Slavoj Zizek

Porque no saben
lo que hacen
E l goce como un
factor político

PAIDOS
Buenos Aires Barcelona - México
Título original: For they kmui not wbat tbey do
Verso, Londres - Nueva York, 1996
© Slavoj Zizek 1991

Traducción de Jorge Piatigorsky

Cubierta de Gustavo Macri

Motivo de tapa extraído de Giorgio De Chineo, Los gladiadores, 1928

la. edición, 1 9 9 8

Impreso en la Argentina. Printed in Argentina

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Rubén Darío 11,8, México, Ü .F.

Se terminó de imprimir en él mes de octubre de 1998 en

Gráfica M.P.S. S.R.L., Sahtiágo del Estero 338 - Lanús,
Biiérios Aires, República Argentina
A Kostja, mi hijo
 y»

Indice

Introducción. El destino de un chiste............................... 11

Primera parte
Epluribus unum

1. Sobre el U n o .................................................................... 19
2. La caprichosa identidad................................................. 89

Segunda parte
El malestar en la dialéctica

3. Lalengua hegeliana......................................................... 137

4. Sobre el O tro.................................................................... 189

Tercera parte
Cimi grano praxis

5. ¿Está bien todo lo que termina bien?........................ 235

6. Mucho ruido por una C o sa.......................................... 299

índice analítico........................................................................ 361

 Introducción
El destino de un chiste

El telón de fondo de este libro queda ilustrado del mejor

modo con el chiste soviético sobre Rabinovich, un judío que
quería emigrar. El burócrata de la oficina de emigración le
preguntó por qué, Rabinovich respondió: “Hay dos razones.
La primera es que temo que los comunistas pierdan el poder
en la Unión Soviética, y que las nuevas fuerzas políticas nos
culpen a nosotros, los judíos, por los crímenes comunistas...”.
“Pero -interrumpió el burócrata-, esto es absurdo, ¡el poder
de los comunistas es eterno!” “¡Bien -respondió Rabinovich
con calma-, ésta es mi segunda razón.”
Én El sublime objeto de la ideología, publicado en 1989,1 este
chiste era todavía eficaz, pues según los últimos datos, la prin­
cipal razón de los judíos para emigrar de la Unión Soviética
era la primera alternativa de Rabinovich. Én efecto, temían
qué, con la desintegración del comunismo y la emergencia de
fuerzas nacionalistas abiertamente antisemitas, una vez más
los judíos serían inculpados, sobre todo que hoy en día nos
resulta fácil imaginar el chiste inverso. La respuesta de Rabi-
novich al burócrata sería: “Hay dos razones. L a primera es
que sé que el comunismo en Rusia durará eternamente, que1
nada cambiará eñ realidad aquí, y esta perspectiva me resulta
insoportable...”. “Pero -interrumpiría el burócrata- esto es
absurdo. ¡El comunismo está desintegrándose en todas par­
tes! Y los responsables de los Crímenes comunistas serán seve­
ramente castigados.” "¡Ésa es precisamente mi segunda ra­
zón !”,. respondería Rabinovich.
Reteniendo de los viejos y buenos tiempos la idea de que
el impulso del progreso en el socialismo es la autocrítica, este
libro complementa los análisis de El sublime objeto de la ideolo­
gía, intentando articular el aparato teórico que nos permite
captar el cambio histórico indicado por el extraño destino del
chiste de Rabinovich: la irrupción del goce en la forma de la
reemergencia del nacionalismo y el racismo agresivos que
acompañan a la desintegración del “socialismo real” de la Eu­
ropa oriental. A esto se refiere el título del libro: el psicoaná­
lisis es mucho más severo que el cristianismo; la ignorancia no
es una razón suficiente para perdonar, puesto que lleva consi­
go una dimensión oculta de goce. Donde uno no sabe (no
quiere saber), en las lagunas, los blancos del propio universo
simbólico, uno goza, y no hay ningún Padre que perdone,
puesto que esas lagunas se sustraen a la autoridad del Nom-
bre-del-Padre.
Lo mismo que en El sublime objeto de la ideología, el espacio
teórico de este libro está moldeado por tres centros de grave­
dad: la dialéctica hegeliana, la teoría psicoanalítica lacaniana,
y la crítica contemporánea de la ideología. Estos tres círculos
forman un nudo borromeo: cada uno de ellos vincula a los
otros dos; el lugar que ellos rodean, el “síntoma” que está en
el medio, es por supuesto el goce por parte del autor (y el au­
tor espera que sea también el del lector) de lo que despectiva^
mente suele llamarse “cultura popular”: las películas policia­
les y de horror, los melodramas de Hollywood... Estos tres
círculos teóricos, sin embargo, no tienen el mismo peso: es el
intermedio, la teoría de Jacques Lacan, el que (como diría
Marx) constituye “la iluminación general que baña a todos
los otros colores y los modifica en su particularidad”, “el éter
particular que determina la gravedad específica de cada ser
que se ha materializado en su seno”. En otras palabras, para
expresarlo con el vocabulario de los desconstructivistas, el
marco teórico de este libro está a su vez enmarcado por las
partes lacanianas de su contenido. En contraste con el falso
 “espíritu antidogmático” que mantiene una “distancia crítica”
respecto de todo enunciado teórico para conservar la identidad
constante y completa de su posición de enunciación, el autor
está convencido de que sólo asumiendo sin reservas una posi­
ción teórica determinada uno se expone efectivamente a una
crítica posible.
Entonces, ¿en qué sentido preciso éste es un libro lacania-
no? En su Pragmatismo, William James desarrolló la idea, re­
tomada por Freud, de que en la aceptación de una nueva teo­
ría hay tres etapas necesarias: primero es descartada como
absurda; después hay quienes sostienen que la nueva teoría,
aunque no carece de méritos, en última instancia se limita a
presentar con nuevas palabras algo que ya saben todos; final­
mente se reconoce la novedad.
A un lacaniano le resulta fácil discernir en esta sucesión
los tres momentos del “tiempo lógico” articulados por L a­
can:2 el instante de la mirada (“advierto inmediatamente que
esto no es nada”), el tiempo para comprender (“tratemos de en­
tender lo que el autor dice” lo cual significa “veamos de redu­
cirlo a lo ya conocido”) y el momento de concluir (tomar la de­
cisión con dudas y aceptar la nueva teoría en su novedad, por
miedo a que llegue a ser demasiado tarde para sumarse a la
nueva doxa). Desde luego, estos tres momentos también de­
terminan la recepción de la propia teoría lacaniana: 1) “Senci­
llamente, Lacan nos está engañando; su denominada teoría es
un sofisma totalmente carente de valor”;3 2) “Lacan se limita
a formular en una jerga oscura lo mismo que el propio Freud
y otros ya dijeron mucho más claramente”; 3) “Afirmo que yo
mismo soy un lacaniano, por miedo a que los otros me con­
venzan de que no soy un lacaniano”.
Pero lo que este libro intenta es precisamente romper esta
lógica del “reconocimiento”, reemplazarla por el proceso de
la cognición, del trabajo teórico: lo que hacemos es poner ek
funcionamiento el aparato teórico de Lacan. La obra elabora
los perfiles de una teoría lacaniana de la ideología, avanzando
paso a paso, a través de rodeos siempre nuevos, hacia su prin­
cipal objeto, el estatuto del goce en el discurso ideológico,
 posponiendo este encuentro del mismo modo que en el amor
cortés posponemos la reunión cumbre con la Dama. Lenta­
mente, el acento se desplaza de Hegel a los actuales atollade­
ros político-ideológicos, pasando por Lacan.
Sin embargo, lo que le da a este libro su sabor específico
no es tanto el contenido como su lugar de enunciación. Incluye
los textos de conferencias pronunciadas en seis lunes consecu­
tivos en el semestre invernal de 1989-1990, en Liubliana, Yu­
goslavia. Estas conferencias eran un curso introductorio a La­
can organizado por la Sociedad Eslovena de Psicoanálisis
Teórico, y apuntaban al público “benévolamente neutral” de
intelectuales que constituían la fuerza impulsora de la demo­
cracia; en otras palabras, lejos de asumir la posición de xm
Amo “supuesto saber”, el conferenciante actuó como un ana­
lizante que se dirigía al analista constituido por su público.
Las conferencias fueron pronunciadas en la atmósfera singu­
lar de esos meses: un momento de intensa fermentación polí­
tica, con “elecciones libres” a una semana de distancia, cuan­
do aún parecían abiertas todas las opciones; el momento de
un “cortocircuito” que combinaba el activismo político, !a
teoría “superior" (Hegel, Lacan), y un goce irrestricto en la
cultura popular “inferior”: un momento utópico singular que
ahora, después de la victoria electoral de la coalición populis-
ta-nacionalista y ía llegada de un nuevo “tiempo de truhanes”,
no sólo ha terminado, sino que es cada vez más invisible, bo­
rrado de la memoria como un “mediador en desaparición”.
Cada conferencia está compuesta, d? dos partes, puesto
que duraba tres horas, de las siete a las diez, con uná pausa in­
termedia, Para emplear una expresión cinematográfica, era un
“programa doble” teórico. Aunque estas 'conferencias han si­
do ahora “ordenadas”, reescritas y editadas con las referencias
convenientes, etcétera, subsisten en ellas más de'una huella de
las circunstancias caóticas en que se originaron. Esas huellas
han sido preservadas deliberadamente, como una especie de
monumento al momento singular dfésu enunciación.
N otas

1. Slavoj Zizek, The Sublime Object ofldeology, Londres, Verso,

1989, págs. 7 5-6 [ed cast.: E l sublime objeto de la ideología, M éxico,
Siglo X X I, 1992].
2. Jacques Lacan, “Logícal T im e and the Asscrtion o f Anticipa-
fed C ertainty”, Newsletter o f the Prendían Field, vol. 2, n° 2, Colum -
bia, University o f Missouri, 1988.
3. Para que no se piense que esa posibilidad es totalm ente ficti-
pia, permítasenos citar una reciente entrevista a Noam Chom sky:
,nij opinión (ranea es que [Lacan] era un charlatán consciente, y
se limitaba a jugar con la comunidad intelectual de París, para ver
cuánto absurdo podía producir sin dejar de ser tomado en serio”
(£íoam Chomsky, “An Interview”, en Radical Philosophy, 53, otoño
de 1989, pág. 32).
 PRIMERA PARTE

E pluribus unum
 1. Sobre el Uno

I. E l n a c i m i e n t o d e u n s i g n i f i c a n t e am o

El esloveno no analizable

Comencemos con nuestro lugar de enunciación: Eslove-

flia. ¿Qué significa, en términos psicoanalíticos, ser un eslo­
veno?
En toda la obra de Freud solamente se menciona a un es­
loveno, en una carta al psicoanalista triestino Edoardo Weiss,
del 28 de mayo de 1922; no obstante, esta única mención es
más que suficiente, pues cohdensa toda Una serie de cuestio­
nes clave de la teoría y In práctica psicoanalíticas, desde la am­
bigüedad del superyó hasta el problema de la madre como
portadora de la ley/prohibición en la tradición eslovena. B e
modo que vale la pena considerarla con más atención.
Weiss, que ejerció el psicoanálisis en la décáda de 1920 (y
emigró a los Estadós Unidos eii la década de 1930, cuando las
condiciones políticas hacían imposible esa práctica en Italia),
mantenía una correspondencia regalar con Freud, sobre tódó
acerca de pacientes: Weiss informaba a Freud sobre el curso
de ciertos análisis y le pedía consejo. Requirió entonces su
Opinión sobre dos casos de principios de la década de 1920 en
los que Se presentaba el mismo síntoma: impotencia. Veamos
la exposición del propio Weiss:
 E n 1922 he estado tratando a dos pacientes que padecen im­
potencia. El primero es un hombre sum am ente culto, de unos 40
años, es decir, unos diez más que yo. Su esposa, a la que amaba
mucho, había m uerto unos años antes. D urante ei tiempo del
matrimonio él había estado en posesión de su pleno vigor sexual.
L a mujer cayó en una depresión profunda, y los intentos de cu­
rarla que realizaron algunos analistas vieneses no produjeron
ningún resultado. Se suicidó. M i paciente reaccionó a este suici­
dio con una pesada m elancolía...
E l segundo paciente, un esloveno, era un hom bre joven. H a­
bía servido en el ejército en la Prim era G uerra Mundial, y poco
antes [del tratam iento] había sido desmovilizado. E n el cam po
sexual era com plem entam ente im potente. Algunas personas ha­
bían sido víctimas de sus engaños, y tenía un yo com pletam ente
inm oral.1

Lo que impresiona en esta presentación es la simetría casi

total de los dos casos. El primer paciente es diez años mayor
que Weiss, y el segundo diez años menor; el primero es un
hombre moral y muy culto, mientras que el segundo es extre­
madamente inmoral; en uno y otro se trata del mismo efecto,
la impotencia. (Estrictamente hablando, la simetría no es
completa. El italiano era capaz de contactos sexuales ocasio­
nales con prostitutas: desde luego, en un hombre con “cultu­
ra y costumbres altas” éstos no contaban como contactos se­
xuales reales, es decir, contactos con iguales. Por otro lado, el
esloveno era completamente impotente,) La respuesta de
Freud en la carta del 28 de mayo de 1922 recogió esta duali­
dad: a sú juicio, el italiano merecía un tratamiento, puesto
que se trataba de un hombre de “cultura y costumbres altas”,
que sencillamente experimentaba un remordimiento exagera­
do; la impotencia era consecuencia de uñ complejo de culpa
patológico, y la solución para él -u n hombre dé sensibilidad
refinada- consistía en aceptar el suicidio de la esposa. Sobre
el esloveno, Freud observó:

E l segundo caso, el esloveno, es obviamente un inútil que no

m e rec e sus esfuerzos. N u estro arte analítico fracasa cuando en ­
 frenta a estas personas; no basta nuestra perspicacia para atrave­
sar la relación dinámica que ios controla.2

No resulta difícil detectar un atolladero básico en la res­

puesta de Freud: se revela prímordialmente en su naturaleza
contradictoria, en la oscilación entre dos posiciones. El eslo­
veno aparece primero como alguien que no merece atención
psicoanalítica, con la idea implícita de que éste es un caso sim­
ple de maldad, inmoralidad directas, superficiales, sin “pro­
fundidad” propia de la dinámica psíquica inconsciente; en la
oración siguiente, el caso es por el contrario definido como
inanalizable. La barrera no era entonces “ética” (es indigno de
análisis) sino epistemológica (es en sí mismo inanalizable, el
intento de análisis fracasaría). Esta paradoja corresponde pre­
cisamente a la paradoja lógica de la prohibición del incesto: lo
prohibido es algo ya en sí mismo imposible, y el carácter
enigmático de la prohibición reside precisamente en la redun­
dancia. Si algo es en sí mismo imposible, ¿por qué resulta ne­
cesario además prohibirlo?
¿En qué consiste, entonces, la paradoja de la impotencia
del esloveno? Nada es más fácil que explicar esta impotencia
como resultado de una excesiva obediencia, de remordimien­
tos, de un sentimiento de culpa generado por la disciplina ex­
cesiva y una sensibilidad moral rígida, etcétera. Este es el
concepto habitual, cotidiano del psicoanálisis: contra la disci­
plina excesiva del superyó, agente de la represión social inter­
nalizada, hay que reafirmar la capacidad del sujeto para el pla­
cer’distendido; el sujeto tiene que liberarse de la inhibición
interna que bloquea su acceso al goce.
El esloveno de Freud pone claramente de manifiesto la in­
suficiencia de esta lógica de “liberación del deseo respecto de
la restricción de la represión interna”: Weiss explica que el
paciente era “muy inmoral”, explotaba al prójimo y lo enga­
ñaba con una falta total de escrúpulos... pero estaba lejos de
lograr el placer distendido en el sexo, sin ningún tipo de
“obstrucción interna”; era “completamente impotente", el
goce le estaba completamente prohibido. O, en las palabras
 de Lacan contra Dostoievski, contra su famosa posición de
que “si Dios no existe todo está permitido”: si no hay Dios (el
Nombre-del-Padre como instancia de la ley/prohibición), to­
do está prohibido. Y, ¿es excesivo sostener que ésta es preci­
samente la lógica del discurso político totalitario? El impedi­
mento del sujeto, producido por este discurso, resulta de una
ausencia o suspensión análoga de ía ley/prohibición. Sin em­
bargo, para volver a nuestro esloveno: puesto que fue Laean
quien elaboró esta lógica paradójica del impedimento, de la
prohibición unlversalizada generada por la ausencia misma de
la ley/prohibición, podemos aventurar alguna especulación
salvaje y decir que nosotros, los eslovenos (^inanalizables” se­
gún Freud) tuvimos que aguardar a Lacan para encontrarnos
con el psicoanálisis; sólo con Lacan el psicoanálisis mismo al­
canzó un nivel de refinamiento que permite abordar aparicio­
nes tan indecentes como las de los eslovenos.3
¿Cómo explicamos esta paradoja de que la ausencia de la
ley unlversaliza la prohibición? Hay una sola explicación po­
sible: el goce en sí. que nosotros experimentamos como “transgre­
sión”, es en su estatuto más profundo algo impuesto, ordenado',
cuando gozamos, nunca lo hacemos “espontáneamente”,
siempre seguimos un cierto mandato, El nombre psicoanaííti-
co de este mandato obsceno, de este llamado obsceno, “¡Go­
za!”, es superyó. Esta paradoja del superyó aparece escenifica­
da en su forma pura en Monty Pytiiou’s Meaning of Life, en el
episodio sobre 1a educación sexual: los escolares aburridos
bostezan en la clase, aguardando la llegada del profesor.
Cuando uno de ellos grita “¡Ahí viene!’’, todos empiezan a
hacer ruido, gritar y arrojarse objetos: el espectáculo del tu­
multo salvaje tiene ía finalidad exíehisiva de impresionar la mi­
rada dej maestro, Después de calmarlos, él comienza a pre­
guntar sí saben ¡pómo se excita la vagina; atrapados en. su
ignorancia, los avergonzados alumnos evitan su mirada y bal­
bucean respuestas, mientras el maestro los reprende severa-:
mente porque no han practicado la materia .en el hogar. Con
Ja ayuda de la esposa, a .continuación les demuestra la pene­
tración del pene en \%vagina: aburrido por el tema, uno de
 Jos muchachos echa una mirada furtiva a través de la ventana,
y el maestro le pregunta sarcásticamente: “¿Tendría usted la
amabilidad de decirnos qué hay tan atractivo allí afuera, en el
patio?” Las cosas han sido llevadas a su extremo: la razón de
que esta presentación invertida de la relación “normal”, coti­
diana, entre la ley (la autoridad) y el placer produzca un efec­
to tan extraño consiste, por supuesto, en que saca a la luz del
día la verdad habitualmente oculta del estado de cosas “nor­
mal” cuando el goce es sostenido por un severo imperativo
superyoico.
El punto teórico crucial que no hay que pasar por alto es
que esta inversión especular no puede reducirse al ámbito de
lo Imaginario. Es decir que, cuando abordamos la oposición
entre lo Imaginario (la captación por la imagen del espejo, el
reconocimiento en una criatura semejante) y lo Simbólico (el
orden puramente formal de rasgos diferenciales), por lo gene­
ral no se advierte que la dimensión específica de lo Simbólico
emerge del mismo reflejo imaginario, es decir, de su dtiplka-
tián, por medio de la cual -según dice Lacan sucintamente- la
imagen real es reemplazada por una imagen virtual, Por lo
tanto, lo Imaginario y Jo Simbólico no están simplemente
opuestos como dos entidades o niveles externos: dentro de lo
Imaginario en sí hay siempre un punto de doble reflejo en el
cual lo Imaginario, por así decirlo, está enganchado en lo
Simbólico.
Hegel demostró el mecanismo de este pasaje con la dialéc­
tica del “mundo cabeza abajo” (die verkehrte Welt) que cierra
la1sección sobre la conciencia en su Fenomenología del espíritu.
Después de exponer la idea cristiana del Más Allá como la in­
versión de la vida terrestre (aquí reinan la injusticia y la vio­
lencia, mientras que Allá será recompensada la bondad, etcé­
tera), señala que la inversión es siempre doble: una mirada
más atenta descubre que el “primer” mundo cuya imagen in­
vertida es él mundo cabeza abajo, ya estaba invertido en sí
mismo. En esto consiste la lógica de la caricatura. Recorde­
mos el procedimiento de Swift en Los viajes de GulHver, el lec­
tor enfrenta una serie de inversiones burlonas de nuestro uni­
verso humano “normal” (la isla poblada por enanos de dos
pulgadas de alto; un país en el que estaban invertidas las rela­
ciones “normales” entre los seres humanos y los caballos, los
seres humanos vivían en establos y servían a los caballos...).
Por supuesto, Swift apunta a nuestras propias debilidades y
estupideces: por medio de un mundo fantástico que presenta
su imagen invertida, intenta poner en ridículo las locuras (la
inversión) de nuestro mundo supuestamente “normal”. La
imagen de seres humanos que sirven a caballos debe despertar
en nosotros la idea de la vanidad de la especie humanaren
comparación con la sencilla dignidad de esos animales; las
disputas fútiles de los liliputienses tienen la finalidad de re­
cordarnos la presunción de las costumbres humanas, y así su­
cesivamente.4
Esto nos permite diferenciar claramente la función del
ideal del yo (es decjr, de la identificación simbólica) respecto
de su contracara imaginaria: la identificación simbólica es una
identificación con el punto ideal (“virtual”) desde el cual el su­
jeto se mira a sí mismo cuando su propia vida real le parece
un espectáculo vano y repulsivo. Swift, lo mismo que Monty
Pythou, pertenece al linaje “misántropo” del humor inglés,
basado en la aversión a la vida como la sustancia del goce, y el
ideal del yo es precisamente el punto de vista adoptado por el
sujeto cuando percibe su vida cotidiana “normal” como algo
invertido. Este punto es virtual, puesto que no figura en nin­
gún lado en la realidad: difiere de la vida "real” así como de
su caricatura invertida, es decir, no puede ser ubicado en la
relación especular entre la realidad y su imagen invertida y,
por lo tanto es de naturaleza estrictamente simbólica.

¡Que el Emperador conserve su ropa!

Se puede llegar al mismo pünto a través del gesto dé afir­

mar que el Emperador no tiene ropa. El ñiño del cuento de
Andersen que con una inocencia fascinante dice lo obvio es
por lo general considerado un ejemplo de la palabra que.,nos
 libera de la hipocresía asfixiante y nos obliga a enfrentar el es­
tado real de las cosas. Lo que se prefiere pasar en silencio son
las consecuencias catastróficas de ese gesto liberador para el
entorno, para la red subjetiva en la que se produce. Al afirmar
abiertamente que el Emperador no tiene ropa nuestra inten­
ción es sólo desembarazarnos de la hipocresía y el fingimiento
innecesarios, pero después de la hazaña, cuando ya es demasia­
do tarde, advertimos de pronto que hemos ido demasiado le­
jos, que se ha desintegrado la comunidad de la que éramos
miembros Quizá por ello ha llegado el momento de abando­
nar el elogio habitual del gesto del niño, y considerarlo más
bien el prototipo del parlanchín inocente que, sin saberlo ni
quererlo, pone en marcha la catástrofe, al cometer el desatino
de sacar a la luz lo que debe permanecer tácito para que con­
serve su consistencia la red Íntersubjetiva existente.
La pequeña obra maestra de Ring Lardner titulada “W ho
dealt?”5 narra la historia de un parlanchín de ese tipo. La tra­
ma como tal no tiene nada en especial: dos parejas amigas (la
narradora y su esposo Tom; Helen y Arthur) pasan una noche
juntos jugando al bridge. La narradora, que se ha casado po­
co antes con Tom , no conoce nada del pasado tormentoso de
este último: años atrás, él y Helen vivieron un amor apasiona­
do y se separaron debido a una pequeña desinteligencia; des­
truida y desamparada, Hellen se casó con su confiable amigo
Arthur, mientras T om luchaba por salir de la desesperación y
se daba fuerzas escribiendo poemas que, de un modo semio-
culto, hablaban de su amor perdido. La narradora ha descu­
bierto los intentos literarios de T om entre los papeles del
hombre; sin tener conciencia del efecto, los recita durante el
juego para distraer al grupo. El relato termina en el preciso
momento en que sale a la luz la catástrofe, cuando la narrado­
ra toma conciencia de que está haciendo algo terriblemente
erróneo..,6
Hasta entonces, nada especial. El efecto de la historia gira
exclusivamente en torno a su perspectiva narrativa: está escrita
enteramente como monólogo de la narradora, como su parlo­
teo confuso que acompaña al juego; estamos estrictamente li­
mitados a su perspectiva, a lo que ella dice y ve. Sería fácil
imaginar la misma historia relatada desde otra perspectiva:
por ejemplo la de su esposo Tom, que se estremece de angus­
tia a medida que su esposa habladora se acerca al terreno pe­
ligroso. Sabiamente, Lardner prefirió el punto de vista de la
persona que sin saberlo actuaba como causa de la catástrofe:
en lugar de presentar esta catástrofe inmediatamente, la evoca
“fuera del campo” (para usar esta expresión de la teoría cine-
matógráflca), es decir, tal como se refleja en el rostro de su causa.
Éft esto consiste su maestría narrativa: aunque estrictamente
limitados al punto de vista de la parlanchína inocente, noso­
tros, los lectores, ocupamos al mismo tiempo la posición del
“Hombre que sabía demasiado” de Hitohcock, de personas
que saben que las palabras de la parlanchína se inscriben en
un marco en el que significan la catástrofe. Nuestro horror es
estrictamente codependiente de la limitación radical de nues­
tra perspectiva a la de la parlanchína ignorante que, hasta el
final mismo, no tiene ningún presentimiento del efecto de sus
palabras.
Esto es lo que Lacan quiere decir cuando sostiene que el
Sujeto del significante está constitutivamente olivado, escindido:
el sujeto hablante está clivado entre la ignorancia de su expe­
riencia imaginaria (la narradora imagina que está continuan­
do con una eóhversación trivial) y el peso que adquieren sus
palabras en el campo del gran Otro, el modo en que ellas
afectan la red intersubjoüva: la “verdad” de la parlanchína
Inocente puíxle muy bien ser utia catástrofe intersubjetiva.
Lacan dice sencillamente que estos dos niveles nunca se ligan
totalmente; la brecha que los separa es constitutiva; el sujeto,
por definición, no es amo de los efectos de su palabra, puesto
que quien está al mando es el gran Otro.
Esta limitación al pimtó de vista de la nairadora como
causa dé la catástrofe implica üna vez más la estructura del re­
flejó especular doble: no sólo vemos el modo en que sus pala­
bras se reflejan en los ojos de los afectados por ellas, sino, in­
cluso más radicalmente, la manera en que el efecto de sus
palabras sobre el ambiente (el reflejo de sus palabras en el
 am b ie n te ) se refleja a su vez en ella mistna. Una vez más, este
reflejo doble produce un punto simbólico cuya naturaleza es
puramente virtual: ni lo que yo veo inmediatamente (la “rea­
lidad” en sí) ni el modo en que los otros me ven (la imagen
^real” invertida de la realidad), sino el modo en que veo que los
otros me ven. Si no agregamos este tercer punto de vista, pura­
mente virtual, del ideal del yo, sigue siendo totalmente in­
comprensible el modo en que la representación invertida de
nuestro mundo “normal” puede actuar como una repulsa pa­
radójica del carácter invertido propio de nuestro mundo
‘‘normal” en sí: es decir, no comprendemos el modo en que la
descripción de un mundo extraño opuesto al nuestro, puede
dar origen al extrañamiento radical respecto de nuestro mun­
do. La clave de la eficacia del relato de Lardner consiste en
que, por medio de ese doble reflejo especular, nosotros, sus lec­
tores, somos emplazados en la posición del ideal del yo de la natra-
dora: podemos ubicar el parloteo complacido en su contexto
intersubjetivo y de tal modo advertir sus efectos catastróficos.
Para decirlo en “hegelés”, nosotros, los lectores, somos su
“en-sí” o “para-nosotros”.
Éste es también el punto en el que llegan a un atolladero
todos, los intentos de definir el “carácter invertido” del mun­
do moderno: la inversión doble cuestiona la norma misma de
la “normalidad” empleada para medir la inversión; pensamos
en las formulaciones basadas en la lógica del “en lugar de”,
como las que abundan en las obras del joven Marx (“en lugar
de reconocer en el producto de mi trabajo la actualización de
mis fuerzas esenciales, este producto se me aparece como un
poder independiente que me oprim e...”).
Permítasenos recordar la célebre investigación sobre la,
personalidad autoritaria en la que a fines de la década de 1940
Adorno y sus colaboradores, intentaron definir el, “síndrome
autoritario”, es decir, el tipo ideal weberiano de la disposición
psíquica autoritaria. ¿Cómo construyeron su hipótesis inicial,
la serie coherente de rasgos que constituyen ei “tipo autorita­
rio”? Martin Jay, en su Dialéctica! Imagimtion,7 realiza una
observación sarcástica sobre el modo en que llegaron al sín­
 drome autoritario mediante el procedimiento simple de in­
vertir los rasgos que definen la imagen (ideológica) del indivi­
duo burgués liberal. La ambigüedad reside en el estatuto no
explicado de esta contracara “positiva” de la “personalidad
autoritaria”: en efecto, ¿es una contracara positiva por cuya
realización debemos luchar, o acaso la “personalidad autorita­
ria” es el reverso de la “personalidad liberal”, su cara oscura
intrínseca?
En el primer caso, la “personalidad liberal” es concebida
como una especie de “posibilidad esencial”, cuya realización
desemboca en su opuesto debido a la “regresión” fascista; la
relación entre ellas es, por lo tanto, la del paradigma ideal (la
“personalidad liberal”) y su realización pervertida (la “perso­
nalidad autoritaria”). Como tal, resulta fácil describirla con la
retórica del joven Marx: “En lugar de tolerar la diferencia y
aceptar el diálogo no violento como la única manera de llegar
a una decisión común, el sujeto aboga por la intolerancia vio­
lenta y desconfía del diálogo libre”; “en lugar de examinar
críticamente a toda autoridad, el sujeto obedece de modo
acrítico a quienes ejercen el poder”, etcétera). En el segundo
caso, la “personalidad autoritaria” tiene un valor estrictamen­
te sintomático: en ella emerge la verdad reprimida de la per­
sonalidad liberal “manifiesta”; es decir que la personalidad li­
beral es confrontada con su fundamento totalitario.8 La
misma ambigüedad caracteriza la formulación marxista del
“mundo cabeza abajo” del fetichismo de la mercancía como la
inversión de las relaciones “normales” transparentes entre los
individuos (por ejemplo, cuando Marx compara lá inversión
propia del fetichismo de la mercancía con la inversión idealis­
ta de la relación entre lo universal y lo particular):

Si yo digo que la ley rom ana y la ley- germana son por igual
leyes, esto es algo evidente de por sí. P ero , por el con trarío, si
digo L A L ey, está cosa abstracta se realiza en la ley rom ana y en
la ley germana, es decirs en estas leyes concretas, y la intercone­
xión se vuelve mística,9
 ¿Cómo se relacionan el nominalismo del sentido común
(la ley romana y la ley germana como dos leyes) con el idea­
lismo especulativo (LA Ley se realiza en la ley romana y en la
ley germana)? ¿Es este último una simple inversión del pri­
mero y, como tal, expresión teórica del carácter invertido
(“alienado”) de la vida social real en sí, o bien el “mundo ca­
beza abajo” de la especulación dialéctica es “la verdad” oculta
de nuestro muy “normal” universo cotidiano del sentido co­
larán? Lo que está en juego en este caso es la noción misma
de “alienación” en Marx: en el momento en que la inversión
se redobla (el momento en que la inversión atestigua el carác­
ter invertido del estado “normal” en sí) queda cuestionada la
norma misma por medio de la cual medimos la alienación.
Podríamos además postular con Lacan que el estatuto del
sujeto en sí (el sujeto del significante) es precisamente el de
una “imagen virtual” de ese tipo: sólo existe como un punto
virtual en el autorrelacionamiento de las diadas del significan­
te; como algo que “habrá sido”, que no está nunca presente
en la realidad o en su imagen "real” (actual). Es siempre ya
“pasado”, aunque nunca apareció “en el pasado mismo”; se
constituye por medio un doble reflejo, como resultado del
modo en que el reflejo del pasado en el futuro es a su vez re­
flejado en el presente. Todos recordamos de nuestra juventud
las sublimes fórmulas materialistas dialécticas del “reflejo es­
pecular subjetivo de la realidad objetiva”; para llegar a la idea
lacaniana del sujeto basta con que redupliquemos este reflejo:
el sujeto designa ese punto virtual en el cual el reflejo en sí es a su
vez reflejado en la “realidad”, en el cual, por ejemplo (mi per­
cepción de) el posible desenlace futuro de mis actos presentes
determina lo que haré ahora. L o que llamamos “subjetividad”
es en su forma más elemental este “cortocircuito” autorrefe-
rencial que en última instancia invalida todo pronóstico en las
relaciones^ intersubjetivas: el pronóstico mismo, en cuanto es
formulado, gravita sobre el desenlace predicho y nunca puede
tomar en cuenta este efecto del acto de su propia enuncia­
ción. Lo mismo sucede con el reflejo hegeliano. Lejos de ser
reducible a la relación especular imaginaria entre el sujeto y
su otro, siempre es reduplicado del modo que acabamos de
describir; implica un punto “virtual” no-imaginario.10
La lección básica de) doble reflejo es, por lo tanto, que la
verdad simbólica surge a través de la “imitación de la imita­
ción”: esto es lo que Platón encontraba insoportable en la ilu­
sión de la pintura, y por esto quería expulsar a los pintores de
su Estado ideal: “La pintura no compite con la apariencia,
compite con lo que Platón designa para nosotros, más allá de
la apariencia, como siendo la Idea”.11 Basta con que recorde­
mos el recurso del “teatro dentro del teatro” para escenificar
una verdad oculta (por ejemplo, así se desenmascara al rey
asesino en Hamlet) o el de la “pintura dentro de la pintura”
para indicar la dimensión excluida del cuadro. Y la lección de
Hitchcock en Vértigo ¿no es precisamente la misma? A Scot-
tie, el héroe de la película, le llega la hora de la verdad cuan­
do descubre que la copia que estaba tratando de recrear (es
decir Judy, a quien intentaba remodelar como una copia per­
fecta de Madeleine, su gran amor perdido) es realmente la
muchacha a quien él había conocido como “Madeleine”, y
que, por lo tanto, estaba atareado realizando la copia de una co­
pia. Gavin Elster, el espíritu maligno de la película, ya había
usado á Judy como sustituto de su esposa, la había remodela­
do como la “verdadera Madeleine”. En otras palabras, la furia
de Scottie al final es una furia auténticamente platónica-, lo en­
coleriza descubrir que está imitando lá imitación.

El “punto de almohadillado ”

En el nivel del proceso semiótico, el ideal del yo que sur­

ge del doble reflejo equivale a lo que Lácan llamó le point de
capitón (el punto de almohadillado).12 Lacan introdujo este
concepto en el capítulo XXI de su sem in ario Las psicosis,13 en
relación cóñ el primer acto de la tragedia Atalía, de Jeán Ra-
cine: ante las larnentacíoftes de Abner por el triste destino que
aguarda a los partidarios de Dios bajo el reino de Atalía, Joad
replica con los célebres Versos:
 E l que pone un freno al furor de las otas
Sabe también detener los complots de los malvados.
Sometido con respeto a su santa voluntad,
T e m o a Dios, querido Abner, y no tengo ningún otro miedo.

Éste “J e crains Dieu, cher Abner, et n ’aipoint d’autre crainte”

provoca la instantánea conversión de Abner: era un celóte im­
paciente, fervoroso -y precisamente por ello inconfiable-, y
ésas palabras crean un hombre departido firme, fiel, seguro de
SÍ jitísmo y del poder divino. ¿De qué modo esta evocación
del “té'inor de Dios” ha logrado realizar la conversión mila­
grosa? Antes, Abner sólo veía en el mundo terrenal una mul­
titud de peligros que lo llenaban de miedo y esperaba que el
pólo opuesto, el de Dios y Sus representantes, le brindara
ayuda y le perintiera vencer las múltiples dificultades de este
mundo. Sin embargo, frente a esta oposición entre el reino
tcrrenál de peligros, incertidumbre, miedos, etcétera, y por
otro lado el reino divino de paz, amor y seguridad, Joad no
tratá simplemente de convencer a Abner de que, a pesar de
todo, las fuerzas divinas son lo bastante poderosas como para
imponerse al desorden terrenal; él apacigua los miedos de
Abner de una manera totalmente distinta: presentando lo
Opuesto -D io s- como algo más aterrador que todos los mie­
dos terrenales. Y -éste es el “milagro” del punto de almohadi-
íladó-, éste miedo complementario, el temor de Dios, modi­
fica retroact¡vamente el carácter de todos los otros miedos,

(...) lleva á cabo el pase dé prest ¡digitación dé transformar, de un

minuto a otro, todos los tem ores en un perfecto coraje. T od o s
los tem ores -no tengo otro tef/ior- son intercam biados por lo que
sé llama él tem or de -Dios.14

Lá fórínula común inarxista del consuelo religioso como

compensación (o, más precisamente, corno “suplemento ima­
ginario”) por la desdicha terrenal se basa en una relación dual
imaginaria entré él kbajó terrenal y él Más Allá celestial: se­
gún esta concepción, la operación religiosa consiste en com­
pensarnos por Jos horrores e incertidumbres terrenales con la
promesa de la beatitud que nos aguarda en el otro mundo
(basta con recordar todas las célebres fórmulas de Ludwig
Feuerbach sobre el Más Allá divino como imagen especular
invertida de la miseria terrenal). Pero, para que esta opera­
ción funcione, debe intervenir un tercer momento, obvia­
mente simbólico, que de algún modo “media” entre los dos po­
los opuestos de la diada imaginaria (el abajo terrenal temible
versus el Más Allá divino beatífico): el temor de Dios, es decir,
el reverso terrorífico del Más Allá celestial en sí mismo. El
único modo de cancelar efectivamente la desdicha terrenal es
saber que detrás de la multitud de los horrores terrenales de­
be transparentarse el horror infinitamente más aterrador de la
ira de Dios, de modo que los horrores terrenales sufren una
especie de “transustanciación” y se convierten en otras tantas
manifestaciones de la cólera divina. Esta es una de las mane­
ras de trazar la línea que divide lo Imaginario de lo Simbóli­
co: en el nivel imaginario, reaccionamos a los miedos terrena­
les con un “ten paciencia, la dicha eterna te aguarda en el
Más A llá...”, mientras que, en el nivel simbólico, lo que nos
libera de los miedos terrenales es la seguridad de que sólo de­
bemos temer al propio Dios -un miedo adicional que cancela
retroactivamente todos los otros.
Se puede discernir la misma operación en el antisemitismo
fascista: ¿qué hizo Hitler en Mein Kampf para explicar a los
alemanes las desdichas de la época, la crisis económica, la de­
sintegración social, la “decadencia” moral, etcétera? Constru­
yó un nuevo sujeto aterrador, una única causa del Mal que
“tira de los hilos" detrás del escenario y precipita toda la serie
de males: el judío. La simple evocación del “complot judío” lo
explica todo: de pronto “las cosas se aclaran”, la perplejidad es
reemplazada por una firme sensación dé -orientación, la diver­
sidad de las miserias terrenales es concebida qómo manifesta­
ción del “complot judío”. En otras palabras, el judío es el
punto de almohadillado <le Hitler; la fascinante figura del ju­
dío es el producto de una inversión puramente formal; se basa
en una especie de “ilusión óptica” cuyo mecanismo ha. sido
analizado por Víctor Schklovsky y, más recientemente, por
Jameson:
F r e d r ic

D on Q uijote 110 es en realidad un personaje, sino más bien

un dispositivo organizativo que le perm ite a Cervantes escribir
su libro, sirviendo com o hilo conductor que sostiene algunos ti­
pos diferentes de anécdotas en una forma única.15

A este tipo de personaje narrativo cuya función real es re­

presentar dentro del espacio de la obra su propio proceso de
enunciación (la estructura discursiva de la obra en sí), Henry
James lo denominó ftcelk (por ejemplo, en Los embajadores,
Maria Gostrey es XLWA.fice¡le). Esa es también la función del ju­
dío en la ideología antisemita: en cuanto un edificio ideológi­
co gana consistencia si su “materia prima” heterogénea se or­
ganiza en un relato coherente, la entidad denominada “judío”
es un dispositivo que nos permite unificar en un único relato
prolongado las experiencias de la crisis económica, la deca­
dencia moral y la pérdida de los valores, la frustración política
y la humillación nacional, etcétera, etcétera. En cuanto perci­
bimos como hilo conductor el “complot judío”, esas experien­
cias se convierten en parte de la misma trama (narrativa).
Lo que tenemos aquí es una inversión por medio de la
cual lo que es efectivamente una operación inmanente, pura­
mente textual (el “almohadillado” del material heterogéneo
en un campo ideológico unificado), se percibe y experimenta
como un punto de referencia estable, trascendente, insondable,
oculto detrás del flujo de las apariencias, que actúa como su
causa secreta.'Esta inversión es compendiada del mejor modo
por la diferencia entre la idea tradicional y la idea moderna de
la alegoría', en el espacio tradicional, el contenido diegético in­
mediato de una obra personifica valores o ideas trascendentes
(individuos concretos representan el Mal, la Sabiduría, el
Amor, la Lujuria, etcétera); en el espacio moderno, en cam­
bio, el contenido diegético es concebido como una alegoría
del propio proceso inmanente de enunciación, escritura y lec­
tura. Tomemos, por ejemplo, la película Psicosis de Hitch-
cock: hay dos lecturas alegóricas opuestas de esta obra, debi­
das a Jean Douchet (quien la interpreta como una alegoría
tradicional: el policía como Angel que intenta salvar a Marión
de la destrucción, etcétera) y la de William Rothmann, para
quien el contenido diegético de Psicosis es una alegoría de la
relación entre Hitchcock y el espectador: la agresión en la es­
cena de la ducha condensa el castigo sádico de Hitchcock al
espectador por su curiosidad, y así sucesivamente.
En este preciso sentido, la “crítica de la ideología” consis­
te en desenmascarar la alegoría tradicional como^na “ilusión
óptica” que oculta el mecanismo de la alegoría moderna: la fi­
gura dél judío como alegoría del Mal oculta el hecho de que,
dentro del espacio de la narración ideológica, representa la
pura inmanencia de la operación textual que “la almohadi­
lla”.16 Pero los interrogantes reales son: ¿cómo es posible es­
ta inversión puramente formal, y en qué se basa? Más precisa­
mente: ¿cómo es posible que el resultado de una inversión
puramente formal adquiera una sustancialidad tal que permita
percibirla como una personalidad de carne y hueso? Desde
luego, la respuesta psicoanalista es el goce, la única, sustancia
reconocida por el psicoanálisis, según Lacan. El "judío” no
puede ser reducido a un dispositivo organizativo puramente
formal; la eficacia de esta figura no puede explicarse remitién­
dola al mecanismo textual del “almohadillado”; el excedente
sobre el que este mecanismo se basa es el hecho de que al “ju­
dío” le imputamos un goce imposible, insondable, qu$ su­
puestamente nos roba: a nosotros.
Concebido de este modo, el punto de almohadillado nos
permite ubicar la interpretación errónea de la idea de “sutu­
ra” en el desconstructivismo angJosajórt, a saber: su uso como
sinópimo de cierre ideológico,, para designar el gestp por me­
dio del- cual-un campo ideológico determinado se-cierra, bo­
rra las huellas, del proceso material que lo, generó, las huellas
de la externalidad: en su interior,, las huellas, de la contingencia
absurda en su necesidad^ inmanente* Recordemos de qué mo­
do el rey -este paradigma del, punto de almohadillado,, este
individuo,aue ‘‘almohadilla” el edificio social^ era coneeptua-
 lizado por Hegel: el rey es sin duda el punto de “sutura” de la
totalidad social, el punto cuya intervención transforma una
colección contingente de individuos en una totalidad racio­
nal, pero precisamente como tal, como el punto que “sutura” na­
turaleza y cultura, como el punto en el cual la función cultu-
ral-simbólica (la de ser un rey) coincide inmediatamente con
una determinación natural (es un linaje biológico, o propio de
la naturaleza, lo que determina quién será rey), el Rey '‘desnut­
ra'’ radicalmente a todos los otros sujetos, hace que pierdan sus
raíces en algún cuerpo social orgánico preordenado que fija­
ría su lugar en la sociedad de antemano, y los obliga a adqui­
rir su estatuto social por medio del trabajo duro. Por lo tanto,
no basta definir al rey como la única unión inmediata de na­
turaleza y cultura; se trata más bien de ese mismo gesto por
medio del cual el rey es puesto en posición cuando su “sutu­
ra” desutura a todos los otros sujetos, les hace perder pie, los
arroja a un vacío donde, por así decirlo, deben crearse a sí
mismos.
En esto consiste el acento de la noción lacaniana de “sutu­
ra”, pasada en silencio en el desconstructivismo anglosajón
(por ejemplo, en la teoría desconstructivista del cine): en po­
cas palabras, lo único que realmente desutura es la sutura misma.
Esta paradoja sale a luz de modo palpable con referencia a la
naturaleza ambigua y contradictoria de la nación moderna.
Por un lado, desde luego, la “nación” es la comunidad m o­
derna liberada de los lazos “orgánicos” tradicionales, una co­
munidad en la cual están rotos los vínculos premodernos que
ligaban el individuo a una clase, a una familia, a un grupo re­
ligioso, etcétera; la comunidad social tradicional ha sido
reemplazada por la moderna nación-Estado constituida por
'‘ciudadanos”: las personas como individuos abstractos, no co-
nio miembros de una clase particular, y así sucesivamente.
Por otro lado, la “nación” no puede reducirse a una red de
vínculos puramente simbólicos: siempre existe una especie de
“excedente de lo Real” que se le adhiere; para definirse, la
“identidad nacional” debe apelar a la materialidad contingen­
te de las “raíces comunes”, de “la sangre y el suelo”, etcétera.
En síntesis, la “nación” es al mismo tiempo la instancia con
referencia a la cual se disuelven los lazos “orgánicos” tradicio­
nales y también “el recordatorio de lo premoderno en la mo­
dernidad”: la forma que lo “inveterado orgánico” adquiere en
el universo moderno postradicional; la forma que adquiere ¡a
sustancia orgánica en el universo de la subjetividad cartesiana
insustancial. Lo crucial es una vez más concebir ambos aspec­
tos en su interconexión: es precisamente la nueva “sutura”
realizada por la nación lo que hace posible la “desuturación”,
el desprendimiento de los lazos orgánicos tradicionales. La
“nación” es un resto premoderno que funciona como condi­
ción interna de la modernidad, como impulso intrínseco de
su progreso.

“Un significante representa al sujeto para otro significante ”

Un lector atento de Lacan habrá advertido que, a propósi­

to del “temor de Dios” como “punto de almohadillado”, él
produjo la fórmula del equivalente general: el “temor de Dios”
surge como el equivalente general de todos los temores, to­
dos los temores “se intercambian por lo que se denomina el
temor de Dios”. ¿No es ésta la misma lógica que opera en la
dialéctica de la forma mercancía, cuando Marx infiere la apa­
rición del dinero, el equivalente general de todas las mercan­
cías? En cuanto todas las mercancías pueden intercambiarse
por dinero -e n cuanto su valor, su dimensión universal, que­
da encamada en una sola mercancía-, todas las otras mercan­
cías sufren una “transustanciación” y comienzan a funcionar
como apariciones del valor universal encarnado en el dinero;
lo mismo que eíi el caso de la religión, en la que todos los
miedos comienzan a funcionar como apariciones del temor de
Dios.
Mencionamos esta homología puesto que la sucesión de
las “formas del valor” en el análisis marxista de la mercancía
proporciona la herramienta conceptual que nos permite acla­
rar lo que, por lo menos a primera vista, parece una\confu­
 sión, incluso una contradicción, en la fórmula lacaniana del
significante (“lo que representa al sujeto para otro significan­
te”)- ¿Cuál de estos dos significantes es específiamente SI (el
“significante amo”), y cuál S2 (la cadena del conocimiento)?
Sinos basamos en la doxa, la respuesta parece clara: Sí repre­
senta al sujeto para S2, para la cadena de significantes que lo
incluye. Pero en un pasaje que probablemente es el crucial de
los Useritos, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, La­
can afirma unívocamente lo contrario:

[...] un significante es lo que representa al sujeto para otro signi­

ficante. E ste significante será pues el significante p or el cual to ­
dos los otros significantes representan al sujeto: es decir, que a
falta de este significante, todos los otros no representarían liada.
Puesto quenada es representado sino para.17

Se seguiría de esto que SI, el significante Amo, el Uno, es

el significante para el cual todos los otros representan al suje­
to. Una complicación adicional deriva del juego del singular y
el plural en las diferentes versiones de la fórmula del signifi-
. cante: a veces un significante representa al sujeto para “todos
los otros”, mientras que en otras oportunidades representa al
sujeto simplemente para “otro significante”. ¿Son éstas en
realidad variaciones sin sentido de las que podemos prescindir
afirmando simplemente que "otro significante” representa a
“todos los otros” de una cadena dada de significantes?
¿Cómo vamos a desenredar esta confusión? Comencemos
por lo más elemental: ¿en qué consiste la “naturaleza diferen­
cial del significante”? SI y S2, los términos de la diada del
significante, no aparecen simplemente en el mismo nivel,
contra el fondo de su género común, y separados por una di­
ferencia específica. La “diferencialidad” designa una relación
más precisa; en ella, el opuesto de un término, de su “presen­
cia”, no es inmediatamente el otro término, sino la ausencia
del primero, el vacío en el lugar de su inscripción (el vacío que
coincide con su lugar de inscripción) y la presencia dél otro
término, el opuesto, llena este vacío de la ausencia del prime­
ro: es así como hay que leer la conocida tesis estructuralista
según la cual, en una oposición paradigmática, la presencia de
un término significa (equivale a) ¡a ausencia de su opuesto. La
oposición de los significantes “día” y “noche”, por ejemplo,
no transmite una simple alternancia del día y la noche como
dos términos complementarios que, juntos, constituirían un
“todo” (“no hay día sin noche, no hay noche sin día”); se trata
más bien de que

el ser hum ano postula el día en cuanto tal, y así el día adviene a
la presencia del día, sobre un fondo que no es un fondo de noche
concreta, sino de ausencia posible del día, donde la noche se alo­
ja, e inversamente por c ie rto .18

De modo que en una diada significante, un significante

aparece siempre contra el fondo de su posible ausencia, que se
materializa (asume una existencia positiva) en la presencia de
su opuesto. El materna lacaniano para esta ausencia es por su­
puesto 8, el significante “tachado”, “barrado”: un significante
llena la ausencia de su opuesto, es decir, “representa”', ocupa el
espacio de su opuesto,.. Cuando hemos producido la fórmula
del significante, podemos entender por qué 8 es también para
Lacan el materna del sujeto-, un significante (SI) representa pa­
ra otro significante (S2) su ausencia, su falta, % que es el suje­
to. El punto crucial consiste aquí en que en una diada signifi­
cante, un significante no es nunca el complemento directo-de
su opuesto, sino que siempre representa (encarna) su posible
ausencia: los dos significantes entran en una relación “diferen­
cial” sólo a través del tercer término, el vacío de su posible au­
sencia (decir que el significante és diferencial significa que no
hay ningún significante que no represente al sujeto).
Pero aquí las'cosas comienzan a complicarse: lo mismo va­
le para todo significante con el que el primero esté "acoplado”,
es decir que cada significante representa para él primero el va­
cío de su posible ausencia (el sujeto), En otras palabras, al
principio no hay ningún significante amo, puesto que “cual­
quier significante puede asumir el papel del significante amo
 si su función eventual se convierte en representar a un sujeto
para otro significante”, 19 A cualquier significante se le puede
adscribir una interminable serie de “equivalencias”, una serie
de significantes que representen para él el vacío de su lugar
de inscripción; nos encontramos en una especie de red dis­
persa, no totalizada, de vínculos; cada significante entra en
una serie-de relaciones particulares con los otros significantes.
'El único modo posible de salir de este atolladero consiste
sencillamente en invertir Ja serie de equivalencias y adscribir a
iin significante la función de representar al sujeto (el lugar de
inscripción) para todos los otros (de tal modo se convierten
en “todos”, es decir, son totalizados): se produce el significante
amo propiamente dicho.
El paralelo con la articulación de la forma valor del pri­
mer capítulo de El capital es impresionante: primero, en la
“forma simple, aislada o accidental del valor”, una mercancía
B aparece como la expresión del valor de una mercancía A;
luego, en la “forma total o ampliada del valor”, las equivalen­
cias se multiplan: la mercancía A encuentra sus equivalentes
en una serie de mercancías, B, C, D, E, que expresan su valor;
finalmente, en la “forma general del valor” llegamos al nivel
del “equivalente general” inviniendo sencillamente la “forma
total o ampliada”: ahora es la mercancía A en sí la que expresa
el valor de todas las otras mercancías, B, C, D, E , ... En am­
bos fenómenos el punto de partida es una contradicción radi­
cal (valor de uso y valor [de intercambio] de una mercancía;
un significante y el lugar vacío de su inscripción, es decir S/
8); el primer aspecto de estas contradicciones (valor de uso,
significante) debe postularse desde eJ principio como una dia­
da: una mercancía sólo puede expresar su valor (de intercam­
bio) en el valor de uso de otra mercancía; para un significante,
su lugar de inscripción (su posible ausencia, S) sólo puede re­
presentarse con la presencia de otro significante. E l juego del
siiigular y el plural, así como él intercambio de lugares entre
S i y S2 en las diferentes versiones de la fórmula lacaniana del
significante, pueden entonces explicarse mediante la referen­
cia a la sucesión de las tres formas de valor:
1. La forma simple: “para un significante, otro significante
representa al sujeto” (es decir, “un significante representa
al sujeto para otro significante”).
2. La forma ampliada: “para un significante, cualquiera de los
otros significantes puede representar al sujeto”.
3. La forma general: “un significante representa al sujeto pa­
ra todos los otros significantes”.

Desde luego, el punto de inflexión es el pasaje de 2 a 3, de

la forma “ampliada” a la “general”: aparentemente, se limita a
invertir la relación (en lugar de que cualquier significante re­
presente a! sujeto para un significante, tenemos que un signi­
ficante representa al sujeto para todos los otros), pero en reali­
dad cambia toda la economía de la representación al
introducir una dimensión “reflexiva” adicional.
Para discernir esta dimensión, volvamos al ya citado pasaje
de El reverso del psicoanálisis. A continuación, Lacan dice que
el sujeto “es simultáneamente representado y no representa­
do, pues en este nivel [es decir, en nuestra lectura ‘marxista’,
en el nivel de la ‘forma ampliada’ donde aún no hay ningún
significante amo en sentido estricto] algo subsiste oculto en la
relación con este mismo significante”: esta oscilación entre la
representación y la no-representación apunta al fracaso final
de la representación significante del sujeto, pues el sujeto no
tiene ningún significante “propio” que lo represente “plena­
mente”; toda representación significante es una mala repre­
sentación que, aunque imperceptiblemente, siempre ya des­
plaza, distorsiona al sujeto... Y es precisamente este fracaso
irreductible de la representación significante lo que genera el
pasaje de la forma “simple” a la forma “ampliada”: puesto que
todo significante representa mal al sujeto, el movimiento.de la
representación continúa hacia el próximo/significante, en
busca de uu significante “propio” final, con el resultado de
una “infinitud mala” no totalizada de representaciones signi­
ficantes. N o obstante, lo esencial es que el significante que,
con la emergencia de la “forma general”, es postulado como
el “equivalente general” que representa al sujeto para “todos
 Jos otros” no es el significante “propio” finalmente hallado,
una representación que no sea mala: ella no representa al su­
jeto en el mismo nivel, dentro del mismo espacio lógico que
los otros (el “cualquiera de los otros” de la forma 2). Por el
contrario, este significante es “reflejo”: en su representación
misma se refleja el fracaso, la imposibilidad de la representa­
ción significante. En otras palabras, este significante paradó­
jico representa (encarna) la imposibilidad misma de la repre­
sentación significativa del sujeto. En los términos de la
trillada fórmula lacaniana, funciona como “el significante de
iá falta de significante”, como el lugar de la inversión reflexiva
del significante faltante en el significante de la falta.
Este significante reflejo “totaliza” la batería de “todos los
otros”: los convierte en la totalidad de “todos los otros”; pode­
mos decir que todos los significantes representan al sujeto pa­
ra el significante que en primer lugar representó para ellos su
propio fracaso final, y precisamente como tal (como la repre­
sentación del fracaso de la representación) está “más cerca”
del sujeto que todos los otros, pues el “sujeto del significante”
lacaniano no es una identidad positiva, sustancial, que persista
al margen de la serie de sus representaciones, sino que coinci­
de con su propia imposibilidad; no “es” nada sino el vacío
abierto por el fracaso de sus representaciones. L a lógica de
éste círculo vicioso es en realidad la de una antigua fórmula
teológica: “tú no me buscarías si ya no me hubieras encontra­
do”. Todos los significantes están en busca del sujeto para un
significante que ya lo ha encontrado para ellos.
La lógica de este significante “reflejo” (que Lacan también
denomina significante “fálico”) aparece en su forma más pura
en la paradoja del bodhisattva del budismo mahayana: el bodhi­
sattva ha alcanzado la iluminación y podría entrar en el N ir­
vana, pero un bodhisattva no puede entrar solo en el Nirvana.

[...] porque de hacerlo pondría de manifiesto un egoísmo que el

bodhisattva no puede tener. Si él fuera egoísta, no sería uti bodhi­
sattva, dé modo que no puede entrar en el Nirvana. Si no tiene
egoísmo, tampoco puede entrar en el Nirvana, porque éste sería
 un acto ego ísta... D e modo que nadie puede entrar en el N irva­
na: nosotros no podemos porque no somos bodhisattvas, y el bod-
hisattva no puede porque él es un bodbisattva.2Ü

En Ja teoría lacaniana, en general se ubica el misticismo

del lado femenino de las fórmulas de la sexuación, la expe­
riencia mística como un goce ilimitado y por lo tanto "no-to­
do”, no-fálico; la paradoja del bodbisattva proporciona los
contornos de una posición subjetiva mística “masculina”, “fá-
lica”.
La diferencia puede captarse claramente confrontando ai
bodbisattva con el sabio taoísta: en el taoísmo, la elección es en
última instancia simple: o persistimos en el mundo de las ilu­
siones, o "seguimos el Camino, el T a o ”, y dejamos atrás el
mundo de la falsas oposiciones, mientras que la experiencia
básica del bodbisattva tiene que ver precisamente con la impo­
sibilidad de ese retiro inmediato del individuo del mundo de
las ilusiones: si un individuo lo logra, afirma de tal modo su
diferencia respecto de los otros seres humanos y cae víctima
de su egoísmo en el gesto mismo de dejarlos atrás. La única
salida de este atolladero es que el bodbisattva posponga su
propia beatitud hasta que toda la humanidad haya alcanzado
el mismo punto en el que está él; de este modo, la indiferencia
del sabio taoísta se convierte en heroísmo ético-, el bodbisattva
realiza, el acto del sacrificio supremo al posponer su propia
entrada en el Nirvana por la salvación de la humanidad. En
relación con los otros, con los seres humanos comunes que
son aún víctimas del velo de las ilusiones, el bodbisattva fun­
ciona como un elemento “reflejo", “fálico”: él representa la
Liberación, la salida del mundo de las ilusiones, pero no in­
mediatamente, como el sabio taoísta, sino que encarna la im­
posibilidad misma de la inmediata Liberación del individuo.
En oposición a los otros, a los seres humanos comunes, la Li­
beración (el pasaje al Nirvana) está ya presente en él, pero co­
mo una pura posibilidad que debe seguir pospuesta por siempre.
El paralelo con el análisis marxista de la “forma valor”
puede llevarse un paso más adelante: en Marx, la “forma ge­
neral” en sí tiene dos etapas. Primero, la mercancía que sirve
como “equivalente general” es la que se intercambia con más
frecuencia, la que tiene el mayor valor de uso (cueros, cerea­
les, etcétera); después se invierte la relación y el papel de
“equivalente general” es asumido por una mercancía sin nin­
gún valor de uso (o a lo sumo con un valor de uso desdeña­
ble): la moneda (la “forma dinero”).21 Siguiendo la misma ló­
gica, la "forma general” de la equivalencia significante (“un
significante representa al sujeto para todos los otros significan­
tes”) puede ser suplementada por su inversión, que es precisa­
mente lo que encontramos en el pasaje citado de “La subver­
sión del sujeto”:

4. La forma dinero: líun significante para el que todos los otros

significantes representan ai sujeto”.

El punto crucial es aquí la diferencia entre esta forma y la

‘'forma ampliada” (2): la multitud de los otros que representa
al sujeto para un significante ya no es “cualquiera de los otros”
(es decir, la colección no totalizada de los otros) sino la tota­
lidad de “todos los otros”: la multitud es totalizada a través de
la posición excepcional del Uno que encarna el momento de
la imposibilidad. Por otro lado, la codependencia de las dos
etapas de la “forma general” (“uno para todos los otros” y
después “todos los otros para el uno”) pertenece al nivel dife­
rente de representación: “todos” representan al sujeto para el
Uno, mientras que el Uno representa para “todos” la imposi­
bilidad misma de representación. Podemos ver que el Uno de
ün significante “puro” emerge nuevamente de un movimien­
to de doble reflexión: una inversión simple de la forma amplia­
da, convertida en la forma general (la reflexión sobre sí mis­
ma de la reflexión del valor de A sobre B), realiza e] milagro
de transformar la red amorfa de vínculos particulares en un
Cálnpo consistente totalizado por la posición excepcional del
Uno. En otras palabras, el Uno “alriiohadilla" el campo de la
niúltitud.22
¿Por qué la moral es la más sombría de las conspiraciones?

El “caso Dreyfus” despliega de modo paradigmático esta

"inversión milagrosa” del campo discursivo, producida por ia
intervención del punto de almohadillado. Su papel en la his­
toria política de Francia y Europa ya se asemeja al de un point
de capitón: reestructuró todo el campo y, directa o indirecta­
mente, disparó una serie de desplazamientos que todavía hoy
determinan la escena política (la separación de la Iglesia y el
Estado en las democracias burguesas, la colaboración socialis­
ta en los gobiernos burgueses y la escisión de la democracia
social en socialistas y comunistas que siguió a este episodio,
hasta el nacimiento del sionismo y la elevación del antisemi­
tismo al momento clave del populismo de derecha).
No obstante, aquí sólo trataremos de ubicar el giro decisi­
vo en su desarrollo: la intervención que convirtió un proceso
judicial sobre la equidad y la legalidad de un veredicto en el
punto central de una batalla política que conmovió los funda­
mentos mismos de la vida nacional. Este punto de inflexión
no debe buscarse, como se suele suponer, en el célebre J ’accu-
se que apareció en Aurore el 13 de enero de 1898, donde Émi-
le Zola asumió una vez más todos los argumentos de la defen­
sa de Dreyfus y denunció la corrupción de los círculos
oficiales. La intervención de Zola seguía en el reino del libe­
ralismo burgués, el de la defensa de las libertades y derechos
de los ciudadanos, etcétera. El verdadero vuelco se produjo
en la segunda mitad de ese año. El 30 de agosto fue arrestado
el teniente coronel Henry, nuevo jefe del servicio de inteli­
gencia francés: se sospechaba que hubiera fraguado uno de
los documentos secretos sobre cuya base Dreyfus había sido
condenado por alta traición. Al día siguiente Henry se suicidó
en su celda con una hoja de afeitar. Esta noticia conmocionó
a la opinión pública: si Henry había confesado su culpa (¿qué
otro sentido se le podría dar a su suicidio?), la acusación con­
tra Dreyfus debía carecer de solidez en su totalidad. Todos
esperaban un nuevo juicio y la absolución de Dreyfus. Pero
 Entonces, en medio de la confusión y la consternación, apa­
reció un artículo periodístico que alteró la situación. Su autor era
M aurras, un escritor de 30 años hasta entonces conocido sola­
mente en círculos limitados. El artículo se titulaba “L a primera
sangre”. Veía las cosas de un modo en el que nadie había pensa­
do o atrevido a m irar.23

¿Qué hizo Charles Maurras? N o presentó ninguna prueba

adicional ni refutó ningún hecho. Simplemente realizó una
reinterpretación global en virtud de la cual todo el “caso”
aparecía bajo una luz diferente. Convertía al teniente coronel
Henry en una victima heroica que había preferido el deber
patriótico a la justicia abstracta. Es decir, al ver que el “Sindi­
cato de la Traición” judío había explotado un pequeño error
judicial para socavar el fundamento de la vida francesa y que­
brar la columna vertebral deJ ejército, Henry, según Maurras,
no vaciló en realizar un pequeño crimen patriótico para dete­
ner la carrera hacia el precipicio. Lo que estaba verdadera­
mente en juego no era ya la equidad de una sentencia sino la
degeneración del poder vital francés, orquestada por los fi­
nancieros judíos que se ocultaban detrás del liberalismo co­
rrupto, la libertad de prensa (que ellos controlaban), la auto­
nomía de la justicia, etcétera. En consecuencia, la verdadera
víctima no habría sido Dreyfus sino el propio Henry, el pa­
triota solitario que lo arriesgó todo por la salvación de Fran-
’ciá y al que sus superiores, en el momento decisivo, le volvie­
ron la espalda: la “primera sangre” derramada por el complot
jtidíó.
: La intervención de Maurras lo cambió todo: la derecha
tinió fuerzas, y la unidad “patriótica” rápidamente prevaleció
sobre el desorden. Maurras había provocado esta inversión
{criando el triunfo, el mito de la “primera víctima ”, con los mismos
■elementos que, antes de su intervención, habían suscitado desorien­
tación y estupefacción (la falsificación de documentos, la injusti­
cia de la sentencia, etcétera), y que él estaba lejos de impug­
nar. N o sorprende que hasta su muerte él considerara este
artículo como su logro más perfecto.
 La operación elemental del punto de almohadillado debe
buscarse en este giro “milagroso”, y en este quid pro quo pos-
medio del cual lo que inmediatamente antes era la fuente
misma del desorden se convirtió en la prueba de un triunfo,
del mismo modo en el que el primer acto de Atutía, cuando la
intervención del “miedo suplementario”, el temor de Dios, de
inmediato convierte todos los otros miedos en su opuesto.
Estamos ante el acto de creación sti’ictu sensu: el acto que con­
vierte el caos en una nueva armonía y súbitamente hace com­
prensible lo que hasta entonces era una perturbación sin sen­
tido e incluso terrorífica. Resulta imposible no recordar al
cristianismo: no tanto el acto de Dios que convirtió el caos en
un mundo ordenado, como el giro decisivo del que resultó la
forma definitiva de la religión cristiana, la forma que ha de­
mostrado su valía en la tradición que es la nuestra: me refiero,
desde luego, a la ruptura paulina.
San Pablo centró todo el edificio cristiano precisamente
en el punto que hasta entonces a los discípulos de Cristo les
parecía un trauma horrible, “imposible”, no simbolizable, no
integrable en su campo del significado: la vergonzosa muerte
de Cristo en la cruz, entre dos ladrones. San Pablo convirtió
este fracaso final de la misión terrenal de Cristo (que era libe­
rar a los judíos de la dominación romana) en el acto mismo
de la salvación: por medio de su muerte, Cristo había redimi­
do a la humanidad.
Se puede echar otra luz sobre la lógica de esta “inversión
mágica” de la derrota en triunfo dando un pequeño rodeo
por las novelas policiales. ¿Cuál es su principa] encanto, con­
cerniente a la relación entre la ley y su transgresión, la aven­
tura criminal? Tenemos por jin lado el reino de la ley, la
tranquilidad, la certidumbre, pero tajnbién la trivialidad, el
aburrimiento de la vida cotidiana; del otro lado está el cri­
men, que es, para citar a Brecht, la única aventura posible en
el mundo burgués. Las novelas policiales, no obstante, reali­
zan una inversión radical de esta relación entre la ley y su
transgresión:
 M ientras que la tendencia constante del Viejo Adán es rebe­
larse contra una cosa tan universal y automática com o lo es la ci­
vilización, predicar la desviación y la rebelión, la novela de la ac­
tividad policial en cierto sentido hace presente que la civilización
en sí es la más sensacional de las desviaciones y la más romántica
de las rebeliones... Cuando el detective de una novela policial
está solo, y un tanto fatuamente impávido entre los cuchillos y
puños de los ladrones, p or cierto sirve para recordarnos que el
agente de la justicia de la sociedad es la figura original y poética,
mientras que los escaladores nocturnos y los salteadores de cam i­
nos son sólo plácidos y viejos conservadores cósmicos, felices en
la respetabilidad inmemorial de los monos y los lobos. L a novela
de la fuerza policial es entonces la novela de todo el género hu­
mano. Se basa en el hecho de que la moral es la más oscura y
osada de las conspiraciones.24

La operación fundamental de las novelas policiales consis­

te en presentar al propio detective (a quien trabaja en defensa
de la ley, en nombre de la ley, para restaurar el reino de la
ley) como el mayor aventurero y violador de la ley, como una
persona en comparación con la cual es el criminal el que apa­
rece como un pequeño burgués indolente, un conservador
cuidadoso... Por supuesto, muchas transgresiones de la ley,
crímenes, aventuras, quiebran la monotonía de la vida coti­
diana leal y tranquila, pero la única verdadera transgresión, la
Única verdadera aventura, la única que convierte a todas las
otras aventuras en mezquindades burguesas, es la aventura dé
la civilización, de la defensa de la ley (una vez más, como si
todos los otros crímenes fueran intercambiados por el crimen
propio de la ley en sí, lo cual realiza el pase mágico de con­
vertir todos los otros crímenes en perfectas trivialidades).
Y lo mismo sucede con Lacan. También para él la mayor
transgresión, lo más traumático y carente de sentido es la ley
m sí: la “loca” ley superyoica que inflige el goce. No tenemos
por un lado una multitud de transgresiones, perversiones,
agresiones, etcétera, y por el otro una ley universal que regu­
la, normaliza ese atolladero, haciendo posible la coexistencia
pacífica de los sujetos. Lo más loco es el reverso de la ley pa­
 cificadora en sí misma, la ley como un mandato mal com­
prendido, obtuso, de goce. Se puede decir que la ley se divide
necesariamente en una ley “pacificadora’1y una ley “loca”: la
oposición entre la ley y sus transgresiones se repite dentro de
la ley misma (en “hegelés”, se “refleja en”). De modo que en­
contramos en este caso la misma operación que en Atalía: an­
te las transgresiones criminales comunes, la ley aparece como
la única transgresión verdadera, así como en Atalía aparece
Dios, frente a los miedos terrenales, como lo único que hay
que temer realmente. Dios se divide entonces en un Dios pa­
cificador, un Dios de amor, serenidad y gracia, y un Dios fe­
roz, colérico, que provoca en el hombre el más terrible de los
temores.
Este giro de ciento ochenta grados, este punto de inver­
sión en el cual la propia ley aparece como la única transgre­
sión verdadera, corresponde exactamente a lo que Hegel de­
nominó “negación de la negación”. Primero tenemos la
oposición simple entre la posición y su negación: en nuestro
caso, entre la ley positiva, pacificadora, y la multitud de sus
transgresiones y crímenes particulares; la “negación de la ne­
gación” se producís cuando uno advierte que la única verda­
dera transgresión, la única verdadera negatividad, es la de la
propia ley, que convierte todas las transgresiones criminales
ordinarias en utia positividad indolente. En este preciso sen­
tido, la negación de la negación designa la “negatividad res­
pecto de sí misma”: el momento en que la relación negativa
externa entre la ley y el crimen se convierte en una autonega-
ción interna de la ley, cuando la ley aparece como la única
transgresión verdadera.
Por ello la teoría lacaniana es irreductible a cualquiera de
las variantes del transgresionismo¿ del añtiedipismo, etcétera:
el único verdaderp Anti-Edipo es el propio Edip o, su reverso
superyoicó... Es posible seguir esta economía “hegeliana” de
Lacan hasta sus decisiones puramente organizativas: la disolu­
ción de la Ecole freudienne de Paris y la constitución de la
Cause freudienne en 1980 podrían haber dado la impresión
de actos liberadores (Causa en lugar de Escuela; final de la
 burocratización y la regimentación de la escuela...). Pero un
par de meses después, la nueva organización fue rebautizada
Ecole de la Cause freudienne: la Escuela de la Causa en sí, in­
comparablemente más severa que todas las otras escuelas, así
como la superación de todos los miedos terrenales por el
amor divino presupone la intervención del temor de Dios, in­
comparablemente más terrorífico que todos los miedos de la
tierra.

