Templo Mayor (López Portillo et al., 1981:
264-265; Olmedo Vera, 2002: 157). Precisamos que se esculpió un asta de venado en la parte
inferior del caparazón y que el Templo Rojo donde fue encontrado estaba dedicado a
Xochipilli, dios solar de la música. Quisiéramos mencionar, asimismo, la presencia de
músicos tocando astas de venado sobre caparazones de tortuga en varios manuscritos
pictográficos del grupo Borgia (Códice Vaticanus 3773, 1902-1903: 38; Códice Laud, 1994:
37) (figura III.9). Una escena similar aparece en el Tonalámatl Aubin (1981: 4), en presencia
de Huehuecóyotl, dios también estrechamente vinculado con la música (Olivier, 1999b).
Por último, este instrumento se tocaba durante los funerales de los señores (Códice Tudela,
1980: fol. 55r; Códice Magliabechiano, 1996: fol. 72r). Aunque lejano en el tiempo y el
espacio, tal vez valga la pena señalar el caso de una flauta hecha con un fémur de venado que
se encontró en una tumba del cementerio de Yagüe, un sitio chatino situado cerca de Río Viejo
en la costa de Oaxaca. En esta flauta —fechada a finales de la época preclásica (0-300 d.C.)
— se representó a un ser esquelético, tal vez una imagen del dios de la muerte (Joyce, 2010:
192-193).101 Volviendo a los tiempos anteriores a la Conquista, también se tocaban
instrumentos hechos con huesos de venado durante las exequias de los guerreros, como lo
menciona Alvarado Tezozómoc (1980: 301) cuando describe las ceremonias funerarias para
los muertos en la guerra de Chalco: “tocaban el omichicahuaztli de venado pero hueco y
acerrado, como un caracol, que le hacía resonar muy triste”. En otro contexto, el cronista
mexica describe a un sacerdote que representa a la diosa Chalchiuhtlicue y que “llevaba en las
manos lo que ellos llaman omichicahuaztli, que era un cuerno de venado acerrado que iba
resonando, y le daban con un caracol que nosotros llamamos sonaja” (ibid.: 561).

FIGURA III.9. Una diosa anciana (¿Toci?) toca con un asta de venado sobre un caparazón de tortuga.
FIGURA III.10. Quetzalcóatl 9 Viento toca un omichicahuaztli encima de un cráneo.

Una hermosa representación del uso del omichicahuaztli se encuentra en el Códice


Vindobonensis (1992: 24), la cual analizó Hermann Beyer (1969: 536-545) (figura III.10). El
sabio alemán relacionó esta imagen con los textos de Alvarado Tezozómoc e identificó el
hueso largo en las manos de Quetzalcóatl 9 Viento como un fémur y el otro hueso como un
omóplato de venado (ibid.: 545). También señaló Beyer los datos etnográficos de Lumholtz
(1986, II: 153) sobre los huicholes de principios del siglo XX, datos que volvemos a citar: “Se
considera procedimiento muy eficiente para hacer caer al venado en la trampa, el frotar dos
huesos estriados de venado, a fin de producir un ruido que sirva de acompañamiento al canto
de los cazadores”.
Hoy en día los pápagos de Sonora siguen utilizando huesos de venado como instrumentos
musicales durante el ritual de wi:gita, aunque con un propósito distinto: “Sostenida entre las
piernas [la cesta] funciona como una cámara de resonancia cuando se raspa un hueso (la
mandíbula o una tibia anterior de un venado) con un palo con incisiones. Las canciones,
inaudibles para los espectadores del área ceremonial, tienen como propósito atraer la lluvia”
(Galinier, 1997: 297).
Los nexos entre el venado y la lluvia se analizarán más adelante (infra). Sea como fuere, la
distribución temporal (desde el Preclásico) y espacial (del Occidente de México hasta
Guatemala) de huesos estriados es sumamente amplia y los antropólogos físicos determinaron
que procedían de cérvidos y de seres humanos, probablemente guerreros cautivos (Pereira,
2005; Faugére, 2008: 123). Estos elementos apuntarían nuevamente hacia una equivalencia
entre venados y guerreros sacrificados.
Otra parte de la anatomía del cérvido se utilizaba con fines musicales: con piel se
confeccionaba la membrana de los tambores verticales o huéhuetl. Fray Gerónimo de
Mendieta (1980: 141) describe uno de esos tambores: “alto y redondo, más grueso que un
hombre, de cinco palmos en alto, de muy buena madera, hueco de dentro y bien labrado por
defuera y pintado: en la boca poníanle su cuero de venado curtido y bien estirado, desde el
bordo hasta el medio”.102 Los antiguos purépechas utilizaban también “pellejo de venado”
para sus huéhuetl, y tenemos datos etnográficos sobre el uso de piel de venado para
confeccionar tambores entre los nahuas de Pajapan, los tzeltales de Bachajón y los de Oxchuc,
los mayas de Yucatán, los mixes, los huicholes, etc.103 Cabe destacar nuevamente el
paralelismo que se puede establecer con Huehuecóyotl, el dios coyote, animal solar cuya piel
se usaba también para cubrir los tambores verticales, o bien, cuya forma podía elegirse para
realizar un teponaztli, como el de Malinalco.104 Resulta llamativo que el famoso soberano
tezcocano Nezahualcóyotl (“Coyote Ayunador”) se refugiara en un pueblo otomí, precisamente
bajo un tambor, sin duda un huéhuetl, para esconderese de sus enemigos (Alva Ixtlilxóchitl,
1985, II: 68).105

EL VENADO COMO ANTEPASADO: ENTRE EL FUEGO Y EL AGUA

1. Los nexos entre el venado y el fuego

Junto con los aspectos solar y fecundador del venado, autores como Eduard Seler (1990-1998,
V: 218) han subrayado los vínculos del ciervo con el fuego.
Considera el sabio alemán que los venados representan estrellas, es decir, fuegos en la
noche, y que se relacionan con el dios del fuego. En efecto, Xiuhtecuhtli ostenta en la mano un
bastón rematado con cabeza de venado (Códice Telleriano-Remensis, 1995: fol. 24r; Códice
Vaticano-Latino 3738, 1996: fol. 33r) (figura III.11).106 Seler (1963, I: 32) también establece la
equivalencia fuego/venado a partir de un pasaje paralelo en el Códice Borgia (1963: 2) y el
Códice Cospi (1988: 2). En el primer manuscrito, en la columna inferior número 7, que
corresponde al signo mázatl, aparece un templo en llamas con un penitente desnudo en el
interior. En el pasaje paralelo del códice conservado en Bolonia en lugar de llamas sobre el
templo aparece una cabeza de venado. En ocasiones los antiguos mayas asociaban al venado
con la sequía. Por ejemplo, en el Códice de Dresde (1983: 45) aparece una representación de
Chac (el dios B) con antorchas en las manos montado en un venado que tiene la cabeza
volteada y la lengua colgando. Thompson (1985: 270; 1988: 256-257) interpretó esta imagen
como la ilustración de la época de sequía, basándose en una expresión incluida en el Chilam
Balam de Chumayel (1973: 122): cim-cehil, “cuando el venado muere”, que es una metáfora
de la sequía. Ya hemos visto que Tohil, el dios tutelar de los quichés, era una deidad del fuego
—su “inventor mítico”— cuyo doble era precisamente el venado (Himelblau, 1986: 18-19;
supra). Una deidad similar aparece entre los lacandones actuales: se trata de Ah K’ak’, señor
del fuego cuyo nahual (onen)107 es el venado. El libro de Chan Kin escenifica a Ah K’ak’
prendiendo con su taladro el primer fuego para calentar tortillas y luego lo describe como un
valiente cazador que mata venados y jaguares con sus flechas, como vimos páginas atrás
(Bruce, 1974: 29, 39, 46-58).

FIGURA III.11. Xiuhtecuhtli ostenta en la mano un bastón rematado con cabeza de venado.

También hemos señalado que la deidad solar huichola ostentaba cornamenta de venado y
que se le ofrecía sangre de cérvido, ofrenda que se fundamentaba en un largo mito (supra).
Otro relato escenifica al Abuelo Fuego que encendió el mundo. La diosa Nakawé lo apagó,
pero para aplacar a la deidad ígnea se capturó con trampas a un venado: “De esta manera
quedó establecida la costumbre de ofrendar sangre de venado al Abuelo Fuego” (Zingg, 1982,
I: 501; II: 186). También interviene Tatevali, el Abuelo Fuego, en el mito de origen de la
peregrinación a Wirikuta: ordenó la sagrada cacería del venado como la última etapa de esta
peregrinación, enseñó a los peyoteros a formar un círculo alrededor del venado-peyote y a
dispararle flechas; asimismo, el Abuelo Fuego les dio de comer peyote e instituyó la danza del
venado-maízpeyote a su regreso de la peregrinación (ibid., I: 454, 503-504). En el panteón
huichol encontramos a una segunda deidad del fuego, Tatotsimasakwasi, “Bisabuelo Cola de
Venado”, identificado con la chispa que nace de un pedernal. En Ratontita se le rinde culto
bajo forma de un cristal de roca que se baña con sangre de animales sacrificados y al que se le
pide permiso para cazar. Por último, a Kauyumári, la deidad venado por excelencia para los
huicholes, se le considera el mensajero del dios del fuego.108 También se dice que las astas de
Kauyumári son en realidad las flechas de la deidad ígnea Tatewarí (Myerhoff, 1974: 87, 110).
Estos nexos entre los cérvidos y el fuego podrían arrojar luz acerca de un acontecimiento
que está reportado en varias fuentes —tenemos por lo menos cuatro versiones diferentes de él
— y cuya importancia parecería desproporcionada. Según los Anales de Cuauhtitlan (1945:
58; 1992: 71 [118]), el año “10 Casa [1489]. En este año salió de Cuauhnáhuac corriendo un
tzintemaçatl, que fue a caer en manos de los xochimilcas, quienes ahí le mataron” [10 calli
ypan inyn quauhnahuac quiztiquiz yn tzintemaçatl ynmac huetzito yn xochimilca ompa
quimictique].109 La misma información nos proporcionan los Anales de Tula (1949: 10),110
Gabriel de Ayala (1997: 399, 403)111 y Chimalpahin (1997: 205).112 Víctor Castillo (en ibid.:
XCIX) propone como traducción para tzintemázatl, “venado de piedra básica”, y señala que
los informantes de Sahagún (CF, XI: 15) sólo registraron al temázatl, que Sahagún (2000:
997) identificó como cabra montesa. Sin embargo, vimos que en realidad se trataba de un
pequeño venado llamado corzo o temazate rojo (Mazama americana).113
Sea como fuere, se trataba sin duda de una presa importante para los xochimilcas y
seguramente los festejos fueron suficientemente espléndidos para que distintas crónicas hayan
registrado el acontecimiento. Para explicar este hecho se necesita recordar que los habitantes
de esta ciudad “salieron desde Suchimulco [Xochimilco] y sacaron su dios que decían
Quelazcli [Quilaztli], y era el venado de Mixcoatl que esta dicho” (HMP, 1941: 219; 2002:
46-47). Ahora bien, Quilaztli era una diosa del fuego (Seler, 1963, II: 224-225).
También hay que tener en cuenta que Itzpapálotl, después de ser quemada, se transformó en
pedernal. Por lo tanto, en otra versión es equivalente al venado de dos cabezas que cae del
cielo y que Mixcóatl utiliza para vencer en sus conquistas. Volvemos a encontrar un rasgo
común entre Mixcóatl y el venado: los dos están relacionados con el fuego. Recordemos que
en un año ome ácatl, “2 Caña”, Tezcatlipoca cambió su nombre por el de Mixcóatl para
encender el Fuego Nuevo (HMP, 1941: 214-215; 2002: 36-37).
FIGURA III.12. Tláloc aparece con yelmo de venado en el Códice Borgia.

2. “Cae la lluvia, está pariendo una venada”114

La asociación del venado con la lluvia la ilustra el hecho de que Tláloc sea la deidad patrona
del signo mázatl (Códice Borgia, 1963: 12; Códice Vaticanus 3773, 1902-1903: 89).
Asimismo, el mismo dios aparece con yelmo de cérvido en el Códice Borgia (1963: 27)
(figura III.12). Sabemos que los atavíos de sus piernas estaban hechos de “cuero de venado”
(Pomar, en Códice Ixtlilxóchitl, 1976: fol. 110r). Si bien, como lo subrayó Seler (1963, I: 25),
Tláloc es responsable de la lluvia de fuego y, por lo tanto, el venado tiene que ver con el
fuego, los nexos entre el ciervo y la lluvia no se pueden desdeñar, como lo recordó
atinadamente Paul Kirchhoff (1983: 9).115 Al respecto, una entrada del diccionario cakchiquel
de Thomás de Coto (1983: 281) es muy significativa: “suelen llamar también al huracán o
r’atin quhay [...] y porque los venadillos se huelgan con el agua en estos primeros aguaceros,
les llaman r’atin al queh”.
FIGURA III.13. Serpiente-cocodrilo con patas de venado, de cuya boca sale un flujo de agua.

La bibliografía etnográfica confirma el vínculo entre el venado y la lluvia. Por ejemplo, en


un calendario de los mixes de San Juan Guichicovi se apunta que “el año venado llueve mucho
porque el venado orina mucho” (Weitlaner Johnson y Weitlaner, 1963: 44). En cuanto a los
tzotziles de San Pablo Chalchihuitán (Chiapas), éstos hablan del sulum’con, “animal
cornudo”, que
se parece en su forma y tamaño a un venadito rojo, y se distingue exteriormente de éste sólo porque, en lugar de dos puntas,
lleva sobre la cabeza un cuerno de aproximadamente sesenta centímetros de longitud. No obstante su pequeño tamaño, es
capaz de hacer aguas en tal cantidad, que los ríos se desbordan y los puentes son arrastrados. Además, con su cuerno
hiende la tierra en las cuestas escarpadas, provocando así derrumbes de tierra, incluso de lomas enteras [Köhler, 1995: 133].

Ulrich Köhler (id.) menciona que al principio pensó que este animal era una serpiente,
pero después se dio cuenta de que se trataba más bien de un venado. Años antes, al estudiar a
los chortíes de Honduras, Charles Wisdom (1961: 444) se enfrentaba también al enigma de la
etimología del nombre de unas serpientes gigantes: los chichan, que pueden provocar, tal
como los sulum’con de los tzotziles, terribles inundaciones. Ahora bien, se les llama “en
chorti, ah tcix tcan (tcan, “serpiente”). El significado de tcix no es claro. Puede ser ‘fibra’ o
‘fibroso’, en cuyo caso expresa la idea de ‘emplumado’, o puede ser la raíz que ahora
significa ‘caballo’ y que antiguamente pudo haber significado ‘venado’ ”.116 Estas dudas no
deben sorprendernos. En efecto, los mayas de Chan Kom afirman que en septiembre, periodo
de reproducción de los venados, éstos se pueden transformar en serpientes y a su vez los
reptiles pueden adoptar la forma de cérvidos (Redfield y Villa Rojas, 1934: 208).
Llama la atención que en la famosa lámina del Códice de Dresde (1988: 74) que
representa el diluvio, la serpiente-cocodrilo de cuya boca sale el flujo de agua tenga patas de
venado (Thompson, 1988: 215; Davoust, 1997: 257) (figura III.13). Para la época clásica,
Taube (2003: 476) señala que en piezas de cerámica pintadas se plasmó al dios de la caza
surgiendo de una gran serpiente-venado. Otro ejemplo de “mezcla” de serpiente y venado se
encuentra en un glifo descubierto en la Plaza de los Glifos en La Ventilla, Teotihuacan, donde
una cabeza de serpiente aparece con astas de venado (Fuente [coord.], 1995-1996, I: 182, lám.
31, II: 407-408) (figura III.14). Se recuerda también a las grandes serpientes llamadas
mazacóatl, “serpiente venado”, de las que los informantes de Sahagún afirman que llevan
cuernos, “tal como los cuernos del venado del monte” [vel iuhqujn quauhtla maçatl iquaquauh]
(CF, XI: 79). Por último, los huicholes establecen una equivalencia entre el venado —ofrenda
sacrificial por excelencia dedicada al Sol— y el toro —ofrenda idónea para las diosas
acuáticas y terrestres—, toro que, según el mito, “era una serpiente acuática, maSakoa
(‘Serpiente venado’), serpiente marina perteneciente a Nakawé” (Zingg, 1982, I: 460).117 Los
huicholes establecen otro nexo entre serpientes y cérvidos: entre sus numerosas deidades
asociadas con este animal se encuentra Huku Uimali (“Muchacha Serpiente”), que es “la dueña
del venado” (ibid., I: 575). Asimismo, después de hornear el venado cazado, los huicholes
cortan su carne en pequeños cuadritos que ensartan en un hilo, “de modo que resulta una forma
de serpiente denominada tutu muyawa tutu sipa [...] En el juego de las transformaciones el
venado se convierte en una serpiente relacionada con Tatei Na’ariwame [diosa madre de la
lluvia], al igual que el peyote” (Gutiérrez del Ángel, 2002: 218). Estos datos huicholes
vinculan claramente al venado —como una de sus múltiples manifestaciones— con la
serpiente y la lluvia, lo que nos remite obviamente al nombre de Mixcóatl...
FIGURA III.14. Cabeza de serpiente con astas de venado en un glifo pintado en La Ventilla, Teotihuacan.

Regresando a la obra de Sahagún y de sus informantes indígenas (CF, IV: 10), vale la pena
examinar los datos relativos a las personas que nacían en un día mázatl: se asegura que eran
muy miedosos, sobre todo si eran testigos de la caída de un rayo, lo que les causaba gran
espanto. De hecho, el rayo solía caer sobre los que habían nacido en un día mázatl,118 o bien,
aquellos desafortunados se ahogaban con frecuencia: “sus ojos eran sacados, sus uñas eran
removidas, sacadas” [ixtelolococopinalo, iztitlatlaxo, izticocopinalo]. Es decir, tenían el
mismo destino que los escogidos por Tláloc, que se ahogaban o eran las presas del ahuítzotl,
animal mitológico —parecido a una nutria pero con una mano humana en la cola— doble del
dios de la lluvia (CF, III: 47; CF, XI: 68-69). Se decía que así había nacido: “así como el
venado es un gran cobarde, así es aquel cuyo signo es éste, un gran cobarde, lleno de miedo”
[in iuhquj maçatl, cenca momauhtianj: çan no iuhquj in aqujn itonal catca, vel mauhca tlacatl,
mavitzoco] (CF, IV: 10).119
Para un día vinculado con Tláloc, estos elementos no sorprenden. En el Códice Féjérvary-
Mayer (1901-1902: 26) Tláloc aparece sentado frente a un venado seguramente sacrificado o
a punto de serlo, en vista de su posición (figura III.15). En cuanto a Chac, su equivalente maya,
se mencionan sacrificios de diversos animales en su honor, entre los cuales figuran venados
(Relación geográfica de Xocen, en Relaciones histórico-geográficas de la gobernación de
Yucatán, 1983: 226). En otras ocasiones, en Yucatán, se realizaban rituales conjuntos,
“sacrificios, ritos y ceremonias antiguas a dos ídolos, uno llamado Tabay, dios de la caza y
montería, y el otro Ah Chac, dios de la lluvia” (Caso Barrera, 1999: 173).120
En resumen, los venados están relacionados a la vez con el fuego y con la lluvia, sobre
todo mediante el rayo. Hemos visto que los nacidos un día mázatl eran propensos a ser
víctimas del rayo. Llama la atención el hecho de que los mayos y los yaquis aseguren que los
bezoares procedentes de los venados contienen una pequeña serpiente que atrae al rayo, razón
por la cual no se utilizan en verano (Beals, 1945: 12-13). Este vínculo entre elementos
opuestos —fuego y lluvia— recuerda los que encontramos entre el venado y el Sol, así como
entre el venado y la tierra, un tema que se puede documentar en las fuentes. En los mitos el
venado está identificado con deidades femeninas como Itzpapálotl y Quilaztli Cihuacóatl. En
otro estudio analizamos en detalle los estrechos nexos que existían entre “Mariposa de
Obsidiana” y la deidad de la tierra (Olivier, 2004c). Añadiremos un dato más, que Roberto
Weitlaner (1964, II: 561-562) menciona cuando se refiere a los “zapotecos del sur”: “Los
animales silvestres son dedicados a Izlyu, pero Mbaz se considera el jefe guardián de los
venados”. El ingeniero añade que Mbaz es la deidad de la tierra, cuya pareja es Mdi, el dios
del rayo. Ambos son los padres del maíz e inician la temporada de lluvias haciendo venir las
nubes (id.). Es grande la tentación de ver en esa pareja divina a los equivalentes modernos de
Itzpapálotl, diosa de la tierra transformada en venado, y Mixcóatl, identificado con el rayo y
asociado, por su nombre mismo, con las nubes.