II. ¿CÓM O CONTAR EL CERO COMO UNO?

Derrida como lector de Hegel

En defensa de Derrida contra la crítica filosófica tradicio­

nal -representada, por ejemplo, por Habermas en su Discurso
filosófico de la modernidad-, debe señalarse que la descons­
trucción derrideana no tiene nada en común con la afirma­
ción de una “textualidad” o “escritura” exhaustiva en la que
estén abolidas las fronteras que separan la literatura de la
ciencia, la metáfora del sentido literal, el mito del logos, la re­
tórica de la verdad, etcétera, es decir, en la cual la ciencia
quede reducida a una especie de literatura, el sentido literal a
un caso especial de ía metáfora, el logos (el pensamiento racio­
nal) A la “mitología del hombre occidental”, la verdad a un
efecto retórico especial, y así sucesivamente, La línea argu­
mentativa de Derrida es mucho más refinada, A propósito de
la diferencia entre verdad y retórica, por ejemplo, Derrida in­
tenta demostrar que la oposición misma entre la verdad y la
“pura retórica” (el establecimiento de la verdad como algo
que es anterior e independiente respecto de los efectos y figu­
ras retóricas “secundarias”) se basa en un gesto retórico radical,25
Lo mismo sucede con todos los otros pares que hemos men­
cionado: el logos filosófico implica una “mitología blanca”
' (mytbologie Manché) invertida, y así sucesivamente.
El aspecto esencial que no debe pasarse por alto es que en
este punto Derrida resulta totalmente “begeliano”, en cuanto es
 “hegeliana” la inversión por medio de la cual el momento que
niega el punto de partida coincide con ese punto de partida
llevado a su extremo. La “verdad” como opuesta a la “puní
retórica” no es más que la retórica llevada a su extremo, al
punto de su autonegación; el sentido literal no es nada más
que la metáfora llevada a la autonegación; el logos no es nada
más que el mito llevado a la autonegación, etcétera. En otras
palabras, la diferencia entre la retórica y la verdad cae dentro
del campo mismo de la retórica; la diferencia entre mythos y logos
es inherente al campo del mito; la diferencia entre metáfora y
sentido literal depende de la autodiferenciación de la metafo-
ricidad. En el curso del proceso dialéctico, el momento que a
primera vista aparecía como límite externo del punto de par­
tida resulta no ser nada más que el extremo de su autorrela-
ción negativa, y la perspicacia de un análisis dialéctico queda
demostrada precisamente por su aptitud para reconocer como
gesto retórico supremo la referencia a la Verdad que despre­
cia altivamente a la retórica, para discernir en el logos que tra­
ta con condescendencia al “pensamiento mítico” su funda­
mento mítico oculto, o bien, en cuanto a la relación de la ley
con el crimen, para identificar la “ley” como el crimen unlver­
salizado. La oposición externa de los crímenes particulares y la
ley universal tiene que ser disuelta en el antagonismo “inte­
rior” del crimen: lo que llamamos “ley” no es más que el cri­
men unlversalizado, es decir que la ley resulta de la relación
negativa del crimen consigo mismo.
El problema del enfoque demdeano consiste en que pasa
sistemáticamente por alto el carácter hegeliano de su propia
operación básica, y reduce la dialéctica de Hegel al círculo te-
leológico de la automediación del concepto, con lo cual (para
referirnos de nuevo a los ejemplos ya mehcionados) el crimen
aparece como nada más que un momento “negado” de la au­
tomediación de la ley, de modo que el movimiento teleológi-
co de la Verdad subordina la retórica, el sentido literal abarca
la metáfora, y así sucesivamente. La ley necesita del crimen
para afirmar su propio reino por medio de la “superación” del
crim en... A propósito de la dialéctica de la ley y el crimen sa-
Jen a luz con la mayor claridad los contornos de las dos lectu­
ras opuestas de la dialéctica hegeliana:

« La lectura tradicional (que es también la de Derrida), se­

gún la cual la particularidad negativa (el crimen como ne­
gación particular de la ley universal, por ejemplo) es sólo
un momento de pasaje de la identidad-consigo-misma me­
diada de la ley.
•, La lectura según la cual la ley universal en sí no es más
que el crimen unlversalizado, el crimen llevado a su extre­
mo, al punto de autonegación, con lo cual la diferencia
entre el crimen y la ley cae dentro del crimen. La ley “do­
mina” al crimen cuando algún “crimen absoluto” particu­
lariza todos los otros crímenes, los convierte en “puros
crímenes particulares”, y este gesto de universalización
por medio del cual una identidad se convierte en su
opuesto es, desde luego, precisamente el del punto de al­
mohadillado.

La identidad como “determinación refleja ”

De tal modo llegamos al núcleo mismo del problema de la

identidad. Estas dos lecturas apuntan a dos enfoques diferen­
tes del concepto hegeliano de la identidad consigo mismo.

• La primera lectura implica la oposición habitual entre la

identidad “abstracta”, que excluye la diferencia, y la identi­
dad “concreta” qua “identidad de la identidad y la no-iden­
tidad”: la identidad que incluye toda la riqueza de la dife­
rencia, puesto que, en última instancia, consiste en la
identidad del proceso mismo de mediación entre las d ife-.
rendas. Para volver una vez más al ejemplo de la ley (la ley'
como la agencia que excluye el crimen, que se opone abs-
traetamente a él, es una identidad abstracta, en cuanto se
trata de un esquema muerto), toda la vida real, efectiva,
queda fuera de su alcance; la ley se limita al contenido par-
ticular que le provee el crimen. Por el contrario, la identi­
dad concreta es la identidad de la ley “mediada” por la
particularidad del crimen, la que incluye el crimen como
un momento negado de la riqueza de su contenido. Esta
concepción se expresa usualmente con bien conocidas fra­
ses de manual: “la identidad no es la identidad-consigo-
misma muerta y rígida de una entidad, que excluye todo
cambio, sino la identidad que se preserva a través de la
misma dinámica del cambio, la identidad del proceso vital
en sí”...
Dentro del marco de la segunda lectura, la identidad-con-
sígo-mismo es otro nombre de la “contradicción absolu­
ta". En la coincidencia entre la ley y el crimen unlversali­
zado, por ejemplo, la identidad-consigo-misma de la ley
significa que ¡a ley coincide con su opuesto, con el crimen
unlversalizado. En otras palabras, la ley en su “identidad
abstracta” (opuesta a los crímenes, con exclusión de su
contenido particular) es en sí misma el crimen supremo.
Es así como hay que leer la tautología de “la ley es la ley”.
En la primera mención (“la ley e s ...”) se trata de la ley
universal en cuanto opuesta abstractamente al crimen,
mientras que la segunda (“. ..la ley”) revela la verdad ocul­
ta de la primera: la violencia obscena, el crimen absoluto,
universalizado, como su reverso oculto. (Podemos sentir
está dimensión oculta de violencia incluso en la lectura co­
tidiana, “espontánea” de la proposición “la ley es la ley”:
¿acaso no suele pronunciarse esta frase precisamente
cuando enfrentamos una coacción “injusta”, ,lincompren-
sible”, propia de la ley? En otras palabras, ¿qué significa
efectivamente esta tautología, si no' la sabiduría cínica de
que la ley sigue siendo, en su dimensión fundamental, una
forma de violencia radical que hay que obedecer con inde­
pendencia de nuestra apreciación subjetiva?) En La lucha
de clases en Francia, en medio de un análisis concreto del
proceso revolucionario, Marx introdujo un caso ejemplar
de esa duplicación del universal cuando se lo enfrenta con
su contenido particular. Marx discute el papel del “Partido
 del Orden” en los acontecimientos vitales posteriores a la
revolución de 1848:

[...} el secreto de su existencia [era] la coalición de orlean istas y k -

gitrmistas en un partido... El reino sin nombre de la repiíblica era el
único en el que ambas facciones podían conservar con igual po­
der el interés de clase común sin renunciar a su rivalidad re c í­
proca. [-■■] Si bien todas sus facciones, consideradas por separa­
do, en sí mismas, eran realistas, el producto de su com binación
química tenía que ser necesariamente republicano.J6

En esta lógica, “republicano” es una especie del género

realismo; en el nivel de la especie, ocupa el lugar del género:
el género universal del realismo es representado, adquiere
existencia particular, en la forma de su opuesto. En otras pa­
labras, el género del realismo aparece dividido en tres espe­
cies: los orleanistas, los legitimistas y los republicanos. T am ­
bién podemos captar esta conjunción paradójica como una
cuestión de opciones. Un realista se veía obligado a optar en­
tre el orleanismo y el Iegitimismo. ¿Podía abstenerse de op­
tar, eligiendo al realismo en general, que era el ámbito mismo
de la opción? Sí, optando por ser republicano, ubicándose en
el punto de intersección del conjunto orleanista y el conjunto
legitimista. Este elemento paradójico, el tertimn datur, el ter­
cero excluido de la opción, es el punto insólito en el cual el
género universal se encuentra dentro de su propia especie par­
ticular; es decir, que la proposición “un realista es un republi­
cano” constituye una tautología cuya estructura corresponde
perfectamente a la de la proposición “Dios es Dios”, desen­
mascarada por Hegel como pura contradicción:

Si alguien abre la boca y prom ete decir ío que es Dios, a sa­

ber, que Dios e s ... Dios, la expectativa queda defraudada, pues lo
qué se esperaba era una determinación diferente [...]. Considerando
más atentam ente este efecto tedioso producido por esa verdad,
Vemos que el principio, "L a planta e s ...”, comienza a decir algo, a
presentar una determinación adicional. Pero, puesto que se repite
ló mismo, ha sucedido lo opuesto, no ha emergido nada. E se pa­
labrerío idéntico, por lo tanto, se contradice a sí mismo. L a identi-
 dad, en lugar de ser en sí misma verdad y verdad absoluta, es con'
secuentemente lo opuesto; en lugar de ser lo simple inalterado, es
el pasaje más allá de sí misma a la disolución de sí misma.27

Como el propio Hegel señala en el párrafo siguiente, la

clave de esta paradoja reside en la tensión entre forma y con­
tenido: en el hecho de que incide en nosotros “Informa de la
proposición” Es esta forma la que produce la 14expectativa” de
que la segunda parte de la proposición genere la determina­
ción específica de la universalidad inicial neutra, abstracta.
Contrariando la concepción usual, es la forma de la proposi­
ción la que transmite la diferencia, mientras que el contenido
sigue pegado en la identidad inerte. La forma exige que la se­
gunda parte de la ecuación indique una especie del género, una
determinación de la universalidad abstracta, una marca inscrita
en el lugar, un elemento del conjunto... ¿Qué es lo que tene­
mos, en cambio? La identidad, ese tedioso punto en el cual un
conjunto se encuentra entre sus elementos, un género se en­
cuentra en la forma de su propia especie.
Más precisamente, en lugar de encontrarse a sí mismo, el
momento inicial se cruza con su propia ausencia, el conjunto se
topa consigo mismo como conjunto vacío. Si el primer “Dios”
(“Dios e s ,..”) es el Dios positivo, el género que abarca todas
las especies, todo Su contenido particular, ej Dios de la paz,
ía reconciliación y el amor, el segundo “Dios” (“...D io s”) es
el Dios negativo, .El que excluye todos Sus predicados, todo
contenido particular, el Dios del odio y la furia destructiva, el
Dios malo -com o en la proposición “el realista es un republi­
cano”, en la cual “republicano” encarna al realismo general
 excluyendo la totalidad de su contenido particular (las dife­
rentes especies de realismo)-. Esto es lo que Hegel quiere de-
cir con la notoria “identidad de opuestos”. Lejos de implicar
Ja identificación carente de sentido de predicados mutuamen­
te excluyentes (“esta rosa es simultáneamente roja y azul”),
esta identidad designa la ya mencionada autorreferencia del
universal', el universal corno opuesto a sí mismo en cuanto se
relaciona consigo mismo en el particular, en cuanto llega a su
ser-para-sí en la forma de su opuesto.
El efecto de la contradicción sólo puede producirse dentro
del marco de una economía dialógica. La primera parte (“Dios
es . . . ”) provoca en el interlocutor la expectación determinada
por la forma misma de la proposición (uno espera un predicado
diferente del sujeto, lina determinación específica de la univer­
salidad divina (Dios es... omnipotente, infinitamente bueno y
sabio, etcétera). La expectativa así provocada es entonces de­
fraudada por la segunda parte (“...D ios”), en la cual reaparece
el mismo término. Esta economía dialógica implica por lo tan­
to una temporalidad puramente lógica: una escansión temporal
entre el momento de la expectación y el momento de su de­
sencanto, una demora mínima de la segunda parte de la tauto­
logía. Sin esta temporalidad mínima, la proposición A = A si­
gue siendo una simple afirmación de identidad y no puede
producir el efecto de la contradicción pura.

-Dios es...”

En síntesis, en esto consiste la concepción hegeliana de la

identidad: la identidad de una entidad consigo misma equiva­
le a la coincidencia de esta identidad con el espacio vacío de
su “inscripción”. Encontramos identidad cuando fracasan los
predicados, La identidad es el excedente que no puede sef
captado por los predicados: más precisamente (y esta preci­
sión es crucial si queremos evitar una comprensión errónea
de Hegel), la identidad-consigo-mismo no es nada más que
esta imposibilidad de los predicados, nada más que esta con­
frontación de una identidad con el vacío en el punto en que
esperamos un predicado, una determinación de su contenido
positivo (“la ley e s ...”)- La identídad-consigo-mismo es en­
tonces otro nombre de la negatividad absoluta (autorreferen­
cial), otro nombre de la relación negativa con todos los pre­
dicados que definen ¿qué?: la propia identidad. En cuanto en
Hegel la negatividad absoluta constituye el rasgo fundamen­
tal de la subjetividad, podríamos añadir que “A = A” nos ofre­
ce la más breve formulación posible de la identidad de la sus­
tancia y el sujeto: el sujeto es la sustancia reducida al puro
punto de relación negativa con todos sus predicados; es la
sustancia en cuanto excluye toda la riqueza de sus contenidos.
En otras palabras, se trata de una sustancia totalmente desus-
tancializada, y toda su consistencia reside en el rechazo de sus
predicados.28
Ahora bien (para volver a Derrida) éste es el paso que la
desconstrucción derrideana parece incapaz de dar. Es decir
que Derrida despliega variaciones incesantes sobre el tema de
la imposibilidad de la plena identídad-consigo-mismo; sobre
el hecho de que es siempre, constitutivamente, diferida, es­
cindida; de que la condición de su posibilidad es la condición
de su imposibilidad; de que no hay ninguna identidad sin re­
ferencia a un exterior que siempre-ya la trunca, etcétera, etcé­
tera. Pero lo que lo elude es la inversión hegeliana de la iden­
tidad qua imposible en la identidad en sí como nombre de una
cierta imposibilidad radical. La imposibilidad desenterrada por
Derrida a través del duro trabajo de la lectura desconstructiva
que se supone subvierte la identidad, constituye su definición
misma. Aquí debemos recordar la proposición de la Lógica (de
Hegel): “a modo de reconciliación, la fue'rza negativa recono­
ce su propia fuerza en aquello contra lo que lucha”; a modo
de reconciliación, la desconstrucción reconoce én la identidad
“la propia esencia” que intenta subvertir a través de la empe­
ñosa lectura sintomal: es el nombre de la imposibilidad que
obstruye la constitución de una plena identidad-consigo-mis­
ino. La misma proposición se aplica a la relación entre la ley
y el crimen: a modo de reconciliación, la fuerza negativa del
crimen reconoce en la ley contra la que lucha su propia esen­
cia, el crimen unlversalizado.29
Esta misma lógica de la identidad operaba en la imagen
fantasmática de Margaret Thatcher. Desde un enfoque des-
constructivista, es fácil ubicar el exterior paradójico con refe­
rencia al cual construyó su identidad el thatcherismo. La in­
vasión de poderes “ajenos” (los inmigrantes “inadaptados”, el
terrorismo del IRA, el N U M de Scargill como “enemigo in­
terior”, etcétera) amenazaban socavar el “carácter británico”,
U actitud de confianza en sí mismo, de ley y orden, respeto a
los valores y al trabajo industrioso, y de tal modo desbordar y
disolver la identidad inglesa. Es sumamente significativo que
en su descripción del adversario Thatcher recurriera a menu­
do a la metáfora del monstruo ajeno que erosiona y corrom­
pe la trama de “nuestro modo de vida”. El enfoque descons-
tructivista señalaría la ambigüedad fundamental de ese
elemento “ajeno”, su estatuto doble: está simultáneamente
dentro de la estructura como un elemento subordinado, con­
tenido (el inmigrante que admite la superioridad del modo de
vida inglés) y fuera de ella (es el cuerpo extraño amenazante,
canceroso).
Esta ambigüedad nos obliga a invertir la percepción ideo­
lógica espontánea del thatcherismo: no basta con decir que lo
obsesionaba el miedo al intruso “ajeno” que supuestamente
socavaba la identidad inglesa; hay que agregar que la identi­
dad misma del “carácter británico” se constituía con referen­
cia a este intruso, no sólo en el sentido de la simple oposición
diferencial que le permite a una identidad afirmarse exclusiva- ’
mente a través de lá diferencia con su otro, sino en términos
mucho más radicales. Nuestra identidad está en sí misma
siempre-ya “truncada”, mutilada, es siempre-ya imposible,
“antagónica”, y el intruso amenazante no es más que una pro­
yección en el exterior, una encarnación de nuestro propio an
tagonismo intrínseco... Desde la perspectiva hegeliano-laca-
niana, no obstante, hay que dar otro paso esencial, ya
indicado por Jacqueline Rose en su análisis del atractivo del
thatcherismo,30
 El punto de partida del análisis de Rose es la ominosa se­
mejanza entre Thatcher, la “fría” partidaria de medidas “du­
ras”, la Dama de Hierro, y Ruth Ellis, una figura mítica de la
historia inglesa del crimen, una asesina que irritaba al público
al no realizar sus crímenes a la manera “femenina” habitual
(con estallidos de pasión, derrumbes histéricos, etcétera); has­
ta el final, ella conservó su compostura, no dio muestras de
remordimiento, asistió al juicio impecablemente vestida... E!
“secreto” de Thatcher consistía en la misma conjunción “im­
posible” de la feminidad con una actitud “masculina” resuelta
y calculadora: aunque ella actuaba como un criminal varón,
podía hacerlo impunemente porque era mujer... ¿No encon­
tramos de nuevo la fórmula hegeliana de la identidad? La
ecuación “Thatcher = Ellis”, ¿no es una nueva versión de la
tautología “Dios es Dios” o “el realista es republicano”?. No
se trata sólo de que la identidad de Thatcher se generara con
referencia a un exterior constitutivo; esta identidad consiste
en sí misma en una coincidencia “imposible” de mujer solíci­
ta, de ley y orden, con la más ruda actitud criminal posible.
Cuando los críticos de Thatcher llamaron la atención sobre
su lado “oscuro” (su frío espíritu de venganza, etcétera), sin
saberlo estaban consolidando su identidad.

Un “intercambio quiasmático de propiedades”

El péndulo de Foiictmlt, de Umberto Eco, contiene una di­

gresión irónica que nos permite captar claramente esta dife­
rencia crucial entre la transgresión de una identidad y la con­
cepción de la identidad en sí como resultado de una cierta
“transgresión ”, Con respecto a algunos grandes clásicos litera­
rios, la “transgresión” de su identidad consistiría en tratarlos
de modo sacrilego. Podría esperarse que se los imite irónica­
mente, que se introduzcan cambios arbitrarios de detalle, pa­
ra demostrar que no son un todo cerrado y armonioso, sino
que están llenos de grietas (y de elementos que llenan esas
grietas)... En síntesis, nuestra meta sería “desconstruir” la
 jdentidad-consigo-mismo del clásico. Pero lo que Eco realiza
en la dirección irónica a propósito del Hamlet de Shakespeare
es de una naturaleza totalmente distinta. El no desconstruye
la identidad de Hamlet. Por el contrario, la (reconstruye, pero
de tal modo que esa identidad aparece como resultado de una
serie de operaciones contingentes incoherentes. Para emplear
la terminología hegeliana, en lugar de subvertir la consisten­
cia positiva de Hamlet liberando el desconstructivo “poder de
'lo negativo”, Eco permite ver la positividad misma de Hamlet
como algo que resulta de la actividad autorreferencial del
“poder de lo negativo”. Esta digresión consiste en una con­
versación imaginaría entre Shakespeare y su editor:

— M e ha gustado m ucho su obra. N o está m al. T ien e ten ­

sión, imaginación. ¿Es ésta su primera pieza?
— N o . H e escrito otra tragedia. Es la historia de dos amantes
de V erona q u e ...
— H ablem os primero de esta pieza, señor Shakespeare. Me
pregunto por qué la ubicó en Francia. ¿Podría yo sugerirle... Di­
namarca? N o habría mucho que cambiar. Bastaría con modificar
dos o tres nombres, y convertir el castillo de Chalons-sur-M arne
en, digamos, el castillo de E lsin o re... E n una atmósfera nórdica,
protestante, a la sombra de Kierkegaard, por así decirlo, todos
esos acordes existenciales...
— Quizás usted tenga razón.
— C re o que sí. L a obra necesitaría un pequeño retoque esti­
lístico. N ada drástico; las tijeras del peluquero antes de que le
ponga el espejo para que usted se vea, por así decirlo. P o r ejem­
plo, el fantasma del padre. ¿P o r qué al final? Yo lo habría puesto
al principio. D e ese modo las advertencias del padre ayudarían a
motivar la conducta del joven príncipe, y plantearían el conflicto
con la madre.
— H um , buena idea. Sólo tendría que m over una escena.
— E xactam ente. Ahora bien, el estilo. Este pasaje, donde el
príncipe se vuelve hacia la audiencia y comienza su m onólogo
‘ sobre la acción y la inacción. Es un herm oso parlam ento, pero,
bien, no parece lo bastante perturbado. “A ctuar o no actu ar...
E ste es mi problem a.” Yo no diría “mi problem a” sino “la cues­
tión” . “Esa es la cuestión.” ¿Entiende lo que quiero decir? N o se
 trata tanto de su problema individual com o de toda la cuestión
de la existencia. La cuestión de ser o no s e r ..,,1

El efecto logrado de este modo invierte la Veifremdung

brechtiana: no sólo hace “extraño”, “desnaturaliza” a un clási­
co sumamente familiar, sino que más bien nos permite ver la
negatividad en obra en la constitución misma de este clásico;
ofrece una respuesta a la pregunta de “cómo el clásico se con­
virtió en clásico”. Al desplegar el entrecruzamiento de en­
cuentros contingentes que dieron origen al clásico, “genera”
al clásico familiar a partir de lo “extraño”. Para volver de nue­
vo a los términos hegelianos, pone de manifiesto que lo fami­
liar resulta del doble “extrañamiento”: de la autorreferencia
del extrañamiento. Nuestro punto de partida es lo no-fami­
liar: al introducirle variaciones, extrañándolo respecto de sí
mismo, nos encontramos de pronto en medio de lo familiar;
en esto pensaba Hegel al definir la identidad como una “de­
terminación refleja”, como resultado del movimiento autorre­
ferencial de la negatividad.
Volvamos por última vez a la dialéctica de la ley y al cri­
men como su transgresión. La ley en su identidad positiva re­
sulta de la relación negativa del crimen consigo misino a tra­
vés de su universalización, de un gesto criminal “absoluto”
que excluye todos los otros crímenes particulares: en otras pa­
labras, del autoextrañamiento del crimen como “extraño” a la
“normalidad” de la ley. Esta inversión, la “generatriz” dialéc­
tica de la identidad, es homologa a lo que Andrzej Warminski
ha denominado concisamente “un intercambio (quiasmático)
de propiedades”,32 aunque él también es víctima de un error
común entre los críticos perspicaces de tlegel, y le formula
como reproche lo que en realidad es un rasgo básico de su pen­
samiento. \ 1
Warminski examina este “intercambio de,propiedades” a
propósito del ejemplo del ejemplo y el modo en que Hegel
concibe la diferencia entre el ejemplo (Beispiel) y su significa­
do, pensamiento puro. A primera vista, las cosas parecen cla­
ras. Un ejemplo es sólo un recurso externo, pasivo, que nos
permite dar expresión plástica a nuestro pensamiento; aunque
el pensamiento lo necesita para lograr una comprensión clara,
debemos cuidar que no nos seduzca su literalidad, el exceso
de su contenido externo, particular: en última instancia, un
ejemplo es “sólo un ejemplo”, debe “negarse” a sí mismo diri­
giendo nuestra atención hacia su núcleo conceptual. A prime­
ra vista, lo que tenemos es un caso puro de la clásica metafísi­
ca del lenguaje. Debemos impedir que la presencia-para-sí
interna del pensamiento se pierda y se disperse en la riqueza
falsa y engañosa de su ejemplo: el contenido interior debe
prevalecer y penetrar la falsa inmediatez del ejemplo.
N o obstante, como lo demuestra Warminski por medio
de un análisis detallado del modo en que Hegel trata el ejem­
plo aristotélico clásico de la cera y el anillo (así como la cera
toma sólo el sello del anillo de oro, y no el oro mismo, sino
puramente su forma, en la sensación sólo la forma del objeto
percibido llega al alma, sin la materia), siempre existe un pun­
to en el cual se derrumba, se invierte, esta oposición del pen­
samiento interno/activo y su ejemplo externo/pasivo: el pun­
to en el que Hegel intenta explicar por medio de un ejemplo
la diferencia misma entre las lecturas literal y cotrecta (teórica) de
un ejemplo. En ese punto se produce una especie de cortocir­
cuito paradójico: la diferencia entre el ejemplo y el contenido
conceptual que se supone ejemplificado aparece inscrita en el
ejemplo mismo; el mismo ejemplo “proporciona un ejemplo”
de como debemos tratarlo en tanto “puro ejemplo”. En sínte­
sis: existe por cierto el peligro de que la riqueza excesiva del
contenido inmediato de un ejemplo nos seduzca, pero el úni­
co modo de evitarlo es basarse en un “buen ejemplon. Ésta es la
inesperada inversión a la que se refiere Warminski: un “inter­
cambio (quiasmático) de propiedades” entre el interior del
pensamiento y el exterior de su ejemplo. Entonces lo “activo”
pasa a ser el,ejemplo, que genera su diferencia con el pensa­
miento, mientras que el pensamiento interior subsiste como
un medio pasivo que alcanza su contenido con la ayuda del
ejemplo...
La homología entre este “intercambio de propiedades” y
la génesis dialéctica de la ley a través de la universalización del
crimen es impresionante. Si la génesis de la ley saca a la luz el
punto en el que la ley coincide con ei crimen unlversalizado,
el intercambio de propiedades entre el pensamiento y su
ejemplo pone de manifiesto el punto en el que el “ejemplo” se
vuelve indiscernible de su pensamiento, en cuanto se basa en
su propia diferencia con ese pensamiento. En ambos casos, la
diferencia entre el momento “superior” y el “inferior” (entre
la ley y el crimen, entre el pensamiento y el ejemplo) está
contenida en el momento “inferior”; se genera por autodife-
renciación a través de la relación negativa consigo mismo.
En esto consiste en última instancia la concepción hege­
liana de Jesucristo. Desde luego, todos los individuos huma­
nos son “ejemplificaciones” de la Idea divina. Pero esta Idea
alcanza su ser-para-sí, se actualiza plenamente, sólo por me­
dio de su encarnación en Jesús, quien es entonces “el ejemplo
más sublime”, el “ejemplo reflejo del ejemplo”, la ejemplifica-
cíón del principio mismo del ejemplo (de la verdad cristiana
de que el propio Dios se convirtió en hombre, de que esta
“ejemplificación” de Dios en el Hombre forma parte de la
noción misma de Dios). El punto crucial que no se debe pasar
por alto es que el “ejemplo del ejemplo” coincide con la Verdad
mim a (en contraste con el menosprecio platónico de la “imi­
tación de la imitación”): Cristo es un punto en el que el ejem­
plo (humano) y la Idea (divina) se vuelven indiferenciables, un
punto de “intercambio quiasmático de propiedades” en el
cual lo exterior (de Jesucristo, ese individuo miserable, lasti­
moso) es “activo” en relación con lo interior, la Idéa divina.
Podríamos incluso decir que este “intercambio quiasmático
de propiedades” define el estatuto mismo del sujeto en la filo­
sofía de Hegel. La “sustancia se vuelve sujeto” por medio de
un intercambio análogo de sus respectivas “propiedades”: el
sujeto atrapado al principio en sus presupuestos sustanciales,
que está “insertado” en ellos (ése es su atributo pasivo) re­
troactivamente los “postula”, o “pone”, los subordina a la for­
ma de él, hace de ellos su propio objeto pasivo.
La “lógica del significante”

Ante la multitud de crímenes particulares, la ley universal

sé revela corno el crimen unlversalizado absoluto; frente a la
multitud de los horrores terrenales, el propio Dios, la beati­
tud de la paz y el amor, se revela como el horror absoluto...
Ésta tríada, esta estructura ternaria en la cual el universal,
enfrentado a su contenido particular, se redobla en lo positi­
vo y lo negativo, lo abarcativo y lo excluyente, lo “pacifica­
dor” y lo destructivo (en otras palabras, la estructura ternaria
eñ la cual la posición inicial, confrontada con la multitud de
sus negaciones particulares que la “median”, es retroactiva­
mente transcodificada como una negatividad pura en relación
consigo misma) proporciona la matriz elemental del proceso
dialéctico. Este espacio lógico autorreferencial en el que el
género universal se encuentra en la forma de su opuesto dentro
de su propia especie (donde, por ejemplo, el Dios del amor se
encuentra a Sí mismo en la forma del horror absoluto y la ira
destructiva), es decir, donde un conjunto se encuentra a sí
mismo entre sus propios elementos, se basa en la posibilidad
de reducir la estructura del conjunto a un caso límite:

[...] el de un conjunto con un solo elemento. Ese elemento tiene

que diferir solo del conjunto vacío, del conjunto que no es más
que la falta del elemento en sí (o debe diferir de su lugar com o
tal, o de la marca de su lugar, lo que equivale a decir que está es­
cindido). Para que el conjunto exista, el elemento tiene que salir,
tiene que excluirse, exceptuarse, aparecer com o déficit o exceso.35

Dentro de este espacio lógico, la diferencia específica ya

lió funciona como la diferencia entre los elementos contra el
fondo del conjunto neutro-universal: coincide con la diferen­
cia entre el conjunto universal en sí y sus elementos particula­
res; el conjunto es posicionado en el mismo nivel que sus elementos,
üperá-como uno de sus propios elementos, como el elemento
paradójico que “es” la ausencia en sí, el elemento-falta (es de­
cir que, como sabemos por los fundamentos de la teoría de
los conjuntos, cada conjunto incluye como uno de sus elemen­
tos el conjunto vacío). Esta paradoja se basa en el carácter di­
ferencial del conjunto de los significantes: en cuanto aborda­
mos un conjunto diferencial, debemos incluir en la red de
diferencias la diferencia entre un elemento y su propia ausen­
cia. En otras palabras, hay que considerar la amencia del signifi­
cante como parte de ese significante; hay que postular la existencia
de un significante que positiviza, “representa”, “da cuerpo a”
la falta misma del significante (es decir que coincide con eJ lu­
gar de inscripción del significante). Esta diferencia es en un
sentido “autorrefleja”: el punto paradójico, “imposible” pero
necesario en el cual el significante no difiere sólo de otro sig­
nificante (positivo) sino de sí mismo como significante.
Aunque puedan parecer abstractas y fútiles, estas cavila­
ciones nos ¡levan al núcleo mismo de la dialéctica hegeliana,
en el cual el género universal tiene sólo una especie particu­
lar, y la diferencia específica coincide con la diferencia entre
el género en sí y su especie. Al principio tenemos el universal
abstracto; no llegamos al particular complementándolo con
su contraparte particular, sino aprehendiendo que el universal
es ya en sí mismo particular: es no “todo”; 1o que no puede in­
cluir es el particular mismo, en cuanto el universal es abstrac­
to, en cuanto lo obtenemos mediante el proceso de abstraer
los rasgos comunes de un conjunto particular de entidades.
Por esta razón, la discordia entre el universal y el particu­
lar es constitutiva: su encuentro siempre “se frustra”. El impul­
so del proceso dialéctico consiste precisamente en esta “con­
tradicción” entre el universal y su particular. El particular es
siempre insuficiente o excesivo, o ambas cosas, con relación a
su universal: es excesivo, puesto que el universal, en cuanto es
“abstracto”, no puede incluirlo; insuficiente (y ésta es la con­
tracara de la misma dificultad), porque nunca hay bastante del
particular para “llenar” el marco universal. Esta discordia
entre el universal y el particular podría “resolverse” si se al­
canzara el reposo de un encuentro afortunado en el que la dis­
yunción, la división del género universal en especies particula­
res, fuera exhaustiva, sin resto; pero esta disyunción/división de
un conjunto significante no es nunca exhaustiva, siempre que­
da un lugar vacío ocupado por el elemento excedente que es
el conjunto mismo en la forma de su opuesto: es decir, como
con ju n to vacío. En esto difiere la clasificación significante de
la clasificación usual, de sentido común: junto a la especie
“normal” siempre encontramos una especie suplementaria
que ocupa el lugar del propio género.
Esta es entonces la paradoja básica de la lógica lacaniana
deí “no todo” {pas tout)-. para transformar una colección de
elementos particulares en una totalidad consistente, hay que
añadir (o sustraer, lo que es lo mismo: postular como excep­
ción) un elemento paradójico que, en su misma particulari­
dad, encarna la universalidad del género en la forma de su
opuesto. Recordemos el ejemplo marxista del realismo: el gé­
nero universal (realismo) se totaliza cuando le añadimos “re­
publicanismo” como encarnación inmediata del realismo en
general como tal: la universalidad de la función “realista” pre­
supone la existencia de “por lo menos uno” que actúe como
excepción. La consecuencia radical es que la escisión, la divi­
sión, está ubicada del lado de el universal, y no del lado del parti­
cular. Es decir que, contrariando la idea usual según la cual la
diversidad de contenidos particulares crea división, diferencia
específica en el marco neutro del universal, el universal en sí
áé constituye sustrayendo de un conjunto algún particular de­
signado para encamar el universal como tal: el universal surge
(en términos hegelíanos: es puesto como tal, en su ser-para-
si) en el acto de escisión radical entre la riqueza de la diversi­
dad particular y el elemento que, en medio de ella, “da cuer­
po” al universal.
En esto consiste la lógica de la diferencia sexual: el con­
junto de las mujeres es particular, no totalizado, no universal:
SU multitud adquiere la dimensión de la universalidad (preci­
samente, de la "humanidad”) en cuanto se excluye de ella un
elemento con el que se encarna la humanidad como tal: el
hombre. La oposición de hombre y mujer no es entonces si­
métrica: el género “hombre ” tiene una especie, la mujer. La uni­
versalidad de la “humanidad” no es lógicamente anterior a la
diferencia sexual, es postulada como tal a través de la inscrip­
ción de esa diferencia. Es un lugar común de la teoría femi­
nista señalar la ambigüedad del término “hombre” (por un la­
do designa al varón, y por otro lado al ser humano) como
prueba de la tendencia “chauvinista masculina” de nuestro
lenguaje cotidiano; sin embargo, habitualmente se pasa por
alto en relación con esta ambigüedad la tensión dialéctica que
existe entre esos dos aspectos: por cierto, el hombre qua va­
rón “da cuerpo” a la universalidad del hombre qua ser huma­
no, pero lo hace en la f orma de m opuesto (como en la Atalía de
Racine, donde Dios qua fuente de horror indecible “da cuer­
po” a Dios qua. amor y beatitud). En otras palabras, precisa­
mente en cuanto encarna inmediatamente a la humanidad, el
hombre qua varón es radical, constitutivamente, más “inhu­
mano” que la mujer.34
Ni el idealismo neohegeliano ni el nominalismo materia­
lista reconocen bien el estatuto de esta diferencia paradójica,
que es constitutiva del universal en sí y, por lo tanto, no pue­
de reducirse a una diferencia específica común contra el fon­
do neutro de un género universal. Aunque por lo general la
categoría de la sobi'edetei-m¡nación se concibe como “antihege-
liana” (Althusser y otros), ella en realidad designa precisa­
mente esta paradoja intrínsecamente hegeliana de una totali­
dad que siempre incluye un elemento particular que encarna sit
principio estmcturante universal. Es el caso de la producción en
Marx:

En todas las formas de sociedad hay un tipo específico de

producción que predomina sobre el resto y sus relaciones asig­
nan rango e influencia a los otros. Es ;üna iluminación general
que baña a todos los otros colores y modifica su particularidad,
Es un éter particular que determina la gravedad específica de to­
do ser que se ha materializado dentro de él.35

Esto es la “sobredeterminación”; una determinación del

todo por uno de sus elementos que, según el orden de la clasi­
ficación, debería ser sólo una parte subordinada. Es decir que
una parte de la estructura “envuelve” a su todo. Cuando, en la
t&talidad de la producción, distribución, intercambio y consu­
mo, Marx le atribuye este lugar a la producción, está re­
curriendo a la categoría hegeliana de la “determinación anti­
tética” (gegensatzlicbe Bestmimung): “La producción no sólo
predomina sobre sí misma, en la determinación antitética de la
producción, sino también sobre los otros momentos”.36 Esta
“determinación antitética” es la forma en que el universal se
encuentra a sí mismo dentro de sus particularidades: la produc­
ción se encuentra dentro de su especie, o la producción es una
especie que incluye a su propio género (la totalidad de la pro­
ducción, la distribución, el intercambio y el consumo), como
en teología, donde Dios qua amor predomina sobre El mismo
en la determinación antitética, es decir, qua horror e ira inde­
cibles. El lema hegeliano “la verdad es el todo” resulta profun­
damente engañoso si uno lo interpreta en el sentido del “ho-
lismo” tradicional, según el cual el contenido particular no es
más que un momento transitorio, subordinado, de la totalidad
integral; el “holismo” hegeliano es, por el contrario, de tipo
autorreferencial: el todo es siempre-ya parte de sí mismo, siem­
pre está incluido entre sus propios elementos. El progreso dia­
léctico no tiene entonces nada que ver con la ramificación gra­
dual de alguna totalidad inicialmente no diferenciada, hasta
convertirse en una red de determinaciones concretas; su meca-
fifémo es más bien el de un todo que se añade una y otra vez a
ÍW.propias partes, como en el conocido desliz lógico citado a
mentido por Lacan: “Yo tengo tres hermanos, Pablo, Ernesto
mismo”. “Yo mismo” es aquí exactamente la “determina­
ción antitética” de “yo”.

¡Mestructura subjetivizada

k. través de este elemento excedente que encarna al uni-

fflfM en su forma negativa, por la vía de este punto en el cual
elmnivcrsal se encuentra consigo mismo en su determinación
antitética, la estructura de su significante se suhjetmza-, el su­
jeto s ó lo e xiste d e n tr o d e este “e n c u e n tr o fru s tra d o ” e n tre el
universal y el p a rticu la r; en ú ltim a in stan cia n o es m ás que el
n o m b re de su d isco rd ia c o n stitu tiv a . E l p a rticu la r es siem pre
in su ficien te, n u n ca basta para “ lle n a r” la exten sió n del univer­
sal, p e ro al m ism o tie m p o lo e x c e d e , p u e s to q u e se su m a a la
serie d e e le m e n to s p a rticu la re s c o m o el U n o q ue e n ca rn a al
g é n e ro m ism o . E n c u a n to ab o lim o s este c o r to c ir c u ito e n tre el
univ ersal y el p a rtic u la r, esta d istrib u ció n en b an d a de M o e-
bius, d o n d e el u n iv ersal y el p a rtic u la r están u b ica d o s en Ja
m ism a s u p erficie o , en o tra s p alab ras, en c u a n to lle g a m o s a
una cla sific a c ió n q ue p re s e n ta el u n iv ersal d ivid id o en espe­
cies sin el re s to p a ra d ó jic o de su d e te rm in a c ió n a n tité tic a , te-
n e m o s u n a e s tru c tu ra “ o b jetiv a", u n a e s tru c tu ra que n o esce­
n ifica la re p re s e n ta c ió n del su jeto .
¿ N o h e m o s d e se m b o ca d o de este m o d o en la fó rm u la la-
can ian a del sig n ifican te? E s ta “ d e te rm in a c ió n a n tité tic a ”, es­
te p a rticu la r p a ra d ó jic o q u e, d e n tro de la se rie de los particu­
la re s, o cu p a el lu g a r del u n iv ersal m is m o , lo re p re s e n ta , ¿no
es el s ig n ifica n te que re p re s e n ta al su jeto p ara los o tr o s signi­
fican tes? C o m o en el an álisis m a rx ista de la ló g ica del realis­
m o , en la cual el re p u b lica n ism o re p re s e n ta al re a lism o gene­
ral p ara las (o tr a s ) e sp ecies de re a lis m o . L a re sp u e sta es
d efin itiv am en te n eg ativ a: lo q ue esa le c tu ra sim p lista n o toma
en c u e n ta es la d ia lé ctic a d e la falta y el e x c e s o . E l particular
en la forma de su opuesto, está
e x c e d e n te e n c a r n a al u n iv ersal
en e x c e so p re c is a m e n te en c u a n to llen a la falta del particular
cOn r e s p e c to al u n iv ersal. E l e x c e d e n te es e n to n c e s la forme
de aparición de la falta-, el U n o (el “m á s - U n o ” la c a n ia n o ) es la
fo rm a de a p arició n del c e r o , y la fó rm u la del sig n ifica n te só­
lo p u ed e in tro d u cirs e le g ítim a m e n te en e ste p u n to : el exceso,
el U n o e x c e d e n te q u e llen a la falta es el s ig n ific a n te q u e re­
p re se n ta al su jeto (el v a c ío , el c e r o , el c o n ju n to v acío d e la es­
tr u c tu r a ). P a r a a c la ra r este p u n to c ru c ia l, re c o r d e m o s el si­
g u ie n te p asaje del t e r c e r lib ro d e la Ciencia de la lógica de
H e g e l:

P o r cierto, yo tengo conceptos, es decir, conceptos determii

 nados, pero el yo es el puro concepto en sí que, com o concepto,
ha entrado en la existencia,37

E l y o (p ara H e g e l es s in ó n im o del s u je to ) está e n to n c e s

ubicado en la in te rse c c ió n del “s e r ” y el “te n e r ” . E l c o n c e p to
universal q ue s ó lo tiene p re d ica d o s es aún una su stan cia u n i­
versal a la que le falta la au to rre fe re n c ia lid a d p ro p ia del suje­
to. P o r u na p a rte , el su jeto es p u ra u n iv ersalid ad n e g ativ a:
u n a id e n tid a d -c o n s ig o -m ism a que “re c h a z a ” to d o su c o n te n i­
do d e te rm in a d o , h a ce a b stra cció n d e él ( “y o ” n o s o y n in g u n a
de mis d e te rm in a cio n e s, sin o la u niversalid ad que sim u ltán ea­
m ente las c o n tie n e y las n ie g a ); p e ro , p o r o tr o lad o , “y o ” es
ese p o d e r a b s tra c to de la n eg ativ id ad “que ha e n tra d o en la
existencia en el d o m in io m ism o de sus d e te rm in a cio n e s ”, que
ha ad qu irid o “s e r d e te rm in a d o ” . C o m o tal, es lo o p u e sto a la
identidad del u n iv ersal c o n sig o m is m o : es un p u n to de fu ga,
el “o tro de sí m is m o ” que elu de cu alq u ier d e te rm in a ció n . E n
otras palabras, un p u n to d e p u ra sin gu larid ad . E s p re c isa m e n ­
te esta o s c ila c ió n e n tre la u n iv ersalid ad n eg ativ a a b stra cta
(ab stracción d e to d o c o n te n id o d e te rm in a d o ) y el p u n to d e
fuga de la p u ra sin g u larid ad , esta “universalidad ab so lu ta q u e
es tam b ién in m e d ia ta m e n te u n a individualización a b so lu ta”, lo
que c o n stitu y e, segú n H e g e l, “la n a tu ra le z a del yo y tam b ién
lan atu raleza del c o n c e p to ” :38 la id en tid ad fu n d am en tal del y o
y e l c o n ce p to . L e jo s de o c u p a r el p o lo o p u e sto d e la u n iv ersa­
lidad, la individualidad h eg elian a designa el p u n to en el cu al el
contenido en fuga q u e se n ieg a a sí m ism o c o in c id e c o n la
forma ab stra cta del re c e p tá cu lo u niversal q ue es in d ife re n te a
todo c o n te n id o d e te rm in a d o .
L o s tr e s té rm in o s - e l u n iv ersal p o sitiv o (el re a lism o c o m o
género), el p a rticu la r (sus d iferen tes esp ecies: o rle a n is m o , Ie -
g itiíh ism o ...) y la e x c e p c ió n q u e e n ca rn a ál u n iv ersal en la
forma de su o p u e sto (el re p u b lic a n is m o c o m o el ú n ic o m o d o
dé Ser “realista en g e n e r a l”) p u e d e n e n to n c e s s u p le m e n ta rse
COA u n c u a rto : el v a c ío m ism o llen ad o p o r la e x c e p c ió n . É s t e
vació sale a la luz en la su b v ersió n h e g e lia n a del p rin cip io d e
identidad: la id e n tid a d -c o n s ig o -m ism o tal c o m o se exp resa en
u na ta u to lo g ía (“ D io s es D io s ” , p o r eje m p lo ) es en sí m ism a
la c o n tra d ic c ió n m ás p u ra , ab so lu ta, la falta de c u a lq u ie r d e­
te rm in a c ió n : d o n d e u n o esp erab a una d e te rm in a ció n específi­
c a , un p re d ica d o (“ D io s e s . , . ”), n o se o b tie n e n ad a, h a y au-
se n cia de d e te rm in a c ió n . L e jo s de p re s e n ta r u n a s u e rte de
p len itu d au to su fície n te , la ta u to lo g ía a b re un v a cío en la sus­
tan cia, que es llen ad o p o r la e x c e p c ió n : este v a cío es el sujeto,
y la e x c e p c ió n lo re p re s e n ta p ara to d o s lo s e le m e n to s de la
su stancia. “D io s es D io s ” es p o r lo ta n to la m a n e ra m ás sucin­
ta de d e c ir “ la su stan cia es el s u je to ”: la re p e tic ió n de lo m is­
m o añ ad e a los p re d ica d o s d ivin os (sab id u ría, b o n d a d , o m n i­
p o t e n c i a ...) una c ie rta “n a d a ”, un lu g a r v a c ío , u n a falta de
d e te rm in a ció n q ue la sub jetiviza. P o r ello so la m e n te del Dios
ju d e o cristia n o , el d e la ta u to lo g ía “Y o so y el q u e s o y ”, puede
d ecirse que es un su jeto .
E l p u n to de p artid a del p ro c e s o d ia lé c tic o n o es la pleni­
tu d d e u na su stan cia a u to s u fície n te , id é n tic a a sí m ism a , sino
la pitra diferencia es siempre-ya el
la c o n tra d ic c ió n ab so lu ta:
“predicado” i?nposible de la ide?itidad-consigo-?nismo o , p ara d ecir­
lo en té rm in o s la ca n ia n o s, la id en tid ad d e u n a m a rc a signifi­
c a n te (S ) s ie m p re -y a re p re s e n ta al su je to ( 8 ). E s t a c o n tra d ic ­
ció n ab so lu ta se “resu elv e” exclu y en d o del co n ju n to sustancial
un e le m e n to e n c a rg a d o de re p re s e n ta r el v a c ío , la falta de de­
te rm in a c ió n p ro p ia d e la ta u to lo g ía : se re su e lv e excluyend o
de u n a se rie de m a rc a s sig n ifican tes “p o r lo m e n o s U n a ” que
de tal m o d o su b ray e el v a c ío d e su e s p a c io d e in sc rip c ió n . El
sujeto es este vacío, esta falta en la serie de los predicados de la sus­
tancia universal, es la “ n a d a ” im p lícita en la a u to rre fe re n d a
ta u to ló g ica d e la su sta n cia , el c u a r to té rm in o m e d ia d o r que
fuga h acia el re s u lta d o final, en la tríad a lo g rad a.

La “metáfora del sujeto”

E s ta s p a ra d o ja s de la “ló g ica del s ig n ific a n te ” n o s p erm i­

ten u b ic a r a d e cu a d a m e n te la tesis de L a c a n s o b re la “m etáfo­
ra del s u je to ”, su a firm a c ió n de q u e el e s ta tu to m is m o del su­
jeto está v in cu lad o c o n u na m e tá fo ra , co n u na su stitu ció n m e ­
tafórica. E n u n p rim e r en foq u e, h ay dos le ctu ra s c o m p le m e n ­
tarias de esta tesis:

• L a p rim e ra le ctu ra co n sistiría sim p le m e n te en c o n c e b ir al

su jeto c o m o el ú ltim o sig n ificad o , siem p re elu sivo, de la
cad en a sign ifican te: n o h ay n ingún sign ifican te “a d e cu a d o ”
p ara el su jeto ; n in g ú n sign ifican te p u ed e ser m ás q ue su
.m e tá fo ra ; en él, el su jeto está siem p re m al re p re se n ta d o , si­
m u ltán eam en te rev elad o y o c u lto , d ad o y re tira d o , in d ic a ­
do, su g erid o e n tre lín e a s ...
• L a le ctu ra op u esta in sistiría en que u n a cad en a s ig n ifica n ­
te está “su b jetiv izad a” p re c isa m e n te p o r su m e ta fo ric id a d :
lo q ue llam am o s “s u je to ” n o es la X in so n d ab le, p u n to de
re fe re n cia final de su sig n ificad o , sin o un n o m b re p a ra la
b rech a m ism a q ue im p id e q ue el len gu aje h u m a n o se c o n ­
v ierta en u na h e rra m ie n ta n e u tra p a ra la d e sig n a ció n de
algún estad o de co sas o b je tiv o ; es un n o m b re p ara los d i­
feren tes m o d o s en que el e sta d o de co sas d e sc rito es s ie m -
p re -y a p re s e n ta d o desd e algu n a p o sició n de e n u n cia c ió n
p arcial, sesg ad a. E n o tra s p alab ras, n u e s tra p alab ra está
“sub jetivizad a” p re c isa m e n te en c u a n to n u n ca “ d ice d ire c ­
ta m e n te lo que q u iere d e c ir” : en lu g a r de “v a g in a ”, p o d e ­
m os d e cir “flor d e la fe m in id a d ”; esta seg u n d a e x p re s ió n ,
p o r rep u lsiv a m e n te e x u b e ra n te que re s u lte , n o es m e n o s
“ob jetiva” que la p rim e r a .39

E l p u n to in te re sa n te de estas dos le ctu ra s co n siste en q ue,

aunque o p u estas, am b as p oseen u na esp ecie de evid en cia “p ri­
m aria’', “de se n tid o c o m ú n ” : de algú n m o d o “s e n tim o s ” q u e
no hay p alabras p ara re p re s e n ta r ad e cu a d a m e n te n u estra su b ­
jetividad m ás ín tim a, y su co n te n id o p ro p io sólo p u ed e ser alu ­
dido, p ero al m ism o tiem p o “s e n tim o s ” tam b ién que u n a p ala­
bra que fu n cio n ara c o m o u n m e d io p u ro y tra n s p a re n te de
designación sería en c ie rto sen tid o “sin -s u je to ”, y q u e siem p re
so puede d e te c ta r la p re se n cia de u n su jeto en los e le m e n to s
del estilo, los re c u rs o s m e ta fó ric o s , e tc é te r a : en síntesis, a t r a ­
vés de to d o s los e le m e n to s q u e, d esd e el p u n to de vista de la
in fo rm a c ió n que se tra n s m ite , re p re s e n ta n u n “ru id o ” su p er-
fluo. ¿ C ó m o p o d e m o s ex p lica r esta o p o s ic ió n ? L a c lav e está
c o n te n id a p re c isa m e n te en la ló g ica p a ra d ó jica de la e x c e p ­
ció n , de! té rm in o reflejo b ajo cu y a fo rm a el g é n e ro universal
se e n cu e n tra c o n s ig o m is m o e n tre sus esp ecies. R e c o rd e m o s
una vez m ás la ló g ica m arxista del realism o : el rep u b lican ism o
e n el cu al se e n cu e n tra a sí m is m o el re a lis m o en la fo rm a de
su o p u esto es u n a sustitución metafórica del realism o :

re p u b lica n ism o

realism o

E s d e c ir que el re p u b lic a n is m o o c u p a el lu g a r d el realis-

m o -e n -g e n e r a l.
P e ro , c o m o aca b a m o s de v e r, esta e x c e p c ió n (el sign ifican ­
te “p u ro ”) es u n a en tid ad de d os ca ra s , c o m o J a n o .

• P o r un lad o, m a n tie n e u n a re la c ió n m etoním ica c o n el gé­

n e r o u n iv esal: e n esa re la c ió n , u n a p a rte fu n cio n a com o
su stitu to m e to n ím ic o del to d o ; lo h e m o s v is to e n el ejem ­
p lo m a rx ista d e la p ro d u c c ió n : la p ro d u c c ió n es u n térm i­
n o de la té tra d a p ro d u c c ió n -d is trib u c ió n -in te rc a m b io -
c o n su m o , p e ro s im u ltá n e a m e n te re p re s e n ta al to d o .
♦ P o r o t r o lad o , m a n tie n e u n a re la c ió n m etafóiica c o n el va­
c ío , la falta en el u n iv ersal su stan cial: la e x c e p c ió n llen a el
v a c ío q u e está en m e d io de la su stan cia.

A e sta d u alid ad se re fie re p re c is a m e n te L a c a n c u a n d o ha­

bla del sig n ifica n te c o m o “m e to n im a del o b je to ” y “m etáfora
del s u je to ” : la e x c e p c ió n m a n tie n e u n a re la c ió n m eto n ím ica
co n el o b je to su stan cial, y u n a re la ció n m e ta fó ric a c o n el vacío
sin su stan cia q ue. es el su je to . L a m e tá f o ra , en su dim ensión
m ás ra d ica l, es e sta ú ltim a s u s titu c ió n del c e r o por- U n o , este
a c to p o r m e d io del cu al el U n o (el ra s g o sig n ifica n te ) “ rep re­
s e n ta ” el c e r o , el v a c ío q u e “e s ” el su je to : en sín tesis, el actq
p or m e d io del cual cero es contado como Uno. É s ta sería Ja d efi­
nición lacan ian a m ás elem en tal del su jeto : u n a n ad a que n o es
una n ad a sin o que es ya contada como Uno, vertid a y re m a rca d a
p or la e x c e p c ió n , el m á s -U n o de la serie de m a rca s . E n o tra s
palabras: u n a n ada que ap a re ce e n la fo rm a del o p u e sto q u e la
rep resen ta, del U n o . L a “ m e tá fo ra o r ig in a l”, n o es una s u s ti­
tu ción de a lg o p o r o tr a c o s a sin o la su stitu ció n de algo por na­
da-, es el a c to m ed ian te el cual “h ay a lg o en lu g ar d e n a d a ”, de
liiodo que la metonimia es una especie de la metáfora: el d esliza­
m ien to m e to n ím ic o d esd e u n o b je to (p a rcia l) a o t r o es p u esto
en m a rch a p o r la su stitu ció n m e ta fó ric a c o n stitu tiv a del su je­
to; el “u n o p o r o t r o ” p resu p o n e el “u n o p o r n a d a ” .
A h o ra p o d e m o s v o lv e r a lo s m o d o s de le e r la fó rm u la de
la "m e tá fo ra del s u je to ” . E s tá c la ro que en la p rim e ra le c tu ra
(el su jeto c o m o el ú ltim o p u n to de re fe re n cia , e te rn a m e n te
elusivo), el su jeto es aún c o n ce b id o c o m o su stan cia, c o m o una
entidad sustan cial tra s c e n d e n te , m ie n tra s que la s e g u n d a le c ­
tura (el su jeto c o m o la b re c h a q u e im p id e que n u estra p alab ra
sea un m e d io n e u tro de d esig n ació n ) in d ica la d im en sió n p r o ­
pia del s u je to . E n o tra s p alab ras, estas d o s le c tu ra s exp resan
en el nivel in tu itiv o del s e n tid o c o m ú n la dualidad m ism a de
la sustancia y el su jeto .

El “un Uno” hegeliano

Ile g e l a rtic u la esta re la c ió n p ara d ó jica e n tre el c e r o y el

U n o (en la cu al el U n o es la in sc rip ció n del c e r o ) en u n o de
los “n u d os” cru cia le s de su Lógica, el p asaje del ser d e te rm in a ­
do (Dasein) al s e r-p a ra -s í (.Fürsichsein) y el s e r-p a ra -u n o (Sein-
fiír-Eines) c o m o su e s p e c ific a ció n . C o m ie n z a re c o r d a n d o la
^ p r e s ió n alem an a em p lead a p a ra p re g u n ta r p o r la cu alid ad
á e utía cosa: Wasflir ein Ding ist das? (lite ra lm e n te , “ ¿para q u é
tina cosa es e s to ? ”, c o n el s e n tid o d e “ ¿qu é clase d e co sa es és-
$ $ !!) ; S o b re la base del d o b le sig n ificad o d e la p a la b ra a le m a ­
na ein (el a rtíc u lo in d e te rm in a d o “u n ” y el n ú m e ro “u n o ”) , la
lee c o m o el “u n o ” de la u n id ad , c o m o el “u n o ” o p u e sto a los
o tr o s (lo s “ o tr o s - u n o s ”): “ ¿p a ra q u é U n o la c o s a es e s to ? ” Y
d esp ren d e la p re g u n ta obvia: ¿cu á! es e ste U n o para el cual al­
g o (la c o s a ) es?
H e g e ! señ ala que este U n o n o p u ed e c o in c id ir c o n “a lg o ”
(Etivas): el c o r r e l a t o de a lg o es a lg o - o t r o (ein Anderes) ; e s ta ­
m o s en el nivel de la fin itud , d e la realid ad fin ita, de su re d de
d e te rm in a c io n e s recíprocas, en la q u e a lg o está s ie m p re vin ­
cu la d o c o n alg u n a o tra c o s a , lim ita d o , d e fin id o , “ m e d ia d o ”
p o r o tr o s “a lg o ”. E l s e r del a lg o es p o r lo ta n to s ie m p re un
s e r - p a r a -o t r o ( Sein-fiir-Anderes); s ó lo se lleg a al U n o cu an d o
este o tr o , e ste a l g o -o t r o p ara el cu al él es alg o , se refleja en el
algo m ism o c o m o su p ro p ia unid ad id eal, es d e c ir , c u a n d o al­
g o ya n o es p ara a lg o -o tr o sin o para sí; d e este m o d o , pasam os
del s e r -p a r a -o tr o al s e r-p a ra -s í. E l U n o d e n o ta la u nid ad ideal
de una co sa m ás allá de la m u ltitu d d e sus p ro p ie d a d e s reales:
la cosa c o m o e le m e n to de la realid ad es s u p erad a (aufgehoben)
en el U n o . E l p asaje de alg o al U n o c o in cid e e n to n c e s c o n el
p asaje d e la realid ad a la id ealid ad : el U n o p a ra el c u a l es la
c o sa qna re a l (“ ¿ P a r a q u é uno la c o s a es e s to ? ”) es e sta cosa
m ism a en su id ealid ad .
E s te p asaje im p lica c la ra m e n te la in te rv e n c ió n del orden
s im b ó lico : só lo p u ed e p ro d u c irs e c u a n d o el U n o , la unidad
ideal de u n a co sa m ás allá de sus p ro p ied ad es reales, es nueva­
m e n te e n c a rn a d a , m ate ria liz a d a , e x te rn a liz a d a en su signifi­
cante. L a c o s a c o m o e le m e n to d e la realid ad e s “ a sesin ad a”,
ab olid a, y al m is m o tie m p o p re se rv a d a e n su c o n te n id o ideal
(e n sín tesis, su p e ra d a ) e n el s ím b o lo q u e la p o n e c o m o U n o :
la re d u c e a u n ra s g o u n ita rio d esig n ad o p o r su m a r c a signifi­
c a n te . E n o tra s p alab ras, el p asaje del s e r -p a r a -o t r o al se r-p a -
r a -s í e n tra ñ a u n d e s c e n tr a m ie n to ra d ica l d e la c o s a re sp e cto
d e ella m ism a: e s te “s í” de “ p a ra -s í” , él n ú c le o m ás ín tim o de
su id en tid ad , eá p o s tu la d o , “p u e s to ”, ad q u ie re e x is te n c ia real,
só lo en c u a n to es u n a v e z m ás e x te rn a liz a d ó en u n a m arca
sig n ifica n te a rb itra ria . El ser-para-sí equivale al ser de una cosa
para su símbolo: la co sa es “m ás sí m is m a ” en su sím b o lo e x t e r - .
n o a rb itra rio q u e e n su realid ad in m ed iata.
Si el c o r r e l a t o de a lg o es a lg o -o tr o , ¿cu ál es e n to n c e s el
c o rr e la to de U n o ? H a y que te n e r p re s e n te q ue, e n c u a n to al
o rd en in trín s e c o d e las c a te g o ría s d e laLógica de H e g e l, to d a ­
vía n os e n c o n tra m o s en el nivel d e la cualidad: el U n o q u e e s ­
tam os a b o rd an d o n o es aún el U n o de la can tid ad , el P r im e r -
U n o al que p u e d e añ ad irse el se g u n d o , el t e r c e r o , e tc é te r a .
P o r e sta ra z ó n , el c o rr e la to d e U n o n o es el o t r o sin o el vacío
(das Leere): n o p u ed e s e r el (a lg o -)o tr o p u e s to q u e el U n o es
ya la u n id ad d e sí m is m o c o n su o t r o , el re f le jo -e n -s í-m is m o
del o tr o , su p ro p io o tr o : el U n o es p re c is a m e n te e l o t r o “ in ­
trín se co ” p a ra el cu al es la c o s a , e n el q u e p ersiste c o m o su p e­
rada. S i, en c o n se c u e n c ia , el U n o es algo re f le ja d o -e n -s í-m is -
m o, p u e s to com o su p ro p ia u n id ad id eal, el v a c ío es
p recisam en te el reflejo-en-sí-mismo de la alteridad, es d ecir, una
“p ura” alterid ad q u e ya n o es algo-o tr o .
Sin e m b a rg o , p ersiste una am b ig ü ed ad : la re la c ió n e n tre el
U n o y el v a c ío se c o n c ib e h a b itu alm en te c o m o u n a c o e x is te n ­
cia e x te rn a , sem ejan te p o r e jem p lo a la d e los á to m o s y el e s ­
p acio v a cío q u e los ro d e a . A u n q u e esta c o n c e p c ió n p u ed e p a ­
re ce r co n firm a d a p o r el p ro p io H e g e l, p a ra q uien la c a te g o ría
del s e r-p a ra -s í ad q u irió existen cia h istó rica en la filosofía a t ó ­
m ica d e D e m ó c r ito , n ad a m ás e rr ó n e o : el v a cío n o es e x te rn o
al U n o , m o ra en su c o ra z ó n . E l U n o está en sí “v a c ío ”; el v a ­
cío es su ú n ic o “c o n te n id o ” . E n e s te p u n to p u ed e a y u d a rn o s
una re fe re n cia a la “ ló g ica del s ig n ifica n te ” : el U n o es lo q u e
L acan llam a el “sig n ifican te p u r o ”, el sig n ifican te “sin sig n ifi­
c a d o ”, el sig n ifican te q u e n o d esig n a n in g u n a p ro p ied ad p o s i­
tiva del o b je to , p u e s to q u e s ó lo s e re fie re a su p u ra u n id ad
Conceptual, g e n e ra d a p e rfo rm a tiv a m e n te p o r este sig n ifican te
(desde lu e g o , los n o m b re s p ro p io s so n el c a s o e je m p la r) y el
vacío: ¿a ca so el v a c ío n o es p re c is a m e n teel significado de este
significante puro ? E s te v a c ío , el sign ificad o del U n o , es el sujeto
del sign ifican te: el U n o re p re s e n ta al v a c ío (el su je to ) p a ra los
otros sig n ifican tes. ¿ Q u é o tro s ? S ó lo s o b re la b a se d e e ste
slín o de la cu alid ad p o d e m o s lle g a r al U n o d e la c a n tid a d , al
Uno c o m o el p rim e ro d e u n a s e rie de c o n te o . N o s o rp re n d e
en ton ces q u e la m ism a e x p re sió n p ara d ó jica “el u n U n o ” (das
elne Eins; Vun Un) a p a re z c a ta n to e n H e g e l c o m o en L a c a n :
n e ce s ita m o s el U n o de la cu alid ad , el “ra s g o u n a r io ” (le trait
unaire) d e L a c a n , p ara p o d e r c o n ta rlo s y d e c ir “ aq uí h a y un
U n o , aq u í está el s e g u n d o U n o , aq u í el t e r c e r o . . . ” C o n este
pasaje del U n o de la cualid ad al u n o d e la ca n tid a d , el v a c ío se
c o n v ie rte en el c e r o .
E n o t r o n iv el, lo m is m o s u c e d e c o n la p rim e ra p a re ja (de
m ala fam a) de la Lógica d e H e g e l: el s e r y la n a d a . E n c u a n to
al “ c o n te n id o ” , n o existe n in g u n a d ife re n cia e n tre ellos. ¿Q u é
es, e n to n ce s , lo q u e so stien e la b re ch a q u e los sep ara, p o r qué
n o co in cid e n in m e d ia ta m e n te ? E l “s e r ” es la p rim e ra (m ás v a ­
cía , m ás in m ed iata) d e te rm in a ció n fo rm a l (Fo rm bestim m theit),
la “v e rd a d ” (el “c o n te n id o ") de lo q u e es “ n a d a ” : u n a p u ra fal­
ta de cu a lq u ie r c o n te n id o d e te rm in a d o . P re c is a m e n te a causa
d e esta c o in c id e n c ia in m e d ia ta d e su s re s p e c tiv o s “ c o n te n i­
d o s ” , la c o n tra d ic c ió n e n tre el s e r y la n ada es ab so lu ta: n o se
tra ta de u n a sim p le in co m p atib ilid ad d e d o s “ c o n te n id o s ” p o ­
sitivos, sin o d e la c o n tra d ic c ió n m ás p u ra e n tre “c o n te n id o ” y
“ fo rm a ” . E s d e cir q u e, en c u a n to a su fo r m a , el se r p o se e ya la
d e te rm in a ció n de “ a lg o ” , p e ro su c o n te n id o es “ n a d a ” ; p o r lo
ta n to , es “ n ada en la fo rm a de a lg o ” , la n ad a c o n ta d a c o m o al­
g o . Sin esta te n sió n ab so lu ta, el ser y la n ad a c o in c id iría n in­
m e d ia ta m e n te y el p ro c e s o d ia lé ctic o n o se “ p o n d ría en m a r­
c h a ”. P re c is a m e n te en c u a n to esta c o n tra d ic c ió n es ab so lu ta,
“re a l-im p o sib le ”, es “re p rim id a ”, “d esalo jad a” a un p asad o in­
te m p o ra l (c o m o el a n ta g o n is m o p rim o rd ia l d e los im p u lsos
e n S c h e llin g ): H e g e l r e ite r a u n a y o tr a v e z q u e el s e r “n o se
p asa sin o q u e se h a p asad o ”40 a la n ad a, p o r lo c u a l la p rim era
c a te g o r ía q u e p u ed e e m p le a rs e en el p re s e n te es el s e r d e te r­
m in a d o ( D asein) o a lg o , la u n id ad del s e r y la n ad a q u e “ d e ­
v ie n e ” , E n o tr a s p a la b ra s, s ó lo c o n a lg o p o d e m o s re a lm e n te
c o m e n z a r a p e n s a r; el s e r y la n a d a s o n la a u se n cia d e d e te r­
m in a c ió n c o n c e b id a d esd e el in te r io r d el c a m p o d e la d e te r­
m in a ció n c o n c e p tu a l, y c o m o tales, c o n d e n a d o s al re in o o scu ­
r o del p asad o e te rn o , in te m p o ra l.41

E l p ap el d e se m p e ñ a d o p o r la sin g u la r e x p re s ió n alem an a
W a s fiir ein D ing... en el p asaje del s e r - p a r a - o tr o al s e r-p a ra -
sí n o p u ed e m e n o s que r e c o r d a r Jas o b serv acio n es iró n ic a s en
c u an to a q u e “seg ú n H e g e l, el A b so lu to h ab la a le m á n ” . A d e ­
m ás, éste n o es el ú n ic o ca so ; en la Lógica h a y to d a u n a serie
de “p asajes” c o n ce p tu a le s b asad os en ju e g o s de p alab ras o
am b igü ed ad es p ro p io s del id io m a a lem án : p o r e je m p lo , los
tres sig n ificad o s d e A u fh e b u n g (an u lar, c o n se rv a r, s u p e ra r), el
m o d o en q u e la c a te g o r ía de G ru n d (ra z ó n y fu n d a m e n to ) es
deducida de la le c tu ra del v e rb o ale m á n z u g ru n d e g eh en (d e s ­
co m p o n e r, d e sin te g ra r) c o m o z u -Q ru n d e -g e h e n ( i r al p ro p io
fu n d a m e n to ), e tc é te r a . P e r o H e g e l de n in g ú n m o d o c o n c ib e
estos ra s g o s c o m o u n a e sp ecie de p riv ileg io del ale m á n (a d i­
feren cia de H e id e g g e r re s p e c to del alem án y del g r ie g o ). P a ­
ra H e g e l, é sto s s o n c o in cid e n c ia s afo rtu n ad as en las q u e, p o r
azar, el sig n ificad o de alg u n a p alab ra (m ás e x a c ta m e n te , la es­
cisión d e su sign ificad o) ad q u iere u n a d im en sió n esp ecu lativ a.
L o s sign ificad os h ab itu ales y co tid ia n o s de las p alabras sigu en
activos en el nivel del e n te n d im ie n to , y las d efin cio n es c ie n tí­
ficas “ e x a c ta s ” n o h a c e n m ás que e n d u re c e r el c e r c o n o -d ia ­
lé ctico ; el sig n ificad o e sp e cu la tiv o q u e, e n p rin cip io , elu d e
tan to a las p alab ras (c o n c e p to s ) c o m o a las p ro p o s ic io n e s,
p uesto que s ó lo e m e r g e en el m o v im ie n to c o m p le to del silo ­
gism o, e ste sig n ificad o , en virtu d de un e n c u e n tro c o n tin g e n ­
te feliz, p u e d e su rg ir en el n ivel p u ro de las p alab ras.
V e m o s e n to n c e s q u e H e g e l e s tá le jo s del c u a d r o c o n ­
ven cio n al del “p a n lo g ic is m o ” q u e se le atrib u y e : la “v e rd a d
esp ecu lativ a”, e x p re s ió n del A b s o lu to , ¡tie n e q u e b a sa rse en
re cu rso s ta n frív o lo s c o m o los ju e g o s de p alab ras y las a m b i-
giiedades c o n tin g e n te s ! H e g e l s o ca v a e n e s te p u n to la o p o s i­
ción p la tó n ic a (p la n te a d a e n el C ratilo) e n tre “lo n a tu r a l” y
“lo a rb itra r io ” del len g u aje, o p o s ic ió n a p a rtir de la cu a l, m ás
tard e, en el p e n s a m ie n to m o d e r n o , e v o lu c io n a ro n las dos
C oncep ciones fu n d a m e n ta lm e n te d iv e rg e n te s del le n g u a je : la
“ra c io n a lista ” (q u e lo re d u c e a u n s iste m a d e s ig n o s a r b itr a ­
rios cu y o sig n ificad o es co n v e n cio n a l y q u e, en c o n s e c u e n c ia ,
no p o rta n in g u n a v e rd a d in trín s e c a ) y la “r o m á n ti c a ” (se g ú n
l f cu al el len g u aje n o p u e d e re d u c irs e a u n a h e r r a m ie n ta o
riiedio e x te rn o p u e s to q ue, en su p ro fu n d id a d , lleva u n s e n ti­
d o o rig in al o lv id ad o p o r e! p ro g re s o de la h isto ria ). L a p o si­
c ió n de H e g e l c o n r e s p e c to a esta a lte rn a tiv a es p a ra d ó jica :
so s tie n e que el len g u aje n o c o n tie n e u n a v e rd a d in trín s e c a ,
p e ro esa verd ad n o d eb e b u scarse en o sc u ro s o ríg e n e s, en una
re m o ta raíz o rig in a l disipada p o r la in s tru m e n ta l i z a ció n p r o ­
g re siv a ; esta v e rd a d re s u lta m ás b ien de los e n c u e n tr o s c o n ­
tin g e n te s q u e se p ro d u ce n m ás ta rd e . E n principio, el len gu aje
“ m ie n te ”, h a ce invisible el m o v im ie n to d ia lé c tic o de los c o n ­
c e p to s, p e ro a v eces, g ra cia s a alg ú n a c c id e n te o p o r tu n o , p u e ­
d e e m e r g e r el c o n te n id o e s p e c u la tiv o . C o n tr a r ia n d o lo que
so stie n e la tra d ició n p la tó n ica , la v erd ad n o está c o n te n id a en
el u n iv ersal c o m o tal: su e m e r g e n c ia es e s tr ic ta m e n te una
c u e s tió n de c o y u n tu ra s p a rticu la re s.

N otas

1. Sigmund Freud /E d oard o W eiss, Lettres sur la pratiqne psycha-

nalytique,To\úovise, Privat, 1975, pág. 55.
2. Ibíd., pág. 57.
3. E l esloveno “inm oral” mencionado no sólo encarna el modo
paradójico en que están vinculados el goce y ía ley, sino que oculta
además otra sorpresa, que nos lleva a la clave de la fantasía nacional
eslovena, al tema del “superyó m aterno”, de la madre (y no el padre)
com o portador de la ley/prohibición. E l esloveno de Freud trataba
de aprovechar el proceso analítico de un modo singular. E l papel del
pago del paciente al analista es bien conocido, Al aceptar el dinero
del paciente, se crea y conserva una distancia entre él y el analista; el
analista puede mantenerse al margen del circuito intersubjetivo del
deseo en el cual el analizante'está atrapado (pago de la deuda simbó­
lica, etcétera). N u estro esloveno trastornaba esta condición analítica
básica de un m odo particular, que le permitía incluso explotar eco­
nóm icam ente su análisis. W eiss escribe:

Hace algunos días me enteré dé que le mencionó al padre, como

honorarios míos, una suma un tanto superior a la que yo le había fijado.
El padre acostumbraba pagar estas cuentas en efectivo. Le dio el dinero
destinado a mí al paciente, y éste se quedó con la diferencia. (Ibíd., págs.
55-6.)

E n cuanto el N om bre-del-P adre.(la ley cuyo portador es el pa-

dre) no tiene ninguna autoridad sobre este esloveno, el único inte­
rrogante que queda abierto es cóm o era posible que eludiera la psi­
cosis. Puesto que se trata de un esloveno, probablemente no resulta
demasiado riesgoso proponer la hipótesis de que de algún modo, en
el trasfondo, está oculta la figura ubicua de la madre; en otras pala-
braSj que era la madre (y no el padre) quien encarnaba la ley para él,
con tanta firmeza y severidad que bloqueaba la posibilidad misma de
una relación sexual "norm al”. Cuando el N om bre-del-P adre es
reemplazado por el N om bre-de-la-M ad re, una “vuelta de tu erca”
adicional refuerza la presión sobre el sujeto de la deuda simbólica.
4. T a l vez este punto de vista podría caracterizarse com o el del
embajador de Persia (de las célebres Cartas persas de M ontesquieu):
una extraña mirada dirigida a nuestro m undo, para generar nuestro
extrañamiento respecto de él.
5. Ring Landner, “W h o dealt?”, en The Penguin Book of American
Short Stories, Harm ondsworth, Penguin, 1969, págs. 2 9 5 -3 0 6 .
6. Desde luego, la interpretación paranoica de la historia sosten­
dría que la narradora desempeñaba el papel de la parlanchína ino­
cente que arruina la vida de sus com pañeros con toda intención: para
vengarse del esposo, por el hecho de que no la amara.
7. M artin Jay, The Dialecttcal Imagination, Londres, Heinem ann,
1974, capítulo 7.
8. E l “síndrome autoritario” es también sintom ático en el senti­
do del shnbome, de una formación significante que estructura nues­
tro núcleo más íntimo de goce; lo demuestra la fascinación de la au­
toridad que es un com ponente crucial de su ejercicio, el goee que
acompaña a la subordinación del sujeto a la exigencia autoritaria: en
él “síndrome autoritario” la personalidad liberal ubica y organiza su
goce.
9. Paul-D om inique D ognin, Les “sentiers escarpes” de K m í M arx,
I, París, C E R F , 1977, pág. 132.
10. La prueba fundamental de que M arx dominaba el doble re ­
flejo hegeliano es su deducción del capitalista a partir del concepto
¡de capital, L a relación del sujeto (la fuerza laboral) y eL objeto (las
Condiciones objetivas del proceso de producción) necesariam ente se
refleja dentro de la subjetividad de la fuerza laboral, y de tal m odo ,
Complica la lógica de la “reificación” (“relaciones entre cosas en lu- '
gar de relaciones entre personas”). N o basta con sostener que en el
capitalismo las relaciones entre los individuos aparecen en forma rei-
ficada com o relaciones entre cosas; lo esencial es que la relación de
los individuos con las “cosas” se refleja en la relación entre los indi-
viduos, y la necesaria inversión de la “reificación” es la “personifica­
ción ”, el proceso en virtud del cual las “cosas” asumen la forma de
“personas” (el capital se vuelve el capitalista), Esta segunda reflexión,
esta reflexión “al cuadrado” en la que la primera (la “reificación”,
“cosas en lugar de personas”) se refleja a su vez en las “personas”
constituye la especificidad de ¡a autorrelación dialéctica.
11. Jacques L acan , The Four Fundamental Concepts o f Psycho-
Analysis, Londres, H og arth , 1977, pág. 112 [ed. cast.: E l Seminario.
Libro IV. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Buenos Ai­
res, Paidós, 1994J.
12. Para una introducción detallada a este con cep to, véase Sla­
voj Zizek, The Sublime Object ofldeology, L on dres, V erso, 1 9 8 9 , ca­
pítulo 3 [ed. cast.: ob. cit., nota 1 de )a Introducción].
13. Jacques L acan , Le Séminaire, livre III: Les Psychoses, París,
Seuil, 1981, págs. 2 8 1 -3 0 6 [ed. cast.: Las psicosis, Buenos Aires,
Paidós, 1984].
14. Ibíd., pág. 303.
15. Fred ric Jam eson, The Ideologies ofT hem y. Minneapolis, U ni-
versity of M innesota Press, 1988, pág. 7, vol. 1.
16. E n este punto podemos ver por qué, si aplicamos al carisma
del rey esta lógica de Ja figura del judío com o una “ilusión óptica”,
n o vale la objeción de que el rey de facto nunca funciona com o un
significante “vacío”. N o vale la objeción de que los sujetos lo obede­
cen porque y sólo en cuanto creen en su realeza “sustancial”: lo que
parece una objeción es en realidad la consecuencia básica de la pro­
pia teoría criticada. Desde luego, una condición del carisma del rey
es que los sujetos crean en su realeza (com o en el antisem itism o es
una condición de su eficacia que el sujeto perciba al judío com o una
entidad sustancial, positiva, y no com o la m aterialización de una
operación textual puram ente formal). E n cuanto el m ecanism o es
expuesto, pierde su poder.
E n otras palabras, precisamente en cuanto es mal reconocida, la
operación textual puramente formal determina el m odo en que per­
cibimos al judío o al rey en su positividad material: en ausencia de
esta operación form al, el judío sería percibido com o una persona
igual a las otras, y no com o portador de algún mal intrínseco, miste­
rioso, com o alguien cuya misma existencia es engañosa. L o que ocu­
rre con el rey es hom ólogo. ¿P o r qué nos fascinan tanto Jos detalles
cotidianos de la vida de las familias reales? (¿T ien e un am ante la
princesa Diana? ¿E s gay el príncipe Andrés? ¿Es cierto que la reina
Isabel a menudo se em borracha?) ¿P o r qué nos fascinan esos detalles
que en las familias corrien tes n o nos resultarían tan interesantes?
Porque, com o resultado de la m encionada operación puramente fiir-
n ial, estos rasgos cotidianos sufren una especie de “transustancia-
ción” y com ienzan a funcionar com o em anación de la realeza.
17. Jacques Lacan, Écrits: A Selection, Londres, Tavistock, 1977,
pág. 316 (traducción corregida) fed. cast.: Escritos, 1 y 2, M éxico,
Siglo X X I, 1985].
18. Jacques Lacan , Le Sétninaire, livre III: Les Psychoses, ob. cit.,
pág. 169 [ed. cast.: E l Seminario. Libro III. Las psicosis, Buenos Aires,
paidós, 1984].
19. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre X V II: L ’Envers de la psycba-
rialyse (1 9 6 9 -7 0 ), manuscrito no autorizado.
20. A rthur D anto, Mystiásm and Morality, H arm ondsworth, P en-
guin, 1976, pág. 82.
21. Para un análisis materialista histórico, los puntos de especial
interés son los fenómenos en los que el dinero no ha sido aún redu­
cido a un “equivalente general” neutro, cuando todavía atestigua el
peso m aterial de relaciones sociales concretas. U n ejemplo obvio es
la distinción aparentemente “irracional” y “superflua” entre la libra y
la guinea (una libra y un chelín). ¿De dónde ha salido este misterioso
excedente del cinco por ciento? Con h guinea se pagaba a los médi­
cos, abogados y otros profesionales: era una libra más una especie de
propina para quienes, por la dignidad de su posición social, no p o ­
dían aceptar propinas. E n la división kantiana de las facultades, estas
profesiones se contaban entre las basadas en el “discurso del A m o”,
y no en el “discurso de la Universidad”: tienen que ver con la creen ­
cia y el poder (la creencia com o fundamento del poder) y no con el
conocimiento “impotente” (la facultad de teología, la facultad de de­
recho, la facultad de medicina).
. 22. U n análisis adicional debería abordar la fuerza de trabajo, una
mercancía especial cuyo “valor de uso”, el trabajo en sí, es fuente de
valor y, por lo tantq, produce un excedente o plusvalía sobre su p ro­
pio valor corno mercancía. E s aquí, en este punto de autorreferencia
; donde la fuerza que produce valor se intercambia por valor, encontramos
el otro aspecto del dinero: no es sólo S I, el significante amo, el equi­
valente general, sino también el objeto. E l correlato lacaniano de la
plusvalía es el goce excedente encarnado en el objetpetit a, el objeto !
eáiísa de deseo. E l intercam bio de la fuerza de trabajo por dinero
póstula entonces una equivalencia “imposible”: fuerza de trabajo - di­
nero, una especie de “juicio infinito” hegeliano, cuyos térm inos son
radicalmente incompatibles.
 M arx determina al proletariado com o una subjetividad pura, sin
sustancia, una pura posibilidad de actualización que se vuelve contra
sí misma (cuanto más produce el trabajador, menos posee, puesto
que el producto de su trabajo asume la forma de un poder extraño
dirigido contra él). D e este modo M arx presenta su propia versión
de la fórmula hegeliana “el espíritu es un hueso” (el propio Hegel
propuso la versión “la riqueza es la persona”, que ya prefigura a
M arx): el proletariado es un sujeto sin sustancia, un vacío de pura
potencialidad sin ningún contenido positivo, liberado de todos los
vínculos sustanciales con las condiciones objetivas de producción, y
una entidad que se vende en el m ercado y es p o r lo tanto postulada
com o igual a una pieza m uerta de metal (S 0 a, la conjunción de la
subjetividad vacía, barrada, y la moneda, el objeto causa de deseo en
el capitalismo). L o que dice M arx, discípulo de H egel, es, desde lue­
go, que no hay ningún S sin sostén en a: el sujeto no puede llegar a
su ser-en-sí, no puede liberarse de todos los lazos sustanciales y apa­
recer com o el punto de la negatividad pura, a menos que sea puesto
com o equivalente a su antípoda absoluto, la moneda, esa pieza inerte
de metal que uno puede tener en la m ano y manipular a discre­
ción. ..
23. E rn st N olte, Three Faces o f Fascim , Nueva York, M entor,
1969, pág. 85.
24. G . K. C hesterton, “A D efence o f D etective Stories”, en H.
H aycraft (com p .), The A rt o f the Mystery Story, N ueva Y ork, T h e
Universal Library, 1946, págs. 5 -6 .
25. Digam os al pasar que ésta era ya la tesis de Adorno. E n su
Negative Dialectics (N ueva Y ork, Continuuin, 1973) señaló que la
desvalorización filosófica tradicional de la retórica com o herram ien­
ta secundaria que no hace más que perturbar el enfoque directo de la
verdad, pertenece en realidad al ámbito de la retórica. El gesto retó­
rico supremo consiste en renunciar a la retórica y referirse a ella de
modo negativo (“L o que diré ahora no es pura retórica, lo digo se­
riam en te...”). !
26. Karl M arx/Fried rich Engels, Collectfd Works, vol. 10, L o n ­
dres, Law rence & W ishart, 1978, pág. 9 5 . Incidentalm ente, esta pa­
radoja del "rein o sin nom bre de la república” también sirve como
ejemplo perfecto de lo que significa la “reconciliación” hegeliana. El
Partido del O rden creía en la Restauración, pero la posponía indefi­
nidam ente, “preservando la forma republicana con su ira espuma­
jeante e invectivas implacables contra ella” (ibíd., pág. 96). E n sínte­
sis, al seguir cautivada por el espectro de la monarquía que había que
restaurar, al tratar la Restauración com o un ideal cuya realización se
posponía indefinidamente, el Partido del Orden pasaba por alto el
hecho de que este ideal estaba ya plenamente realizado en el “reino sin
nombre de la república". Ellos ya tenían en sus manos lo que buscaban,
la “form a republicana” era la forma de aparición de su opuesto, el
realismo com o tal.
27. H egel’s Science o f Logic, Londres, Alien & U nwin, 1969, pág.
4 1 5 [ed. cast.: Ciencia de la lógica, Buenos Aires, M ondolfo, 1982],
28. U n ejemplo perfecto de esta inversión hegeliana (el pasaje
del sujeto al predicado) se encuentra en la teoría de la relatividad.
C o m o se sabe, la revolución de Einstein en la concepción de la rela­
ción entre el espacio y la materia se produjo en dos pasos. Prim ero,
él refutó la idea newtoniana de un espacio hom ogéneo, “uniform e”,
al dem ostrar que la materia “curva” el espacio. Se debe a la materia
que el cam ino más corto entre dos puntos no sea necesariam ente
una línea recta; si el espacio es “atraído” p or la m ateria, el cam ino
más corto es una curva. P ero éste fue sólo el prim er paso de E ins­
tein; implica aun el concepto de la materia com o una entidad sustan­
cial, un agente independiente del espacio, que actúa sobre él: lo cu r­
va. L a ruptura irruptiva crucial fue generada por el segundo paso de
Einstein, su tesis de que la materia en sí no es más que espacio curvo.
Ya en el nivel del estilo, esta inversión (de la m ateria qua causa
que curva el espacio en materia qua la curvatura misma del espacio)
es profundamente hegeliana. Repite la figura que aparece reiterada­
mente en H egel, cuya forma general es ejemplificada del m ejor m o ­
do por la dialéctica de la esencia y la apariencia. N o basta decir que
la esencia (oculta) aparece de un modo distorsionado, que la aparien­
cia no es nunca adecuada a su esencia. Debemos añadir que la esencia
misma no es más que esta dirtorsión de la apariencia, esta no-adecuación de
la apariencia a s í misma, esta autoftsura. (E n los térm inos de la lógica
de la deflexión: la esencia se refleja en la apariencia, puesto que no es
más que el reflejo-sobre-sí de la apariencia.) E sto es lo que está en
juego en el “pasaje del sujeto al predicado” hegeliano. Cuando H e ­
gel dice que (en oposición al juicio del entendimiento, en el cual el
sujeto qua entidad sólida, sustancial, dada, es complementada por los
predicados, sus atributos), el juicio especulativo se caracteriza p or el
“pasaje” del sujeto al predicado, la estructura de este pasaje paradó­
jico se corresponde perfectam ente con el m encionado ejemplo de la
teoría de la relatividad.
Prim ero, la curvatura del espacio es postulada com o un “predica­
do” de la m ateria qua entidad sustancial; después, “el sujeto pasa al
predicado”; se pone de manifiesto que el sujeto real de este proceso
es la “curvatura misma del espacio”; en otras palabras, lo que antes
aparecía com o predicado. Incluso la tesis hegeliana fundamenta] so­
bre la “sustancia com o sujeto” tiene que aprehenderse contra el fon­
do de este pasaje del sujeto al predicado. L a sustancia es el “sujeto”
en cuanto soporte sólido, idéntico a sí mismo, de sus “predicados”,
mientras que el sujeto hegeliano es el sujeto (sustancial) que ha “pa­
sado al predicado”.
Según la bien conocida crítica nominalista a H egel que en co n ­
tram os en el prim er M arx (entre otros autores), la mistificación bási­
ca de la especulación hegeliana está en el m odo en que el predicado
comienza a funcionar com o sujeto: “En lugar de concebir la idea
universal com o un predicado de los sujetos individuales, concebimos
estos sujetos individuales que existen concretam ente com o puros
momentos-predicados de la Idea universal, verdadero sujeto del pro­
ceso dialéctico”. E sta crítica dice la verdad sin advertirlo. Su único
problema es que le atribuye a H egel el sustancialismo platónico de
las ideas, com o si la Idea hegeliana fuera un universal sustancial pla­
tónico que penetra y anima la esfera de lo particular, la realidad m a­
terial. En otras palabras, lo que pasa por alto es que la m atriz funda­
mental de la dialéctica hegeliana es el mecanismo que expone com o
“secreto de la construcción especulativa”, com o m ecanism o oculto
de la “mistificación” dialéctica: es decir, la “inversión” de sujeto y
predicado. En el curso del proceso dialéctico, lo que al principio se
presuponía com o sujeto se transforma retroactivam ente en algo
puesto por su propio “predicado”.
Este trastrocam iento podría especificarse adicionalmente com o la
inversión de la “alteridad” u “otredad de la conciencia” en la “con­
ciencia misma en su alteridad”. Considerem os la conocida tesis de
Lévi-Strauss de que la descripción (etnológica) del “pensamiento sal­
vaje” es una descripción salvaje de nuestro propio pensamiento. L o
que aparece com o una propiedad del objeto es en realidad una pro­
piedad de nuestro, propio procedimiento interpretativo acerca del ob­
jeto, L o que aparece co m o la “alteridad de la cohciencia” (el exótico
“pensamiento salvaje”, ajeno a nosotros) es “la conciencia misma en
su alteridad” (nuestro propio pensamiento en su estado ‘‘salvaje”). En
otras palabras, lo que tenemos es una vez más la invefsión del sujeto
en predicado: el sujeto sustancial opuesto a “conciencia”, que aparece
com o una entidad dada positivamente (“pensamiento salvaje”), pasa a
un "predicado”, a una determinación de esta misma “conciencia” que
observa (el carácter “salvaje” de su procedimiento descriptivo).
 29. Es casi supet-fluo señalar la aplicabilidad de este concepto de
la identidad al análisis de la identidad social. L a tríada de la ley com o
opuesta al crim en, los crímenes particulares y la ley com o crim en
' unlversalizado (el modo en que la ley misma, ante el contenido par­
ticular de los crímenes, se escinde en ella misma y su propio reverso
obsceno, perverso) ya ha sido utilizada por Lilian Z ac para analizar
el discurso ideológico de la dictadura militar argentina (véase su m a­
nuscrito inédito “L ogical Resources and the Argentinian M ilitary
Discourse”, Colchester, University o f Essex, 1989).
E n su confrontación con la amenaza subversiva “ terrorista”, el
discurso oficial se escindió en discurso público y discurso secreto.
E n el nivel público, se organizó en torno a los valores de la unidad
nacional, la ley y el orden, la paz pública, etcétera, contra la amenaza
del enem igo subversivo om nipresente. P ero el discurso público era
siempre acompañado por su doble sombrío: un discurso secreto en
el que el “enem igo” era reducido a un objeto im potente de tortura;
un discurso que hablaba de “desaparecidos”; el discurso de la llama­
da "guerra sucia”, el cual, en nom bre de la salvación nacional, p er­
mitía violar las normas legales y los derechos humanos más elemen­
tales; un discurso en el que emergía un goce obsceno generado por
el hecho de que la razón de Estado transform a nuestra indulgencia
con las pulsiones sádicas en la realización del Deber patriótico [...]
Este reverso oculto del discurso oficial, que circunda a “lo que
todo el mundo sabe” aunque no se habla de ello públicamente (los
“secretos públicos” sobre a quién se llevaron anoche, dónde están las
cámaras de tortura y las tumbas colectivas, etcétera), no es una espe­
cie de mancha externa en la superficie inmaculada del discurso pú­
blico, sino su reverso necesario: la condición de su eficiencia. E l dis­
curso público que se legitima con una referencia a la estabilidad y
paz sociales, etcétera, sólo sigue siendo “eficaz” m ientras lo duplica
un discurso oculto que difunde un terror generalizado, indefinible, y
un h orror paralizante.
30. Jacqueline Rose, “M argaret T h a tch e r and Ruth Ellis”, New
Formarían, 6, Londres, Routledge, 1989.
31. U m b erto E c o , Fnuantlfs P endukm , N ueva Y ork , H arco u rt
Brace Jovanovich, 198 9 , pág. 6 9 [ed. cast.: E l péndulo de Foucanlt,
Buenos Aires, E d . D e L a Flo r, 1997].
32. Andrzej W arm inski, Readings in Interpretaron, Minneapolis,
University of M innesota Press, 1987, pág. 110.
33. Jacques-Alain M iller, “M atrice”, Ornicar?, 4 , París, 197 5 ,
pág. 6.
 34. En la cuestionada proposición de Lacan “L a M ujer no exis­
te", la “existencia” debe concebirse en el estricto sentido hegeliano,
no simplemente com o sinónimo de “ser”. En la Lógica de H egel, la
categoría de la existencia tiene su lugar al final de la segunda parte,
que trata sobre la “esencia”, pero el correlato de la existencia no es la
“esencia”, presentada en pareja con la “apariencia”; la “esencia” es el
ser en cuanto “aparece”, en cuanto es puesto com o “m era aparien­
cia”. En efecto, el correlato de la existencia es el “fundamento” {das
Grujid): Ja existencia es el ser en cuanto está “fundamentada”, funda­
da en un Fundam ento único universal que actúa com o su “razón su­
ficiente”. En este preciso sentido “L a M ujer no existe”: ella no posee
un fundamento único, no puede ser totalizada con referencia a algún
principio abarcativo. E n consecuencia podemos ver que esta tesis la­
caniana excluye radicalm ente la idea “chauvinista m asculina” de que
el hombre es el centro propio y fundamento de la mujer, en cuyo ca­
so la mujer existiría: se sustrae al “dominio masculino” precisamente
en la medida en que no existe.
35. Karl M arx, Grundrisse, H arm ondsworth, Penguin, 1972, pág.
107.
36. Ibíd., pág. 99.
37. HegeVs Science o f Logic, ob. cit., pág. 583.
38. Ibíd.
39. A causa de esta metaforicidad original, el cifrajniento com o tal
genera un goce excedente que no puede explicarse por la necesidad
de eludir la censura que prohíbe m encionar de modo directo, literal,
algún contenido. U n o de los casos supremos de goce procurado por
el cifram iento del significante es la obra de B erto lt B rech t titulada
M e Ti. Bucb der W endungen, que traspone la historia del socialismo a
un relato sobre la guerra civil en un antiguo imperio chino (Trotski
se convierte en “T o - T s i ”, y así sucesivamente). E l efecto mismo de
“extrañam iento” que sirve com o justificativo “oficial” del procedi­
m iento de B recht (la necesidad de obligar al le c to ra tom ar distancia
de su propia constelación histórica y observarla com o un país exóti­
co, extranjero, en el que las cosas pierdén su carácter evidente) pre­
supone corno base de su eficacia el goce procurado por el acto de ci­
framiento com o tal. ' ’
40. Ilegel's Science o f Logic, ob. cit., págs. 8 2 -8 3 . ■
4 1 . E n otro nivel, lo mismo ocurre con el pasaje de la “postula­
ción” a la reflexión “externa”: ¿cóm o es posible que la reflexión que
postula se conciba a sí misma com o externa respecto de sus presu­
puestos; cóm o es posible que asuma la existencia de algunos presu­
puestos sustanciales y en consecuencia “olvide” que esos presupues­
tos son puestos por su propia actividad? P o r cierto, ¿cóm o es esto
posible, cuando, en el nivel de la reflexión postuladora encerrada en
su círculo, no hay, estrictam ente hablando, nada que olvidar? O , pa­
ra decirlo de otro modo: ¿cóm o puede el sujeto que reflexiona caer
de pronto víctima de la ilusión de que ei contenido sustancial está
perdido para él, cuando no hay ningún contenido sustancial suscep­
tible de perderse antes de la experiencia de la pérdida? L a respuesta,
desde luego, es que para “olvidar” (o “perder”) algo, prim ero es p re­
ciso olvidar que no hay nada que olvidar.- este olvido es lo que por
empezar posibilita la ilusión de que hay algo que olvidar.
P o r abstractas que puedan parecer, estas cavilaciones se aplican
inmediatamente al modo en que funciona una ideología: la lam enta­
ción nostálgica por los valores olvidados del pasado olvida el hecho
de que esos valores n o tenían ninguna existencia anterior a nuestros
lamentos, que los hemos literalmente inventado con nuestros lamen­
tos por su pérdida...
 2 . La caprichosa identidad

I. L a imposibilidad

El “monismo ” de Hegel

La opinión sobre Hegel contra la que se dirige toda nues­

tra interpretación (una opinión que es hoy en día un lugar co ­
mún en todo el espectro filosófico, desde Adorno hasta el
postestructuralismo) sostiene que Hegel afirma el derecho de
lo particular, que él, por así decirlo, abre la puerta a su rique­
za y concibe la red de diferencias como algo intrínseco del
concepto universal, como resultante de la autoarticulación de
sü Contenido inmanente, pero que precisamente a través de
esta operación el exterior fenoménico queda reducido a la au-
tomediación del concepto interior y todas las diferencias son
“superadas” de antemano, en cuanto se las postula como m o­
mentos ideales de la identidad mediada del concepto consigo
mismo... La lógica involucrada es, desde luego, la de la rene­
gación fetichista, transmitida por la fórmula “je sais bien, mais
quand meme... sé muy bien que Hegel afirma la diferencia y
ja negatividad, pero sin em bargo... (por medio de la relación
del concepto consigo mismo, esta negatividad es en última
instancia reducida a un momento abstracto de la autodiferen-
clación de la identidad).
Lo que hay detrás de esta renegación es el miedo al “co-
nociiniento absoluto” como a un monstruo que amenaza con
suprimir todo contenido particular, contingente, en la auto-
mediación de la Idea absoluta, y de tal modo “tragarse” nues­
tra libertad más íntima y nuestra individualidad singular; este
miedo adquiere la forma de la conocida paradoja de la prohi­
bición de lo imposible: el “conocimiento absoluto” es imposi­
ble, es un ideal inalcanzable, un ensueño filosófico, y precisa­
mente por esta razón debemos luchar para que no nos
tiente... En síntesis, el “conocimiento absoluto” es lo Real de
sus críticos: la construcción de una posición teórica inalcanza­
ble, “imposible”, que estos críticos deben presuponer para
definir su propia posición distanciándose de aquélla, afirman­
do, por ejemplo, la positividad del “proceso vital efectivo”,
irreductible al movimiento lógico del concepto.1
El enigma es por qué los críticos de Hegel necesitan este
adversario de paja para establecer su posición. Esto resulta
aún más extraño por el hecho de que la mayoría de los defen­
sores de Hegel, con una especie de mala conciencia, también
aceptan tácitamente la necesidad de distanciarse del monstruo
de la Idea que todo lo devora, e intentan “salvar a Hegel”
afirmando tímidamente que “en realidad, Hegel admite una
autonomía relativa de lo particular, y no anula simplemente
todas las diferencias en la unidad de la Idea”. Por lo general
se refugian en la conocida fórmula de 'Ha identidad de la iden­
tidady no-identidad” (la cual, digámoslo al pasar, es más propia
de Schelling que de Hegel).
Lo que no advierten los críticos ni tampoco esos defenso­
res es el hecho crucial de que Hegel subvierte paradójicamen­
te el “monismo” al afirmarlo de un modo mucho más radical
que el que sus críticos se atreverían a sospechar. La idea habi­
tual del “proceso dialéctico” es la siguiente: hay una escisión,
una dispersión de la unidad original; lo particular prevalece
sobre lo universal, pero cuando la desintegración alcanza su
punto culminante, se invierte en su opuesto, y la Idea logra
reunir-internalizar (ver-inñem) toda la riqueza de las determi­
naciones particulares, con lo cual reconcilia los opuestos...
En este punto, los críticos se apresuran a añadir que esta “su­
 peración” (Aufhebung) de las determinaciones externas, con­
tingentes, nunca se produce sin un cierto remanente: siempre
hay un resto que se resiste a la internalización-superación dia­
léctica, siendo al mismo tiempo su condición de posibilidad.
En otras palabras, lo que el movimiento dialéctico no puede
explicar es un cierto exceso que es simultáneamente la condi­
ción de su posibilidad y de su imposibilidad...
¿Qué hay de erróneo en esta crítica? La clave está en la
gramática, en el empleo de los tiempos por Hegel. El mo-
mentó final del proceso dialéctico, la “superación de la dife­
rencia”, no consiste en el acto de su superación, sino en la ex­
periencia de que la diferencia estaba siempre-ya superada; de
que, en un sentido, nunca existió efectivamente. La superación
dialéctica es entonces siempre una especie de “deshacer” re­
troactivo ( Ungeschehen-Machen); no se trata de superar el obs­
táculo a Ja unidad, sino de hacer la experiencia de que el obs­
táculo nunca lo fue, de que la apariencia de “obstáculo” se
debió exclusivamente a nuestra errónea perspectiva “finita”.
Podríamos rastrear esta lógica paradójica hasta análisis
particulares de Hegel, por ejemplo, su tratamiento del crimen
y el castigo en la filosofía del derecho. La meta del castigo no
es restablecer el equilibrio haciendo pagar el crimen, sino
afirmar que, en un sentido ontológico radical, el crimen no
existió en absoluto, es decir, que no tiene efectividad plena;
por medio del castigo, el crimen no es abolido externamente,
: sino postulado como algo que ya antes era ontológicamente
nulo. Llevada al extremo, la lógica del castigo en Hegel dice
lo siguiente: ontológicamente, el crimen no existe, no es nada
más que una apariencia nula y vacía, y precisamente por esta ra­
zón debe ser castigado ?
En este punto podemos ya ubicar el primer error de la
lectura desconstructiva de Hegel realizada por Derrida; ella
derrumba una puerta abierta. Derrida señala la paradoja bási-
ca del argumento de la “metafísica de la presencia” cuando
enfrenta fenómenos que tienen el estatuto de “suplementos”
y son ejemplificados por la escritura, en la sucesión de argu­
mentos mutuamente excluyentes, del tipo del chiste freudiano
de la olla prestada (“Nunca te pedí prestada una olla; además,
la olla ya estaba rota cuando me la prestaste...’’). La escritura
es totalmente externa a la presencia interior del significado,
sencillamente el significado no concierne a su constitución; la
escritura es extremadamente peligrosa en cuanto amenaza os­
curecer la inteligibilidad de la intención-del-significado...
Pero Hegel, paradójicamente y de un modo que para Derrida
es impensable, asume abie?iamente ambas proposiciones: lo que
dentro de la metafísica tradicional funciona como un síntoma,
un desliz que debe desenterrar el trabajo empeñoso de la
lectura desconstructiva, es en Hegel la tesis fundamental y ex­
plícita: hay que luchar contra el crimen, por ejemplo, preci­
samente a causa de que no tienen ninguna consistencia onto­
lógica.

El “tejer silencioso del Espíritu”

El rasgo crucial de esta “anulación retroactiva” dialéctica

es el intervalo que separa el proceso del cambio de “conteni­
dos” respecto del acto formal de cierre: la necesidad estructu­
ral de la demora del último respecto del primero. En un senti­
do, en el proceso dialéctico “las cosas ocurren antes de que
ocurran efectivamente”; todo está ya decidido, el juego ha
terminado antes de que podamos tomar conocimiento de él,
de modo que la “palabra de reconciliación final” es un acto
puramente formal, una simple enunciación de lo que ya había
tenido lugar. Quizás el ejemplo más sutil de este intervalo sea
el tratamiento por Hegel de la lucha de la Ilustración contra
la superstición en la Fenomenología del espíritu, donde él habla
del “tejer silencioso e incesante del Espíritu en la simple inti­
midad de su sustancia”, que

[...] es comparable con una expansión silenciosa o con la difitsián,

digamos, de un perfume en una atmósfera que no se resiste. Es
una infección penetrante que no se hace n otar de antem ano c o ­
m o algo opuesto al elem ento indiferente en el cual se insinúa, y
 contra la cual, en consecuencia, es imposible prevenirse. Sólo
cuando la infección se ha propagado, la conciencia, que sin ad­
vertirlo ha cedido a su influencia, se percata de ella... cuando la
conciencia se percata de la pura percepción [de la Ilustración],
esta última ya está difundida; la lucha contra ella refleja el hecho
de que la infección sé ha producido. L a lucha es demasiado ta r­
día, y todos los remedios adoptados no hacen más que agravar la
enfermedad, pues ella ha aferrado la médula de la vida espiritual,
es decir, el concepto de conciencia, o la pura esencia en sí de la
conciencia. P o r lo tanto, además, no hay ningún poder en la
conciencia que pueda superar la enfermedad. C om o está presen­
te en la esencia misma, sus manifestaciones, m ientras siguen ais­
ladas, pueden suprimirse, y suavizarse los síntomas superficiales.
E sto constituye una gran ventaja para ella, pues le perm ite no di­
lapidar su poder ni m ostrarse indigna de su naturaleza real, que
es lo que ocurre cuando irrumpe en síntomas y simples erupcio­
nes antagonistas al contenido de la fe y a sus conexiones con la
realidad del mundo externo a ella. M ás bien, siendo por el m o­
m ento invisible e imperceptible Espíritu, infiltra las partes n o­
bles de un extrem o al otro, y pronto ha asumido la posesión
com pleta de todas las visceras vitales y los m iem bros del ídolo
inconsciente; entonces, “una hermosa mañana le da a su cam ara­
da un empujón con el codo, y ¡bang!, ¡plaf! el ídolo cae al suelo”
(D iderot, E l sobrino de Ramean). “U na herm osa m añana” cuyo
mediodía es exangüe si la infección ha penetrado en todos los ór­
ganos de la vida espiritual. Sólo la memoria conserva aún la for­
ma muerta del estado anterior del Espíritu com o una historia
que se ha esfumado, no se sabe de qué m anera. Y la nueva ser­
piente de la sabiduría elevada para recibir adoración puede de es­
te modo desprenderse sin ningún dolor de lo que no es más que
una piel m archita.3

De modo que el proceso dialéctico está marcado por una

doble escansión. Primero tenemos el “tejer silencioso del Es­
píritu”, la transformación inconsciente de toda la red simbó­
lica, de todo el campo del significado, Después, cuando la
obra ya está hecha y todo está decidido “en sí mismo”, llega
el momento de un acto puramente formal por medio del cual
lá forma anterior del espíritu también se quiebra “para sí”. El
p u n to c r u d a ] es que la conciencia llega necesariam ente dem asia­
do tarde-, s ó lo p u ed e a d v e rtir q u e h an r e tir a d o los c im ie n to s
b ajo sus pies c u a n d o la e n fe rm e d a d in fe c cio s a ya d o m in a el
c a m p o . L a e s tra te g ia d e lo n u ev o , de la “ e n fe rm e d a d ” esp iri­
tu a l, d eb e e n to n c e s e v ita r la c o n f r o n ta c ió n d ire c ta m ie n tra s
sea p o sib le; d eb e s e r un “ te je r s ile n c io s o ” , c o m o la e x c a v a ­
c ió n s u b te rrá n e a de u n to p o , m ie n tra s a g u a rd a el m o m e n to
en q u e un leve e m p u jó n c o n el d ed o b a sta rá p a ra d e rru m b a r
el p o d e ro s o ed ificio .
E s ta ló g ica, ¿n o e v o ca e s p o n tá n e a m e n te la c o n o c id a e s c e ­
na d e los d ibu jos an im ad o s en la q u e u n g a to ca m in a c o n toda
tran q u ilid ad s o b re el p re c ip ic io , p e ro c a e c u a n d o m ira h acia
ab ajo y to m a c o n c ie n c ia d e q u e está en el aire? E l a rte de la
su b versió n n o c o n sis te en lu ch a r c o n el g a to m ie n tra s cam in a
so b re te rr e n o firm e , sin o en p e rm itir q u e c o n tin ú e c o n la c a ­
b eza alta y , m ie n tra s ta n to , so c a v a r el fu n d a m e n to m is m o s o ­
b re el que se d esp laza, de m o d o q u e u n a v e z re a liz a d o el tra ­
bajo sea su ficien te un sim p le silb id o, un re c o r d a to rio p ara que
m ire abajo de sus p ies, y el g a to ca e rá s o lo . A d e m á s, ¿n o esta­
m o s en el c e n tr o m is m o d e la id ea la ca n ia n a del “ e n tr e -d o s -
m u e rte s ” 0l’en tre-d eu x-m o rts )? A p ro p ó s ito d e la “ fo rm a de la
c o n c ie n c ia ” c u y o c im ie n to está ya s o c a v a d o p o r el “ te je r si­
le n c io s o ” del E s p íritu , au n q u e aú n n o lo sab e, ¿n o p o d ríam o s
d e c ir q u e ya está m u e rta sin s a b e rlo , q u e s ó lo está aú n viva
p o rq u e n o sab e q u e está m u e r ta ? 4 E n el p asaje c ita d o , lo que
d ice H e g e l es q u e al p re s ta rse a to m a r p a r te en el d e b a te , al
re s p o n d e r a los a rg u m e n to s de la Ilu s tra c ió n , la r e a c c ió n m is­
m a a la Ilu s tra ció n ya estab a “in fe c ta d a ” p o r ella: a c e p ta b a de
a n te m a n o la ló g ica d e su e n e m ig o .
L a p o lé m ica de s ir R o b e r t F ilm e r c o n J o h n L o c k e c o n s ti­
tu y e u n c a s o p a ra d ig m á tic o . F ilm e r in te n ta re a firm a r la au to ­
rid ad p a tria rc a l c o n a rg u m e n to s ra c io n a le s p ro p io s d e la Ilu s­
tra c ió n (se re fie re a los d e re c h o s n a tu ra le s, r e c o r r e u n larg o
c a m in o tra ta n d o d e d e m o s tra r que al p rin cip io lo s rey es eran
los p ad res b io ló g ico s de sus sú b d ito s, e tc é te r a ). E n c o n tra m o s
una p arad oja a n á lo g a en lo s n e o c o n s e rv a d o re s m o d e rn o s , que
a d u ce n la n ecesid ad de p o n e r lím ite a los “e x c e s o s ” d e m o c rá ­
 ticos igualitarios con argumentos tomados del razonamiento
de su adversario: señalan los efectos benéficos de la ley y el
orden en la libertad y el bienestar individuales, etcétera. En
general, podríamos decir que se gana una batalla ideológica
cuando el adversario com ienza a hablar nuestro lengua je sin te­
ner conciencia de ello. Lo que encontramos es el lapso ya
mencionado. La ruptura nunca se produce “ahora”, en el pre­
sente en que las cosas desembocan en una decisión. “En sí”, la
batalla ha terminado antes de que estallara: el hecho m ism o de
que comience es un signo inequívoco de que ya ha concluido , de que
“el tejer silencioso” ya ha hecho su trabajo, de que los dados
ya han sido arrojados. El acto final de la victoria tiene siem­
pre un carácter retroactivo; la decisión final tiene la forma de
la afirmación de que todo está ya decidido.
No carece de importancia que hoy en día el citado pasaje
de Hegel tenga connotaciones psicoanalíticas; el “tejer silen­
cioso del Espíritu” es el nombre que da Hegel a la reelabora­
ción inconsciente, y sería legítimo leer el pasaje citado como
una refinada descripción psicológica del proceso de conver­
sión. Tomemos el caso de un ateo que se convierte en cre­
yente. A él lo desgarran feroces luchas interiores, la religión
lo obsesiona, escarnece agresivamente a los creyentes, busca
las razones históricas del surgimiento de la “ilusión religiosa”,
etcétera: todo esto no hace más que probar que el asunto ya
está decidido. El y a cree, aunque todavía no lo sabe. La lucha
ifiterior no termina con la gran decisión de creer, sino con la
sensación de alivio por el hecho de que, sin saberlo, él siem­
pre-ya había creído, de modo que sólo le resta renunciar a su
vana resistencia y reconciliarse con su creencia. Lo que de­
muestra del mejor modo que el psicoanalista tiene una per­
cepción refinada es su capacidad para reconocer el momento
éfi que el “tejer silencioso” ya ha realizado su trabajo, aunque,
el paciente esté aún asediado por dudas e incertidumbres,5
 Slavoj Zizek

“D e la nada a la nada a través de la nada ”

Una primera respuesta a la objeción de que Hegel es “mo­

nista” consistiría entonces en afirmar que Hegel es incluso un
“monista” más radical que lo que sus críticos osan imaginar:
en el curso del proceso dialéctico, la diferencia no es “dejada
atrás”, sino que su existencia misma se cancela retroactiva­
mente. Sin embargo, ¿no nos encontramos en la posición in­
sostenible de los defensores de un monismo absurdamente
“fuerte”, según el cual lo que efectivamente existe es el Uno y
las diferencias son ficticias, sin ningún fundamento en la rea­
lidad? La salida de este aparente atolladero aparece en la na­
turaleza circular del proceso dialéctico; a través de él, las co­
sas se convienen en lo que siempre-ya eran.
En general, se considera que este lugar común trillado
apunta al supuesto evolucionismo ontológico de Hegel; el de­
sarrollo en su totalidad sería sólo una explicitación de lo que
la cosa ya es “en sí”, implícitamente: una realización externa
de su potencial interior. El círculo del desarrollo dialéctico
está entonces cerrado, nada nuevo ocurre en realidad, la se­
milla ya es “en sí” el árbol, etcétera. Para disipar el espectro
de este evolucionismo ontológico que como regla se le impu­
ta a Hegel, es preciso invertir toda la perspectiva, introdu­
ciendo la dimensión de la negatividad radical: la “verdad” de
cualquier cosa (determinada, particular) reside en su autoanu-
lación. La proposición “una cosa se convierte en lo que siem­
pre-ya. ha sido” significa por lo tanto “en el curso del proceso
dialéctico, una cosa alcanza su verdad mediante la superación
de su ser inmediato”: un paso hacia la verdad implica por de­
finición una pérdida de ser.
Recordemos la distinción lacaniana entre las dos muertes,
y conectémosla con la teoría hegeliana de la repetición en la
historia: todos tenemos que morir dos veces. Napoleón, en
Elba, ya estaba muerto (su rol histórico había concluido), pe­
ro él aún realizaba agitación y trataba de recobrar el poder.
¿Por qué? Hay una sola respuesta posible: no tenía conciencia
de que estaba muerto. En este preciso sentido podríamos decir
que, con la derrota de Waterloo, Napoleón “se convirtió en
lo que ya era”, en un muerto; murió por segunda vez. Lejos
de ser una excepción, una “demora” que perturbaba el curso
“normal” de la dialéctica del proceso histórico, Napoleón en
Elba es el paradigma de esta matriz elemental. Todo el pro­
ceso dialéctico transcurre “entre las dos muertes”, una enti­
dad “se convierte en lo que es” realizando su negatividad in­
trínseca; en otras palabras, tomando conocimiento de su
propia muerte. ¿Qué es el “conocimiento absoluto” sino el
nombre del momento final de este proceso, cuando la “con­
ciencia” se purifica de todo presupuesto de ser positivo, el
momento que se paga con una pérdida radical, el momento
que coincide con la pura nada?
Esta “nada” a la que se llega al final de la Fenomenología del
espíritu no es más que otra designación del hecho de que “el
concepto no existe”, o, para decirlo en términos lacanianos,
de que “el gran Otro no existe”, de que es una estructura pu­
ramente formal “muerta”, sin ningún contenido sustancial.
Aquí está la respuesta al reproche de “monismo absoluto”.
Hegel sólo parece un “monista” si le atribuimos un ser real,
sustancial, al concepto, es decir, sólo si olvidamos la relación
negativa descrita entre el conocimiento y el ser. La fórmula
hegeliana de tan mala reputación según la cual hay identidad
entre la razón y la realidad, debe por lo tanto leerse de un
modo que difiere del habitual: significa que ni la razón ni la
realidad existen “en sí”.

* La realidad es en sí nula, carece de consistencia: sólo

“existe” en cuanto está fundada en la estructura concep­
tual, en cuanto estructurada a través de la razón.
Por otro lado, Hegel es antiplatónico por excelencia: na­
da hay más extraño a él que una concepción sustancialista,
del concepto (según la cual “sólo los conceptos existen
efectivamente”). Todo lo que “existe efectivamente” es la
naturaleza y la historia extraconceptuales; el concepto no
es más que su pura estructura lógica, sin ninguna sustan-
cialidad.
 En este sentido, podríamos decir que el “conocimiento
absoluto” implica el reconocimiento de una imposibilidad
absoluta, insuperable: la imposibilidad de acuerdo entre el co­
nocimiento y ser- En este punto debemos invertir la fór­
mula kantiana de las “condiciones de posibilidad” trascenden­
tales; un objeto dado positivamente sólo es posible, sólo surge
contra el fondo de su imposibilidad; nunca puede “convertir­
se en sí mismo” por completo, realizar todo su potencial, al­
canzar la plena identidad consigo mismo. En cuanto acepta­
mos la definición hegeliana de la verdad (el acuerdo de un
objeto con su concepto) podemos decir que ningún objeto es
nunca “verdadero”, nunca “se convierte plenamente en lo que
efectivamente es”. Esta discordia es una condición positiva de la
consistencia ontológica d el objeto, no porque el concepto sea un
ideal que el objeto empírico no alcanza nunca, sino porque el
concepto en sí participa del movimiento dialéctico. En cuan­
to un objeto se acerca demasiado a su concepto, esta proximi­
dad cambia al concepto mismo, lo desplaza. Tomemos por
ejemplo las tres formas del “Espíritu absoluto”: el arte, la re­
ligión y la filosofía. Una forma de arte en total acuerdo con el
concepto de arte (en la cual la idea aparezca intacta en el me­
dio de los sentidos) ya no sería arte sino religión; sin embar­
go, en la religión cambia la medida de la verdad, el concepto
al que el objeto debe corresponder. De modo homólogo, la
filosofía no es más que una forma de religión que correspon­
de a su concepto.6

La condición de (imposibilidad

El cuadro del sistema hegeliano como un todo cerrado

que asigna su lugar ,propio a cada momento parcial es por lo
tanto profundamente engañoso. Cada momento parcial, por
así decirlo, está “truncado desde dentro”, nunca puede con­
vertirse plenamente “en sí mismo”, nunca puede alcanzar “su
propio lugar”, está marcado por un impedimento intrínseco,
y este impedimento es lo que pone en marcha el desarrollo
d ialéctico. E l “U n o ” del “m o n is m o ” de H e g e l n o es e n to n ce s
el U n o d e u n a id en tid ad que ab arq u e to d as las d iferen cias, si­
no un “U n o ” p a ra d ó jic o de n egativ id ad ra d ica l que siem p re
bloquea la re a liz a ció n de cu alq u ier id en tid ad p ositiv a. L a “as­
tucia de la ra z ó n ” h eg elian a d eb e c o n c e b irs e p re c is a m e n te
con tra el tra s fo n d o d e e s te im p o sib le a c u e rd o del o b je to c o n
sü c o n c e p to ; n o d e stru im o s u n o b je to al d e s tr o z a rlo d esd e
afuera, sin o , to d o lo c o n tra rio , p e rm itié n d o le que d esp lieg u e
lib rem en te su p o te n cia l y de tal m o d o llegu e a su v erd ad :

La astucia [List] no es lo misino que el engaño [Pfiffigkeit], La

mayor astucia es la actividad abierta al público (el otro debe ser to ­
mado en su verdad). E n otras palabras, con esta apertura un
hombre expone al otro que tiene en sí, aparece com o es en y pa­
ra sí mismo y, por lo tanto, se deshace de sí misino. L a astucia es
el gran arte de inducir a los otros a ser com o son en y para sí
mismos y sacar esto a la luz de la conciencia. Aunque los otros
están en lo justo, no saben cóm o defenderlo por me dio de la pala­
bra. L a mudez es astucia mala, m ediocre. E n consecuencia, un
verdadero m aestro es en el fondo sólo el que puede provocar que
el otro se transforme a sí mismo a través de su acto?

L a astu cia de la ra z ó n s im p le m e n te to m a en c u e n ta la
grieta o n to ló g ic a m e n te co n stitu tiv a del o tr o : el h e c h o d e q u e
eliOtro n u n ca c o rre s p o n d e p le n a m e n te a su c o n c e p to , P o r lo
tantp, n o d eb e s e r o b stru id o ; b asta c o n te n ta rlo a re v e la r su
verdad, c o n la co n fia n z a d e q u e d e ta l m o d o el o t r o se d iso l­
verá (tra n sfo rm a rá ). E s te p ro c e d im ie n to tie n e su lu g a r en las
relaciones in terp erso n ales m ás ín tim as, así c o m o en la e s tra te ­
gia p o lítica. P o r ejem p lo, en u n a re la c ió n in te rp e rso n a l ten sa,
cuando alg u ien se queja del m o d o en q u e su c o m p a ñ e ro lo s
frustra a a m b o s en j a re a liz a c ió n d e su p o te n c ia l, es sensato
.replegarse y d ejar el c a m in o a b ie rto a la su p u esta v íc tim a d e
k ppresión. P r o n to re su lta rá c la ro si d etrás de la queja h a y a l-
p ji.c o n te n id o su stan cial, o si to d a la id en tid ad del o t r o c o n -
:SS£é en la m e n ta rs e y q u ejarse. E s d e cir: ¿necesita el o tr o d e ­
sesperadam ente la fig u ra de u n a d v e rs a rio “re p re s iv o ”, en
CUya ausencia to d a su id en tid ad se d e sin teg raría?
 D a n ie l S íb o n y ha r e c o n o c id o el m is m o p ro c e d im ie n to en
lo q u e él d e n o m in ó “el tra b a jo d e M itte rr a n d c o m o an alista”.
E n lug-ar de e m p u ja r a lo s c o m u n ista s a u n g u e to p o lítico ,
M itte r r a n d les p id ió s a b ia m e n te que se u n ie ra n al g o b ie rn o ,
p o n ie n d o a p ru e b a su “ca p a c id a d p a ra g o b e r n a r ” . E l resu lta­
d o es c o n o c id o . R e s u ltó e v id e n te q u e d e trá s d e su re tó ric a
“r e f o r m is ta " n o h ab ía n in g ú n c o n te n id o p o lític o su stan cial.
A h o ra b ien , d e b e ría q u e d a r en c la ro e n qué s e n tid o L a c a n , a
p rin cip io de la d é ca d a d e 1 9 5 0 (b ajo la in flu e n cia ob via de
K o jé v e ), e q u ip a ró la p o sició n d el p sic o a n a lista c o n la del sa­
b io h e g e lia n o . L a “ in a ctiv id a d ” del p sic o a n a lista c o n sis te en
n o in te rv e n ir a c tiv a m e n te en el tra b a jo del a n a liz a n te , en n e­
g a rse a o f r e c e r le cu a lq u ie r a p o y o e n la f o rm a c ió n de ideales,
m e ta s , e tc é te r a : el an alista só lo le p e rm ite , le h a ce p osib le lle­
g a r a su c o n te n id o re p rim id o y a rtic u la rlo en el m e d io de la
p a la b ra , c o n lo cu al e ste c o n te n id o es p u e s to a p ru e b a com o
su v erd ad .
U n o de los g ra n d e s te m a s c e n tra le s d e la d esco n stru cció n
d e rrid e a n a es la y a m e n c io n a d a in v ersió n o co m p le m e n ta ció n
d e la fó rm u la tra s c e n d e n ta l k a n tia n a de las “c o n d ic io n e s de
p osib ilid ad ” . L a c o n d ic ió n in fra e s tru c tu ra l de p osib ilid ad de
una en tid ad es al m is m o tie m p o la c o n d ic ió n d e su im p osib i­
lid ad ; su id e n tid a d -c o n s ig o -m is m a .s ó lo e s p osib le c o n tr a el
fo n d o de su a u to rr e fe re n c ia , d e u n a a u to d ife re n c ia c ió n y una
a u to p o s p o sic ió n m ín im a s , q u e a b re n u n a b re c h a p a ra siem ­
p re , o b s tru y e n d o la p len a id e n tid a d -c o n s ig o -m is m a ... D eb e­
ría e sta r c la ro que la m ism a p a ra d o ja está in sc rita en el núcleo
d e la d ia lé c tic a h e g e lia n a . L a “in v e rs ió n ” cla v e del p roceso
d ia lé ctic o se p ro d u c e c u a n d o r e c o n o c e m o s en lo que al prin­
c ip io a p a re c ía c o m o u n a “ c o n d ic ió n de im p o sib ilid ad ” (com o
u n o b s tá cu lo p a ra n u e s tra p len a id en tid ad , p a ra la realización
de n u e s tro p o te n c ia l) la condición de posibilidad d e n u e s tra con-,
sisten cia o n to ló g ic a .
E n s e n tid o e s tr ic to , é s ta e s la le c c ió n d e la d ia lé c tic a del
“alm a b e lla ” en la Fenom enología d el espíritu. E l “ alm a bella"
la m e n ta in c e s a n te m e n te las c ru e le s c o n d ic io n e s d el m undo
del q u e es v íc tim a , q u e le im p id e la re a liz a c ió n de sus buenas
intenciones. Lo que pasa por alto es que sus propias quejas
contribuyen a la preservación de esas “condiciones” lamenta­
bles: es decir, que el alma bella es en sí misma cómplice del
desorden del mundo del que se queja. Encontramos elemen­
tos del alma bella en cierto tipo de “disidencia” en el “socia­
lismo real” que se derrurfiba. Incluso después de que el siste­
ma ha iniciado su desintegración terminal, esa “disidencia”
sostiene con vehemencia que “nada ha cambiado realmente”,
que uetrás de una máscara nueva subsiste “el mismo antiguo
meollo bolchevique totalitario”, etcétera. Esa “disidencia” ne­
cesita literalmente a un adversario totalitario, “bolchevique”.
Su “desenmascaramiento” compulsivo en realidad provoca al
adversario y lo lleva a desplegar su carácter “totalitario”. Vi­
ve totalmente en el momento, aguardando que “la máscara
caiga” y resulte evidente que el adversario es el mismo y viejo
partido totalitario. El “objeto del deseo” real de ese “disiden­
te” no es derrotar al adversario, y menos aún restablecer un
Orden democrático en el cual el adversario se vea obligado a
aceptar el papel de un rival por el poder en pie de igualdad
con los otros, sino su propia derrota, en concordancia con la
lógica de “Tengo que perder, tengo que recibir un golpe du­
ro, puesto que éste es el único modo de demostrar que yo te­
nía razón en mis acusaciones al enemigo”.
Este razonamiento paradójico ilustra con claridad el ca­
rácter intrínsecamente antagonista del deseo. Mi deseo “ofi­
cial” es que el Partido Comunista se convierta en un acompa-
¡(íante y rival democrático, pero en realidad temo ese cambio
más que a la plaga en sí, pues sé muy bien que me haría per­
der, pie y me forzaría radicalmente a modificar toda mi estra­
tegia; mi deseo real es que el Partido Comunista no cambie,
que siga siendo totalitario. La figura del enemigo, el partido
que supuestamente impide mi realización, es en realidad la
prccondición misma de mi posición de alma bella; con esa fi-
P fá yo perdería al gran Culpable, el punto con referencia al
Süál mi posición subjetiva adquiere su consistencia. Es contra
6Sté fondo como debemos concebir una proposición de Hegel
Que encontramos en su Ciencia de la lógica: “Como camino de
 V y
Slavoj Zizek

reconciliación, la fuerza negativa reconoce su propia presen­

cia en aquello contra lo que lucha”. En el monstruo del “Par­
tido”, la fuerza negativa de la “disidencia” debe reconocer
una entidad de la que depende su propia consistencia ontoló­
gica, una identidad que le da significado a su actividad: en
otras palabras, su esencia.
Esta lógica paradójica podría ser ejemplificada adicional­
mente con una idea que es una especie de correlato en la filo­
sofía analítica de la “astucia de la razón hegeliana”: la idea de
los “estados que son esencialmente subproductos”, elaborada
por Jon Elster.8 Cuando, como resultado de la actividad del
sujeto, surge un cierto estado de cosas no deseado (cuando,
por ejemplo, en un Estado “totalitario” en desintegración, un
intento intimidatorio se dispara por la culata y fortalece a las
fuerzas de la oposición democrática, cmno el asesinato de
Chamorro en los últimos meses de la dictadura de Somoza en
Nicaragua), el sujeto no tiene derecho a decir "Yo no preten­
día esto”, y de tal modo eludir su responsabilidad. En cuanto
la “realidad es racional”, precisamente la realización externa,
social, de nuestras metas e intenciones es lo que demuestra su
verdadero significado; cuando realizamos nuestra intención,
quedamos frente a su “verdad”.
Este es también el modo de concebir la célebre proposi­
ción lacaniana de que quien habla recibe su propio mensaje
en forma invertida (en su verdad) del otro al que se dirige. E)
sujeto cuya actividad no da en el blanco, que consigue lo
opuesto de lo que quería, debe cobrar fuerzas suficientes para
reconocer en este resultado inesperado la verdad de su inten­
ción. Es decir que la verdad es siempre la verdad del “gran
O tro” simbólico; no se produce én la intimidad de mi expe­
riencia interior, sino que resulta del modo en que mi activi­
dad se inscribe eri el campo “público” de las relaciones Ínter-
subjetivas. Para citar la famosa frase final de Lacan en su
“Seminario sobre «La carta robada»”, “una carta siempre lle­
ga a su destino”. Aunque el alma bella no esté preparada para
reconocerse como destinataria de la carta que le devuelve lá
realidad “social”, aunque se niegue a descifrar en el desorden
¿el mundo la verdad de su propia posición subjetiva, la carta
llega de todas maneras a destino: el desorden del mundo es
un mensaje que atestigua la verdad de la posición del sujeto;
cuanto más ignorado es este mensaje, más insiste y continúa
su "tejer silencioso”.

II, REFLEXIÓN

L a lógica de la rem arca

La lección de lo que hemos elaborado hasta ahora es que

Hegel debe leerse cuidadosa y literalmente. Por ejemplo,
cuando dice que el hueso más duro de roer del enfoque espe­
culativo es el reconocimiento de la identidad de los contrarios
como contrarios, descubrir la positividad en la negatividad mis-
tna, esto no significa que los contrarios sean de algún modo
unificados, armonizados (contra lo cual siempre podríamos
aducir que en esta operación nunca deja de quedar un resto
que resiste a la síntesis), ni que la fuerza negativa sea de algún
modo “invertida” y convertida en positividad, que la positivi­
dad la “envuelva” (contra lo cual siempre podríamos sostener
qüé hay un exceso de negatividad que se resiste a la absorción
en la positividad de la identidad mediada dialécticamente).
(-Jomo hemos visto a propósito de la astucia de la razón, el
gestó crucial del enfoque dialéctico consiste en presentar la
aíttiensión “positiva” (habilitadora, “productiva”) propia de lo
negativo como tal; ese gesto, consiste en comprender que lo
ijiié ha aparecido en primer lugar como una agencia pura­
mente negativa (obstructora) funciona como una condición
'de posibilidad positiva de la entidad a la que obstruye.
El carácter erróneo de la opinión corriente sobre Hegel
SWge más clámente en este punto, a propósito de la inversión
tfe lo negativo en positividad. El hueso más duro de roer para
'w énfoque no-dialéctico es la afirmación hegeliana de la
“fuerza infinita de lo negativo”. Es decir que no basta con
concebir a Hegel cómo el pensador de la negatividad, como
 el filósofo que se lanzó a la danza báquica de la negatividad
barriendo con toda identidad sustancial positiva. Lo que este
enfoque deja al margen es simplemente la identidad en sí, el
modo en que la identidad se constituye a través de la relación
refleja de lo negativo consigo mismo. Trataremos de echar
luz sobre este hueso duro a partir de un atolladero sintomáti­
co de la lectura derrideana de Hegel.
Parecería que el abordaje derrideano de Hegel repite la
mencionada lógica paradójica del “suplemento” elaborado
por Derrida a propósito de su análisis modelo del papel de la
escritura en el texto platónico. Primero, la escritura es sim­
plemente excluida como una externalidad secundaria que no
afecta la presencia interior de la Idea; después, en segundo lu­
gar, él se ve obligado a reconocer su proximidad inesperada,
como si la esencia interior estuviera siempre-ya afectada, in­
cluso constituida por el proceso de escribir (por ello tenemos
que repetir la exclusión de la escritura en otro nivel, dentro
de la Idea misma). Derrida y los intérpretes derrideanos
(Nancy, Lacoue-Labarthe, Gasche), de modo análogo, co­
mienzan oponiendo a Derrida y Hegel, y presentan a Hegel
como una especie de antípoda efectivo de Derrida.
Dicen ellos que la dialéctica hegeliana es la culminación
de la metafísica de la presencia, la máquina lógica del concep­
to, que, por medio de su automediación, “supera” y abarca
toda heterogeneidad, cerrando el círculo de un movimiento
teleológico en cuyo seno toda diversidad es postulada de an­
temano como su propio momento ideal - y esto en contraste
con Derrida, quien afirma la diseminación irreductible del
proceso de la differance, la imposibilidad de encerrar este pro­
ceso en el círculo de la identidad automediada... Pero, en se­
gundo término, esos intérpretes derrideanos reconocen que
es casi imposible trazar una distinción entre el proceso de la .
autodiferenciación del concepto y el movimiento de la dijfe­
rance-, reconocen qué la línea de separación entre ellos es casi
imperceptible, que su proximidad es casi absoluta. Por esta
razón, la delimitación que ellos dibujan debe repetirse y, co­
mo ya hemos señalado, la forma de esta repetición se asemeja
inesperadamente a la renegación fetichista, a la fórmula “je
sais bien, mais quand méme..." Su primera parte articula el co­
nocimiento que subvierte al punto de partida (Hegel como el
filósofo de la identidad metafísica, etcétera), mientras que la
segunda parte 110 refuta la primera, sino que simplemente
vuelve al punto de partida y se aferra a él como a un artículo
defe'. “Sé muy bien que en Hegel cualquier identidad es sólo
ún momento transitorio en el proceso de la diferencia, pero a
pesar de esto (yo sigo creyendo que) la identidad especulativa
en última instancia supera todas las diferencias”.
Encontramos lo que quizá sea el ejemplo más claro de esta
discordia en The Tain of the Mirror,9 de Rodolphe Gasche, li­
bro en el cual la relación entre la desconstrucción derrideana
y la filosofía de la reflexión aparece elaborada con inmensa
erudición y agudeza teóricas. Pero la primera sorpresa es el
modo en que Gasche presenta como específicamente “derri­
deana” toda una serie de proposiciones que parecen tomadas
de la Lógica de Hegel (por ejemplo, en las págs. 201-2): “cual­
quier entidad es lo que es sólo por estar dividida por el Otro
al que se refiere para constituirse”. Esta es una cita casi literal
del comienzo de la “lógica de la esencia” de Hegel. Para con­
servar la distancia entre Hegel y Derrida, Gasche se ve en­
tonces obligado a atribuir a Hegel una versión simplificada
absurda del "idealismo absoluto”, resumiendo las trilladas tri­
vialidades de manual sobre “el Uno dialéctico que abarca al
Uno y lo múltiple” (pág. 277, etcétera). Se llega a un extremo
cuando Gasche refuta a Hegel por medio del propio Hegel: pre­
senta un supuesto límite de Hegel, y para trascenderlo aduce
proposiciones elementales de la propia lógica hegeliana, co-
mo en el siguiente pasaje característico:

La posibilidad de comprender dialécticamente la oposición

entre lo duplicado y su doble como una relación de exteríoriza-
ción y reapropiación del doble en tanto negativo de lo duplicado
depende lógicamente de la duplicación originaria según la cual
ningún uno puede referirse en su aparición a sí niismo salvo du­
plicándose en un Otro (pág. 228).
 En síntesis, primero se le atribuye a Hegel una noción ab­
surdamente simplificada de la reflexión dialéctica (“reapropia-
ción del doble como negativo de lo duplicado”); a continua­
ción se enuncia como condición de esta reapropiación,
supuestamente para salir de la dialéctica, la percepción dialéc­
tica elemental de que una entidad sólo puede referirse a sí
misma duplicándose en un Otro.
Esta ambigüedad intrínseca de la lectura desconstructiva
de Hegel surge con la mayor violencia a propósito del con­
cepto crucial de “superación” (Aufhebung). Por supuesto, en la
primera etapa, Hegel y Derrida aparecen claramente opues­
tos. Se llama Aufhebung a la superación dialéctica de las dife­
rencias, al modo en que el concepto abarca la heterogeneidad,
la diversidad, transformándose en un momento superado
ideal de su propia identidad; las diferencias son reconocidas
qua “superadas”, qua momentos de una totalidad articulada,
mientras que todo el énfasis de Derrida está en un resto “in-
fraestructural” que se resiste a la sublimación, que persiste en su
heterogeneidad, y precisamente como tal (como el límite de
la superación, como una roca en la que se basa necesariamen­
te la superación) es su condición positiva. Pero en una según-
ta etapa esta oposición entre la Aufhebung y su resto queda
desdibujada. Por ejemplo, cuando en Dissémination Derrida
aborda la problemática mallarmeana de la “remarca” (ré-mar-
que), concede que la Aufhebung como matriz elemental de la
reflexión especulativa hegeliana es casi indistinguible de los
gráficos de la remarca, de modo que los,gestos de diferencia­
ción tienen que repetirse de un modo más refinado y ambi-
güo. La lectura/reescritura derrideana de la remarca mallar­
meana merece un examen más .atentp puesto que, como
veremos, es allí donde Derrida se acerca más a la lógica laca­
niana del significante.
¿Cómo llegamos desde la marca (marque) a la remarca?
¿Por qué toda marca (todo trazo significante) tiene que ser
remarcado? El punto de partida de Derrida es el carácter di­
ferencial de la textura de las marcas. Una marca no es más
que un trazo, un haz de rasgos que la diferencian de otras
m arcas; esta d iferen cialid ad d ebe b u scarse en su a u to r r e f c r c n -
cía; tod a se rie de m a rca s, en c u a n to sé m ica (p o rta d o ra de s ig ­
n ificad o ), “ d eb e c o n te n e r u n m o v im ie n to tr o p o ló g lc o adicio­
nal en virtu d del cual el serna (la m a rc a ) se re fie re a lo que
d em arca las m a rca s , a los b la n co s e n tre las m a rc a s q u e r e la ­
cionan cad a m a rca co n tod as las o tr a s ” . 10 E n sín tesis, en c u a l­
quier serie d e m arcas h ay sie m p re p o r lo m en o s u n a que fu n ­
cion a c o m o “v a c ía ”, “ a s é m ic a ”, es d e c ir que r e m a rc a el
espacio d iferen cial de in sc rip ció n de las m a rca s . U n a m a rc a
sólo se c o n v ie rte en m a r c a a tra v é s del g e s to d e r e m a r c a r ,
puesto q u e s ó lo la re m a rc a a b re y so stie n e el lu g a r de su in s­
crip ción .
¿ N o e sta m o s así en m e d io de la “ ló g ica del s ig n ific a n te ”
tal c o m o la h a elab o rad o J a c q u e s A lain M ílle r en sus dos b r e ­
ves te x to s “ c a n ó n ic o s ”, “ S u tu re ” y “M a t r i x ” , 11 en el se g u n d o
de los cu ales in clu so em p lea los m ism o s té rm in o s q u e D e r r i -
da (la m a rc a y el lu g a r v a c ío de su in s c rip c ió n , s o s te n id o p ol­
lina m a rca vacía a d icio n al, e tc é te ra )? ¿ N o es acaso la p ro p o s i­
ción elem en tal de la “ló g ica del sig n ifican te” (q u e D e rr id a d e ­
secha en u n a b reve n o ta , r i m a r que, en D e la gram atología) q u e
toda se rie de sig n ifican tes d eb e c o n te n e r u n e le m e n to e x c e ­
dente p a ra d ó jic o q u e, d e n tro de esta s e rie , o c u p e el lu g a r de
la au sen cia m ism a de sig n ifican te o , p ara r e c u r r ir a la fó rm u la
(júe d u ra n te m u c h o tie m p o h a fo rm a d o p a rte de la je rg a , sea
un sig n ifican te d e la falta del sig n ifica n te ? E s d e c ir q u e, en
cuanto el o rd e n del sig n ifican te es d iferen cial, la d ife re n cia en
sí en tre el sig n ifican te y su au sen cia d eb e e s ta r in sc rita d e n tro
de él, y esta “valen cia que n o es s ó lo u n a e n tre o tra s ” , 12 ¿ n o es
el S I Iacan ian o , el sig n ifica n te a m o , el s ig n ific a n te -s in -s ig n i-
ficad o , “ a s é m ic o ”, q u e sie m p re s u p le m e n ta la ca d e n a del c o ­
n o cim ien to (S 2 ) y de tal m o d o la h a b ilita ? A d e m á s, el lu g a r
fació re p re s e n ta d o p o r la re m a rc a , ¿110 es el “m jet b a rré ” la c a -
ftihno, el su jeto del sig n ifican te, de m o d o q u e esta m a tr iz q u e
,ésla m ás e le m e n ta l y a h a c e p osib le in fe rir la d efin ició n la c a -
ñíana del s ig n ifica n te c o m o lo q u e “re p re s e n ta al s u je to p a ra
todos los o tr o s sig n ifica n te s ” ? L a re m a rc a , ¿n q re p re s e n ta al
,§spacio v acío de in sc rip ció n p ara to d a s las o tr a s m arcas?
 Para hacer “palpable” esta lógica de la remarca, recorde­
mos cierto procedimiento que se puede encontrar en diferen­
tes ámbitos del arte, desde la pintura (la relación entre figura
y fondo) hasta la música (la relación entre la melodía y el
acompañamiento) y el cine: la inversión paradójica por medio
de la cual lo que al principio aparece como motivo (figura),
retroactivamente, después de ser remarcado por un nuevo
motivo (figura) se convierte en acompañamiento (fondo),
mientras en una inversión complementaria lo que al principio
parece como “puro acompañamiento” se convierte retroacti­
vamente en el motivo principal. Comencemos por las parado­
jas gráficas de Escher. Su procedimiento básico es el interjue-
go dialéctico de la figura y el fondo, la gradual transformación
del fondo en figura, la remarcación retroactiva del fondo co­
mo figura y viceversa. El resultado paradójico de este inter-
juego (por ejemplo, la incongruencia de una serie de escaleras
por las cuales, si uno desciende, termina encontrándose de
nuevo en la cima) atestigua la presencia del sujeto: el sujeto es
esta misma inconsistencia de la estructura -en nuestro caso, el
vacío, la brecha invisible e “imposible” entre el escalón inás
alto y el más bajo, llenada por una ilusión óptica-. Y la más
conocida de las paradojas visuales de Escher, la de dos manos
que sostienen lápices y se dibujan recíprocamente, ¿no es un
caso perfecto de dos marcas que simultáneamente se “remar­
can entre sí”?
No obstante, para detectar la lógica dé la remarca no se
necesita buscar en los márgenes del arte, donde el arte se
aproxima al engaño técnico (las paradojas, la anamorfosis, et­
cétera). Basta con considerar bajo otra luz las obras de la “co­
rriente principal”. Por ejemplo, Mozart. Todos conocemos el
lugar común de que la música de Mozart es “celestial”, “divi­
na”. Esta caracterización tiene un grano de ver,dad. Apunta a
un procedimiento mozartiano típico, en el cual la melodía
inicial es acompañada, por otra línea melódica que, por así de­
cirlo, desciende “desde arriba” y retroactivamente cambia el
estatuto de la primera, conviniéndola en un “acompañamien­
to” (el ejemplo más conocido es el del tercer movimiento de
 la S eren ata N° 10 en Si Mayor). Podríamos decir que este se­
gundo motivo “celestial” remarca, reenmarca de modo nuevo,
el motivo inicial. Quizá podríamos también arriesgar la hipó­
tesis elemental de que precisamente ese remarcamiento de los
motivos, ese pasaje al acompañamiento, se pierde en Beetho-
vén, en cuya obra sólo aparece excepcionalmente (por ejem­
plo, en el tercer movimiento de la Novena Sinfonía).13
En el ámbito del cine, Alfred Hitchcock suele practicar
una inversión análoga, Es un ejemplo la famosa panorámica
te Los pájaros, que desde gran altura toma un pequeño pueblo
en el cuál acaba de estallar un incendio. Súbitamente entra en
el cuadro un pájaro desde atrás de la cámara; pronto se le une
una pareja, seguida por toda la bandada. De tal modo se re­
marca la misma toma. L o que al principio parecía una visión
de la escena desde un punto de vista “neutral”, objetivo, es
subjetivizado como la visión amenazante que las propias aves
tienen de sus víctimas. Francis Ford Coppola utilizó un pro­
cedimiento semejante, aunque inverso, en los títulos iniciales
de La conversación. La cámara muestra diversas escenas de un
parque lleno de transeúntes durante la pausa del almuerzo,
con una banda sonora de voces extrañamente distorsionadas.
Los espectadores pensamos automáticamente que se trata de
un fondo neutro, sólo ilustrativo de los títulos, cuya única
fanción es crear el clima correcto. Pero pronto resulta evi-
dente que la escena presentada durante los títulos (una agen­
cia de detectives intenta espiar con dispositivos electrónicos a
liña pareja adúltera) es la clave de toda la película. El punto
crucial que no hay que pasar por alto es que la referencia al
nivel imaginario de la Gestalt no basta para explicar este inter-
jucgo dialéctico de “figura” y “fondo”. Las inversiones de este
tipo sólo son posibles dentro del universo del significante, es
déeir, en un universo en el que por lo menos un elemento re­
presenta el lugar de inscripción de todos los otros. Sin la ins-
cfipción, sin la serie de elementos, sin un elemento que re-
hiarca el lugar de inscripción de los otros, la distancia entre la
‘‘figura” y el “fondo” no puede establecerse.
La dialéctica de la figura y el fondo permite discernir la
 homología entre remarca y Aufhebung, señalada por el propio
Derrida. Un elemento es “superado” (y este término implica
que lo superado ha sido también suprimido y conservado)
cuando es remarcado por un nuevo marco, incluido en una
nueva red simbólica, “elevado” en su elemento. En la men­
cionada toma de Los pájaros, por ejemplo, la visión “objetiva”
desde arriba de la ciudad es suprimida-y-conservada al ser re­
marcada como una vista “subjetiva” de los propios pájaros.
“La cosa sigue siendo exactamente la misma que antes, pero
de pronto su significado cambia por completo”; sigue siendo
la misma qua marca, pero es remarcada de un modo diferen­
te. En este sentido, la inversión dialéctica sigue siempre la ló­
gica de la remarca: la cosa en sí en su inmediatez no cambia;
lo que cambia es la modalidad de su inscripción en la red sim­
bólica. También resulta claro por qué la remarca coincide
con el SI lacaniano, el significante amo, el punto de almoha­
dillado. El efecto de almohadillado se produce cuando, con
una inversión súbita de perspectiva, lo que un momento antes
era aún percibido como derrota se convierte en victoria. Con­
sideremos el caso de san Pablo, cuya relectura de la muerte de
Jesús dio su perfil definitivo al cristianismo. Pablo no añadió
ningún contenido nuevo a los dogmas ya existentes: todo lo
que hizo fue remarcar como el mayor triunfo, como la reali­
zación de la misión suprema de Cristo (la reconciliación de
Dios con la humanidad), lo que antes experimentaba como
una pérdida traumática (la derrota de Cristo en su misión
mundana, su muerte infame en la cruz).14 Nos encontramos
de nuevo con un tema fundamental lacaniano: la “reconcilia­
ción” no consiste en alguna clase de curación milagrosa de la
herida de la escisión, sino sólo en una inversión de perspecti­
va por medio de la cual percibimos que la escisión en sí es ya
reconciliación: que, por ejemplo, la derrota y la muerte infa­
me de Jesús son ya en sí mismas la reconciliación. Para reali­
zar la reconciliación no tenemos que “vencer” la escisión, si­
no sólo remarcarla,1S
Además, esta lógica de la remarca, ¿no apunta al carácter
de autorreflejo de lo que Derrida llama “textualidad”? ¿No se
 refiere al punto en que la textura de las marcas necesariamen­
te “refleja” en sí misma, dentro de sí misma, su propio espa­
cio de inscripción, sus propias condiciones de posibilidad,
desde luego que en la forma de su opuesto? El espacio vacío
¿e inscripción (la falta) se refleja en la forma de una marca
pósitiva, de “uno entre otros”. Gasche propone la siguiente
formulación concisa: “Al afectarse a sí misma mediante la re-
¡narca, al designar su propio espacio de engendramiento, la
njarca se inscribe dentro de sí misma, se refleja dentro de sí mis-
mu bajo la forma de lo que no es”.16 La lógica de la remarca,
¿no es por lo tanto la matriz elemental del hegeliano movi­
miento de autorreflexión del concepto? En De la gramatolo-
gía, Derrida describe el modo en que Rousseau “inscribe la
textualidad dentro del texto”, cómo “nos dice en el texto lo
que es el texto”. Los temas en los que se centra la lectura de-
rrideana de Rousseau (por ejemplo, la “suplementariedad”),
no son simples temas entre otros de la cadena; son temas que
describen (reflejan dentro del texto) la cadena textual en sí, el
modo en que “opera” el propio texto. Por lo tanto, si, según
lo señala Gasche refiriéndose a Derrida, existe una coinciden­
cia casi perfecta entre la lógica de la remarca y el momento
reflexivo de la Aufhebung, ¿cómo distinguirlos entre sí?
La estrategia básica de Gasche consiste en trazar una dis­
tinción entre la capa autorrefleja del texto (elementos, moti­
vos, por medio de los cuales la textualidad es reflejada, repre­
sentada, dentro del texto) y su fondo “infraestructura!”, las
operaciones textuales que hacen posible y, en el mismo gesto,
qcultan esa reflexividad, que abren su espacio pero simultá­
neamente le impiden el éxito pleno y la coincidencia consigo
inismo en un autorreflejo logrado. Gasche cita el pasaje si­
guiente de De la gramatología: “Si un texto siempre se da una
cierta representación de sus propias raíces, esas raíces viven
sólo por esa representación, porque nunca tocan el suelo, por/
|sí decirlo”. Comenta al respecto: “El discurso circunscrito
en el que un texto se presenta es una representación constan-
ten ien te excedida por el sistema total de los propios recursos
y leyes del texto”.17
 En este punto debemos permitirnos una breve lectura des-
constructiva del propio Gasche. Su comentario pasa por alto
(o ubica mal) el énfasis de la proposición de Derrida, Gasche
subraya el modo en que el autorreflejo está insertado en meca­
nismos infraestructurales que lo exceden, mientras que lo que
fundamentalmente dice Derrida en la proposición citada es lo
opuesto. Esos mecanismos infraestructurales “sólo viven por
esa representación”; es decir que la textualidad misma del tex­
to está sostenida por este autorreflejo. No hay ninguna “in­
fraestructura" textual primordial que, como resultado, pueda
reflejarse de modo distorsionado, parcial, dentro del texto; la
“textualidad” no es más que el nombre de este mismo proceso
de autorreflejo textual: en otras palabras, de este proceso de
remarcamiento, Pero consideremos el principal argumento de
Gasche contra la identificación de la “infraestructura de la re­
marca" con el movimiento hegeliano de la reflexión:

E ste tem a [que describe la cadena en sf] no refleja la totali­

dad de Ib cadena, si poy reflejo se entiende lo que ha significado
siempre, una representación especular a través de la cual un sí-
mismo se reapropia de sí mismo. En lugar de reflejar en ella la
cadena del texto, “suplementariedad” remarca esa cadena del
mismo m odo que ella misma es rem arcada, es decir, restituida a
la posición de una m arca dentro de la cadena textu al... L a ilu­
sión de que un tema o un concepto realizan una totalización re­
fleja se basa en ía borradura representacional de su posición co­
m o marca dentro de la cadena que tiende a gobernar. A causa de
la rem arca, la autorrepresentación y el autorreflejo nunca se pro­
ducen. U n tenia o concepto sólo puede designar al texto en abis­
mo, es decir que su representación es la representación de una
representación.18

La primera frase es ya reveladora: sólo se pupde diferen­

ciar la remarca del reflejo presuponiendo que “el reflejo sig­
nifica lo que siempre ha significado”; este enunciado es do­
blemente cuestionable: tanto desde el punto de vista de la
forma como del contenido. En el nivel del contenido (para
recurrir a términos ingenuos que son apropiados aquí), es sen­
cillamente erróneo. Le atribuye a Hegel una noción estricta­
mente prehegeiiana deJ reflejo (“una representación especular
a través de la cual un sí-mismo se reapropia de sí mismo”), y
este concepto ignora lo que Hegel trató de circunscribir co­
mo “reflejo absoluto”. Si ésta fuera la concepción hegeliana
del reflejo, por cierto no podríamos hablar de una “semejan­
za” entre el movimiento de la reflexión y la remarca. Y desde
el punto de vista formal, este enunciado suena un tanto extra­
ño en la boca de un desconstructivista. ¿Acaso el esfuerzo de
la desconstrucción no apunta a desplegar el modo en que las
palabras nunca “significan (sencillamente) lo que han signifi­
cado siempre”, el modo en que nunca alcanzan la plena iden­
tidad de su “significado propio”? Pero aquí nos vemos de
pronto obligados a apelar a lo que “reflejo” “ha significado
siempre”... ¿Y si el propio Hegel hubiera ya desconstruido el
concepto de reflejo, haciéndolo funcionar de un modo desco­
nocido en la tradición prehegeiiana (y quizá también poshe-
geliana)? ¿Y si precisamente en Hegel el “reflejo” ya no "sig­
nificara lo que ha significado siempre”?