FIGURA III.15. Tláloc sentado frente a un venado a punto de ser sacrificado.


FIGURA III.16. El cocodrilo-venado con estrellas —con largas orejas de cérvido— en el Altar D’ de Copán.

Por último, quisiéramos detenernos en la identificación que hace David Stuart (2005: 68-
75, 167-168, 178) de un importante ser mitológico entre los mayas de la época clásica. Se
trata de cocodrilo-venado con estrellas (“Starry deer crocodile”), que tiene la cabeza y el
cuerpo del saurio con patas y pezuñas de venado, oreja de venado y en ocasiones astas de
cérvido (figura III.16). Según el destacado epigrafista, este ser representaría el “aspecto
nocturno y estrellado del Monstruo celeste que simboliza en esencia la Vía Láctea con nubes”
(ibid.: 72). De sumo interés es la mención en los textos jeroglíficos de un acontecimiento
mítico durante el cual cocodrilo-venado con estrellas fue decapitado por el dios GI —nacido
en 9 Viento— en una fecha 1 Etz’nab (técpatl); se trataría de un acontecimiento semejante al
sacrificio de Tlaltéotl en los mitos del México central, que desencadenó la formación del
cielo y la tierra (ibid.: 68, 178). Acerca de estos nexos entre el venado y la deidad de la
tierra, recordemos que diosas telúricas como Itzpapálotl podían manifestarse como un cérvido
(supra).

FIGURA III.17. Sacrificio de un venado que es partido por la mitad.

Entre los datos presentados por Stuart (ibid.: 74-75, 167-168), destaca también el hecho
de que, en algunas representaciones, cocodrilo-venado con estrellas presenta un gran agujero
en la espalda. Especulando un poco, se puede plantear la hipótesis de que este agujero fue
resultado de una variante del mito del sacrificio de dicho ser primigenio. Por lo anterior, tal
vez sería posible relacionar estas representaciones con la recién descubierta Tlaltecuhtli del
Templo Mayor, que presenta también un gran agujero en el pecho, probable huella de un acto
sacrificial semejante (López Luján, 2009: 419-424).121
Sea como fuere y aún conjeturando este conjunto de datos que vincula al venado con
deidades telúricas tal vez podría dar cuenta de varias representaciones de sacrificio de
cérvidos que nos han intrigado desde hace mucho tiempo. Se trata de actos sacrificiales
durante los cuales se corta a los venados por la mitad (figura III.17):122 ¿acaso sería una
reminiscencia del sacrificio de Tlatéotl, cuyo cuerpo fue cortado de la misma manera para dar
nacimiento al cielo y a la tierra? (Thévet, 1905: 25-26; HMP, 1941: 214; 2002: 35-37).123

FIGURA III.18. Personaje ancestral con yelmo de venado cuyo cuerpo ha sido cercenado a la altura del abdomen.
FIGURA III.19. Representación de Mixcóatl en una vasija procedente de la calle de las Escalerillas (Ciudad de México).

Al expediente cabe añadir personajes ancestrales sacrificados que se presentan en


ocasiones con el cuerpo cortado a la mitad, quedando nada más su parte superior. El lector
recordará el mito de origen de los ancestros de Tezcoco, que nacieron sólo con la mitad
superior del cuerpo (Thévet, 1905: 8-9; supra). En una magnífica “tapadera de fuente”
policroma de Becán (Campeche), fechada en el Clásico Temprano, se representó a un ser
mitológico que Oswaldo Chinchilla Mazariegos (2006) identificó como jaguar iguana:
alrededor de esta deidad aparecen tres personajes ancestrales cuyos cuerpos han sido
cercenados a la altura del abdomen. Me parece significativo el hecho de que estos
sacrificados ostenten un yelmo de venado (figura III.18).124 Por último, entre los materiales
excavados por Batres (1990 [1902]) en la calle de las Escalerillas (Ciudad de México),
destaca una vasija en la que están plasmadas tres representaciones de Mixcóatl. Como lo
señaló Seler (1990-1998 [1901], III: 166-167), en realidad sólo se representaron sus cabezas
con tocados y pectorales, así como un flujo de sangre debajo de las figuras, lo que indica que
son seres sacrificados. Una representación idéntica se descubrió recientemente en una lápida
encontrada en el extremo norte de la Plaza Manuel Gamio, cerca del arranque de la escalinata
que conducía al adoratorio de Huitzilopochtli (Barrera Rodríguez et al., 2012: 21-22).
Consideramos que todas ellas son representaciones de Mixcóatl como antepasado sacrificado
(figura III.19).

3. El venado como antepasado

El conjunto de elementos y conceptos aparentemente opuestos aglutinados alrededor del


venado que estamos examinando —presa / cazador, fecundador / objeto sexual, lluvia/fuego,
etc.— nos remite a un vínculo más profundo del cérvido con los antepasados.

a. Acerca de unos bastones con cabeza de venado

De alguna manera, la filiación del venado, tal como la expresan los huicholes, ilustra esta
conjunción de opuestos. En efecto, afirman que “Stuluwiakame, una diosa de la estación
lluviosa, es la madre del venado, el Peyote, cuyo padre es el Padre Sol” (Zingg, 1982, I: 543).
Asimismo, la presencia de bastones con cabeza de venado —asociados con el Sol y el fuego
— sobre Cipactonal y Oxomoco en el Códice Borbónico (1991: 21), mientras un flujo de agua
cae en la parte inferior podría remitirnos a la misma idea de conjunción de elementos opuestos
alrededor de las figuras ancestrales de Cipactonal y Oxomoco (figura III.20).

FIGURA III.20. Cipactonal y Oxomoco, los ancestros de la humanidad en el Códice Borbónico.

Vale la pena profundizar en los singulares bastones plasmados en el Códice Borbónico: en


efecto, en las ofrendas del Templo Mayor se encontraron cetros con cabezas de venado
realizados con madera, alabastro y piedra verde.125 Otro cetro esculpido en un asta de venado
se conserva en el Museo del Quai Branly en París (López Luján y Fauvet-Berthelot, 2005:
177). Sobre esta asta, encontrada en Tlatelolco, se esculpieron mariposas en un extremo y una
mano de la cual surge una cabeza de venado en el otro.126 Analizando la presencia de estos
cetros con cabezas de venado, así como de cetros serpentiformes en las ofrendas del Templo
Mayor, Leonardo López Luján (1993: 254-255) considera que
integraba una unidad compuesta por dos elementos simbólicos que son a la vez opuestos y complementarios [...]
Xiuhtecuhtli y Xochiquétzal portan báculos en forma de cabeza de venado muy semejantes a los de nuestras ofrendas. Tal
vez por eso encontramos a Mixcóatl a la vez como fecundador, creador de la guerra sagrada y a la vez como víctima
sacrificial. Los lazos del venado con deidades viejas, como Íztac Mixcóatl pero también con Xiuhtecuhtli, llamado también
Huehuetéotl o Chantico-Quilaztli, diosas madres del fuego, van en el mismo sentido.

Algunos datos etnográficos permiten reforzar esta asociación de los bastones con los
antepasados: la estatua de la anciana deidad huichola, Nakawé, “Abuela Crecimiento”,
revelada por Lumholtz (1986, II: 161; 1986b: 81-84) ostentaba cuatro bastones identificados
como serpientes, así como otros con cabeza de animal elaborados con otate. Tanto Preuss
(1998 [1901]: 87) como Seler (1990-1998 [1901], IV: 190) —¡en el mismo año!— señalaron
el parecido entre estos bastones con cabezas de “animales” y los que aparecen sobre
Oxomoco y Cipactonal en el Códice Borbónico (1991: 21), pero ninguno de los dos
especialistas relacionó este “animal” con el venado, una identificación que se podría
proponer, tanto por la forma de dichos bastones —Lumholtz (1986b: 83) llega a describir uno
de ellos con “orejas o cuernos”— como por el parecido con los que fueron plasmados en el
manuscrito del Palais Bourbon. De paso, se puede añadir que no sorprendería este vínculo de
una vieja diosa de la tierra con el cérvido. Asimismo, en Zinacantán los abuelos tzotziles usan
bastones con mangos de hueso de venado (Bricker, 1986: 29). Entre los otomíes los viejos del
carnaval que representan a los ancestros utilizan la piel del venado (Galinier, 1990: 590-591).
Por su parte, los quichés confiaron a Leonhard Schultze-Jena (1946: 35) que el día kiéj,
“venado”, era un día “bueno”, cuando las almas de los antepasados eran más sensibles a los
ruegos. Este día también era “favorable para el buen éxito de las oraciones a la divinidad de
las montañas, la cual está en íntima relación con la concepción o idea del venado”.

b. Los venados y las deidades supremas

Regresando a la época prehispánica, conviene citar el mito recopilado por Gregorio García
(1981: 327) entre los mixtecos, quienes tenían como deidad suprema a la pareja “1 Ciervo
Culebra de León” y “1 Ciervo Culebra de Tigre”. Esta pareja primordial está representada —
cada dios acompañado del glifo 1 Venado— en el Rollo Selden (1955) y en el Códice
Vindobonensis (1992: 51), donde ostenta un tocado y la máscara bucal de Ehécatl, así como la
quijada descarnada (figura III.21);127 este último, rasgo característico de las deidades creadoras
mixtecas (Furst, 1982). En este contexto es importante recordar que, al analizar el nombre
calendárico del venado, 7 Flor, que aparece en los conjuros recopilados por Ruiz de Alarcón,
hemos señalado que también la deidad suprema Tonacatecuhtli era llamada 7 Flor (Códice
Vaticano-Latino 3738, 1996: fol. 13v-14v): “Llamábanlo [a Tonacatecuhtli] además ‘Siete
Rosas’ [7 Flor] porque decían que él otorgaba los principados del mundo” [chiamavanlo
ancora sette rose, perche dicano che lui donava li principati del mondo].128

FIGURA III.21. La pareja primordial 1 Venado y 1 Venado en el Códice Vindobonensis.

Regresando a los códices mixtecos, llama la atención que el primer personaje que aparece
en el Códice Egerton (1994: 1; Jansen, 1982: 497-498, nota 67) sea el señor 1 Venado,
Serpiente de Cabeza, quien como sacerdote presencia el surgimiento del fundador de la
dinastía a partir del Monte del Jaguar. Cabe añadir otro ejemplo en el corpus mixteco,
precisamente en el Códice Vindobonensis (1992: 37), donde Maarten Jansen (1982: 110-112)
señaló a una pareja de dioses que nacen desnudos a partir de un árbol —elemento común en
los mitos de origen mixtecos— (figura I.56). El investigador holandés relacionó a la mujer con
la diosa Tlazoltéotl y destacó que los atavíos del hombre —pintura corporal y facial—
corresponden a Macuilxóchitl en el panteón nahua. Añadió Jansen que
en este aspecto es interesante que haya representaciones de Macuilxóchitl vestido con la piel de un venado como tonacayo
mázatl, “venado de nuestro cuerpo”. La pareja desnuda tal vez refiera a aquellas deidades primordiales, patrones de la
sexualidad, la gran madre divina y el venado “del destino”, progenitores de los héroes culturales.

En efecto, en los códices Borgia (1963: 53), Vaticanus 3773 (1901-1902: 96) y Tudela
(1980: fol. 125r) aparece el dios Xochipilli o Macuilxóchitl como un venado rodeado de los
20 signos del tonalpohualli (figura III.22). También lo había mencionado en 1578 fray Juan de
Córdova en su Arte del idioma zapoteco (1987 [1886]: 203):

FIGURA III.22. Representación de Xochipilli o Macuilxóchitl como venado, rodeado de los 20 signos del tonalpohualli.

Y para cada treze días destos tenían aplicada una figura de animal. s. Aguila, mono, Culebra, Lagarto, Venado, Liebre, etc.
Los quales pintaban todos metidos en todas las partes o miembros de un venado, a donde pintaban las cabezas de cada uno
de aquellos animales, de manera que aquella figura del venado contenía en si todos estotros veynte signos.129

Acerca de estas representaciones, Elizabeth Boone (2007: 107) señaló acertadamente que,
como los manuscritos pictográficos del grupo Borgia eran elaborados con piel de venado, la
imagen del venado rodeada por los signos del calendario adivinatorio funcionaba como una
metáfora del códice mismo. Además, resulta interesante que Tezcatlipoca y sobre todo Tláloc,
dioses cuyos nexos con el venado ya hemos visto, también aparecen rodeados por los 20
signos de los días en otros manuscritos pictográficos (Códice Fejérváry-Mayer, 1901-1902:
44; Códice Laud, 1994: 23). Asociado con la deidad suprema, el cérvido —dueño de los
destinos— se relaciona también con personajes fundadores de pueblos y linajes.

c. La asociación de los venados


con los fundadores de pueblos y linajes
En la región de Tlaxcala, donde el dios principal era Mixcóatl, encontramos a un personaje
llamado Mázatl, “Venado”, como fundador del linaje de Tepeticpac (Lienzos y Códice de
Tepeticpac, 1986). En los Primeros Memoriales (Sahagún, 1993: fol. 53r) es el antepasado de
los habitantes de Huexotla que se llama Mázatl (figura III.23).130 El mismo personaje, con el
nombre de Mazamoyáhual,131 habría guiado a los huexotzincas a la salida de Chicomóztoc
(Anales de Tlatelolco, 1980 [1948]: 31; 1999: 70-71). En cuanto a los mazahuas, los
informantes de Sahagún (CF, X: 184; 2000: 966) afirmaban que “y su nombre de mazahuas
proviene de él, su primer ‘gobernador’, ‘el que guía a la gente’, que era Mázatl tecuhtli” [auh
in jntoca maçaoaque, itech qujzquj, in achtopa inteiacancauh catca Maçatl tecutli].132 Según los
Anales de Tlatelolco (1980 [1948]: 31; 1999: 71), cuando los acolhuas salieron de
Chicomóztoc iban guiados por su antepasado también llamado Mázatl.

FIGURA III.23. Mázatl, el antepasado de los habitantes de Huexotla.

En este contexto, conviene citar de nuevo un pasaje de la obra de Benavente o Motolinía


(1971: 9-10): en primer lugar, el franciscano describe las cualidades de su informante:
había entre ellos personas de buena memoria que retenían y sabían aun sin libros, contar y relatar como buenos biblistas o
coronistas el suceso de los triunfos e linaje de los señores, y de éstos topé con uno a mi ver bien, hábil y de buena memoria,
el cual sin contradicción de lo dicho y con brevedad me dio noticia y relación del principio y origen de estos naturales, según
su opinión y libros.
Después de esta elogiosa presentación, Motolinía menciona que los indios proceden de
Chicomóztoc y que “comienza a contar de un anciano viejo de que ellos toman principio,
llamado por nombre Iztacmixcoatlh”. Describe luego que, con su esposa Ilancueitl, Íztac
Mixcóatl tuvo seis hijos, que fueron los antepasados de los pueblos que poblaron la tierra.
“Blanca Serpiente de Nube” aparece entonces claramente como el ancestro por excelencia, el
“padre de los pueblos” del México antiguo (figura I.2).133
Aparece un avatar de la misma deidad en el origen de la prestigiosa dinastía tolteca, con la
que no pocos pueblos mesoamericanos intentaron establecer algún tipo de filiación. En efecto,
según los Anales de Cuauhtitlan (1945: 5; 1992: 5 [26]), “en el año 1 Pedernal [752] los
toltecas se dieron un rey, tomaron por rey a Mixcoamazatzin, que inició el reino tolteca” [çe
tecpatl xihuitl ypan in motlatocatique yn tolteca quimotlatocatique Mixcoamaçatzin yn quitzinti
toltecatlatocayotl].134 Podría tratarse de un dato mitológico que atribuye el principio del reino
tolteca a “Venado-Mixcóatl”, o bien, de un personaje que adoptó el nombre de esta deidad
vinculado con el concepto de origen. Para confirmar esta hipótesis, se puede añadir que ce
técpatl, “1 Pedernal”, una fecha que aparece con frecuencia para significar el principio de
algo (una fundación, el arranque de una peregrinación, etc.) (López Austin, 1973: 104), era
precisamente el nombre calendárico de Mixcóatl (CF, IV: 77). Un rey llamado Mazatzin
(Anales de Cuauhtitlan, 1945: 17; 1992: 19 [46]) podría ser otro nombre del mismo
Mixcoamazatzin o Totepeuh, quien aparece, igual que Mixcóatl, como el padre de
Quetzalcóatl.135
Ahora bien, para complementar la prestigiosa tradición tolteca, sabemos que varios grupos
del Altiplano Central evocaron también una herencia chichimeca (Navarrete, 2011). Así,
varias fuentes presentan a los chichimecas como antepasados y los describen vestidos con piel
de venado (Torquemada, 1975-1983, I: 163; Sahagún, 2000: 957). De hecho, los primeros
reyes de Tezcoco (Tlatecatzin) y de Huexotla (Mazatzin), orgullosos de sus orígenes
chichimecas, fueron representados en los Primeros Memoriales (Sahagún, 1993: fols. 52r,
53r; 1997: 194-195) con mantas de piel de venado (ymaçayevatilma) (figura III.23).136
Abriendo un paréntesis, los mayas de la época clásica establecieron también un vínculo
entre antepasados y venados, pero en este caso a través de un topónimo —Chi-Witz— como
lugar de origen de dinastías (Grube, 2004). En una pieza de cerámica pintada (Kerr, 1882) es
precisamente al lado de “un altar Chi Witz” que aparece el dios K’awiil —deidad asociada
con el poder real— con una pierna en forma de serpiente. Dicha serpiente ostenta una oreja de
venado y de sus fauces aparece un dios viejo —con oreja y cornamenta de venado— que no es
sino Wuk Sip, el dueño de los animales silvestres y en particular de los venados (figura III.24).
Escenas paralelas en otras piezas de cerámica, acompañadas de textos glíficos, expresarían,
por una parte, que el venado-serpiente es la coesencia de K’awiil y, por otra parte, que “la
serpiente de K’awiil se transforma en la coesencia, el way de la dinastía Kaan [de Calakmul]
[...] ubicando la escena en el lugar Chi-Witz, asociado con el origen de dinastías” (ibid.: 128).
Es importante precisar que, según Grube (2004: 130), “es muy probable que el topónimo Chi-
Witz incluya una referencia a los venados, chij en idiomas cholanos”, mientras que witz
designa una montaña o un cerro. Para concluir, se puede decir que, al igual que Tollan o
Apoloa en el Posclásico, Chi-Witz era un lugar adonde muchas dinastías mayas clásicas de las
tierras bajas remontaban su origen.