El abismo remarcado

Para decidir este punto crucial, tenemos que considerar

con atención Ja línea argumentativa de Gasche. Contraria­
mente a lo que ocurre en el movimiento de la reflexión (en el
cual, por medio de una totalización reflexiva, su agente “do-
íriiná” a toda la cadena y “se reapropia” del contenido refleja­
do), en la lógica derrideana de la remarca el elemento a través
del cual se refleja la textualidad dentro del texto (el elemento
qüe remarca el lugar de la cadena como tal) nunca "domina”
a la cadena, puesto que él mismo ocupa la posición de uno de
sus elementos, y es por lo tanto remarcado a su vez por todos
los otros.19 En consecuencia, un elemento sólo puede reflejar
la textualidad en abismo, a través de una posposición intermi­
nable: siempre hay un cierto exceso de remarca que elude la
totalización dialéctica.
 de tal m odo se añade a la serie un tropo en demasía y, com o
apoderado [ ...], representa lo que en realidad no perten ece a la
serie de semas, el no-significado con tra el cual se destacan las
m arcas plenas. Si ese tropo se sustrae a la serie que debe totali­
zar el concepto [de la m arca], sin embargo, esta totalización deja
al menos una marca no explicada. D e tal modo rem arcado por el
espacio de inscripción que dem arca todas las m arcas, ningún
concepto o tem a de la marca podría llegar a coincidir con lo que
apunta a abarcar. L a rem arca es un límite esencial para toda re­
flexión coincidente o especular, una duplicación de la m arca que
hace imposible cualquier adecuación autorrefleja. P o r razones
estructurales, hay siem pre más que la totalidad; la valencia adi­
cional añadida por el delegado del espacio asémico de la diferen­
ciación diacrítica de la totalidad de los semas siempre (infinita­
m ente) queda por explicar.20

La argumentación es clara. La totalización (conceptual) de

una cadena de marcas está siempre remarcada por ana marca
adicional que, dentro de la serie de las marcas sémicas, repre­
senta (ocupa el lugar de) su fundamento, su campo de inscrip­
ción, es decir, su diferencialidad, la diferencia entre las mar­
cas como tales. La totalidad sólo tiene lugar como remarcada;
en cuanto se produce, siempre se añade una marca excedente.
En otras palabras, la totalización nunca totaliza todo; en vir­
tud de una necesidad estructural, se logra por medio de un
exceso que en sí mismo sigue no totalizado, no explicado. Lo
que no es posible es una totalización que, a través de una
igualdad autorreflexiva consigo misma, se abarque a sí misma,
a su propia remarca -lo que la remarcaría a ella misma y de
tal modo establecería una autocoincidencia transparente. Pe­
ro -dice Gasche- la reapropiación reflexiva hegeliana es pre­
cisamente esa totalización imposible en la cual el campo de
las marcas remarca (refleja) sus propias condiciones sin nin­
gún resto, en la cual el marco del texto es inscrito en el texto
mismo, que lo explica, da razón de él. ¿Se sostiene este argu­
mento? ¿Es efectivamente un argumento contra Hegel? En
lugar de dar una respuesta formal, me arriesgaré a una “refu­
tación empírica”, por ingenua que pueda parecer, refiriéndo­
me a una línea de pensamiento hegeliana particular que se
adecúa perfectamente a la descripción realizada por Gasche
del modo en que la remarca funciona como un excedente por
medio del cual tiene lugar la totalización: me refiero a la de­
ducción por Hegel de la monarquía, a partir de su filosofía
del derecho.
En general, esta deducción suele ser desdeñada. Se ve en
ella la prueba de una concesión de Hegel a las circunstancias
históricas preburguesas, cuando no una demostración directa
de su conformismo. Causa sorpresa la inconsistencia y la in­
sensatez de Hegel, el filósofo de la Razón absoluta, sostenien­
do que la decisión acerca de quién debe ser la cabeza del Es­
tado ha de basarse en el hecho no-racional, biológico, de la
ascendencia. Se señala que toda la argumentación hegeliana
depende de un juego de palabras sobre la “inmediatez”: para
ser efectiva -sostiene H egel-, la unidad de Estado debe en­
carnarse una vez más en un individuo, y sólo en su existencia
la Voluntad existirá por sí misma (logrará existencia inmedia­
ta); esta exigencia de inmediatez natural sería satisfecha del
mejor modo precisamente por el linaje... N o obstante, esta
crítica falla por completo: no se trata de que sea sencillamen­
te errónea, sino de que, sin saberlo, confirma la idea básica de
Hegel. La monarquía constitucional es un todo orgánico arti­
culado racionalmente, a cuya cabeza hay un elemento “irra­
cional”, la persona del rey. L o crucial es precisamente el he­
cho acentuado por los críticos de Hegel: el abismo que separa
al Estado como totalidad racional orgánica, del factum bntíwm
■^irracional” de la persona que encarna el poder supremo, es
decir, por medio de la cual el Estado asume la forma de la
Subjetividad. Contra la objeción de que de tal modo el desti-
fto del Estado queda librado a la contingencia natural de la
Cóhstitución psíquica del soberano (su sabiduría, honestidad,
coraje, etcétera), Hegel replica:

[...] esto se basa en un presupuesto trivial, a saber: que todo de­

pende del carácter particular del m onarca. E n un E stad o c o m ­
pletamente organizado, se trata sólo del punto culm inante de la
 decisión formal [...J. E s p or lo tanto un error pedir que el m o­
narca tenga cualidades objetivas; él sólo tiene que decir “sí” y
ponerle el punto a la “i” [ ...) cualquier otro poder que pueda te-
ner el m onarca además de este poder de la decisión final, forma
parte y parcela de su carácter privado y no debería tener ninguna
consecuencia [...]. E n una monarquía bien organizada, el aspec­
to objetivo pertenece exclusivamente a la ley, y la parte del mo­
narca consiste sólo en sumarie a la ley el “yo quiero” subjetivo.21

De modo que el acto del monarca es de naturaleza pura­

mente formal: su marco está determinado por la constitución
política, y el contenido concreto de sus decisiones le es pro­
puesto por sus consejeros, de modo que “a menudo, lo único
que tiene que hacer es firmar con su nombre. Este nombre es
importante. Es la última palabra, más allá de la cual no se
puede ir.”22
Con esto queda todo dicho. El monarca funciona como
un significante “puro”, un significante-sin-significado; toda
su realidad (su autoridad) reside en su nombre, y precisamen­
te por esta razón su realidad física es totalmente arbitraria y
puede quedar librada a las contingencias biológicas del linaje.
El monarca encarna entonces la función del significante amo
en su mayor pureza; es el Uno de la excepción, la protuberan­
cia “irracional” del edificio social, que transforma la masa
amorfa del “pueblo” en una totalidad concreta de costumbres.
Por medio de su ex-sistencia de significante puro, él constitu­
ye el todo de la trama social en su “articulación orgánica” (or-
ganiscbe Gliederung), el excedente “irracional” como condición
de la totalidad racional, el exceso del significante “puro”, sin
significado, como condición del todo orgánico de significan­
te/significado: “Tomado sin su monarca y sin la articulación
del todo que es la concomitancia indispensable y directa de la
monarquía, el pueblo es una masa informe y ya‘ no un Esta­
do”.23
En otras palabras, el monarca no es sólo un “símbolo” de
la comunidad: es decididamente más. A través de éí, en él, la
comunidad alcanza sti ser-para-sí y de tal modo se realiza: es
un símbolo paradójico por medio del cual se actualiza el con­
tenido simbolizado. El monarca sólo puede realizar esta tarea
en la medida en que su autoridad sea de naturaleza puramen­
te performativa y no basada en sus capacidades efectivas. Se
supone que sólo sus consejeros, la burocracia total en general,
han sido escogidos de acuerdo con sus respectivas capacidades
y su idoneidad para las tareas requeridas. Por lo tanto, se
mantiene la brecha entre los empleados del Estado que deben
obtener su puesto por medio del trabajo duro, demostrando
sus méritos, y el propio monarca como punto de la pura auto­
ridad del significante:

la multitud de individuos, la masa del pueblo, enfrenta a un

individuo Unico, el monarca: ellos son la multitud, el movimien­
to, la fluidez} él es la inmediatez, lo natural. Sólo él es natural, es
decir, en él se refugia la naturaleza', él es su lüihno resto, un resto
positivos la familia del príncipe es la única familia positiva (todas
las otras deben ser dejadas atrás), los otros individuos sólo timen
valor en manto están desposeídos, en cuanto se han hecho a sí mis»
mos,14

Esta coincidencia de la pura cultura (el significante vacío)

con el resto de la naturaleza en la persona del rey, entraña la
paradoja de la relación del rey con la ley: en términos estric­
tos, el rey no puede violar la ley, puesto que su palabra hace la
ley inmediatamente; sólo contra este trasfondo se llega a la
justificación racional de la prohibición incondicional kantiana
respecto del derrocamiento violento del rey. En este sentido,
él monarca funciona como una personificación de la “parado­
ja escéptica” de Wittgenstein: no podemos decir que este ac­
to viola la regla, puesto que la (re)define. Todos los otros su­
jetos están marcados por la brecha que separa para siempre su
realidad “patológica”, lo que ellos efectivamente son y hacen,
respecto del orden ideal de lo que deben ser: ellos nunca co­
rresponden plenamente a su concepto y, en consecuencia,
pueden ser juzgados y medidos por su (in)adecuación a aquél;
§1,monarca, en cambio, es inmediatamente la actualidad de su
propio concepto. Para decirlo en términos kantianos: el rey es
\ína cosa que ha adquirido existencia fenoménica, un punto
 de cortocircuito entre el orden nouménico de la libertad (la
ley moral) y el nivel de la experiencia fenoménica: más preci­
samente, aunque él no es la Cosa, nosotros, los súbditos, esta­
mos obligados a actuar como si fuera la Cosa encarnada.
De modo que la paradoja del monarca hegeliano consiste
en que, en un sentido, él es el punto de locura de la trama so­
cial; su posición social está determinada inmediatamente por
su linaje, por la biología; él es el tínico individuo que, por su
“naturaleza”, es ya lo que (socialmente) es: todos los otros de­
ben “inventarse” a sí mismos, elaborar el contenido de su ser
por medio de su actividad. Como siempre, Saint-Just tenía
razón cuando, en su acusación contra el rey, exigió su ejecu­
ción, no a causa de cualquiera de sus hechos específicos, sino
simplemente porgue era rey. Desde un punto de vista republi­
cano, el crimen supremo consiste en el hecho mismo de ser el
rey, y no en lo que él haga como rey.
En este punto Hegel es mucho más ambiguo que lo que
podría parecer. Su conclusión es aproximadamente la siguien­
te: en la medida en que un amo es indispensable en política,
no debemos condescender con el razonamiento de sentido
común según el cual “el amo debe ser por lo menos tan sabio,
valiente y bueno como resulte posible...”. Por el contrario,
tenemos que mantener la mayor brecha posible entre la legi­
timación simbólica del amo y el nivel de las calificaciones
“efectivas”, localizar la función del amo en un lugar excluido
del todo, reducirlo a una agencia de decisión puramente for­
mal, de manera que no importe que sea en realidad un idio­
ta .,,25 En el punto mismo donde Hegel parece elogiar a la
monarquía, traza una suerte de separación entre SI y a , entre
el significante puro y el objeto. Si el poder de fascinación ca-
rismático del rey depende de una concomitancia de SI y a (de
la ilusión de que el significante amo oculta profundamente
dentro de sí al objeto precioso), Hegel los separa y nos mues­
tra, por una parte, a. SI en su tautología imbécil de nombre
vacío, y por la otra al objeto (el cuerpo del monarca) como
puro excremento, un resto anexado al nombre.26
Desde la reflexión frustrada alfracaso reflejado

El rasgo crucial es entonces que el monarca hegeliano cae

fuera de la mediación dialéctica de naturaleza y Espíritu. El
presenta un punto de pasaje inmediato de una al otro, un pun­
to paradójico en el cual el puro nombre, la pura agencia del
significante, se aferra inmediatamente al “último residuo” de lo
natural positivo, a lo que N O ES aufgeboben, superado, por
medio del trabajo de la mediación... En esta posición del mo­
narca, ¿no tenemos un caso claro del elemento que, en su re­
lación con la totalidad semiótica (del Estado) funciona preci­
samente como una “remarca” en el sentido derrideano del
término? Este elemento, ¿no es “más que la totalidad”, no se
“desprende” de la totalidad racional del Estado, en cuanto úl­
timo residuo de la naturaleza (de la no-razón), pero precisa­
mente como tal “refleja” el espacio mismo de articulación de
la totalidad racional? ¿No es un elemento que literalmente
'‘representa lo que no pertenece a la serie de los semas”, la na­
turaleza en su inmediatez? El monarca es un cuerpo extraño
dentro de la trama del Estado; la mediación racional “no da
cuenta” de él. No obstante, precisamente como tal, es el ele­
mento a través del cual se constituye la totalidad racional. Allí
ésta el secreto de la mediación dialéctica de los elementos so­
ciales por la totalidad racional del Estado. Esta mediación só­
lo puede ser generada por la vía de un residuo “irracional” de
naturaleza no-mediada, es decir, por el estúpido hecho bioló­
gico del cuerpo del monarca. En otras palabras, lo que la des-
(■onstrucción derrideana saca a la luz después de un gran es­
fuerzo y declara como límite intrínseco de la mediación
dialéctica (el punto en el cual el movimiento de la Aufhebung
nei esniamente fracasa), en Hegel aparece directamente pos­
tulado como el momento crucial de ese movimiento. “Todo
fjuede ser mediado”, superado en su inmediatez y postulado1
Vppio momento ideal de la totalidad racional, con la condi-
oión de que ese mismo poder de inmediación absoluta sea en­
fu n d o de nuevo en la forma de su opuesto, de un residuo
fhertc, no-racional, de la inmediatez natural. Es posible que
 ahora veamos por qué la concepción del monarca es “entre
todas las concepciones, la más difícil de razonar”,27 incluso
más difícil que la concepción desconstructiva.28
Por esta razón debe asignársele todo su peso y considerar­
se más literalmente la siguiente proposición de Gasche: “Así
remarcado por el espacio de incripción que demarca todas las
marcas, ningún concepto o tema de la marca puede llegar a
coincidir con lo que apunta a abarcar”. Por su mera presen­
cia, la remarca (que representa el lugar de inscripción de las
otras marcas-temas) obstruye, impide que las otras marcas
coincidan consigo mismas, que logren su plena identidad. La
identidad-eonsigo-misma de una remarca encarna la negativi­
dad, la autofisura inherente a todas las marcas, en la medida
en que esta identidad consiste en la coincidencia imposible de
un elemento con el lugar vacío de su inscripción (ésta es la
definición de la identidad en Hegel y Wittgenstein). En vir­
tud de su mera presencia, el monarca sirve como recordatorio
de la inestabilidad fundamental de la trama social, del hecho
de que lo que llamamos “sociedad” es la congelación de una
violencia original que en cualquier momento puede volver a
irrumpir y pulverizar el orden establecido. Por lo tanto, el
monarca es el punto que garantiza la estabilidad y la consis­
tencia y, al mismo tiempo, la encarnación de una negatividad
radical: es el elemento central con referencia al cual la estruc­
tura obtiene estabilidad y significado, el punto de identidad
que en su núcleo coincide con su opuesto.29
Debe estar claro ahora por qué la premisa básica de la crí­
tica derrideana a Hegel (que el Aufhebung en sí no puede ser
aufgehoben, que la remarca en sí está a su vez siempre-ya re­
marcada por la serie dentro de la que aparece inscripta) yerra
por completo su objetivo. Según Derrida, la Aufhebung signi­
ficaría una inscripción/remarca “exitosa” del espacio en la se­
rie de marcas, es decir, de la textualidad en el texto. Contra
esta “ilusión”, él señala que la remarca nunca puede reflejar
enteramente la cadena de marcas, que nunca podría coincidir
plenamente consigo misma en un autorreflejo perfecto: el
texto siempre se refleja-en-sí-mismo con una perspectiva dis­
torsionada, desplazada, “sesgada”; en síntesis, con una pers­
pectiva remarcada. De este modo Derrida ubica mal como un
limite de la reflexión lo que en Hegel es el verdadero rasgo
fundamental de la reflexión “absoluta”. Por supuesto, la refle­
xión siempre se frustra en última instancia: ninguna marca
positiva incluida en la serie puede representar/reflejar “exito­
samente” el espacio vacío de la inscripción de las marcas. Pe­
ro es este mismo fracaso como tal el que “constituye ” el espacio de
inscripción. El “lugar” de la inscripción de las marcas no es más
que el vacío abierto por el fracaso de la remarca. En otras pa­
labras, sin la remarca no hay espacio infraestructural de la
inscripción de las marcas, La remarca no “representa’Yrefleja
alguna red infraestructural constituida previamente: el acto
mismo de la reflexión en tanto frustrada constituye retroactivamen­
te lo que la elude.
Para aclarar este problema crucial, volvamos a Gasche.
Según él, los “límites de la Aufhebung especulativa” consisten
en el hecho de que ella

es incapaz de dar cuenta de la rem arca como tal¡ no sólo porque

esta infraestructura no puede ser fenomenologizada y experi­
mentada, sino también porque p or lo menos una de sus rep re­
sentaciones (es decir, por lo menos una figura en la que ella de­
saparece) queda sin que se dé cuenta de ella. Esta última figura
es fundamentalmente la figura de la Aufhebung en sí.30

Lo que debería suscitar nuestra sospecha es el empleo de

la aparentemente inocente figura de “no sólo... sino tam­
bién...”, la enumeración de dos razones por las que la Aufhe-
bjmg necesariamente fracasa: por un lado, el exceso inalcanza­
ble, siempre elusivo de la “infraestructura’', que nunca puede
ser plenamente reflejado dentro del texto; por el otro, el ex­
ceso inexplicable de la figura misma de la Aufhebung que nun-
ca puede totalizarse a sí misma. La paradoja consiste en que la
Relación entre estos dos “excesos” que supuestamente se sus­
traen al movimiento de la reflexión es en sí misma reflexiva.
Primero tenemos el exceso de lo que se sustrae al movimien­
to reflexivo de la A u fh e b u n g y después, el exceso de este mis­
mo movimiento de la A u fh e b u n g . Y pasamos de Gasche (y
Derrida) a Hegel al comprender que éste “no sólo... sino
tam bién...” es superfino, que los dos excesos no son más que
dos aspectos del mismo gesto, que en lugar de “no sólo... si­
no tam bién...” debe haber un “videlicet ”, que el exceso inal­
canzable de la “infraestructura” se constituye por medio de la
A u fh e b u n g como aquello “de lo que no se pude dar cuenta”.
La “reflexión absoluta” hegeliana no es más que el nombre de
esa relación “reflexiva” entre estos dos excesos. Por así decir­
lo, se trata de una reflexión redoblada, la remarca reflexiva del
excedente mismo que se sustrae a la reflexión.31
Comienza entonces a tomar forma el bosquejo de una po­
sible crítica hegeliana a Derrida. Lo que no advierte Derrida
es el meollo “negativo” de la identidad en sí, el hecho de que
la identidad como tal es una “determinación refleja”, una pre­
sentación invertida de su opuesto. Consideremos la siguiente
proposición de Gasche:

E n la medida en que [el] espacio asém ico es representado por

un apoderado d entro de la serie y sumado a ella, m etafórica o
m etoním icam ente se transform a en una m arca, es decir, precisa­
m ente en lo que supuestam ente él hace posible.32

La paradoja de la remarca consiste entonces en que su

identidad representa a su propio opuesto (la pura diferencia,
el espacio entre las marcas), que el Uno de la remarca repre­
senta el blanco de su propio lugar de inscripción, etcétera.
Basta con agregar que esta paradoja, lejos de caracterizar la
identidad adicional de la remarca, de supl ementar la identi­
dad de las marcas “ordinarias”, define la identidad como tal. La
“identidad” de un objeto consiste en el rasgo que remarca el
espacio asémico de su inscripción (el “significante sin signifi­
cado” lacaniano). En otras palabras, toda identidad-consigo-
mismo no es más que el “sustituto o los sustitutos sémicos del
espaciamiento semiabierto que [la] hace posible”,33 es decir,
el representante invertido del espacio de su propia condición
 de (im)posibilidad. En consecuencia, cuando Gasche habla de
“un tropo en demasía” sumado a la serie de las marcas sérni-
cas, lo que debe señalarse es que este “uno en demasía ” es preci­
samente el Uno como tal; después no hay ningún Uno al que se
le pueda añadir un “uno en demasía”: el Uno es “original­
mente” uno-en-demasía, el significante-uno cuyo significado
es el vacío.34
De modo paradójico, Derrida queda prisionero de la con­
cepción (en última instancia “de sentido común”) que apunta
á liberar la heterogeneidad de las coacciones de la identidad;
queda prisionero de una concepción obligatoria para presu­
poner un campo de identidad constituido (la “metafísica de la
presencia”) y poder aplicarse a la tarea interminable de su
subversión. La respuesta hegeliana sería la siguiente: nosotros
“desconstruimos” la identidad examinando retroactivamente
la identidad en sí como una “determinación reflexiva”, una
forma de aparición de su opuesto; la identidad como tal es la
más alta afirmación de la diferencia, es el modo en que la di»
ferencialidad, el espacio de las diferencias “como tal”, se ins-
cribe-refleja dentro del campo de las diferencias (de la serie
de las diferentes determinaciones).
Este es un hueso duro de roer incluso para los seguidores
de Hegel que siguen fascinados por el “poder de lo negativo”,
por la danza salvaje de la negatividad que licúa todas las de­
terminaciones sólidas, positivas. Para ellos, el “secreto final”
de la especulación dialéctica está todavía fuera de su alcance.
El “punto de vista del entendimiento” (que Hegel denomina
"razonamiento abstracto”) está hechizado por el eterno “fluir
de las cosas” que condena a muerte a cualquier forma sólida
definida, y en virtud del cual cualquier identidad fija es sólo
un momento efímero de la vorágine omnipresente de la gene­
ración y la corrupción. Lo que se sustrae a este enfoque no es
la “mediación” de todas las formas sólidas, fijas, por el poder
■negativo de la “licuefacción”, sino el pasaje inmediato de esta
“licuefacción” a un punto de identidad-consigo-mismo inerte,
fija, del mismo modo que el Estado como agencia de la “me-
diación” racional de la sociedad sólo adquiere plena realidad,
se realiza, en la inmediatez “irracional", inerte, del cuerpo del
monarca. Para el punto de vista del entendimiento, esto po­
dría significar solamente que la persona del monarca simboli­
za, representa la totalidad del Estado, pero lo que no puede
captar es que el monarca, en su misma corporalidad, es el Es­
tado de un modo que está lejos de ser metafórico. No puede
captar que lo que el monarca “simboliza” (“representa”) no
tiene ninguna consistencia fuera de esta “representación”.

E l estaño del espejo

En realidad, el error básico del libro de Gasche queda

ejemplificado del mejor modo por su título: El estaño del es­
pejo, la parte donde la superficie reflectora está rayada, de mo­
do que vemos el revés oscuro. En la línea argumentativa de
Gasche, este estaño del espejo es desde luego una metáfora
del límite de la reflexión filosófica en los dos sentidos de la
palabra. La reflexión (el reflejo del sujeto en el objeto, la rea­
propiación del objeto por medio del sujeto que se reconoce
en él, que lo reconoce como su propio producto) encuentra
su límite en el “estaño del espejo”, en los puntos donde, en
lugar de devolverle a quien se mira su propia imagen, el espe­
jo lo enfrenta con un punto negro carente de sentido. Estos
puntos negros, por supuesto, son al mismo tiempo la condi­
ción de la posibilidad y la imposibilidad de la reflexión. Preci­
samente al limitar la reflexión, crean la distancia mínima en­
tre lo reflejado y su imagen especular, la distancia que hace
posible el proceso mismo de la reflexión.
En este punto Gasche paga tributo al hecho de que, en un
libro en última instancia dedicado a una crítica del concepto
dialéctico de reflexión, no elabora la estructura élemental de
ese concepto en Hegel (como reflexión que “pone” externa,
determinante). El examen de esa estructura nos confrontaría
inmediatamente con el modo en que la reflexión “absoluta”
hegeliana está en sí misma siempre-ya redoblada, “mediada”
por su propia imposibilidad. Hegel sabe perfectamente que la
 reflexión siempre falla, que el sujeto siempre encuentra en el
espejo algún punto negro, un punto que no le devuelve su
imagen especular, en el cual no puede reconocerse. Pero pre­
cisamente en ese punto de “extrañeidad absoluta” el sujeto -el
sujeto del significante, $, no el yo imaginario, cautivo en la re­
lación especular m-í(a) estará inscrito en la figura. El punto
negro de la figura especular es, por lo tanto, estrictamente
constitutivo del sujeto; el sujeto qua sujeto de la mirada sólo
es en cuanto la figura especular que mira es intrínsecamente
incompleta (es decir, en cuanto contiene una mancha “patoló­
gica”); el sujeto es correlativo de esa mancha.
: En esto consiste, en última instancia, la constante referen­
cia de Lacan a la anamorfosis; Los embajadores de Holbein
ejemplifica literalmente la proposición especulativa hegeliana
sobre la frenología: “El espíritu (= sujeto) es un hueso (= cala­
vera)”, es decir, el punto ciego del cuadro. En la inversión de
proceso de reflexión, el sujeto se experimenta como correlati­
vo al punto de ese Otro en el cual se encuentra con un poder
absolutamente extraño, un poder con el que no es posible
ningún intercambio especular. En la lectura hegeliana del
Terror de la Revolución Francesa, por ejemplo, el sujeto de­
be reconocer, en el poder arbitrario que está en condiciones
de cortarle la cabeza en cualquier momento, una materializa­
ción de su propia esencia. La guillotina, esa imagen de la Al-
téridad incontrolable con la que no parece posible ninguna
identificación, no es más que el “correlato objetivo” de la ne­
gatividad abstracta que define al sujeto. El pasaje de la refle­
xión “externa” a la reflexión “absoluta” consiste precisamente
en este redoblamiento de la reflexión. La reflexión como re­
flejo simétrico del sujeto en la objetividad fracasa, siempre
.queda algún residuo que resiste a la integración, y en este re­
siduo que se sustrae a la captación reflexiva se “refleja” la di­
mensión propia del sujeto. En otras palabras, el sujeto es la ra­
ya, el estaño del espejo?*
En el apólogo de Kafka sobre la Puerta de la Ley (que
'aparece en El proceso), el personaje ocupa, hasta el desenlace,
la posición de “reflejo externo”. El enfrenta la imagen tras­
 cendente del Palacio de la Ley donde, detrás de cada puerta,
hay otra puerta que oculta un secreto inalcanzable y cuyo re­
presentante (el guardián) lo trata con total indiferencia y des­
precio. La inversión crucial se produce cuando el guardián le
explica al hombre agonizante que esa puerta le estaba destina­
da solamente a él desde el principio mismo: en otras palabras,
la Ley que el hombre contemplaba con un respeto reverente,
suponiendo automáticamente que ella ni siquiera advertía su
presencia, lo había estado mirando desde siempre; precisa­
mente como excluido, él había sido siempre-ya tomado en
cuenta. La “reflexión absoluta” es simplemente el nombre de
esta experiencia de que el sujeto, por su fracaso en captar el
secreto del Otro, está ya inscrito en “lo que el Otro toma en
cuenta”, reflejado en el Otro: es la experiencia de que este re­
flejo “externo” del Otro es ya una “determinación reflexiva”
de ese mismo Otro.
En la introducción a la Fenomenología del espíritu hay una
proposición citada con frecuencia, y con mayor frecuencia
mal comprendida. Hegel dice que sería vano que el sujeto
tratara de captar el Absoluto si el Absoluto no estuviera y no
quisiera estar en y para-sí ya en nosotros. Esa idea tiene que
ser entendida contra este fondo. Al reafirmar que “el Absolu­
to está siempre con nosotros”, incluso Heidegger pierde
de vista lo esencial. Lo que está en juego no es el concepto de
que el Absoluto está (siempre) con nosotros, y menos aún la
idea de que, por medio de una síntesis final (la reconcilia­
ción), llegará a estar con nosotros, sino la experiencia de que
siempre-ya estaba con nosotros. Nuestra experiencia de la
“pérdida”, de la fisura entre nosotros (el sujeto) y el Absoluto,
es precisamente el modo en que el Absoluto está ya con noso­
tros. En este sentido, la afirmación final del guardián en
cuanto a que desde el principio mismo la Puerta éstaba exclu­
sivamente destinada al hombre, es la versión kafkiana de la
proposición de Hegel. La aparición misma de la trascenden­
cia inaccesible, del secreto oculto detrás de la interminable
serie de puertas, es una aparición “para la conciencia”: es el
modo en que la Ley se dirige al sujeto. Así es como aprehen­
d em os el p asaje de la reflexió n “e x te rn a ” a la reflexión “ d e te r ­
m in an te ” (ab solu ta). E l c o n c e p to del ab so lu to in accesib le d es­
cen d en te, só lo tien e sen tid o en c u a n to la m irad a d el su jeto es­
tá ya allí: e n su c o n c e p to m ism o , el O t r o in a cc e sib le im p lica
una re la c ió n c o n su p ro p io o tr o (el su je to ). E l s u je to n o “in ­
te rn a liz a ”, n o “m e d ia ” , el s e r -e n -s í d el A b s o lu to , sin o que
sim p lem en te to m a c o n o c im ie n to del h e c h o de q u e este E n - S í
es e n -sí p a ra el su jeto.

N otas

1. Este estatuto paradójico de lo Real qua construcción podría

ejemplificarse con el concepto matem ático de la “prueba no cons­
tructiva”, elaborado por M ichael D um inett a propósito del intuicio-
nismo (véase su Truth and Other Enigmas, Cambridge, M A, Harvard
University Press, 1978). D um m ett piensa en un procedimiento por el
cual podemos demostrar (construir) la existencia de cierta identidad
matemática (por ejemplo, de cierto núm ero), aunque no podamos
presentar a esta entidad (número) en su determinación positiva:
enunciados del tipo “de tal modo se demuestra que debe existir un
número cardinal que es múltiplo d e .,.”, que son totalmente válidos a
pesar de que nunca podremos decir con precisión cuál es ese número.
El estatuto de lo Real freudiano-Iacaniano (el trauma del parrici­
dio primordial, por ejemplo) es exactam ente el mismo. Podem os de­
ducir el hecho del parricidio por medio de una “prueba no construc­
tiva”; podemos dem ostrar que el parricidio debe presuponerse para
/¿lúe la historia (subsiguiente) conserve su coherencia, aunque nunca
podremos presentar su realidad empírica e, incidentalm ente, en su
“Pegan a un niño”, Freud describe del mismo m odo el estatuto del
término medio en la cadena fantaseada que va desde “el padre le pe­
ga5a un niño” hasta “un niño está siendo pegado”; la escena “el padre
está pegándome” es totalm ente inaccesible a la conciencia, pero de­
bemos construirla para poder explicar el pasaje de la prim era a la
tercera forma. V
;
■2. Véase Slavoj Zizek, Le plus sublime des hystériques - Hegelpasse,
París, Point-hors-ligne, 1988, págs. 100-3.
; 3. G . W . F . H egel, Pbenomenology ofSpirit, Oxford, O xford U n i­
versity Press, 1977, págs. 3 3 Í - 2 [ed. cast.: Fenoinenología del espíritu,
>Búénos Aires, F C E , 1992],
 4. Véase una elaboración más detallada del concepto de “entre-
dos-m uertes- en Slavoj Zizek, The Sublime Object ofldeology, Londres,
V erso, 1989, págs. 131-6 [ed. cast,: ob. cit. nota 1 de la Introducción],
5. E sta lógica paradójica del m om ento en el cual, antes del acto
formal de la decisión, las cosas ya están decididas, tal vez nos perm i­
ta iluminar de m odo nuevo una típica escena w agneriana sobre la
cual ya ha llamado la atención Claude Lévi-Strauss: la escena de
la paz interior del héroe, de su conciliación, de su arm onía con el
m undo, de su entrega al flujo del mundo, inm ediatam ente antes de
la ordalía crucial. H ay tres versiones de esta escena en las óperas
de W ag n er: el idilio del “murm ullo del bosque” antes de la lucha
con el dragón en el A cto Segundo de Sigfrido; el sexteto que prece­
de al concurso de canto final en Los maestros cantores de Nurem berg, y
el encantam iento del Viernes Santo antes de la curación por Parsifal
de la herida de Am fortas, en Parsifal. E n estos casos, la paz interior
que precede a la ordalía crucial, ¿no expresa el presentim iento de
que ia decisión ya ha sido tom ada, de que el “tejer silencioso del es­
píritu” ya ha hecho su trabajo, y que lo que falta es un acto pu­
ram ente form al que proclam e el desenlace? L a dimensión de esta
escena de conciliación es especialmente delicada en Los maestros can­
tores de N urem berg, donde sigue inm ediatam ente al fuerte estallido
de pasión entre H ans Sachs y la futura esposa de W a lte r von Stol-
zing. D e pronto y violentam ente surge la verdad que la tensión libi-
dinal real irradia entre la joven y la figura paternal de H ans, no en­
tre ella y W alter, quien está predestinado a vencer en el concurso y
desposarla. L a significación del “sexteto de conciliación” está enton­
ces sobredeterm inada; junto a la influencia tranquilizadora de W al­
ter ante la ordalía inm inente, escenifica el recon ocim en to catártico
y, con el mismo gesto, la renuncia al vínculo incestuoso “imposible”
entre la joven y Hans.
Sería extrem adam ente interesante com parar este sosiego wagne-
riano del héroe antes de la ordalía con los m om entos de las novelas
de Raym ond Chandler en los cuales, agotado p or su actividad, Phi­
lip M arlow e se desconecta del curso frenético de las cosas, se recues­
ta y se tom a un descanso. L ejos de generar algún tipo’ de concilia­
ción interior, esos m om entos en los que M arlow e cede' al “flujo del
m undo” m arcan la intrusión de las “cosas” con su suciedad y corrup­
ción. Cuando su vigilancia se debilita, M arlow e se encuentra frente
a frente con la náusea de la existencia. E n las luces de los carteles
publicitarios, en el h edor del alcohol y la basura, a través del ruido
intrusivo de la gran ciudad, toda la corrupción y podredum bre de la
que trataba de escapar por medio de la actividad volvía para golpear­
le el rostro. E n esos mom entos no hay nada tranquilizador o confor­
tante; por el contrario, el pensamiento pasivo, confrontado con la
positividad de la existencia, es penetrado por la paranoia. M arlowe
“piensa”, pero su pensamiento no es una reflexión flotante, tranqui­
lizadora, sino que se arrastra furtivamente bajo el ojo atento de un
superyó cruel: “Y o pensaba, y en mi mente el pensamiento se movía
con una suerte de lenta clandestinidad, com o si estuviera siendo ob­
servado por ojos severos y sádicos” (Faremell, M y Lovely). De modo
que éste sería el cogito de M arlowe: pienso, por lo tanto, un superyó
obsceno, sádico, me vigila.
6. L a lógica que opera en este caso es, por lo tanto, opuesta a la
del excedente del ideal respecto de su realización efectiva, opuesta a
la insistencia “idealista” en que la realidad empírica nunca puede c o ­
rresponder plenamente a su concepto. L o que tenemos aquí es, por
el contrario, un elem ento (real) que, aunque no es un m iem bro del
género X , es "más X que el propio X ”. Esta dialéctica aparece a m e­
nudo aludida en expresiones cotidianas, com o cuando decimos de
una mujer resuelta que ella es “más hom bre que los propios h om ­
bres”, o de un converso religioso que él es “más católico que el P a­
pa”, o del saqueo legal en el juego bursátil que es “más delictivo que
el propio delito”. Esta es la lógica de la mencionada relación del arte
y la religión: la religión es “más arte que el propio arte”, realiza el
concepto del arte y de tal m odo lo subvierte, transform ándolo en
dtra cosa. D e modo que el “excedente” está del lado del “ejemplo”, y
nó del lado del concepto ideal; la religión es un “ejem plo” de arte
que es “más arte que el propio arte”, y realiza entonces el pasaje a un
lluevo concepto. (Véase el capítulo 3.)
7. G . W . F . H eg e l, Jen u er Realpbilosopbk, IVerke 6-6. H am burgo,
Meiner V erlag, 1967, pág. 199.
8. Jo n E lster, Sour Grapes, Cam bridge, Cam bridge University
;rress, 1983.
; 9. Rodolphe Gasche, The Tain o f the M irror, Cam bridge, M A,
P& níard, University Press, 1987.
10. Ibíd., p á g /2 1 9 .
11. Jacques-Alain M iller, “Suture”, Cabierspour l ’A nalyse, 1, P a-
, t'ís, 1967 y “M atrice” (M atrix), Omicar?, 4, París, 1975.
*12. Rodolphe Gasche, ob. cit., pág. 221.
13. U na interesante variación de este procedim iento aparece en
¡(i'óbertura de la ópera E l oro del Rin, de W ag n er. E l “m otivo” co n ­
siste en la repetición rítm ica de una sola nota, mientras que el
“acom pañam iento” contiene una rica textura melódica. Esta inver­
sión de la proporción “norm al” crea una tensión extrem a que se des­
carga con el pasaje instantáneo a la canción de las “doncellas del
Rin”, en la cual el acom pañam iento adquiere el estatuto de melodía
principal.
Í4. Sobre el concepto de “punto de almohadillado”, véase Slajov
Zizek, The Sublime Objectofldeology, Londres, Verso, 1989, capítulo 3.
15. Zizek, Le plus sublime des bystériques, ob. cit., capítulos 2 y ó.
16. Rodolphe Gasche, ob. cit., pág. 222 (las cursivas son mías).
17. Ibíd., págs. 2 9 0 -9 1 .
18. Ibíd., pág. 291.
19. Obsérvese el m odo en que Gasche, por una especie de nece­
sidad estructural, se enreda en una contradicción. En el pasaje cita­
do, la “ilusión de una totalización refleja” equivale a b o rra re l hecho
de que la rem arca en sí está de nuevo inscrita dentro de la serie de
marcas que se supone que domina, mientras que sesenta páginas an­
tes (en la pág. 2 21) había calificado la “ilusión metafísica del referen­
te presente para sí m ism o” reduciendo la rem arca a una mera fun­
ción sémica. Caem os víctimas de la ilusión metafísica en cuanto
nivelamos la rem arca con las otras marcas, en cuanto borramos su
carácter excepcional, el hecho de que no es sólo otro portador de una
función sémica, sino que representa el espacio vacío de la inscripción
de todas ellas.
20. Rodolphe G asche, ob. cit., pág. 221.
21. G . W . F . H egel, Philosopby ofRight, ob. cit., págs. 2 8 8 -9 [ed.
cast.: Filosofía del derecho, Buenos Aires, Claridad, 1987].
22. Ibíd., pág, 288.
23. Ibíd., pág. 183.
24. G . W . F . H egel, Naissance de la philosopbie bégélienne d ’état
(Jacques Tam iniaux, com p .), París, Payot, 1984, pág. 268.
25. U na de las razones del éxito público de la presidencia de Ro-
nald Reagan fiie que muchas de las que sus críticos consideraban de­
bilidades y convertían en objeto de mofa (los límites obvios a los que
él estaba en condiciones de com prender, etcétera) eran en realidad
condiciones efectivamente positivas de su reinado. Reagan era perci­
b id o precisam ente com o alguien que gobernaba a 1:1 m anera de un
rey: haciendo gestos vacíos, poniendo los puntos sobre las íes (escri­
tas por otros), sin advertir realm ente lo que sucedía*.. Del mismo
m odo, se equivocan quienes piensan que la lógica del m onarca hege-
liano es una sutileza excéntrica, carente de im portancia en el mundo
de hoy.
 26. P or lo tanto, lo crucial en el monarca hegeliano es que no pue­
de ser reducido a una pura agencia del significante aino carente de
sentido: su estatuto es al mismo tiempo el de lo Real. N o debe enton­
ces sorprendernos que el propio H egel le asignara al monarca un lu­
g a r en la serie de las “respuestas de lo Real”. En el párrafo 279 de la
filosofía del derecho, él aborda la diferencia entre la aristocracia o la de­
mocracia antiguas y la monarquía moderna: en la aristocracia o en la
democracia antiguas, el “momento de la decisión final, autodetermi-
nante, de la voluntad” no era aún postulado explícitamente com o un
“momento orgánico inmanente al E stado”; el punto de decisión per-
fprrnativo puro, el “¡Así sea!” que transforma una opinión en una de­
cisión de Estado, no había adquirido aún la forma de la subjetividad; el
poder de una pura decisión inambigua es entonces delegado en

un fatw n que determina las cuestiones desde fuera. Com o m omento de

la Idea, esta decisión tenía que entrar en la existencia, aunque arraigada
en algo externo al círculo de la libertad humana, que es lo que concierne
al Estado. Aquí está el origen de la necesidad de derivar la última palabra
sobre los grandes acontecimientos y los asuntos importantes de Estado
partiendo de oráculos, de un “signo divino” (en el caso de Sócrates), de
las entrañas de animales, de la comida y el vuelo de las aves, etcétera.
Mientras los hombres no se han sumergido aún en las profundidades de
la autoconciencia o emergido a su independencia desde su unidad indife-
renciada de sustancia, les falta fuerza para buscar la palabra final dentro
de su propio ser. (G. W . F. H egel, Pbilosophy o f Rigbt, págs. 183-4.)

Oráculos, en trañ as... O tros tantos nombres de una respuesta su­

puestamente escrita en lo Real: el estatuto de los oráculos es por de­
finición el de una escritura que hay que interpretar, que hay que in­
tegrar en nuestro universo simbólico. L a subjetividad del m onarca
(taupa este mismo lugar de las “respuestas de lo R eal”: en lugar de
buscar la “palabra final” (el significante am o) en una escritura con te­
nida en lo Real (entrañas, comida de av es,..), es la persona del m o -
itáfea la que asume el acto de transform ar la opinión de sus minis-
ttos en una decisión de Estado.
27. G. W . F . H egel, Pbilosophy o f Rigbt, ob. cit., pág. 182.
28. L a paradoja de Lacan consiste en que, aunque en sus enun­
ciados explícitos él también suscribe lo que más tarde se convirtió en
bargpumentación desconstructivista contra H egel (el cuento de que
"k^iSiempre un resto que se resiste a la Aufljebung”), su trabajo teó-
tíií'Q cancreto va en sentido contrario, y es hegeliano precisam ente
áondé él mismo no lo sabe. L a consecuencia es que Lacan a menudo
“refuta” a H egel con un argum ento que es profundamente hegelia-
no, com o en el siguiente pasaje de los Escritos-,

Sin duda alguna hay aquí lo que se llama un hueso. Por ser justa-
mente lo que adelantamos aquí-estructural del su jeto-, constituye esen­
cialmente ese margen que todo pensamiento ha evitado, saltado, rodeado
o taponado a la vez que logra aparentemente sostenerse con un círculo;
ya sea dialéctico o matemático. (Jacques Lacan, Ecrits: A Selcction, Lon­
dres, Tavistock, 1977, pág. 318.)

E n este “hueso” que es estructural del sujeto, precisam ente en

cuanto se resiste a la simbolización (la m ediación dialéctica), ¿cómo
podríamos no recon ocer una alusión a la tesis hegeliana de que “el
Espíritu es un hueso”?
29. P o r esta razón, en la Ciencia de la lógica de H egel la identidad
aparece com o la primera “determ inación de la reflexión” (Reflexians-
bestimmung). L a identidad de un objeto consigo mismo es el punto
en el cual, dentro de la serie de sus predicados-determinaciones, este
objeto se encuentra “a sí mismo”, al espacio vacío de su inscripción;
en la forma de la “identidad”, este espacio vacío es “reflejado” en el
objeto mismo. La estructura de la identidad-consigo-m ism o es, pol­
lo tanto, precisamente, la de fe rem arca: la identidad “representa” al
lugar de inscripción de todos los predicados, y de tal modo los re­
marca. Consideremos el caso de la tautología “la ley es la ley”: su va­
cío mantiene abierto el espacio en el cual pueden inscribirse todos
los otros predicados-determinaciones positivos de la ley.
30. Rodolphe Gasche, ob. cit., pág. 223.
31. E n la teoría psicoanalítica, esta paradoja adopta la forma de la
relación entre el inconsciente qua reprimido y sus “retorn os” en los
síntomas. C on tra la concepción habitual, según la cual los síntomas
“reflejan” de modo fragm entario, distorsionado, la “infraestructura”
inconsciente previa, nosotros debemos seguir a L acan y afirmar que
la represión y el retomo de lo reprimido san dos caras del mismo proceso. El
contenido “reprim ido” se constituye retroactivam ente, por medio de
su retorn o frustrado/distorsionado en síntomas, en esos excesos
“inexplicables”: no hay ningún inconsciente fuera de sus “retornos”.
32. Rodolphe Gasche, ob. cit., pág. 222
33. Ibíd.
34. H egel estaba perfectam ente en claro acerca de esto. Basta
con examinar el m odo en que articula el pasaje del ser-p ara-otro al
ser-para-sí a propósito de la expresión alemana “ W asfür ein D ing ist
das?”. Véase el capítulo 1.
 35. En este punto surge con fuerza la diferencia entre las c o n ­
cepciones derrideana y lacaniana del sujeto. En D errida, com o en
Lacan, la identidad del sujeto, el proceso que lleva a ella (la identifi­
cación, la interpelación, el “reconocerse com o sujeto”) está siempre
trunco, frustrado; la condición de posibilidad del sujeto es simultá­
neamente la condición de su imposibilidad: para constituirse, el su­
jeto debe entregarse al juego de la autoafección, la autoposposición;
el gesto mismo que lo constituye lo daña irreparablem ente.
P ero en cuanto a la concepción lacaniana, no basta decir que la
identidad del sujeto está siempre, constitutivam ente, truncada, dis­
persa a causa de la intrusión de un exterior irreductible. Se trata de
que el “sujeto” no es más que el nombre de esta “mutilación”, de es­
ta imposibilidad de la sustancia para realizarse plenam ente, para al-
’ canzar su plena identidad-consigo-m ism a. Y , en la teoría lacaniana,
este exterior irreductible, este cuerpo extraño, este intruso que impi­
de la constitución plena del sujeto y al cual el sujeto es estrictam ente
correlativo, tiene un nombre preciso: es el objeto a (oiyct petit a). En
su mismo (no) estatuto ontológico, el sujeto es el negativo del cuer­
po extraño que le impide a la sustancia lograr la identidad consigo
misma. Desde luego, no es por azar que esta diferencia entre D erri­
da y L acan pueda articularse mediante la figura hegeliana de la in ­
versión reflexiva: la inversión del “sujeto m utilado” en “sujeto qua
mutilación”. Sobre esta diferencia crucial entre la concepción des-
constructiva y la concepción lacaniana del sujeto, véase Jo a n Copjec,
"The O rtopsychic Subject”, Octubre, 4 9 , Cam bridge, M IT , 1989,
SEGUNDA PARTE
El malestar en
la dialéctica
 5 . Lalengua hegeliana

I, C o n u n o jo e n n u e s t r a mirada

Cómo hacer una totalidad con fracasos

El actual pensamiento posmoderno parece estar dominado

por la alternativa de la totalización y la diseminación dialécti­
cas: ¿es posible mediar los elementos heterogéneos que en­
contramos en nuestra experiencia, postularlos como momen­
tos ideales de una totalidad racional, o estamos condenados a
un interjuego de fragmentos que nunca pueden ser totaliza­
dos? El modo en que se plantea este interrogante está lejos de
ser neutro, puesto que privilegia claramente el segundo tér-
mino de la alternativa: siguiendo el tema pop-ideológico pos­
moderno del “final de los grandes relatos”, tácitamente se
asume que cualquier intento de totalización racional está con­
denado de antemano al fracaso, que siempre queda un resto
que se sustrae a la incautación totalizadora, etcétera.
Sin embargo, el problema de esta alternativa no es la elec­
ción anticipada que implica, sino el hecho de que falsifica sus
¡términos al representar de un modo crucialmente erróneo la
vei dadora idea hegeliana de la totalidad racional. Hegel sabía
muy bien que todo intento de totalización racional en última
instancia fracasa; este fracaso es el impulso mismo del progre­
so dialéctico; la apuesta de Hegel está en otro nivel: por así
decirlo, concierne a la “totalización ajustada”, a la posibilidad
de “hacer un sistema” a partir de la serie misma de totaliza­
ciones frustradas, encadenarlas de modo racional, discernir la
extraña “lógica” que regula el proceso por medio del cual el
derrumbe de una totalización genera otra totalización. En úl­
tima instancia, ¿qué es la Fenomenología del espíritu sino la re­
presentación de una serie de intentos abortados del sujeto
tendientes a definir el Absoluto y de tal modo llegar al anhe­
lado sincronismo de sujeto y objeto? Por ello, su desenlance
(el “conocimiento absoluto”) no produce una armonía final­
mente hallada, sino que entraña una especie de inversión re­
flexiva: confronta al sujeto con el hecho de que el verdadero
Absoluto no es más que la disposición lógica de losfmstrados intentos
anteriores de concebir al Absoluto', confronta al sujeto con la ver­
tiginosa experiencia de que la verdad en sí coincide con la
senda hacia la verdad.
Un error análogo suele ser suscitado por la idea marxísta
de la lucha de clases. Por cierto, la lucha de clases es el momen­
to “totalizador” de la sociedad, su principio estructurante; sin
embargo, esto no significa que sea una especie de garantía fi­
nal que nos autorice a aprehender la sociedad como una tota­
lidad racional (“el significado último de todo fenómeno social
está determinado por su posición en la lucha de clases”). La
paradoja fundamental del concepto de “lucha de clases” es
que la sociedad “se mantiene unida” por el mismo antagonis­
mo, la misma escisión que impide por siempre su cierre en un
todo racional, transparente, armonioso: la mantiene unida el
mismo impedimento que socava cualquier totalización racio­
nal. Aunque la “lucha de clases” no aparece dada en ningún
lado como una entidad positiva, funciona no obstante, en su
misma ausencia, como el punto de referencia que nos permite
ubicar todos los fénómenos sociales, no relacioñándolos con
la lucha de clases como su significación última (el "significado
trascendental”), sino concibiéndolos como un (otro) intento
de ocultar y “remendar” la grieta de la lucha de clases, borrar
sus huellas: lo que tenemos es la típica paradoja estructural-
dialéctica de un efecto que sólo existe para borrar las causas de sil
 existencia, de un efecto que en un sentido “se resiste” a su pro­
pia causa.
En otras palabras, la lucha de clases es real en un estricto
sentido lacaniano: un obstáculo, un impedimento que da ori­
gen a nuevas simbolizaciones por medio de las cuales trata-
;POS de integrarlo y domesticarlo (por ejemplo, la traducción
de la lucha de clases en una articulación orgánica de los
“miembros” del cuerpo social), pero que simultáneamente
condena esos esfuerzos a un fracaso final. Por lo tanto, si nos
remitimos a la oposición hegeliana de sustancia y sujeto, la
lucha de clases es el sujeto (no la sustancia) de la historia; la
sustancia es el universal qua espacio positiva de mediación de
su contenido particular, el receptáculo que contiene a toda su
riqueza particular, mientras que el sujeto es el universal en
cuanto mantiene una relación negativa con s.g contenido par­
ticular: el límite insondable que elude por siempre sus efectos
particulares. En síntesis, la versión marxista del lema hegelia-
no de que el Absoluto no ha de concebirse como sustancia si­
no también como sujeto es que la historia debe concebirse no
sólo como la evolución de la “base económica” (la dialéctica
de las fuerzas productivas y las relaciones de producción), si­
no también como lucha de clases.1
Este meollo de lo Real rodeado por los intentos frustrados
(Jé simbolizarlo-totalizarlo es radicalmente no-histórico: la his­
toria en sí no es más que una sucesión de intentos frustrados
de aprehender, concebir, especificar este extraño meollo. Por
ésto, lejos de rechazar el reproche de que el psicoanálisis es
rió-histórico, hay que reconocerlo plenamente, y simplemen­
te transformar ese reproche en una proposición teórica posi­
tiva. En ello consiste la diferencia entre la histeria y la psico­
sis: entre histeria/historia hay más que un juego de palabras
trivial; la histeria es el modo en que el sujeto resiste a la for-
íha de interpelación o identificación simbólica prevaleciente,
Históricamente especificada.
La histeria significa interpelación frustrada, significa que
él sujeto, en el nombre de lo que es “en él más que él mismo”
(el objeto que hay en él) rechaza el mandato que le impone el
universo simbólico; como tal, queda condicionado por la for­
ma dominante de identificación simbólica (en cuanto es su in­
verso), En la psicosis, en cambio, el mantenimiento de una
distancia externa respecto del orden simbólico es “ahistóri­
co”, de modo que, en ese nivel, no nos resulta difícil postular
la igualdad de los estallidos psicóticos descritos en las fuentes
clásicas y los casos clínicos contemporáneos. El acto qua “psi­
cótico” es, en este sentido, ahistórico. No obstante, un meo­
llo ahistórico de lo Real está presente también en la historia-
/histeria: el error fundamental del historicismo que “relativiza”
todo contenido histórico, convertido en dependiente de las
“circunstancias históricas” -es decir, el error del historicismo
en tanto opuesto a la historicidad-, consiste en que elude el
encuentro con lo Real.
Consideremos la actitud habitual del discurso universita­
rio respecto de grandes “maestros” de nuestro siglo: Iíeideg-
ger, Lacan. La primera compulsión de ese pensamiento es
realizar un ordenamiento de los edificios teóricos en “fases":
Heidegger I (Se?- y tiempo) en contraste con Heidegger II
(Pensamiento del ser)-, el Lacan fenomenológicamente hegelia­
no de la década de 1950, después el Lacan estructuralista y
más tarde el Lacan de la “lógica de lo Real”. Desde luego, es­
te tipo de ordenamientos tienen algún efecto tranquilizador;
el pensamiento se vuelve transparente, aparece adecuadamen­
te clasificado... pero perdemos algo: en realidad, perdemos lo
crucial, el encuentro con lo Real. Con Heidegger, perdemos
el hecho de que sus diversas fases son sólo múltiples intentos
de captar, de indicar, de “rodear’V el mismo meollo, la “cosa
del pensamiento” que constantemente aborda, elude, y a la
que incesantemente vuelve.2 La paradoja consiste entonces en
que la historicidad difiere del historicismo porque presupone
algún núcleo traumático que persiste como “lo mismo”, no-
histórico, y las diversas épocas históricas son concebidas co­
mo intentos frustrados de aprehender ese meollo.
El problema del supuesto “eurocentrismo” del psicoanáli­
sis es homólogo. Hoy en día es un lugar común subrayar que
el mito freudiano de Tótem y tabú se basa en la antropología
 eurocentrista de su época: la antropología en la que Freud se
basó era una proyección sobre los tiempos primitivos de la fa­
milia patriarcal y la sociedad modernas. Sólo sobre esta base
pudo Freud construir el mito del “padre primordial”. Este
punto de vista sólo pudo fracturarse más tarde, cuando Mali-
jiowski, Mead y otros demostraron que la vida sexual en las
sociedades primitivas estaba organizada de un modo total­
mente distinto, que en tal sentido no se podía hablar de un
“complejo de Edipo”, que la inhibición y la angustia no esta­
ban asociadas con la sexualidad. De tal modo todo quedaba
claro, sabíamos dónde estábamos parados, dónde estaban los
“primitivos” y no reducíamos al otro, preservábamos su di­
versidad... Sin embargo, esta historización era falsa: en la dis­
tinción simple entre nuestra propia sociedad y la sociedad del
pasado evitábamos cuestionar nuestra propia posición, el lu­
gar desde el cual nosotros hablábamos.
La “diversidad” fascinante del otro funciona como un feti­
che por medio del cual podemos preservar la identidad no-
problemática de nuestra posición subjetiva: aunque pretende­
mos “relativizar históricamente” nuestra posición, en realidad
ocultamos su división; nos engañamos a nosotros mismos en
cuanto a que esta posición está ya “descentrada desde den­
tro”. Lo que Freud denominó “complejo de Edipo” es un nú­
cleo traumático no-histórico (el trauma de la prohibición so­
bre el que se basa el orden social) y las distintas regulaciones
históricas de la sexualidad y la sociedad no son más que múl­
tiples modos (en el último análisis siempre frustrados) de do­
minar ese núcleo traumático. “Comprender al otro” significa
apaciguarlo, impedir que el encuentro con el otro se convier­
ta en un encuentro con lo Real que socava nuestra propia po­
sición. Nos encontramos con lo Real como con aquello que
“siempre retorna a su lugar” cuando nos identificamos con lo
Réal del otro, es decir, cuando reconocemos en el atolladero,
civcl obstáculo a cuya causa fracasó el otro, nuestro propio
obstáculo, eso que es “en nosotros más que nosotros mis-
nVos”.3
Mucho más subversivo que “entrar en el espíritu del pasa­
 do” es entonces el procedimiento por medio del cual lo trata­
mos “antihistóricamente” con plena conciencia, “reducimos el
pasado al presente”. Brecht empleó este procedimiento en Los
negocios del señor Julio César, donde el ascenso de César al po­
der es presentado en los términos del capitalismo del siglo
X X : a César lo preocupan los movimientos de la bolsa y la es­
peculación financiera, organiza manifestaciones “espontáneas”
de estilo fascista con el Lmnpenproletariat, etcétera. Este pro­
cedimiento puede llevarse a la autorreferencia cuando sobre el
pasado se proyecta la imagen contemporánea de ese pasado.
Por ejemplo, hoy sólo conocemos a los presocráticos gracias a
fragmentos que han sobrevivido a una historia turbulenta; sin
advertirlo, olvidamos que Heráclito y Parménides no escribie­
ron “fragmentos”, sino extensos y verbosos poemas filosófi­
cos. Habría algo de humor filosófico subversivo en represen­
tarse a Heráclito diciendo, por ejemplo, “¡Hoy 110 consigo
escribir ningún fragmento bueno!” o, en otro nivel, imaginar
al escultor desconocido de Milos exclamando: “¡Hoy no pue­
do romper los brazos de mi Venus!” Basándose en un análogo
procedimiento reduccionista, no-histórico, en su Dialéctica de
la Ilustración,4 Adorno y Horkheimer leen retroactivamente
La Odisea desde la experiencia de la razón contemporánea téc­
nico-instrumental; desde luego, ese procedimiento es no-his­
tórico; sjn embargo, precisamente a través de la sensación de
absurdo que suscita, abre una distancia histórica real para no­
sotros (lo mismo que la afirmación de Hegel de que “el Espí­
ritu es un hueso”, en la cual el efecto real de la contradicción
absurda es la discordia que despierta en el lector).

La (falta de) identidad especulativa

Contra este trasfondo hay que aprehender la paradoja fun­

damental de la identidad especulativa tal como ha sido reciente­
mente vuelta a enunciar por Gillian Rose:5 en el juicio dialéc­
tico de identidad, la marca de la identidad entre su sujeto y
predicado designa sólo y precisamente la modalidad específi­
ca de su falta de identidad. Recordemos el caso mencionado
por la propia Rose: el de la identidad fundamental de la reli­
gión y el Estado, la proposición hegeliana de que “En gene­
ral, la religión y el fundamento del Estado es una y la misma
cosa: son idénticos en y por sí mismos”. Si leemos esta tesis
de un modo no-especulativo, como una descripción del esta­
do fáctico de las cosas, por supuesto resulta fácil “refutarla”:
sólo se aplica a las teocracias, e incluso con reservas, etcétera.
Por supuesto, una manera de salvar su legitimidad consistiría
eii leerla como un enunciado que no se refiere a hechos sino a
valores, como a un enunciado sobre el deber (Sallen): el Esta­
do ideal, perfecto, sería un estado basado en la religión, y los
Estados existentes sólo pueden acercarse a este ideal en ma­
yor o menor grado...
Pero lo esencial está en otro lugar. Consideremos un Es­
tado particular: por ejemplo, el Estado feudal medieval euro­
peo. Aunque basado directamente en la religión, ese Estado
estaba por supuesto lejos del ideal; su contenido cristiano se
encontraba cruelmente pervertido, se expresaba de un modo
distorsionado; el fundamento final de esta deficiencia, sin em­
bargo, no debe buscarse en las circunstancias sociales externas
que impedían la realización adecuada y plena de los valores
cristianos dentro de las instituciones estatales, sino en el con­
cepto insuficientemente articulado de la religión cristiana en
sí, en el ascetismo sin vida de la Iglesia, en su obsesión con el
$!ás Allá religioso, y su reverso necesario: la depravación de
la Iglesia como institución social (según Hegel, sólo con el
protestantismo la religión cristiana llegó a su verdad). De tal
modo, la deficiencia se redoblaba, se “reflejaba sobre sí mis­
ma”: la inadecuación del Estado real a la religión cristiana qua
fundamento del Estado se correspondía con la inadecuación
de la religión cristiana en sí con su propio concepto, y tenía
stjs raíces en esta última inadecuación. En esto consiste 1í|
identidad especulativa del Estado y la religión: en la superpo­
sición de las dos faltas, en la «¡dependencia entre la deficien­
cia del Estado (su falta de identidad con la religión) y la defi­
ciencia intrínseca de la forma determinada de religión a la
 cual ese Estado se remite como a su fundamento: el Estado y
la religión son entonces idénticos per negationem, su identidad
consiste en la correlación de sus faltas de identidad con la fal­
ta (deficiencia) intrínseca del término central que cimenta su
relación (la religión).
En otras palabras, Hegel acepta plenamente la premisa
subyacente de la lógica kantiana-fichteana del Sallen, el hecho
de que la identidad del Estado y la religión se realiza siempre
de un modo incompleto, distorsionado, de que la relación de
la idea universal con sus actualizaciones particulares es nega­
tiva; no obstante, lo que pasa por alto esta lógica del Sallen (de
la aproximación infinita al ideal en última instancia inalcan­
zable) es que la serie misma de intentos frustrados que tienden a
encamar la religión en la constitución del Estado-actualiza la reali­
dad de su identidad especulativa-, el “contenido concreto” de esta
identidad es la lógica que “regula” su falta de identidad, la
coacción conceptual que vincula la brecha que separa al Esta­
do de su fundamento religioso con la deficiencia intrínseca de
ese fundamento.6
El caso supremo de relación “negativa” de este tipo entre
el universal y sus ejemplificaciones particulares es desde luego
el parricidio edípico, paradigma del crimen, ese crimen kat’
exochen, ese acto del cual es culpable todo ser humano como
ser de lenguaje, puesto que sólo podemos hablar bajo la égida
de la metáfora paterna, del padre muerto (asesinado) que re­
torna como su Nombre. La versión lacaniana del cogito es en
consecuencia “soy culpable, por lo tanto existo”: la existencia
misma del hombre qua ser del lenguaje implica una culpa fun­
damental, y el denominado “complejo de Edipo” no es más
que un modo de evitar esta culpa. El hecho de que, como dice
Lacan, el propio Edipo no tuviera complejo'de Edipo signifi­
ca precisamente que él había pasado al extremo, al límite últi­
mo del destino humano, y había asumido plenamente su cul­
pa. La relación de los crímenes particulares, “reales”, con este
Crimen por excelencia, es realmente ambigua: al asumir la
responsabilidad de un crimem particular, el sujeto trata de
borrar la culpa que macula su existencia misma.
 El notorio “sentimiento de culpa” no es, por lo tanto, más
que una estratagema para engañar al gran Otro, apartar su
atención del crimen real.7 En esto consiste la relación negati­
va entre el universal y el particular: el crimen particular está
aquí para ocultar la universalidad del crimen k a f exochen-, hay
una tensión dialéctica entre el universal y el particular; el
particular reniega y subvierte al universal que ejemplifica. En
cuanto al estatuto del universal, Lacan no es por consiguiente
un nominalista, sino definidamente un realista: el universal es
el “Real”, no el medio o ámbito apaciguador que une Jas par­
ticularidades divergentes, sino el límite insondable que impi­
de que el particular alcance su identidad consigo mismo. Y es
precisamente a la luz de esta paradoja como resulta manifies­
to que “todo se ilumina al aprehender y expresar la verdad,
no sólo como sustancia, sino también como sujeto”:8 todo el
“contenido ” de la sustancia consiste en la serie de modos frustrados,
distorsionados en que la sustancia se reconoce (mal) a sí misma.
El mejor remedio para esta interpretación errónea de la
tesis hegeliana sobre la sustancia como sujeto consiste en ba­
sarse en la idea cotidiana, de sentido común, de lo “subjeti­
vo”, como cuando decimos de alguna opinión que ella repre­
senta una visión “subjetiva” (distorsionada, parcial) de la cosa
en cuestión: la “sustancia como sujeto” significa (también)
que la no-verdad, el error, es intrínseco a la verdad misma;
pata resumir la perspicaz fórmula de Rose, la sustancia “es la
no-verdad como sujeto”. Una vez más, esto es lo que signifi­
ca la identidad especulativa de la sustancia y el sujeto: su falta
misma de identidad, es decir, e] modo en que su no-identi­
dad (la brecha que separa al sujeto de la sustancia) es estric­
tamente correlativa a la no-identidad, la división intrínseca
de la sustancia en sí. ¿Qué mejor modo de ejemplificar esta
(no)identidad especulativa de la sustancia y el sujeto que re­
mitirnos de nuevo a la parábola de Kafka sobre la Puerta de
la Ley, tomada de E l proceso? El protagonista (el sujeto) se
encuentra impotente y anulado frente al impenetrable Pala­
cio de la Ley (la sustancia). Parecería que el siguiente pasaje
de Hegel en la Fenomenología hubiera sido escrito como una
especie de comentario avant la lettre sobre la parábola de
Kafka.

L a disparidad que existe en la conciencia entre el “y o ” y la

sustancia que es su objeto es la distinción entre ellos, io negativo
en general. E sto puede considerarse com o el defecto de ambos,
que es su alma, o lo que los mueve (...]. Ahora bien, aunque esto
negativo aparece primero com o una disparidad entre el “yo ” y su
objeto, es en igual medida la disparidad de la sustancia consigo
misma. De m odo que lo que parece suceder fuera de ella, ser una
actividad dirigida contra ella, es en realidad su propio hacer, y la
sustancia se m uestra com o esencialmente sujeto.9

Lo que el azorado protagonista no llega a advertir ante el

terrorífico y magnifícente Palacio de la Ley es que esta exter­
na! idad respecto de la sustancia, esta disparidad entre él y la
sustancia, es siempre-ya la “disparidad de la sustancia consigo
misma”: su mirada, que percibe la sustancia (el Palacio de la
Ley) desde afuera, corno el misterio inalcanzable, trascen­
dente, es al mismo tiempo la mirada por medio de la cual la
sustancia se percibe a sí misma, aparece para sí fnisma como un
misterio insondable (imposible no recordar en este punto la
observación de Hegel en cuanto a que los secretos de los
egipcios eran secretos para los propios egipcios). En otros
términos, la palabra final del guardia al personaje agonizante
(“...esta puerta estaba destinada solamente a ti”) no es más
que una paráfrasis, en los términos de Kafka, de la identidad
especulativa hegeliana de la sustancia y el sujeto: la mirada ex­
terna del sujeto sobre la sustancia inescrutable está desde el
principio mismo incluida en la sustancia como índice de su
disparidad consigo misma. Esto es lo que no se advierte desde
la “reflexión extrínseca” (la posición que percibe la sustancia
como una inalcanzable cosa-en-sí): que su exterpalidad a la
sustancia es una aut'oalienación de esta sustancia misma, el
modo en que la sustancia es externa a sí misma.
Para explicar este cortocircuito paradójico entre la exter-
nalidad y la autorrelación interna, pensemos en un caso (fal­
samente) “concreto”: el del sujeto burgués “atomizado” que
 se experimenta como un individuo abstracto, aislado, y ve a la
sociedad como una entidad ajena, impenetrable, que gobierna
su vida a la manera de un destino todopoderoso. Lo que él no
percibe es que su externalidad respecto de la sociedad es un
producto de esa misma sociedad, un índice de que la sociedad está
en sí misma escindida, reducida a una red de individuos abs­
tractos “mantenidos juntos” por una coerción externa, mecá­
nica, y no es todavía la sociedad consistente con su concepto:
una comunidad viviente de individuos a quienes sus vínculos
sociales no les parecen una coerción ajena, sino una parte de
su “naturaleza” más íntima, que abre el campo para la realiza­
ción de sus potenciales más propios. En síntesis, el excedente
de la sociedad sobre el individuo (la sociedad como una cosa-
en-sí inalcanzable, misteriosa) no es más que la forma inverti­
da de aparición de esta falta, del hecho de que la sociedad
misma no corresponde aún a su concepto, sino que sigue
siendo una red “mecánica” externa que vincula a los indivi­
duos. El carácter “trascendente” de la sustancia, su excedente
que se sustrae a la aprehensión del sujeto, resulta de una espe­
cie de ilusión de perspectiva: es la consecuencia de que el su­
jeto olvida incluir en el cuadro su propia mirada.
Recordemos a la enigmática Sarah de The French Lieute-
nanfs Woman, de John Fowles, esa mujer paria, estigmatizada
por su pasado pecaminoso, que goza plenamente de su sufri-
imiento. No basta decir que su enigma fascina al héroe de la
'jiovela; debemos dar un decisivo paso más y señalar que su
enigma es escenificado para fascinar la mirada del héroe. Algo
análogo sucede con la enigmática y terrorífica agencia del Po­
der (el tribunal, el castillo) en Kafka: la totalidad del espectá­
culo se monta para fascinar la mirada de quienes intentan en
¡vano penetrar en su misterio. El edificio pavoroso e impo­
nente del Poder, por completo indiferente al individuo mise­
rable, finge esa indiferencia para atraer su mirada. En cuanto
Sarah es una histérica que erige su fantasía del “teniente fran-
PsS? para que su deseo sea sostenido como insatisfecho, món­
ita también su teatro histérico a fin de atraer la mirada de los
¡circunstantes: dar un paseo a caballo, al paso, en un estado de
 trance absorto bajo el cielo tormentoso, y contar con el hecho
de que ese trance solitario sea advertido.
Ahora podernos tal vez entender ia razón de que, para La­
can, Hegel sea “el más sublime de los histéricos”; la inversión
dialéctica elemental consiste precisamente en convertir de tal
modo la trascendencia en inmanencia, como es característico
en el teatro histérico: el misterio de una aparición enigmática
no debe buscarse más allá de su apariencia, sino en la misma
apariencia de misterio. Esta paradoja se expresa del mejor mo­
do en la frase francesa “// me regarde en me donnant a voir le ta­
blean” (“él me mira dándome a ver el cuadro”). La ambigüe­
dad del verbo francés regarder (mirar, pero también, entre
otras cosas, considerar, tomar en cuenta) es crucial: precisa­
mente al ofrecer a mi vísta el cuadro del misterio horrible e
inalcanzable (del tribunal, del castillo, de la mujer, etcétera)
que no se perturba por mí (Je n ’y suis pour rien, no cuento para
nada), la cosa, la sustancia, se interesa por mí, toma mi mira­
da en cuenta. Todo el espectáculo del misterio está montado
para esa “nada” que es la mirada del sujeto.
Hay una conocida historia real sobre una expedición an­
tropológica que intentó tomar contacto con una tribu salvaje
de la selva de Nueva Zelanda; se suponía que esos aborígenes
bailaban una terrible danza de guerra con máscaras grotescas.
Cuando la expedición llegó hasta la tribu, ellos se prestaron a
danzar frente a los científicos, y el baile se ajustaba de hecho
a la descripción, de modo que los exploradores obtuvieron el
material que deseaban sobre las extrañas y horribles cos­
tumbres de ese pueblo. Sin embargo, poco tiempo después se
demostró que esa danza salvaje no existía en absoluto: los
aborígenes sólo habían tratado de. satisfacer el deseo de los
exploradores; hablando con ellos descubrieron lo que querían
y lo representaron para darles el gusto... Esto es lo que Lacan
quiere decir cuando afirma que el deseo del sujeto es el deseo
del Otro: los exploradores recibían de vuelta desde los aborí­
genes su propio deseo; lo extraño y perverso que les parecía
insólitamente terrible se montaba exclusivamente para ellos.
La misma paradoja está muy bien satirizada en Supersecreto
 (Zucker, Abrahams y Abrahams, 1978), una comedia sobre
los turistas occidentales en la ex Alemania Oriental. En la es­
tación ferroviaria de la frontera, esos turistas pesencian un es­
pectáculo aterrador, con policías brutales, perros, niños gol­
peados. Pero, al terminar la inspección, todo el puesto
aduanero se transforma, los niños golpeados se ponen de pie
y se sacuden el polvo y, en síntesis, el despliegue de “brutali­
dad comunista” había sido preparado para los ojos occidentales.
■ La ilusión kafkiana de una Cosa omnipotente que no nos
presta ninguna atención, indiferente a nuestra mirada, es el
contrapunto simétrico-inverso de la ilusión que define la in­
terpelación ideológica, a saber: la ilusión de que el Otro siem-
pre-ya, desde siempre, nos mira, se dirige a nosotros. Cuando
nos reconocemos como interpelados, como los destinatarios de
un llamado ideológico, no reconocemos la contingencia radical
de que nos encontremos en el lugar de la interpelación; no
advertimos que nuestra percepción “espontánea” de que el
Otro (Dios), la Nación, etcétera, nos ha elegido como desti­
natarios de su apelación resulta de la inversión retroactiva de
la contingencia en necesidad: no nos reconocemos en el lla­
mado ideológico porque hayamos sido elegidos; por el con­
trario, nos percibimos como elegidos, como los destinatarios
de,un llamado, porque nos reconocemos en él. E l acto con­
tingente de reconocimiento engendra retroactivamente su propia ne­
cesidad (la misma ilusión del lector de un horóscopo que “se
reconoce” como su destinatario al tomar las coincidencias
Contingentes de las oscuras predicciones con su vida real co­
rrió Una prueba de que el horóscopo “habla sobre él”). La ilu­
sión kafkiana, por otro lado, es mucho más ingeniosa: mien­
tras nos percibimos a nosotros mismos como circunstantes
externos que logran deslizar una furtiva mirada a algún miste-
ffomajestuoso indiferente a nosotros, somos ciegos al hecho
í)e que todo el espectáculo de ese misterio está montado con
lié ojo en nuestra mirada, para atraer y fascinar nuestra mirada:
el-Otro nos engaña, en cuanto nos induce a creer que no he-
^Üísidoelegidos; en este caso, el destinatario real confunde su
posición con la de un circunstante accidental.10
 Estas dos ilusiones tienen en común que en ambos casos
el sujeto no advierte que él mismo pone al Otro: con el acto
mismo de reconocerme como destinatario deí llamado ideo­
lógico, yo (presu)pongo al Otro como la agencia que confiere
significado a la contingencia de lo Real; por medio del acto
mismo de percibirme como el testigo impotente, desdeñable,
insignificante, del espectáculo del Otro, yo constituyo su ca­
rácter misterioso, trascendente. La relación intersubjetiva psi-
coanalítica presenta este aspecto, pasado en silencio por la
teoría althusseriana de la interpelación, en su forma más pura,
por así decir, destilada: en el acto de la transferencia, el anali­
zante (presu)pone al Otro (el analista) como “el sujeto su­
puesto saber”, como una garantía de que sus “asociaciones
libres” contingentes en última instancia recibirán un signifi­
cado, y la “pasividad” y “neutralidad” del analista apuntan
precisamente a frustrar la demanda de interpelación por par­
te del analizante, es decir, su expectativa de que el analista le
ofrezca un punto de identificación simbólica. De este modo,
el analista obliga al analizante a enfrentar su propia acto de pre­
suponer al Otro.

Lalengua y sus límites

Esta relación negativa entre el universal y el particular

también da una clave de la distinción hegeliana entre borde y
límite: el borde es la limitación externa de un objeto, el confín
cualitativo que le confiere su identidad (un objeto es “él mis­
mo” sólo dentro de esos confines, en cuanto satisface un con­
junto de condiciones cualitativas), mientras que el límite re­
sulta de una “reflexión sobre sí mismo” del borde; el límite
surge cuando las determinaciones (la determinielad) que defi­
nen la identidad del objeto se reflejan en este objeto y asumen
la forma de su propio límite inalcanzable, de aquello en lo
que el objeto nunca podrá convertirse plenamente, de aquello
a lo que sólo puede aproximarse (mal) en el infinito. En otras
palabras, el límite es aquello en lo que el objeto debe (aunque
en realidad nunca puede) convertirse. En el curso de la evolu­
ción dialéctica, todo borde demuestra ser un límite: a propó­
sito de cada identidad, un poco antes o después experimenta-
naos necesariamente que su condición de posibilidad (el borde
que delimita sus condiciones) es simultáneamente su condi­
ción de imposibilidad.
La identificación nacional es un caso ejemplar de borde
externo que se refleja en un límite interno. Desde luego, el
primer paso hacia la identidad de la nación pasa por sus dife­
rencias respecto de otras naciones, y establece un borde exter­
no: si me identifico como un inglés, me distingo de los france­
ses, los alemanes, los escoceses, los irlandeses, etcétera. Sin
embargo, en la etapa siguiente, se plantea la cuestión de quién
es “el verdadero inglés” entre los ingleses, el paradigma de la
“anglicidad”. ¿Quiénes son los ingleses que corresponden ple­
namente al concepto de inglés? ¿Lo son los nobles terrate­
nientes que aún quedan? ¿Los obreros industriales? ¿Los ban­
queros? En realidad, en la imaginería política del gobierno de
Thatcher se produjo una revolución, con un cambio en el
centro de gravedad de “la anglicidad real”: dejaron de ser
“verdaderos ingleses” los terratenientes de la nobleza que pre­
servaban las antiguas tradiciones, reemplazados por los self-
Tfiade men de los estratos inferiores, que se habían “hecho a sí
mismos”. Pero, por supuesto, la respuesta final es que nadie es
plenamente inglés, que todo inglés empírico contiene algo
“no-ingles”. La “anglicidad” se convierte entonces en un “lí­
mite interno”, un punto inalcanzable que les impide a los in­
gleses empíricos realizar su plena identidad consigo mismos.
En otro nivel, la misma diada puede servir como herra­
mienta conceptual para definir la grieta entre el arte tradicio­
nal y el arte moderno. La obra de arte tradicional presenta un
todo orgánico redondeado al que se le ha conferido armonía
por medio del borde que lo separa de siX exterior, mientras;
qUe el modernismo, por así decirlo, internaliza este borde ex­
terno, que de tal modo comienza a funcionar como límite,
coino el impedimento interno para su identidad. La obra de
arte ya no puede alcanzar su redondez orgánica, “convertirse
plenamente en sí misma”; lleva una marca indeleble del fraca­
so y del deber (Sollen)\ de allí su intrínseco carácter épico. Ya la
escritura de Mallarmé no era en su totalidad más que una se­
rie de intentos frustrados por producir “el Libro”; este fraca­
so constitutivo es lo que justifica la definición del arte moder­
no como “experimental”. Contrariamente a lo que sostiene la
opinión prevaleciente, que concibe el advenimiento del arte
moderno como una ruptura de los confines edípicos de la me­
táfora paterna, tenemos que reconocer sus rasgo fundamental
en el surgimiento de la agencia ética de una deuda simbólica
irreparable que socava la “regresión” al fetichismo preedípico
propio del estatuto de la obra de arte tradicional.
El concepto lacaniano de lalengua (lalangue) 11 tiene que
ver con el campo del lenguaje en cuanto está “barrado” por
un límite intrínseco de ese tipo, que le impide constituirse co­
mo un todo consistente. Es decir que “lalengua” es el lengua­
je en cuanto el borde externo que le garantiza su identidad
consigo mismo se refleja en el propio lenguaje y asume la for­
ma de un impedimento intrínseco que transforma el campo
en una totalidad inconsistente, “no-toda”. Desde luego, el
punto crucial en Lacan es que la secuencia lógica tiene que
ser invenida: lalengua es lógicamente “primordial”, y el modo
de convertir su campo inconsistente, no-universal, en una to­
talidad cerrada y coherente es “expulsar”, excluir su límite in­
trínseco hacia un borde externo. Evocando la conocida frase
irónica, tenemos que hablar de “todas las cosas posibles y
también algunas otras”: lo que hay que excluir para que el
campo de “todas las cosas posibles” pueda constituirse. En
otras palabras, un todo siempre se basa en una excepción
constitutiva: nunca podemos obtener un conjunto completo
de significantes sin excepción, puesto que el gesto mismo de
completamiento entraña la exclusión.
En esto consiste la paradoja fundamental de la “lógica del
significante”: a partir de una colección no-toda, no-universal,
constituimos una totalidad, pero no agregando algo, sino, por
el contrario, sustrayéndole algo, a saber: el “también”, el “ade­
más” excedente cuya exclusión genera la totalidad de “todas
las cosas posibles”. Una totalidad sin excepción que sirva co­
mo borde no deja de ser un conjunto inconsistente, defectuo­
so, que “no se mantiene unido”, un conjunto “no-todo” (pas-
tout). Tomemos, por ejemplo, la verdad: sólo puede decirse
que es “toda” si se la concibe como adequatio a un borde-ob-
jeto externo (la “realidad”, el “pensamiento puro”, etcétera).
Sostener que la verdad es “no-toda” equivale a decir que no
consiste en una relación externa de la proposición con alguna
medida externa, sino que mora en el seno del lenguaje mis­
mo, que és un efecto inmanente del significante.
Por lo tanto, si no hay ningún borde (externo) del lengua­
je, esta misma ausencia de borde indica el movimiento circu­
lar que caracteriza el campo de lalengua: puesto que el signi­
ficante carece de soporte externo, en última instancia sólo se
relaciona consigo mismo. Allí reside la diferencia entre la “ar­
bitrariedad” (del signo) y la “diferencialidad” (del significan­
te): se trata de la “arbitrariedad” cuando podemos trazar un
borde externo con referencia al cual los signos son “arbitra­
rios” (la “realidad”, el “pensamiento puro”, los “datos inme­
diatos de los sentidos”, etcétera); cuando este borde desapare­
ce, cuando ya no es posible construirlo, nos encontramos en
el círculo vicioso que define a un orden diferencial. Un signi­
ficante es sólo su diferencia repecto de los otros significantes,
y puesto que lo mismo puede decirse de todos los otros, ellos
nó pueden formar nunca un todo consistente. El conjunto de
los significantes está condenado a girar en círculo, luchando
en vano por alcanzar... ¿qué? Alcanzarse a sí mismo como pu­
ra diferencia. Lo inaccesible para él no es (como en el caso
del signo) la “realidad externa”, sino el puro significante en sí,
la diferencia que separa y de tal modo constituye los signifi­
cantes, su inter-dicción. El borde del signo es la “cosa”; el lí­
mite del significante es el significante “puro” en sí.12
¿Y lo Real? ¿Dónde está en este movimiento circular de
lalengua? En este punto podemos utilizar la distinción entre
la realidad y lo Real: la realidad, como acabamos de ver, sirve
Como borde externo que nos permite totalizar el lenguaje,
•convertirlo en un sistema cerrado y coherente, mientras que
lo Real es su límite intrínseco, el pliegue insondable que le
impide realizar su identidad consigo mismo. En esto consiste
la paradoja fundamental de la relación entre lo Simbólico y lo
Real: la barra que los separa es estrictamente interna de lo Sim­
bólico, puesto que impide que lo Simbólico “se convierta en sí
mismo”. El problema del significante no es su imposibilidad
para tocar lo Real, sino su imposibilidad para “alcanzarse a sí
mismo"; lo que le falta al significante no es el objeto extralin-
güístico sino el Significante en sí, un Uno no barrado, no
obstruido. O bien, para decirlo en “hegelés”, el significante
no pierde sencillamente al objeto, sino que desde siempre “se
extravía” en su relación consigo mis?no, y el objeto se inscribe en
el blanco abierto por este fracaso. La positividad misma del
objeto no es más que una positivización, una encarnación de
la barra que le impide al significante “convertirse en sí mis­
mo” plenamente. Esto es lo que La can quiere decir con su ex­
presión “La Mujer no existe”: La Mujer qua objeto no es más
que la materialización de una cierta barra del universo simbó­
lico. Lo puede atestiguar Don Giovanni.

La disputa sobre el Todo

La figura de Don Giovanni (el donjuán de la ópera de

Mozart) es habitualmente concebida como la encarnación
de la lujuria salvaje, demoníaca, que aplasta todo obstáculo,
urrasa con todas las convenciones sociales, incluso los lazos
del lenguaje: en síntesis, una suerte de fuerza primordial que
amenaza la consistencia misma del edificio social. Esta opi­
nión ha encontrado su expresión suprema en el famoso texto
de Kierkegaard en 0 bien... o bien..., donde el donjuán perso­
nifica la “étapa estética”, la actitud de un sujeto que agota su
naturaleza en el goce momentáneo que se consume a sí mis­
mo; el vehículo propio de este modo de vida regulado por el
principio de placer es, desde luego, la música, una danza dio-
nisíaca ejemplificada del mejor modo por el “aria del cham­
pán” de la ópera de Mozart. A esta “etapa estética” Kierke-
gaard le opone la “etapa ética”, en la cual el sujeto se eleva a
la norma moral universal, cuyo vehículo propio es la palabra
(como lo ha señalado Hegel, el significado de las palabras es
siempre universal: incluso “aquí y ahora” significa todo “aquíy
ahora”)', éste es un modo de vida regulado por el principio de
realidad.
Pero esta interpretación no toma en cuenta la dimensión
crucial de Don Giovanni: nadie es más diferente que él de un
Narciso enamorado de sí mismo, carente de compasión, que
goza la orgía del momento, socavando toda la estructura co­
dificada, etcétera. En el corazón mismo de su ímpetu, encon­
tramos una relación con la estructura (significante). Por cierto,
Don Giovanni quiere “tenerlas a todas”, pero aparecen los
problemas en cuanto ya no se contenta con tomar a las muje­
res “una por una”, en cuanto intenta ordenarlas en especies y
subespecies, convirtiendo su colección dispersa en un Todo
estructurado.
Basta con recordar el hecho sintomático de que el frag­
mento más célebre de Don Giovanni, el aria de Leporello
“Madamina, il catalogo é q u e s t o cataloga las conquistas de
Don Giovanni; se enreda en diferentes atolladeros precisa­
mente cuando trata de calibrarlas “a todas” sobre la base de
un principio único, de modo que se ve obligado a recurrir a
diferentes criterios de clasificación: primero, el criterio nacio­
nal (en Italia seiscientos cuarenta, etcétera, hasta las "mille e
tre” de España); después, el criterio del estrato social (campe­
sinas, criadas, mujeres de Ja ciudad, condesas.,.); finalmente,
en una especie de “reflexión sobre sí mismo” del procedi­
miento, la enumeración de los criterios (mujeres de todo grado,
forma y edad...). A continuación de este primer momento
que llega al hartazgo, Leporello, por así decirlo, cambia de
registro y pasa a la enumeración de las características “inma­
nentes”, “naturales” de las mujeres, dispuestas erí parejas dé
Opuestos (rubia/morena, corpulenta/delgada, baja/alta), des­
critas con referencia a su “valor de uso” (cuando Don Gio-
vanni tiene frío en invierno seduce a una dama entrada en
■carnes; cuando necesita ternura, se acerca a una rubia delica­
da, etcétera). La última pareja de la serie (mujer vieja/joven
virgen) introduce de nuevo un nivel de “reflexión sobre sí
mismo”: “Conquista a las viejas/ por el puro placer de sumar­
las a la lista/ mientras que su pasión predominante/ es la
joven virgen”. No resulta difícil ubicar la paradoja de esta úl­
tima oposición: ¡como si a todas sus conquistas no las acompa­
ñara la pasión y su causa no fuera aumentar la lista! En otras
palabras, es como si la última pareja ocupara, entre las dife­
rentes especies, el lugar de su género como tal:

[...] com o si, junto a (y distinto de) los leones, los tigres, las lie­
bres y todos los otros animales reales que constituyen en un gru ­
po las diferentes razas, especies, subespecies, familias, etcétera,
del reino animal, existiera, además, el Animal, la encarnación in­
dividual de ese rein o.15

O bien, según lo diría Leporello, como si junto a (y distin­

to de) las mujeres que encarnan diferentes cualidades para sa­
tisfacer distintas necesidades, existiera además, La Mujer, la
encarnación individual del reino femenino: ésa es la mujer
que, según Lacan, “no existe”, y por ello Don Giovanni está
condenado a huir de una mujer a otra. ¿Por qué entonces esta
“La Mujer”, el equivalente general de las mujeres, está dividi­
da en “vieja” y “joven”? Como acabamos de ver, el valor de
uso de la mujer “vieja” consiste en que añade otro nombre a
la lista: precisamente por no tener ningún uso particular, ella
presenta y personifica el valor de cambio de todas las otras
mujeres; la “joven”, por su lado, encarna lo opuesto, la “utili­
dad” como tal, en su aspecto no específico, universal. La res­
puesta proviene entonces de la homología con el mundo de la
mercancía: la división es simplemente la qüe separa el valor
de cambio (la equivalencia simbólica de todas las mujeres en
cuanto están inscritas en el catálogo) y el valor de toso (la pro­
piedad que deben tener para satisfacer la pasión de Don Gio­
vanni).
Pero lo esencial es que la existencia misma de esta división
implica el predominio del valor de cambio (el significante) so­
bre el valor de uso (la pasión). Como en el caso de las mer­
 cancías, estamos ante una inversión fetichista; el valor de uso
es una mera forma de aparición del valor de cambio. En otras
palabras, la fuerza impulsora fundamental de las conquistas de
Don Giovanni no es la pasión sino el placer de añadir a la lis­
ta, como se afirma abiertamente en la mencionada “aria del
champán”. Por lo general se considera que esta pieza consti­
tuye el más puro despliegue de la supuesta actitud de Don
Giovanni, cuyo goce devastador lo devora todo en su torbelli­
no caótico y, a medida que avanza, el aria parece confirmarlo;
no obstante, en su ápice, en el clímax del frenesí dionisíaco
informe, de pronto, por así decirlo, nos encontramos del otro
lado de la banda de Moebius. Don Giovanni asocia el goce
supremo con la lista: “¡Ah, a mi lista/ mañana por la mañana/
tendrás que agregar/ una docena!”, le dice a Leporello, su
servidor a cargo del catálogo (un hecho que no es en absoluto
insignificante: esta referencia a la lista que determina la pa­
sión más íntima de Don Giovanni hace que su posición subje­
tiva dependa de su servidor).
La conclusión general es entonces bastante clara: puesto
que “La Mujer no existe”, Don Giovanni está condenado a
un interminable movimiento metonímico; su potencia no es
más que una forma de aparición de lo opuesto: una funda­
mental impotencia designada por Lacan como “la imposibili­
dad de la relación sexual”. Esta imposibilidad se hace efectiva
en el momento en que la sexualidad es atrapada en la telaraña
del lenguaje: está claro que la sexualidad es posible para los
animales llevados por su olfato infalible, mientras que todos
sabemos qué cruel jugarreta le hizo el olfato a Don Giovanni.
,En el primer acto, cuando él siente el odor di femina y em­
prende la seducción de la desconocida velada, ¡pronto descu­
bre que la misteriosa bella es Donna Elvira, su esposa, a quien
.quería evitar a cualquier precio!
Esta respuesta, no obstante, deja abierta la cuestión de las'
condiciones históricas concretas de la aparición de una figura
como Don Giovanni. A propósito de Antígona, Lacan escribió
que presenta el caso paradójico de un rechazo del humanismo
antes de su advenimiento; ¿no ocurre de algún modo lo mis-
rao con el Doti Giovanni de Mozart, que articula el rechazo de
la ideología burguesa del amor de pareja, antes de su hege­
monía en el curso del siglo XIX? (Incluso dentro de la obra
de Mozart, la glorificación de la pareja armoniosa en La flauta
?nágica sigue a su rechazo en Don Giovanni.) Una respuesta
implícita casi marxista es la que se encuentra en la versión fíl-
mica de la ópera realizada por Joseph Losey: la huida de Don
Giovanni al libertinaje expresa la perspectiva social desespera­
da de la clase gobernante feudal en declinación... Aunque
Don Giovanni pertenece sin duda a la clase gobernante, pare­
ce sin embargo que esa “sociologización” rápida no toma en
cuenta la mediación histórica concreta que condionó su
emergencia.
Permítasenos perfilarla por medio de una comparación
entre Don Giovanni y Casanova. Casanova es el opuesto
exacto de Don Giovanni: alegre estafador e impostor, un epi­
cúreo que irradia simple placer y no deja detrás de sí ningún
sabor amargo de venganza, y cuyo libertinaje no representa
ninguna amenaza seria para su ambiente. El es una especie de
correlato de los librepensadores del salón burgués del siglo
XVIII: lleno de ironía e ingenio, cuestiona todas las opiniones
establecidas, pero su transgresión de lo socialmente aceptable
nunca toma la forma de una posición firme que constituya
una amenaza seria para el orden existente. A su libertinaje le
falta la nota fanática-metódica, su espíritu es el de la permisi­
vidad, no el de las purgas; propugna la “libertad para todos”,
y no todavía “ninguna libertad para los enemigos de la liber­
tad”. Casanova sigue siendo un parásito que se alimenta del
cuerpo en descomposición de su enemigo, y como tal está
profundamente ligado a él; no sorprende que condenara los
“horrores” de la Revolución Francesa, puesto que ella barrió
con el único universo en el cual él podía prospera'r. Sólo Don
Giovanni llevó el libertinaje al punto de su “autonegación” y
transformó la resistencia al Deber en el Deber de resistir: sus
conquistas no son una cuestión de gozar los placeres simples
de la vida, sino stricto senm un Deber compulsivo. Para em­
plear términos kantianos: son estrictamente “no-patológicas”;
a él lo impulsa una compulsión interior que está “más allá del
principio de placer”.
En síntesis, si Casanova fue un correlato del salón prerre-
volucionario de librepensadores, el Don Giovanni de Mozart
es un correlato del jacobinismo, una especie de “jacobinismo de
la economía libidinal”: la paradoja de un puritan débaucbé. Los
jacobinos cortaban las cabezas de los ciudadanos que cedían a
placeres decadentes y nunca asumían plenamente el ideal del
Ciudadano; Don Giovanni rechazaba con desprecio a las mu­
jeres que nunca vivían a la altura de La Mujer, Pero esta ho­
mología es mediada por una imposibilidad: el “jacobinismo de
la economía libidinal” de Don Giovanni nunca puede satisfa­
cer al jacobinismo político “real”. A causa de su posición so­
cial (miembro de la clase gobernante en decadencia), Don
Giovanni realizó el jacobinismo en el único campo abierto a
él, el de la sexualidad.14 Por ello su destino final fue el mismo
que el de los jacobinos: un “excedente” molesto, un “media­
dor evanescente”, destinado a desaparecer, apartado del cami­
no en cuanto se estableció la hegemonía ideológica burguesa
del amor íntimo de pareja.

II, J u ic i o e n a u s e n c ia

“La palabra es un elefante”

. La “falta de identidad” como componente clave de la

identidad especulativa encuentra su expresión más clara en la
teoría hegeliana del juicio, en el hecho (sorprendente para
quienes siempre esperan de Hegel la misma bendita “tríada”)
de que hay cuatro tipos de juicio, y no tres: el juicio de exis­
tencia, el juicio de reflexión, el juicio de necesidad y el juicio .
de concepto: De inmediato mostramos nuestras cartas: los
tres primeros juicios adquieren el cuarto porque “la sustancia
es sujeto”; en otras palabras, la falta de identidad entre sujeto
y predicado es postulada como tal en el cuarto juicio (el de
concepto).15
 Comencemos por la primera forma, el juicio de existencia.
Esta forma deriva directamente lo individual como último
(tercer) momento del concepto. Hegel inicia su sección sobre
el juicio con la proposición siguiente: El juicio es la determini-
dad del concepto puesta en el concepto mismo.16 El juicio (Ur-
teil) originalmente divide (ur-teilen) el concepto (uno más de
los célebres juegos de palabras de Hegel) en sujeto y predica­
do, es decir que la determinidad de una individualidad (una
entidad sustancial que subsiste por sí misma como momento
final de la tríada conceptual de lo universal, lo particular y lo
individual) es externalizada, opuesta a la individualidad, y de
tal modo puesta como tal. El sujeto individual es ese predica­
do (esta o aquella determinación abstracta-universal). En el
ejemplo de Hegel, “la rosa es roja”.
Debemos tener cuidado en dos puntos. En primer lugar,
todo el contenido sustancial está del lado del sujeto: lo que se
presupone como teniendo “existencia real” (y por esta razón
hablamos de “juicio de existencia”) es el sujeto, el individuo, y
el predicado es sólo alguna propiedad abstracta-universal que
él adquiere; no tiene existencia por sí mismo. La contracara
es que la relación entre sujeto y predicado aparece como
completamente extrínseca: el predicado es alguna propiedad
abstracta-universal completamente indiferente, adquirida por
el sujeto, y no algo que dependa de la naturaleza interior de
este último.
Después del juicio positivo, la segunda forma del juicio de
existencia es el juicio negativo: pone esa relación extrínseca
indiferente como tal, negando la primera forma; si lá natura­
leza sustancial de la rosa es por completo indiferente a que
sea o no roja, sería igualmente razonable postular que “la rosa
no es roja”. Como lo subraya Hegel, no negamos la relación
entre sujeto y predicado como tal: la sentencia “la rosa no es
roja” se considera sólo contra el fondo de que la rosa tiene al­
gún (otro) color, digamos el azul. De manera que el juicio ne­
gativo procede desde lo universal a lo particular: la determini­
dad del predicado inicialmente postulado como un universal
abstracto es ahora especificada como algo particular, como
 una determinación particular: la expresión positiva del juicio
negativo es “el sujeto (este individuo) es una particularidad”;
la rosa, por ejemplo, tiene algún color particular (es azul, o
amarilla, o roja...).
La tercera forma del juicio, el juicio infinito, redobla la
negación que ya opera en el juicio negativo, o más bien la lle­
va a la autorreferencia: no sólo niega algún predicado (parti­
cular) sino el dominio universal en sí presente en la negación
'del predicado particular. El juicio infinito es entonces absurdo
en su forma se niega un predicado (particular) cuyo género
(universal) es en sí incompatible con el sujeto. Tenemos en­
tonces sentencias de saber vacío como “la rosa no es un ele­
fante”, “el espíritu no es rojo”, “la razón no es una meta”, et­
cétera. Como dice Hegel, estos juicios son exactos o
verdaderos, pero sin embargo absurdos e insulsos. Hegel aduce
el crimen como ejemplo de juicio infinito, y podemos enten­
der por qué, precisamente a partir de lo mencionado: en con­
traste con un conflicto legal ante los tribunales, en el que am­
bas partes invocan leyes particulares, una detrás de otra, pero
admitiendo la ley universal (la legalidad) como ámbito obliga­
torio, el acto criminal cuestiona la esfera general de la ley
misma, la ley como tal.17
La forma positiva del juicio infinito (precisamente porque
hiega no sólo el predicado particular sino el género en el que
el predicado puede reunirse con el sujeto) no es ya un juicio
particular implicado por la negación: de “la rosa no es roja” se
Sigue que la rosa es de algún otro color, pero de “la rosa no es
jín elefante” no se sigue ninguna determinación particular po­
sitiva. De modo que el polo opuesto positivo del juicio infini­
tó negativo sólo puede ser una tautología: de “la rosa no es un
elefante” se sigue sólo que “la rosa es una rosa”. La tautología
expresa en forma positiva sólo la extemalidad radical del predi­
cado respecto del sujeto; lo que aparece en el juicio infinito es
Csta “verdad” de toda la esfera del juicio de existencia: como
Sujeto y predicado son completamente extrínsecos, ningún
predicado puede determinar adecuadamente al sujeto, o más
bien, él único predicado adecuado al sujeto es el sujeto mismo.
 Lo que sigue siendo enigmático en este punto es sólo que
Hegel, junto a la negación y la tautología “insulsa”, no men­
cione la tercera forma del juicio infinito, la forma afirmativa
aparentemente “absurda” (digamos, “la rosa es un elefante").
Lo que tenemos aquí no es una especie de posibilidad vacía,
puesto que esa forma de juicio infinito porta el contenido es­
peculativo de la dialéctica de la fenomenología en la Feno?ne-
nología del espíritu: “el Espíritu es un hueso”. Sólo este juicio
expresa plenamente la “falta de identidad” especulativa me­
diante la afirmación de ia identidad imposible de dos momen­
tos mutuamente excluyentes: este juicio (si lo leemos inme­
diatamente) es experimentado como obviamente absurdo; la
discrepancia entre los momentos es absoluta; sin embargo, el
“Espíritu” como poder de la negatividad absoluta no es más
que esta absoluta discrepancia.18 La tesis “la sustancia es el
sujeto” debe leerse exactamente como una especie de “juicio
infinito”: no significa que la sustancia sea “realmente sujeto”
(que el sujeto, la autoconciencia, sea el fundamento, la sustan­
cia de toda existencia) sino que nos arrastra a una contradic­
ción absoluta entre sustancia y sujeto: la sustancia nunca pue­
de alcanzar al sujeto, nunca puede abarcar en sí el poder
negativo del sujeto, y el sujeto no es más que esta incapacidad
de la sustancia para contenerlo dentro de sí, esta escisión in­
terna de la sustancia, esta falta de identidad consigo misma.
En esto consiste la inversión especulativa que nos da la
clave de la lógica del juicio infinito. No basta decir que hay
una falta de identidad entre sustancia y sujeto: si sólo hace­
mos esto, seguimos presuponiendo que la sustancia y el suje­
to son dos entidades (positivas, idénticas) entre las cuales no
hay identidad; se trata más bien de que uno de los dos momentos
(el sujeto) no es más que la no-identidad-consigo-mis?no del otro
momento (la sustancia). “El Espíritu es un hueso” significa que
el hueso en sí nunca podría lograr una completa identidad
consigo mismo, y el “Espíritu” no es más que la “fuerza de la
negatividad” que le impide al hueso “convertirse en sí mis­
mo” plenamente.19
El juicio infinito queda entonces ramificado internamente
 Iíi tríada “la rosa no es un elefante”, “la rosa es una rosa” y
“la rosa es un elefante”. La verdad especulativa de esta última
forma es demostrada por Lacan cuando, en su primer Semina-
riot evoca una paradoja análoga (“La palabra es un elefante”),
para ejemplificar la relación dialéctica negativa entre la pala­
bra y la cosa, el hecho de que la palabra implica el asesinato
sjinbólico de la cosa: “la palabra es un elefante” significa que
Dn elefante está “más presente” en la palabra que lo evoca que
en su ser físico inmediato; está presente (como Lacan lo seña­
la por medio de una referencia a Hegel) en su concepto:

P o r cierto, el concepto no es la cosa tal com o ella es, por la

sencilla razón de que el concepto está siempre donde no está la
cosa, está allí para reem plazar a la cosa, com o el elefante que in­
troduje en la habitación el otro día por medio de la palabra ele­
fante. Si esto fue tan sorprendente para algunos de ustedes, se
debió a que resultó claro que el elefante estuvo realm ente allí en
cuanto lo nombram os. De la cosa, ¿qué es lo que puede estar
allí? N i su form a, ni su realidad, puesto que, en la situación a c ­
tual, todos los lugares están ocupados. I-Iegel lo dice con extre­
mo rigor - e l concepto es lo que hace que la cosa esté allí, mien­
tras, constantem ente, no lo está.20

“La palabra es un elefante” expresa entonces la identidad

especulativa de “palabra” y “elefante”, el hecho de que un ele­
fante está presente en la palabra “elefante” como aufgeboben,
iíUeriializado-superado.
¡Adonde, entonces, nos lleva el resultado de la dialéctica
3^1 juicio de existencia? A la contradicción absoluta, al de­
rrumbe de cualquier medio común entre sujeto y predicado,
lo: que culmina con la reducción del sujeto a una tautología,
en la que el único predicado que admite es él mismo. No po-
tíeiíios decir nada sobre el sujeto como tal, no podemos atri­
buirle nada, ninguna determinación; está reducido a un “esto”
rolo, Allí se produce la transición a la forma siguiente del jui­
cio, el juicio de reflexión: el juicio de reflexión toma conoci­
miento del resultado del juicio de existencia (que el sujeto del
ÜltóÍQ es un “esto” nulo, vacío, carente de contenido sustan­
cial) y traslada el centro de gravedad al otro lado, al predicado,
que entonces aparece como el momento sustancial.
El rasgo crucial del juicio de reflexión es, por lo tanto, que
dentro de él se postula alguna individualidad contingente en
relación con alguna determinación que no es ya su propiedad
abstracta-universal indiferente, sino su determinación esencial.
La universalidad no es aquí la “propiedad” abstracta de una
cosa sustancial, sino una esencia abarcativa que subsume las
individualidades. Como dice Hegel, los juicios de reflexión
son juicios de subsunción: el predicado subsume un círculo
cada vez más amplio de sujetos como una determinación
esencial que existe en sí misma. Ejemplos de juicio reflexivo
son: “los hombres son mortales”, “las cosas son transitorias”,
etcétera. Que todas las cosas (materiales, finitas) son transito­
rias es su determinación esencial: deriva de su concepto mis­
mo, del hecho de que tengan la negatividad fuera de sí mis­
mas (en la forma del poder del tiempo, al que están
sometidas). El hecho de que estos juicios son “reflexivos” se
le revela incluso a una primera mirada superficial, que en este
caso no engaña: los juicios del tipo “las cosas son transito­
rias”, “los hombres son mortales”, etcétera, expresan lo que
queremos decir por “reflexión” en el lenguaje cotidiano -pen­
samientos más profundos sobre la naturaleza de las cosas.
Pero Hegel emplea el término en un sentido estrictamen­
te técnico: en los juicios reflexivos el sujeto (que anteriormen­
te, en el juicio de existencia, era concebido como una entidad
sustancial subsistente por sí misma) es postulado como algo
transitorio-insustancial, como algo que sólo “refleja”, cuya
realidad contingente sólo refleja el en-sí de una esencia per­
manente, expresada en el predicado. Lá “reflexión” debe en­
tenderse aquí en el sentido de reflexión extrínseca: el mundo
finito es postulado como la apariencia indiferente, transitoria*
que refleja alguna esencia trascendental, universal.
Según hemos visto, en el juicio de existencia todo el movi­
miento está del lado del predicado: el sujeto es puesto como
una entidad sustancial permanente, y el predicado pasa de lo
universal a lo individual a través de lo particular. En el juicio
de reflexión, por el contrario, todo el movimiento está del la­
do del sujeto, mientras que el predicado permanece como un
firme contenido sustancia!; la dirección del movimiento es
también contraria: va de lo individual a lo universal a través
¿Je lo particular. Esta inversión de la dirección es fácil de cap­
tar: el predicado de un juicio de existencia se adecúa gradual­
mente al sujeto (individual), hasta coincidir con él en una
identidad imposible, mientras que en el juicio de reflexión el
sujéto se adecúa gradualmente al predicado universal expan­
diéndose desde lo individual a lo universal. Las tres formas de
juicio de reflexión son, por lo tanto, el juicio singular, el jui­
cio particular y el juicio universal. Por ejemplo: “este hombre
e s mortal”, “muchos hombres son mortales”, “todos los hom­
bres son mortales”.

Las paradojas de la sexiiaáón

Pasamos entonces desde el juicio de reflexión a la forma

siguiente, el juicio de necesidad: basta con que postulemos
expresamente la determinación de universalidad contenida en
el juicio universal; en términos concretos, en lugar de “ todos
los hombres son mortales”, debemos decir solamente "el hombre
es mortal”. El cambio concierne sólo a la forma, aunque es
esencial: incluso en el nivel intuitivo no resulta difícil sentir
íliie los enunciados “todos los hombres son mortales” y “el
hombre es mortal” no tienen el mismo peso: al pasar del pri-
hiero al segundo nos movemos desde el conjunto empírico de
"todos los hombres” (de lo que todos los hombres tienen en
fcolnún) a la universalidad, a la determinación necesaria del
cíiticepto de hombre como tal. En otras palabras, mientras
que en el juicio de reflexión aún nos referimos a la relación de
fodetermi nación conceptual (el predicado) con el conjunto
Mttiíi gente, no-conceptual de las entidades empíricas (“es-
M )i en el juicio de necesidad ingresamos en el dominio de
% relaciones necesarias del concepto, de las autodetermina-
CÍónes inmanentes del concepto como tal. La “mortalidad” no
es ya el predicado de una entidad extraconceptuaL sino la de ­
terminación inmanente de “hombre”.
El alcance total de este cambio puede ser determinado
más precisamente por medio de la conocida paradoja de la re­
lación entre el juicio universal y el juicio de existencia en el
silogismo aristotélico clásico: el juicio de existencia implica la
existencia del sujeto, mientras que el ju icio universal es verda­
dero aunque su sujeto no exista, puesto que sólo se refiere al
concepto del sujeto. Por ejemplo, si decimos “por lo menos
un hombre es (o algunos hombres son) mortal (mortales)”,
este juicio es verdadero sólo si por lo menos existe un hom­
bre; en cambio, si decimos “el unicornio tiene un solo cuer­
no”, este juicio sigue siendo verdadero aunque no existan uni­
cornios, puesto que se refiere sólo a las determinaciones
inmanentes del concepto de “unicornio”.
Si esta distinción parece excesivamente sutil, recordemos
cuánto puede pesar la diferencia entre lo universal y lo parti­
cular en la “lógica de las emociones”. Si yo sé en genera!, sin
detalles particulares, que mi esposa se acuesta con otros hom­
bres, tal vez pueda sobrellevarlo, pero el mundo se derrumba
cuando alguien me describe detalles concretos que confirman
su adulterio (una imagen de ella en la cama con otro hombre,
etcétera): el pasaje de lo universal a la particularidad existen-
cial es lo que establece toda la diferencia. En síntesis, si yo sé,
en general, que mi esposa me engaña, en cierto sentido sus^
pendo la realidad del hecho, lo trato como si no fuera serio;
sólo se vuelve serio con el pasaje a lo particular. Es precisa­
mente este desequilibrio entre la existencia y la universalidad
lo que proporciona la clave de la paradoja de las “fórmulas de
la sexuación” lacanianas, en las cuales, el lado “masculino”
de la función universal (3x,í>x: todas las x están sometidas a la
función <t>) implica la existencia de una excepéión (3x.no <E>x¡
hay por lo menos una x que está exenta de la función <t>),
mientras que, del' lado femenino, una negación particular
(noVx.Ox: no toda x está sometida a la función O) implica que
no hay ninguna excepción (no3x.no <J>x: no hay ninguna x
que pueda ser exceptuada de la función O):
 3x .$ x 3x.<E>x
Vx.<J>x Vx.3>x

Para e! sentido común, estas fórmulas, si se las vincula en

pares diagonales, son equivalentes: “todas las x están sometidas
¿ la función í>”, ¿no es estrictamente equivalente a “no hay
ninguna x que pueda ser exceptuada de la función <í>”? Y, por
otro lado, “no todas las x están sometidas a la función 3>”, ¿no
gs estrictamente equivalente a “hay (por lo menos) una x que
está exceptuada de la función <í>”? Pero, como acabamos de
ver, para Lacan la equivalencia es vertical. Nos acercamos a la
solución si no leemos el cuantificador universal del par inferior
(Je las fórmulas en el nivel del juicio reflexivo, sino en el nivel
del juicio de necesidad: no “todas las x están sometidas a la fun­
ción <J>”, sino que “la x como tal está sometida a Ja función <t>”.
La de Lacan, por supuesto, significa la función de cas­
tración (simbólica): “el hombre está sometido a la castración”,
implica la excepción de “por lo menos uno”: el padre primor­
dial del mito freudiano de Tótem y tabú, un ser mítico que te­
ñid a todas las mujeres y que podía alcanzar la satisfacción
completa, Pero es preferible que sigamos con nuestro ejem­
plo de la mortalidad: por cierto, “ningún hombre es inmor­
tal^ equivale a “todos los hombres son mortales”, pero no
(¡jomo acabamos de ver) a “el hombre es mortal”: en el pri-
iner caso hablamos del conjunto empírico de los hombres, en
el cual los tomamos “uno por uno” y de tal modo establece­
mos que no hay ninguno inmortal, mientras que en el segun-
gQ-caso nos referimos al concepto mismo de hombre. Y la
píemisa básica de Lacan es que el salto desde el conjunto ge-
7i$ral de todos los hombres al “hombre” universal es sólo posible
Wtfávés de una excepción: lo universal (en su diferencia con Ja
generalidad empírica) se constituye a través de la excepción;
OP pasamos del conjunto general a la universalidad del con­
cepto de lo Uno añadiendo algo al conjunto sino, por el con-
HÜHo, sustrayéndole algo, a saber: el “rasgo unario” (trait itnai-
ü)‘íque totaliza el conjunto general y lo convierte en una
Universalidad.
 Abundan los ejemplos para el lado “masculino” de la “to­
talización a través de la excepción”, así como para el lado “fe»
menino” de la colección no-toda sin excepción. ¿No ha sido
Marx quien, en el capítulo primero de El capital, en la dialéc­
tica de la forma mercancía (en la articulación de las tres for­
mas por medio de las cuales una mercancía expresa su valor
con alguna otra mercancía que sirve como su equivalente),
fue el primero en desarrollar la lógica de la totalización a tra­
vés de la excepción? La forma “ampliada” pasa a la forma
“general” cuando alguna mercancía es excluida, exceptuada
del conjunto de mercancías, y aparecen entonces como equi­
valente general de todas ellas, como la encarnación inmediata
de la Mercancía como tal, como si, junto a todos los animales
reales, “existiera el Animal, la encarnación individual de todo
el reino animal.”21
Sólo por medio de esta totalización a través de la excep­
ción llegamos a la universalidad de la mercancía, encarnada
en las mercancías individuales, partiendo del conjunto empí­
rico de “todas las mercancías”. En otro nivel, Hegel repite la
misma operación a propósito del monarca: el conjunto de los
hombres se convierte en una totalidad racional (el Estado) só­
lo cuando su unidad como tal es encarnada en algún indivi­
duo definido de modo no racional, “biológico”: el monarca.
Lo que para nosotros tiene un especial interés en este caso es
el modo en que Hegei determina el carácter excepcional del
monarca: todos los otros hombres no son lo que son por na­
turaleza, sino que deben ser “hechos”, educados, formados,
mientras que el monarca es único, al ser por su naturaleza lo
que es su mandato simbólico. Tenemos aquí en forma clara ia
ejemplificación del “lado masculino” dé la fórmula de sexua-
ción de Lacan: todos los hombres están sometidos a la fun­
ción de la “castración” (ellos no son de modó directo lo que
es su mandato simbólico, llegan a su rol social positivo por
medio del trabajo duro de la “negatividad”, a través de la in?
hibición, el entrenamiento...) con la condición de que haya el
Uno exento de ella, que sea lo que es por naturaleza (el rey), v
Esta paradoja nos ayuda al mismo tiempo a comprenderla
lógica hegeliana de la “autorrelación negativa del concepto”:
yji concepto universal llega a su ser-para-sí, es puesto como
concepto, sólo cuando, en el dominio mismo de la particula­
ridad» se refleja en la forma de su opuesto (en algún elemento
que niega el rasgo fundamental de su universalidad concep­
tual). El concepto de hombre (corno un ser activo, un ser que
no es por naturaleza lo que es, sino lo que debe crearse, “de­
finirse” por medio del trabajo empeñoso) llega a su ser-para-
$í reflejándose en una excepción, en un individuo que aparece
como la encarnación del hombre en general, como tal, preci­
samente en cuanto él ya es lo que es por naturaleza (el mo­
narca). El valor de cambio, en su contraste con el valor de uso
(es decir, ei valor como expresión de una relación social) es
puesto como tal cuando lo encarna alguna mercancía particu­
lar, cuando aparece como una propiedad casi “natural” de al­
guna mercancía particular (el dinero; el oro).
En cuanto al otro lado, el lado "femenino” de las fórmulas
déla sexuación, basta recordar cómo opera el concepto de lu­
cha de clases en el materialismo histórico. El buen lema de la
antigua izquierda (hoy en día, en el mundo supuestamente
f'postideológico”, más válido que nunca) según el cual “no
hay nada que no sea político”, no debe leeerse como el juicio
üníversal “todas las cosas (la sociedad como un todo) son po­
líticas”, sino en el nivel de la lógica “femenina” del conjunto
¡ÍQ-tódo: “no hay nada que sea no político” significa precisa-
fü'ertte que el campo social está irreductiblemente marcado
por una división política, que no hay ningún “punto cero”
fíeutró a partir del cual la sociedad podría concebirse como
lin todo. En otras palabras, “no hay nada que no sea político”
ygñlfica que en política “ 110 hay ningún metalenguaje”: cual-
Jifier: tipo de descripción o intento de concebir la sociedad
liftplica por definición una posición de enunciación parcial;
sm-áígún sentido radical, ella es ya “política”, siempre-ya he-
(KQIS'i-*tomado partido”. Y la lucha de clases no es más que el
KOííibre de este límite, esta división insondable, que no pue-
ÍJMser objetivizada, ubicada dentro de la actividad social,
puesto que es en sí ese límite lo que impide que concibamos
la sociedad en general como una totalidad. De modo que es
precisamente el hecho de que “no hay nada que no sea políti­
co” lo que impide concebir la sociedad como un todo, aun­
que determinemos este todo con el predicado “político” y di­
gamos “todo es político”.22
Pero, esta lógica del no-todo, ¿es compatible con la dia­
léctica hegeliana? ¿No se basa en uno de los temas clave de la
crítica tradicional a Hegel, el de la brecha irreductible que se­
para la universalidad y la realidad de la existencia particular?
¿No es la ilusión hegeliana que lo particular puede deducirse
del automovimiento del concepto universal, y ser absorbido
sin ningún resto? Y ¿no se opone esto a la lección del cuadra­
do lógico de Aristóteles, en cuanto a que hay una brecha irre­
ductible entre lo universal y la existencia, y la existencia no
puede deducirse de lo universal? En realidad, Lacan logró de­
mostrar a partir de esta brecha la angustia que el “panlogicis-
mo” de Hegel suscitó en Schelling y Kierkegaard: angustia
ante Ja idea de que nuestra existencia esté subsumida en el au­
tomovimiento del concepto y pierda su singularidad, su para­
doja de libertad sin fondo. Como dijo Freud, la angustia es el
único afecto que no engaña; por medio de él encontramos lo
real: lo real de un objeto perdido que no puede ser absorbido
en un movimiento circular de simbolización.
No obstante, si admitimos la paradoja de la totalidad ra­
cional hegeliana que puede discernirse, por ejemplo, a propó­
sito del rey como condición del Estado quatotalidad racional,
cambia toda la perspectiva. En cuanto la angustia muestra la
proxi?nidad, y no la pérdida del objeto qua real (según Lacan
invierte a Freud), debemos preguntar a qué objeto nos hemos
acercado demasiado al establecer una totalidad racional. Des­
de luego, este objeto es precisamente ése objeto absolutamen­
te contingente, el “trocito de lo real” que emerge como en-'
carnación de la totalidad racional en sí (a través del cual 1a
totalidad racional llega a su ser-para-sí, se actualiza): en el ca­
so del Estado, el rey como individuo biológico, contingente.
Este es el objeto cuya existencia está implicada en la universa-?
lidad en sí, puesto que sólo a través de él lo universal “se d o ­
ne”, llega a su ser-para-sí. Por lo tanto, Hegel está lejos de
trascender la brecha entre lo universal y la existencia particu­
lar “deduciendo lo particular del automovimiento del concep­
to universal”; él expone la particularidad contingente a la cual
está vinculado lo universal en sí como con un cordón umbili­
c a l (en el lenguaje de las fórmulas de la sexuación, expone la
excepción particular que debe existir para que la función uni­
versal siga vigente).

De qué modo la necesidad surge de la contingencia

Volvamos al juicio de necesidad. Como hemos visto, en él

el predicado es puesto como una especificación intrínseca,
necesaria, como una autodeterminación del sujeto. Así llega­
mos a la primera forma del juicio de necesidad, el juicio cate­
górico, mediante el cual la relación “categórica” (conceptual­
mente necesaria) entre sujeto y predicado es puesta como la
relación entre una especie y su género: por ejemplo, “una ro­
sa es una planta”, “la mujer es un ser humano”. No obstante,
esfe juicio es inadecuado, en cuanto deja a un lado el hecho
¡Jé que el contenido del género no es sólo esa especie, sino
qiie articula en su seno una serie de especies. La otra forma
jléíjuicio de necesidad, el juicio hipotético, postula entonces
UiVcontenido particular (la especie) del género en su relación
necesaria con otra especie: digamos, en nuestro caso, “donde
Jay¡mujeres, hay también hombres”, o más bien, “el ser de la
mujer no es sólo el suyo propio sino también el ser de otro,
del Hombre”. En la tercera forma, el juicio disyuntivo, el con­
tenido particular del juicio es explícitamente postulado como
una autoarticulación, autoespecificación del concepto univer-
jáli: “un ser humano es hombre o mujer”.
En este preciso punto encontramos la mayor sorpresa de
lá feoría hegeliana del juicio. Desde la idea estereotipada que
SS tiene de Hegel, ¿no cabría esperar que hubiéramos llegado
Si Sitial? La tríada de los juicios (de existencia, de reflexión,
Éílífecesidad), ¿no encapsula la tríada de ser, esencia y con­
cepto? ¿No está el juicio de existencia condenado a disolver­
se en una tautología vacía, precisamente en cuanto permane­
ce en el nivel del ser y, como tal, no puede traducir la rela­
ción reflexiva entre el sujeto y el predicado? ¿No es el juicio
de reflexión, como lo sugiere su mismo nombre, un juicio
que articula la relación de alguna entidad fenoménica contin­
gente con su determinación esencial, una relación en la cual
esta determinación esencial se refleja en la pluralidad de enti­
dades contingentes? Y, finalmente, el juicio de necesidad, ¿no
nos libera de la externalidad contingente? Todo el contenido
que incluye, ¿no es explícitamente puesto como resultado del
automovimíento del concepto universal, es decir, como su
autoespecificación inmanente? ¿Qué es lo que puede seguir?
La respuesta de Hegel es: la contingencia.
El juicio de necesidad es seguido por una cuarta forma, el
juicio de concepto. Sólo entonces el juicio se convierte real­
mente en lo que la palabra sugiere, la apreciación de algo.
Los predicados que contiene este juicio no están en el mismo
nivel que los predicados de las formas anteriores. El juicio
conceptual es literalmente un juicio sobre el concepto; el
contenido deí predicado es la relación del sujeto con su concepto
(es decir, con lo que era el predicado en las formas anteriores
de juicio): es un predicado del tipo “bueno, malo, hermoso,
justo, verdadero”. Según Hegel, la verdad no es simplemente
la adecuación o correspondencia de una proposición con el
objeto o el estado de cosas que describe, sino la adecuación
del objeto a su propio concepto: en este sentido, podríamos
decir de un objeto “real” (por ejemplo, una mesa) que es “ver­
dadero” en cuanto se adecúa al concepto de mesa, a la fun­
ción de que le corresponde como mesa.:
El juicio conceptual tiene que ubicarse en este nivel: con
él evaluamos la medida en que algo es “verdadero”, en que
corresponde a su concepto. La primera e inmediata forma de
juicio conceptual, el juicio asertórico, comprende por lo tan­
to las proposiciones del tipo “esta casa es buena”. Desde lue­
go, el problema que surge inmediatamente es que no toda ca
sa es buena; algunas casas lo son y otras no; ello depende de
 Laletigiw begelimia

lina serie de circunstancias contingentes: la casa debe estar

construida de un modo predeterminado, etcétera. La segunda
forma de juicio conceptual, el juicio problemático, problema-
tiza precisamente esas condiciones de la “verdad” del objeto
(él sujeto del juicio): que una casa sea buena o no, depende de
las circunstancias, del tipo de casa que es... La tercera forma,
¿1 juicio apodíctico, despliega en forma positiva las condicio­
nes de la “verdad” del sujeto del juicio: ciertas construcciones
de tina casa son buenas, ciertos actos son legítimos, etcétera.
No es difícil elaborar el pasaje desde el juicio al silogis­
mo, puesto que ya encontramos en nosotros mismos el silo­
gismo en cuanto los elementos contenidos en el juicio con­
ceptual son puestos como tales; “Una cierta construcción de
la casa es buena; esta casa está construida de ese modo; esta
pasa es buena”. No cuesta trabajo conjeturar que la cuarta
forma de juicio afirma el momento de la contingencia: las
circunstancias de las que depende que la casa sea o no buena
(que sea realmente una casa, que corresponda a su concepto)
son irreductiblemente contingentes, o más bien son puestas
como tales por la forma misma del juicio de concepto. En es­
to consiste el pasaje crucial desde la segunda a la tercera for­
ma del juicio de concepto, del juicio problemático al juicio
apodíctico: el juicio problemático opone de modo extrínseco
ol concepto intrínseco, necesario, del objeto (lo que una casa
débe ser para ser realmente una casa) y las condiciones con­
tingentes externas de las que depende que una casa empírica
sea realmente una casa; el juicio apodíctico supera esta rela­
ción extrínseca entre contingencia y necesidad, entre las con­
diciones contingentes y el interior del concepto... ¿Cómo?
Desde luego, la respuesta tradicional ha sido que lo hace
concibiendo el concepto como una necesidad teleológica que
prevalece a través de la lógica intrínseca y regula el aparente
CÓnjunto externo de circunstancias, en concordancia con la
idea usual de que en “la dialéctica” la necesidad se realiza a
tfílVés de un conjunto de contingencias. De inmediato pensa­
dlos en los ejemplos de grandes personalidades históricas co-
César y Napoleón: en la Revolución Francesa, la propia
lógica inmanente generó la necesidad de pasar desde la forma
republicana a una dictadura personal, es decir, la necesidad de
una persona co?no Napoleón; el hecho de que esta necesidad
se realizara precisamente en la persona de Napoleón se debió
sin embargo a una serie de contingencias... Así se concibe ha­
bitualmente la teoría hegeliana de la contingencia: la contin­
gencia no se opone abstractamente a la necesidad, sino que es
su forma de aparición: la necesidad es la unidad abarcativa de
ella misma y su opuesto. Pero la teoría de Hegel según la cual
un fenómeno establece su necesidad poniendo él mismo sus
presupuestos contingentes abre la posibilidad de una lectura
distinta:

L o posible que se vuelve actual no es contingente sino nece­

sario, puesto que pone él mismo sus propias con dicion es... La
necesidad pone sus condiciones, pero las pone com o contingen­
tes.- 5

En otras palabras, cuando, a partir de las condiciones ex­

trínsecas contingentes, toma forma su resultado, esas condi­
ciones, desde el punto de vista del resultado final en sí, son
retroactivamente percibidas como sus condiciones necesarias.
La dialéctica es en última instancia la enseñanza de que ¡a ne­
cesidad surge de la contingencia: enseña que un bricolage con­
tingente produce un resultado que “transcodifica” sus condi­
ciones iniciales como momentos internos necesarios de su
autorreproducción. Por lo tanto, es la necesidad la que de­
pende de la contingencia: el gesto mismo que convierte la
contingencia en necesidad es radicalmente contingente.
Para aclarar este punto, recordemos ahora que, en algún
punto de inflexión de la historia del sujeto (o de la historia
colectiva), un acto de interpretación en sí mismo completa­
mente contingente (no deducible de la serie precedente) hace
legible de modo nuevo el caos anterior, al introducir en él or­
den y significado, es decir, necesidad. Una novela injustamen­
te menospreciada de John Irving, A prayerfor Owen Meany, es
una especie de “román a tb'ese” lacaniana, un texto sobre este
tema de que la necesidad surge de una contingencia traumáti­
 ca. Su héroe, Owen Meany, accidentalmente golpea con un
bate de béisbol y mata a la madre de su mejor amigo; para to­
lerar este trauma, para integrarlo en su universo simbólico, se
concibe a sí mismo como un instrumento de Dios, cuyas ac­
ciones han sido preordenadas y pueden considerarse inter­
venciones de Dios en el mundo. Incluso su muerte es una
perfecta inversión obsesiva del proceso acostumbrado de tra­
tar de evadir una profecía ominosa (y con ello precipitar su
realización): cuando Owen toma un hecho accidental como la
profecía de que morirá en Vietnam, hace todo lo posible para
que esa profecía se cumpla; lo aterroriza la perspectiva de per­
der su muerte, puesto que en tal caso se perdería todo sentido
y él mismo sería culpable de haber matado a la madre del
amigo...
Aunque esta necesidad retroactiva parece estar limitada a
los procesos simbólicos, tiene sumo interés para el psicoanáli­
sis el hecho de que la misma lógica pueda discernirse en la
biología contemporánea: por ejemplo, en la obra de Stepehn
Jay Gould, que liberó al darwinismo de la teleología evolucio­
nista y sacó a luz la contingencia radical de la formación de
las nuevas especies naturales. La capa geológica del esquisto
burgués, que él analiza en Wonderful Life,2í) es única porque
los fósiles preservados en ella pertenecen al momento en que
la evolución podría haber tomado un curso totalmente distin­
to: apresa la naturaleza, por así decirlo, en el punto de su in~
decibilidad, en el punto de coexistencia de un conjunto de po­
sibilidades que hoy en día, retrospectivamente, desde una
línea evolutiva ya establecida, parecen absurdas, impensables;
en ese punto tenemos ante nosotros una riqueza excesiva de
formas (hoy en día) impensables, de organismos complejos,
pitamente desarrollados, construidos según planes diferentes
'de los actuales, que se extinguieron no por un menor valor
Intrínseco o por su inadaptabilidad, sino sobre todo por su
¡discordancia contingente respecto de un ambiente particular.
Podríamos incluso aventurarnos a decir que el esquisto bur­
gués es un “síntoma de la naturaleza”: un monumento que no
■puede ubicarse en la línea de la evolución, tal como ésta se
desarrolló posteriormente, puesto que representa el perfil de
una alternativa histórica posible, un monumento que nos per­
mite ver lo que fue sacrificado, consumido, lo que se perdió
para que pudiera producirse la evolución que conocemos en
el presente.
Es esencial comprender que este tipo de relación entre la
contingencia y la necesidad, en la que la necesidad deriva del
efecto retroactivo de la contingencia (es siempre una “necesi­
dad dirigida hacia atrás”, y por ello el búho de Minerva sólo
levanta vuelo en el crepúsculo) no es más que otra variación
sobre el tema de la sustancia como sujeto. Es decir que, en
cuanto la contingencia es reducida a la forma de aparición de
una necesidad subyacente, a una apariencia a través de la cual
se realiza una necesidad más profunda, aún nos encontramos
en el nivel de la sustancia: prevalece la necesidad sustancial.
La “sustancia concebida como sujeto”, por el contrario, es el
momento en que esta necesidad sustancial se revela como el
efecto retroactivo de un proceso contingente. De tal modo
hemos también respondido el interrogante de por qué hay
cuatro y no tres tipos de juicio: si el desarrollo de los juicios se
hubiera resuelto con el juicio de necesidad, habría permaneci­
do en el nivel de las sustancias, en el nivel de la necesidad sus­
tancial del concepto que, por medio de su partición, despliega
su particular contenido desde dentro de sí mismo. Esta ima­
gen del “automovimiento del concepto” que pone su propio
contenido particular puede parecer muy “hegeliana”; corres­
ponde a la idea convencional sobre el “trabajo del concepto”
en Hegel, pero en realidad no es posible estar más lejos del
sujeto hegeliano que pone retroactivamente sus propios pre­
supuestos. Sólo con el cuarto tipo de juicio se afirma plena­
mente el hecho de que “la verdad de la sustancia es el sujeto”;
sólo entonces el sujeto pone su propio presupuesto sustancial
(retroactivamente postula las condiciones contingentes de su
necesidad conceptual). El núcleo del “poner el presupuesto”
hegeliano consiste precisamente en esta conversión retroacti­
va de la contingencia en necesidad, en esta atribución de una
forma de necesidad a las circunstancias contingentes.
 Pero para discernir el hecho de que con el cuarto tipo de
juicio llegamos a nivel del sujeto no es necesario un aparato
conceptual refinado: basta con que recordemos que este tipo
contiene lo que llamamos inadecuadamente evaluación, un
juicio evaluativo que (de acuerdo con el sentido común filosó­
fico) concierne al sujeto (“evaluación subjetiva”). En este
punto 110 es suficiente llamar la atención sobre el hecho ele­
mental de que, en Hegel, el juicio no es “subjetivo” en el sen­
tido habitual del término, sino una cuestión de relación entre
el objeto y su propio concepto. La conclusión radical es que
. no hay ningún stijeto sin una brecha que separe al objeto de su con-
cepto, que esta brecha entre el objeto y su concepto es la con­
dición ontológica de la emergencia del sujeto. El sujeto no es
más que la brecha en la sustancia, la inadecuación de la sus­
tancia respecto de sí misma: lo que llamamos “sujeto” es la
ilusión de perspectiva en virtud de la cual la sustancia se per­
cibe en una forma distorsionada (“subjetiva”). Más importan­
te aun es que por lo general se pasa por alto el hecho de que
este tipo de juicio sobre la correspondencia de un objeto con
su propio concepto implica una especie de redoblamiento re­
flexivo de la voluntad y el deseo del sujeto. .
En este preciso sentido hay que concebir la dialéctica del
deseo en Lacan, cuya tesis básica es que el deseo es siempre
deseo de un deseo: el deseo nunca apunta directamente a algún
objeto, sino que es siempre deseo “ajustado”; el sujeto en­
cuentra en sí una multitud de deseos heterogéneos, incluso
mutuamente excluyentes, y la cuestión que enfrenta es qué
deseo debe escoger, qué deseo debe desear. Esta reflexividad
constitutiva del deseo se revela en la experiencia paradójica de
■sentirse colérico o avergonzado cuando uno desea algo que
Considera indigno del propio deseo, un atolladero que podría
describirse precisamente con las palabras Yo no deseo (no quie­
bro, desear) mi deseo. Lo que llamamos “evaluación” se basa en
tpdos los casos en esta reflexividad del deseo, que por supues­
to sólo es posible dentro del orden simbólico: el hecho de que
el deseo sea siempre-ya “simbólicamente mediado” significa
que es siempre el deseo de un deseo. Esta reflexividad del de­
seo descubre la dimensión del engaño simbólico: si el sujeto
quiere X, de ello no se sigue que también quiera su deseo o,
más bien, es posible que finja su deseo de X , precisamente pa­
ra ocultar el hecho de que no quiere X.
Tampoco es difícil de comprender el modo en que esta
reflexividad está conectada con el motivo de la contingencia,
Tomemos, por ejemplo, el tema filosófico de los “valores”: es
erróneo afirmar que, en las sociedades llamadas “tradiciona­
les” (basadas en la aceptación no reflexiva de un sistema de
valores), las personas “tienen” valores; lo que desde nuestra
perspectiva externa llamamos “sus valores” son algo que las
personas mismas aceptan como un marco no cuestionado del
que no tienen conciencia; les falta por completo la actitud re­
flexiva implícita en la noción de “valor”. En cuanto comenza­
mos a hablar de “valores”, tenemos valores postulados a priori
como algo relativo, contingente, cuyo ámbito no es incuestio­
nable, como algo que es necesario discutir, es decir, precisa­
mente, valorar: no podemos eludir la cuestión de si estos va­
lores son “verdaderos valores”, de si “corresponden a su
concepto”. En “hegelés”, en cuanto el concepto de valor es
“puesto”, explicado, en cuanto este concepto llega a su ser-
para-sí, el valor es experimentado como algo contingente, li­
gado al “problema del valor”. ¿Hemos elegido los valores co­
rrectos? ¿Cómo los evaluamos? Etcétera.
Lo mismo puede decirse sobre el concepto de “profesión”:
respecto de la sociedad precapitalista, en la cual la posición de
un individuo quedaba decidida primordialmente por un con­
junto de vínculos orgánicos tradicionales, es anacrónico ha­
blar de una “profesión” (incluso en un nivel inmediato pode­
mos sentir cuán adecuado resulta decir que en la Edad Media
alguien tenía la “profesión” de siervo). El concepto de “profe­
sión” presupone a un individuo indiferente, abstracto, libera­
do de las determinaciones de los vínculos sustanciales-orgáni-
cos, que puede decidir “libremente” su profesión, escogerla.
En un tercer nivel, lo mismo ocurre con el concepto de estilo
artístico: resulta anacrónico hablar de estilos medievales o in­
cluso clásicos; sólo podemos referirnos a ellos cuapdo se pone
como tal la posibilidad de elegir entre diferentes estilos,
cuando, por lo tanto, el estilo es percibido como algo básica­
mente arbitrario.

“En el padre más que el padre ?nismo ”

La división que introduce el juicio de concepto, a pesar de

una primera impresión engañosa, no es por lo tanto una divi­
sión simple entre el concepto y su actualización empírica (por
ejemplo, entre el concepto de lina mesa y las mesas empíricas,
que, por cierto, según sean las circunstancias, se correspon­
den más o menos con su concepto); si fuera sencillamente
eso, se trataría de una simple tensión entre el ideal, el concep­
to ideal, y su realización siempre-ya incompleta. En última
instancia, nos encontraríamos de nuevo en el nivel del juicio
reflexivo, puesto que la relación ideal/real es una relación tí­
pica de la reflexión. El movimiento que en este momento nos
interesa en el juicio de concepto es más sutil: la división está
dentro del concepto mismo.
La reflexividad de la que acabamos de hablar queda indi­
cada por la pregunta de si el concepto es algo “adecuado a sí
mismo”. Por cierto, Hegel habla de las circunstancias de las
que depende que la casa sea buena (digamos, “realmente una
casa”); sin embargo, aquí no se trata de que ninguna casa em­
pírica pueda corresponder completamente a su concepto, sino
de que en las que aparecen como “circunstancias externas” que ac­
tualizan el concepto de una casa, ya opera otro concepto, qtie no es el
de una casa, aunque corresponda a la Casa más que la casa misma-.
nos referimos a la dialéctica desplegada en la conocida para­
doja de decir sobre alguna n o-X que es “más X que la misma
X ” (por ejemplo, sobre un cicatero, que “es más escocés que
lós propios escoceses”, o sobre una madre sustituta que es
‘‘más maternal que la propia madre”, o sobre un jenízaro fa-
nático que es “más turco que los propios turcos”).
La falta de identidad que impulsa el movimiento del juicio
de concepto no es entonces la falta de identidad entre el con­
cepto y su realización, sino que se extiende al hecho de que el
concepto nunca puede corresponderse a sí mismo, ser adecua­
do a sí mismo, porque en cuanto se realiza plenamente pasa a
ser otro concepto: una X plenamente realizada como X es
“más X que la X misma”, de modo que no es ya X. En la falta
de identidad entre el concepto y su actualización, el exceden­
te está por lo tanto del lado de la actualización, y no del lado
del concepto: la actualización de un concepto produce un ex­
ceso conceptual sobre el concepto mismo. Esta clase de división
opera en las pinturas del “realista” norteamericano Edward
Hopper. En algunas de sus conocidas declaraciones, Hopper
ha sostenido que no le gustan las personas, que las personas
carecen de interés, que le resultan extrañas. Y en sus cuadros
se puede sentir realmente que la figura humana aparece neu­
tra, carente de interés, mientras que se pone de manifieso un
sentimiento mucho más intenso en relación con tipos particu­
lares de objetos, sobre todo sus célebres ventanas vacías ilumi­
nadas por el sol. En un sentido muy preciso podría decirse
que en esos objetos, aunque, o precisamente porque el hombre
está ausente, la dimensión humana es intensamente llamativa;
si podemos aventurar una fórmula heideggeriana, esta dimen­
sión es presentada por medio de la ausencia misma del hom­
bre: un hombre que está más presente en esas huellas que en
su presencia física directa. Sólo a través de esas huellas (una
cortina medio abierta en la ventana, etcétera) se vierte efecti­
vamente la dimensión “humana” auténtica, como en la cono­
cida experiencia de que, después de la muerte de alguien, to­
mamos conciencia de quién era realmente esa persona al pasar
revista a los objetos personales cotidianos que ha dejado (su
escritorio, las pequeñas cosas de su dormitorio), es decir, en
"hegelés”, que tomamos conciencia de su concepto.
De modo que los cuadros de Hopper describep una no-X
(objetos inanimados, “muertos”, calles vacías, fragmentos de
edificios de departamentos) que es “más X que lapropia X ”;
las dimensiones humanas se revelan más que en el hombre
mismo. Y, como ya hemos visto, el caso supremo, el caso pa­
radigmático de esta inversión paradójica, es el significante en
 sí: en cuanto entramos en el orden simbólico, ia cosa está más
presente en la palabra que la designa que en su presencia in­
mediata: el peso de un elefante es más notorio cuando pro­
nunciamos la palabra “elefante” que cuando un elefante real
entra en la habitación.
En esto consiste el enigma del estatuto del padre en ía
teoría psicoanalítica: la no-coincidencia de lo simbólico y el
padre real significa precisamente que algún “no-padre” (un
tío materno, el supuesto antepasado común, el tótem, el espí­
ritu, en última instancia, el significante “padre” en sí) es “más
padre” que el padre (real). Por esta razón Lacan llama metáfo­
ra paterna al Nombre-del-Padre, esa agencia ideal que regula
el intercambio legal, simbólico: el padre simbólico es una me­
táfora, un sustituto metafórico, una superación (Aufbebung)
del padre real, en cuyo Nombre es “más padre que el padre
mismo”, mientras que la parte “no superada” del padre apare­
ce como la agencia obscena, cruel y absurdamente impotente
del supeiyó. En cierto sentido, Freud ya lo había advertido
cuando, en Tótem y tabú, escribió que, a continuación del pa­
rricidio primordial, el padre muerto “retorna más fuerte que
cuando estaba vivo”: la palabra crucial, “retorna”, indica có­
mo debemos pensar otra proposición lacaniana de aspecto
misterioso: la de que el padre es un síntoma. El padre sínto­
ma es un síntoma en la medida en que es “el retorno del re­
primido” padre primordial, el obsceno y traumático padre-
' goce que aterrorizaba a su horda.25
Pero lo que debemos tener en mente acerca del padre-go­
ce primordial es una vez más la lógica de la “acción diferida”,
el hecho de que el padre no-simbolizado se convierte en el
espectro terrorífico del padre-goce sólo más adelante, al mi­
rar hacia atrás, retroactivamente, después de que ya esté allí la
red simbólica: el padre-goce, en última instancia, solamente
llena una insuficiencia estructural de la función simbólica del
Nombre-del-Padre; su estatuto original es el de un resto pro­
ducido por el fracaso de la operación de superación (Aufhe-
ibujig) que establece la regla del Nombre-del-Padre; su estatu­
to supuestamente “original” (“padre primordial”) resulta de
una ilusión de perspectiva en virtud de la cual percibimos ei
resto como punto de origen.26
En otro enfoque, Lacan determina el Nombre-del-Padre
como sustituto metafórico del deseo de la madre, es decir:

Nombre-del-Padre

deseo de la madre

Para comprender esto, basta recordar la película In triga

internacional de Hitchcock [en España fue ticulada como Con
la m u erte en h s talones}. Hay un momento en el que Roger O.
Thornhill es “erróneamente identificado” como el misterioso
“George Kaplan”, y de tal modo enganchado en su Nombre-
del-Padre, su significante amo: en ese mismo momento le­
vanta la mano para realizar el deseo de la madre, hablándole
por teléfono. Lo que obtiene en retorno del Otro (es decir, lo
que logra en lu g a r del deseo de la madre que quiere cumplir)
es “Kaplan”, su metáfora paterna. De este modo la película
presenta un caso de sustitución “exitosa” de la metáfora pa­
terna por el deseo de la madre. Nos tienta incluso a arriegar
la hipótesis de que in trig a internacional presenta una suerte de
análisis espectral de la figura del padre, separándola en tres
componentes: primero, el padre imaginario, el funcionario de
las Naciones Unidas cuyo apuñalamiento (parricidio) en el
corredor de la Asamblea General se atribuye a Thornhill; se­
gundo, el padre simbólico, el “Profesor”, el funcionario de la
CIA que fraguó al inexistente “George Kaplan”, y tercero, el
padre real, la figura trágica, obscena e impotente de Van
Damm, el principal advesario de Thornhill.
Por el contrario, una película como L a som bra de u n a duda
despliega las espantosas consecuencias del fracaso de esta sus­
titución metafórica. El análisis de esta obra se centra por lo
general en la relación dual de los dos Charlie (la joven sobri­
na y su tío asesino); lo que este modo deja de considerarse es
la presencia del crucial tercer elemento que los une, a saber:
el deseo de la m a d re . El tío Charlie visita a la familia en res-
 Lalengita begeliam

puesta al deseo de la madre de la sobrina (hermana de él). En

otras palabras, la lección de la película es que la relación dual
termina en un atolladero asesino cuando el tercer elemento
que media entre los polos sigue siendo el deseo de la madre
no “superado” en la metáfora paterna.