FIGURA III.24. Los dioses K’awiil y Wuk Sip se representaron al lado del topónimo Chi Witz “Montaña del Venado”,
lugar asociado con el origen de las dinastías mayas.

En un cambio radical de espacio y de tiempo, hemos visto en varias ocasiones que los
venados ocupaban un lugar prominente en la mitología huichola. En sus relatos parecería que
los antepasados se confunden con los dioses primigenios. Afirma Johannes Neurath (2001:
477) que, “según la mitología, todos los antepasados salieron originalmente del mar o
inframundo, en el poniente. El primero que salió fue el venado, ‘Nuestro hermano mayor, el
que camina en el amanecer’ (Tamatsi Parietsijka), y los demás dioses lo siguieron”. Konrad
Theodor Preuss (1998: 273) ha comparado esta migración primigenia narrada en los mitos
huicholes con las tradiciones prehispánicas: “El motivo de la migración doble de los dioses y
de los seres humanos, que conocemos del México antiguo [desde Tamoanchan y desde Aztlan],
se condensa en el caso de los kakauyárite, los dioses huicholes que llegaron en una migración
y que son considerados los antepasados de la población huichola actual”. Ahora bien,
sabemos que cuando emprenden la famosa perigrinación a Wirikuta los huicholes se
identifican con sus dioses-antepasados que realizaron por primera vez este viaje. Está bien
documentado el hecho de que los peyoteros adoptan nombres divinos durante la peregrinación.
Resulta interesante que entre los nombres adquiridos en esta reactualización del mito, muchos
tienen que ver con cérvidos, como lo revela Arturo Gutiérrez del Ángel (2002: 75):
Yariawame, representante solar por medio de un venado [...] lo consideran uno de los primeros venados cola blanca que
hubo sobre la tierra [...] Nauxa, variante de Kauyumari, nuestro hermano mayor, el guía de los peregrinos en la búsqueda
del hikuli y héroe cultural en las narraciones míticas de los huicholes [...] Tsauxirika [...] según los huicholes se identifica
con Tamatsi, el venado del Este y cantador primero; decide qué día saldrán a cazar o en qué momento partirán a Wirikuta.
En él recae la responsabilidad de que la peregrinación sea eficaz, que todo salga bien, que los antepasados no se molesten y
que el venado permita ser cazado.
d. Los venados como antepasados
y “el origen de la vida breve”

Al expediente se pueden añadir otros interesantes datos sobre los venados propiamente
dichos. Basándose en el Paradigma apologético y noticia de la lengua huasteca de Carlos de
Tapia Zenteno (1985), obra elaborada en los años 1725-1746, Mario Humberto Ruz (1996:
103) se percató de que
en su nombre [del venado], tenec bichim, los huaxtecos exhiben, junto con el vocablo para “bestia” (bichim), nada menos
que el tenec, que según Tapia designa al “indio”. De tratarse de la misma raíz —lo cual parece bastante probable—, los
huaxtecos compartirían con sus vecinos quejaches del sureste campechano (los “mazatecos” de Cortés) una significativa
identificación con el venado.137

En cuanto a los quejaches o “mazatecos” de Campeche que señala Ruz, aparecen en el


relato de Bernal Díaz del Castillo (1988: 710-711). El viejo conquistador narra que en esta
zona los españoles cazaron muy fácilmente varios venados, los cuales “corrían tan poco y no
se espantaban de los caballos ni de otra cosa ninguna”. Interrogados sobre esa extraña
mansedumbre, los indígenas contestaron “que los tienen [los venados] por sus dioses: porque
les ha aparecido en su figura, y que les mandó su ídolo que no los maten ni espanten, y que así
lo han hecho, y que a esta causa no huyen”. Al respecto, llaman la atención las declaraciones
proféticas de una anciana guachichil, quien acusada de ser bruja, fue procesada y ahorcada en
San Luis Potosí en 1599. La mujer confesó que durante una visión se le habían aparecido dos
venados que la curaron y rejuvenecieron; los venados iban montados en caballos. Según el
análisis de Ruth Behar (1987: 130), en la visión de la mujer guachichil los venados son
nahuales o metáforas de los chichimecas. El hecho de que los ciervos estén montados en los
caballos simboliza la victoria sobre la enfermedad y la muerte y a la vez la esperanza de una
dominación futura de los chichimecas sobre los españoles.
Encontramos otro proceso de identificación con los venados entre los mexicaneros
actuales del estado de Durango que ha estudiado Neyra Alvarado Solís (2001: 249). Por su
parte, los habitantes de Cancuc (Chiapas) dicen que sus antepasados eran animales con
cuernos, reses precisamente, y que san Juan, el santo patrón del pueblo, los cuidaba en una
cueva. Después fueron bautizados y se transformaron en humanos (Figuerola Pujol, 2010:
204). Bien puede ser que estos “animales con cuernos” hayan sido venados en un mito de
origen más antiguo. Por su lado, Allan Francisco Burns (1995 [1983]: 2) ha documentado que
los mayas yucatecos consideran que “los venados son guardianes aliados que viven en las
profundidades de la selva como alter ego de la gente de los pueblos y ciudades”.
Otros grupos consideran que sus muertos se pueden convertir en varios animales, entre
ellos venados, razón por la cual se niegan a matarlos. Sería el caso de los pisones del Nuevo
Santander que observó fray Vicente de Santa María (1930: 413) en el siglo XVIII: “no quieren
algunas naciones ver morir a los venados ni a los pavos o guajolotes porque creen que sus
almas se transmigran a estos animales”. Una creencia semejante ha documentado Luis Reyes
García (1960: 53) entre los nahuas de Ichcatepec (Veracruz), donde afirman que “los
cristianos cuando mueren su espíritu se va de compañero del jabalí, chachalaca, venado, o de
otros animales que come la gente”.138 De la misma manera, los totonacos de la Sierra de
Puebla afirman que no se puede consumir la carne de venado, “porque el venado es un muerto”
(Ichon, 1969: 71). Entre los chinantecos, Weitlaner y Castro (1973: 51) reportan que “al
venado lo consideran algunos, en cierta forma, animal tabú, que nunca debe matarse, pues tiene
dentro ‘la piedra de la fortuna’ ”.
Las prohibiciones que acabamos de mencionar se basan en mitos de suma importancia que
nos permiten entender mejor la figura del venado como antepasado. Al final del primer
capítulo destacamos el papel de Mixcóatl o de sus equivalentes en el mito de origen de la vida
breve. Se mencionaron los fallidos intentos por parte de Quetzalcóatl y de los gemelos del
Popol Vuh por resucitar a sus padres. También se señaló en el capítulo anterior la versión
clave incluida en la Relación de Michoacán (1988: 293-294), según la cual un personaje
llamado Cupanzueri —equivalente a Mixcóatl— fue derrotado y sacrificado en el juego de
pelota por Achuri Hirepe, señor del inframundo. Su hijo, Sirata Tapezi —equivalente a
Quetzalcóatl—, logró vencer a Achuri Hirepe y llevó a su padre de regreso a la tierra.
Asustado por codornices, Cupanzueri se transformó en venado.
Cabe destacar la amplia difusión de este mito entre los indígenas actuales. Por ejemplo,
los totonacos de la sierra narran que “los de la Presidencia”, molestos por la música que
tocaba sin cesar, fusilaron al padre del niño maíz. Más adelante en el relato el niño encontró la
tumba de su padre y, colocándose sobre ella con los brazos en cruz, lo resucitó. Mientras
cargaba a su padre rumbo a su casa, una hoja de árbol cayó y asustó al resucitado: “el padre,
presa de pánico, salta a tierra y corre con todas sus fuerzas resoplando por los ollares: se
había transformado en ciervo” (Ichon, 1969: 66). En una versión tepehua al padre del niño
maíz lo mataron durante un partido de juego de pelota, igual que a Cupanzueri. Después de
varias peripecias el niño maíz vence a los asesinos de su padre —también durante un juego de
pelota— y les exige que le enseñen el lugar donde se encontraban sus huesos. Después de
reunirlos, el niño brincó siete veces encima del esqueleto de su padre, que resucitó. Como en
el relato totonaco, el niño maíz cargó a su padre, quien, asustado por la caída de una hoja,
abrió los ojos, dio un brinco y se convirtió en venado (Williams García, 1972: 87-91). En
cuanto a los nahuas de Pajapan (Veracruz), narran las aventuras de Si:ntiopil, dueño del maíz,
quien resucitó a su padre al golpear su cadáver. A pesar de las recomendaciones de Si:ntiopil,
su madre abrazó, llorando, a su esposo, que repentinamente “se convertió en un venado y huyó
al monte por entre unos acahuales” (García de León, 1969: 302). En otra versión popoloca el
dios del maíz Hómshuc brincó siete veces encima de la tumba de su padre, quien resucitó. Por
medio de una iguana, Hómshuc mandó después un recado a su madre en el que le decía que era
necesario hacerle fiesta a su esposo y abstenerse de llorar. En el camino una lagartija se
ofreció para llevar más pronto el recado, pero al llegar con la madre le dijo que tenía que
estar triste y llorar al recibir a su esposo. Al acatar la indicación equivocada, la madre
provocó la transformación de su esposo en venado (Münch, 1983: 167).
Como lo corroboran también otras versiones en las que no aparece el motivo de la
transformación en venado, los relatos que acabamos de resumir constituyen variantes de la
muerte del padre del héroe dios del maíz —equivalente a Quetzalcóatl—, es decir, del origen
de la vida breve (López Austin, 1990: 295; Ragot, 2000: 31). Después de un análisis detallado
de estos mitos, Oswaldo Chinchilla Mazariego (2011: 166) concluyó que “la institución de la
muerte terrena, como consecuencia de la muerte del padre del héroe, lleva implícito el origen
del culto a los antepasados”. Alude el investigador guatemalteco al templo que Quetzalcóatl
erigió para su padre muerto, así como a la instauración por parte de los gemelos del Popol
Vuh del culto que se rendiría a sus padres. Si bien el padre de los gemelos no se transforma en
venado, Michel Graulich (1999: 176) y Chinchilla Mazariegos (2011: 167) señalaron que su
incapacidad de hablar lo asemeja a los animales al principio de la creación, que, al no poder
pronunciar el nombre de sus creadores, fueron condenados a ser cazados y comidos.139
Como apuntes comparativos, señalaremos algunos datos procedentes de América del Sur,
donde los venados también pueden aparecer en calidad de antepasados. Así, para explicar por
qué los bororos de Brasil rechazan comer un tipo de venado llamado veado, Claude Lévi-
Strauss (1936: 301) cita el siguiente mito: “El libro de Colbacchini proporciona una versión
del mito del diluvio donde se ve al único bororo sobreviviente casarse con la hembra de un
veado matteiro, unión de la cual nacen seis generaciones híbridas en las que los caracteres
dominantes en el origen se desvanecen progresivamente hasta llegar al tipo humano”.
Por esta razón, los bororos se llaman a sí mismos “los hijos del pogobo [venado]”
(Crocker, 1985: 163). De la misma manera, los candoshis de Ecuador asignan en sus mitos un
lugar especial al venado, considerado un ancestro. El venado aparece como un ser parecido a
los humanos y se prohíbe la ingestión de su carne, un acto que sería asimilado con
endocanibalismo (Surrallès, 2003: 112-113). Por razones semejantes —creencia en que los
muertos reencarnan en los venados— los pijaos de Colombia no comen a los cérvidos
(Trimborn, 1962: 137).140 No estamos tan lejos de concepciones mesoamericanas; narran los
popolocas de San Felipe Otlatepec (Puebla) que “Don Gonzalo Mazatzin, supuesto hijo de una
mujer y de un venado, es conocido hoy como héroe legendario y cultural entre algunos
popolocas de Puebla, especialmente entre los popolocas de San Felipe Otlatepec, supuesto
lugar de su nacimiento [...] En el mito de San Felipe Otlatepec el primer hombre es hijo de una
mujer y de un venado” (Jäcklein, 1974: 34-35).
Este conjunto de datos apunta entonces hacia la identificación de personajes ancestrales
con venados. En ocasiones se destaca su edad avanzada, como en el caso de Iztacmixcóatl,
descrito como “un anciano viejo de que ellos toman principio” (Benavente o Motolinía, 1971:
10). Llama la atención el hecho de que en la Edad Media europea “se creía que los venados
vivían hasta 900 años, rejuveneciendo al perder sus astas, sus pieles e incluso sus penes”
(Burkhart, 1986: 126).141 Es más, el escritor griego del siglo II, Pausanias, reporta que algunos
de sus contemporáneos afirmaban que los ciervos eran más longevos que los elefantes —
afirmación que pone en duda el autor de la Descripción de Grecia— e incluso que en su
tiempo todavía se mostraba un venado que había sido capturado... ¡en tiempos de Homero! (en
Veyne, 1983: 106).
EL VENADO Y EL SACRIFICIO

Este apartado es de suma importancia para el conjunto del libro que el lector tiene en sus
manos. Cualquiera que sea el aspecto del venado que se aborde —lo acabamos de constatar
con los aspectos eróticos de la cacería, con su papel fecundador, así como con sus nexos con
los antepasados— las connotaciones sacrificiales del cérvido se destacan constantemente en
nuestros datos. Es momento de dedicarse a un rastreo más sistemático de los nexos entre el
venado y el sacrificio, empezando con las fuentes iconográficas y escritas.

1. Los testimonios de la iconografía


y de las fuentes escritas

Diferentes textos e imágenes nos muestran al venado cautivo, víctima por excelencia de los
cazadores. Los materiales mesoamericanos lo presentan, consecuentemente, como el animal
idóneo para el sacrificio, llegando incluso a sustituir a los hombres destinados a la muerte
ritual.
Empecemos con una extraordinaria escena pintada en un mural descubierto en San Bartolo
(Guatemala) que data de la época preclásica (figura III.25). Encontramos en ella la
representación de un venado sacrificado por cardiectomía, sin duda la imagen más antigua en
Mesoamérica de un cérvido inmolado ritualmente (Taube, Saturno, Stuart y Hurst, 2010). Tres
elementos circulares se encuentran en el sitio de la herida, de donde brota un chorro de sangre,
elementos que podrían identificarse con las tres piedras del fogón, lo que nos remite a los
nexos que ya vimos entre el venado y el fuego.142 Esta práctica sacrificial está también
documentada en una estela del sitio de Ek Balam, en la que dos sacerdotes inmolan a un
venado recostado sobre una pequeña pirámide (Nagy, 1997: 34-35). En un contexto de cacería
ritual, se ha interpretado una escena —lamentablemente no muy nítida— del Códice de
Madrid (1976: 42) como el sacrificio por cardiectomía de un cérvido (Nagy, 1997: 34-35, 57)
(figura III.26). Pierre Robert Colas (2006: 82-83) señala que en este caso el instrumento
utilizado para extraer el corazón del venado es un cuchillo adornado con papel plegado y
plumas, conjunto que se puede identificar con instrumentos de autosacrificio plasmados en
piezas de cerámica de la época clásica. Retomaremos esta interesante observación más
adelante.
FIGURA III.25. Sacrificio por cardiectomía de un venado en la pintura mural de San Bartolo (Guatemala), fechada de la
época preclásica.
FIGURA III.26. Sacrificio por cardiectomía de un cérvido en el Códice de Madrid.

Veamos ahora materiales epigráficos zapotecos de la época clásica: Javier Urcid (2001:
118) señala que, en un corpus de 32 representaciones del día “Venado”, 25 de ellas presentan
al venado con la lengua de fuera. Según Alfonso Caso (1928: 34), significaría que el venado
está muerto. Por lo anterior, consideramos que, a diferencia de otros animales como el conejo,
se representó al venado como “cazado” o como “sacrificado” por excelencia. Recordemos la
pintura mural conservada en la colección Harald J. Wagner en The Fine Arts Museum de San
Francisco —procedente quizá de Techinantitla— mencionada en el capítulo anterior (figura
II.4). En ella están plasmados dos coyotes erguidos, de gran tamaño, que atacan a un venado
pequeño con la lengua de fuera. Clara Millon (en Berrin [coord.], 1988: 218-221) destacó el
carácter excepcional en el corpus teotihuacano de esta representación explícita de un
sacrificio por extracción del corazón, pues, en efecto, se distingue claramente el corazón del
cérvido, del que caen tres grandes y alargadas gotas de sangre. La autora añade que el venado
podría simbolizar a las víctimas humanas sacrificadas cuyos corazones se ofrecían a los
dioses. De la misma manera, Aurélie Couvreur (2004-2005: 13) considera la posibilidad de
que ya desde aquella época el venado representara la presa de caza por excelencia.
La lengua del venado fuera de la boca siguió utilizándose como convención pictográfica en
los códices del Posclásico y de la época colonial temprana.143 Con frecuencia se representan
venados alcanzados por dardos en manuscritos pictográficos (figura II.7).144 En el Mapa
Quinatzin (en Aubin, 1885) se representó a un chichimeca con arco y flecha y, frente a él, un
venado atravesado por otra flecha (figura III.27). Hay también una serie de huellas de venado
que llega hasta una representación del mismo animal que está brincando o cayéndose. En
ambas imágenes el cérvido aparece con la lengua de fuera. Si bien esta escena se ha
interpretado como una ilustración del modo de vida de los chichimecas, Patrick Lesbre (2000:
111-113) presentó sólidos argumentos para interpretarla como la representación de una
cacería ritual, que él relaciona con la antigua religión de los chichimecas y los acolhuas de
Tezcoco.

FIGURA III.27. Cacería ritual de un venado en el Mapa Quinatzin.

FIGURA III.28. Sacrificio de un coyote y de un venado en el Códice Zouche-Nuttall.