La prueba fundamental de que la articulación hegeliana de

las cuatro especies de juicio tiene una lógica intrínseca está en
el hecho de que su consistencia es la del “cuadrado semiótico”
greimasiano de necesidad/posibilidad/imposibilidad/contin­
gencia:

Necesario -<— ------------------------ ► Imposible

Posible Contingente

La categoría fundamental del juicio de existencia es la im ­

posibilidad (su “verdad” es el juicio infinito en el que la rela­
ción entre sujeto y predicado es puesta como imposible); el
juicio de reflexión se caracteriza por la posibilidad (a saber, la
posibilidad de la siempre-más-inteligible correspondencia en­
tre sujeto y predicado); el juicio de necesidad afirma una rela­
ción necesaria entre .sujeto y predicado (como lo indica su
nombre), mientras que el juicio de concepto presenta la con­
tingencia fundamental de la que depende la necesidad misma.
¿Es preciso que añadamos que este aparato conceptual se re­
laciona con la tríada lacaniana de ISR? El estatuto de la impo­
sibilidad es rea l (lo “real como imposible”); toda necesidad es
en última instancia simbólica ; lo im aginario es el dominio de lo
“posible” mientras que la emergencia del síntom a que vincula
las tres dimensiones del ISR es radicalmente contingente.
N otas

1. Desde esta perspectiva, incluso la teoría que resume el horror y

¡a imbecilidad del “materialismo dialéctico” estalinista (la bendita
“teoría del reflejo”) podría recibir un nuevo giro si la interpretamos
en el nivel de la “reflexión ajustada”. U n edificio ideológico fracasa
por definición, desde luego, en “reflejar correctam en te” la realidad
social en la que está inserto, pero este mismo “excedente” de distor­
sión está socialmente determinado, de modo que una ideología “refle­
ja " m contexto social a través del modo misino en que distorsiona “el reflejo
2. Al pasar, podemos decir que lo mismo es cierto de las diversas
“historias del ser” heideggerianas, en las que la historia de O ccidente
se reduce a una sucesión de episodios que son otros tantos modos de
develar el ser (la época griega, la subjetividad cartesiana, la voluntad
de poder poshegeliana, etcétera): lo que se pierde es la manera en
que la experiencia de la verdad del ser es en cada una de estas épocas
un fracaso, una derrota del esfuerzo del pensamiento por aprehender
la Cosa. E l propio H eidegger, por lo menos en sus grandes m om en­
tos, nunca cayó en este error: por ejemplo, el énfasis de su interpre­
tación del Tratado sobre la libertad humana de Schelling es que el au­
tor presintió un cierto núcleo que seguía impensado en toda la
tradición metafísica anterior, pero al que él se cegó al formularlo en
¡as categorías de la metafísica aristotélica (Ho)derlin, en sus poemas,
puso más adecuadamente este meollo en palabras).
3. E n realidad, esto es m ucho m enos “racista” que esa clase de
“comprensión del otro en su diversidad” que nos perm ite conservar
una distancia segura respecto de él, y borrar de nuestra experiencia
del otro todo lo que podría perturbar nuestra posición subjetiva: un
resentim iento directo y rudo con el otro, que hace algunos años
ejemplificó un antropólogo inglés cuando, después de estudiar una
tribu nigeriana durante algunos años, escribió que nunca había visto
un grupo humano más corrupto, que ellos instintiva y sistem ática­
mente trataban de explotarlo y engañarlo, etcétera.
4. Véase T h eo d o r W . A dorno y M ax H orkheim er, Dialectic of
Enligbteim ent, Nueva York, H erd er & H erd er, 1972 [ed. cast.: Dia­
léctica delllm ím istm , Buenos Aires, Sudamericana, 1988J.
5. Véase Gillian Rose, H egel contra Sociology, Lon dres, Athlone,
1981, págs. 4 8 y sigs.
6. E n un diferente nivel conceptual, es lo mismo que lo que L a ­
can designa com o el “sujeto del significante” (opuesto al “sujeto del
significado”). P o r definición, todo significante representa mal al su­
jeto, lo distorsiona, pero el sujeto no posee ninguna consistencia
ontológica fuera de esta serie de malas representaciones significan­
tes: toda su “identidad" consiste en su falta de identidad, en la instan­
cia que lo separa de la identidad que podría haberle conferido una
representación significante “adecuada”. E n síntesis, el “sujeto del
significante” no es en última instancia más que el nom bre de un
cierto límite que ninguna representación significante alcanza, un lí­
m ite constituido retroactivam ente por el fracaso mismo de la repre­
sentación.
7. Véase Michel Silvestre, Dentain la psychanalyse, París, Navarin
Editeur, 1987, pág. 93. N o obstante, hay un punto preciso acerca del
cual no estamos de acuerdo con Silvestre. Para él, el “sentimiento de
culpa” es engañoso, pues sirve para eludir la culpa real del parricidio,
mientras que a nosotros nos parece que, en una perspectiva lacania-
na, incluso esta culpa radical es ya una estratagem a engañosa por
medio de la cual el sujeto elude el hecho traum ático de que el gran
O tro está “m uerto” desde el principio mismo (es decir, es un impos­
tor inconsistente, impotente). N osotros no lo m atam os, desde siem­
pre, siempre-ya estuvo m uerto, y la idea de que somos responsables
de su muerte nos perm ite sostener la ilusión de que en algún m o ­
mento, antes de nuestro crimen, él estaba vivo y coleando (por ejem­
plo, en la forma del padre-goce primordial).
8. G . W . F . H egel, Phenomenlogy ofSpirit, O xford, Oxford U ni-
versity Press, 1977, pág. 10 [ed. cas.: Fenomenología del espíritu,
Buenos Aires, F C E , 1992].
9. Ibíd., pág. 21.
10. Esta ilusión nos permite evitar la mirada crucial a los ojos del
Otro: cuando confrontamos al O tro ojo a ojo, encontramos la muerte.
11. E n la traducción realizada por Russell G rigg de un texto de
Jacques Lacan, “Geneva lecture on the sym ptom ”, Analysts, 1, M el-
bourne, 1989, se exponen argumentos para traducir “M angue” al in­
glés com o “llanguage”.
12. Recordem os que M arx produjo la misma fórmula a propósi­
to del capital: el límite del capital es el capital m ism o, el modo capi­
talista de producción.
13. Paul-Doininique Dognin, Les “sentiers escarpes"deKariM arx,
I, París, C E R F , 1977.
14. E n este caso la relación es la misma que entre la política
francesa y la filosofía alemana en la época de la Revolución Fran ce­
sa: los grandes idealistas alemanes elaboraron los fundamentos filo­
sóficos de la Revolución Francesa, no a pesar del retraso político ale-
 man, sino precisamente porque el bloqueo político sólo dejaba abier­
to el camino de la teoría.
15. Recordem os que en la última sección de su Ciencia de la lógi­
ca, Hegel dice que podemos considerar que los momentos del proce­
so dialéctico son cuatro; el sujeto es en realidad el cuarto mom ento
excedente, esa “nada”, esa negatividad autorreferencial, que no obs­
tante cuenta com o “algo”. (Véase también el capítulo 5.)
16. Hegel's Science o f Logic, Lon dres, Alien & Unwin, 1978, pág.
623 [ed. cast.: ob. cit., nota 27 del cap. lj.
17. En realidad, el pasaje desde el juicio negativo al juicio infini­
to epitomiza la lógica de la “negación de la negación”: revela que la
negación de la negación no es simplemente un retorno a la identidad
^inmediata, sino la negación que niega al campo universal en sí,
mientras que la simple negación del predicado lo deja intacto.
18. Véase Slavoj Zizek, The Sublime Ohject o f Ideology, Londres,
Verso, 1989, págs. 2 0 7 -9 [ed. cast.: ob. cit., nota 1 de la Introducción],
19. Esta paradoja del “juicio infinito” es la prueba más clara del
error de la (mala) lectura de Hegel según la cual él considera que
nuestro lenguaje “ordinario” es una herram ienta dura e inadecuada
para expresar las finezas de la autoinediación dialéctica, una h erra­
mienta limitada al nivel del entendim iento, de las determinaciones
“abstractas”. P o r supuesto, esta (mala) lectura suscita el sueño de
otro lenguaje, etéreo, que evitaría la torpeza del lenguaje com ún y
daría una expresión adecuada inmediata al movimiento especulativo.
Quizás ese lenguaje sea accesible a los dioses, mientras que nosotros,
los mortales comunes, estamos lamentablemente condenados al ins­
trum ento vulgar del que disponemos, obligados a pensar, para ex­
presarnos, “en el lenguaje contra el lenguaje m ism o”... Alguien ver­
sado en el procedim iento hegeliano tiene perfectam ente en claro
que esa noción es por com pleto errónea, pues se trata de que para
captar el movim iento especulativo no necesitamos ningún otro len­
guaje más adecuado: nuestro lenguaje “ordinario” es más que sufi­
ciente. T o d o lo que tenem os que hacer, por así decirlo, es tom arlo
más literalm ente de lo que él se toma a sí mismo, tom ar conciencia
de que incluso los juicios más rudos tienen éxito por ?)teflio de su fra -
caso.
Para decirlo sucintam ente: “el juicio especulativo” es lo mismo
que un juicio ordinario del entendimiento, sólo que leído dos veces: el
fracaso de la primera lectura nos obliga a realizar el cambio dialécti­
co de perspectiva y a discernir el éxito en el fracaso mismo. Por
ejemplo, “el Espíritu es un hueso”: de la primera lectura resulta un
total desaliento y fracaso, una sensación de incompatibilidad absur­
da entre el sujeto y su predicado. P ero basta con que observemos
que la noción especulativa de “sujeto” consiste precisamente en esta
radical incompatibilidad, división, negatividad. O, para decirlo de
otro modo, todo lo que tenemos que hacer para llegar a la verdad es­
peculativa de una proposición del entendimiento es incluir en su sig­
nificado nuestra posición subjetiva de enunciación', com prender que lo
que en primer lugar tomamos por nuestra reacción “subjetiva” a ella
(la sensación de fracaso, incompatibilidad, discordia) define la “cosa
Misma”. De modo que, contrariam ente a la opinión difundida, Hegel
no habla una especie de “lenguaje privado” esotérico: habla el mis­
mo lenguaje que nosotros, sólo que lo habla más.
20. The Seminar ofjacques Lacan, Book I, Cam bridge, Cambridge
University Press, 1988, págs. 2 4 2 -3 .
21. Citado de P .-D . D ognin, Les “sentiers escarpes” de Knrl M arx
I, ob. cit., pág. 72.
22. H oy en día se habla mucho del anacronismo de la distinción
entre la derecha y la izquierda; para no engañarse resulta útil recor­
dar la asimetría de estos conceptos: un izquierdista es alguien que
puede decir “yo soy un izquierdista”, es decir, reconocer la división,
la distinción derecha/izquierda, mientras que un derechista puede
ser invariablemente reconocido por el modo en que se posiciona en
el centro y condena a todo “extrem ism o” com o “fuera de m oda”. En
otras palabras, la distinción izquierda/derecha es percibida com o tal
(en “hegelés”: cuenta) sólo desde una perspectiva de izquierda,
mientras que la derecha se percibe com o estando en “el centro”; ha­
bla en nombre del “todo”, rechaza la división. L a articulación del es­
pacio político es entonces una paradoja bien ejemplificada por los
atolladeros de la sexuación: no se trata simplemente de la articula­
ción del todo en dos polos, sino de que un polo (la izquierda) repre­
senta la división com o tal; el otro (la derecha) la niega, de m odo que
la escisión política izquierda/derecha necesariamente asume la forma
de la oposición entre “la izquierda” y “el cen tro”, dejando vacío el
lugar de “la derecha”. L a derecha queda definida por el hecho de
que sus adherentes nunca pueden decir de sí mismos, en primera
persona, “yo soy un derechista”; sólo aparecen com o tales desde uná
perspectiva de izquierda.
23. D ieter H enrich, Hegel mi Kontext, Francfort, Suhrkamp Ver*-
lag, 1971, pág. 163.
; . 24. Stephen Jay Gould, Wonderful Life, Londres, Hutchinson
ÍRadius, 1990,
 25. Acerca de Joyce, Lacan habla del “shitbome" com o formación
sustitutiva que le permite al psicótico eludir la desintegración de su
universo simbólico, com o una agencia que el sujeto construye para
suplementar el fracaso del N om bre-del-Padre en tanto punto de al­
mohadillado de su discurso; en el caso de Jo yce, este sintbome era,
por supuesto, la literatura en sí. (Véase Jacques L acan , “Jo yce le
sym ptóm e” I-II, en Joyce nvec Lacan, París, N avarin Editeu r, 1987.)
L o que hay que hacer en este caso es invertir y al mismo tiempo unl­
versalizar esta lógica de la sustitución. N o se trata sólo de que el s'm-
thome actúe com o sustituto del padre simbólico efectivo, sino de que
el padre como tal es ya un síntoma que tapona una cierta defectividad,
inconsistencia, del universo simbólico. E n otras palabras, hay que
dar el paso desde el sintonía del padre hasta el pudre en sí cotno síntoma.
26. P o r esto L acan describe el espectro del padre-goce como una
construcción fantasmatizada del neurótico, com o su intento de salir
del atolladero de su relación con el padre simbólico.
 4. Sobre el Otro

I. H isteria , certid u m bre y duda

Wittgenstein como hegeliano

En su Lógica, Hegel “escenifica” la identidad (imagina a

un sujeto diciendo “la planta es... una planta”) y llega de tal
modo a su verdad: demuestra que ia identidad-consigo-mis-
mo consiste en la contradicción absoluta, en la coincidencia
del sujeto (lógico) con el vacío del lugar del predicado espera­
do pero frustrado. Al traducir la identidad de un objeto con­
sigo mismo escenificando satíricamente el procedimiento del
sujeto, el Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas está en
;este punto muy cerca de Hegel:

“U na cosa es idéntica a sí m ism a.” - N o hay m ejor ejemplo

de proposición inútil, conectada sin em bargo con un cierto jue­
go de la imaginación. Es com o si en la imaginación pusiéramos
una cosa en su propia forma y viéramos que calza. [N osotros po­
dríamos también decir “T o d a cosa calza en sí misma”, o bien
“T od a cosa calza en su propia form a”. V em os una cosa, y al mis-?
rno tiempo imaginamos que había un blanco reservado para ella,
y que ahora calza en él exactamente.] ¿“Calza” este punto • en su
alrededor blanco? -Pero eso es exactamente lo que habría parecido si
hubiera habido un agujero en su lugar y el punto hubiera calzado
en é l .. . 1
 L o mismo que Hegel, Wittgenstein determina la identi-
dad-consigo-mismo como la coincidencia paradójica de una
cosa con su propio espacio vacío: el concepto de identidad-
consigo-mismo no tiene ningún sentido fuera de este “juego
de la imaginación” en el cual una cosa ocupa su espacio, fuera
de este procedimiento de “escenificación”.
Lo crucial es que este concepto de la identidad implica la
presencia del orden simbólico: para que un objeto “coincida”
con su lugar vacío, debemos previamente “abstraerlo” de su
lugar; sólo de este modo podemos percibir el lugar sin el ob­
jeto. En otras palabras, la ausencia del objeto puede percibir­
se como tal sólo en el seno de un orden diferencial en el cual la
ausencia adquiere un valor positivo (por ello, según Lacan,
la experiencia de castración equivale a la introducción del
orden simbólico: a través de esta experiencia, el falo, por así
decirlo, es “abstraído”, de su lugar).2 Para determinar más es­
trechamente esta inesperada proximidad de Hegel y W itt­
genstein, tomemos como punto de partida la caracterización
que Lacan hizo de Hegel: “el más sublime de los histéricos”.
¿Es ésta sólo una agudeza vacía o soporta el examen teórico
riguroso? Permítasenos responder a este dilema comenzando
por el interrogante básico: ¿qué es lo que caracteriza la posi­
ción subjetiva de un histérico?

El teatro histérico de Hegel

La forma elemental de la histeria, la histeria por excelen­

cia,' es la denominada “histeria de conversión” (Konversionshys-
terié), en la que el sujeto “da cuerpo” a su atolladero, al meo­
llo que no puede poner en palabras, mediante un síntoma
histérico, la anormalidad de una parte de su cuerdo o de una
función corporal (comienza a toser sin ninguna razón física
aparente, repite gestos convulsivos, se paraliza su pierna o su
mano, aunque no hay ningún trastorno médicamente recono­
cible, etcétera). En este sentido preciso hablamos de conver­
sión histérica: el núcleo traumático obstruido es “convertido”
 en un síntoma corporal; el contenido psíquico que no puede
ser significado en el medio del lenguaje común se hace oír
con la forma distorsionada del “lenguaje corporal”.
A partir de este breve boceto, podemos ya conjeturar dón­
de reside la conexión con Hegel: una conversión homologa es
la que define las “figuras de la conciencia” en la Fenomenología
del espíritu de Hegel. “Dominio y sumisión”, “conciencia des­
dichada”, “ley del corazón”, “libertad absoluta”, etcétera, no
son sólo posiciones teóricas abstractas; lo que designan es
siempre una especie de “dramatización existencial” de una
posición teórica, y de tal modo se produce un cierto excedente:
la dramatización da su dirección a la posición teórica, al sacar
a luz sus presupuestos implícitos.3
“Dramatizando” su posición, el sujeto pone de manifiesto
lo que queda sin decir en ella, lo que debe seguir tácito para
que esta posición conserve su consistencia. En otras palabras,
la dramatización refleja las condiciones de una posición teóri­
ca no advertidas por el sujeto que la adopta: la “figura de con­
ciencia” escenifica (“figura”) la verdad oculta de una posición;
en este sentido, toda “figura de conciencia” implica una espe­
cie de teatro histérico. Podemos ver ya que la lógica de esta
dramatización subvierte la relación idealista clásica entre un
concepto teórico y su ejemplificación: lejos de reducir la
ejemplificad ón a una ilustración imperfecta de la idea, la es­
cenificación produce ejemplos que, paradójicamente, subvier­
ten la idea misma que ejemplifican o, como diría Hegel, la im­
perfección del ejemplo con respecto a la idea es un índice de
la imperfección propia de la idea en sí.
Lo que tenemos aquí es literalmente una “conversión”: la
figuración (el “acting out” o representación escénica) de un ato­
lladero teórico (de lo “no-pensado” de una posición teórica), y
4l mismo tiempo la inversión mejor volcada por una de las fi­
guras retóricas constantes en Hegel. Por ejemplo, cuando
aborda la posición del asceta, dice que éste convierte la nega-
i U Ó n del cuerpo en la negación corporizada. En este punto debe­

dlos tener el cuidado de no confundir esta inversión con la

gjlhiple inversión especular que se limita a cambiar la posición
relativa de los elementos dentro de la misma configuración: lo
esencial es que la conversión hegeliana es “mediada” por una
imposibilidad: puesto que el asceta no puede negar a! cuerpo
(esto sencillamente significaría su muerte), lo único que le
queda es corporizar la negación, organizar su vida corporal como
un repudio y una renuncia constantes. De tal modo su propia
práctica subvierte la posición teórica según la cual la vida te­
rrenal, corporal, es intrínsecamente nula e indigna: él está
constantemente preocupado por su cuerpo, inventando nue­
vos modos de mortificarlo y apaciguarlo, en lugar de asumir
una distancia indiferente respecto de él. El pasaje desde una
figura de conciencia a la siguiente se produce cuando el sujeto
toma conocimiento de esta brecha entre su “enunciado” (su
posición teórica) y su posición de enunciación, asumiendo de
tal modo lo que sin saberlo escenifica como su nueva posición
teórica explícita: cada figura de conciencia, por así decirlo, es­
cenifica de antemano lo que llegará a ser la posición siguiente.
Y ¿qué es la histeria sino la escenificación corporal de la
misma figura retórica? Según Lacan, la experiencia funda­
mental del hombre qtia ser-de-lenguaje es que su deseo está
obstaculizado, constitutivamente insatisfecho: él “no sabe lo
que realmente quiere”. Lo que la conversión histérica realiza
es precisamente una inversión de este impedimento: por me­
dio de ella, el deseo impedido se convierte en un deseo de im-
pedimento; el deseo insatisfecho se convierte en un “deseo de
insatisfacción”, en un deseo de mantener “abierto” nuestro
deseo; el hecho de que “no sabemos lo que realmente quere­
mos” (no sabemos qué desear) se convierte en un deseo de no
saber, un deseo de ignorancia... En esto consiste la paradoja
básica del deseo del histérico: lo que él cjesea es sobre todo
que su deseo permanezca insatisfecho, obstaculizado: en otras
palabras, vivo como deseo. Lacan demostró e^te hecho de
modo brillante a propósito del sueño de la “bella carnicera”
citado por Freud:* como desafío a Freud, a su teoría de que el
sueño es un deseo realizado, ella le propuso un sueño en el
cual el deseo no se realizaba; desde luego, la solución de este
enigma era que su verdadero deseo consistía precisamente en
que su esposo demasiado obediente por una vez no la satisfi­
ciera, manteniendo entonces su deseo abierto y vivo. Esta
conversión confirma la naturaleza “reflexiva” del deseo: el de­
seo es siempre también u n deseo d el deseo m ism o , un deseo de
desear o no desear algo,
¿Necesitamos añadir que la misma conversión opera ya en
el concepto kantiano de lo sublime?5 En otras palabras, la pa­
radoja de lo sublime está en la conversión de la imposibilidad
de'presentación en la presentación de la imposibilidad: no es
posible presentar la cosa-en-sí transfenoménica dentro del
dominio de los fenómenos, de modo que lo que podemos ha­
cer es p res e n ta r esta m ism a imposibilidad y “hacer palpable” la
dimensión trascendente de la cosa-en-sí. Además, ¿no encon­
tramos este mismo mecanismo en el más notorio aspecto for­
mal de la dialéctica hegeliana, el de la negación concreta, de­
terminada, cuyo resultado no es una nada vacía sino una
nueva positividad? Lo que tenemos entonces es la misma in­
versión reflexiva de la “negación del ser [determinado]” en el
.■■ser [determinado] de la negación”: el ser determinado qua
desenlace de la negación no es más que un a fo rm a en la cual la
negación como tal asum e existencia positiva.
Éste aspecto se pierde en la comprensión habitual de la
negación “concreta”, cuando se piensa la negatividad como el
fom en to intermedio, pasajero, de la automediación del con­
cepto; es erróneo decir que el resultado final “supera” la ne-
’.jtfatividad convirtiéndola en un momento subordinado de la
vjtótalidad concreta. Se trata, en cambio, de que la nueva posi­
tividad del resultado no es más que el poder positivizado de
lo negativo. Es así como debe leerse la muy citada proposi­
ción del prefacio de la Feno?nenología del espíritu que define el
Ippíritu como el poder para mirar al rostro a lo negativo y
Convertirlo en ser: uno “se demora en lo negativo” no opo­
niéndolo abstractamente a lo positivo, sino concibiendo al ser
Unitivo en sí como materialización de la negatividad, como
Éfttétonimia de la nada”, para usar la expresión lacaniana.
= iCorno ya hemos visto, la única contracara filosófica de es-
||$Strategia hegeliana de subvertir una posición teórica por
medio de su escenificación, su conversión en una actitud exis­
tencia! determinada es el “carácter «escénico» de la presenta­
ción de Wittgenstein”/ ’ del Wittgenstein II, el Wittgenstein
de las Investigaciones filosóficas, por supuesto. ¿Cómo procede
Wittgenstein para resolver un problema filosófico que, si es
enfocado directamente, en su forma inmediata, abstracta, pa­
rece ser un atolladero oscuro, insoluble? Wittgenstein se reti­
ra de “la cosa misma” (el problema en su forma filosófica ge­
neral) y se concentra en sus “ejemplificaciones”, en los “usos”
de los conceptos que definen el problema dentro de nuestra
“forma de vida” cotidiana.
Tomemos, por ejemplo, conceptos básicos de la filosofía
de la mente, como recordar, imaginar, calcular: si abordamos
el problema de modo directo y nos preguntamos cuál es la
naturaleza real del recordar, el imaginar, el calcular, un poco
antes o después nos vemos arrastrados al callejón sin salida de
las divagaciones estériles sobre los diferentes tipos de “hechos
mentales”, etcétera. Lo que Wittgenstein propone es que
reemplacemos nuestro interrogante original por el de cuáles
son las circunstancias que presuponemos mando decimos de alguien
que “súbitamente recordó donde había dejado el sombrero”, o
“él imaginó la casa que quería”, o “él calculó el número men­
talmente”. Desde luego, para el sentido común filosófico este
procedimiento equivale a “evadir la cuestión real”, mientras
que el enfoque dialéctico reconoce como único acceso a la
verdad la dramatización escénica que desplaza el interrogan­
te, reemplazando la forma abstracta del problema por las es­
cenas concretas de su actualización en una forma de vida: sólo
somos admitidos en el dominio de la verdad dando un paso
atrás, resistiendo a la tentación de entrar directamente.
En otras palabras (hegelianas), la única solución de un
problema filosófico consiste en su desplazamiento, en una re­
formulación de sus términos que lo haga desaparecer como
problema. Lejos de implicar una actitud de sentido común,
por lo general (y erróneamente) asociada con el Wittgenstein
II, esta estrategia es el meollo mismo del procedimiento he-
geliano: un problema desaparece atando tomamos en menta (man­
 do “escenificamos”) su contexto de enunciación. Cuando Wittgens-
tein dice “Ahora mostraremos un método por medio de ejem­
plos”,7 lo que está en juego, al igual que en la escenificación
de Hegel, no es una “ilustración” de proposiciones generales;
los ejemplos no son en este caso “meros ejemplos” sino pre-
i sentaciones escénicas que sacan a luz los presupuestos tácitos.
Estas escenificaciones de Wittgenstein no carecen de aguijón
satírico, como en Investigaciones filosóficas 38, donde ironiza
sobre el problema filosófico de la nominación, de enganchar
"palabras” a los “objetos”, imaginando una escena solitaria
con un filósofo ante la presencia inmediata de un objeto, al
cual el filósofo mira, repitiendo compulsivamente su nombre
o incluso la palabra “esto, esto ...”. ¿Es necesario añadir que
Wittgenstein (probablemente sin saberlo) resume aquí la dia­
léctica de la “certidumbre de los sentidos” del capítulo I de la
Fenomenología del espíritu, donde Hegel subvierte análoga­
mente la certidumbre de los sentidos por medio de la esceni­
ficación de un sujeto que apunta a un objeto y repite una y
otra vez “esto, aquí, ahora”?
El contenido del “conductismo” de Wittgenstein es por lo
tanto el esfuerzo de traducir, transponer el “significado” co ­
mo entidad dada fetichista, “reificada”, en una “propiedad de
la palabra”, en una serie de utilizaciones de esa palabra. O
bien, para remitirnos al ejemplo del propio Wittgenstein: si
decimos “en ajedrez, el rey es la pieza a la que podemos dar
j^que”, esto “sólo puede significar que en nuestro juego de
ajedrez sólo le damos jaque al rey”.® Henry Staten añade un
agudo comentario: “Obsérvese la distinción precisa que traza
Wittgenstein. Lo que vemos como una propiedad de la cosa
se traduce en una observación sobre como hacemos algo.”9 En
"hegelés”, se encuentra que la propiedad de un objeto es su
^determinación reflexiva” (Reflexionsbestimmung); la reflexión-
;||Í?el-objeto de nuestro propio trato (el propio trato del suje­
to) con él.10
 Slavoj Zizek

El cogito y ¡a elección forzada

¿Cuál es la dimensión, el medio o ámbito común que nos

permite “comparar” (concebir como miembros del mismo li­
naje) a Hegel y Wittgenstein? La respuesta de Heidegger se­
ría rápida e inequívoca: ambos pertenecen a la tradición de la
subjetividad cartesiana. Nosotros trataremos de demostrar,
por el contrario, que Wittgenstein y Hegel por igual cuestio­
nan la tradición cartesiana de “la certidumbre a través de la
duda radical”.
Comencemos con las paradojas del cogito cartesiano tal co­
mo las presenta Lacan. El hecho crucial que, como regla, se
pasa por alto, es que en la enseñanza de Lacan hay dos inter­
pretaciones distintas, incluso mutuamente excíuyentes, del co­
gito cartesiano. Una de ellas sólo considera habitualmente el
texto del Seminario XI, que concibe el cogito como resultante
de una elección forzada del pensamiento: el sujeto enfrenta la
opción de “pensar o ser”; si elige ser, pierde todo (incluso el
ser mismo, puesto que sólo tiene ser como ser pensante); si
elige el pensamiento, se queda con el pensamiento, pero
truncado de la parte en la que se intercepta con el ser: esa
parte perdida del pensamiento, ese “no-pensamiento” intrín­
seco al pensamiento mismo, es lo inconsciente. El error de
Descartes consistió en suponer que al escoger el pensamiento
el sujeto se asegurabav/una pequeña pieza de ser, que obtenía
la certidumbre del “yo” como “sustancia pensante” (res cogi-
tans). Según Lacan, de este modo Descartes no reconocía la
dimensión propia de su propio gesto: el sujeto que queda co­
mo resto de la duda radical no es una sustancia, una “cosa que
piensa”, sino un puro punto de subjetividad insustancial, un
punto que no es más que una especie de brecha evanescente
bautizada por Lacan como “sujeto del significante” (en oposi­
ción al “sujeto del significado”); el sujeto carece de cualquier
sostén en el ser positivo determinado.11
A la sombra de esta difundida tesis del Seminario XI> habi­
tualmente se olvida el hecho de que dos años más tarde, en el
seminario sobre la lógica del fantasma (1966-7), Lacan reali-
 zó una de las inversiones de su posición anterior, tan caracte­
rísticas del procedimiento lacaniano, y propuso la lectura
opuesta de la duda cartesiana. Siguió sosteniendo que los tér­
minos del cogito se definen como una opción forzada entre el
pensamiento y el ser, pero añadió que el sujeto estaba conde­
nado a optar por el ser: lo inconsciente es precisamente el
pensamiento perdido por esta opción del ser. En consecuen­
cia, en la nueva paráfrasis de Lacan el cogito ergo sum tomaba
íá forma siguiente: Yo (el sujeto) soy en cuanto ello (Es, el in­
consciente) piensa. El inconsciente esjjteralmente “la cosa
que piensa” y, como tal, inaccesible al sujeto: en cuanto yo
soy, nunca soy donde “ello piensa”. En otras palabras, yo soy
sólo en la medida en que algo queda no-pensado: en cuanto
invado demasiado profundamente este dominio del pensa­
miento prohibido/imposible, el ser mismo se desintegra.
Esta es la paradoja lacaniana fundamental de un ser funda­
do en el no-reconocimiento: el inconsciente es un conoci­
miento que debe seguir desconocido, cuya represión es una
condición ontológica para la constitución misma del ser.12 El
ser escogido por el sujeto tiene desde luego su sostén en el
fantasma: la elección del ser es la elección del fantasma que
procura marco y consistencia a lo que denominamos “reali­
dad”, mientras que el “inconsciente” designa los fragmentos
de conocimiento que subvierten este marco fantasma.
Este cambio tiene consecuencias fiiás importantes que lo
^Ue podría parecer: a través de él se desplaza radicalmente el
énfasis del concepto de transferencia. En el Se?ninario X I, La­
tan define la transferencia como un supuesto conocimiento
basado en el ser (es decir, en el “objet petit a” qua resto-sem-
Blante del ser perdido en la elección forzada del significado),
írtientras que en La lógica del fantasma, la transferencia es
l^ncebida como una irrupción en el dominio del conocimien-
||‘(pensarniento) perdido en esa opción forzada del ser. La
|fa'nsferencia surge cuando el conocimiento perdido en la
¡p.cción del ser es “transferido” a un objeto (el sujeto con eí
|mé mantenemos una relación transferencial), es decir, cuan-
||Épresuponemos que ese objeto (sujeto) posee el conoci­
miento cuya pérdida es una condición de nuestro ser mismo.
Primero teníamos el conocimiento basado en el resto-sem­
blante del ser; ahora tenemos el ser (del sujeto con el que
mantenemos una relación de transferencia) al que está engan­
chado algún conocimiento imposible/real.
En el trasfondo de este pasaje encontramos uno de los
cambios cruciales entre la enseñanza lacaniana de la década
de 1950 y la de los años ’70; el cambio de énfasis en la rela­
ción entre sujeto y objeto. En el apogeo de la década de 1950,
el objeto era desvalorizado y la meta del proceso psicoanalítico
quedaba consecuentemente definida como la “(re)subjetiviza-
ción”: la traducción del contenido reificado a los términos de
la dialéctica intersubjetiva. En los años '70, en cambio, pasó al
primer plano el objeto que está dentro del sujeto: lo que le procu­
ra dignidad al sujeto es el agalma, lo que es “en él más que él
mismo”, el objeto que hay en él.13 Más precisamente: en los
años ’50, el objeto era reducido a un medio, un instrumento
de la dialéctica intersubjetiva del reconocimiento (un objeto
se convierte en objeto en el estricto sentido psicoanalítico en
la medida en que el sujeto discierne en él el deseo del otro: no
lo deseo por él mismo, sino porque otro lo desea); en los años
’70, por el contrario, el objeto que pasa al primer plano es el
objetpetita, el objeto que hace posible la estructuración trans-
ferencial de la relación entre los sujetos: supongo un conoci­
miento en otro sujeto, en cuanto hay-en él algo más que él mis­
mo, el objeto a. Por ello, desde la década de 1960 en adelante,
Lacan evitó hablar de “intersubjetividad”* prefiriendo el tér­
mino “discurso” (en clara oposición a la década del ’5Ó, cuan­
do repetía una y otra vez que el domino del psicoanálisis es el
de la intersubjetividad): lo que diferencia el “discurso” res­
pecto de la “intersubjetividad” es precisamente la adición del
objeto como cuarto’ elemento a la tríada de los (dos) sujetos y
el gran Otro como medio o ámbito de su relación.
Pero, para volver a la lectura lacaniana del cogito cartesia­
no, lo que ambas versiones tienen en común es que Lacan, en
oposición a Descartes, insiste en la brecha irreductible que
separa el pensamiento y el ser. Como sujeto, nunca soy donde
pietiso. El hecho de que se tome esta brecha en cuenta permite
formular lo que Lacan, en su Seminario XI, denomina “el cogi­
to freudiano”: el paso freudiano desde la duda a la certidum­
bre, el modo freudiano de confirmar nuestra certidumbre por
pedio de la duda.
Según Lacan, la variación freudiana del “pienso, por lo
tanto existo” es: “donde el sujeto [el analizante] tiene dudas,
podemos estar seguros de que hay inconsciente”: las dudas
(lé! analizante, su vacilación y resistencia ante una interpreta­
ción propuesta por el analista, son la mejor prueba de que la
intervención de este último ha tocado algún nervio incons­
ciente traumático. En la medida en que el sujeto acepta las in­
terpretaciones del analista sin perturbación ni incomodidad,
aún no hemos tocado “eso”; la súbita aparición de resistencia
(desde la duda irónica hasta el rechazo horrorizado) confirma
que finalmente estamos en la buena senda.
A pesar de su semejanza formal, la lógica intrínseca de este
modo freudiano de usar la duda como palanca para alcanzar
lá certidumbre difiere radicalmente de la inversión cartesiana
de la duda en certidumbre: la duda no es empleada como ges­
to ¡hiperbólico de suspensión de todos los contenidos hetero­
géneos con ella, sino por el contrario como la prueba final de
qüe 'hay un núcleo traumático insistente que se sustrae al al­
cance de nuestro pensamiento. Una vez más, la única homo­
logía filosófica con este procedimiento es la estrategia hege-
Háfta de reconocer la heteronomía en el modo mismo en que
BM Conciencia afirma su autonomía (como el asceta que exhi-
be su dependencia del mundo material con su misma obse­
sión de liberarse de él).
Pero la última palabra de Lacan no es la certidumbre so-
él inconsciente: él no reduce la duda del sujeto a la resis­
t id a a la verdad inconsciente, En cuanto al problema del es-
¡Sptieismo, al cuestionamiento de nuestras certidumbres
Cotidianas más seguras, Lacan es mucho más radical que Des-
Mffes: su escepticismo concierne a lo que el último W itt-

f
tKtein definió como el campo de la “certidumbre objetiva”;
SSIiiúo que Lacan bautizó como “el gran O tro”.
La “certidumbre objetiva"

La referencia de Wittgenstein a la “certidumbre objetiva”

enclavada en la “forma de vida” es la respuesta a una duda
que da un paso más que la cartesiana. Wittgenstein cuestiona
la coherencia y la consistencia misma de nuestro pensar. ¿Có­
mo sé que pienso? ¿Cómo puedo estar seguro de que las pala­
bra que uso significan lo que yo pienso que significan? Con la
referencia a Ja forma de vida, Wittgenstein trata de discernir
un apoyo firme presupuesto desde siempre en nuestros juegos
de lenguaje, incluso en el juego de la duda filosófica. En este
punto debemos ser precisos para no equivocarnos en cuanto a
su énfasis crucial: la forma de vida (a diferencia del cogito car­
tesiano) no es un resto que resiste incluso a la duda más radi­
cal; es simultáneamente menos y más: es la agencia que senci­
llamente convierte en carente de significado a cualquier tipo de
escepticismo radical, corroyendo sus cimientos. En otras pa­
labras, no es la agencia que satisface la prueba, que resuelve el
interrogante, una respuesta a él, sino la agencia que nos obli­
ga a renunciar al interrogante, como interrogante falso.
En un primer enfoque, la solución de Wittgenstein parece
basarse en un nivel fundamental de creencia, aceptación, ver­
dad: por el hecho mismo de hablar, compartimos el pacto social bá­
sico, presuponemos la consistencia del orden del lenguaje,
“Nuestro aprendizaje se basa en la creencia.”14 / “El conoci­
miento se basa en última instancia en la aceptación-reconoci­
miento” (Anerkennung).15 / “Un juego de lenguaje sólo es po­
sible si uno confía en algo.”16 Pero debemos tener cuidado
para no confundir al sujeto de esta aceptación-reconocimien-
to con el sujeto cartesiano: el “gran O tro” sobre cuya consis­
tencia reposa el sujeto no es en este caso el Dios cartesiano
que no engaña. Lo que dice Wittgenstein es'que nuestro co?
nocer, pensar, hablar, sólo tiene sentido como momentos dé
una forma de vida determinada, dentro de cuyo marco los 111?
dividuos pueden relacionarse prácticamente entre sí y con el
mundo que los rodea. “Hablar” significa relacionarse con lú.s
objetos del mundo, dirigirnos a nuestro prójimo, etcétera,
 por ello, las preguntas del tipo “¿cómo puedo estar seguro de
que los objetos del mundo corresponden realmente al signifi­
cado de mis palabras?” están estrictamente más allá de la cues-
tmi- presuponen una brecha que, si existiera, haría imposible
eJ acto mismo de hablar.
Para aislar el nivel específico de este pacto del que forma­
dlos parte por el acto mismo de hablar, Wittgenstein intro­
duce la diferencia entre la certidumbre “subjetiva” y la “obje­
tiva”. La “certidumbre subjetiva” es una certidumbre sujeta a
duda; concierne a estados de cosas en los que se aplican los
criterios usuales de verdad y falsedad, conocimiento e igno­
rancia. La actitudes y creencias que constituyen la “certidum­
bre objetiva”, por el contrario, no están sujetas a la prueba y
la duda (y esto a priori): el acto de cuestionarlas socavaría el
marco mismo de nuestra forma de vida y entraña lo que el
psicoanálisis llama “pérdida de la realidad”. De modo que es
superfino y erróneo incluso decir que la “certidumbre objeti­
va” concierne a las cosas que “indudablemente sabemos que
sdri ciertas”: esta afirmación introduce una distancia reflexiva
qiié está totalmente fuera de lugar, puesto que las actitudes y
creencias de la certidumbre objetiva forman el trasfondo con­
tra el cual podemos dudar consistentemente de algo, ponerlo
a prueba, etcétera. Supongamos que tengo dudas sobre la
(^esencia de una mesa en mi habitación, junto a la puerta: en­
tro y veo que la mesa está allí; ahora bien, si alguien me pre-
gtirita “¿Pero cómo sabe que es usted quien ha entrado en la
Habitación, cómo puede estar seguro de que vio una mesa'?”,
jMa totalmente inadecuado responder: “Lo sé, tenía plena
CpnCiencia de mí mismo cuando entré, vi la mesa con mis
fpjj)¡ós ojos”... Esos interrogantes (y las respuestas que im-
filíéífamente aceptan su validez) simplemente parecen de sen-
’ffilfrdentro del marco de nuestra forma de vida.
'Lo que Wittgenstein llama “certidumbre objetiva” es, por
Ibítento, la contracara del gran Otro lacaniano: el campo de
fflífóacto simbólico que desde siempre, “siempre-ya” está allí,
Üfl||l?síempre“ya” nosotros aceptamos y reconocemos. Quien
® lSfeconoce, aquél cuya actitud es de incredulidad respecto
del gran Otro, tiene un nombre preciso en psicoanálisis: es e]
psicótico. Un psicótico está “loco” precisamente en cuanto
adopta actitudes y creencias excluidas por la forma de vida
existente: no es casual que los ejemplos que proporciona
Wittgenstein de proposiciones que cuestionan la certidumbre
objetiva parezcan a las bromas con locos (Wittgenstein sostie­
ne que se llama Napoleón, alguien que está en medio de un
pantano escocés sostiene que se encuentra en Trafalgar Squa-
re, etcétera). En consecuencia, parecería que, después de to­
do, Wittgenstein suscribe su apego al procedimiento cartesia­
no en el gesto mismo de socavar el estatuto abstracto del
cogito: la certidumbre objetiva ¿no desempeña eí papel de la
base y el horizonte fundamentales que nos permiten desem­
barazarnos de la posibilidad misma de la duda?
Pero la última palabra de Wittgenstein no es la certidumbre
objetiva: en una colección de sus últimos fragmentos que lleva
un título un tanto cartesiano (Sobre la certidumbre) afirma que
una brecha irreductible (aunque imperceptible e inefable) sepa­
ra la “certidumbre objetiva” de la “verdad”. La “certidumbre
objetiva” no tiene que ver con la “verdad”; por el contrario, es
una “cuestión de actitud”, una posición implícita en la forma
de vida existente, y no da ninguna seguridad de que no surgirá
“algo realmente sin precedentes”17 capaz de socavar la ‘‘cer­
tidumbre objetiva” sobre la que se basa nuestro “sentido de la
realidad”. Recordemos el ejemplo trillado de una tribu de
la Edad de Piedra que de pronto se viera enfrentada a la tele­
visión: esa “caja con hombres vivos dentro” necesariamente
barrería su “certidumbre objetiva”, lo mismo que haría con
nosotros el encuentro con seres extraterrestres (o, de hechoj
como ya lo hace la física de las partículas y sus tesis sobre el
continuüm espacio-tiempo, el espacio curvo, etcétera).
En otras palabras, Wittgenstein' tiene perfécta conciencia
de que las formas de vida, en última instancia, y por así de­
cirlo, “flotan en el vacío”, no tienen ningún “cimiento firme
bajo sus pies” o, para decirlo en términos lacanianos, consti­
tuyen círculos viciosos simbólicos autorreferenciales y man­
tienen una distancia innominable respecto de lo Real. Esta
distancia está vacía; no podemos puntualizar ningún hecho
positivo, determinado, capaz de cuestionar la certidumbre ob­
jetiva (puesto que ese hecho aparecería sietnpre-ya contra el
trasfondo incuestionable de la certidumbre objetiva), pero
hay hechos que atestiguan la falta de sostén del gran Otro, su
impotencia fundamental: demuestran que, como dice Lacan,
“él gran Otro no existe”, que su estatuto es el de un impostor,
Htia pura simulación. Y es sólo aquí donde Wittgenstein sale
de los confines cartesianos, al afirmar una discontinuidad ra­
dical entre la certidumbre y la verdad, al postular una certi­
dumbre que, aunque incuestionable, no garantiza su verdad.18

Del J a $

En sus Investigaciones filosóficas, Wittgenstein ya se había

encontrado con la “no-existencia del gran Otro” como garan­
te de la consistencia de nuestro universo simbólico, en la for­
ma de su “paradoja escéptica”: “ningún curso de acción po­
dría ser determinado por una regla, porque se puede hacer
que;cualquier curso de acción concuerde con la regla”.19 En
síntesis: cualquier curso de acción que parezca infringir el
Conjunto establecido de reglas puede interpretarse retroacti­
vamente como una acción concordante con otro conjunto de
reglas, 'l'odos conocemos la función matemática de la adición
significada por la palabra “más”. Digamos, por ejemplo, que
.68 4- 57” es un cálculo que nunca he realizado antes; cuando
finalmente lo ejecuto, determino que “68 + 57 = 5”. Supónga­
teos, además, que la palabra “quus” designa una regla de adi-
iíón que da el mismo resultado que “más”, con la única ex-
’&pción de que para “68 + 57” la cifra que-resulta es “5”. De
DÍOdo que, ante las protestas de mi confundido compañero,
ffijíéspondo: "¿Cómo sabe que éste es un error? Yo me he Ii-
ünitádo a seguir otra regla: para mí «más» significa y ha signi-
fed o siempre «quus», y «68 + 57 = 5» es una aplicación co-
ííecta de quus.”20
Desde luego, sería muy sencillo refutar esta paradoja den­
 tro de un enfoque hermméutico, señalando que presupone una
cierta distancia respecto de la “regla” y que esa distancia no
aparece en nuestra actitud cotidiana. Cuando sumamos en
nuestra vida cotidiana, no estamos “siguiendo” alguna regla
externa al acto: la “regla” es intrínseca al acto mismo; consti-
tuye el horizonte dentro del cual es posible hablar de “adi­
ción”, por lo cual, cuando sumamos, no podemos primero ha­
cer abstracción de la regla y después preguntarnos cuál fue la
regla que seguimos. Este horizonte hermenéutico del signifi­
cado, que está siempre-ya presente como el trasfondo intrín­
seco de nuestras operaciones -y , como tal, constituye el lugar
mismo desde el cual hablamos y que, por lo tanto, no puede ser
cuestionado de modo consistente- es una de las dimensiones
de lo que Lacan designa como “el gran O tro”: el gran Otro
está siempre-ya allí; con el acto de hablar atestiguamos nues­
tra “creencia” en él.
Pero el campo del psicoanálisis no se limita a esta dimen­
sión del gran Otro. Lo demuestra el papel crucial que desem­
peña la interpretación de los lapsus verbales: ellos 110 pueden
ser explicados por el horizonte hermenéutico. Pero, el lapsus
verbal, ¿no es precisamente un acto que no podemos ejecutar
de acuerdo con su regla intrínseca? Nuestra desviación res­
pecto de esa regla, ¿no se ha producido en concordancia con
otra regla desconocida, a saber: la regla sacada a la luz por la
interpretación? La meta de la interpretación, ¿no es precisa­
mente discernir una regla que se ha seguido sin saberlo, allí
donde eJ “sentido común” no ve nada más que un caos sin
significado? En otras palabras, la meta de la interpretación,
¿no es discernir el “quus” allí donde el sentido común ve un
simple error, un simple fracaso de nuestro esfuerzo por seguir
el “más”? Precisamente, se supone que él analista como “suje­
to supuesto saber” conoce el “quus”, la regla/oculta que se­
guimos sin saberlo, la regla que retroactivamente conferirá
significado y consistencia a nuestro lapsus... Sin embargo, de
este modo no hemos hecho más que reemplazar al gran Otro
del horizonte hermenéutico por otro gran Otro, por otra re­
gla que garantiza la consistencia de nuestra palabra: el gran
O tro sigu e existien d o , sigue h ab ien d o u n g a ra n te (el an alista)
Je que n u e s tro s d eslices y e rr o r e s o b e d e ce n a algu n a re g la
oculta.
La conclusión final de la “paradoja escéptica” es mucho
niás radical. Constituye en la contracara exacta de la última
tesis de Lacan según la cual “el gran Otro no existe”: si se
puede hacer que cualquier violación concuerde con la regla,
entonces, como dice Kripke sucintamente, “al final hay que
patear la escalera”.21 En efecto, en sentido estricto nunca sa­
bemos qué regla estamos siguiendo, si acaso seguimos alguna.
La consistencia de nuestro lenguaje, de nuestro campo de sig­
nificado, sobre el cual basamos nuestra vida cotidiana, es
siempre un bricolage precario, contingente, que en cualquier
momento puede explotar en una serie de singularidades sin
ley. El Wittgenstein II, el Wittgenstein de las Investigaciones
filosóficas, todavía consideraba posible eludir esta conclusión
radical remitiéndose al basamento incuestionable de la forma
de vida; sólo en Sobre la certidumbre articuló su versión de la
"nó-existencia del gran Otro”.
Sobre la certidumbre nos obliga por lo tanto a diferenciar
otro Wittgenstein, el Wittgenstein III, respecto del W itt­
genstein II: lo que el Wittgenstein II no había tenido en
cuenta es el abismo, la distancia vacía que separa para siempre
Una forma de vida de lo Real no-simbolizable. Los “aconteci­
mientos sin precedentes” cuya emergencia socava “la certi-
(lumbre objetiva” constituyen precisamente (para decirlo en
términos lacanianos) la intrusión de algún Real traumático
cjue entraña una “pérdida de la realidad”. En Sobre la certi-
iiimlre Wittgenstein bosqueja tres modos posibles de res-

Í
uesta del sujeto a esos “acontecimientos sin precedentes”;
ermítasetios ejemplificarlos con el ya mencionado caso de la
pea contemporánea.
primero, puedo comportarme “racionalmente” y reempla-
JUJ-Ja certidumbre anterior por la duda (“tal vez las partículas
M comporten efectivamente de este modo extraño, quizá la
'fíateria sea sólo espacio curvo, aunque mi sentido común me
¿ice que esto es absurdo”); la segunda posibilidad es que ese
 choque socave completamente mi capacidad para pensar y
juzgar (“si la naturaleza se comporta de este modo, el univer­
so está loco y no puede decirse nada realmente consistente
sobre nada”); finalmente, puedo sencillamente rechazar la
nueva prueba y aferrarme a mi certidumbre anterior (“todas
las divagaciones sobre el continuum espacio-tiempo, el espacio
curvo, etcétera, son totalmente absurdas, lo que hay que ha­
cer es abrir los ojos y experimentar el mundo como es real­
m en te...”)- ¿Qué es un “trauma” en psicoanálisis, si no uno
de esos “acontecimientos sin precedentes” que, una vez asu­
midos plenamente, socavan la “certidumbre objetiva” propia
de nuestra “forma de vida”?
En otras palabras, los tres modos articulados por W itt­
genstein, ¿no se corresponden con las tres posibles reacciones
del sujeto a la intrusión del trauma psíquico? Es decir, a la
asunción por el aparato psíquico, la desintegración del aparato
o la negativa del aparato a tomar en cuenta el suceso traumáti­
co. Pero lo interesante para nosotros es que esta inconsistencia
deí gran Otro (del campo de Ja certidumbre objetiva, del “co­
nocimiento común”) tiene su reverso en la escisión del propio
sujeto, en su división en SI (un significante que lo representa
en el registro simbólico) y lo que deja como resto la represen­
tación significante, el puro vacío cuya contracara es el objeto a
no simbolizado, Wittgenstein rastreó esta escisión con sus ob­
servaciones refinadas sobre el modo en que funciona el pro­
nombre “yo”; él rechaza resueltamente la idea de que “yo” sea
un pronombre demostrativo por medio del cual una frase indi­
ca de modo autorreferencial su sujeto de enunciación:

Cuando digo “yo sufro”, no apunto a, una persona que sufre,

puesto que en cierto sentido no sé en absoluto quién está sufrien­
do. Y esto puede justificarse. Pues el punto principal es que no
digo que una cierta persona sufre, sino que “yo Sufro...” ...¿Qué
significa saber quién sufre? Significa, por ejemplo, saber qué
hombre que se encuentra en esta habitación está sufriendo: por
ejemplo, el que está sentado allí, o el que está de pie en ese riii->
con... ¿Qué quiero decir? Que hay muchos diferentes criterios
de la “identidad” de una persona.22
 L o esencial es que, contrariando el sentido común filosó­
fico, “yo” no asegura la identidad del sujeto: “yo” no es más
que un punto de faga vacío del “sujeto de la enunciación” que
sólo llega a su identidad por medio de su identificación con
un lugar en la red simbólica que estructura la realidad social;
sólo allí el sujeto se convierte en “alguien”; sólo allí podemos
responder a la pregunta de quién sufre. A. causa de esta distan­
cia entre el “sujeto de la enunciación” y el “sujeto del enun­
ciado”, frases como “yo, Ludwig Wittgenstein, de tal modo
me comprometo a ...” no son pleonásticas: la función del
“Ludwig Wittgenstein” es precisamente responder al interro­
gante de “¿quién soy yo?”. Cuando, en lugar de decir senci­
llamente “yo sostengo q u e...”, digo “yo, Ludwig W ittgens­
tein, sostengo q u e...”, me identifico con un lugar en la red
simbólica intersubjetiva.
Como Lacan lo ha señalado en su análisis de Hamlet,23 las
frases del tipo “yo, Ludwig W ittgenstein...” atestiguan la ap­
titud del sujeto para “pasar al acto”, basándose en la certi­
dumbre de la identificación simbólica, de la asunción plena de
un mandato simbólico. El propio Hamlet, la encarnación
misma de la posposición obsesiva, incapaz de pasar al acto, se
vuelve capaz de actuar en el momento exacto en que, en el úl­
timo acto de la obra, responde a la pregunta retórica de
“¿quién soy yo?”: “¿Quién es aquel cuya pena/ es tan inten­
sa?.../ ...ése soy yo, Hamlet, el danés.” Lo primordial es la
escisión entre “yo” y “Hamlet, el danés”, entre el punto de
fuga del sujeto de la enunciación y su sostén en la identifica­
ción simbólica: el momento del “pasaje al acto” no es más que
un momento ilusorio de decisión en el que el ser del sujeto
parece coincidir sin resto con su mandato simbólico. W itt­
genstein es totalmente claro y unívoco en su insistencia sobre
el carácter primordial de esta escisión: “La palabra «yo» no
Significa lo mismo que «L . W .», aunque yo sea L. W ., ni
tampoco significa lo mismo que la expresión «la persona que
..está hablando»”
Así nos encontramos de nuevo en el principio, puesto que
•es precisamente esta escisión (la resistencia, la vacilación del
sujeto en asumir plenamente su mandato simbólico) lo que
define la posición del histérico: ¿qué es un histérico si no un
“yo” que se resiste a la plena identificación con el mandato de
“Ludwig Wittgenstein” (“padre”, “esposa”, “hijo”, “líder”,
“alumno”...)? Y ¿qué es el teatro histérico si no una escenifi­
cación de esta resistencia? Este es el dominio fundamental de
la duda y la certidumbre; la certidumbre de que “yo” soy mi
mandato simbólico, la duda de que “yo” sea realmente eso.

II. E l a s p e c t o fo r m a l

H istoria de u n a aparición

¿Cuál fue la primera “inversión materialista” de Hegel?

Podemos situarla con precisión: se produjo el 26 de mayo de
1828, en el parque central de la ciudad de Nuremberg. Ese
día apareció allí un joven vestido con extravagancia, de gestos
rígidos, carentes de naturalidad; todo su lenguaje consistía en
unos pocos fragmentos del Padrenuestro, aprendidos de me­
moria y pronunciados con errores, y en la enigmática frase
“Quiero convertirme en un caballero como mi padre”, desig­
nio de una identificación con el ideal del yo. En la mano iz­
quierda llevaba un papel con su nombre, Kaspar Hauser, y la
dirección de un capitán de caballería de Nuremberg. Más tar­
de, cuando aprendió a hablar “propiamente”, Kaspar narró su
historia: había pasado toda su vida, solo, en una “cueva oscu­
ra”, donde un misterioso “hombre negro” le llevaba comida y
bebida, hasta el día en que lo vistió y lo condujo a Nurem­
berg, enseñándole algunas frases en el camino... Kaspar fue
confiado a la familia Daumer, se “humanizó” rápidamente y
se convirtió en una celebridad, objeto de investigación filosó­
fica, psicológica, pedagógica y médica, e incluso fuente de es­
peculación política sobre su origen (¿era acaso el desapareci­
do príncipe de Badén?). Después de un par de años
tranquilos, la tarde del 14 de diciembre de 1833 fue hallado
mortalmente herido con un puñal; en su lecho de muerte dijo
 que su asesino era el mismo “hombre negro” que lo había lle­
vado al parque central de Nurenberg cinco años antes,..
Aunque la súbita aparición de Kaspar Hauser provocó una
conmoción del tipo de las que generan los encuentros bruta-
. les con un real-imposible que parece interrumpir el circuito
simbólico de causa y efecto, lo más sorprendente fue que, en
cierto sentido, su llegada era aguardada: precisamente como
sorpresa, llegó a tiempo. No se trata sólo de que Kaspar rea­
lizara el mito milenario de un niño de origen real abandona­
do en un lugar salvaje y hallado en la adolescencia (recuérdese
el rumor de que era el príncipe de Badén), ni tampoco de que
los únicos objetos de su “cueva oscura” fueran una pareja de
figuras animales de madera que encarnaban patéticamente el
mito del héroe salvado por anímales que se hacen cargo de él.
La cuestión era más bien que hacia fines del siglo XVIII el te­
ma de un niño que vivía excluido de la comunidad humana se
había convertido en objeto de numerosos textos literarios y
científicos: escenificaba de modo puro, “experimental”, la
cuestión teórica de cómo distinguir en el hombre la parte
propia de la cultura y la parte propia de la naturaleza.
“Materialmente”, la aparición de Kaspar resultó de una
serie de accidentes impredecibles e improbables, pero, desde
el punto de vista formal, era necesaria: la estructura del conoci­
miento de la época le había preparado el lugar de antemano.
Su aparición causó tal impacto precisamente porque ya estaba
allí el lugar vacío que aguardaba ser llenado: un siglo antes o
después, habría pasado inadvertido. Captar esta forma, este
lugar vacío que precede al contenido que lo llena: ése es el
objetivo de la razón hegeliana, es decir, la razón en cuanto
opuesta al entendimiento, para la cual una forma expresa un
contenido positivo anterior. En otras palabras, lejos de ser su­
perado por sus “inversiones materialistas*', Hegel dio cuenta de
ellas de antemano.
Decir y querer decir

Según la Vulgata dialéctica, el entendimiento aborda las

categorías, las determinaciones conceptuales, como momen­
tos abstractos, coagulados, segregados de su totalidad vivien­
te, reducidos a la particularidad de su identidad fija, mientras
que la razón supera este nivel, presentando los procesos vivos
de la (auto)mediación subjetiva cuyos momentos abstractos,
‘‘muertos”, cuyas “objetivizaciones” son las categorías del en­
tendimiento. Donde el entendimiento sólo ve determinacio­
nes rígidas, la razón ve el movimiento vivo que las engendra.
La distinción entre entendimiento y razón es entonces conce­
bida como una especie de oposición bergsoniana entre el fle­
xible élan vital y la materia inerte, su producto, accesible al
entendimiento.
Esta concepción no comprende lo que está en juego en la
distinción hegeliana entre razón y entendimiento: la razón no
es de ningún modo algo “más” en relación con el entendi­
miento, decididamente no es un movimiento vivo inapresable
en el esqueleto muerto de las categorías del entendimiento;
por el contrario, la razón es el mismo entendimiento en cuan­
to no le falta nada, en cuanto no hay nada “tnás allá” de él: es
la forma absoluta más allá de la cual no hay ningún contenido
trascendente que se sustraiga a su captación. Quedamos pega­
dos al nivel del entendimiento mientras seguimos creyendo
que hay algo más allá de él, alguna cantidad desconocida que
no está a su alcance, incluso (y especialmente cuando) a este más-
allá lo llamamos “razón”. AI pasar a la razón, no añadimos na­
da al entendimiento, sino que sustraemos algo de él (el espec­
tro de un objeto persistente en su más-allá), lo reducimos a su
procedimiento formal: uno “supera” el entendimiento cuando
toma conciencia de que él es ya en sí mismo el movimiento
vivo de automediación que buscábamos en vano én su más-
allá.
Una toma de conciencia de este tipo puede ayudarnos a
disipar un error corriente de la crítica hegeliana al “pensa­
miento abstracto”. Habitualmente se retiene la idea de que el
sentido común (o entendimiento) “piensa abstractamente” en
cuanto subsume toda la riqueza de un objeto en una determi­
nación particular: de la red concreta de determinaciones que
constituyen una totalidad viva, aísla un único rasgo. Un hom­
bre» por ejemplo, es identificado con (reducido a) la determi­
nación de “ladrón” o “traidor”... Por otro lado, se supone
que el enfoque dialéctico compensa esta pérdida ayudándonos
a recobrar la riqueza de la totalidad viviente concreta. No
obstante, como lo ha señalado Gérard Lebrun,25 esta concep­
ción del enfoque dialéctico es totalmente errónea: en cuanto
se entra en el Logos, la pérdida es irrecuperable, lo que se ha
perdido se perdió de una vez por todas o, para decirlo en los
términos de Lacan, en cuanto uno habla, la brecha que sepa­
ra lo Simbólico de lo Real es irreductible.
Lejos de lamentar esta pérdida, Hegel exalta eí inmenso
poder del entendimiento capaz de “abstraer” (es decir, des­
membrar) la unidad inmediata de la vida:
L a actividad de disolución es el poder y el trabajo del entendi­
miento, el más sorprendente y poderoso de los poderes, o más
bien el poder absoluto. El círculo que perm anece cerrado en sí
mismo y, com o la sustancia, mantiene juntos todos sus m om en­
tos, es una relación inmediata y, por lo tanto, no hay nada so r­
prendente en ella. P ero que un accidente com o tal, desprendido
de lo que lo circunscribe, de lo que está ligado y es actual sólo en
su contexto con otros, pueda obtener una existencia propia y una
libertad separada [...] éste es el poder trem endo de lo negativo,
es la energía del pensamiento, del puro “y o ”.26'

En otras palabras, lo concreto del pensamiento es total­

mente inconmensurable con la concreción inmediata de la
plenitud de la vida: el “progreso” del pensamiento dialéctico
en relación con el entendimiento no consiste en modo alguno
én una “reapropiación” de esta plenitud prediscursiva, sino
ijue entraña la experiencia de su nulidad final, de que la ri­
queza que desaparece en el camino a la simbolización es ya en
$ misma algo que está desapareciendo. Para decirlo sucinta­
mente, pasamos del entendimiento a la razón cuando experi­
 mentamos que la pérdida de la inmediatez por el entendi­
miento es en realidad la pérdida de una pérdida, la pérdida de
algo sin consistencia ontológica propia.
El error del entendimiento no consiste en su lucha por
reducir la riqueza de la vida a determinaciones conceptuales
abstractas: su supremo error es esta oposición entre la rique­
za concreta de lo Real y la red abstracta de determinaciones
simbólicas, su creencia en una plenitud original de la vida
que supuestamente se sustrae a la red de las determinaciones
simbólicas. En consecuencia, cuando lamentamos el poder
negativo del entendimiento, que desmembra la totalidad vi­
viente, orgánica, y lo contrastamos con la capacidad sintética,
curadora de la razón, por lo general erramos en lo esencial: la
operación de la razón no consiste en restablecer la unidad
perdida en un nivel “superior”, como un todo que conserva la
diferencia interior poniéndola como su momento superado o
algún palabrerío seudohegeliano similar. El pasaje del enten­
dimiento a la razón se produce cuando un sujeto toma con­
ciencia de que el todo orgánico perdido por el entendimien­
to "viene a ser cuando es dejado atrás", de que no hay nada inás
allá o anterior al entendimiento, de que este más-allá de un
todo orgánico es puesto (presupuesto) retroactivamente por
el entendimiento mismo. La ilusión fundamental del enten­
dimiento es precisamente que hay un más-allá que se sustrae
a su aprehensión, de modo que, para decirlo de modo sucin­
to, la razón es simplemente el entendimiento menos lo que se
supone que falta, lo que se supone que elude su aprehensión.
En síntesis: lo que se le aparece como su más-allá inaccesi­
ble.”
La fórmula trillada según la cual la razón “pone en movi­
m iento''las categorías rígidas del entendimiento, introdu­
ciendo en ellas el dinamismo de la vida dialéctica, deriva en­
tonces de una comprensión errónea: lejos de “superar los
límites del entendimiento”, la razón marca el momento de la
reducción de todo el contenido del pensamiento a la inma­
nencia del entendimiento. Las categorías del entendimiento
“se vuelven fluidas”, son puestas en movimiento por la dialéc­
 tica, cuando renunciamos a concebirlas como momentos fijos,
“objetivizaciones” de un proceso dinámico que las supera, es
decir, cuando situamos el impulso de su movimiento en la inma­
nencia de su propia contradicción. “La contradicción como im­
pulso del movimiento dialéctico”: de nuevo un lugar común
,cuyá función, en la mayoría de los casos, es ahorrarnos el es­
fuerzo de determinar la naturaleza precisa de esa contradic­
ción. ¿Qué es, stricto sensu, esta “contradicción” que pone en
movimiento el proceso dialéctico?
En un primer enfoque, podíamos determinarla como la
contradicción de un universal consigo mismo, con su propio
Contenido particular: toda totalidad universal, puesta como
“tesis”, necesariamente contiene entre sus elementos particu­
lares "por lo menos uno” que niega el rasgo universal que la
define. En tal sentido es su “punto sintomático”, el elemento
que -dentro del campo de la universalidad- ocupa el lugar de
su exterior constitutivo, de lo que tiene que ser “reprimido”
para que la universalidad se constituya. En consecuencia, no
comparamos la universalidad de una “tesis” con alguna ver-
dad-en-sí con la cual se supone que se corresponde: la com­
paramos consigo misma, con su contenido concreto. Uno soca­
va una “tesis” universal sacando a la luz la “mancha” de su
excepción constitutiva. Recordemos El capital de Marx: la ló­
gica intrínseca de la propiedad privada de los medios de pro­
ducción (la lógica de las sociedades en las que los productores
fon propietarios de sus medios de producción) lleva al capita­
lismo, a una sociedad en la que la mayoría de los productores
110 son propietarios de los medios de producción y se ven por
lo tanto forzados a venderse en el mercado, a vender su fuerza
de trabajo en lugar de sus productos.
Además es preciso especificar adicionalmente el carácter
ile-esta comparación de un universal consigo mismo, con su
popio contenido concreto: en última instancia, consiste en la
Comparación de lo que quiere decir el sujeto que enuncia una
tesis universal, con lo que realmente dijo. Subvertimos una te­
sis universal al demostrarle al sujeto que la enunció que, cok
^propia enunciación, ha dicho algo totalmente distinto de lo
que intentaba decir; como Hegel lo señala reiteradamente, lo
más difícil del mundo es decir exactamente lo que uno “quie­
re decir”. La forma más elemental de esta subversión dialécti­
ca de una proposición mediante la autorreferencia (es decir,
relacionándola con su propio proceso de enunciación) se en­
cuentra en el tratamiento que da Hegel al “principio de iden­
tidad”: sin saberlo, el sujeto que lo enuncia inscribe la dife­
rencia en el meollo mismo de la identidad, en la identidad
misma:

Es entonces a la identidad vacía a lo que se adhieren rígida­

mente quienes la toman, como tal, por algo verdadero, y se incli­
nan a decir que la identidad no es diferencia, sino que identidad
y diferencia son diferentes. No ven que en esta misma aserción
ellos mismos están diciendo que la identidad es diferente, pues es­
tán diciendo que la identidad es diferente de la diferencia.28

Por esto, para Hegel, la verdad está siempre del lado de lo

que se dice y no del lado de lo que “se quiere decir”. Permíta­
senos articular esta distinción (que, incidentalmente, coincide
con la distinción lacaniana entre significancia (signifiance) y sig­
nificación a propósito de la dialéctica de la esencia y la apa­
riencia. “Para nosotros”, para la conciencia dialéctica que ob­
serva el proceso ulteriormente, la esencia es “la apariencia qua
apariencia”: el momento mismo de la autosuperación de la
apariencia, el movimiento por medio del cual la apariencia es
puesta como tal, es decir, como “mera apariencia”. Sin em­
bargo, “para la conciencia”, para el sujeto tomado en el pro­
ceso, la esencia es algo que está más allá de la apariencia, una
entidad sustancial oculta por debajo de la apariencia engaño­
sa. La “significación” de la esencia, lo que el sujeto “quiere
decir” cuando habla de una esencia, es entonces una entidad
trascendente que está más allá de la apariencia, ^mientras que
lo que “realmente dice”, la “significancia” de sus palabras, se
reduce al movimiento de autosuperación de la apariencia: la
apariencia no posee ninguna consistencia ontológica, es una
identidad cuyo ser mismo coincide con su propia desintegra*
ción. El punto crucial es que la “significancia” de la esencia
 consiste en el movimiento realizado por el sujeto, en el pro­
cedimiento por medio del cual pone una entidad como la apa­
riencia de alguna esencia.
Esta dialéctica puede ejemplificarse considerando la inter­
pretación que da Hegel a las paradojas por medio de las cua­
les Zenón intentó demostrar la inexistencia del movimiento y
de lo múltiple. Zenón, desde luego, “quería decir” que el mo­
vimiento “no existe”, que sólo existe verdaderamente el Uno,
el Ser inmóvil e indivisible, pero lo que realmente hizo fue
demostrar la naturaleza contradictoria del movimiento: el
movimiento sólo existe como el movimiento de su autosupe-
ración. En este punto podemos ver cuan errónea es la com­
prensión corriente de la categoría hegeliana del en-sí(An sich);
para esa concepción, se trata de un contenido sustancial-tras-
cendente que sigue eludiendo la captación por la conciencia,
que todavía no ha sido “mediado” por ella; desde luego, este
modo de ver toma como modelo el concepto kantiano de la
"cosa-en-sí”.
Pero, ¿cuál es el “en-sí” de la argumentación de Zenón?
Para Zenón, su procedimiento argumentativo era una prueba
a contrario del Ser inmóvil que persiste en sí mismo, más allá
de la falsa apariencia del movimiento. En otras palabras, una
diferencia entre lo que es sólo “para la conciencia"y lo que existe
“en sí” es ya "para la conciencia ” (para el propio Zenón): la idea
de Zenón es que el movimiento es una falsa apariencia que
existe para la conciencia ingenua, mientras qüe sólo existe
verdaderamente el Uno inmóvil. Esta es por lo tanto la pri­
mera corrección que hay que introducir en la mencionada
concepción corriente: la diferencia entre lo que es sólo “para
eso” (para la conciencia) y lo que existe “en sí” es una diferen­
cia inherente a la conciencia “ingenua” en sí. L a movida he­
geliana consiste sólo en desplazar esta diferencia, demostrando
que su lugar no está donde lo pone la conciencia “ingenua” (ó
la conciencia “crítica” como forma suprema de ingenuidad).
“Para la conciencia”, para Zenón, se trata de una distin­
ción entre la apariencia contradictoria, autosuperadora del
tnovimiento, y el ser inmóvil que persiste en su identidad
consigo mismo; la “verdad” de Zenón, su (<en-sí o para-noso-
tros”, es que todo el contenido de este Ser inmóvil, todo lo
que Zenón dice realmente sobre él, consiste en el movimien­
to de la autosuperación del movimiento: el Ser inmóvil que
está más allá de la apariencia coincide con el proceso de autodi-
solución del movimiento. Lo crucial es que "para la concien­
cia”, para Zenón, este procedimiento, este movimiento argu­
mentativo, es algo externo a la “cosa m is m a ”, es concebido
como nuestro camino hacia el Uno que persiste en sí mismo,
no perturbado por nuestra procedimiento; para recurrir a una
conocida metáfora, este procedimiento es como una escalera
que uno empuja después de haber trepado por ella. “Para no­
sotros”, por el contrario, el contenido del Ser es la senda de la
argumentación que lleva hacia él; el Ser inmóvil no es nada
más que una especie de “coagulación” del procedimiento que
pone el movimiento como falsa apariencia.
El pasaje desde lo que es sólo “para la conciencia” a lo que
es “en sí o para nosotros” de ningún modo se corresponde
entonces con el pasaje desde una apariencia engañosa a su
más-allá sustancial que supuestamente existe en sí mismo: por
el contrario, consiste en la experiencia de que lo que la con­
ciencia toma por una senda hacia la verdad, y como tal exter­
na a ella (por ejemplo, el procedimiento argumentativo de
Zenón), es ya la v erd a d en sí. En un sentido, “todo está en la
conciencia”, la verdad en sí no está de ningún modo oculta en
algún más-allá trascendente: el error de la conciencia es con­
fundir la “cosa misma” con el procedimiento externo que lle­
va a ella. En este punto asume todo su peso la categoría del
“aspecto formal” ( das F o rm elle ), de la introducción a la F en o ­
menología del espíritu: la verdad de un momento o una etapa
del proceso dialéctico debe buscarse en su misma forma, en el
procedimiento formal, en el modo en que la conciencia llega
a ella:

[,..] en el movim iento de la conciencia aparece u q m om ento de

ser-en-sí o ser-para-nosotros que no está presente ante la concien­
cia inmersa en la experiencia misma. P ero el contenido, o lo que
 se presenta a nosotros, existe para eso\ sólo comprendemos el as­
pecto formal de ese contenido, o su pura origínación. Para eso, lo
que así ha surgido existe sólo com o un objeto; para nosotros, apa­
rece al mismo tiempo com o movimiento y com o un proceso de
devenir.29

Contrariando la idea habitual de la forma externa que, se

supone, oculta el contenido verdadero, el enfoque dialéctico
concibe el contenido como una especie de fetiche, como un
objeto cuya presencia inerte oculta su propia forma (su red de
mediaciones dialécticas): la verdad del Ser eleático es el pro­
cedimiento formal por medio del cual se demuestra la incon­
sistencia ontológica del movimiento. Por esta razón la dialéc­
tica hegeliana implica la experiencia de la nulidad final del
“contenido” en el sentido de algún meollo de en-sí al que se
supone que uno se acerca a través del procedimiento formal:
ese meollo, por el contrario, no es nada más que el modo in­
vertido en que la conciencia percibe (mal) su propio procedi­
miento formal. Cuando Hegel le reprocha a Kant su “forma­
lismo”, lo hace porque Kant no es bastante ‘‘formalista”, es
decir, porque aun se aferra al postulado de un en-sí, que su­
puestamente se sustrae a la forma trascendental, y no recono­
ce en él una pura “cosa de pensamiento” (Gedonkending). El
reverso del pasaje dialéctico a la verdad de un objeto es en­
tonces su pérdida: el objeto, su identidad fija, se disuelve en la
red de mediaciones. Al concebir el movimiento de la autosu-
péración del movimiento como la verdad del Ser de Zenón,
perdemos el Ser como entidad sustancial que existe en sí: sólo
queda la vorágine abismal de la autosuperación del movi­
miento, fieráclito como la verdad de Parménides,
A propósito del concepto de verdad, Hegel realiza su céle­
bre inversión: la verdad no consiste en la correspondencia dé
nuestro pensamiento (nuestra proposición, nuestro concepto)
Con un objeto, sino en la correspondencia del objeto con su
concepto; como es sabido, Heidegger replicó que esta inver­
sión sigue dentro de los confines de la misma concepción me­
tafísica de la verdad como correspondencia.30 Sin embargo,
este reproche heideggeriano no se aplica al carácter radical­
mente asimétrico de la inversión hegeliana: en Hegel tenemos
tres y no dos elementos: la relación dual del “conocimiento”
entre “el pensamiento” y su “objeto” es reemplazada por el
triángulo del pensamiento (subjetivo), el objeto y su concepto,
que de ningún modo coincide con el pensamiento. Podemos decir
que el concepto es la forma del pensamiento, la forma en el es­
tricto sentido dialéctico del aspecto formal qua verdad del
contenido: lo “no pensado” de un pensamiento no es algún
contenido trascendente que se sustrae a la captación, sino su
forma misma. Por ello, el encuentro entre un objeto y su con­
cepto es necesariamente un encuentro frustrado-, el objeto
nunca puede corresponder plenamente a su concepto, puesto
que su misma existencia, su consistencia ontológica, depende de esta
no-correspondencia. El objeto es en cierto sentido la no-verdad
encamada-, su presencia inerte llena un agujero en el campo de
la verdad, por lo. cual el pasaje a la “verdad” de un objeto en­
traña su pérdida y la disolución de su consistencia ontológica.

El hegeliano petformativo

Esta discordia necesaria entre un objeto y su verdad es lo

que cuenta en la paradoja hegeliana fundamental de la “per-
formatividad retroactiva”, es decir, en el hecho de que el pro­
ceso dialéctico se caracteriza por dos rasgos que parecen ser
mutuamente excluyentes. El principal tema de la crítica hege­
liana a la teoría del conocimiento “ingenua”, de sentido co­
mún, es que concibe el proceso del conocimiento como una
penetración en un dominio previamente desconocido: la idea
“espontánea” es que uno descubre, revela, alguna realidad
que existía desde antes de nuestro proceso de cono'cerla; esta
teoría ingenua pasa por alto el carácter constitutivo del pro­
ceso del conocimiento con respecto a su objeto, el modo en
que el conocimiento modifica a su objeto, le confiere la forma
que tiene como “objeto de conocimiento”.
Este carácter constitutivo del conocimiento parece ser lo
 que Kant tenía en mente al hablar de la subjetividad trascen­
dental, pero el énfasis de Hegel está en otra parte y se dirige
precisamente contra Kant. En Kant, el sujeto le procura la
forma universal al contenido sustancial de origen trascenden­
te (la “cosa-en-sí”); seguimos entonces dentro del marco de
la oposición entre el sujeto (la red trascendental de las formas
posibles de experiencia) y la sustancia (la “cosa-en-sí” tras-
cendente), mientras que Hegel trata de aprehender la sustan­
cia como sujeto. En el proceso del conocimiento no penetra­
mos en algún contenido sustancial que sería en sí mismo
indiferente a nuestro conocer sino que nuestro acto de cono­
cimiento está incluido de antemano en su contenido sustan­
cial: como dice Hegel, la senda hacia la verdad forma parte
de la verdad misma. Para aclarar este punto, recordemos un
ejemplo que confirma la tesis de Lacan en cuanto a que el
marxismo no es una “cosmovisión”.31 Me refiero a la idea de
que el proletariado se convierte en un sujeto revolucionario
real al integrar el conocimiento de su rol histórico:32 el mate­
rialismo histórico no es un “conocimiento objetivo” del desa­
rrollo histórico, puesto que es un acto de autoconocimiento
de un sujeto histórico; como tal, implica la posición subjetiva
proletaria. En otras palabras, el “conocimiento” propio del
materialismo histórico es autorreferencial, cambia su “obje­
to”; sólo a través del acto del conocimiento el objeto se con­
vierte en lo que realmente “es”.
El énfasis en la performatividad del proceso hegeliano del
conocer, en el modo en que cambia y crea a su objeto, es des­
de luego un lugar común; lo que por lo general se pasa por
alto es su reverso. Cuando Hegel describe el proceso dialécti­
co, su inversión crucial, siempre recurre a modos de decir que
afirman un estado de cosas ya-dado: “ya allí”, “siempre-ya”,
etcétera. El pasaje desde la escisión a la síntesis no consiste en
algún acto productivo de reconciliación sino en un simple
cambio de perspectiva, por medio del cual tomamos concien­
cia de que lo que consideramos erróneamente una escisión es
ya en sí una reconciliación: la escisión no es “dominada” sino
“anulada” retroactivamente.33
 ¿Cómo, entonces, podremos pensar juntos estos dos as­
pectos del proceso dialéctico que parecen ser mutuamente ex-
cluyentes, a saber, su carácter perfonnativo y el hecho de que,
en el curso de un proceso dialéctico, se remueve un obstáculo
comprobando que nunca lo hubo? En esto consiste la prueba
fundamental de que la lógica hegeliana es una lógica del sig­
nificante, puesto que esta unidad de los dos rasgos opuestos,
esta paradoja de la petformatividad retroactiva, es precisamente
lo que define al significante: una marca significante "hace” de
una cosa lo que "siempre-ya era”. En un pasaje esencial de la
Enciclopedia, Hegel articula el vínculo entre esta performativi-
dad retroactiva y la dialéctica de la verdad y el engaño:

L a consumación del Fin infinito, por lo tanto, consiste m era­

m ente en rem over el engaño que lo hace aparecer com o aún no
cumplido. E l Bien, lo absolutamente Bueno, está eternam ente
cumpliéndose en el mundo: y el resultado es que no necesita
aguardarnos, sino que ya está cumplido por implicación, y tam ­
bién en plena actualidad. É ste es el engaño bajo el cual vivimos,
E l solo proporciona al mismo tiempo la fuerza actuaiizadora so­
bre la que reposa el interés en el mundo. E n el curso de su p ro ­
ceso, la Idea crea ese engaño, poniendo una antítesis para co n ­
frontarla, y su acción consiste en liberarse del engaño que ha
creado. Sólo fuera de este error surge la verdad. En este hecho
reside la reconciliación con el e rro r y con la finitud. E l e rro r o
ser-otro, 'cuando es superado, es un necesario elem ento dinámi­
co de la verdad: pues la verdad sólo puede estar allí donde hace
de sí misma su propio resultado.34

A primera vista, las cosas parecen tan claras como podrían

serlo: este pasaje, ¿no confirma acaso el lugar común sobre
Hegel? La Idea, lo absolutamente Bueno, es la sustancia-suje­
to de todo el procesó, y la fisura, el engaño, es précisamente
un juego que la Idea juega consigo misma. La Idea realiza sus
verdaderos fines por medio de la “astucia de la razón”: permi­
te que los individuos sigan sus fines finitos, mientras cumple
su Fin infinito a través del desgaste y desgarramiento recípro­
cos y el fracaso de los fines finitos. El “engaño” consiste en­
 tonces en el hecho de que los agentes individuales persiguen
sus intereses, luchan por la riqueza, el poder, el placer, la glo­
ria y otros valores ideológicos, mientras que, sin saberlo, no
son más que herramientas inconscientes de la Idea.
Tomemos el caso de la economía de mercado. Los pro­
ductores individuales que aparecen en el mercado, en su es­
fuerzo por satisfacer su codicia egoísta, no tienen conciencia
de que la razón histórica utiliza el interjuego de sus pasiones
para realizar el verdadero Fin de la producción social, el de­
sarrollo de las fuerzas productivas, el crecimiento del poten­
cial productivo de la sociedad, en el cual el Espíritu logra la
existencia “objetiva”. En este sentido, el engaño es un “nece­
sario elemento dinámico de la verdad”: la razón histórica sólo
puede cumplir su verdadero Fin por medio del engaño, por
medio de la explotación astuta de los intereses y pasiones in­
dividuales. Para decirlo francamente, nadie trabaja “por el de­
sarrollo de las fuerzas productivas” los individuos necesaria­
mente perciben este verdadero Fin como un medio para
satisfacer sus propias necesidades...
Sin embargo, esta concepción habitual de la “astucia <?e la
razón” implica un concepto de la razón como entidad sustan­
cial externa al proceso histórico, elevada por sobre él, que
manipula a sus agentes (los individuos activos), jugando la
carta del engaño mientras se mantiene intacta detrás del esce­
nario, a distancia segura del tumulto histórico, como el Dios
de la teología tradicional, que utiliza la historia para alcanzar
Sus metas incomprensibles. Si suscribimos esta interpreta­
ción, asignamos a los individuos la posición de herramientas
de la voluntad de Dios, inconocible para los humanos. En
otras palabras, la sustancia no sería efectivamente sujeto,
puesto que los sujetos son reducidos a la condición de medios
de un Fin sustancial trascendente. Entonces, ¿hay otra lectu­
ra posible del pasaje citado de la Enciclopedia?
La “astucia de la razón ” revisitada

Aparece una posibilidad totalmente distinta si leemos este

pasaje contra el fondo de la lógica hegeliana de la reflexión: el
“poner presupuestos” reflexivo.35 Respecto de esta lógica,
el lugar común es que el proceso dialéctico va desde el punto
de partida inmediato, a través de su mediación reflexiva, has­
ta la inmediatez mediada, restaurada, del resultado. Lo que de
tal modo se pierde es la idea hegeliana crucial según la cual la
inmediatez inicial misma está siempre-ya “puesta” retroacti­
vamente, de modo que su emergencia coincide con su pérdida-.

P o r lo tanto, la reflexión “encuentra antes de ella” un inme­

diato que es trascendente y desde el cual retorna. Pero este retor­
no es sólo la presuposición de lo que la reflexión encuentra antes
de ella. D e modo que lo que se encuentra sólo llega a ser a través
del ser dejado atrás, su inmediatez es inmediatez superada.36

Con esto, el “engaño” propio del proceso dialéctico apare­

ce bajo una nueva luz. Somos engañados en cuanto pensamos
que lo que se “encuentra”ya existía antes de ser “dejado atrás”, en
cuanto pensamos que alguna vez, antes de la pérdida, poseimos lo
perdido por la reflexión. En otras palabras, somos engañados
acerca del hecho de que nunca tuvimos lo que perdimos por la re­
flexión. Esta paradoja es precisamente lo que nos permite for­
mular una delimitación concisa de la reflexión “extrínseca” y
la reflexión “absoluta”. La reflexión extrínseca se ejerce sobre
un objeto percibido como una entidad sustancial, dada de an­
temano, es decir, independientemente de la actividad reflexi­
va. El problema es que la propia actividad de la reflexión en­
traña la pérdida de la presencia plena, inmediata, del objeto:
en la reflexión, el objeto es perdido “como tal”; es mortifica­
do, disecado por medio de las categorías analíticd-reflexivas.
Lo que la red de la reflexión retiene son sólo aspectos parcia­
les, en lugar de la totalidad viva; quedamos pegados a una
abstracción muerta. En este sentido, el filósofo por excelencia
de la “reflexión extrínseca” es Kant: por ejemplo, con su teo­
ría de que la cosa-en-sí se sustrae a la reflexión subjetiva.
 La inversión de la reflexión extrínseca en reflexión absolu­
ta s e produce cuando experimentamos que el objeto como al­
go dado inmediato, prcrreflexivo, “sólo llega a ser a través dcí
ser dejado a t r á s que, en consecuencia, no hay nada anterior
al movimiento de la reflexión, puesto que este mismo movi­
miento “pone sus presupuestos”, produce la ilusión retroacti­
va de que su objeto estaba dado de antemano.37 En esto con­
siste la “pérdida de la pérdida” hegeliana: no en la anulación
de la pérdida, ni en la reapropiación del objeto perdido con
su plena presencia, sino en la experiencia de que nunca tuvi­
mos ío que hemos perdido: la experiencia de que, en cierto
sentido, la pérdida precede a lo perdido. “En el principio” hu­
bo siempre-ya una pérdida, y esta pérdida abre el espacio que
debe ser llenado por los objetos. En el pasaje de la reflexión
extrínseca a la reflexión absoluta, la pérdida no queda enton­
ces abolida con la plena presencia-para-sí del sujeto-objeto:
sólo cambia de lugar.38
Las conclusiones de este desplazamiento de ía pérdida pa­
ra la lógica del espacio político son de largo alcance. T om e­
mos el caso de la actual desintegración del “socialismo re#l”.
Desde luego, esta desintegración es percibida inmediatamen­
te como una pérdida, la pérdida de la estabilidad casi idílica
que caracterizó la trama social del socialismo real posestali-
'íiista, la sensación de que hemos perdido nuestro basamento.
El paso crucial que hay que dar es desembarazarse de este an­
illó nostálgico que suscita el universo cerrado que hemos
perdido, reconociendo que nunca lo tuvimos; el idilio era falso
desde el principio mismo, la sociedad estuvo siempre-ya
abrumada por feroces antagonismos. La pérdida más traumá­
tica que se produce en la desintegración del socialismo real es
ffi duda la de la “apariencia esencial” que mantenía únida a la
Síifeiédad:39 la apariencia de que toda la sociedad apoyaba al
partido y construía con entusiasmo el socialismo; con el de-
ffiftnbe de esta apariencia tenemos el más puro ejemplo posi-
Ife dé “pérdida de una pérdida”. Es decir que, a través de esta
iteihtegración, en un sentido no perdemos nada (nadie creía
Cálmente en la apariencia), pero no obstante la pérdida es
tremenda, se la experimenta como traumática. De modo que
al desintegrarse la apariencia de un apoyo entusiasta al Parti­
do, el Partido literalmente pierde lo que nunca tuvo, a saber: el
apoyo del pueblo.
Con referencia al concepto de antagonismo social elabo­
rado por Laclan y Mouffe,40 podemos también decir que en la
pérdida de una pérdida el antagonismo es reconocido como
“primordial”, no como una mera quiebra secundaria de la ar­
monía original. Cuando enfrentamos el derrumbe de un or­
den social hasta entonces estable, “pérdida de una pérdida” es
el nombre de la experiencia de que esa estabilidad anterior
era en sí misma falsa, enmascaraba la Jucha interna. E, inci-
dentalmente, esto es lo que en última instancia significa la
“reconciliación” hegeliana: el polo opuesto de lo que habi­
tualmente se supone: la humilde aceptación de que todo NO
es racional, de que el momento del antagonismo contingente
es irreductible, de que la necesidad conceptual misma depen­
de y está insertada en una contingencia que la contiene. Para
convencerse, basta recordar el lugar exacto de la Fenomenolo­
gía del espíritu en el que aparece la “palabra de reconcilia­
ción”: al final de la dialéctica del alma bella, cuando el sujeto
se ve obligado a aceptar que “el modo de ser del mundo” no
se deja aprehender por (su) razón.
Ahora bien, parece asimismo claro que debemos releer el
pasaje citado de la Enciclopedia de Hegel. Caemos víctimas del
engaño precisamente cuando percibimos el Bien como algo
que "no necesita aguardarnos, sino que ya está cumplido, por
implicación y en plena actualidad”, es decir, cuando pasamos
por alto que también lo absolutamente Bueno “sólo viene a ser
a través del ser dejado atrás”. Caemos víctimas del engaño
cuando damos por sentada la existencia de una sustancia-suje­
to excluida de las vicisitudes del proceso histórico, que “mon­
ta” el engaño de los sujetos finitos, juega con ellos y explota
su actividad para lograr sus propios fines. En síntesis, el enga­
ño supremo es el concepto vulgar de la “astucia de la razón”,
la suposición de la razón como una agencia trascendente que
maneja los hilos y dirige el espectáculo de la historia.
 Pero sería erróneo oponer simplemente estos dos engaños
(el engaño de la conciencia cotidiana que persigue sus fines
egoístas, sin advertir que es la herramienta por medio de la
cual la razón histórica alcanza su Fin infinito, y el engaño
mismo de pensar que somos la herramienta de alguna razón
trascendente que, aunque desconocida para nosotros, garanti­
za el significado y la consistencia de proceso histórico) y
denunciar el primero como una “ilusión” y proclamar el se­
gundo como “la verdad”. De este modo perdemos el momen­
to de verdad propio de la primera concepción. La experiencia
de que el Fin absoluto “no nos aguarda, sino que ya está cum­
plido” pone de manifiesto el “tejer silencioso del Espíritu”, la
demora necesaria del acto formal de decisión. El “tejer” in­
consciente por cierto no nos aguarda, de modo que cuando el
conflicto sale a la luz es ilusorio pensar que todo depende de
nosotros, de nuestra decisión: las cosas, efectivamente, “ya es­
tán cumplidas”.
El problema real es el de cómo se pueden pensar juntos los
dos niveles de engaño. En otras palabras, ¿por qué es necesaria
la suposición ilusoria de la razón como agencia trascendente?
Para ejemplificar esta conjunción paradójica, tomemos el ca­
so de la Revolución de Octubre: hoy está claro que era erró­
nea la ideología que guiaba a los bolcheviques cuando hicie­
ron la revolución, la ideología de que ellos eran meros
ejecutores de la necesidad histórica, una “herramienta de la
Historia” que realizaba la misión histórica prescrita. Pero lo
esencial es que si ellos no hubieran creído que eran meras he­
rramientas de la Historia, no podrían haber realizado la revo­
lución: para recordar la concisa formulación del Leszek Kola-
fcowski, el éxito de Lenin se basaba en cometer los errores
correctos en el momento correcto. Aquí tenemos juntos am­
bos niveles de excepción: los bolcheviques creían en la astucia
(¡e la razón, se tomaban por instrumentos de la necesidad his­
tórica y su engaño era productivo, una condición positiva de
los logros del Partido.
Esta lógica paradójica implica una especie de paradoja
temporal. L o que buscamos es creado por el proceso mismo
de nuestra búsqueda. Esta idea subyace en una serie de chis­
tes, como el del conscripto que intentaba salvarse del servicio
militar fingiendo estar loco. Su síntoma consistía en verificar
de modo compulsivo todos los trozos de papel que llegaban a
sus manos y repetir constantemente “No es esto”. Fue deriva­
do al psiquiatra militar, en cuyo consultorio también examinó
todos los papeles que había, incluso los del cesto, repitiendo
sin cesar “N o es esto”. El psiquiatra, finalmente convencido
de que el muchacho estaba loco, le extendió un certificado
que lo exceptuaba del servicio militar. El conscripto le echó
una mirada y dijo alegremente: “¡Es esto!”41
Cuando Hegel dice que “el error” es “un necesario ele­
mento dinámico de la verdad”, cuando escribe que “la verdad
sólo puede estar allí donde hace de sí misma su propio resul­
tado”, etcétera, hay que entender estas proposiciones, que pa­
recen extrañas, en el contexto de la lógica del chiste del cons­
cripto. Sin el error, sin la ilusión de las personas que
rodeaban al conscripto en cuanto a que él buscaba un papel
ya existente, ese papel nunca habría sido producido. Y la Re­
volución de Octubre tampoco se habría producido sin la ilu­
sión de los revolucionarios de que ellos satisfacían una necesi­
dad histórica. En este preciso sentido, la verdad “hace de sí
misma su propio resultado”: el papel que finalmente satisface
al conscripto no es sencillamente hallado, sino literalmente el
resultado del alboroto, de la confusión provocada por el cons­
cripto con su búsqueda “loca”. Es así como hay que compren­
der la desprestigiada “teleología de la razón” hegeliána: el Fin
al que tiende el movimiento no está dado de antemano; es,
por así decirlo, creado por el movimiento mismo; el engaño
necesario reside en el hecho de que, pará que este movimien­
to se produzca, los sujetos no deben advertir que su propia
búsqueda crea lo que “encuentran” al final. El nombre laca-
niano de este engaño estructural es sujet supposé savoir, “sujeto
supuesto saber”, y lo que Hegel llama “conocimiento absolu­
to” es precisamente la caída del sujeto supuesto saber, De mo­
do que el punto de partida del proceso dialéctico es la presu­
posición de conocimiento, la verdad de que el conocimiento
que buscamos ya está presente en el Otro: como Hegel lo se­
ñala reiteradamente, el dialéctico no aplica un método exter­
no al objeto, se limita a presuponer que “la razón gobierna la
realidad”, que la realidad es ya en sí misma “razonable” (y lo
ihismo ocurre en psicoanálisis, donde se presupone que deba­
jo de la denominada “asociación libre”, debajo de su caos apa­
rente, hay un significado oculto). Por esto el dialéctico puede
limitar su función a la de un observador puro que descubre la
racionalidad intrínseca de lo real. Al final del proceso dialéc­
tico, este presupuesto pierde fundamento: el sujeto descubre
que desde el principio mismo no había ningún sostén en el Otro,
que él mismo produjo el significado “descubierto”. Y, final­
mente, no hay que olvidar que, en el caso del chiste del cons­
cripto, el objeto creado mediante la búsqueda era precisa­
mente una carta, una comunicación oficial, de modo que este
chiste es en última instancia un chiste sobre el hecho de que una
carta siempre llega a destino.

N otas

1. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, Oxford,

Blackvvell, 1976, pág. 216 [ed. cast.; Investigacionesfilosóficas, Madrid,
Grijalbo Mondadori, 1988],
2. El carácter tautológico paradójico de la definición lacaniana del
significante (“el significante representa al sujeto para otro significan­
te”) puede comprenderse precisamente contra el fondo del concepto
hegeliano de identidad-consigo-mismo como contradicción supre­
ma; El sujeto no es más que el nombre de la contradicción implícita
en la autoidentidad; en su dimensión más elemental, emerge como
iin vacío que se abre en medio de la tautología “X es... X ”.
3. Véase Judith Butler, Subjects ofDesire, Nueva York, Columbia
University Press, 1987.
4. Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, Harmonds-
>l'()rth, Penguin 1976, págs. 228-9 [ed. cast.: La interpretación de los
Miéños, Buenos Aires, Amorrortu, 1986, vol. 4].
•Si Sobre este concepto, véase el capítulo 6 de Slavoj Zizek, The Stt-
jljple Objecl ofJdeohgy, Londres, Verso, 1989 [ed.cast.: ob.cit., pág. 15].
<J, Henry Staten, Wittgenstein and Derrida, Oxford, Blackwell,
K P% 67.
 7. Ludw ig W ittgenstein, Pbilosopbical Invcstigations, ob. cit., pá­
rrafo 133.
8. Ibíd., pág. 136.
9. H enry Staten, ob. cit,, pág. 80.
10. ¿Es preciso recordar que en la larga tradición que va desde
Pascal a M arx, el “rey” es el paradigma de la “determinación reflexi­
va”? Las propiedades del rey (su aura carismática, etcétera) deben tra­
ducirse en una descripción del modo en que lo tratan sus súbditos.
11. Véanse los capítulos 11 y 16 de Jacques L acan , The Ponr
Fundamental Concepts of Psycha-Analysis, Lon dres, H og arth , 1977.
[ed. cast.: ob. cit., nota 11 del cap. 1]. D escartes debe ser opuesto en
este punto a Husserl, quien señaló directam ente que el resto que
queda después de la duda radical no es una “pequeña pieza de reali­
dad”, puesto que su estatuto es trascendental y no mundano: la epajé
fenomenológica “desrealiza” toda la “realidad”, suspende su existen­
cia.
12. Véase el capítulo 2 de Slavoj Zizek, The Sublime Object of
Ideology.
13. Desde luego, una de las consecuencias de este cambio es que
se invierte la relación de fuerzas entre el universal y el particular. En
la década de 1950, L acan concebía los síntomas com o huellas imagi­
narias particulares aún no integradas en el orden simbólico univer­
sal, de modo que la m eta del psicoanálisis consistía precisamente en
efectuar esta universalización demorada; en la década de 1970, por el
con trario, Lacan pensaba que la meta era aislar al objeto-causa del
deseo, el m odo absolutam ente particular en que un sujeto organiza
su goce, el m odo que se resiste incondicionalm ente a todo intento
de universalización,
14. Ludwig W ittgenstein, On Certainty, Oxford, Blackwell, 1969,
pág. 170 [ed. cast.: D e la certeza, Barcelona, Península, 1983].
15. Ibíd., pág. 378.
16. Ibíd., pág. 509.
17. Ibíd., pág. 513.
18. E ste “escepticism o radical” sin precedentes que socava cual­
quier tipo de “evidencia”, especialmente la obtenida én la experiencia
fenom enológica, tiene consecuencias políticas de surtía importancia:
es perfectam ente posible que una posición subjetiva profundamente
auténtica sea sin em bargo "errón ea”. P o r ejemplo, la posición de los
comunistas norteam ericanos-en los años de la caza de brujas de Mc-
C arthy. E n el nivel de las verdades fácticas, está claro que, por lo
menos en lo concerniente a la U nión Soviética, los impulsores de la
Guerra Fría “tenían razón” (la Unión Soviética era en efecto un vasto
reino del terror, con agresivas metas imperialistas, etcétera), pero
nuestro sentimiento “espontáneo” de que la posición de las víctimas
de la ca'¿a de brujas era “auténtica”, mientras que los cazadores eran
truhanes, está sin embargo totalm ente justificado. U na de las leccio­
nes del psicoanálisis es precisamente que debemos asumir esta brecha
irreductible entre la “autenticidad” y la verdad fáctica.
19. Ludwig W ittgenstein, Philosophical Investigatiom, ob. cit., pár.
201. T om am os la interpretación de la “paradoja escéptica” de Saúl
Kripke, Wittgenstein on Rules and Prívate Language, O xford, Black-
well, 1982.
20. Detengám onos, al pasar, en la hoifcología entre esta “parado­
ja escéptica” y la estructura de una broma a la que L acan se refiere a
menudo: “M i novia nunca faltará a una cita conmigo, pues en cuanto
falte dejará de ser mi novia”. P o r otro lado, tenemos: “N unca co m e ­
to un error al aplicar una regla, puesto que lo que yo hago define la
regla”. P o r supuesto, esta hom ología oculta una oposición radical:
en el casa de la regla, ésta es reducida a la factualidad de lo que yo
hago, mientras que la infortunada novia pierde el estatuto de novia
en cuanto deja de cum plir con sus obligaciones. Esta oposición está
en la base del conflicto y de la simultánea semejanza inesperada en­
tre los jacobinos y el rey: los jacobinos, que seguían la lógica de “U n
ciudadano francés nunca deja de cum plir con su deber, puesto que
quien no cumple con su deber deja de ser un ciudadano francés (y
como tal puede ser liquidado)”, se veían naturalmente forzados a de­
capitar al rey, que nunca violaba la ley, puesto que él era la ley.
21. Saúl Kripke, ob. cit., pág. 21.
22. Ludw ig W ittgenstein, Philosopbiatl Investigations, ob. cit.,
p:ág. 4 04.
23. Véase su seminario inédito Le désir et son interprétation (1 9 5 8 -
9).
24. Ludwig W ittgenstein, The Blue and The tírmn Books, O xford,
.Blackwell, 19 58, pág. 67.
25. Véase G érard Lebrun, La patience du concept, París, G alli-
.mard, 1972.
26. G . W . F . H egel, Phenomenology of Spirit, Oxford, Oxford
ÍJniversity Press, 197 7 , págs. 1 8 -1 9 [ed. cast.: Fenomenología del espí-
fitu, Buenos Aires, F C E , 1992].
27. E sta paradoja de la relación entre el entendimiento y la razón
.<<« ejemplificada del m ejor m odo p or la filosofía analítica, a la que
•V'sualmente se le reprocha que se limite al nivel del análisis abstracto
y, por lo tanto, no abarque la “cosa real” (la historia, la dialéctica, la
vida, el Espíritu). Esta crítica infatuada por lo general termina con la
apreciación de que la filosofía analítica es perfectam ente aceptable
en su propio nivel m odesto, m ientras no extienda sus pretensiones
de modo ilegítimo, sin hacer lugar a la cosa real. Aunque esta crítica
puede parecer hegeliana, no podría estar más lejos de la actitud he­
geliana real; desde el punto de vista dialéctico, el problema de la fi­
losofía analítica consiste, por el contrario, en que no se toma sufi­
cientem ente en serio a sí misma-, cree en una X que supuestamente la
elude (lo que explica la tendencia de los filósofos analíticos a suple-
mentar su posición con el misticismo, ia sabiduría oriental, etcétera).
L o que los filósofos analíticos no saben es que esa filosofía tiene ya lo
que se busca desesperadamente en otras partes: sus propias paradojas
(los círculos viciosos autorreferenciales, etcétera) producen ya a "el
sujeto”, “lo indecible” ...
L a dialéctica hegeliana diverge en este punto de la crítica habi­
tual según la cual la filosofía analítica sólo puede concebir su más-
allá en la form a negativa de las paradojas y contradicciones con las
que se enreda en cuanto penetra en un ámbito que no es el suyo,
mientras que e! pensamiento filosófico propiam ente dicho (la feno­
m enología, la herm enéutica, etcétera) puede aprehender este más-
allá en su propia positividad: “Todo estáya allí" en las paradojas auto-
rreferenciales\ en sentido estricto, por el contrario, la positividad
fenom enológica, etcétera, es lo secundario, lo que reemplaza y ocul­
ta el abismo señalado por las paradojas. P o r ejemplo, el “sujeto” m es
más que el vacío rodeado por el movimiento autorreferencial del sig­
nificante; en cuanto lo concebimos como autopresencia positiva, de­
jamos de recon ocer su dimensión propia.
28. Hegel’s Science of Logic, Lon dres, Alien & Unwin, 1969, pág.
4 13.
29. H egel, Pkenomenology ofSpirit, ob. cit., pág. 56.
30. M artin H eidegger, Hegel's Concept ofBxperience, N ueva York,
H arp er & Row, 1972.
31. Jacques L acan , Le Séminaire, livre XX; Encoré, París, Seuil,
1975, pág. 32. \ [
32. Este punto fiie articulado con todo su peso filosófico por
G eorg Lukáes en History and Class Comáotimess, Londres, N L B , 1969.
3 3. Véase el capítulo 2.
34. Hegel's Science ofLogic, pág. 2 74.
35. Véase el capítulo 6 de Zizek, The Sublime Object of Ideology,
ob. cit.
 36. Hegel's Science o f Logic, ob. cit., pág. 4 0 2 .
37. Tam b ién podríamos formular esta diferencia a través de la
relación entre un texto y sus interpretaciones. Para la lógica de la re ­
flexión extrínseca, las diferentes interpretaciones intentan abordar el
texto en sí, el cual, sin em bargo, perm anece inaccesible y las elude;
pasamos a la reflexión “absoluta” cuando experimentamos que estas
interpretaciones form an parte del texto mismo, que no es sólo el lecto r
quien, por medio de interpretaciones, busca el significado del texto,
intenta penetrarlo desde una posición externa, sino que, a través de
nuestras interpretaciones, el propio texto, en cierto sentido, está “en
busca de sí mismo”, se reconstruye, adquiere nuevas dimensiones. E l
“significado de un texto” no es algún m eollo oculto, dado de ante­
mano, que aguarda ser sacado a la luz; se constituye a través de la se­
lle de sus “efectualidades” históricas. Para emplear la jerga deseons-
tructivista, por medio de nuestra lectura del texto, el texto mismo se
lee y (re)escribe.
38. A partir de esto, habría que abordar de nuevo el problema
fréudinno de la renegación ( Verleugmmg) fetichista de la castración,
siguiendo el camino abierto recientem ente por Elizabeth Cowie (Se­
xual Difference and Representación in the Cinema, Londres, Macmillan,
1991). Desde luego, la renegación es en primer lugar una renegación
de la falta del falo: el fetichista no puede aceptar el hecho traum áti­
co de que la mujer no tiene falo, por lo cual se aferra al fetiche susti­
tuto (con la fundamental ambigüedad que esto implica: al ocupar el
lugar del falo, el fetiche simultáneamente oculta y señala su falta).
Sifr. embargo, debemos dar un paso m ás: es cierto que el fetichista
ffliega la castración, pero el interrogante esencial es p or qué la f'al-
p d e falo en la mujer es percibida com o “castración”, co m o la falta
■‘“'“ '"ó . E n otras palabras, ¿de dónde surge la expectativa de que allí
Üya uft falo, puesto que sólo contra el fondo de esta expectativa el
fitícho simple de no tenerlo puede ser percibido com o una “castra-
díóh"? E l hecho mismo de percibir com o una castración que “la m u-
Jü iió lo tenga”, ¿no es ya una renegación, la renegación de que la
flojel', en contraste con el hom bre, no lo ha “perdido”, puesto que
fflfflca lo tuvo! E n síntesis, ¿no se trata de la renegación de la dife-
IP éla sexual? E s decir que la percepción com o “castración” del he-
¿lHo de que “la mujer no lo tenga” sólo es posible contra el fondo del
Bfptásto de que las mujeres “deben ser com o los hom bres”, de que,
i&realidad, son “hombres mutilados (castrados)”.
P e modo que en el fetichismo la renegación es doble. E l fetiche
¡SW ga la castración; p o r medio de él, evitamos la experiencia trau­
mática de que “ella no lo tiene”. P ero la percepción misma de esta
ausencia como castración es ya una interpretación, basada en la teoría
de que ella debería tenerlo. Por lo tanto, la renegación real, fundamental,
es la “castración ” en sí (la experiencia de la diferencia sexual com o cas­
tración de la mujer): el trauma real no es la pérdida (del falo) sino el
hecho de que la mujer nunca tuvo lo que “perdió”. La misma fórmula
se aplica a todas las experiencias de “Paraíso Perdido”. L a experiencia
de “pérdida traum ática” de una plenitud idílica oculta el hecho de
que este estado de plenitud, por empezar, nunca existió realmente,
que “sólo llega a ser al ser dejado atrás”. H egel lo dice explícitamente
en sus conferencias sobre la filosofía de la religión: el “paraíso” es es­
trictam ente correlativo a la caída, es una proyección retroactiva, un
modo en que el hombre percibe (mal) su estado animal previo.
Desde luego hay dos principales lecturas posibles de esta renega-
ción doble. L a lectura feminista habitual consistiría en concebir la
diferencia sexual fuera de la categoría de la “pérdida”, es decir, fuera
de la lógica asimétrica en la que un elem ento es la versión mutilada
del otro (la mujer com o hombre castrado). Aunque esta posibilidad
parece muy “em ancipada”, L acan la rechaza: para él, el falo sigue
siendo el único punto de referencia, el único significante de la dife­
rencia sexual. L o que él hace es simplemente concebir la castración
com o simbólica: trata de situarla com o una oposición simbólica, sig­
nificante. E s decir que, para L acan , el hecho de que percibamos la
ausencia de falo en la mujer com o una falta presupone el rasgo fun­
damental del orden simbólico, su carácter diferencial. Sólo dentro
de un orden diferencial puede adquirir significado, asumir un valor
positivo, la ausencia de un elem ento como tal, en cuanto esta ausencia
es percibida con tra el fondo de la presencia esperada, en una oposi­
ción diferencial a ella. (A veces, p or ejemplo, el silencio es más ex­
presivo que las palabras: cuando aparece contra el fondo de las pala- ■
bras esperadas.) L acan extrae una conclusión radical: si la ausencia
de falo en la mujer es percibida com o una falta, su presencia en el
hom bre debe también ser percibida con tra el fondo de su ausencia
posible, en oposición simbólica a ella: en otras palabras, la presencia
misma del falo significa su posible amencia, la “castración”.
39. Sobre el concepto de “apariencia esencial”, véase Slavoj Zi-
&ek, The Sublime Óbject ofldeology, ob. cit., págs. 197-9.
40. E rn esto Laclan y Chantal M ouffe, Hegemony and Socialist
Strategy, Lon dres, V erso, 1985. v
41. Véase una interpretación distinta de este chiste en Slavoj ¿ i '
zek, The Sublime Object ofldeology, ob. cit., págs. 16 0 -6 1 .
 TERCERA PARTE

Cum grano praxis

 5. ¿Está bien todo lo
que termina bien?

I, ¿P o r q u é u n d ia l é c t ic o d e b e a p r e n d e r
A CONTAR h asta c u a t r o ?

la tríada y sus excesos

¿Hasta cuánto debe aprender a contar un dialéctico hege-

liano? La mayoría de los intérpretes de Hegel, para no men­
cionar a sus críticos, intentan convencernos al unísono de que
la respuesta correcta es hasta tres (la tríada dialéctica, etcéte­
ra). Además, ellos compiten éntre sí por llamarnos persuasiva­
mente la atención sobre “el cuarto lado”, el exceso no dialec-
tfcable, el lugar del muerto (el dummy, el francés le mort, en
bridge), que supuestamente elude la aprehensión dialéctica,
yunque (o, más precisamente, en cuanto) es la condición de
posibilidad intrínseca del movimiento dialéctico: la negativi­
dad de un puro consumo que no puede ser superado {aufgeho-
keri), recobrado en su resultado.
Pero en este punto la crítica a Hegel enfrenta una vez más
Ki-problema habitual, que es también el que provoca Harxy
(ütla película de Alfred Hitchcock titulada, precisamente, The
W^itble ivith Harry [El tercer tiro\ en España, Peroy ¿quién mató
Wñarry?]'. ni Harry ni Hegel se dejan enterrar fácilmente.
M'te una mirada más atenta, resulta obvio que el reproche sú­
p ita m e n te devastador que los críticos sacan de la galera en
realidad constituye el aspecto crucial del propio movimiento
dialéctico. Un lector cuidadoso recordará inmediatamente no
sólo numerosos casos particulares (como el de los cuatro tipos
de juicio de la primera parte de la “lógica subjetiva”), sino
también el hecho de que Hegel tematiza la cuadruplicidad del
movimiento dialéctico como tal: el exceso de la pura nada de
la negatividad relacionada consigo misma que desaparece, se
vuelve invisible, en el resultado final. En el último capítulo de
su Lógica, a propósito de la matriz elemental del proceso dia­
léctico, señala que los momentos de este proceso pueden con­
tarse como tres o como cuatro, con el sujeto como momento
excedente que “cuenta como nada”:

En este punto de inflexión det m étodo, el curso de la cogni­

ción al mismo tiempo se vuelve sobre sí mismo. C om o contra­
dicción autosuperadora, esta negatividad es la restauración de la
primera inmediatez, de Ja universalidad simple; pues lo otro del
otro, lo negativo de !o negativo, es inmediatamente lo positivo, lo
idéntico, lo universal. Si uno insiste en contar, este segundo término
inmediato es, en el curso del m étodo com o un todo, el tercer tér­
mino para el prim er inmediato y el mediado. Sin em bargo, es
también el tercer térm ino para el negativo prim ero o formal y la
negatividad absoluta o segundo negativo; ahora bien, como el
primer negativo es ya el segundo térm ino, el térm ino computado
com o tercero puede también ser computado com o cuarto, y en lu­
gar de una triplicidad, la forma abstracta puede ser considerada
una cuadruplicidad', de este m odo, lo negativo o la diferencia es
contado com o una dualidad.1

El primer momento es la positividad inmediata del punto

de partida; el segundo momento, su mediación, no es simple­
mente su contrario inmediato, su opuesto extrínseco: aparece
precisamente cuando tratamos de captarel primer momento,
el inmediato en y por sí mismo, como tal. De este modo, ya lo
'mediatizamos e, imperceptiblemente, se convierte en su pro­
pio opuesto. De modo que el segundo momento no es lo ne­
gativo del primero, su alteridad; es el primer momento como
su propio otro, como lo negativo de sí mismo: en cuanto conce'
 bimos el punto de partida abstracto-inmediato (en cuanto de­
terminamos la red concreta de sus prespuestos e implicacio­
nes y explicitamos su contenido), se convierte en su propio
opuesto. Incluso en el nivel más abstracto, la “nada” no es el
opuesto extrínseco del “ser”: llegamos a “la nada” sencilla­
mente al tratar de especificar, de determinar el contenido del
concepto de “ser”. En esto consiste la idea dialéctica funda­
mental de la “negatividad intrínseca”: una entidad es negada,
pasa a su opuesto, como resultado del desarrollo de su propio
potencial.
; Para tomar un ejemplo trillado, el fascismo no es un
opuesto externo a la democracia liberal, sino que tiene sus
raíces en los antagonismos interiores de la propia democracia
liberal... Por esto la negatividad debe contarse dos veces; en
defecto, para negar el punto de partida, debemos negar su pro­
pia “negación interna” en la cual su contenido llega a su “ver­
dad” (el fascismo, aunque opuesto al capitalismo liberal, no es
su negación efectiva, sino sólo su negación “interna”: para ne­
gar al capitalismo liberal debemos por lo tanto negar su nega­
ción misma). La negación segunda, autorreferencial, esta alte-
ridad que se refleja sobre sí misma (como dice Hegel), es el
punto de fuga de la negatividad absoluta, de la “pura diferen­
cia”, el momento paradójico que es tercero, puesto que es ya el
primer momento el que “pasa” a su propio otro. Esto podría
también conceptualizarse como un caso de cleterminación re-
jtíbáctiva: cuando es opuesto a su negativo radical, el primer
inomento en sí se convierte retroactivamente en su opuesto.
El eapitalismo-en-sí no es lo mismo que el capitalismo-como-
opuesto-al-comunismo: enfrentado a las tendencias de su di­
solución, el capitalismo se ve obligado a negarse “desde den-
1*0” (pasar al fascismo) para sobrevivir. Esta dialéctica ha sido
articulada por Adorno a propósito de la historia de la música:

L o s medios y formas de la com posición musical descubiertos

; más tarde afectaron y han modificado los medios tradicionales y
; sobre todo las formas de interdependencia que ellos constituían.
T od o trítono empleado hoy en día por un com positor suena ya
 com o la negación de las disonancias liberadas entre tanto. Ya no
posee su inmediatez anterior [ ...], sino que es algo mediado his­
tóricam ente. E n esto consiste su propia oposición. Cuando esta
oposición, esta negación, es pasada en silencio, todo trítono de
esta clase, todo m ovim iento tradicionalista, se convierte en una
impostura afirmativa, convulsivamente confirm atoria, equivalen­
te al discurso sobre el mundo feliz, habitual en los otros domi­
nios de la cultura. E n música, no cabe restablecer un sentido pri­
mordial [ ...] 2

Éste es un caso paradigmático de lo que el estructuralismo

denomina “determinación por ausencia”: después de la llega­
da de las disonancias, cambia el significado del trítono, pues­
to que su uso ulterior implica la negación de la disonancia: su
nuevo significado resulta del modo en que ía ausencia de diso­
nancia está presente en el uso del trítono. En su presencia in­
mediata, el trítono sigue siendo lo mismo; su mediación his­
tórica es revelada por el hecho de que cambia precisamente en
cuanto sigue siendo lo mismo} En esto consiste también la false­
dad de los actuales llamados a un retorno a los valores tradi­
cionales: en cuanto se los restablece, ya no son los mismos,
puesto que legitiman el orden social que es su opuesto.4
Podemos ver cómo emerge el elemento suplementario: en
cuanto añadimos a lo inmediato su negación, esta negación
modifica retroactivamente el significado de la inmediatez, de
modo que debemos contar hasta tres, aunque lo que tenemos
efectivamente son sólo dos elementos. O bien, si encaramos
el ciclo completo del proceso dialéctico, hay tres momentos
“positivos” que contar (lo inmediato, su mediación y el retor­
no final a la inmediatez mediada), pero además el insondable
excedente de la pura diferencia que “cuenta como nada”, aun­
que impulsa todo el proceso; es ese “vacío de la sustancia” al
mismo tiempo “receptáculo” (Rezeptakulum) “dq todo y todas
las cosas”, como dice Hegel.
 Protestantismo, jacobinism o...

Estas cavilaciones, no obstante, son de naturaleza pura­

mente formal, en la mejor tradición de las exasperantes refle­
xiones abstractas sobre el “método dialéctico”; les falta la re­
lación interna con un contenido histórico concreto. En
cuanto pasamos a este nivel, la idea de un cuarto momento-
excedente como “mediador evanescente” entre el segundo
momento (la división, la oposición abstracta) y el resultado fi­
nal (la reconciliación) adquiere de inmediato un contorno
concreto: basta con pensar en el modo en que Fredric Jame-
son, en su ensayo sobre Max W eber,5 articula el concepto de
“mediador evanescente” (vantshing m ediator) a propósito de la
teoría de W eber sobre el papel del protestantismo en el sur­
gimiento del capitalismo. Esta teoría es interpretada habitual­
mente (también lo hacía el propio Weber) como una crítica a
la tesis marxista de la primacía de la infraestructura económi­
ca: fundamentalmente, lo que dice W eber es que el protes­
tantismo fue una precondición del capitalismo. Para Jameson,
por el contrario, la teoría de Weber es perfectamente compa­
tible con el marxismo, y constituye la elaboración de la nece­
sidad dialéctica en virtud de la cual, en el pasaje desde el feu­
dalismo al capitalismo, se invirtió la relación “normal” entre
la “base” y Ja “superestructura”.
¿En qué consiste exactam ente esta necesidad dialéctica? En
otras palabras, ¿de qué modo específico el protestantismo creó
las condiciones para la emergencia del capitalismo? N o, como
cabría esperar, limitando el alcance de la ideología religiosa,
socavando su omnipresencia característica de la sociedad m e­
dieval, sino, por el contrario, unlversalizando su pertinencia:
Lutero se oponía a los conventos y a la Iglesia como institu­
ción apartada, separada por una brecha del resto de la socie­
dad, porque quería que la actitud cristiana penetrara y deter-;
minara toda la vida cotidiana secular. A diferencia de la
i posición tradicional (anterior al protestantismo), que básica­
mente limitaba la pertinencia de la religión a las metas hacia
ilas que debíamos tender, mientras dejaba los medios (eí ámbi­
to de la actividad económica secular) librados al juicio común
no religioso, la “ética del trabajo” protestante concibió la ac­
tividad secular en sí (la codicia económica) como ámbito de la
revelación de la Gracia de Dios.
Este cambio puede ejemplificarse con la reubicación del
ascetismo: en el universo católico tradicional, el ascetismo
concierne a un estrato de personas separadas de la vida secu­
lar cotidiana, consagradas a representar en este mundo su
Más-Allá, a representar el Cielo en la Tierra (los santos, los
monjes con su abstinencia), mientras que el protestantismo Je
requiere a cada cristiano que actúe ascéticamente en su vida
secular: que acumule riqueza en lugar de gastarla irreflexiva­
mente, que viva con temperancia y modestia. En síntesis, que
realice su actividad económica utilitaria “con Dios en mente”;
de tal modo se vuelve superfluo el ascetismo como asunto de
un estrato separado.
Esta universalización de la posición cristiana, la afirma­
ción de su pertinencia en la actividad económica secular, ge­
neró la “ética del trabajo” protestante (trabajo compulsivo y
acumulación de riqueza, renuncia al consumo como un fin en
sí); al mismo tiempo, pero sin saberlo ni quererlo, sirviendo a
la “astucia de la razón”, abrió camino a la desvalorización de
la religión, a su confinamiento en la intimidad de una esfera
privada separada de los asuntos estatales y públicos. La uni­
versalización protestante de la posición cristiana no fue en­
tonces más que una etapa transitoria del pasaje al estado
“normal” de la sociedad burguesa, en la cual la religión es re­
ducida a un “medio”, a un recurso que le permite al sujeto
encontrar nuevas fuerzas y perseverancia en la lucha econó­
mica por la supervivencia, semejante a las técnicas de auto-
percepción que ponen el encuentro de nuestro “verdadero sí-
mismo” al servicio de nuestro bienestar personal, i
Por supuesto, resulta fácil tomar una distancia irónica res­
pecto de la ilusión protestante y señalar que el resultado final
del esfuerzo protestante por abolir la brecha entre la religión
y la vida cotidiana fue la degradación de la religión, converti­
da de tal modo en un medio “terapéutico”; mucho más difícil
 resulta concebir la necesidad del protestantismo como media­
dor evanescente entre el corporativismo medieval y el indivi­
dualismo capitalista. En otras palabras, no se debe perder de
vista que era imposible pasar inmediatamente de la sociedad
cerrada medieval a la sociedad burguesa, sin la intervención
del protestantismo como mediador evanescente: el protestan­
tismo, con la universalización del cristianismo, preparó el te­
rreno para su repliegue a la esfera de la vida privada.
. . En el ámbito político, el jacobinismo desempeñó un papel
similar, y puede incluso ser definido como “protestantismo
político”: el jacobinismo unlversalizó del mismo modo el pro­
yecto político-ideológico democrático. N o lo veía como un
mero principio político formal sin gravitación inmediata en
las relaciones económicas, familiares, etcétera, sino que inten­
tó hacer del proyecto democrático igualitario un principio
que estructurara la totalidad de la vida social. Y cayó en la
misma trampa: sin saberlo, su radicalismo político preparó el
camino para lo opuesto, para el universo burgués de indivi­
duos egoístas y codiciosos que no dan ni un alfiler por el mo-
ralismo igualitario.
También en este caso es fácil tomar una distancia irónica
y señalar que Jos jacobinos, con su reducción violenta de la
totalidad social al principio abstracto de la igualdad, necesa­
riamente terminaron en el terrorismo, puesto que esta reduc­
ción era resistida por la red de relaciones concretas caracterís-
;ticas de la sociedad civil (véase la crítica hegeliana clásica a los
jacobinos en la Fenomenología del espíritu)-, más difícil es de­
mostrar por qué no era posible ningún pasaje inmediato des­
de el anden régime a la vida cotidiana burguesa egoísta; por
qué, precisamente a causa de su reducción ilusoria de ia tota­
lidad social al proyecto político democrático, los jacobinos
eran un mediador evanescente necesario (éste es el punto efec-
.tivo de la crítica de Hegel, y no los lugares comunes sobre el'
carácter utópico terrorista del proyecto jacobino). En otras
(palabras, es fácil detectar en el jacobinismo las raíces y las pri-
. meras formas del totalitarismo moderno; mucho más difícil e
inquietante resulta reconocer y asumir plenamente el hecho
 de que, sin el “exceso” jacobino no habría ninguna democra­
cia pluralista “normal”.6
Es decir que la ilusión en la que el protestantismo y el ja­
cobinismo quedaron enredados es más compleja que lo que
podría parecer a primera vista; no consiste sencillamente en fa
universalización moralista ingenua del cristianismo o del pro­
yecto democrático igualitario (esto es, en que pasaran por al­
to la riqueza de las relaciones sociales concretas que se resis­
tían a esa universalización inmediata). Esta ilusión es mucho
más radical: tiene la misma naturaleza que todas las utopías
políticas históricamente importantes; es la ilusión sobre la
que Marx llamó la atención a propósito del Estado platónico,
al observar que Platón no advertía que lo que efectivamente
estaba describiendo no era un ideal aún no realizado, sino la
estructura fundamental del Estado griego existente. En otras
palabras, las utopías no son “utópicas” porque describan un
“Ideal imposible”, un sueño irrealizable en este mundo, sino
porque no reconocen que su Estado ideal está ya realizado en
su contenido básico (“en su concepto", como diría Hegel).
El protestantismo se vuelve superfluo, puede desaparecer
como mediador, en el momento en que la realidad social mis­
ma queda estructurada como un "universo protestante”: 1a es­
tructura conceptual de la sociedad civil capitalista es la de un
mundo de individuos atomizados, definidos por la paradoja
del “ascetismo adquisitivo” (“cuanto más posees, más debes
renunciar al consumo”), es decir, la estructura del contenido
protestante sin su forma religiosa positiva. Lo mismo ocurre
con el jacobinismo: los jacobinos pasaron por alto el hecho de
que el ideal que perseguían jw estaba realizado, en su estructu­
ra conceptual, en la actividad adquisitiva “sucia” que les pare­
cía una traición a sus altos ideales. La vida cotidiana burguesa
vulgar, egoísta, es la realidad de la libertad, la igualdad y la
fraternidad: la libertad del libre comercio y la igualdad formal
ante la ley, etcétera.
La ilusión propia de los mediadores evanescentes (los pro­
testantes, los jacobinos) es precisamente la del “alma bella”
hegeliana: ellos se niegan a reconocer, en la realidad corrupta
de la que se lamentan, la consecuencia última de su propio ac­
to (como diría Lacan, su propio mensaje en su forma verdade­
ra, invertida). Y nuestra ilusión, como herederos “realistas”
del protestantismo y el jacobinismo, no es menor: nosotros
percibimos a esos mediadores evanescentes como aberracio­
nes o excesos, sin advertir que no somos más que “jacobinos
sin la forma jacobina”, “protestantes sin la forma protestante”.

,,.y oíros mediadores evanescentes

La brecha entre la forma y su contenido conceptual nos da

también la clave de la necesidad del mediador evanescente: el
pasaje del feudalismo al protestantismo no es de la misma na­
turaleza que el pasaje del protestantismo a la vida cotidiana
burguesa, con su religión privatizada. El primer pasaje con­
cierne al “contenido” (bajo el disfraz de preservar la forma re­
ligiosa, o fortalecerla, se produce el cambio crucial, la afirma­
ción del ascetismo adquisitivo en la actividad económica
como ámbito de la manifestación de la Gracia), mientras que
el segundo pasaje es un acto puramente formal, un cambio de
forma (en cuanto el protestantismo se realiza como ascetismo
adquisitivo, puede desaparecer como forma).
Por lo tanto, el mediador evanescente surge debido al mo-
do en que la forma, en un proceso dialéctico, persiste detrás
del contenido: primero se produce el cambio crucial dentro
de los límites de la forma antigua, incluso tomando la apa­
riencia de su afirmación renovada (la universalización del
cristianismo, el retorno a su “verdadero contenido”, etcétera);
después, al concluir “el tejer silencioso del Espíritu”, puede
¿aer la vieja forma. La doble escansión de este proceso nos
permite captar de modo concreto la fórmula trillada de la
'* negación dé la negación”: la primera negación consiste en el
fiámbio lento, invisible, subterráneo, del contenido sustancial,
qtiéj paradójicamente, se produce en nombre de su propia forma-,
después, cuando la forma ha perdido su derecho sustancial, se
desmorona por sí misma: es negada la forma misma de la ne­
gación o, para usar !a clásica pareja hegeliana, el cambio que
“en sí” se vuelve “para sí”.
Es necesario dar un paso más que complica este cuadro.
Una mirada más atenta revela la presencia de dos mediadores
evanescentes en el pasaje desde la estructura política feudal a
la estructura política burguesa: la monarquía absoluta y el ja­
cobinismo. La primera es el signo, ¡a encarnación de un com­
promiso paradójico: la forma política que le permite a la bur­
guesía en ascenso fortalecer su hegemonía económica
quebrando el poder económico del feudalismo, de sus guildas
y corporaciones. Por supuesto, lo paradójico es que el feuda­
lismo “cava su propia tumba”, precisamente absolutizando su
coronamiento, otorgando un poder absoluto al monarca; el
resultado de una monarquía absoluta es un orden político
desconectado de su fundamento económico. Y la misma “des­
conexión” caracteriza al jacobinismo: es ya un lugar común
definir el jacobinismo como una ideología radical que toma li­
teralmente el programa político burgués (igualdad, libertad,
fraternidad) e intenta realizarlo sin tener en cuenta la articu­
lación concreta de la sociedad civil.
Las dos ilusiones se pagaron caras: el monarca absoluto
advirtió demasiado tarde que la sociedad lo ensalzaba como
todopoderoso con el único objeto de permitir que una clase
desalojara a otra; también los jacobinos pasaron a ser super-
fluos depués de haber realizado su tarea de destruir el aparato
del anden régime, Tanto al monarca como á los jacobinos los
entusiasmó la ilusión de la autonomía de la esfera política;
uno y otros creían en su visión política: uno, en el carácter in­
cuestionable de la autoridad real, y los otros, en la pertinencia
de su proyecto político. En otro nivel, ¿no podría decirse lo
mismo del fascismo y el comunismo, es decir, el “socialismo
real”? ¿No es el fascismo una especie de autonegación intrín­
seca del capitalismo, un intento de “cambiar algo para que
nada cambie", por medio de una ideología que subordina la
economía al ámbito político-ideológico? ¿No es el leninismo
“real” una especie de “jacobinismo socialista”, un intento dé
subordinar la totalidad de la vida socioeconómica a la regtila-
ción política inmediata del Estado socialista? En ambos casos
se trata de mediadores evanescentes, mediadores que desapa­
recen pero, ¿en qué? La habitual respuesta cínica, “desde el
capitalismo hasta el capitalismo”, parece un tanto facilista...
La inversión de la relación “normal” entre el contenido (la
“base o infraestructura económica”) y su forma ideológica
(inversión que hace posible la lectura antimarxista de Weber)
consiste por lo tanto en la descrita “emancipación” de la for-
jiiá respecto del contenido, característica del mediador eva­
nescente: la ruptura del protestantismo con la Iglesia medie­
v a l no refleja un nuevo contenido social, sino que es más bien
Id crítica al antiguo contenido feudal en nombre de la versión radi­
calizada de su propia forma ideológica-, es esta “emancipación” de
la forma cristiana respecto de su propio contenido social lo
que abre el espacio a la gradual transformación del viejo con­
tenido en el contenido nuevo (capitalista). En consecuencia, a
Jameson le resulta fácil demostrar que la teoría de W eber so­
bre el papel crucial del protestantismo en la emergencia del
capitalismo sólo alcanza al economicismo vulgar y es perfec­
tamente compatible con la dialéctica de la “base” y su “supe­
restructura ideológica”; según esta dialéctica se pasa de una
formación social a otra a través de un mediador evanescente
que invierte la relación entre base y superestructura: al eman­
ciparse de su base, la vieja superestructura prepara el terreno
gara la transformación infraestructural. De tal modo se salva
^edificio teórico marxista clásico: la emancipación de la for-
Jíia'Ideológica queda explicada por los antagonismos internos
dé la propia base: se produce cuando estos antagonismos se
vuelven tan violentos que ya no pueden ser legitimados por la
forma ideológica.
En esta emancipación de la superestructura ideológica hay
Effifiaihtrínseca dimensión ética de carácter trágico: presenta un
¡piito único en el cual la ideología “se toma a sí misma lite-
íláltúente” y deja de funcionar como una legitimación “objeti-
EMiente cínica” (Marx) de las relaciones de poder existentes,
femítasenos mencionar otro caso, más contemporáneo: los
tütfevos movimientos sociales” que surgieron durante los úl­
timos años de “socialismo real” en Europa oriental, movi­
mientos cuyo paradigma es el Neues Forum de la ex República
Democrática Alemana: grupos de intelectuales apasionados
que “se tomaban el socialismo en serio” estaban dispuestos a
todo para destruir el sistema comprometido y reemplazarfo
por un utópico “tercer camino” que fuera más allá del capita­
lismo y el socialismo real. Por supuesto, su sincera creencia y
su insistencia en que no estaban trabajando por la restaura­
ción del capitalismo occidental demostró no ser más que una
ilusión insustancial; sin embargo, podríamos decir que preci­
samente como tal (como una completa ilusión sin sustancia)
era, en sentido estricto, no ideológica: no reflejaba en forma
ideológica invertida ninguna relación real de poder.
En este punto debemos corregir la vulgata marxista: con­
trariamente al lugar común según el cual una ideología se
vuelve “cínica” (acepta la brecha entre “palabra” y “acto”, ya
“no cree en sí misma”, ya no es experimentada como una ver­
dad sino que se considera un puro medio instrumental para
legitimar el poder) en el período de decadencia de una forma­
ción social, podría decirse que precisamente ese período le
abre a la ideología gobernante la posibilidad de “tomarse en
serio” y oponerse efectivamente a su propia base social (con
el protestantismo, la religión cristiana se opuso al feudalismo,
que era su base social, así como Neues Forum se opuso al so­
cialismo real en nombre del “socialismo verdadero”). De este
modo, sin saberlo, esa ideología desencadena su propia des­
trucción final. En cuanto ha realizado su tarea, “la historia la
desborda” (Neues Forum obtuvo el tres por ciento de los votos
en las elecciones), y se aparece un nuevo “tiempo de truha­
nes”: tomaron el poder quienes en su mayor parte habían
guardado silencio durante la represión comunista, pero en el
nuevo contexto se. permitían llamar “criptocomunistas” a la
gente de Neues Forum. . .
“Un golpe de dedo. .. ”

Sin embargo, esta interpretación, en la que el mediador

evanescente aparece efectivamente como sólo un mediador,
lina figura intermedia entre dos estados de cosas “normales”,
¿es la única posible? El aparato conceptual elaborado por la
teoría política posmarxista (Claude Lefort, Ernesto Laclau)
permite otra lectura que modifica radicalmente la perspectiva.
Dentro de este campo, el momento del mediador evanescen­
te es definido por Alain Badiou7 como el del "evento” en re­
lación con la estructura establecida: es el momento en que
emerge la “verdad” de la estructura, el momento de apertura
que se pierde o, más precisamente, se vuelve literalmente in­
visible cuando la irrupción del “evento” queda institucionali­
zada en una nueva positividad.
Según el lugar común que, contrariamente a lo habitual,
no es una estupidez vestida de sabiduría, “después del hecho”,
mirando hacia atrás, la historia puede siempre interpretarse
como un proceso gobernado por leyes, como una sucesión
significativa de etapas; no obstante, mientras somos sus agen­
tes, mientras estamos envueltos, atrapados en el proceso, la
situación (por lo menos en los puntos de inflexión en que “es­
tá sucediendo algo”) aparece abierta, indecidible, y está muy
lejos de revelar con claridad una necesidad subyacente: nos
encontramos frente a nuestra responsabilidad, pesa sobre
nuestros hombros la obligación de tomar decisiones,
i Recordemos la Revolución de Octubre: retroactivamente,
es fácil ubicarla dentro del proceso histórico más amplio, de­
mostrar que fue generada por la situación específica de Rusia,
con su modernización frustrada y la presencia simultánea de
Islas de modernidad (una clase obrera altamente desarrollada
en lugares aislados): en síntesis, no es demasiado, difícil com­
poner un tratado sociológico sobre este tema. Pero basta re­
leer las apasionadas polémicas entre Lenin, Trotsky, los men­
cheviques y otros participantes, para encontrarse cara a cara
con lo que se pierde en un relato histórico “objetivo”: la res­
ponsabilidad de decidir en una situación que, por así decirlo,
forzaba a los agentes a inventar nuevas soluciones y realizar
movidas sin precedentes, sin ninguna garantía de las ‘‘leyes
generales del desarrollo histórico”.
Ese momento “imposible” de apertura es el momento de
la subjetividad: “sujeto” es un nombre de esa X insondable a la
que se llama, a la que de pronto se pide cuentas, arrojada a
una posición de responsabilidad, a la urgencia de decidir en
esos momentos de indecidibilidad. Es así como hay que inter­
pretar la proposición de Hegel en cuanto a que la verdad de­
be aprehenderse “no sólo como sustancia, sino también corno
sujeto”:8 no sólo como un proceso objetivo gobernado por al­
guna necesidad racional oculta (aunque esta necesidad asuma
la forma hegeliana de la astucia de la razón), sino también co­
mo un proceso puntuado, escandido por los momentos de
apertura/indecibilidad en los que el acto irreductiblemente
contingente del sujeto establece una nueva necesidad.
Según una difundida opinión, el enfoque dialéctico nos
permite penetrar en el juego superficial de las contingencias y
alcanzar la necesidad racional subyacente que “mueve los hi­
los” desde atrás del sujeto. Una verdadera maniobra dialécti­
ca hegeliana es casi la inversión exacta de este procedimiento:
dispersa el fetiche del “proceso histórico objetivo” y nos per­
mite ver su génesis, el modo en que la misma necesidad histó­
rica surge como una positivación, como coagulación de una
decisión radicalmente contingente del sujeto en una situación
abierta, indecidible. La “necesidad dialéctica” es siempre, por
definición, una necesidad aprés coup\ una explicación estricta­
mente dialéctica cuestiona la evidencia de “lo que sucedió
realmente” y la confronta con lo que no sucedió, es decir, consi­
dera que lo que no sucedió (una serie de oportunidades perdi­
das, de “historias alternativas”) es una parte constitutiva de lo
que “sucedió efectivamente”. La actitud dialéctica respecto de
la problemática de los “mundos posibles” es por lo tanto más
paradójica de lo que parece: puesto que lo que sucede ahora,
en nuestra realidad, es el resultado de una serie de actos radi­
calmente contingentes, el único modo de definir adecuada­
mente nuestro mundo actual consiste en incluir en su defini­
 ción la negación de los “mundos posibles" contenida en su
posición; nuestras oportunidades perdidas son parte de lo que
somos, lo' califican (en todos los sentidos de la palabra).
Pero en la interpretación del pasado nuestro horizonte es­
tá determinado por los actos contingentes que realizamos y
que dan fuerza a la ilusión retroactiva de necesidad; por esta
razón, nos resulta imposible ocupar una posición neutra de
puro metalenguaje, desde la cual podamos ver desde arriba
todos los mundos posibles. Esto significa que no podemos de­
finir nuestro mundo actual, puesto que sólo podríamos hacer­
lo en los términos de su relación negativa con las alternativas
(sobre las que no tenemos perspectiva). En otras palabras, y
llevando la paradoja a su extremo: desde luego, sólo era real­
mente posible un mundo, el mundo en el cual vivimos actual­
mente, pero puesto que no tenemos acceso a la posición de
observadores neutros, no sabemos cuál es este mundo, no sabe­
mos en cuál de los “mundos posibles” vivimos realmente. No
se trata de que “nunca sabremos cuáles fueron las oportunida­
des perdidas”, sino de que nunca sabremos realmente cuáles
hemos aprovechado. Por extrema que esta posición pueda pa­
recer, ¿no es discemible en la frase cotidiana que utilizamos
para designar a alguien que no se da cuenta de la suerte que
ha tenido al salvarse de una serie de catástrofes posibles? D e­
cimos entonces: “No sabe lo afortunado que e s ...” Si la “dia­
léctica” no significa también esto, hablar de “la sustancia co­
mo sujeto” es en última instancia nulo y estamos de nuevo en
la razón cómo necesidad sustancial que maneja los hilos des­
de atrás del escenario.
Contra este fondo debemos pensar la tesis de Hegel sobre
“la puesta de presupuestos”: este poner retroactivo es precisa­
mente el modo en que la necesidad surge.de la contingencia.
El momento en que el sujeto “pone sus presupuestos” es el
misino momento de su borradura como sujeto, el momento en
que se desvanece como mediador: el momento de cierre en el que
elacto de decisión del sujeto se convierte en su opuesto, esta-
bléce una nueva red simbólica por medio de la cual la historia
adquiere de nuevo la evidencia de una evolución lineal. Vol­
vamos a la Revolución de Octubre: sus presupuestos fuero»
puestos cuando, después de ta victoria y la consolidación del
nuevo poder, se perdió nuevamente la apertura de la situa­
ción, cuando fue otra vez posible asumir la posición de un
“observador objetivo” y narrar la progresión lineal de los
acontecimientos, describiendo el modo en que el poder sovié­
tico quebró la cadena imperialista en su eslabón más débil y
de tal modo inició la nueva época de la historia del mundo,
etcétera. En este estricto sentido, el sujeto es un mediador
evanescente: su acto logra el éxito cuando el sujeto se vuelve
invisible, al positivizarse en una nueva red simbólica en la que
se ubica y explica a sí mismo como resultado de un proceso
histórico, reduciéndose a un mero momento de la totalidad
engendrada por su propio acto. Lo atestigua la posición esta-
linista de puro metalenguaje en la cual (contrariando los luga­
res comunes sobre la “ciencia proletaria”, etcétera) el com­
promiso mismo de la teoría marxista con el proletariado, su
“partidismo”, su “toma de posición”, no son concebidos co­
mo algo intrínseco a la teoría como tal: los marxistas no habla­
ban desde la posición subjetiva del proletariado, sino que se
basaban en el proletariado desde una posición “objetiva” ex­
terna, neutral:

E n la década de 1880, en el período de la lucha entre los

marxistas y los narodniks, el proletariado de Rusia constituía una
minoría insignificante, mientras que los campesinos individuales
eran la vasta m ayoría de la población. P e ro el proletariado era
una clase en desarrollo, m ientras que el campesinado com o clase
estaba desintegrándose. Y precisam ente porque el proletariado
estaba en desarrollo com o clase, los marxistas basaron su orien­
tación en el proletariado. Y no se equivocaron, pues, com o sabe­
mos, el proletariado creció posteriorm ente desde ser una fuerza
insignificante hasta convertirse en una fuerza histórica y política
de prim er orden.9

Desde luego, el interrogante crucial es el de desde dónde

hablaban los marxistas en el momento de su lucha contra los
narodniks, como para que pudieran equivocarse al basar su
 orientación en el proletariado. Obviamente, desde un punto
de vista externo que abarcaba el proceso histórico como un
campo de fuerzas objetivas, en el que había que “tener el cui­
dado de no equivocarse” y “dejarse guiar por las fuerzas jus­
tas”, las que en última instancia serían las vencedoras: en sín­
tesis, en el que había que “apostar al caballo ganador”.
Leída de este modo (es decir, retroactivamente) la deci­
sión sobre cómo actuar sigue a la evaluación “objetiva”: pri­
mero vemos la situación desde una posición neutra, "objeti­
va”; después de determinar cuáles serán probablemente las
fuerzas ganadoras, decidimos “basar en ellas nuestra orienta­
ción”.,. Pero esta narración retroactiva padece una suerte de
ilusión de perspectiva: no reconoce el hecho crucial de que
“la verdadera razón de una decisión sólo se vuelve aparente
utia vez que la decisión ha sido tomada”.10 En otras palabras,
las razones para “basar nuestra orientación en” el proletaria­
do sólo se vuelven aparentes para quienes ya hablan desde la
posición subjetiva proletaria o, como dirían los teólogos perspi­
caces, por supuesto que hay buenas razones para creer en Je ­
sús, pero estas razones sólo son plenamente comprensibles
para quienes ya creen en él. Y lo mismo vale para la célebre
teoría leninista del “eslabón más débil” en la cadena del im­
perialismo: no es posible definir primero, con un enfoque ob­
jetivo, cual es el eslabón más débil y a continuación tomar la
decisión de golpear en ese punto; el acto mismo de decidir de­
fine al "eslabón más débil”, Esto es lo que Lacan llama un ac­
to: un movimiento que, por así decirlo, define sus propias condi­
ciones, produce retroactivamente los fundamentos que lo
justifican:

L o que es imposible para [quienes cuentan con una aprecia­

ción objetiva de las condiciones] es que un gesto puede crear
condiciones que, retroactivam ente, lo justifiquen y lo conviertan
en adecuado. P ero está demostrado que esto es lo que sucede y
que la m eta no es ver [las cosas correctam ente], sino cegarse lo
bastante com o para poder golpear del m odo co rrecto , es decir,
del modo que dispersa.11
 El acto es entonces “performativo” de un modo que exce1
de al “acto de habla”: su performatividad es retroactiva, rede-
fine la red de sus propios presupuestos. Este “exceso” de la
performatividad retroactiva del acto puede también formular'
se en los términos de la dialéctica hegeliana de la ley y su
transgresión, el crimen: desde la perspectiva de la ley positiva
existente en una comunidad simbólica, el acto aparece por
definición como crimen, puesto que viola sus límites simbóli­
cos e introduce un elemento totalmente nuevo que genera un
desorden total. En un acto no hay rima ni razón; un acto, por
su naturaleza misma, es escandaloso, como lo fue la aparición
de Jesús a los ojos de los custodios de la ley existente, es decir,
antes de que Jesús fuera “cristianizado”, convertido en parte
de la nueva ley de la tradición cristiana. Y la génesis dialécti­
ca hace una vez más visible los orígenes “escandalosos” de la
ley existente. Recordemos una vez más la perspicaz observa­
ción de Chesterton sobre la novela policial:

(...) en cierto sentido presenta a la mente el hecho de que la civi­

lización en sí es la más sensacional de las desviaciones y la más
rom ántica de las rebeliones [...]. Se basa en el hecho de que la
moral es la más oscura y osada de las conspiraciones.12

El enfoque dialéctico saca a la luz este reverso olvidado de

la ley: el modo en que la propia ley coincide con la suprema
transgresión criminal, Y un acto “tiene éxito” en cuanto “su­
tura” de modo nuevo su propio pasado, sus propias condicio­
nes, borrando su carácter “escandaloso”; el acto es la emer­
gencia de un nuevo significante amo, ese “golpe de dedo”
adicional que, milagrosamente, convierte el caos anterior en
una “nueva armonía”.

U n golpe de tu dedo sobre el tam bor descarga los sbnidos e ini­

cia la nueva arm onía.
Das un paso, y surgen hombres nuevos e inician su marcha.
Desvías la cabeza: ¡el nuevo amor! M iras hacia atrás: ¡el nuevo
amor!
Rimbaud, A une raison
 Lo que se pierde después del inicio de la “nueva armonía”
es el carácter abismal, radicalmente contingente, escandaloso,
del nuevo significante amo; lo demuestra, por ejemplo, la
transformación de Lenin, en la hagiografía leninista, en una
figura sabia que “lo vio todo y lo previo todo”, incluso el esta-
linismo. Por ello, solamente hoy, después del derrumbe del
leninismo, resulta posible encarar a Lenin como un actor del
drama histórico, capaz de realizar movidas imprevistas que,
.cómo lo ha dicho suscintamente Leszek Kolakowski, eran los
errores correctos en el momento correcto.13

¿Por qué la verdad es siempre política?