Otra escena de sacrificio de venado se encuentra en el Códice Zouche-Nuttall (1992: 44)


en la que un personaje llamado 12 Movimiento realiza la extracción del corazón de un coyote
frente al famoso rey mixteco 8 Venado Garra de Jaguar, mientras que un venado, sacrificado de
la misma manera, yace en la parte inferior de la escena (figura III.28). En este manuscrito y en
la escena paralela del Códice Colombino (1966: I-II) la deidad que recibe la ofrenda es 13
Caña, es decir, el Sol (Caso, en ibid.: 23; Boone, 2000: 258, nota 40).145 Ahora bien, ya
hemos visto que el Sol era el principal destinatario —junto con la Tierra— de los sacrificios
humanos (Graulich, 1982).
Las fuentes escritas arrojan también numerosos datos relacionados con sacrificios de
cérvidos, por ejemplo, en las minutas de los procesos inquisitoriales de Maní (Yucatán). Se
describen sacrificos que se realizaron incluso en las iglesias católicas.146 En el pueblo de Usil
“confesó el dicho cacique de su pueblo, que se llama Pedro Yah, que tenía gran temor porque
habría dos años que él y otros cinco habían sacrificado un venado y sacádole el corazón y
ofrecídosele a los ídolos” (Scholes y Adams, 1938: 163). A principios del siglo XVII fray
Bernardo de Lizana (1988: 175) menciona también sacrificios de venados en la misma región.
Relata cómo los perros de un cazador “entraron en una cueva, y sacaron un venadito pequeño
arrastrando, acabado de matar, y sacado el corazón”.
Documentos del siglo XVII sobre los zapotecos de la sierra precisan las maneras de matar
ritualmente a distintos animales: “al venado le sacan el corazón y los demás animales los
degüellan [...] los cuales cuatro muchachos degüellan los gallos y los perros y por el corazón
abren los venados, teniendo los dichos animales los sacerdotes” (Calvo, 2009: 236-237).
Resulta de interés que fueran los sacerdotes los encargados del sacrificio por cardiectomía de
los cérvidos, acto ritual seguramente más solemne que la degollación de perros y aves. Otro
testimonio se encuentra en la obra del obispo de Antequera Eulogio G. Gillow (1889: 106),
que escribió sobre los zapotecos de Caxonos, quienes fueron sorprendidos en el año de 1700
en medio de un ritual: “En el suelo había una cierva grande tendida boca arriba y con la
barriga destripada, que todavía se estaba meneando, y cerca de ella se veían unos cuadros de
santos volteados hacia abajo”.147
Un último dato, ahora de carácter etnográfico, se puede añadir al expediente: el lector tal
vez recordará este mito lacandón que narra cómo Ah K’ak’, dios del fuego, realizó la primera
cacería y mató a un “ciervo enorme”: “Cuando cayó, Ah K’ak’ lo sujetó para sacar su flecha
del ciervo. Sacó su flecha y hundió su mano en el hoyo hecho por la piedra de su flecha.
Arrancó su corazón. Comió el corazón” (Bruce, 1974: 50-51).

2. Sacrificio de venado y sacrificio humano:


algunos apuntes

Si bien la cardiectomía de venados apunta hacia su asimilación con un sacrificio humano,


existen otros datos que identifican claramente a los cérvidos como cautivos de sacrificio.
Gabriela Vail (1997: 94) señala que en el Códice de Madrid (1976: 86) se representaron
dos escenas de captura de cautivos; en la tercera imagen el “cautivo”, atado con una cuerda, es
un venado (figura III.29). Otro testimonio interesante apareció entre las piezas del tesoro de la
Tumba 7 de Monte Albán: una falsa uña de oro y plata con cabeza de águila y dos cabezas de
venado con cuerdas de plumas (Caso, 1969: 113). Las víctimas de los sacrificios solían portar
este tipo de cuerdas.148
Asimismo, varias fuentes escritas manifiestan los vínculos entre venado y sacrificio, por
ejemplo, en un pasaje un tanto confuso de los Anales de Tlatelolco (1980 [1948]: 38-39;
1999: 82-85). Los señores de Culhuacan exigían tributos extravagantes a los mexicas, como
una chinampa con una garza de pie y una serpiente acostada. Además, los soberbios
colhuaques les ordenaron: “Mexica, así hablan los señores de Colhuacan: Idos y traednos un
venado, el cual sin embargo, no debe estar lastimado por flecha en ninguna parte. No lastiméis
sus huesos en ninguna parte” [Mexicae quimitalhuia yn colhuaca tlatoque ma ynpaltzinco canatj
maçatl. yn acan tlamintli: macana cequi quitlaxilitj yni yomio] (id.).149
Los mexicas buscaron al venado con una técnica de caza muy difundida que consistía en
rodear y espantar al animal con gritos. A falta de venado, los mexicas apresaron a Tepan y a su
hermana mayor, Tezcatlamiyaualtzin, y los entregaron a los señores de Culhuacan: “Que lo
sepan los señores que no hay tal venado como ellos lo desean, pero que hemos capturado a un
hombre y a una mujer” [Ma quimocaquitica yn tlatoque. Ca ayac y mazatl quimonequiltia. Ca
ye otitlamaque. Ce oquichtli ce ciuatl yn oticacique].150 La búsqueda del venado continuó y los
mexicas lograron capturar a un venado atascado en el fango en un lugar que desde entonces se
llamó Mazatlan (id.). Entonces los mexicas condujeron al ciervo con los señores de
Culhuacan, quienes lo vieron intacto y dijeron: “Mexica, ¿cuáles son vuestros cautivos?”
[mexicae Catlique yn amomalhoa] (id.).151 Los presos, a su vez, respondieron que ellos eran
mexicas y que se escaparon; los señores los reunieron con sus compatriotas.
Es difícil dilucidar el significado de este pasaje. Sea como fuere, se percibe un vínculo
entre sacrificio humano y sacrificio de un venado.152 Aparentemente, al no encontrar al venado
los mexicas entregaron en su lugar a miembros de su propio grupo, a los cuales pidieron no
revelar su identidad: “¡No digáis: somos mexica!” [amo ma quitoque yn timexica].153 Después
de que se encontró y entregó al venado, los cautivos “por eso lloran y dicen: ‘Seguramente que
somos mexica’ ” [y ye choca quitoua tlacaço timexicas] (id.).154 Al parecer, una vez
conseguido el cérvido los culhuaques liberaron a los presos.155
FIGURA III.29. Dos cautivos, uno humano y otro cérvido, están sujetados con una cuerda.

Un episodio de la Relación de Michoacán (1988: 102-103) asocia también la cacería de


venados con la captura y el sacrificio de enemigos (Faugère, 2008: 119-123). Se trata de un
ardid significativo utilizado por los uacusechas para engañar a un “isleño” llamado Naca, es
decir, atraerlo a la ribera para matarlo:
la gente que estaba en la celada empezáronse a sacrificar las orejas y rociaban las hierbas con la sangre porque pensase
Naca que fuese de algún venado que habían flechado; y empezáronla a echar aquella sangre en las pisadas que habían
hecho, falsas, de venado y salieron al camino [...] y llevaban todos sus carcajes a las espaldas y todos entiznados y unas
uñas de venados atadas en las piernas.

Naca cayó en la trampa, siguió a los chichimecas con la promesa de beneficiarse también
del venado herido y finalmente terminó flechado por los uacusechas, quienes además
ofrecieron carne del desdichado isleño a su propia gente, que la comió. El contexto de la
cacería de venado lo ilustran por la vestimenta de los uacusechas y el autosacrificio que
realizaron antes de emprender las actividades cinegéticas. Ahora bien, en el texto destaca el
uso que hacen los uacusechas de su propia sangre y de las pezuñas de venado que tienen como
atavíos en las piernas para simular las huellas ensangrentadas del animal herido. Después de
su muerte a Naca lo siguieron tratando como cérvido, ya que entregaron su carne para
consumirla, como si hubiera sido la de un animal cazado. Además, cabe la posibilidad de que
el nombre Naca sea un préstamo del náhuatl, cuyo significado es precisamente “¡carne!”156
La equivalencia sacrificio humano / sacrificio de venados podría explicar la naturaleza de
una amenaza que los tlaxcaltecas lanzaban a los tenochcas durante el sitio de México-
Tenochtitlan: “Ah perros, pués queréis morir como venados” (Cervantes de Salazar, 1985:
746), queriendo decir indudablemente que los tenochcas acabarían siendo sacrificados. Dos
siglos más tarde, en 1720, los guerreros coras asignaron un mismo destino potencial a los
españoles que los invadían: ante ellos un indio “sin parar en sus movimientos, en sus
amenazas, y amagos: ya se levantaba en el aire, ya se tiraba hasta la tierra, sin cesar de hablar,
y alentar a los suyos, asegurándoles el vencimiento con decirles, que ya los Venados estaban
cogidos en el cerco, y que antes de declinar el Sol, no había de quedar Español vivo” (Fluviá,
1996: 129).157
Desplazándonos hacia las costas de Brasil en el siglo XVI, los tupinambas realizaban
complejos rituales sacrificiales con sus prisioneros de guerra, que en algunos aspectos se
asemejan de manera asombrosa a los que llevaban a cabo los mexicas en la veintena de
tlacaxipehualiztli. André Thévet precisa que, antes de ser ejecutados, los cautivos bailaban
una danza llamada Danza de la venada [La danse de la biche] (en Métraux, 1928: 244;
Fernandes, 1952: 145, 148, 151). Se trataba sin duda de asimilar a los cautivos de guerra con
presas de caza a punto de ser sacrificadas.
En cuanto a los mayas de la época clásica, éstos plasmaron en una vasija —el Scaffold
Vase conservado en Dumbarton Oaks— y en una estatua de cerámica procedente de Jaina una
verdadera síntesis plástica de lo que venimos analizando. En efecto, en el Scaffold Vase está
pintado un hombre a punto de ser sacrificado con la postura de un animal de cuatro patas sobre
una estructura de madera, mientras que otro personaje, que se observa en una pieza de
cerámica de Jaina con la misma postura, ostenta un yelmo de venado (Taube, 1988: 333-335)
(figura III.5). En la misma época los soberanos mayas se hicieron representar a menudo
majestuosamente, con enemigos amarrados bajo sus pies, es decir, a punto de ser sacrificados.
En la Placa de Leiden aparece bajo el rey un personaje noble a punto de ser sacrificado que
ostenta astas de venado (Schele y Miller, 1986: 121). De paso nos permitimos mencionar que
en los famosos Textos de las pirámides existía un paralelismo entre el signo del buey
sacrificial atado y el de un enemigo vencido, siendo ambos las víctimas del faraón (Bonhême
y Forgeau, 1988: 204). El supremo gobernante egipcio —pero también los soberanos asirios o
persas— aparece en la iconografía venciendo a enemigos o cazando animales con los mismos
ademanes de captura, una tradición que se perpertuó en las representaciones de los
emperadores romanos (Aymard, 1951: 477-481).
Importantes datos lingüísticos conllevan conceptos similares en cuanto a las relaciones
entre presa de cacería y cautivo de guerra. Por ejemplo, en náhuatl hay tres verbos, tlamalia,
axilia y amilia, que quieren decir “caçar hombres o aues para otros”, lo que podría manifestar
una equivalencia entre cazar hombres y animales (Molina, 1970, II: fol. 22v). Los datos mayas
—desde el periodo Clásico hasta la época colonial— son los más explícitos al respecto.
Según Houston, Stuart y Taube (2006: 190), “de alguna manera, los cautivos eran tratados
como presas de cacería y, en efecto, el glifo del verbo ‘capturar’ o ‘agarrar’ (chuhkaj) se
aplica tanto a la gente como a los animales”.
Encontramos información similar entre los mayas yucatecos, tal como lo manifiestan los
distintos significados del verbo chuc: “flechar, cazar con trampas o con perros”, pero también
“capturar enemigos” (Nagy, 1997: 58). En la lengua quiché una misma palabra designa a la
presa animal y al guerrero cautivo (Akkeren, 1999: 284, 290). Asimismo, en su traducción del
Rabinal Achi (1994: 162, nota 36), Alain Breton señala que “el par kanab teleche designa a
los cautivos ganados en la guerra; se aplica de la misma manera a las presas de cacería”. Al
analizar términos relacionados con la cacería en lengua cakchiquel, a partir de la
extraordinaria recopilación de fray Thomás de Coto en 1650, Mario Humberto Ruz (1996:
104) considera que “la acción de cazar, qui canon, qui cako, se liga con los activos tin canoh
y tin cak, que en sentido estricto significan buscar, tirar, pero también con cana, que designa la
presa que se coge en la guerra, pues marca la acción de cautivar; de allí que se llamase cana,
tanto a presa como a cautivo”. En el mismo orden de ideas, al traducir el complejo Chilam
Balam de Chumayel (1973: 76-77), Ralph Roys señaló que la palabra ah-cehob se utilizaba
para designar a los cazadores, en contraste con los guerreros. Karl Taube (1988: 334) precisó
que esta palabra designaba a los “cazadores de venados” (ceh significa venado en maya
yucateco) y que, por lo tanto, en el contexto de guerra de este pasaje del Chilam Balam de
Chumayel, “los ejecutores se identificaban como matadores de venados y los cautivos como
sus presas”. Por último, en su análisis del Rabinal Achi, Breton (1995: 164) explica cómo al
pueblo llamado Aj Kejay, “los de la casa del venado”, grupo que con los poq’omab, son
cazados y raptados por los quichés achíes como si fueran presas de cacería.158
De hecho, las técnicas para cazar venados y para capturar enemigos en las batallas
presentan indudables semejanzas. El lector recordará el episodio de la cacería colectiva
dirigida por Antonio de Mendoza durante la cual los cazadores otomíes mataban a los venados
con una coa (Torquemada, 1975-1983, II: 367-368). Citemos nuevamente este importante
pasaje: “entonces como los venados puestos en huida iban unos tras otros haciendo hilo, allí
los desjarretaban y mataban con unas coas de encina”. De manera que, en un primer momento,
los otomíes “desjarretaban” a los venados, es decir, les cortaban las piernas por el jarrete,
según el Diccionario histórico y moderno... de Martín Alonso (1947: 1494). Sabemos que se
usaba una técnica similar para cazar a los “toros cimarrones” en el norte de Mesoamérica y el
sur de los Estados Unidos. Gonzalo Argote de Molina (1882 [1582]: 76-77) narra cómo
salen contra ellos gentes de a caballo, con garrochas largas de veinte palmos, que en la punta tienen una arma de fierro, de
hechura de media luna, de agudísimos filos, que llaman dejarretadera, con la cual acometen a las reses al tiempo que van
huyendo; y hiriéndolas en las corvas de los pies, a los primeros botes los dejarretan, y apeándose de los caballos los acaban
acuchillándolos por las rodillas.

El cronista sevillano no precisa si esta técnica de cacería era de origen indígena o bien de
origen castellano. El uso de caballo podría apuntar hacia un origen europeo, aunque cuando el
mismo autor describe la caza de toros en España y la de bizontes en Polonia no menciona que
se “dejarrete” a las peligrosas presas. Un testimonio más tardío sobre una cacería colectiva en
Luisiana en los años cincuenta del siglo XVIII señala también cómo los indios natchez
perseguían a los bizontes a caballo y utilizaban un arma afilada en forma de medio círculo
atada a un mango para cortar los nervios de los animales arriba de los jarretes y así
inmovilizarlos (Le Page du Pratz, 1758, I: 312-313).
Comoquiera que haya sido, para el siglo XVII Pérez de Ribas (1944, I: 194) asegura,
acerca de los indios de Sinaloa, que “si se atrevió el indio (como lo suele hacer) a arrojarse
debajo de las armas del caballo y con un machete desjarretarlo”, lo que revela muy
probablemente es la aplicación de una técnica tradicional para detener a los nuevos animales
introducidos por los españoles. Volviendo a las fuentes sobre el pasado prehispánico, esta
manera de inmovilizar a las presas de caza también se practicaba con los enemigos en el
campo de batalla. Según fray Gerónimo de Mendieta (1980: 131), “cuando alguno prendía a
otro, si trabajaba por soltarse y no se rendía de grado, procuraba de dejarretarlo en la corva
del pié o por el hombro, por llevarlo vivo al sacrificio”. Esta aplicación a humanos de una
técnica de cacería destinada a capturar venados la volvemos a encontrar entre los indios de
Chiapas. Según el testimonio de Bernal Díaz del Castillo (1960, II: 137), quien los enfrentó,
“muchos de ellos traían sogas para echar lazos a los caballos y asir de las sogas para
derrocarlos, y tenían tendidas en todas partes muchas redes con que suelen tomar venados,
para los caballos y para atar a nosotros”. De manera que los lazos para “derrocar” a los
venados bien se podían emplear para luchar contra los caballos —llamados a menudo mázatl
por los nahuas— pero también para capturar a sus jinetes.
Quisiéramos abrir un pequeño paréntesis sobre el uso de nervios de venado para la
fabricación de las flechas. Cuando tratamos el tema de las flechas se citó un largo texto de
Diego Muñoz Camargo (1998: 98-99) que narra la fabricación “milagrosa” de éstas en el
templo de Camaxtli (supra). Entre los elementos utilizados que se dejaron en el templo,
aparecen “cañas de carrizo, y las arponadas lengüetas, varas tostadas, puntas, nervios de
venado”. Se reunieron otros testimonios sobre este uso, por ejemplo en la Relación
geográfica de Ameca (en Relaciones geográficas del siglo XVI: Nueva Galicia, 1988: 38),
donde se describen “flechas de caña inserta en ella una vara recia y atadas con nervios de
venado y, al cabo de la vara, un pedernal o navaja aguda y atada con los dichos nervios”.
Citemos nuevamente la descripción de Alonso de León (1961: 37), quien se maravilló de la
calidad de las flechas de los indios de Nuevo León: “Las flechas son de un carrizo delgado y
duro [...] Éstas, o están pegadas con un betumen que llaman sautle, o amarradas en sus
extremidades con unos nervios de venado tan bien puestos que no hay nudos ni se ve dónde
acaba la ligadura o dónde empieza, si no es que lo mojan”. En su periplo por el sur de los
Estados Unidos, Álvar Núñez Cabeza de Vaca (1985: 134) menciona que entre los indios que
vivían cerca de la isla de Malhado (bahía de Galveston, Texas) “las cuerdas de los arcos son
nervios de venado”. En los años treinta del siglo XX los navajos utilizaban todavía nervios de
venado para asegurar las puntas de flechas y sus plumas, así como para las cuerdas de sus
arcos. Precisaban que los venados matados sin heridas —es decir, agotados con una carrera y
luego ahorcados— proporcionaban los nervios más resistentes (Hill, 1938: 133, 145). Hoy en
día los mexicaneros del estado de Durango siguen utilizando nervios de venado para atar las
dos partes de sus flechas rituales, una de caña y otra de madera (Alvarado Solís, 2004: 112).
Ahora bien, entre las “atrocidades” de los chichimecas que reportan los cronistas,
mencionan que “a unos abren por los pechos y sacan los corazones vivos; a otros les ponen el
pie en la garganta y, vivos, les cortan el cuero del casco y de la barba [...] a otros les abren
por las espaldas y les quitan los nervios” (Relación geográfica de Querétaro, en Relaciones
geográficas del siglo XVI: Michoacán, 1987: 225).
En este testimonio el hecho de sacar los nervios a los cristianos podría ser una de las
muertes más crueles, “que mueve a gran compasión de ver”, que infligían los indios a sus
conquistadores. Sin embargo, en el famoso texto llamado Guerra de los chichimecas se afirma
de los chichimecas que “quítanles [a los cautivos] ansí mismo los nervios para con ello atar
los pedernales en sus flechas” (Santa María, 1999: 192).159
Más allá del uso de los nervios humanos —y de su probable viabilidad para el propósito
de confeccionar flechas—, nos interesa destacar aquí la equivalencia entre los nervios de
venado y los de las víctimas humanas. Vale la pena añadir que los mexicaneros actuales
asimilan los nervios de venado que usan para sus flechas con venas por donde pasa la sangre
(Alvarado Solís, 2004: 247). Si las flechas tienen, de alguna manera, “sangre de venado”, el
uso de nervios humanos no podía sino fortalecer la identificación que establecían entre sus
flechas y los guerreros muertos o sacrificados (supra).
Por último, anticipando el estudio de la fiesta de quecholli del siguiente capítulo,
adelantamos uno de los ejemplos más contundentes de la equivalencia entre el sacrificio de
venados y el sacrificio de cautivos. Al principio de este capítulo describimos los ayunos de
los principales actores de esta fiesta, en particular los que llevaban a cabo los cazadores
(supra). No hemos encontrado datos en las fuentes antiguas sobre la preparación ritual de los
guerreros antes de una batalla. Ahora bien, en vista de la equivalencia entre la cacería y la
guerra, es de suponer que los ayunos alimenticios y sexuales que precedían a las cacerías
también se realizaban antes de los enfrentamientos armados.160 Una prueba indirecta de esta
hipótesis se encuentra en un fragmento de los Primeros Memoriales (Sahagún, 1997: 244),
donde se describen los distintos juicios que tenían lugar cuando no se habían capturado presos
para la fiesta de tlacaxipehualiztli, en caso de que no llegaran las lluvias o cuando había una
hambruna. Después se menciona el ejemplo de un joven que cometió excesos sexuales: “Y se
decía que por él, que lo habían matado por excesos sexuales, ya no se hacía nada bien.
Ninguno de los nobles, de las águilas y de los jaguares tomaban cautivos” [Auh y yehoatl
mitoaia tlatlaçolmictia avc tle muchiva in qualli. avcac, tlama, in pilli in quauhtli yn
oçelotl].161 En otras palabras, así como el éxito en la cacería dependía del ayuno sexual de los
cazadores y del buen comportamiento de sus familiares, la captura de enemigos en el campo
de batalla estaba supeditada al respeto de normas sexuales estrictas por parte de los
guerreros,162 pero también de los otros miembros de la sociedad. Otro ejemplo de esta
responsabilidad colectiva aparece en un testimonio de Pomar (1986: 68-69), quien describe el
ayuno de los familiares de los soldados que iban a la guerra y añade que “el rey ayunaba con
más abstinencia y aspereza todo el tiempo que se detenía la gente de guerra, hasta que volvía,
aunque fuese un año”, destacando el papel del tlatoani como supremo responsable del éxito de
las batallas y más allá de la prosperidad de su pueblo.
Nuevamente en la veintena de quecholli, para esa ocasión se organizaba una cacería ritual,
y de los animales capturados Diego Durán (1995, II: 84) afirma que eran sacrificados “al
mesmo modo que de los hombres”; igualmente, se inmolaban cautivos, y de ellos se decía que
“los matan como venados; imitan a los venados, así mueren” [qujnmaçapoloa,
qujntlaehecalhuja in mamaça, in juh mjquj] (CF, II: 139).163 Según la misma lógica, los
informantes de Sahagún en Tepepulco precisan que en quecholli, “al cautivo y al [esclavo]
bañado los ataban de las manos y de los pies” [Auh in malli anoço tlaaltili quinmailpiaya: ioan
quimicxilpiaya],164 es decir, los trataban como si fuesen presas de caza.165

3. Algunos ejemplos de identificación


entre el cazador y su presa

Para ilustrar el paso de deidad cazadora a presa de cacería podemos empezar con el caso del
dios Y, deidad maya vinculada con la cacería de venado, como se ha visto (supra). Así, en el
Códice de Madrid (1976: 68, 70) el dios Y, que ostenta un yelmo de venado, aparece con los
brazos atados a la espalda, situación propia de los cautivos de guerra en la iconografía
mesoamericana (figura II.13). Si bien hemos encontrado al dios Y vinculado con la cacería de
venado, aparece aquí como cautivo de sacrificio, tal como el animal que solía cazar.
En los mitos del Altiplano Central un buen ejemplo es la diosa Itzpapálotl, “Mariposa de
Obsidiana” (Olivier, 2004c: 102) (figura II.16). En efecto, Itzpapálotl aparece como maestra de
cacería en los Anales de Cuauhtitlan (1945: 3; 1992: 3 [23]), donde enseña a los Mimixcoa a
cazar y a ofrecer a las presas de caza al dios del fuego. En un himno Itzpapálotl se presenta
como la diosa que se nutre con corazones de venados (Sahagún, 1958: 65-68; 1997: 136; CF,
II: 226). Además, la diosa devoró a los 400 Mimixcoa antes de sucumbir ante las flechas de
sus cinco hermanos (entre ellos Mixcóatl), volviéndose así presa de los cazadores estelares
(Anales de Cuauhtitlan, 1945: 3; 1992: 3 [23]). Recordemos por último, que Itzpapálotl podía
aparecer como un venado de dos cabezas, como vimos páginas atrás (HMP, 1941: 217; 2002:
41) (figuras II.6 y II.15).
El de los Mimixcoa, prototipos de los sacrificados tanto en los relatos míticos como en la
iconografía, representa un caso emblemático de estos procesos de identificación entre
cazadores y presas de caza (figuras I.26 y I.54).166 Mixcóatl mismo, dios de los cazadores, es un
numen derrotado que muere después de engendrar a Quetzalcóatl (HMP, 1941: 217; 2002: 42-
43; Leyenda de los Soles, 1945: 124-125; 1992: 94 [153-154]). En el apartado anterior
analizamos la derrota de Cupanzueri en el juego de pelota y su transformación subsiguiente en
venado (Relación de Michoacán, 1988: 293-294). Tal vez se pueda relacionar este relato con
personajes con yelmos de venado que aparecen en canchas de juego de pelota plasmados en
vasijas mayas, algunos identificados como futuras víctimas de sacrificio (Reends Budet, 1994:
265-268).167 Encontramos comentarios esclarecedores sobre el destino del cérvido en los
mitos indígenas actuales ya citados, que narran la transformación del padre del niño maíz en
venado. Por ejemplo, en una versión totonaca “el niño le gritó [al padre transformado en
venado]: —¡Vete, pues! ¡Los hombres te seguirán matando como antes!” (Ichon, 1969: 66). En
una versión tepehua el hijo le dijo a su padre, que se volvió ciervo: “pero ahora ni modo, los
perros son para ti, las balas son para ti y las moscas también” (Williams García, 1972: 91).
Entonces, el destino del ciervo es sin duda el de ser víctima de los cazadores, morir a manos
de ellos.168
Los mitos huicholes son igual de explícitos al respecto: ofrecido a los hombres por su
madre Kiewimuka o por su padre Tawewiekame (Nuestro Padre el Sol), Tamatsi Paritsika, el
dios venado, aparece como la víctima sacrificial por excelencia (Gutiérrez del Ángel, 2002:
65). En un mito de origen del venado recopilado por Gutiérrez del Ángel (ibid.: 210), el padre
del cérvido lo recibe con estas palabras: “Soy tu padre. Qué bueno que naciste porque me lo
pidieron los antepasados”, antepasados que realizan la peregrinación a Wirikuta, donde
Tamatsi Paritsika da nacimiento al peyote antes de ser sacrificado.
Diversos materiales huicholes permiten profundizar en este proceso de identificación entre
la presa y su víctima. Un mito recopilado por Preuss (1998: 278-279) es bastante ilustrativo al
respecto: narra cómo Kauyumári o Párikuta Muyéka, “El que Camina Antes del Amanecer”,
dispara flechas contra venadas, que se transforman en muchachas. Éstas lo seducen y logran
que Kauyumári las siga hasta su morada en el inframundo. El cazador prueba comida en este
lugar y él mismo se vuelve un venado, a quien se le proporcionan unas plumas que se
transforman en sus astas.169 Después de una cacería en la que Kauyumári-venado es flechado
por Xuráwetámai, “El Joven Estrella”, y luego curado por un zopilote, finalmente nuestro
héroe “se dispara a sí mismo o se deja flechar por los cazadores; enseña a los dioses cómo
deben corretear a los venados con perros para atraparlos en trampas, y se ahorca con los lazos
de la trampa”. Como lo explicita Preuss (id.), “el personaje de la Estrella de la Mañana,
Párikuta Muyéka, que es a la vez cazador (antecesor del Sol) y presa (hermano de los
venados-estrella) queda suficientemente claro”.
Otros especialistas en la cultura huichola han comentado esta asimilación del venado con
su captor. Barbara Myerhoff (1974: 201), por ejemplo, señala que el cazador se dirige a su
presa llamándole “hermano”. También, en su análisis de la cacería ritual del venado, Giuliano
Tescari (2001: 241) destaca el hecho de que “entre cazador y caza se constituye el enlace de
recíproca identificación capaz de intercambiar la posición de los dos términos”. Otro proceso
de identificación se establece entre el venado-Kauyumári y el chamán huichol o mara’akame:
este último tiene la capacidad de entender el lenguaje de los cérvidos y aun el poder de
transformarse en este animal (Myerhoff, 1974: 201). Johannes Neurath (2010: 555) documenta
igualmente el proceso de identificación entre el hombre y el cérvido entre los huicholes
actuales: “la cacería es un rito chamánico, donde el cazador se convierte en presa, y la presa
en cazador”, una capacidad que se atribuye también al chamán, que experimenta ambos
papeles a la vez.
Un fenómeno semejante se ha descrito entre los grupos amazónicos; según Eduardo
Viveiros de Castro (2005: 344), “una característica fundamental del chamanismo amazónico es
que el chamán es al mismo tiempo el ‘sacrificador’ y la ‘víctima’ ”. Volvemos a encontrar
entre los chamanes siberianos este proceso de doble identificación con el cazador y la presa
(Hamayon, 1998). Por ejemplo, en los ritos de iniciación de los chamanes evenks —que se
combinan con ritos de propiciación de la cacería— el candidato finge que dispara hacia la
representación de un reno salvaje, cuya piel se va a utilizar para fabricar su tambor. En otra
fase del ritual los espíritus protectores del chamán le indican en sueños la ubicación del reno o
del alce que se va a matar para la confección del tambor. Al conseguir la presa —lo cual
puede tomar hasta un año— el chamán se acuesta al lado de la cabeza del cérvido y se cubre
con su piel, mientras los cazadores fingen que lo matan con arcos miniaturas (Hamayon, 1990:
467-468). Asimismo, el chamán desempeña sucesivamente distintos papeles propios de los
cérvidos: “cérvido con astas potentes, arrogante de virilidad, dominador, pero que acaba
como presa de caza, que supuestamente se ofrece él mismo, domado, tomado y consumido,
como una hembra aunque no lo sea” (ibid.: 520). Conviene ahora examinar precisamente esta
idea según la cual la presa se ofrece ella misma al cazador.

4. De la necesidad de capturar vivos a los venados


y de su posible autosacrificio

El lector recordará el pasaje de los Anales de Tlatelolco (1980 [1948]: 38-39; 1999: 82-85)
en el cual se menciona que los señores de Culhuacan exigieron un venado vivo —“un venado
que por ningún lado esté herido por flechas” [canatj maçatl. yn acan tlamintli]— como tributo
a los mexicas. Es cierto que este singular pedido forma parte de una serie de exigencias casi
imposibles de cumplir, lo que en el relato tiene la función de resaltar el carácter de pueblo
elegido de los mexicas, que logran pasar con éxito estas pruebas.
Sin embargo, otras fuentes también señalan la necesidad de capturar vivos a los cérvidos.
Por ejemplo, los mexicas pidieron como tributo a las ciudades vencidas de Xiquipilco,
Cuahuacan, Zilla, Mazahuacan y Xocotitlan “ciervos vivos” (Alvarado Tezozómoc, 1980:
463). Entre los pipiles de Izalco a finales del siglo XVI “lo que hacían en los sacrificios de la
pesca y caza era que tomaban un venado vivo y llevábanlo al patio del cu e iglesia que tenían
fuera del pueblo, y lo ahogaban y lo desollaban” (Palacio, en Relaciones geográficas del
siglo XVI: Guatemala, 1982: 280-281). En este caso el propósito es claramente posponer la
muerte del cérvido, es decir, traerlo vivo para luego sacrificarlo en un contexto ritual. La gran
difusión en Mesoamérica de lazos para capturar venados, así como los testimonios sobre
venados sacrificados que examinanos páginas atrás —por ejemplo por cardiectomía—
implican obviamente que los cérvidos habían sido capturados vivos (supra).
Por lo anterior, nuestra propuesta es que el ideal de traer vivo al venado tenía el propósito
de asimilarlo a un cautivo de guerra, que de preferencia se capturaba vivo para poderlo
sacrificar al regreso de las batallas. Vimos páginas atrás que se usaban las mismas técnicas
para capturar vivos tanto a los venados como a los caballos, ¡e incluso a los españoles!
Al expediente se puede añadir un mito huichol en el cual se especifica también la
necesidad de capturar vivo al cérvido para complacer al Sol: “Pero no habrían que usar una
trampa de lazo para matarlo. Tendrían que perseguirlo hasta agotarlo y luego derribarle [...]
Luego Kauymali hizo al venado un leve corte en una oreja y extrajo un poco de sangre, que fue
usada para ungir la parafernalia ceremonial. El venado, al que se había lastimado muy poco,
fue dejado en libertad porque pertenecía al Padre-Sol” (Zingg, 1982, II: 190).
Tal vez es para seguir este modelo mítico que los huicholes cazan al peyote —asimilado a
un venado—: “disparan [flechas] hacia la planta, cuidando de no herirla, pues es necesario
tomarla viva” (Lumholtz, 1986, II: 132).170 De hecho, la técnica de cacería preconizada en el
mito recopilado por Zingg sí la adoptaron grupos norteños, por ejemplo, los mareames y los
yeguazes descritos por Álvar Núñez Cabeza de Vaca (1985: 116) en el siglo XVI: “Están tan
usados a correr que sin descansar corren desde la mañana hasta la noche y siguen un venado, y
desta manera matan muchos dellos, porque los siguen hasta que los cansan, y algunas veces los
toman vivos”.171 De la misma manera, los tarahumaras de finales del siglo XIX “pueden
perseguir a un venado, sin perder su pista durante varios días, a pesar de la lluvia y de la
nieve, hasta que acorralan al animal y lo matan con facilidad a flechazos, o lo alcanzan
enteramente fatigado y arrancándosele las pezuñas” (Lumholtz, 1986, I: 277; véase también
Zingg y Bennet, 1978 [1935]: 198). En cuanto a los pápagos actuales, éstos persiguen a los
venados bura a lomo de caballo, y después de agotar al animal lo capturan vivo: “una vez que
el venado estaba lazado o capturado a mano, se le dirigía una canción, mientras lo acariciaban
desde la nariz hasta la cola”. Luego un anciano sacrifica al venado (Galinier, 1997: 301-302).
Estos datos concuerdan con el concepto de cacería ideal entre los zuñis, que consiste en que el
cazador se acerque cantando hacia el venado y luego lo ahogue con sus manos. De esta forma
podrá conseguir pieles perfectas a cambio de las cuales pedirá una novia (Tedlock, 2004:
123).
En efecto, el hecho de no herir con flechas al venado y, por lo tanto, el amplio uso de lazos
o trampas podría tener como propósito la perfecta conservación de la piel de los animales.
Este valor otorgado a la piel del venado se manifiesta en la Relación de Michoacán (1977:
17-19; 1988: 58-60) a través de una significativa anécdota:172 el cazador uacusecha Hireti-
Ticátame perdió el rastro de un venado que había flechado. Al día siguiente encontró que otros
habitantes —¡agricultores!— habían hallado a su venado y que, por ignorancia de la técnica de
desollamiento, echaron a perder su piel. Hireti-Ticátame se enfurece y exclama: “porque le
habéis rompido todo, que no es pellejo, ni sirve de pellejo, sino de mantas, porque los
cortimos y ablandamos y envolvemos en ellos a nuestro dios Curicaueri”. La piel de venado se
usaba, en efecto, para conformar las mantas del bulto sagrado de la deidad.
Ahora bien, más allá del fantasma de una inversión cazador-presa que escenificaban los
antiguos griegos —el cazador que perseguía a su presa hasta el interior de un santuario de
Zeus, como castigo perdía su “sombra” y se transformaba en venado, presa de caza por
excelencia (Plutarco, en Schnapp, 1997: 40)—, la asimilación entre el cérvido y el cazador
mesoamericano parece obedecer a razones más profundas. En un mito huichol recopilado por
Preuss (1998: 278-279) se habla de Kauyumári-venado, que “se dispara a sí mismo o se deja
flechar”. De esta manera se destaca su autosacrificio. En consecuencia, gracias al sacrificio
voluntario del cérvido, Preuss (ibid.: 191) concluye acertadamente que “así es como los
huicholes resuelven el problema de que el cazador y la presa son una misma persona”.
Johannes Neurath (2001: 477) también ha reflexionado sobre este proceso: “lo que plantea el
mito es que al llegar a Wirikuta, el venado se entregó voluntariamente a los cazadores y,
mediante este autosacrificio, se transformó en peyote. Los antepasados, al devorarlo,
conocieron los efectos del cactus psicotrópico y gracias a esta experiencia lograron una
iniciación chamánica, es decir, se convirtieron en deidades importantes y poderosas”.
En un estudio más detallado el antropólogo de origen austriaco contrasta los sacrificios de
venados con las inmolaciones rituales de animales domésticos realizadas por los huicholes
(Neurath, 2010). En efecto, la cacería huichola —rito de depredación donde el venado se
ofrece al cazador— está inserta en un contexto ritual agrícola que destaca la alianza con las
deidades del maíz. En el caso de una res sacrificada al Sol, Neurath plantea que el animal
encarna las fuerzas de la oscuridad que terminarán siendo vencidas por la luz. De esta manera,
la muerte ceremonial del venado se vincula con la ideología del autosacrificio, en tanto que la
ejecución ritual de animales domésticos remite a la domesticación de los aspectos caóticos de
la naturaleza.
Estos datos etnográficos podrían contribuir a dar sentido a estas “extrañas” —para
nosotros— representaciones prehispánicas en las cuales se escenifica a deidades y a guerreros
que se cortan la cabeza (Códice Laud, 1994: 1; Códice Borgia, 1963: 18), se sacrifican
(Códice Borgia, 1963: 7, 23, 48; Códice Vaticanus 3773, 1902-1903: 7) o se ahorcan a sí
mismos (Códice Borgia, 1963: 3, 4; Códice Vaticanus 3773, 1902-1903: 4; Códice Laud,
1994: 19). Este tipo de representaciones existen también en el área maya, por ejemplo, en una
vasija en la que se pintó a una deidad de la ebriedad que se decapita a sí misma con un hacha
(Houston, Stuart y Taube, 2006: 61). Cabe destacar, además, que entre estos personajes
aparece un Mimixcoa con cabeza de Tezcatlipoca, es decir, figuras divinas identificadas con
guerreros sacrificados (Códice Borgia, 1963: 18) (figura III.30). A la luz de estos testimonios,
tal vez cobra sentido el hecho de que el instrumento utilizado para extraer el corazón de un
venado plasmado en el Códice de Madrid (1976: 42) sea un cuchillo adornado con papel
plegado y plumas, conjunto que se ha identificado con instrumentos de autosacrificio (Colas,
2006: 82-83) (figura III.26). Se trataría de hacer énfasis en la idea según la cual el venado llevó
a cabo un verdadero autosacrificio, equivalente en este caso al sacrificio por extracción del
corazón.
Los huicholes llegan incluso a establecer un paralelo entre Kauyumári y Cristo: el primero
se ofrece en sacrificio como venado-peyote, tal como Cristo se inmoló para los hombres
(Lemaistre y Kindl, 1999: 191-192). De paso, mencionaremos que esta equiparación entre
Cristo y el venado, lógica según la cosmovisión huichola, también se había hecho en el viejo
continente: varios pensadores, poetas y artistas de la Edad Media establecieron una analogía
entre Cristo y el venado real, cuya cacería se asimilaba a la búsqueda de Dios.173
FIGURA III.30. Un ser con cuerpo de Mimixcoa y cabeza de Tezcatlipoca se sacrifica a sí mismo.

El lector recordará que se mencionaron los sentimientos de culpa expresados por los
cazadores después de matar a los cérvidos. Resulta llamativo que la actitud de pedir perdón al
animal cazado se encuentre entre los elementos que Hubert y Mauss (1929: 46-47), en su
famoso ensayo sobre el sacrificio, apuntaron como característicos de quienes realizan
sacrificios, que se disculpan frente a sus futuras víctimas. Una ilustración de este fenómeno se
encuentra en la descripción de un ritual de los mayas yucatecos del siglo XVI:
En un día de este mes de Zac que el sacerdote señalaba, hacían los cazadores otra fiesta como la del mes de Zip, la cual
servía para aplacar en los dioses la ira que tenían contra ellos y sus sementeras; y las hacían (también) por la sangre que
derramaban en la caza, porque tenían por cosa horrenda cualquier derramamiento de sangre si no era en sus sacrificios, y
por esta causa siempre que iban de caza invocaban al demonio y le quemaban incienso; y si se podía, le untaban el rostro
con la sangre del corazón de tal caza [Landa, 1986: 74-75].

De alguna manera, el proceso de identificación del cazador con su víctima permitía evadir
la culpa: por una parte, el matador no consumía a su presa, y por otra, el propio cazador se
ofrecía en autosacrificio por medio de su víctima para los otros miembros del grupo. Otros
pueblos trataron de encontrar en las mismas víctimas signos que denotaran su aceptación de la
muerte sacrificial, por ejemplo, los antiguos griegos: “El procedimiento normal consistía en
poner a la víctima animal en contacto con el agua pura y con los frutos de la tierra, pero
repentinamente y por sorpresa: el agua fría que inunda al animal lo hace titiritar, y la lluvia de
granos que salpica su cabeza lo hace mover la cabeza de izquierda a derecha, lo que es, entre
los griegos, señal de aceptación” (Detienne, 1979: 18-19).
En la India antigua se empleaban distintos eufemismos —el ahogamiento y la
estrangulación se describen como “apaciguamiento”— para establecer que la víctima
sacrificial animal aceptaba su destino, que iba a alcanzar felizmente el cielo y que sus
“parientes” no buscarían vengar su muerte (Malamoud, 1989: 217). En Mesoamérica no hemos
encontrado esta búsqueda de signos de aprobación por parte de las víctimas animales en el
momento de la inmolación.
Sin embargo, en el conjuro para cazar venados recopilado por Ruiz de Alarcón (1987:
164) se hace énfasis en el hambre y la tristeza del cazador o de su esposa para invitar al
venado a apiadarse de ellos y entregarse. El lector tal vez recordará que los cazadores teenek
en sus rezos aseguraban que no cazaban con el propósito de vender la carne del venado, sino
porque “están tristes con hambre” (Alcorn, 1984: 88). De la misma, manera los huicholes
aseguran que el venado “siente lástima por los cazadores y se mete voluntariamente en la
trampa” (Neurath, 2002: 98). Concepciones similares tienen los crees de Canadá, que explican
los “intercambios” entre animales y cazadores por la compasión de las presas por el hambre
de sus predadores. A cambio, los cazadores respetan a los animales cazados, cuyas almas
participan en las fiestas, donde reciben cantos, tabaco, etc. (Brightman, 1993: 177, 187). Por
lo anterior, existe la idea de que los animales se ofrecen a los cazadores, una concepción que
encontramos también entre los navajos, que afirman que los venados aceptan que se les mate,
es decir, que se entregan a los cazadores sólo si éstos cumplieron con los rituales adecuados y
con los ayunos exigidos (Hill, 1938: 98). El siguiente apartado trata precisamente de la
necesidad imprescindible de conservar adecuadamente, es decir, ritualmente, el cuerpo de las
presas de caza. Nuevamente aparecerán paralelos explícitos entre “nuestros” venados y las
víctimas sacrificiales.
5. El tratamiento ritual
del cuerpo del venado

Una vez examinados los nexos entre la cacería de venado y el sacrificio, conviene presentar
algunos datos sobre las distintas maneras de preparar y consumir el venado. Asimismo, el
análisis de algunas prohibiciones alimenticias permite ahondar en el tema de la identificación
del cazador con su presa. En cuanto al tratamiento ritual de los cráneos y huesos de cérvidos,
éste nos conducirá de nuevo al tema de la equivalencia entre los venados cazados y los
guerreros capturados en el campo de batalla.

a. Apuntes para un recetario del venado

Lamentablemente carecemos de fuentes detalladas que nos permitirían realizar estudios


minuciosos parecidos a los que aparecieron en el volumen coordinado por Marcel Detienne y
Jean-Pierre Vernant (1979) sobre la “cocina del sacrificio” (cuisine du sacrifice) entre los
antiguos griegos. Asimismo, inspirándonos en los estudios antropológicos sobre pueblos
amazónicos, convendría estudiar los procesos que llevan a la transformación de la presa de
caza en comida —entre algunos grupos el chamán transforma simbólicamente la carne en
vegetal o en pescado para su consumo—; es decir, a la transformación de un animal sujeto —
con el cual el hombre se puede identificar— en un objeto susceptible de ser consumido
(Århem, 2001; Fausto, 2007: 502-504). No obstante, hemos reunido algunos datos pertinentes
que nos permiten proponer hipótesis y brindar pistas para futuras investigaciones sobre estos
apasionantes temas.
En primer lugar conviene mencionar el consumo, sin cocinar, de algunas partes del
cérvido, como la sangre y los lomos: entre los zapotecos del siglo XVI se menciona, por
ejemplo, que “despues llevan los benados a la comunydad y sacan el sangre que le fallan en el
cuerpo y todos los que an andado en la caça toman cada uno un caxetillo” (Hispanic Society,
manuscript HC: 417114). Todavía en los años treinta del siglo XX, Parsons (1936: 47) reporta
que los zapotecos de Mitla tomaban la sangre de un venado recién cazado con el propósito de
poder capturar otro animal en el futuro. En la misma época los montagnais naskapis de la
península de Labrador tomaban la sangre cruda de los caribúes que habían cazado para
recuperar sus fuerzas (Speck, 1977: 90). Actualmente los crees de Canadá aseguran que al
tomar la sangre de un alce se adquiere su “invisibilidad frente a cazadores” (Brightman, 1993:
232).174
Regresando a los zapotecos de la época colonial, éstos consumían carne cruda de venado
poco después de su captura: “y otros cazadores les sacan los lomos al venado y los reparten
entre los que allí se hallan, y les mandan, que luego allí coman aquella carne cruda”
(Balsalobre, 1987: 250).175 Otro testigo zapoteco, un cierto Juan Pérez, declarará en el año
1657 que “ha comido 100 veces un pedazo de los lomos de adentro y otro pedazo de tripa,
crudo lo uno y el otro” (Berlin, 1957: 41). Un registro etnográfico relativo a los seris de
Sonora de finales del siglo XIX se puede añadir al expediente. Cito in extenso la descripción
espectacular e incluso un tanto sensacionalista del antropólogo estadunidense William McGee
(1980 [1898]: 329-330):
el final de cacería ideal consiste en llevar al animal vivo hasta el grupo familiar, donde puede ser descuartizado por las
mujeres y los débiles pueden recibir su parte de la muy apreciada sangre y entrañas. El descuartizamiento no es más que un
voraz desgarramiento de piel y carne, hecho con los dientes (quizás después de que las articulaciones han sido quebradas
con golpes de hupf), con las manos y los dedos ayudados enseguida por un pie plantado en la res, y en parte con algún
adminículo improvisado, que puede ser un cuerno o un diente de la propia víctima, el borde aserrado de una concha o acaso
una astilla de caña afilada obtenida de una flecha rota. Por lo común, el animal entero, salvo la piel y los huesos más duros,
es engullido de una sentada, en la que se mezclan el entusiasmo del devoto y el frenesí del carnívoro; pero en el caso de que
el grupo sea reducido y la presa sea grande, la sentada se extiende combinada con breves siestas o prolongados sueños y
hasta puede suceder que las indias más activas se tomen la molestia de encender un fuego para cocinar a medias las
articulaciones más grandes, incitando de este modo al apetito saciado a nuevos esfuerzos. Por último se despedazan los
huesos de las patas para buscar el tuétano [...] a la piel se le arranca y mordisquea todo resto de tejido superfluo.

Aflora en esta descripción la visión de “salvaje primitivo” que McGee tenía en aquella
época —finales del siglo XIX— de los seris, pero tenemos serias dudas sobre la veracidad de
este banquete colectivo de carne cruda de venado.
Sea como fuere, la ingestión de sangre o de alguna parte del venado sin cocer por parte de
los cazadores parece bien establecida en nuestro pequeño corpus documental. Señalemos, por
ejemplo, que los cazadores zuñis de Nuevo México comían crudo el corazón del venado
cuando lo alcanzaban vivo y lo ahogaban con sus brazos (Tedlock, 2004: 123). Miles de
kilómetros al sur de Nuevo México, los lacandones de Chiapas narran que Ah K’ak’, el dios
del fuego, cazó un enorme ciervo —un episodio que ya se mencionó—: “Ah K’ak’ tiró,
haciéndolo caer. Cuando cayó, Ah K’ak’ lo sujetó para sacar su flecha del ciervo. Sacó su
flecha y hundió su mano en un hoyo hecho por la piedra de su flecha. Arrancó su corazón.
Comió el corazón” (Bruce, 1974: 50-51).
Es difícil desentrañar el significado de tales prácticas por falta de glosas al respecto. Al
comparar con las prácticas de canibalismo que se describen en las fuentes no hemos
encontrado testimonios del consumo de carne cruda; solamente en una descripción de
Torquemada (1975-1983, IV: 382) se habla de un chichimeca (tepecano) que toma la sangre de
un indio guainamoteco que acaba de matar. Parecería que el consumo de carne humana cruda
es un hábito de los dioses —Huitzilopochtli, por ejemplo, come los corazones crudos—, a
diferencia de los hombres, que la comen cocida (Graulich y Olivier, 2004: 145). Recordemos
el apetito del dios lacandón Ah K’ak’, que se comió crudo el corazón del venado que cazó.
Asimismo, los huicholes actuales consideran que “los dioses en general siempre prefieren lo
crudo y lo tostado” (Neurath, 2002: 171). Los mismos gustos se atribuyen a los santos de los
mexicaneros de Durango, que reciben platos de carne cruda de res durante ciertos rituales
(Alvarado Solís, 2004: 181).176 Sabemos que los sacerdotes mexicas —en particular los
ancianos— en ocasiones consumían los corazones de los cautivos sacrificados;
lamentablemente nuestras fuentes no precisan si se los comían crudos o cocidos (Benavente o
Motolinía, 1971: 62; López de Gómara, 1965-1966, II: 421).
Al consumir carne cruda, ¿reactualizaría el cazador algún acontecimiento cinegético
mítico, como la hazaña de Ah K’ak’? Vimos en el conjuro para cazar venados —recopilado
por Ruiz de Alarcón— que los cazadores no dudaban en identificarse con deidades. Aunque
con reservas, se puede especular que, al ingerir en estado “natural o salvaje” la sangre o la
carne del venado, el cazador participaba de la naturaleza del animal, y que estos rituales
formaban parte del proceso de identificación del cazador con su presa; concepto que se
analizará más adelante. Para apoyar esta interpretación se puede recurrir a los testimonios de
los cazadores crees de Manitoba (Canadá); éstos, al tomar la sangre de un alce recién cazado,
pretenden adquirir su “invisibilidad” frente a los cazadores, mientras que la valentía de los
caribúes se consigue al consumir el tuétano crudo177 (Brightman, 1993: 232). Así, tendríamos
en Mesoamérica, igual que en otras áreas del continente americano, dos formas de consumir
las presas de caza: un “modo crudo” que resalta el proceso de identificación entre el hombre y
el animal y permite la adquisición de las propiedades anímicas de la víctima, y un “modo
cocido”, que es el estrictamente alimenticio y que vamos a examinar a continuación (Fausto,
2007: 504).
Para el estudio de los diversos procedimientos culinarios del cérvido podemos empezar
con el origen de la preparación del venado en “barbacoa”, es decir, en un horno subterráneo,
que se atribuye en algunos mitos a los gemelos divinos cuando mataron a su “abuelo venado”
(Hollenbach, 1977: 164, 169; 1980: 465). En un relato chatino se especifica que, después de
flechar al venado, los gemelos “le cortaron la carne, le abrieron el cuerpo y le sacaron el
corazón, el hígado y los intestinos. Juntaron todas las vísceras y las asaron para hacer la
comida; la hicieron y se la comieron toda menos el hígado, que guardaron para llevárselo a su
madre [abuela]” (Bartolomé y Barabas, 1982: 109). En un mito chinanteco también se ofrece
el hígado del venado a la abuela (Weitlaner, 1981: 57). Tal vez se pueda explicar este
consumo del hígado por parte de la abuela —deidad nocturna y telúrica— por la entidad
anímica que contiene este órgano entre los antiguos nahuas, el ihíyotl, vinculado precisamente
con la parte inferior del cosmos (López Austin, 1980, I: 257-262).178
Ahora bien, en otros mitos los gemelos ofrecen a su abuela los testículos del venado,
engañándola al decirle que se trata de su hígado.179 Consideramos que se puede relacionar
este fragmento del mito con una entrada del vocabulario de fray Thomás de Coto (1983: 503)
que describe un antiguo rito de los cakchiqueles de Guatemala: “después de sacrificar los
antiguos a algún hombre, despedaçándolo, si era de los que hauían cogido en guerra, que
guardaban el miembro genital y testículos de tal sacrificado, y se los daban a una vieja que
tenían por profeta para que los comiesse”. Además de la similitud con los mitos actuales —la
vieja cakchiquel sin duda representa a la deidad de la tierra, tal como la abuela caníbal de los
gemelos—, este fragmento manifiesta la equivalencia entre el venado sacrificado y el cautivo
de guerra ritualmente ejecutado.
Regresando a la técnica de cocer el venado en un horno subterráneo, se puede citar un
fragmento de la obra de Lumholtz (1986, II: 46) acerca de los huicholes: “Abrieron un hoyo en
el suelo, en donde pusieron a tatemar el venado, entre piedras calientes, resguardando la carne
con hojas y cubriendo el agujero con tierra [...] en cuanto a la sangre, se hierve en una olla”.
Algunas precisiones aparecen en el testimonio del cazador maya-yucateco Alfonso González
Mó, quien, según Burns (1995 [1983]: 120-122), “disfrutó describiendo la forma de cocinar el
venado en un horno de tierra”: después de cavar el hoyo se utiliza madera de una especie de
roble (beec) para hacer el fuego y luego se colocan piedras encima. Cuando las piedras están
rojas, se les echa agua y se dispone la carne de venado, sobre la cual se colocan algunas de
las piedras calientes y más leña de beec. Se cubre entonces el hoyo con tierra y se deja cocer
alrededor de dos horas. En cuanto al procedimiento huichol, Zingg (1982, I: 457-458) precisa
que el chamán y el cazador no pueden preparar al venado, y que un personaje especial,
matáSuli, “Manos Ensangrentadas”, se encarga de destazar y de cocer al cérvido. Después de
cocerla en el horno, la carne se corta en
trocitos de aproximadamente una pulgada cuadrada, llamados “cuentas”, que es lo mismo que se hace con los peyotes, es
decir, la otra forma del venado, cuando los peregrinos regresan del país del peyote, y también estas “cuentas” de carne
(como las de peyote) son ensartadas en hilos que luego se cuelgan de los árboles para que la exposición a la intemperie
seque aún más la carne.

Un testimonio más reciente revela que actualmente se sigue el mismo procedimiento


culinario.180 Gutiérrez del Ángel, el etnólogo a quien debemos esta descripción, añade que los
huicholes equiparan los trozos de carne de venado ensartados en el hilo con una serpiente, lo
cual nos hace recordar a aquellos seres animales en los que se mezclan elementos serpentinos
y de cérvidos, mencionados páginas atrás.
Una vez revisados los anteriores materiales etnográficos, y aunque señalamos que
escasean los textos antiguos que proporcionen detalles sobre la manera de cocinar los
venados, conviene sin embargo detenerse en el excepcional testimonio del licenciado Palacio
(en Relaciones geográficas del siglo XVI: Guatemala, 1982: 280-281), que nos habla de los
pipiles de Izalco a fines del siglo XVI:
Lo que hacían en los sacrificios de la pesca y caza era que tomaban un venado vivo y llevábanlo al patio del cu e iglesia que
tenían fuera del pueblo, y lo ahogaban y lo desollaban y le sacaban toda la sangre en una olla, y el hígado y bofes y buches
los hacían pedazos muy menudos, el corazón, cabeza y pies apartaban. Y mandaban cocer el venado por sí y la sangre por
sí y, mientras esto se cocía, hacían su baile. Tomaban el papa y sabio la cabeza del venado por las orejas, y los cuatro pies, y
el mayordomo en un brasero llevaba el corazón (se quemaba con hule y copal), e incensaba al ídolo que tenía puesto y
señalado para la caza y pesca. Acabado el mitote, ofrecían la cabeza y pies al ídolo y chamuscábanla. Y después de
chamuscada, la llevaban a casa del papa y [éste] se la comía. Y el venado y sangre comían delante del ídolo, u otro
cualquier animal que sacrificase.

Este testimonio parece confirmar que los dioses, además de cruda, prefieren comer la
carne “chamuscada” —en este caso la cabeza y los pies del venado—, es decir, poco cocida,
en tanto que los hombres la comerían hervida (Graulich y Olivier, 2004: 145; Neurath, 2002:
171). La primera técnica culinaria estaría más cercana a la naturaleza —contacto breve con el
fuego—, la segunda más a la cultura (Graulich, 2005: 338). Regresaremos a este tema más
adelante, cuando hablemos de los condimentos o de su ausencia en la cocina del venado.
Para completar este recetario prehispánico y colonial de las mil y una maneras de cocinar
el venado —sin pretender ser exhaustivo— señalaremos algunos otros ejemplos de
preparación. Así, los zapotecos del siglo XVI “luego que llegan a la comunydad hechavan a
cozer el menudo y la cabeça y los lomos” y preparaban un “caldo desta carne y menudo”
(Hispanic Society, manuscript HC: 417114). Tuvimos el privilegio de compartir con los
triquis de Yosoyusi (Oaxaca) un caldo semejante llamado “atole de venado” —es decir,
preparado con masa de maíz— al que añaden hojas de aguacate y chile guajillo. Los nahuas de
la Sierra de Zongolica también utilizan estas hojas —junto con “hierba agria”— para guisar la
carne de venado. Ahora bien, esas mismas plantas sirven para curar a los animales heridos en
el Tlalocan, una de las tareas que el dueño de los animales asigna a los cazadores excesivos o
torpes que caen en su poder (Reyes García y Christensen, 1989: 87-88). Llama la atención la
evolución de la función de las plantas que muestran este relato: desde las plantas condimentos
que facilitan el consumo de la carne de venado hasta las plantas medicinales que propician su
curación o su renacimiento. Se puede incluso especular que el proceso de ingestión de la carne
anticipa el renacimiento del animal en el Tlalocan, lugar donde se suelen depositar los restos
del banquete, es decir, los huesos (infra).
Volviendo con los zapotecos del siglo XVI que nos habían descrito la preparación de un
caldo: “despues guysan el menudo y la cabeça con el corazon y lo comen con pan [...] y lo
comen en figura de otro pan que comian en su gentilydad que se llama pitopi” (Hispanic
Society, manuscript HC: 417114). En el mundo maya Diego de Landa (1986: 40) relata que los
cazadores, antes de regresar al pueblo, “asan en parrillas la carne del venado para que no se
les gaste”. Otro testimonio sobre el pueblo de Hocaba (Yucatán) describe una ofrenda
dedicada a seis ídolos, a los cuales “les ofrecieron venado hecho en chacmole y mucho pan y
cacao en pozol y tres cabezas de venado” (Scholes y Adams, 1938: 139). Los editores de este
texto proponen que “debe ser el guisado muy conocido en Yucatán por ‘chirmole’, que consiste
en adobo de axiote, chile, pimienta y tomate”. Por último, debemos al viajero inglés Thomas
Gage (2001: 342) la descripción de otro procedimiento culinario utilizado por los indios de
Guatemala:
De vez en cuando cazan un venado salvaje disparándole con sus arcos y flechas. Una vez muerto lo dejan en el bosque o en
algún hoyo o barranco cubierto de hojas, por espacio de alrededor de una semana; hasta que hiede y empieza a llenarse de
gusanos; entonces se lo llevan a la casa, lo destazan y le dan un hervor con una hierba que crece allí algo similar a nuestro
tansy [tanaceto], que según dicen endulza y ablanda la carne y la deja blanca como un trozo de pavo. Después cuelgan los
trozos de carne hervidos en el humo por algún tiempo, y por fin los hierven de nuevo y entonces los comen, generalmente
condimentados con chile rojo.

En cambio, los nahuas actuales de Tlalcozotitlan (Guerrero) nos comentaron que sólo la
persona que caza al venado puede comer su cabeza, pero sin chile y sin sal;181 en caso de
consumir estos condimentos, el cazador tendría los ojos llorosos cuando disparara a otros
venados.182 De la misma manera, los kikapúes de Coahuila no consumen chile antes de cazar
venados porque consideran que este condimento disminuye las facultades visuales (Latorre y
Latorre, 1976: 55). Entre los huicholes, coras y mexicaneros “se descuartiza a los venados y la
carne de éstos se seca en el sol. En la fiesta se hierve esta carne sin empleo de la sal” (Preuss,
1998: 221). De hecho, la abstención de sal constituye uno de los elementos importantes de los
ayunos llevados a cabo por los huicholes que realizan la peregrinación a Wirikuta (Zingg,
1982, I: 454; Myerhoff, 1974: 172). Los pápagos también consumen ritualmente la carne
hervida del venado sin sal (Galinier, 1997: 301-302).183
En la época prehispánica absternerse de chile y sal en la comida se consideraba un tipo de
ayuno.184 De hecho, entre las instrucciones que Tetzauhtéotl transmite a los mexicas durante la
peregrinación, aparece lo siguiente:
Y a vuestros prisioneros de guerra, a los que haréis cautivos, les abriréis el pecho sobre la piedra de sacrificio, con el
pedernal de un cuchillo de obsidiana. Y haréis ofrenda de sus corazones hacia el [Sol de] movimiento [...] Y comeréis su
carne sin sal, sólo pondréis muy poca en una olla donde se cuece el maíz, para comerla.

[Auh in amomalhuan in anquimacizque techcatl ipan anquimeltetequizque itzma itecpatica, auh in inyollo ihuicpa
anquihuenchihuazque in ollin (...) Auh in innacayo anquinqualizque amo iztayo, ihuan zan tlaolpahuaxpan anquitlalilizque
achitoton in moquaz] [Castillo, 1991: 124-127].185

En efecto, acatando dichas ordenanzas, se puede apreciar que los mexicas consumían la
carne de los cautivos hervida y mezclada con maíz, con un poco de sal pero sin chile (CF, IX:
67; Sahagún, 2000: 839). En este aspecto, las modalidades de consumo de carne de venado sin
condimentos se asemejan a la manera en que los mexicas preparaban la carne humana.186
Páginas atrás mencionamos el caso de los tlapanecos, quienes, antes de cazar, se abstienen
de consumir ajo y cebolla, productos con fuerte olor cuya ingestión se asimila metafóricamente
a un acto sexual (Dehouve, 2006b: 196).187 Al analizar los castigos que el dueño del monte y
de los animales envía a los transgresores se vio la importancia de la abstinencia sexual para
conseguir presas de cacería, elemento que volvemos a encontrar con la asimilación que hacen
los tlapanecos entre una alimentación con condimentos y el acto sexual. De igual manera, el
peligro de una disminución de las capacidades visuales vinculado con el consumo de chile o
sal que se mencionó anteriormente hace eco a mitos antiguos y modernos que atribuyen la
visión limitada de los hombres actuales a una transgresión sexual (Olivier, 2000).188 Al
respecto vale la pena citar también la interpretación de Galinier (1997: 307-308) relativa a la
prohibición ritual de la sal entre los pápagos: “En el ritual del venado, la fuerza de la carne y
el poder terapéutico prohíben el contacto con la sal, femenina, impura. Esta creencia muestra
una polaridad entre lo masculino (venado, saludable) y lo femenino (mujer, sal, enfermedad,
hechicería)”. Sin pretender agotar el simbolismo de la sal entre los mexicas, cabe recordar
que su deidad de la sal era femenina, Huixtocíhuatl, hermana de los Tlaloque, que la
desterraron hacia la costa, donde inventó la sal (Sahagún, 2000: 210).189
Volviendo al tema de las connotaciones negativas de la sal señaladas por Galinier, los
huicholes asocian la sal que proviene del mar del Occidente con lo nocturno (como el sueño y
las relaciones sexuales), a lo que deben renunciar los peregrinos en sus búsquedas de visiones
luminosas (Neurath, 2008b: 33-34). En cuanto a los mexicaneros estudiados por Preuss (1998:
207) a principios del siglo XX, éstos hacen énfasis, en sus rituales de curación, en “la
diferencia entre las manos ‘sucias’ (o sea pecadoras) y el cuerpo ‘salado’ de uno mismo, y las
deidades que son puras y carentes de sal. En los ayunos [...] lo más importante es abstenerse
de sal”.
Por otra parte, encontramos entre los mixtecos de la Costa de Oaxaca que los familiares de
una persona a quien le han matado a su doble animal tratan de recuperar por todos los medios
su piel con el cazador, pues a la persona afectada se le puede sanar cubriéndola con la piel de
su doble, siempre y cuando no se haya “salado”, ya que perdería toda su eficacia para curar
(Kaplan, 1956: 364-365). Finalmente, conviene añadir que, según un mito de los chujs de
Guatemala, los hombres conocieron el uso de la sal... ¡gracias a un venado!:
El último en llegar fue el venado, al que mandó el tata Dios Mundo para nuestro regalo. Llegó rápido, bonito, con sus
cuernos picudos, el cuerpo lustroso, alzado, brincador. Un día se fue al cerro a rascar duro, a meterse en un hoyo para irse a
pasear, adentro pues. Que cuatro veces lo hizo y de último salió con los cascos blancos, dejando marcada en el camino una
como harina. Los antiguos recogieron el polvito y lo probaron y les saló el gusto. En el fondo estaba la madre de la sal, el
brotante de la mina. Le dieron gracias al tata Dios Mundo [Navarrete Cáceres, 2008: 145].

Para proseguir con los tabúes sobre los condimentos —por lo menos en algunos casos—,
éstos se inscriben en el ámbito del extremo cuidado que se observa al consumir la carne de
venado, lo que está documentado para toda Mesoamérica; cualquier desperdicio podría
acarrear funestas consecuencias. En el siglo XVII, por ejemplo, los zapotecos tomaban las
siguientes precauciones: “y no consiente que habiendo guisado el venado, se derrame el caldo
ni coman los perros de la carne, porque si tal sucede no ha de matar otro venado” (Berlin,
1957: 41). Todavía en el siglo XX los zapotecos de Mitla consideraban que si los perros
comían los cráneos de los venados el cazador fracasaría en sus empresas cinegéticas
venideras (Parsons, 1936: 48). Los triquis actuales cuidan también que los perros no se coman
los huesos de los venados. Incluso los restos que quedan en la olla en la que se coció el “atole
de venado” son arrojados a un barranco para impedir que las gallinas y los perros se los
coman.190
La misma costumbre tenían los inuits del estrecho de Bering a fines del siglo XIX: la suerte
de los cazadores de ballena desaparecería en caso de que los perros tocaran los huesos del
cetáceo (Frazer, 1981-1984, I: 603). Prohibiciones similares han sido señaladas entre varios
pueblos cazadores de América del Norte (Schwartz, 1997: 31, 33, 48, 50, 83).
Por ejemplo, en los años treinta del siglo XX, los montagnais-naskapi afirmaban que los
perros que comían los huesos de los caribúes se enfermaban y se ponían muy flacos o bien
morían al atorárseles en la garganta las astillas de los huesos. Además, consideraban que era
un insulto para los animales ver sus huesos comidos por “traidores” que habían ayudado a los
humanos a capturarlos (Speck, 1977: 90, 104, 123-124). Asimismo, los crees actuales de
Manitoba tienen buen cuidado de que los perros no se acerquen a la carne ni a los huesos de
sus presas de cacería; en general los alimentan con pescado o bien con carne de animales que
los hombres no consumen. Los venados, los alces y los osos se ofenderían al ser comidos por
animales “sucios”. Incluso si un perro llega a comer parte de la comida ritual durante ciertas
fiestas, es ejecutado y quemado. Es más, a fines del siglo XIX los cazadores inmolaron y se
comieron a un perro que había comido carne de oso y luego colgaron sus huesos de un árbol
(Brightman, 1993: 112-113, 132-133; Speck, 1977: 123-124).191
Asimismo, los nahuas y popolocas del istmo veracruzano consumen delicadamente los
productos de la caza y de la pesca y tiran los desperdicios únicamente en el río (Münch, 1983:
230). Entre las numerosas y estrictas precauciones que los navajos tomaban al desollar al
venado, al cortar su carne, cocerla y consumirla, sólo señalaremos algunas: en caso de que las
mujeres que se encargan de la preparación culinaria del venado quemen o hiervan demasiado
la carne del cérvido, arruinan la suerte del cazador. Tampoco pueden cocerla junto con carne
de borrego o de cabra.192 Durante la cacería la carne de venado no se puede colocar en platos
y se debe consumir con la ayuda de pequeñas ramas de cedro y sin dejarla caer en el suelo. En
caso de vomitar la carne de venado, los otros cérvidos ofendidos no se dejarían matar por el
cazador goloso. Por último, los huesos de los venados nunca se dan a los perros y se guardan
cuidadosamente (Hill, 1938: 142-143). Cuidados similares tenían los indios de Guatemala a
finales del siglo XVIII: “después de haberlo comido, guardan a buena custodia los huesos y
todo este aparato dicen ser para que no se enoje el señor de los venados, por haberle muerto
aquel que pertenece a su dominio” (Cortés y Larraz, 1958, II: 120). En efecto, manifestación
extrema de estas precauciones, el destino de los cráneos, astas y quijadas de los venados
constituye un tema sumamente importante que trataremos en el último apartado de este
capítulo.

b. Del significado de algunas prohibiciones alimenticias

Para ahondar en este paralelismo entre la cacería de venados y la captura de hombres en la


guerra conviene examinar varios testimonios que nos hablan de singulares prohibiciones
alimenticias.
Contamos con un fragmento excepcional en la obra de Alonso de León (1961: 21). Escrita
en 1649, esta crónica narra que los indios de Nuevo León “corren como un venado, la carne
del cual es la mejor que tienen; y en matándolo, lo dejan y envían a sus mujeres al otro día, por
él; y ellas por el rastro lo hallan y lo traen. Es suyo del cazador el cuero y no come la carne;
repártense entre todos”. Lo importante aquí es el hecho de que el cazador no coma a su presa.
Encontramos la misma costumbre entre las “supersticiones” de los californios recopiladas por
Miguel del Barco (1988: 217): “Cuando iban a caza de venados, y mataban alguno, el hombre
que lo mató no comía de la carne de aquel venado, porque, si comía de ella, decían, no
mataría en adelante más venados”.193
Es una costumbre difundida en las sociedades cazadoras, por ejemplo entre los chumash
de California en el siglo XVIII, extender esta prohibición a todos los animales cazados,
incluyendo los pescados (Jackson, 2002: 83). A finales del siglo XIX el naturalista
estadunidense E. W. Nelson confió a Frederick Starr (1900: 55) que los jóvenes cazadores
mixes de San Juan Guichocovi no debían consumir la carne de su primera presa.194 De la
misma manera, los tepecanos o tepehuanes de Azqueltán (Jalisco) de principios del siglo XX
compartían toda la carne del primer venado cazado y no podían ni probarla (Mason, 1918:
135).
La prohibición de comer la carne del animal que se ha cazado es en realidad un rasgo
característico de las sociedades de cazadores; en Siberia, por ejemplo, existe la obligación de
distribuir las presas entre los suegros. De hecho el cazador que consumiera su propia caza
sería considerado un incestuoso (Hamayon, 2001b: 139). Como lo explica Roberte Hamayon
(1990: 594), “nadie se queda con el producto de su caza; así como el yerno no se casa con su
hija (sino que la da a un yerno que cazará por él o por su hijo), el cazador no consume o no es
el único en consumir la carne cocida procedente de su presa de caza (sino que la da a su dador
de mujer para compartir)”. Estos elementos nos remiten a las costumbres de los iroqueses del
siglo XVIII, donde los recién casados tenían que entregar a sus suegros todas sus presas de caza
durante un año, y los años posteriores estaban obligados a compartirlas con la familia de su
esposa (Lafitau, 1724, I: 579).
Varios especialistas de las sociedades indígenas de América del Sur reportaron
prohibiciones semejantes. Por ejemplo, los yanomamis afirman que, de comer sus presas, el
cazador se volvería sina, es decir, mal cazador que nunca más podría matar animales (Lizot,
1976: 191, 208). Al comentar la misma prohibición entre los guayaquíes de Paraguay, Pierre
Clastres (1972: 231-232) explica que “un cazador, en suma, se pasa la vida flechando para los
demás y consumiendo presas ajenas”. Creencias semejantes existían entre los cazadores
sirionós de Bolivia, aunque en 1941, cuando Allan R. Holmberg (1978: 78) hacía su trabajo
de campo, sólo se respetaba la regla de no consumir las presas de caza cuando se trataba de
animales grandes como el tapir y la arpella. Entre los achuars de Ecuador (Descola, 1986:
320-321; 2005: 35) —igual que entre los mixes de San Juan Guichocovi y los tepehuanes de
Azqueltán, como hemos comentado—, esta prohibición se limita a la primera vez que un
cazador mata a un animal. En cuanto al cazador araweté, éste se mantiene alejado de la
distribución de carne procedente de sus presas, y a menudo no recibe parte de alguna de ellas
(Viveiros de Castro, 1992: 106, 350, nota 12). Existen, pues, distintos grados de
prohibiciones; sucede así entre los urubúes, donde el cazador conserva la cabeza y el lomo de
sus presas pero tiene la obligación de compartir el resto del animal, especialmente con sus
cuñados (Huxley, 1960: 86).195
Después de esta digresión sobre prohibiciones alimenticias de venado en otras partes del
mundo, regresemos al corazón de Mesoamérica, a la capital México Tenochtitlan, donde se
llevaba a cabo una de las fiestas de la veintena más espectaculares, la de tlacaxipehualiztli,
“desollamiento de hombres”. Las descripciones de esta fiesta mencionan el sacrificio de
guerreros ataviados como Mimixcoa (CF, II: 45-46) (figura III.31); de hecho, se reactualizaba
en esta veintena el inicio de la Guerra Sagrada para alimentar a Sol y a Tierra, tal como lo
especificaba el mito de origen de esta importante institución (Graulich, 1999: 299-309). De
paso, vale la pena recordar que el nombre maya yucateco de esta veintena era ceh, es decir,
“venado” (Thompson, 1985: 111-112). Acerca de este nombre maya, comenta Graulich (1999:
282) que, “dado que tlacaxipehualiztli era la fiesta del principio de la Guerra Sagrada,
‘venado’ podía designar, metafórica o metonímicamente, a las víctimas de esta guerra”.
Respecto a esta misma veintena, los informantes de Sahagún (CF, II: 54) nos proporcionan un
dato de suma importancia: “Y el que posee el cautivo [el captor] no comía la carne del
cautivo. Decía: acaso me comeré a mí mismo, cuando capturaba [el cautivo] decía: él es mi
querido hijo: y el cautivo decía es mi querido padre” [Auh in male, amo uel qujquaia, yn
jnacaio imal, qujtoaia, cujx çan no ne njnoquaz: ca yn iquac caci, qujtoa, ca iuhquj nopiltzin:
Auh in malli, qujtoa ca notatzin].196

FIGURA III.31. La fiesta de la veintena de tlacaxipehualiztli, “desollamiento de hombres”.

Este texto fundamental manifiesta la identidad entre el guerrero y su cautivo y confirma que
el “sacrificante” —el que ofrece al sacrificado y se beneficia del acto sacrificial—197 ofrece
su propia vida en sacrificio a través de una víctima sustituta (Graulich, 2005: 165, 349-350;
Olivier, 2004: 397-402; 2010: 466-467).198
Como lo señala atinadamente Graulich (2005: 349-350), si bien este testimonio de los
informantes del franciscano es único en el corpus sahaguntino, aparece en una de las primeras
descripciones de las fiestas de las veintenas y puede ser que no haya sido necesario volver a
repetir este dato para las veintenas subsiguientes. El investigador belga (ibid.: 387, nota 140)
observa, sin embargo, que en un pasaje del Códice Tudela (1980: fol. 20v) se menciona que el
dueño de un esclavo sacrificado en hueymicailhuitl consumía su carne. Sea como fuere, se
puede añadir al expediente un fragmento de la obra de Pomar (1986: 63) que habla del reparto
de la carne de los prisioneros en Tezcoco:
Y los cuerpos, después que los llevaban sus dueños, los hacían pedazos y, cocidos en grandes ollas, los enviaban por toda la
ciudad y por todos los pueblos comarcanos, hasta que no quedase dél cosa, en muy pequeños pedazos, que cada uno no
tenía media onza, en presente a los caciques, señores y principales, y mayordomos y mercaderes, y a todo género de
hombres ricos de quien entendían sacar algún interés, sin que se averiguase que para ellos dejasen cosa ninguna dél para
comer, porque les era prohibido, salvo los huesos, que se les quedaba por trofeo y señal de su esfuerzo y valentía.199

En otra parte, Pomar (ibid.: 62) precisa que al que llama “dueño” del cautivo “se entiende
era el que lo había prendido”, de manera que la prohibición de consumir a su propio cautivo
mencionada por los informantes de Sahagún existía también entre los acolhuas de Tezcoco.200
Ahora bien, el mismo fenómeno existía en el siglo XVI entre los tupinambas de Brasil: los
cronistas Pero de Magalhães Gândavo y fray Vicente do Salvador revelan que los guerreros
que habían tomado prisioneros de guerra eran excluidos de los “banquetes caníbales” (en
Fernandes, 1952: 162; Viveiros de Castro, 1992: 293, 301-303; 1993: 413, 423). Según el
estudio clásico de Pierre Clastres (1972: 231-232, 263), los guayaquíes de Paraguay seguían
practicando las mismas prohibiciones en el siglo XX; entre otras, que los cazadores no comían
sus propias presas: cuando flecharon a un enemigo “el grupo hizo un festín, en el cual
obviamente no participaron los que lo habían flechado”.
Lo mismo sucedía entre los pakaa novas o waris de Rondônia (Brasil), que organizaban
banquetes para consumir la carne de los enemigos en los que participaban todos los habitantes
—incluso las mujeres y los niños—, pero no los matadores (Vilaça, en Fausto, 2007: 508).
Los datos incluidos en las obras de Alonso de León y Miguel del Barco que atestiguan las
mismas costumbres relativas al cazador de venado comprueban claramente la asimilación del
venado a una víctima humana de sacrificio. La identificación entre el cazador y su presa se
extiende a la del guerrero con su cautivo, como lo manifiestan los informantes de Sahagún. De
ahí también el epígrafe de Michel de Montaigne (1950: 251) que hemos elegido para este
capítulo, que reproduce una canción en la que un prisionero tupinamba se mofa de los que se
lo van a comer: “Estos músculos, dijo, esta carne y estas venas son las vuestras, pobres locos
que son ustedes; no reconocen que allí se encuentra todavía la sustancia de los miembros de
sus ancestros: saboréenlos bien, en ellos encontrarán el sabor de su propia carne”. El cautivo
pretende obviamente provocar a sus captores, recordándoles a sus parientes que él comió y,
por lo tanto, amenezándolos de que no van a consumir sino “su propia carne”. Ahora bien, esta
amenaza constituye también, según creemos, una alusión clara al proceso de identificación y a
las prohibiciones que estamos comentado.

c. La equivalencia entre los cérvidos y los guerreros:


el caso del tratamiento ritual de los cráneos y los huesos

Varios testimonios históricos y etnográficos nos hablan del tratamiento ritual de los cráneos y
los huesos, tanto de los venados cazados como de los guerreros sacrificados.
En el México central, durante la veintena de quecholli, los cazadores colgaban del techo
de sus casas los cráneos de los animales capturados durante la cacería ritual (CF, II: 137;
Sahagún, 2000: 245). Se dice que en tiempos prehispánicos los coras colocaban en sus
templos las cabezas más hermosas de los venados que habían cazado (Dahlgren, 1964:
574).201 Durante su estancia en la región huichola a finales del siglo XIX Carl Lumholtz (1986,
I: 507; II, 172) señaló que se conservaban en cuevas “cabezas de venado [...] a efecto de
implorar buena suerte en la caza del venado”. En la misma época el antropólogo físico
Frederick Starr (1900: 55) mencionó que entre los mixes de San Juan Guichocovi (Oaxaca)
los jóvenes cazadores depositaban los cráneos de los primeros venados que habían matado
sobre una gran roca especialmente utilizada para este propósito. En cuanto a los zapotecos de
Caxonos de finales del siglo XIX, “cuando los cazadores matan un venado colocan la cabeza
sobre una piedra determinada, y jamás dan esta prenda ni la venden por cantidad alguna, por
grande que sea, pues consideran que desde este momento se les acaba la buena suerte”
(Gillow, 1889: 212). Medio siglo después de Starr, Walter Miller (1956: 253-254) documentó
la persistencia de las costumbres mixes, precisando que los cazadores guardaban, suspendidos
de las vigas de sus casas, los cráneos de los animales que habían matado durante todo el año;
después los depositaban en el monte con otras ofrendas. Estos ritos les aseguraban la
conservación de “la suerte” en la cacería.
En los ejemplos que acabo de citar202 se puede suponer que las “cabezas” o los “cráneos”
de cérvidos se conservaban o exponían con sus cornamentas, aunque los testimonios no lo
precisan y en ocasiones queda la duda.203 En cambio, Konrad Theodor Preuss (1998: 206)
especifica que entre los mexicaneros de Durango de principios del siglo XX, durante una fiesta
realizada en el mes de marzo, “en la mañana se depositan las flechas en una cueva cercana
situada en el oriente, así como los cráneos y las astas de venados que se cazaron para la
fiesta”. Un siglo después los mexicaneros, al final de la fiesta del costumbre, siguen
colocando en cuevas las cabezas, astas y huesos de los venados. Se trataría de promover su
renacimiento desde “el mundo nocturno o sea, el vientre materno”, representado por la cueva
(Alvarado Solís, 2004: 237-238).
Ahora bien, en otras ocasiones se ofrendaban solamente las astas de venado. Entre los
huicholes se mencionan astas de venado ofrecidas en una cueva al dios del fuego para pedirle
permiso para cazar. En cuanto a Na’aliwáemi, diosa del agua, “para tener buena suerte en la
caza, se llevan a su cueva pieles de venado con cuernos y pezuñas atados a ellas” (Zingg,
1982, I: 506-507, 551). En el otro extremo de Mesoamérica, los chortíes de Honduras cuelgan
de las vigas de sus casas los cuernos del venado “para garantizar el buen éxito de las cacerías
subsiguientes” (Wisdom, 1961: 97).
Una variante interesante de estas costumbres se enfoca en realizar un tratamiento ritual no
tanto con los cráneos de venado y con sus astas, sino con sus quijadas. A principios del siglo
XX Alfred Tozzer (1982: 134) observó, en las casas de los lacandones, “pegadas al techo
varias quijadas de animales, especialmente de venados, monos y jabalíes, las cuales sin duda
sirven de recordatorios, o posiblemente como cuentas de los sacrificios de carne que se han
hecho a los dioses”. También se reportó que los cazadores nahuas de Pajapan “guardan —‘por
agradecimiento’— los maxilares inferiores de los venados que cazan” (García de León, 1969:
308). Lamentablemente el autor no precisó dónde se guardaban las quijadas ni lo que
entendían esos cazadores al decir que se conservaban “por agradecimiento”. En el caso de los
nahuas de Ichcatepec (Veracruz), se dice que “cuando un hombre ha matado siete venados tiene
que llevar los ‘huesos de la cabeza’ (maxilar inferior) a cualquier cerro junto con una ofrenda,
pues de no hacer este ‘pago a la tierra’ le ‘vendría algún mal, o le mordería alguna serpiente’ ”
(Reyes García, 1960: 37).
Aunque convendría examinar de manera sistemática los reportes de los arqueólogos,
mencionaremos que una mandíbula de venado utilizada como collar se exhumó de la Sepultura
VIII-36 de Copán, y que otra mandíbula de cérvido se encontraba junto a un conjunto de 14
cráneos —dispuestos en hileras— y 18 mandíbulas humanas, en un entierro ubicado en El
Caracol, en Chichén Itzá (Fash, 1991: 92-93; Ruppert, 1935: 120-123). Cabe mencionar
también el estudio que Linda A. Brown (2005) dedicó a unos adoratorios con depósitos
rituales de osamentas en los alrededores del lago Atitlán en Guatemala. La autora localizó seis
adoratorios, de los cuales tres todavía eran utilizados por los tzutuhiles de la región. Uno de
los adoratorios abandonados contenía sólo huesos de venados y en varios de ellos
predominaban los cráneos y las mandíbulas de animales, llegando a constituir hasta 84% de
los huesos. Brown establece una interesante distinción entre los depósitos de cacería, en los
que los huesos no están rotos ni quemados, y los depósitos de animales sacrificados, que
contienen en su mayoría huesos rotos y quemados. Propone que los huesos de animales
encontrados en las cuevas de las tierras altas mayas podrían haberse utilizado también en
rituales de cacería.
Sin lugar a dudas, el tratamiento ritual de los cráneos de cérvidos se asemeja a los ritos
que se llevaban a cabo con los cráneos de los enemigos cautivados en la guerra. Ya vimos que
durante el mes de zip los cazadores mayas yucatecos “invocaban a los dioses de la caza
Acanum, Zuhuyzib Zip y Tabay y otros, y repartíanles el incienso, el cual echaban al brasero; y
en tanto que ardía, sacaba cada uno una flecha y una calavera de venado, las cuales untaban
los chaces con el betún azul. Ya untadas bailaban con ellas en las manos” (Landa, 1986: 92-
94).
En cuanto a los mexicas, éstos acostumbraban bailar con las cabezas de las víctimas
sacrificiales, por ejemplo, durante las fiestas de quecholli y de tlacaxipehualiztli (CF, II: 54;
Durán, 1995, II: 85). También sabemos del tratamiento ritual del fémur de cautivos
excepcionales, que eran colgados de las vigas de las casas y recibían un culto bajo el nombre
de Maltéotl, “dios cautivo” (CF, II: 60; Durán, 1995, I: 217) (figura III.32). Conviene agregar la
costumbre de encajar los cráneos de los sacrificados en las paredes o en el techo de los
templos.204 En el siglo XVI los nicaraos colocaban los cráneos de sus víctimas sacrificiales
“en unos palos que están fronteros de los adoratorios é templos” (Fernández de Oviedo, 1945:
XI, 93). Pedro Mártir de Anglería (1964-1965, II: 572) nos ofrece más detalles al respecto;
después de describir el sacrificio por cardiectomía de los enemigos capturados en la guerra,
el cronista italiano añade: “Las cabezas, empero, se cuelgan a manera de trofeo, de las ramas
de ciertos arbolillos que para este fin se crían a poca distancia del lugar del sacrificio. Cada
reyezuelo cultiva en un campo próximo sus correspondientes árboles, que llevan los nombres
de cada región enemiga, en los cuales suspenden las inmoladas cabezas de los prisioneros”.
Este tratamiento ritual nos remite a la costumbre de espetar los cráneos de los guerreros
sacrificados sobre estructuras de madera, los famosos tzompantli, que se han interpretado
como árboles.205 De hecho, en el siglo XVIII los españoles que destruyeron el centro
ceremonial del Gran Nayar “pusimos fuego al xacal y adoratorio y también a otro xacal
inmediato donde hacían sus bailes [...] también se quemó un cuero manchado de sangre en que
sacrificaban los niños matando una criatura cada mes para darle de comer al Sol y de hecho en
un árbol hueco que estaba inmediato encontramos gran cantidad de huesos pequeños y
calaveritas de criaturitas” (en Coyle, 1998: 521).

FIGURA III.32. Maltéotl, “dios cautivo”, está formado por el fémur de un cautivo excepcional y por una máscara.
FIGURA III.33. Dos personajes plasmados en la Tumba 6 de Lambityeco (Oaxaca) aparecen con una mandíbula sobre el
brazo.

Un siglo antes los acaxees de Durango colgaban de un árbol de zapote “algún hueso” de
sus enemigos (Santarén, en González, 1980: 375). En cuanto a sus vecinos los xiximes, éstos
solían “con los huesos y calaveras [¡de los acaxees!] celebrar sus triunfos, y colgarlos a las
paredes, y puertas de sus casas, y de los árboles que tenían vecinos a ellas” (Pérez de Ribas,
1992: 531). En otras palabras encontramos en este testimonio excepcional los distintos lugares
que hemos mencionado como espacios privilegiados donde se conservaban los cráneos y
huesos, tanto de los venados cazados como de los cautivos de guerra.
Podemos agregar un dato etnográfico singular: los nahuas actuales de San Miguel
Acuexcomac (Puebla) aseguran que en la casa del Tentzone, dueño del cerro y de los animales,
se encuentran “cabezas [humanas] colgadas en el techo” (Fagetti, 1998: 168). Como vimos, la
morada del dueño de los animales se presenta a menudo como un mundo invertido en el que
los animales salvajes son los animales domésticos del dueño; según la misma lógica, si los
hombres cuelgan de las vigas de sus casas las cabezas de los animales cazados, el dueño del
cerro no puede sino hacer lo mismo con sus víctimas humanas.
Menos conocido es el uso de quijadas de prisioneros, así que daré algunos ejemplos. En
un capítulo dedicado a la guerra entre los mayas yucatecos Landa (1941: 123; 1986: 52)
señala que “después de la victoria quitaban a los muertos la quijada y, limpia de la carne,
poníansela en el brazo”. Tenemos una ilustración de esta práctica en la Tumba 6 de
Lambityeco (Oaxaca), donde dos personajes plasmados en el friso central superior del
mausoleo aparecen con una mandíbula sobre el brazo (Winter y Urcid, 1990: 46; Lind y Urcid,
2010: 161) (figura III.33).
Al respecto, Javier Urcid (2010: 138) señala “evidencia de entierros (en Jalapa del
Marqués) y de decoración modelada en estuco (en Lambityeco) sobre el uso de mandíbulas
humanas como brazaletes”. De hecho, se encontró una mandíbula grabada en Eloxochitlán de
Flores Magón en la sierra mazateca (Oaxaca). Fechada entre 500 y 750 d.C., posee la
particularidad de tener grabado con estilo ñuiñe el glifo D de los antiguos sistemas
calendáricos de Oaxaca. Respecto a su identidad, Marcus Winter y Javier Urcid (1990: 48)
proponen que “una posibilidad es que se trate del nombre calendárico de un ancestro
inmediato a la persona enterrada”. Quedándonos en el estado de Oaxaca, en la famosa Tumba
7 de Monte Albán, Alfonso Caso (1969: 60-62) reporta el hallazgo de “cinco maxilares
inferiores” pintados de rojo y perforados con agujeritos en su parte inferior. Considera el
célebre arqueólogo mexicano que los sacerdotes usaron los maxilares como máscaras. Para su
interpretación, Caso tomó en cuenta el hecho de que varias deidades aparecen con la quijada
descarnada en los códices mixtecos. Entre ellas, Jill Leslie Furst (1982) destaca la pareja
suprema del panteón mixteco (1 Venado y 1 Venado) (figura III.21), y deidades femeninas
vinculadas con el pulque (2 Flor y 3 Cocodrilo), con la tierra y con el maíz (9 Hierba).
Caracteriza estas deidades como “dadoras de vida y otorgadoras de mantenimientos”. Para
explicar la presencia de quijadas en la iconografía de estos personajes, Furst destaca el poder
de regeneración atribuido a los huesos en el México prehispánico.
Otros ejemplos del uso ritual de quijadas proceden del México central. En las
excavaciones del Templo de la Serpiente Emplumada en Teotihuacan se encontraron —
asociados con personajes sacrificados— collares de quijadas humanas, reales o bien
trabajadas en concha (Sugiyama, 1991: 307, 318; Cabrera Castro, 1993: 100-103). Hallazgos
similares —personajes sacrificados asociados con maxilares de concha— se hicieron durante
excavaciones recientes en la Pirámide de la Luna de la misma metrópoli (Sugiyama y López
Luján, 2006: 30, 42; 2007: 130, 142, 144). También se puede mencionar una bella mandíbula
grabada —procedente de Xico (Estado de México)— que fue dada a conocer por José Luis
Franco (1968: lám. XVII). Lamentablemente se ignora el contexto arqueológico del hallazgo y
la pieza se conserva en una colección particular. Parece datar del periodo Clásico y presenta
una iconografía similar a la de la zona del Golfo de México. Llama la atención la presencia de
dos serpientes de cascabel en posición descendiente a los lados de la mandíbula y en el centro
la imagen de un ser terrestre con rasgos de Tláloc. Por último, destaca un depósito que
contenía 104 mandíbulas encontradas en el Entierro 270 del Recinto Sagrado de Tlatelolco.
Revelan las antropólogas físicas Pijoan Aguadé y Mansilla Lory (2010: 310-312) que la mitad
de las mandíbulas pertenecían a hombres y la otra mitad a mujeres.
Los testimonios reunidos revelan la existencia de diferentes lugares designados como
espacios privilegiados para colocar los cráneos, las quijadas (maxilares o mandíbulas) o bien
todos los huesos, tanto de los guerreros sacrificados como de los venados cazados.
Abriendo un paréntesis, algunos apuntes comparativos pueden ayudarnos nuevamente a
interpretar los datos mesoamericanos. La costumbre referida por Landa e ilustrada en la
Tumba 6 de Lambityeco, que consistía en colocar sobre el brazo la quijada de un enemigo, se
puede comparar con un ritual de los tupinambas de Brasil en el siglo XVI: éstos cortaban los
labios de la víctima y la colocaban alrededor del brazo del guerrero que lo había capturado o
matado (Cardim, en Métraux, 1928: 165; Fernandes, 1952: 171). Hemos visto cómo los
guerreros tupinambas se abstenían de consumir la carne de su cautivo, tal como los valientes
mexicas, según un proceso de identificación con su víctima; como lo señala atinadamente
Eduardo Viveiros de Castro (1992: 293), la colocación de la boca de la víctima alrededor del
brazo del guerrero “invierte la relación caníbal” y participa de la equivalencia estructural
entre el matador y su cautivo, una interpretación que bien se puede aplicar a los registros
mesoamericanos.206
Otros datos iluminadores aparecen en el estudio que Valerio Valeri (1994) dedicó a las
prácticas cinegéticas y guerreras de los huaulus de Indonesia. En efecto, este autor detectó
similitudes, pero también diferencias sutiles, entre el tratamiento de los animales cazados y el
de los enemigos matados:
Como lo mencioné, las cabezas de venados y de jabalíes se dejan tal cual cuando se matan, es decir, en la selva. Lo demás
del cuerpo de los animales se procesa e incorpora al pueblo para servir de comida. Exactamente lo opuesto sucede con las
víctimas humanas. El cuerpo se deja atrás sin tocarlo, mientras que la cabeza se lleva al pueblo, donde se procesa e
incorpora allí como la “comida” de los espíritus de los “dueños de la casa”. Sin embargo, existe un traslapo parcial entre la
cabeza del animal y la del hombre, si tomamos en cuenta que el tratamiento de la mandíbula del animal es similar al de la
cabeza humana. En efecto, la mandíbula se lleva al pueblo y se deja en una repisa arriba del fogón de la casa del cazador y
luego se cuelga del techo, de la misma manera que las cabezas humanas se exponen en el templo [Valeri, 1994: 129].

Lamentablemente, nuest