Esta concepción del acto inmediatamente incide sobre la

descripción de las relaciones entre lo social y lo político, y so­
bre la diferencia entre “lo político” y “la política”, en los tér-
• minos de Lefort14 y Laclau.15 “La política” es un complejo
social separado, un subsistema positivamente determinado de
relaciones sociales en interacción con otros subsistemas (la
economía, las formas culturales...), y “lo político” es el mo­
mento de apertura, de indecibilidad, en el que se cuestiona el
principio estructurante de la sociedad, la forma fundamental
del pacto social: en síntesis, el momento de crisis global supe­
rada por el acto de fundar una “nueva armonía”. De modo
que la dimensión política está doblemente inscrita: es un mo­
mento del todo social, uno más entre sus subsistemas, y tam­
bién el terreno en el que se decide el destino del todo, en el
que se diseña y suscribe el nuevo pacto.16
Pa^a la teoría social en general, la dimensión política es
¡secundaria respecto de lo social: en la sociología positivista,
como un subsistema por medio del cual la sociedad organiza
,su autorregulación; en el marxismo clásico, como la esfera se­
parada de la universalidad alienada que resulta de la división
de Ja sociedad en cJases (con Ja implicación subyacente de que
una sociedad sin clases entrañaría el final de lo político como
escena separada); incluso en la ideología de algunos de los
“nuevos movimientos sociales”, lo político es delimitado co­
mo el dominio del poder estatal contra el cual la sociedad ci­
vil debe organizar sus mecanismos regulatorios de autodefen­
sa, En oposición a estos conceptos, podríamos arriesgar la
hipótesis de que la génesis misma de la sociedad es siempre
política: un sistema social con existencia positiva no es más
que una forma en la cual la negatividad de una decisión radi­
calmente contingente asume una existencia positiva, determi­
nada.
N o fue por casualidad que los jacobinos, esos mediadores
evanescentes por excelencia, hayan “absolutizado lo político”;
el reproche que atribuye su fracaso a que quisieron hacer de
la política, uno de los subsistemas sociales, el principio es­
tructurante de todo el edificio social, pasa por alto el hecho
crucial de que para los jacobinos la dimensión política no era
un subsistema entre muchos, sino que designaba la emergen­
cia de una negatividad radical que posibilitaba la nueva funda­
ción de la trama social: ellos no desaparecieron debido a su debili­
dad, sino a su éxito, es decir, a que concluyeron su trabajo.
En términos más semióticos podríamos decir que la políti­
ca como subsistema es una metáfora del sujeto político, de lo po­
lítico como sujeto: el elemento que, dentro del espacio social
constituido, ocupa el lugar de lo político como negatividad
que lo suspende y lo funda de nuevo. En otras palabras, “la
política” como “subsistema”, como una esfera separada de la
sociedad, representa dentro de la sociedad su propio funda­
mento olvidado, su génesis en un acto abismal violento; re­
presenta, dentro del espacio social, lo que debe caer fuera pa­
ra que este espacio se constituya. Aquí podemos reconocer
fácilmente la definición lacaniana dél significante (lo que “re­
presenta al sujeto para otro significante”): la política como
subsistema representa lo político (el sujeto) para todos los
otros subsistemas sociales. Por esto los sociólogos positivistas
intentan desesperadamente convencernos de que la política es
sólo un subsistema: es como si el tono desesperado y urgente
de este intento de persuasión hicieran eco a un peligro inmi­
nente de “explosión” y de que la política vuelva a “serlo to­
 do”, se convierta en “lo político”. En esta argumentación hay
un inequívoco matiz normativo que le confiere un aspecto de
conjuro: tiene que seguir siendo un mero subsistema...
Lo que está en juego en las dos interpretaciones posibles
de esta paradoja del mediador evanescente es, por lo tanto, el
estatuto mismo del antagonismo social, es decir, de la nega­
tividad: la emergencia de la negatividad en el espacio social,
¿es un mero intermediario en el pasaje desde una forma de
positividad a otra, la “excepción” que caracteriza la transición
desde una “normalidad” a otra, o esta misma “normalidad”
no es más que la secuela, la domesticación de un exceso olvi­
dado de negatividad? La segunda solución invierte totalmen­
te la perspectiva: la red estable de subsistemas es la forma de
hegemonía de un polo del antagonismo social; la “paz de cla­
ses”, el índice mismo de la hegemonía de una clase en la lu­
cha de clases... Lo que se pierde cuando se establiza la red de
subsistemas (es decir, cuando se establece la “nueva armonía”
y el nuevo orden “pone sus presupuestos”, “sutura” su campo)
es la rnetaforicidad del elemento que representa su génesis: es­
te elemento queda reducido a ser “uno entre otros”; pierde su
carácter de Uno que ocupa el lugar de la Nada (de la negatividad
radical).
Ahora podemos volver a la célebre tríada hegeliana: el su­
jetó es ese mediador evanescente, el cuarto momento que,
por así decirlo, escenifica su propia desaparición, una desapa­
rición que es la añedida misma de su “éxito”, el vacío de la
negatividad autorreferencial que se hace invisible cuando mi-
famos el proceso retroactivamente, desde su resultado. Si te­
nemos en cuenta este cuarto momento excedente que opera
en la tríada hegeliana, podemos interpretarla contra el fondo
del “cuadrado semiótico” greitnasiano.
La oposición entre la necesidad y la imposibilidad se di­
suelve en el ámbito de .la posibilidad (la posibilidad, por así
|c|ecirlo, es la “negación de la negación” de la necesidad); lo
'que desaparece de este modo es el cuarto término, lo contin­
gente, que no es en modo alguno igual a lo posible: en la con-
phgencia hay siempre algo de “encuentro con lo Real”, algo
 Necesario ^ -----------------------------► Imposible

Posible Contingente

de la violenta emergencia de una entidad absolutamente nue­

va que desafía los límites del campo establecido de lo que uno
sostiene como “posible”. Y “lo posible” es, por así decirlo,
una contingencia “domesticada” pacificada, una contingencia
a la que se le ha retirado el aguijón.
En psicoanálisis, por ejemplo, la verdad pertenece al or-
den de la contingencia:17 vegetamos en nuestra vida cotidia­
na, profundamente hundidos en la mentira universal que la
estructura, cuando, de pronto, algún encuentro totalmente
contingente (el comentario casual de un amigo, un incidente
que presenciamos) suscita el recuerdo de un antiguo trauma
reprimido y conmueve nuestro autoengaño. El psicoanálisis
es en este sentido radicalmente antiplatónico: lo universal es
el ámbito de la falsedad por excelencia, mientras que la ver­
dad surge como un encuentro contingente particular que la
hace visible como “reprimida”.18 La dimensión perdida en la
“posibilidad” es precisamente este carácter traumático, no
garantizado de la emergencia de la verdad: cuando una ver­
dad se vuelve “posible” pierde su carácter de “evento”, se
convierte en una mera precisión fáctica y como tal pasa a for­
mar parte de la mentira universal gobernante.19
Ahora podemos ver hasta qué punto ¿1 psicoanálisis laca-
niano está lejos del “liberalismo” pluralista pragmático del ti­
po rortyano: la lección final de Lacan no es lá relatividad y
pluralidad de las verdades, sino el hecho duro* traumático, de
que en toda constelación concreta la verdad debe necesariamen­
te emerger en algún detalle contingente. En otras palabras,
aunque la verdad depende del contexto (aunque no hay nin­
guna verdad en general, sino siempre la verdad de alguna si­
tuación), en todo campo plural hay sin embargo un punto
particular que articula su verdad y que como tal no puede ser
relativizado; en este preciso sentido, la verdad es siempre
Una. Aquello a lo que apuntamos queda iluminado más clara­
mente si reemplazamos el cuadrado “ontológico” por el cua­
drado “deontológico”:

Prescripto ---------------------------- ► Prohibido

A
v
Permitido X

Nos falta incluso un término apropiado para esta X, para

el extraño estatuto de lo que es “no prescripto”, “facultativo”,
y sin embargo no sencillamente “permitido”: por ejemplo, la
emergencia en la cura psicoanalítica de algún conocimiento
Hasta entonces prohibido que pone en ridículo la prohibición,
desnuda sus mecanismos ocultos, sin por ello convertirse en
una “permisividad” neutra. La diferencia reside en las distin­
tas relaciones con el orden universal, que garantiza la permi­
sividad, mientras que esta garantía falta en el caso del “tú po­
drías”... que LaCan designa como scilicet: tú podrías conocer
(la verdad sobre tu deseo) si asumieras el riesgo. Este scilicet es
Quizás el recurso fundamental del pensamiento crítico.

II. EL ESLABÓN PERDIDO DE LA IDEOLOGÍA

La estructura autotreferencial y su vacío

La paradoja básica del concepto psicoanalítico del fantas­

e a consiste en una especie de bucle temporal: el “fantasma
í&frginal” es siempre el fantasma de los orígenes, es decir que
el esqueleto elemental de la escena fantasmática es para el su­
jetó estar presente como pura mirada ante su propia concep­
ción o, más precisamente, en el acto mismo de su propia con­
cepción. La fórmula lacaniana del fantasma (S Oa) indica esta
conjunción lógica del sujeto y el objeto qua esa mirada impo­
sible: el “objeto” del fantasma no es la escena fantasmática en
sí, su contenido (el coito parental, por ejemplo), sino la mira­
da imposible que lo presencia.
Para ejemplificar este “viaje al pasado” constitutivo de la
constelación fantasmática, recordemos la escena de Terciopelo
azul, de David Lynch, en la cual el héroe observa a través de
una rendija en la puerta del baño el juego sexual sadomaso-
quista entre Isabella Rosellini y Denis Hopper, un juego en el
cual Hopper se relaciona alternativamente con Rosellini co­
mo su madre y su hija. Este juego es el “sujeto”, el tema, el
contenido de la fantasía y su objeto es el héroe, reducido a
presencia de una pura mirada.20 La paradoja básica del fantas­
ma consiste precisamente en este cortocircuito temporal “ab­
surdo” en virtud del cual el sujeto qua pura mirada, por así
decirlo, se precede a sí mismo y presencia su propio origen.
Un ejemplo clásico se encuentra en el Frankenstein de
Mary Shelley, donde las escenas más terroríficas describen al
doctor Frankenstein y su desposada, en el momento de la ma­
yor intimidad, cuando de pronto se dan cuenta de que están
siendo observados por el monstruo creado artificialmente (su
“hijo”), como testigo mudo de su propia concepción: “En es­
to consiste el enunciado del fantasma que impregna el texto
de Frankenstein: ser la mirada que refleja el goce de los pro­
pios padres, un goce mortal”.21
¿De dónde proviene el tremendo impacto de esa escena
fantasmática? En otras palabras (y más precisas), ¿por qué el
sujeto reemplaza su falta de ser (su “querer ser”) por esa mi­
rada imposible? La clave de este enigma debe buscarse en la
asimetría entre la sincronía y la diacronía: la emergencia mis­
ma de un orden simbólico sincrónico implica una brecha, una
discontinuidad en la cadena causal diacrónica que lleva a él,
un “eslabón perdido” en esa cadena. El fantasma es una prue­
ba a contrario de que el estatuto del sujeto es el de “eslabón
perdido”, un vacío que, dentro del conjunto sincrónico, ocu­
pa el lugar de su génesis diacrónica forcluida. En consecuen­
cia, la incompletud de la cadena causal y lineal es una condi­
ción positiva para que se produzca el “efecto sujeto”: si pudié­
r a m o s explicar sin resto el advenimiento del sujeto a partir de
]a positividad de algún proceso natural (o espiritual), si pudié­
ramos reconstruir la cadena causal completa que lleva a su
emergencia, el sujeto mismo quedaría cancelado. La brecha,
[a incompatibilidad entre causa y efecto, resulta por lo tanto
irreductible, ya que es constitutiva del propio efecto: en cuanto
completamos la cadena de causas, perdemos su efecto.
En otras palabras, el estatuto de eslabón perdido no es só­
lo epistemológico, sino primariamente ontológico. N o se tra­
ta de jugar al oscurantismo idealista y predicar “el inescruta­
ble misterio de los orígenes del hombre”, mientras al mismo
tiempo se advierte contra la curiosidad que nos impulsa a per­
turbar ese dominio prohibido (por medio de experimentos
bjogenéticos, etcétera), de acuerdo con la fórmula paradójica
de la prohibición de lo imposible (es imposible penetrar los
orígenes del hombre, por lo cual está prohibido emprender esa
investigación, que podría descubrir demasiado y de tal modo
abrir el camino a horribles manipulaciones genéticas, etcéte­
ra). En su ser mismo, el sujeto está constituido como el esla­
bón perdido de la cadena causal: la cadena en la cual no falta
tiingún eslabón es la positividad de una sustancia sin sujeto.
“La sustancia es sujeto” significa que hay siempre un eslabón
que falta en la cadena sustancial.
Por abstractas que puedan parecer, estas proposiciones
Conciernen directamente a nuestra relación fenomenológica
iti’ás concreta con el otro. Sólo podemos reconocer al otro co­
tilo persona en la medida en que, en un sentido radical, él si-
p e siendo desconocido para nosotros: el reconocimiento iinpli-
M una ausencia de conocimiento. Un prójimo totalmente
ffansparcnte y revelado ya no es una “persona”, ya no nos re­
lacionamos con él como con otra persona: la intersubjetividad
H¡Sbasa en el hecho de que el otro es fenomenológicamente
S8£jefimentado como “una incógnita”, como un abismo sin
ffido que nunca podremos sondear. El gran Otro lacaniano
H liabitualmente concebido como el orden simbólico imper­
sonal, la estructura que regula los intercambios simbólicos; lo
que de tal modo se olvida es el hecho crucial de que el gran
Otro (opuesto al “pequeño otro” de la relación especular ima­
ginaria) fue primero introducido para designar la alterídad ra­
dical de la otra persona, más allá de que nos reflejemos en
ella, más allá de que la reconozcamos nuestra imagen especu­
lar. En su Seminario III, Lacan presenta como sigue la razón
para introducir al Otro:

¿Por qué [O tro, Autre] con A mayúscula? P o r una razón sin

duda delirante, com o ocurre siempre que nos vemos obligados a
introducir signos suplementarios a los que brinda el lenguaje. La
razón delirante es aquí la que sigue: Tú eres mi mujer, después de
todo, ¿qué sabe uno? T ú eres m i amo-, de hecho, ¿cóm o estarse-
guro? E l valor fundante de estas palabras está precisam ente en
que lo apuntado por el mensaje, así com o lo manifiesta en el fin­
gimiento, es que el O tro está ahí en tanto que O tro absoluto,
Absoluto, es decir que es reconocido, pero no conocido. Asimis­
mo, lo que constituye el fingimiento es que, a fin de cuentas, no
saben si es o no un fingimiento. Esta incógnita en la alteridad de]
O tro es lo que caracteriza esencialmente la relación de palabra
en el nivel en que es hablada al o tro .22

En otras palabras, nuestro compromiso con el otro y el

compromiso del otro con nosotros sólo tiene sentido contra
el fondo de esta inconocibilidad absoluta: en cuanto el otro es
perfectamente conocido y revelado, no tiene ningún sentido
comprometerse con él para una acción; lo que encontramos
aquí es el fundamento “agnóstico” del lenguaje qua orden del
compromiso simbólico. La palabra dada compromete precisa­
mente porque no hay ninguna garantía fáctica de que será
mantenida. De lo que acabamos de decir hay que extraer una
conclusión inevitable, aunque sorprendente: el paradigma
fundamental de la Cosa inconocible, de su alteridad absoluta,
es el hombre mistrio, nuestro prójimo, el otro como persona,
La naturaleza es simplemente desconocida, su inconocibilidad
es epistemológica, mientras que el otro qua otra persona es
ontológicamente inconocible; su inconocibilidad es el modo
en que está constituido su ser, en que su ser se nos revela;
Preud había tenido ya un presentimiento en tal sentido cuan­
do escribió sobre un “hueso extraño” (fremdes Kem) que hay
dentro de nuestro prójimo (Nebenmensch): la “cosa en sí” kan­
tiana inconocible es en última instancia e! hombre mismo.
A este sujeto qua eslabón perdido Lacan lo bautizó “suje­
to del significante”; la estructura significante es definida por
un vacío central (el eslabón perdido) en torno al cual está or­
ganizada: es precisamente la articulación de su vacío (y, en este
sentido, la representación del sujeto). El conocido principio
estructuralista de la “prioridad de la sincronía respeto de la
diacronía” no es en última instancia más que el reverso po­
sitivo de esta imposibilidad de llegar a los propios orígenes,
una imposibilidad constitutiva de la estructura simbólica:
él lenguaje como sistema diferencial gira en una especie de
círculo vicioso, se esfuerza, por así decirlo, en alcanzar su
propia cola; constituye un abismo sin ningún punto de refe­
rencia externo que sirva como soporte; cada uno de sus ele-
trtentos se remite a todos los otros, “es” sólo su diferencia
fespecto de ellos, razón por. la cual resulta imposible a priori
explicarlo “genéticamente”. El lenguaje funciona como un
círculo cerrado, involuto, que siempre-ya se presupone a sí
ttúsmo, En otras palabras, el lenguaje aparece por definición
ex nihilo: de pronto está “todo allí”, de pronto “todo tiene
Significado”.
Esto es lo que significa la “arbitrariedad del significante”:
pó.el hecho de que podemos “comparar desde afuera las pala-
f e s y las cosas, y verificar que la conexión entre unas y otras
95 arbitraria (la mesa se llama mesa, o table, o Tisch, etcétera),
lino, por el contrario, la imposibilidad misma de adoptar una
posición externa desde la cual podamos “comparar” las pala-
f e s y las cosas. Las palabras significan lo que significan sólo
DA respecto a su lugar en la totalidad del lenguaje; esta tóta-
Eüád determina y estructura el horizonte dentro del cual la
JUÍidad se nos revela, dentro del cual podemos eventualmen-
(6,‘‘comparar” las palabras individuales con las cosas.
La filosofía analítica reciente ha llegado al mismo resuka-
do:23 desde luego, podemos comparar las proposiciones indi­
viduales con la “realidad” y verificar su “correspondencia”
con ei estado de cosas descrito; sin embargo, sería ilusorio
pensar que de tal modo encontramos una especie de contacto
inmediato, un pasaje desde el “lenguaje” a la “realidad”, un
punto en el cual las palabras están directamente “engancha­
das” a las cosas: por el contrario, la verificación de esta co­
rrespondencia sólo es posible dentro del campo global ya es­
tablecido del lenguaje. Es cierto que puedo comparar la
proposición “Hay una mesa en la habitación” con el estado de
cosas fáctico y de tal modo verificar su exactitud, pero este
procedimiento se basa ya en la totalidad del lenguaje, que es
la que da sentido a la proposición “Hay una mesa en la habi­
tación”.24
Por lo tanto, la idea misma de un orden circular sincróni­
co implica una brecha, una discontinuidad en su génesis: la es­
tructura sincrónica no puede deducirse de un proceso diacróni-
co sin cometer una petición de principio. De pronto, por
medio de un salto milagroso, nos encontramos dentro de un
orden sincrónico cerrado que no admite ningún sostén exter­
no, puesto que gira en su propio círculo vicioso. Esta falta de
sostén en virtud de la cual el lenguaje, en última instancia, só­
lo se remite a sí mismo (en otras palabras: este vacío que el
lenguaje rodea en su autorreferencia) es el sujeto como esla­
bón perdido. La “autonomía del significante” es estrictamente co-
mlativa a la “subjetivización" de la cadena significante: los suje­
tos no son la presencia efectiva de agentes de carne y hueso
que emplean el lenguaje como parte de su práctica social, lle­
nando los esquemas lingüísticos abstractos con un contenido
real; el sujeto es, por el contrario, el abismo que por siempre
separa al lenguaje del proceso vital sustancial.
Por esta razón', la crítica clásica a la lingüística estructural,
que le reprocha su carácter idealista, en cuaiito propone un
orden ideal autónomo de relaciones diferenciales (pasando
por alto que el lenguaje sólo es real como momento de una
“forma de vida” definida, insertado en la trama de las prácti­
cas concretas) esa crítica, decimos, yerra por completo: si pu­
 diéramos reducir el lenguaje a un momento de la forma de vi­
da supralingüística, se perdería el “efecto de significado” y
con él la subjetividad que le es propia.25 En este punto, lo
crucial, una vez más, es que el círculo vicioso autorreferencial
de una totalidad lingüística (el hecho de que el modo en que
ella se relaciona con la realidad supralingüística está ya sobre-
determinado por el lenguaje mismo) funciona como su condi­
ción ontológica positiva: lejos de desplegar una especie de
“ausencia” que hay que compensar por medio de un “análisis
concreto” del papel del lenguaje dentro de la totalidad de las
prácticas sociales, o con una presentación genética de la
emergencia del lenguaje a partir de la conducta expresiva ani­
mal, este círculo vicioso es lo que abre el espacio del signifi­
cado. En otras palabras, la barrera que separa lo Simbólico de
lo Real es inviolable, puesto que lo Simbólico es esa misma
barrera.
Lo que caracteriza al registro simbólico es su modo espe­
cífico de causalidad, a saber: la causalidad retroactiva. La cau­
salidad positiva, “sustancial”, es linea! y proactiva: la causa
precede a su afecto; en el registro simbólico, en cambio, “el
tiempo corre hacia atrás”: la “eficacia simbólica” (para tomar
esta expresión de Claude Lévi-Strauss) consiste en una conti­
nua “reescritura del propio pasado”, en incluir huellas signifi-
tíántes del pasado en nuevos contextos que modifican retroac­
tivamente su significado. El ejemplo más célebre de esta
causalidad retroactiva en el campo del psicoanálisis es desde
luego el del Hombre de los Lobos, el analizante ruso de
Freud que de niño presenció un coitus a tergo de los padres:
Sus formaciones sintomáticas ulteriores no fueron más que
■ijtros tantos esfuerzos por integrar esta escena primordial en
Irred simbólica sincrónica del presente, para conferirle signi­
ficado y de tal modp contener su impacto traumático. O, con
terminología empleada por Lacan desde la década de 1950,
pUra situarla dentro de la dimensión de la verdad, para “reali­
zaría en lo Simbólico”. La originalidad de la lectura lacaniana
Hfel concepto freudiano de “acción diferida” (posterioridad,
’ttebtraglichkeii), específica de la causalidad neurótica, consis­
te precisamente en que la vincula con el tema de la “prioridad
de la sincronía respecto de la diacronía”: lo que originalmente
era un evento sin sentido adquiere retroactivamente el carác­
ter de impacto significativo, puesto que sólo más tarde las
huellas de ese evento son incluidas en una red simbólica que
les da significado. Por lo tanto, al psicoanálisis no le interesa
el pasado como tal, en su pureza fáctica, sino el modo en que
los acontecimientos del pasado son incluidos en el campo sig­
nificativo sincrónico del presente. En otras palabras, la di­
mensión propia del psicoanálisis no es la de la “realidad”, sino
la de la "verdad”:

En la anamnesis psicoanalítica no se trata de la realidad, sino

de la verdad, porque es el efecto de la palabra plena reordenar las
contingencias pasadas dándoles el sentido de necesidades por ve­
nir, tal com o las constituye la poca libertad por medio de la cual
el sujeto las hace presentes.26

En síntesis: la verdad, el pasado (los encuentros traumáti­

cos olvidados durante mucho tiempo) determina el presente,
pero esta determinación está sobredetei'minada por la red sim­
bólica sincrónica presente. Si la huella de un antiguo encuen­
tro comienza de pronto a producir efectos, ello se debe a que
el universo simbólico presente del sujeto está estructurado de
un modo tal que es sensible a dicho encuentro.
Recordemos la lógica de las tendencias artísticas: cuando,
por ejemplo, hacia fines del siglo XVIII, el interés histórico
pasó del clasicismo a Shakespeare, cuando Shakespeare fue
súbitamente ‘redescubierto’, no puede decirse con propiedad
que “comenzó a ejercer una influencia recovada”. Lo esencial
fue el cambio interior del “espíritu de la época”, de modo que
de pronto se volvió sensible a Shakespeare: ló esencial fue
que por medio de la referencia a Shakespeare empezó a ser
posible reconocer traumas y antagonismos presentes. En este
punto, debemos tener cuidado de no pasar por alto que esta
causalidad retroactiva, esta “reescritura simbólica del pasado", está
intrínsecamente vinculada con el problema del eslabón perdido: pre­
cisamente porque la cadena de la causalidad lineal está siem­
pre rota, porque el lenguaje como orden simbólico está apre­
sado en un círculo vicioso, intenta recobrar el eslabón faltante
organizando retroactivamente su pasado, reconstituyendo sus
orígenes mirando hacia atrás. En otras palabras, el hecho mis­
mo de la incesante “reescritura del pasado” demuestra la pre­
sencia de una cierta brecha, la eficacia de un cierto núcleo
traumático extraño que el sistema trata de reintegrar “después
del hecho”. Si hubiera continuidad entre la génesis y la estruc­
tura, no habría inversión de la dirección de la causalidad: es el
eslabón perdido el que abre el espacio para el reordenamien­
to del pasado.

ha narración de los orígenes

Podemos ahora volver a nuestro interrogante inicial acer­

ca de la función del objeto fantasma: este objeto como mirada
llena un vacío constitutivo del registro simbólico, de su círcu­
lo vicioso; sirve para ocultar el hecho de que cualquier campo
dado de significado estructurado simbólicamente, en un sen­
tido siempre se presupone y precede a sí. mismo. En cuanto
estamos dentro de un campo de significado, resulta por defini­
ción imposible adoptar una actitud externa respecto de él; no
hay ningún pasaje continuo desde su exterior a su interior:
como dice Althusser, la ideología no tiene exterior. El abismo
oculto de este círculo vicioso aparece del modo más puro bajo
él disfraz de las tautologías: “la ley es la ley”, “Dios es Dios”.
Incluso una sensibilidad cotidiana refinada advierte el modo
en que funcionan estas tautologías: precisamente en el senti­
do, hegeliano, como identidad consigo mismo que revela la
Contradicción suprema. El enunciado “Dios es Dios”, ¿no
germite presentir Su ominoso reverso? El primer “Dios”
fíPios e s ...”) es el Dios de la serenidad, la gracia y el amor,
íhientras que el segundo (“...D ios”) es el Dios de la ira y la
pueldad ingobernables. ¿Y no ocurre lo mismo con la tauto­
logía "la ley es la ley”? ¿No despliega esta tautología el carác­
ter ilegal e ilegítimo del fundamento mismo del reino de la
ley? Blaise Pascal fue probablemente el primero en detectar
esta dimensión subversiva de la tautología “la ley es la ley”:

L a costum bre es la suma de la equidad por la única razón de

que es aceptada. Esta es la base mística de su autoridad. Quien
trata de remitirla a su prim er principio, la destruye. N ada es tan
defectuoso com o las leyes que corrigen defectos. Quien las obe­
dezca porque son justas está obedeciendo a una justicia imagi­
naria, no a la esencia de Ja ley, com pletam ente contenida en sí
misma: es la ley y nada m ás... P o r ello, el más sabio de los legis­
ladores solía decir que los hombres a menudo deben ser engaña­
dos por su propio bien, y otro político profundo afirmó que
Cuando él pregunta por la verdad (¡ue le lleve libertad, es bueno que sea
engañado. N o se debe hacer aparente la verdad sobre la usurpa­
ción; se produjo originalmente sin razón y se ha vuelto razonable,
Debemos ver que es mirada com o auténtica y eterna, y sus oríge­
nes deben ser ocultados si no queremos que pronto term ine.27

Resulta casi superfluo señalar el carácter escandaloso de

estas proposiciones: ellas socavan los fundamentos del poder,
de su autoridad, en el momento mismo en que dan la impre­
sión de sostenerlo. “En el principio” de la ley, hay algo “fue­
ra de la ley”, un cierto Real de violencia que coincide con el
acto del establecimiento del reinado de la ley: la verdad final
sobre el reinado de la ley es la verdad de una usurpación, y
todo el pensamiento político-filosófico clásico se basa en la
renegación de este acto fundador violento. La violencia ilegí­
tima por medio de la cual la ley se sustenta debe ser ocultada
a cualquier precio, porque este ocultamiento es la condición
positiva del funcionamiento de la ley: Ja ley funciona en cuan­
to sus súbditos sean engañados, en cuanto experimenten la
autoridad de la ley como “auténtica y eterna”, Ignorando “k
verdad sobre la usurpación”.
Esta verdad resurge en los raros momentos en que la re­
flexión filosófica toca sus límites: por ejemplo, en la Metafísica
de las costumbres de Kant, donde el autor explícitamente pro­
híbe sondear los oscuros orígenes del poder legal. Precisa­
mente a través de esos cuestionainientos aparecería la mancha
de violencia ilegítima que siempre macula, como una especie
de pecado original, la pureza del reino de la ley. N o sorpren­
de entonces que esta prohibición asurtia una vez más cierta
forma paradójica bien conocida en psicoanálisis: se prohíbe al­
go que ya es en sí mismo puesto como imposible:

E l origen del poder supremo, para todos los propósitos p rác­

ticos, no es descubrible por las personas que están sometidas a él.
E n otras palabras, el sujeto no debe permitirse especulaciones sobre
su origen con Ja idea de actuar sobre ellos [...] éstos son argu ­
mentos completamente fútiles para una persona que está ya sujeta a
la ley civil, y constituyen una amenaza para el E stad o.28

E s fútil buscar documentación histórica sobre los orígenes de

este m ecanismo. Es decir que no podemos retroceder al tiempo en
que em ergió la sociedad civil [...]. Pero sería totalmente culpable
em prender esas investigaciones con la idea de cam biar por la
fiierza la constitución existente en el presente.29

Lo que tenemos aquí es una especie de inversión irónica

del famoso lema ético de Kant, “Du kannst, denn du sollst!”
(puedes porque debes): no puedes alcanzarlos oscuros oríge­
nes de la ley, del orden legítimo, porque no debes hacerlo. Es
decir que Kant prohíbe formalmente la exploración de los
QÍÍgenes del orden legítimo, sosteniendo que esa exploración
nos pone a priori al margen de dicho orden; cancela su propia
íglidez al hacer que dependa de circunstancias histórico-em-
píricas: no podemos sostener que la ley se origina en alguna
Violencia sin ley y, al mismo tiempo, seguir sujetos a ella. En
Cuanto la ley es reducida a sus orígenes sin ley, se suspende
toda su validez.
Esto es similar a la búsqueda de los orígenes históricos del
Cristianismo. Por cierto, podemos explorar el cristianismo eo­
lio “fenómeno histórico”, podemos tratar de explicarlo sobre
liábase de procesos sociales, etcétera. Pero lo esencial es que
Wpodemos hacerlo como cristianos, porque de tal modo perde-
jftós acceso al campo cristiano de significados. El mecanismo
de este círculo cerrado fue expuesto por el Bosco en su céle­
bre cuadro de !a crucifixión: en él, uno de los dos ladrones
ajusticiados junto con Jesús se confiesa antes de morir con un
sacerdote que tiene una Biblia bajo el brazo. Este cortocircui­
to absurdo excede en mucho a !a descripción ingenua del cie­
rre de un campo ideológico incapaz de representar su exterior
y por lo tanto obligado a presuponer su presencia en su pro­
pia génesis: este cortocircuito apunta a la “ideología” del re­
gistro simbólico como tal.
El fantasma construido por la ideología burguesa para ex­
plicar los orígenes de la sociedad civil (esto es, el reino de la
ley) es desde luego la célebre ficción del “contrato social” por
medio del cual los súbditos pasan de un estado natural a un
estado civilizado. Encontramos aquí el mismo círculo vicioso
autorreferencial que define al fantasma: como lo ha señalado
Hegel, la ficción del contrato social presupone de antemano lo
que es o debe ser su resultado, su desenlace final: la presencia
de individuos que actúan según las reglas de un orden racio­
nal civilizado (como en el mito de la “acumulación primitiva”,
que presupone la presencia del capitalista individual para
explicar el advenimiento del capitalismo). Lo que aquí está
necesariamente forcluido (el mediador prohibido que debe
desaparecer, volverse invisible, convertirse en un eslabón per­
dido para que se establezca el reino de la ley) es desde luego
el acto “patológico” de violencia a partir del cual surge la
constitución civil, el cordón umbilical que vincula'el contrato
social (el orden legal sincrónico) con la “naturaleza”.30 Esto
es lo que tiene que ser objeto de una “represión primordial”
para que entre en vigencia el reino de la ley: no la naturaleza
como tal, sino la paradoja de un acto violento por medio del
cual la naturaleza se supera a sí misma, por así decirlo, y fun­
damenta “la cultura” (el estado civil): la iñtersec/ción de natu­
raleza y cultura, que ño es naturaleza (puésto que es ya natu­
raleza pervertida, extraviada, enloquecida) ni cúltura (puesto
que es un exceso de violencia que la cultura forcluye por defi­
nición). Este extraño tercer dominio, intersección de natura­
leza y cultura, es el del abismo de la libertad absoluta: el Mal
puro de una violencia qu&ya no es naturaleza (excede a la na­
turaleza precisamente por la “naturaleza excesiva” de su de-
manda incondicional) y no es todavía cultura. En otras pala­
bras, lo que el reino de la ley tiene que domar y someter no es
la naturaleza sino el exceso de Mal por medio del cual la na­
turaleza se supera a sí misma convirtiéndose en cultura. En
esto, en la domesticación de esta indocilidad radical, consiste
la meta fundamental de la educación:

La indocilidad es independencia respecto de la ley. M ediante

la disciplina los hombres son puestos en sujeción a las leyes de la
humanidad, y llevados a sentir su imposición [...]. E l am or a la
libertad es naturalmente tan fuerte en el hombre que, una vez
acostumbrado a la libertad, lo sacrificará todo por ella.31

En este punto, lo esencial es la brecha radical que separa

ésta “indocilidad” de los “impulsos animales" del hombre.
Kant es aquí totalmente inequívoco, cuando opone directa­
mente la indocilidad del hombre a la estabilidad instintiva
animal:

Debido a su am or natural a la libertad, es necesario que los

hombres suavicen su rudeza natural; en los animales, su instinto
lo hace innecesario. '2

El hombre freudiano de esta indocilidad, de esta libertad

autodestructiva que indica la brecha radical con los instintos
naturales, es por supuesto pulsión de muerte. La condición del
pasaje desde la naturaleza a la cultura es entonces una extraña
escisión interior de la naturaleza misma en naturaleza como
circuito en equilibrio regulado por los instintos, y la naturale­
za como indocilidad que debe ser domesticada por la ley. El
inediador evanescente fundamental entre la naturaleza y la
Cultura es la pulsión de muerte como esa naturaleza extravia­
ba; desnaturalizada: el punto en el cual la naturaleza misma
comienza insólitamente a asemejarse a la cultura en su forma
Superior, la del acto moral “no patológico”. Esta semejanza
■Jjííéde discernirse en lo que es quizá el pasaje crucial de los
escritos políticos de Kant, la extensa (incluso extrañamente
extensa) observación sobre la ya citada Obseiuación general so­
bre las consecuencias legales de la naturaleza de la unión civil, que
desempeña la función de un síntoma: es como si el movi­
miento doble de la observación sobre una obseroacián produjera
el efecto verdad, como si el doble reflejo especular produjera
el punto de la identificación simbólica, no imaginaria. Es de­
cir que, en esta observación, Kant “dice más de lo que quería
decir” y llega al umbral de su vínculo con Sade; el tema es la
diferencia entre el regicidio y la ejecución legal del rey.
Esta diferencia tiene que ver con la relación entre la forma
y el contenido: aunque el regicidio viola las normas legales de
un modo extremadamente grave, no afecta la forma de la le­
galidad como tal: conserva con ella la relación de un exceso,
Pero si los insurgentes organizan un juicio y sentencian al rey
a muerte, esto representa una amenaza mucho mayor para el
Estado, puesto que subvierte la forma misma de la legalidad y
la soberanía: la ejecución legal del rey (de la persona que en­
carna el poder supremo, que sirve como última garantía del
orden legal) no es sólo la muerte del rey como persona, sino
que equivale a la muerte de la función real en sí, es un “suici­
dio del Estado”.31 La condena a muerte del juez es un disfraz
abominable en el cual el crimen asume la forma de la ley y, por
así decirlo, la socava desde adentro; en tal modo, la subver­
sión del orden legal se pone la máscara de la legalidad. Este es
por lo tanto “un crimen que debe quedar siempre como tal,
que nunca puede ser borrado (crimen immortale, inexpiabi-
/e)”,34 O bien, para emplear la terminología hegeliana, es un
crimen que no puede ser “ungeschehengemacht” (anulado re­
troactivamente) y que, para citar de nuevo a Kant, “nunca
puede ser perdonado, ni en este mundo ni en el próximo”.35
¿Por qué? Porqué involucra “una inversión completa de los
principios que gobiernan la relación entre el soberano y el
pueblo. Pues equivale a convertir a las personas, que deben su
existencia puramente a la legislación del soberano, en gober­
nantes sobre soberano”, y de tal modo abre “un abismo que
se traga todo sin ninguna esperanza de retorno”.36
 En este punto, el error de Kant consiste en que sólo con­
cibe este “abismo que se traga todo” en su aspecto negativo:
lo que no advierte es que cuando se ha cerrado este círculo de
autodestrucción, cuando la serpiente se traga su propia cola,
el residtado no es la pura nada sino precisa y simplemente un
(nuevo) reinado de la ley. El crimen absoluto, autorreferencial,
que asume la forma de su opuesto, describe la génesis misma
de la ley, una génesis “olvidada” (reprimida) en cuanto se es­
tablece el reino de la ley. Es por lo tanto contra este fondo
como hay que ubicar la citada tesis kantiana según la cual no
es posible llegar al origen (histórico) del poder legal, puesto
que estáprohibido buscarlo: el hecho traumático oculto por es­
ta prohibición paradójica es precisamente el crimen absoluto
en el que se funda el poder legal. Todo reino de la ley tiene
sus raíces ocultas en ese crimen absoluto (autorreferencial,
autonegador) por medio del cual el crimen asume la forma de
la ley y, para que la ley reine en su forma “normal”, este re­
verso debe ser incondicionalmente reprimido.
Aquí debemos recordar la tesis de Freud sobre la corre­
lación entre la represión y la memoria (inconsciente): el cri­
men absoluto no puede ser propiamente olvidado (anulado,
expiado y perdonado); tiene que persistir como un núcleo
traumático reprimido, puesto que contiene el gesto fundante
del orden legal; su erradicación de la memoria inconsciente
entrañaría la desintegración del reino mismo de la ley; este
reino se vería privado de su fuerza fundante (reprimida). In­
cluso el poder absoluto del Espíritu, al que nada puede resis­
tir (por su capacidad de Ungeschehenmachen, de “anular” re­
troactivamente el pasado), está inerme frente a este crimen
supremo: la razón consiste en que dicho crimen es lo que lite­
ralmente da vigencia al reino del Espíritu: es lo negativo del
propio Espíritu, su sostén y su fuente ocultos.
De modo que el estatuto del crimen absoluto kantiano es •
¿exactamente el mismo que el del parricidio primordial freudia-
un Real imposible que debe presuponerse (reconstruirse
;retroactivamente) para explicar el orden social existente. Lo
que Kant concibe como “imposible ” (la realidad impensable, insonda-
Me del Mal fundamental) es en realidad el fundamento siempre-ya
realizado (aunque reprimido) del reino mismo de la ley, y la meta
del “recuerdo” dialéctico es precisamente hacernos presente
este crimen absoluto que es el reverso necesario de! reino de la
ley, Pero lo crucial es que Kant define expresamente este “cri­
men para el que no puede haber expiación” como un acto for­
mal y completamente fútil (no útil), es decir, no-patológico:

Hasta donde podemos ver, es imposible que los hombres co­

metan un crim en de tal malicia formal y com pletam ente fútil,
aunque ningún sistema de moral debe om itir considerarlo, aun­
que más no fuera com o una idea que representa el mal funda­
m ental.37

Ahora podemos ver por qué este crimen imposible (es de­
cir real) está extrañamente cerca del acto ético: tiene hfoj-ma
de la legalidad (no se trata de una mera rebelión violenta sino
de un procedimiento legal) y, además, no es guiado por moti­
vos materiales, egoístas, “patológicos”. Esta paradoja del Mal
“no patológico”, “ético”, es lo que Sade describe como el
“crimen absoluto” que interrumpe el circuito de la naturale­
za: ¿qué es el advenimiento del universo humano sino una
ruptura que introduce un desequilibrio en el circuito natural?
Desde el punto de vista de la naturaleza, el “Espíritu ” en sí es “un
crhnen que nunca puede b o rra rs e por esto, toda ley positiva, en
un sentido, es ya su propia parodia, el derrocamiento violen­
to de una ley anterior “no escrita”, un crimen convertido en
ley. Desde luego, esta ley anterior “no escrita” nunca ha exis­
tido como tal, en el presente: su estatuto es una vez más el de
lo Real: ella es (presu)puesta retroactivamente como lo que ha
sido “violado” con la imposición de nuestro reino “humano”
de la ley.
En otras palabras, no hay ninguna ley “originaria” no ba­
sada en el crimen; la institución de la ley como tal es una
usurpación ilegítima. El crimen kantiano impensable que
subvierte la forma de la ley al imitarla es ya la autosuperación
del crimen, la fundación de una nueva ley: lo que Kant toma
por una imitación obscena de la ley es en realidad la ley mis-
im- El crimen absoluto, el crimen autorreferencial, es enton­
ces “ominoso” (¡imbeimlich) en el estricto sentido freudiano: lo
que tiene de horrible no es su extrañeidad, sino su proximidad
absoluta al reino de la ley.

La denominada “acumulación primitiva"

La célebre proposición de los Grundrisse de Marx según la

cual “la anatomía del hombre nos ofrece una clave de la ana­
tomía del mono” también apunta en esta dirección. Primero
debemos disponer de un concepto articulado del “hombre”,
la etapa final de la evolución, y sólo desde este punto de vista
podemos reconstruir retraoctivamente su génesis diacrónica a
partir del mono. En consecuencia, cuando buscamos esta gé­
nesis, no debemos olvidar ni por un momento que, en verdad,
nosotros no “derivamos al hombre del mono”: lo que efectiva­
mente hacemos es reconstruir el proceso hacia atrás, desde el
punto de vista del resultado final. Marx dice esto a propósito
de la génesis del capitalismo, por lo cual también podría ser­
virnos como una especie de guía para captar “la primacía de la
sincronía respecto de la diacronía” en el funcionamiento de
la' ideología capitalista. Según la opinión habitual del “mate­
rialismo histórico”, cabría esperar que Marx buscara en su gé­
nesis histórica la clave que le permitiera articular la lógica del
capitalismo: cabría esperar que “derivara” el capitalismo de la
sucesión de los modos anteriores de producción, de la disolu­
ción del feudalismo y la gradual afirmación de la producción
de mercancías orientada al mercado. Después de todo, la pro­
posición básica del método histórico de explicación, ¿no dice
que comprender teóricamente un fenómeno equivale a des­
plegar su génesis histórica? Pero lo que hace Marx es todo lo
contrario. En primer lugar, él explora la anatomía del sistema
capitalista, presenta el corte sincrónico del universo del capi­
tal, y sólo entonces (en el último capítulo del volumen I de E l
capital) encara la cuestión de su génesis histórica, en la forma
de “la denominada acumulación primitiva”.
 Quienes interpretan que la tríada inicial de mercancía-di­
nero-capital expresa la matriz del desarrollo histórico, reduci­
da a su esqueleto lógico, condensada y purificada de las con­
tingencias históricas, se equivocan profundamente. Desde
el principio mismo el objeto de la investigación de Marx es el
capitalismo “desarrollado”: para citar su propia formulación
en la primera línea del primer capítulo, su objeto son las so­
ciedades en las que predomina la producción de mercancías.
Sólo cuando el concepto sincrónico del modo capitalista de
producción ya ha sido desarrollado, podemos abordar sus
condiciones históricas, con las circunstancias de su emergen­
cia; en este punto, sin embargo, el razonamiento de Marx es
mucho más interesante que lo que puede parecer a primera
vista. La sustancia de su argumentación es que, una vez esta­
blecido el capitalismo como sistema plenamente articulado, es
indiferente a las condiciones de su emergencia. Hay dos condi­
ciones principales: por un lado, una fuerza de trabajo liberada
de su apego “sustancial” a las condiciones objetivas de pro­
ducción (los medios y objetos de producción), reducida al es­
tatuto de pura subjetividad; por otro lado, un excedente de
dinero (el capital). El modo en que estas dos condiciones se
han originado no es de interés para la deducción dialéctica.
Se trata sencillamente de una cuestión de investigación histó­
rica empírica: una oscura historia de apropiación violenta y
saqueos, de mercaderes aventureros, etcétera, una historia
con la cual no es necesario que nos familiaricemos para captar
el funcionamiento sincrónico del sistema capitalista.
Dentro de este marco, “la denominada acumulación pri­
mitiva” no es más que el mito ideológico producido retroactiva­
mente por el capitalismo para explicar su propia génesis y, al
mismo tiempo, justificar la apropiación presente: el mito del
“trabajador diligente y ahorrativo” que no consume inmedia­
tamente el dinero qué le sobra, sino que lo reinvierte con sa­
biduría en la producción, y de tal modo se convierte gradual­
mente. en un capitalista, propietario de los medios de
producción, capaz de dar empleo a otros trabajadores que no
tienen nada más que su fuerza de trabajo. Como todo mito,
éste es circular: presupone lo que pretende explicar, el con­
cepto de capitalista. “Explica” la emergencia del capitalismo
presuponiendo la existencia de un agente que “actúa corno un
capitalista” desde el principio. Lo que encontramos es enton­
ces, una vez más, la lógica del fantasma: la estructura del mito
ideológico de la “acumulación primitiva” corresponde exacta­
mente a la del “viaje al pasado”; el “capitalista” está presente
como mirada en su propia concepción. También en la ideolo­
gía el constructo fantasma le permite al sujeto llenar el vacío
del eslabón perdido de su génesis, asegurando su presencia
como pura mirada en su propia concepción, permitiéndole
“saltar al pasado” y aparecer como su propia causa.
Lo esencial es en este caso que el orden simbólico sincró­
nico llene el vacío de sus orígenes por medio de un relato: el
fantasma, por definición tiene la estructura de una historia que
hay que narrar. Aunque éste parece un punto menor, sus raí­
ces están en el conflicto filosófico entre Hegel y Schelling
acerca del modo de presentar (darstellen) el Absoluto: ¿hay
que hacerlo por medio del logos o del mytbos, de la deducción
lógica o del relato de las “edades” de Dios? Hegel, para em­
plear términos pascalianos, lo apuesta todo al logos (o esto le
pareció a Marx, erróneamente): la totalidad del Absoluto pue­
de ser concebida y presentada en la forma del desarrollo lógi­
co del concepto; la “historia” es reducida a la apariencia ex­
terna, temporal, de la articulación lógica interior, intemporal.
Schelling, por el contrario, insiste en el relato como modo
apropiado de presentación del Absoluto: Dios no puede ser
deducido al logos, hay algo en El que no es razón ni palabra, a
saber: el oscuro fundamento de su existencia, lo que es en
Dios "más que Él mismo”, lo Real en Dios; por esto la repre­
sentación del contenido del Absoluto debe asumir la forma de
una narración, de un relato sobre las “edades” de Dios que
haya algo más que traducir la necesidad interior de una red de
puras determinaciones lógicas.
En Marx, esta problemática aparece en la forma de la rela­
ción entre el aspecto “lógico” y el aspecto “histórico”: contra
Hegel, Marx insiste en la limitación intrínseca de una presen­
tación puramente dialéctica, en la necesidad de complemen­
tarla con una descripción histórica. Para él, la brecha que se­
para la presentación dialéctica de la descripción histórica es
entonces irreductible: la relación no se establece entre “lo in­
terior” y “lo exterior”, entre “esencia” y “apariencia”; la des­
cripción histórica no presenta la riqueza empírica del proceso
cuya estructura conceptual, purificada del contenido empírico
contingente, sería entonces traducida por una deducción dia­
léctica. Lo que la descripción histórica pone de manifiesto es,
por el contrario, los presupuestos históricos radicalmente ex­
ternos de la totalidad dialéctica sincrónica, su punto de parti­
da contingente que se sustrae a la aprehensión dialéctica, su
eslabón perdido, cuya exclusión la totalidad dialéctica intenta
remediar por medio de la escena fantasma.
Volvamos al caso del capitalismo: lo que se presenta dia­
lécticamente es el funcionamiento sincrónico de! sistema ca­
pitalista, en cuanto este sistema ya ha “puesto sus presupues­
tos”, reordenado sus puntos de partida externos de modo que
funcionen como momentos internos del círculo cerrado de su
autorreproducción. Pero el papel de la descripción histórica
consiste en “atravesar” el fantasma que enmascara este círcu­
lo vicioso: denunciar la narración mítica por medio de la cual
el sistema sincrónico organiza retroactivamente su propio pa­
sado, sus propios orígenes, y hacer visible la realidad contin­
gente llena de sangre y fuerza bruta:

[...] la acumulación de capital presupone plusvalía; la plusvalía

presupone la producción capitalista; la producción capitalista
presupone la disponibilidad de masas considerables de capital y
fuerza de trabajo en las manos de los productores de mercancías.
P o r lo tanto, todo el m ovim iento parece girar en un círculo vi­
cioso, del que sólp podemos salir suponiendo una ^acumulación
primitiva [...] anterior a la acumulación capitalista, una acumula­
ción qué no sería el resultado del modo capitalista de produc­
ción, sifto su punto de partida.
E sta acumulación primitiva desempeña aproximadamente en
la economía política el mismo papel que el pecado original en
teológía. Adán com ió la manzana y el pecado cayó sobre la raza
 humana. Su origen se supone explicado cuando se narra com o
anécdota del pasado. H ace m ucho, m ucho tiempo había dos ti­
pos de personas; unas pertenecían a la elite dirigente, inteligente
y sobre todo frugal; las otras, holgazanes de baja ralea, despilfa­
rraban lo que tenían y lo que no'tenían en una vida tumultuosa.
L a leyenda del pecado original teológico nos cuenta por cierto
de qué modo el hom bre llegó a ser condenado a ganarse el pan
con el sudor de la frente, pero la historia del pecado original
económ ico nos revela que existían personas para las cuales esto
no era en inodo alguno esencia! [...]. E n la historia real, es n oto­
rio que la conquista, la esclavización, el robo, el asesinato, en
síntesis, la fuerza, desempeña la parte principal. E n los tiernos
anales de la econom ía política, lo idílico reina desde tiempo in­
m em orial [...]. D e hecho, los m étodos de la acumulación prim i­
tiva fueron cualquier cosa menos idílicos.58

En un primer enfoque, estas líneas se ofrecen con una evi­

dencia engañosa como una crítica al círculo cerrado hegelia-
no: la circulación “especulativa” del capital que se engendra a
sí mismo, ¿no es el paradigma de la “especulación” dialéctica,
o autoinovimiento del concepto? La meta implícita del pasaje
citado de El capital, ¿no es entonces denunciar la ilusión de la
autorreproducción inmanente del capital qua “Espíritu abso­
luto”, presentando la huella irreductible de la materialidad
contingente imposible de “superar”, recobrar, convertir en un
momento interno puesto por el Capital-Espíritu mismo? Sin
embargo, sería un error fatal sucumbir a esta presunta evi­
dencia: Hegel tiene perfecta conciencia de puntos de partida
radicalmente contingentes y externos, de los “presupuestos”
del movimiento dialéctico; tiene perfecta conciencia de que el
círculo nunca puede cerrarse “superando” esos presupuestos
sin que quede resto. El círculo sigue siendo por siempre un círculo
vicioso o, para emplear términos topológico's, su estructura es
la de una banda de Moebius.
Lo que obtenemos de la presentación dialéctica no es el
círculo cerrado sino el proceso mismo de inversión (en sí mis­
mo contingente) en virtud del cual los presupuestos externos,
Contingentes, son retroactivamente “puestos”, reordenados
dentro de un círculo sincrónico: en otras palabras, el proceso
mismo que genera la ilusión de un círculo cerrado. En consecuen­
cia, lo que la presentación dialéctica desenmascara es el feti­
che de un origen por medio del cual el círculo (el sistema sin­
crónico) intenta ocultar su carácter vicioso: en el caso de El
capital, el mito de “la acumulación primitiva” con el que el ca­
pitalismo genera la historia de sus orígenes. En este sentido,
podríamos decir que, en última instancia, el análisis dialéctico
no es más que un reiterado “atravesamiento del fantasma”
que mantiene desocultado el carácter vicioso del círculo.
Hoy en día, en la época de un nuevo renacimiento nacio­
nal, los casos más claros de esta construcción fantasma que
llena el vacío de los “orígenes” son por supuesto los mitos na­
cionalistas: no hay ninguna identidad nacional anterior a su
“opresión” (colonialista, etcétera); la identidad nacional se
constituye a través de la resistencia a la opresión. La lucha
por el renacimiento nacional es, por lo tanto, la defensa de al­
go que sólo llega a ser a través de ser experimentado como perdido o
en peligro}9 La ideología nacionalista intenta eludir este círcu­
lo vicioso construyendo un mito de los orígenes, de una épo­
ca anterior a la opresión y explotación, en la que la nación es­
taba ya allí (el reino Khmer en Camboya, la India antes del
colonialismo inglés, Irlanda antes de la invasión protestante,
etcétera). El pasado es transcodificado como nación que ya
existía y a la que se supone que vamos a retornar mediante
una lucha de liberación.

La paradoja de una totalidadfinita

La teoría de los sistemas contemporánea ha llegado a ese

concepto de estructura simbólica organizada en torno a un
eslabón perdido como punto de extimídad (externalidad cen­
tral, límite intrínseco): su principal esfuerzo consiste en for­
malizar los denominados sistemas “autopoiéticos”, sistemas
que, por medio de una “transcodificación” retroactiva, trans­
forman su condiciones iniciales, de partida.40 En su “prehis­
toria”, un sistema comienza con condiciones que lo determi­
nan desde afuera: su significación no es determinada por el
sistema mismo; cuando esta prehistoria concluye, el sistema
encuentra su equilibrio y comienza a seguir su propio curso,
al transcodificar sus condiciones iniciales transformándolas en
momentos intrínsecos de su propio desarrollo.
En esto, en esa “puesta de presupuestos” retroactiva, con­
siste la matriz fundamental hegeliana del “autorreferen-
cialidad del concepto”: en el curso del “progreso” dialéctico,
la categoría inicial se despliega, convirtiéndose en una cate­
goría “superior” de un modo tal que es “transcodificada”,
puesta como su momento mediado subordinado; en el pasaje
del “ser” a la “esencia”, todo el dominio del ser es retroacti­
vamente determinado como el de la apariencia, como el del
ámbito en el cual se manifiesta la esencia, en el que la esencia
aparece a sí misma. En cada “nudo” de la lógica, la emergen­
cia de una nueva categoría transcodifica (reestructura, reorde-
na) la totalidad de la red precedente, la hace visible de un mo­
do nuevo'*1 o, para decirlo más precisamente, la nueva
categoría que emerge no es más que el principio de la transco­
dificación de las categorías anteriores (la esencia, como dice
Hegel, es una “apariencia qua apariencia”, nada más que el
principio de la transcodificación del ser inmediato en una
“mera apariencia”: la ilusión del entendimiento consiste pre­
cisamente en que la esencia es una entidad positiva que está
más allá del movimiento negativo de la superación de la apa­
riencia).
Como ya hemos recordado, este proceso involuto de
“puesta retroactiva de los presupuestos” tiene la estructura de
una banda de Moebius; del ocho enlazado interior: hacia el
final de su Lógica, el mismo Hegel determina al proceso dia­
léctico como un “círculo cerrado sobre sí mismo”.42 Y, como
acabamos de ver, la presentación de la génesis del sistema ca­
pitalista en E l capital de Marx es una descripción de esta
transcodificación retroactiva. ¿No es ésta la razón por la que
Marx traza una distinción entre la génesis histórica del capi­
talismo y la lógica de su autorreproducción? El capitalismo
 alcanza el nivel de la autorreproducción una vez puestas sus
condiciones de partida externas como momentos de su auto-
desarrollo inmanente. Por ejemplo, el dinero es al principio
el presupuesto externo no creado por el capitalismo (se acu­
muló por medios “no capitalistas”, el robo, el comercio inter­
nacional, etcétera); no obstante, una vez puesto en movi­
miento el círculo de la reproducción capitalista, el dinero es
puesto como una de las encarnaciones del capital en sí, como
un momento del movimiento “capitalista, dinero, mercancía,
dinero”.
Estos presupuestos externos (lo real de una violencia que
funda al sistema y, sin embargo, es negada en cuanto el siste­
ma alcanza el nivel de su alta autorreproducción) desempe­
ñan el papel de mediadores evanescentes: tienen que desapa­
recer, volverse invisibles, para que el sistema conserve su
consistencia y coherencia. En otras palabras, no hay modo de
salvar la brecha que existe entre la génesis de una estructura y
su autorreproducción; la estructura no puede reflejar en sí
misma las condiciones externas de su génesis, puesto que se
ha constituido mediante la “represión” de esas condiciones, me­
diante una transcodificación que borra su carácter externo,
contingente. De tal modo queda claro cuál es el uso de esta
lógica de la transcodificación autopoiética para la conceptua-
lización de la praxis psicoanalítica: la transcodificación tiene
que ver con la integración de algún núcleo traumático exter­
no, contingente, en el universo simbólico del sujeto; es el
modo de “domesticar” una experiencia traumática, de borrar
su impacto traumático transformándola en un momento de
una totalidad significativa.
Basta con que recordemos la inquietud de la ideología de­
mocrática tradicional cuando se la enfrenta con los “excesos”
del jacobinismo, con el hecho de que los denominados “ho­
rrores” de los jacobinos fueron una mediación necesaria para
establecer un orden democrático “normal”: el problema se
soluciona introduciendo retroactivamente en el proceso de la
Revolución Francesa una distinción entre su corriente princi­
pal liberal (derechos humanos, libertad, etcétera) y su aberra­
 ción protototalitaria, es decir, caracterizando el jacobinismo
como una excepción puramente accidental.
¿Por qué es necesaria esta represión del mediador evanes­
cente? Porque un sistema simbólico tiene por definición el
carácter de totalidad: sólo hay significado si todo tiene signifi­
cado. Por ejemplo, en el análisis de un sueño no se puede
sencillamente trazar una distinción entre los elementos inter­
pretables como significantes y los que resultan de procesos
paramente fisiológicos: si los sueños están “estructurados co­
mo un lenguaje”, todos sus ingredientes tienen que ser trata­
dos como elementos de una red significante; incluso cuando
el vínculo causal fisiológico parece obvio (como en el caso ca­
ricaturesco de un sujeto que sueña con una canilla que gotea
cuando él mismo tiene necesidad de orinar), es preciso “po­
nerlo entre paréntesis” y limitarse a la gama significante de
los elementos del sueño. Lo que Freud denominó “represión
primordial” ( Urverdrángung) es precisamente esta ruptura ra­
dical, en virtud de la cual un universo simbólico impide su in­
clusión en la cadena de la causalidad material: si no faltara al­
gún significante, no tendríamos una estructura significante
sino una red positiva de causaS y efectos. En su Seminario XI,
Lacan bautizó a este significante “primordialmente reprimi­
do” (el “eslabón perdido” de la cadena significante) como
“significante binario”: debido a su falta constitutiva, la cadena
recorre un cíijculo vicioso, produce una y otra vez nuevos sig­
nificantes “unarios” (significantes amo) que intentan cerrar el
círculo proporcionándole un fundamento retroactivamente.
Tal vez sea el concepto filosófico de la dimensión trascen­
dental lo que permite la expresión más clara de esta paradoja
de un orden cuya condición positiva es que algo (su funda­
mento mismo) falte, permanezca reprimido: de un ofdett que
gira 6n torno a su vacío central, un orden definido por este va-
:CÍOv Si el vacío fuera llenado, el orden misriio perdería su con­
sistencia y áé disolvería. Es decir que el ordeft simbólico que*
da definido por la paradoja de la totalidadfinita-, todo lenguaje
constituye una totalidad, un universo coittplétó y cefrado en
m mismo; na permite nada externo, todo puede decirle en él,
 pero esta misma totalidad está simultáneamente marcada por
una finitud irreductible. La tensión interior de la totalidad fi-
nita es atestiguada por el circuito de nuestra actitud básica
respecto del lenguaje: espontáneamente presuponemos de al­
gún modo que el lenguaje depende de una realidad “externa”,
que “traduce” un estado de cosas independientes, pero esta
realidad “externa” aparece siempre-ya revelada en el lenguaje,
mediada por él.
El enigmático estatuto intermedio del registro simbólico
corresponde precisamente a la noción kantiana de la “consti­
tución trascendental”: la constitución trascendental es más
que una mera perspectiva subjetiva sobre la realidad, más que
otro nombre para el hecho de que estamos condenados a per­
cibir la realidad dentro de los límites de nuestro horizonte
subjetivo. El horizonte trascendental es ontológicamente consti­
tutivo de lo que llamamos “realidad”, pero la constitución
trascendental no es en modo alguno lo mismo que la causa­
ción óntica (“creación”) de la realidad. Es decididamente víte­
nos-. es su horizonte ontológico.43 En este preciso sentido, el
concepto de orden trascendental coincide con el de lo Simbó­
lico: en ambos casos estamos ante una totalidad que en el ni­
vel del encadenamiento óntico implica un eslabón perdido.
La constitución trascendental sólo tiene lugar dentro de los
confines de la finitud óntica, sólo en la medida en que persis­
te la brecha que separa el mundo fenoménico de nuestra ex­
periencia respecto del noitmenon suprasensible, sólo en cuanto
b D ingan sich sigue siendo inaccesible. En cuanto salvamos
esta brecha, en cuanto tenemos acceso a la Ding an sich, se
produce el fin del ámbito trascendental como ámbito inter­
medio específico. En esto consiste el núcleo de la revolución
filosófica de Kant: en concebir la finitud como ontológica­
mente constitutiva. ' 1
Y el punto crucial que no hay que pasar por alto es que,
precisamente en virtud del concepto de “conocimiento absoluto ”, He­
gel pemianece por completo dentro de este horizonte kantiano de la
finitud como ontológicamente constitutiva. El “conocimiento ab­
soluto” hegeliano se suele aducir como prueba de su retorno
 a la metafísica precrítica, como si la lección kantiana hubiera
sido olvidada y el pensamiento pretendiera de nuevo apre­
hender el Absoluto misino... A veces incluso se opone este
conocimiento absoluto al supuesto historicismo de Hegel:
¿cómo podríamos concebirnos como parte del proceso his­
tórico, como nuestro tiempo (histórico) concebido en el pen­
samiento, y simultáneamente pretender tener la pretensión de
emitir el juicio final de la historia desde un punto de vista
de algún modo exceptuado,de aquel proceso, como si la his­
toria hubiera llegado a un fin?
Por supuesto, desde Hegel se podría responder que lo fal­
so y pretensioso es precisamente la “modesta” perspectiva re­
lativista a la manera de Karl Popper, que pretende tener con­
ciencia de sus propias limitaciones (“a la verdad sólo es
posible acercarse asintóticamente, sólo tenemos accesos a
fragmentos de conocimientos que en cuaquier momento es
posible que se demuestre que son falsos”): la posición misma
de la enunciación de estas proposiciones desmiente su enun­
ciado modesto, puesto que asume un punto de vísta neutro,
exceptuado, desde el cual puede sustraerse a un juicio sobre la
limitación de su contenido. Para Hegel, por el contrario, no
hay ninguna contradicción entre nuestra absorción en el pro­
ceso histórico y el hecho de que no sólo podemos hablar des­
de el punto de vista del “fin de la historia” sino que estamos
obligados a hacerlo: precisamente porque estamos absorbidos
én la historia sin ningún resto, percibimos como absoluto
nuestro punto de vista presente: no podemos introducir nin­
guna distancia, ninguna externalidad respecto de él.
En otras palabras, se supera el historicismo absoluto: la
historicidad consiste en el hecho mismo de que, en cualquier
momento histórico dado, hablamos desde un horizonte finito
que percibimos como absoluto; toda época se experimenta
,í0ino “el fin de la historia”. Y el “conocimiento absoluto” no
(es más que la explicitación de este campo históricamente de­
terminado que limita absolutamente nuestro horizonte-, como tal,
es “finito”, puede ser contenido en un libro finito, en las
obras del individuo llamado Hegel, por ejemplo.44 Por esta
ra z ó n , en el final m isin o de su sistem a, en ia ú ltim a p ág in a de
sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, H e g e l d ice: “ E s te es
a h o ra el p u n to de vista de n u e s tro tie m p o , y la s e rie de las
fo rm a cio n e s esp iritu ales está d e tal m o d o c o m p le ta d a p o r aho­
ra { f ú r je tz t) ” .45 E s ta p ro p o s ic ió n c a r e c e to ta lm e n te de s e n ti­
do si la leem o s c o n tra el fo n d o del c o n c e p to co n v e n cio n a l del
“c o n o c im ie n to a b s o lu to ” .
E n este p u n to p o d e m o s a rrie sg a r una esp e cifica ció n to p o -
ló g ica de la re la c ió n K a n t- H e g e l. L a e s tru c tu ra del c a m p o
tra s ce n d e n ta l k a n tia n o es la de u n c írc u lo c o n u n a b re c h a ,
p u esto que el h o m b re c o m o ser fin ito n o tien e a c c e s o a la t o ­
talidad de los seres:

N o o b s ta n te , c o n tra ria n d o la o p in ió n c o m ú n , el pasaje de

K a n t a H e g e l tío co n siste en c e r r a r el c írc u lo :

Si éste fu era el caso , H e g e l sim p le m e n te v o lv e ría a la m e ­

tafísica p re c rític a , p rek an tian a. H e g e l n o c ie rra el c írc u lo , si­
n o que su “c ie r r e ” in tro d u c e un b u cle q u e lo tra n s fo rm a en el
“o c h o in te r io r ” de la b and a de M o eb iu s:
 E n o tra s p alabras, H e g e l mantiene c la ra m e n te la b re c h a en
to r n o a la cual está e s tru c tu ra d o el c a m p o tra s c e n d e n ta l: lo
a te stig u a la re tro a c tiv id a d m ism a del p ro c e s o d ia lé c tic o (la
“p u esta de p re s u p u e s to s ”)- P e r o p re c isa m e n te desplaza esa
b re ch a : el lím ite e x te rn o que im p id e el c ie rre del c írc u lo pasa
a ser u n a cu rva que c o n v ie rte v icio so el c írcu lo c e rra d o .

La Cosa kantiana

E l e s ta tu to de la “c o s a en sí” es, p o r lo ta n to , e s tr ic ta m e n ­
te óntico: p ara que se p ro d u z ca la c o n s titu c ió n o n to ló g ic a (en
té rm in o s h e id e g g e ria n o s: p ara q u e ap a re z ca la d ife re n cia o n ­
to ló g ica), n o d ebe a p a re ce r, d eb e c a e r fu era del h o riz o n te o n -
to ló g ic o la p a rte de las en tid ad es ó n tic a s (d e “ d e n tr o del
m u n d o ”). K a n t ten ía u n a p ro fu n d a c o n c ie n c ia d e esta “ a m b i­
gü ed ad o n to ló g ic a ” de la re la c ió n e n tre lo tra s ce n d e n ta l y la
cosa en sí; b asta e c h a r una m irad a al ú ltim o p á rra fo de la p ri­
m era p a rte d e la Crítica de la razón práctica, d o n d e e x p re s a ­
m en te c o n c ib e la in accesib ilid ad de la C o s a (e n este caso
D ios) c o m o u n a c o n d ic ió n p ositiv a de n u e stra activ id ad é tica :
si D io s qua C o s a se n os rev elara in m e d ia ta m e n te , n u e s tra a c ­
tividad ya n o sería ética, p u e s to q u e n o h a ría m o s el b ien en
yirtud d e la ley m o ra l, sin o p o r n u e s tra c o m p re n s ió n d ire c ta
de la n a tu ra le z a de D io s , n u e stra seg u rid ad in m ed iata d e q u e
él m al es ca stig a d o . E n este p u n to es c o m o si la c é le b re m á x i­
m a é tica de K a n t “P u e d e s p o rq u e d eb es”, se in v ie rtie ra u n a
Vez m ás en “N o p u ed es (c o n o c e r a D io s qua C o sa ) p o rq u e n o
debes (las consecuencias de este conocimiento serían catas­
tróficas para el hombre qua ser moral)”.
Estas consecuencias catastróficas de la intrusión en el do­
minio prohibido/imposible de la Cosa se despliegan en la no­
vela gótica: no es en modo alguno accidental que esos libros,
góticos, obsesionados por el tema de la Cosa en sus diferentes
encarnaciones (los “muertos vivos”, etcétera), sean contempo­
ráneos del giro trascendental kantiano. Podríamos incluso
arriesgar la hipótesis de que la .novela gótica es una especie de
crítica avant la lettre a la insistencia kantiana en la brecha in­
superable entre los fenómenos y la cosa en sí trascendente:
¿qué son los espectros que aparecen en ella si no apariciones de
la Cosa, puntos de cortocircuito en los cuales la Cosa transfe-
noménica invade el dominio fenoménico y perturba su orden
causal?
A propósito de la “apercepción trascendental”, Kant seña­
la el completo vacío del “yo” que piensa: “yo” es la forma va­
cía de los pensamientos, nunca podemos dar el paso que nos
llevaría desde él hasta la sustancia para alcanzar esa hipotética
X, “la Cosa que piensa”, pero las apariciones de las novelas
góticas son precisamente esto; Cosas que piensan. Este trasfon-
do kantiano se percibe sobre todo en las novelas de vampiros;
cuando, en una escena típica, el héroe trata de liberar a la ni­
ña inocente que se ha convertido en un vampiro dándole
muerte de modo apropiado (una estaca de madera clavada en
el corazón, etcétera), la meta de esta operación es diferenciar
la Cosa respecto del cuerpo, expulsar la cosa (esa encarnación
del goce perverso y traumático) del cuerpo subordinado a los
vínculos causales “normales”. Recordemos la escena de Drá-
cula, de Bram Stoker, en la cual Áfthur le clava la estaca a
Lucy, su ex novia:

■La Cosa que estaba en el ataúd se retorció, y un grito horri­

ble, que helaba la sangre, surgió de los abiertos labios rojos. El
cuerpo se sacudió, se estremeció y se retorció en salvajes contor­
siones, los afilados dientes blancos se clavaron en el labio hasta
cortarlo, y la boca se tiñó de una espuma carmesí.
 Hay una desesperada resistencia de la Cosa, del goce que
lucha por no ser evacuado del cuerpo. Cuando finalmente la
Cosa es expulsada, la expresión del rostro de Lucy vuelve a
ser normal, asumiendo de nuevo los rasgos de la beatitud ino­
cente: la Cosa que estaba dentro del cuerpo ha muerto. Una
de las frases usuales acerca de la Cosa en la novela gótica es la
exclamación horrorizada “¡Está vivo!”, es decir, la sustancia
del goce no está aún mortificada, desmembrada por la red
trascendentaJ-simbólica. La paradoja de los vampiros consiste
en que, precisamente como “muertos vivos”, ellos están mu­
cho más vivos que nosotros, mortificados por la red simbólica.
El marxismo ha recurrido a menudo a la meráfora del capital
como vampiro que chupa la sangre de la fuerza laboral, mate­
rializando el dominio de los muertos sobre los vivos; quizás
haya llegado el momento de invertir esa imagen: los verdade­
ros “muertos vivos” somos nosotros, los mortales comunes,
condenados a vegetar en lo Simbólico.
Pero, precisamente por esta razón, los vampiros no forman
parte de nuestra realidad: existen sólo como “retorno de lo
Real”, como formaciones fantasmáticas que llenan la brecha,
la discontinuidad radical entre las dos perspectivas: la “visión
hacia adelante”, que percibe la situación como “abierta", y la
“visión hacia atrás” que percibe el curso pasado de los aconte­
cimientos como causalmente determinados. Estas dos perspec­
tivas nunca pueden sincronizarse plenamente, puesto que la
brecha que la separa no es más que otro nombre del sujeto. Por
ejemplo, no se puede reducir una perspectiva a la otra soste­
niendo que el “verdadero cuadro” es el de la necesidad descu­
bierta por la mirada hacia atrás, que la libertad es sólo una ilu­
sión de los agentes inmediatos, quienes no advierten que su
actividad no es más que un engranaje dentro del mecanismo
causal global. Tampoco se puede realizar esa reducción adop­
tando, a la inversa, una perspectiva existencialista sartreana,
¿firmando la autonomía y libertad fundamentales del sujeto y
poncibiendo la apariencia de determinismo como la ulterior
pbjetivización “práctico-inerte” de la praxis espontánea del su-
ijeto. Si procedemos de este modo, retenemos la unidad onto-
lógica del universo, sea en la forma de la necesidad sustancial
que maneja los hilos desde atrás del sujeto, o en la forma de la
actividad autónoma del propio sujeto que “se objetiviza” en la
unidad sustancial; en ambos casos perdemos al sujeto en el sen­
tido lacaniano, que no es un poder autónomo que “pone” la
sustancia, sino precisamente un nombre de la brecha interior
de la sustancia, de la discontinuidad que nos impide concebir
la sustancia como una totalidad autocontenida.
Pero la consecuencia última de este estatuto del sujeto qua
discontinuidad interior de la sustancia, su no-sincronización
temporal, es que entraña una vuelta de tuerca adicional, una
inversión del ya descrito concepto del proceso histórico como
“abierto hacia adelante-determinado hacia atrás”. Cuando ha­
blamos de la integración simbólica de un trauma, omitimos
un detalle crucial: la lógica del concepto freudiano de “acción
diferida” o “posterioridad” no consiste en la subsiguiente
“domesticación” del encuentro traumático por medio de su
transformación en una componente normal de nuestro uni­
verso simbólico, sino casi exactamente en lo opuesto: algo
que al principio era percibido como un acontecimiento sin sig­
nificado, neutro, después del advenimiento de una nueva red
simbólica que determina el lugar de enunciación del sujeto, se
convierte retroactivamente en un trauma que no puede ser in­
tegrado en esta red.
Basta con que recordemos el análisis por Freud del Hom­
bre de los Lobos: el coitus a tergo parental fue primero perci­
bido como algo neutro, una huella sin ningún peso libidinal,
y sólo años más tarde, con la ulterior elaboración de las “teo­
rías” sexuales del niño, adquirió su estatuto traumático: sólo
en esa etapa posterior le resultó posible al niño “hacer algo
con eso”, insertarlo en un marco simbólico en la forma de he­
rida traumática. Una vez más podemos reconoced,el pleno va­
lor de la proposición de Hegel de que lo que se ha perdido
adquiere su ser gracias a la pérdida: un acontecimiento es ex­
perimentado como “traumático” más adelante, con el adveni­
miento de un espacio simbólico en el cual no puede ser com­
pletamente integrado.
 En última instancia, ¿no ocurre lo mismo con el acto libre?
Un acto nunca está plenamente presente, los sujetos no tie­
nen nunca una plena conciencia de que lo que están haciendo
ahora es el fundamento de un nuevo orden simbólico: sólo
más tarde advierten la verdadera dimensión de lo que han he­
cho. La sabiduría común acerca de que la historia in actu es
experimentada como ámbito de la libertad, mientras que re­
troactivamente podemos percibir sus determinaciones causa­
les, es, después de todo, necia y debe invertirse: cuando esta­
mos atrapados en el flujo de los acontecimientos, actuamos
“automáticamente”, como bajo la impresión de que no es po­
sible hacerlo de otro modo, de que en realidad no hay ningu­
na otra opción, mientras que en la visión retrospectiva se ad­
vierte que los acontecimientos podrían haber tomado un giro
radicalmente distinto, y que lo que habíamos percibido como
necesario era en realidad una decisión libre de nuestra parte.
En otras palabras, lo que encontramos aquí es otra confirma­
ción del hecho de que el tiempo del sujeto no es nunca el
“presente”: el sujeto nunca “es”, sólo “habrá sido”; nunca so­
mos libres, sólo más tarde descubrimos que hemos sido libres.46
Este es el significado fundamental del “eslabón perdido”:
nunca falta ahora-, “ahora”, en el tiempo presente, la cadena
está siempre completa; sólo más tarde, cuando tratemos de
reconstruirla, descubriremos que “algo falta”.

N otas

1. Hegel’s Science of Logic, Londres, Alien & Unwin, 1969, pág.

836 [ed. cast.: Ciencia de la lógica, Buenos Aires, Mondolfo, 1982].
2. Theodor W. Adorno, “Uber einige Schwierigkeiten derKom-
ponierens heute”, en H. Steffen (comp.), Aspekte der Modernitat, Go-
tinga, 1965, pág. 133.
3. El reverso complementario de esta paradoja es, por supuesto,
que las cosas deben cambiar para que sigan siendo las mismas: el ca­
pitalismo se ve obligado a revolucionar las condiciones materiales
precisamente a fin de mantener las mismas relaciones fundamentales
de producción.
 4. De esto se sigue la incompatibilidad fundamental del procedi­
miento hegeliano con los recientes intentos posmodernos de oponer
a la Razón “totalitaria”, “m onológica”, “represiva”, “universalizado-
ra”, los contornos de otra Razón plural, policéntrica, dialógica, fe­
menina, barroca, etcétera (por ejemplo, el “pensamiento blando”).
Desde un punto de vista hegeliano, ese m ovim iento es sencillamen­
te superfluo: la primera Razón (la “m onológica”) ya se revela com o
su propio opuesto en cuanto intentamos aprehenderla “en sí misma”,
“com o tal”.
5. Véase Fred ric Jam eson, “T h e Vanishing M ediator; o r Max
W eb er as Storyteller”, en The Ideologies ofTbeory, vol. 2, M inneapo-
lis, University o f M innesota Press, 1988.
6. L o inusual del texto de Jam eson es que no hace referencia al
papel del propio Weber com o mediador evanescente entre el enfoque
tradicional (prepositivista) de la sociedad y la sociología del siglo X X
com o “ciencia objetiva”. Jam eson señala que el concepto weberiano
de Wertfreiheit, de posición libre de valores, no es aún la ulterior
“neutralidad” positivista: expresa una actitud prepositivista nietzs-
cheana de distancia respecto de los valores, lo que nos permite reali­
zar una “transvalorización de los valores” y de tal m odo intervenir
con más eficacia en la realidad social: en otras palabras, la Wertfreit-
beit implica una actitud muy “in ten sad a” respecto de la realidad.
Incidentalm ente, ;n o ha desempeñado W ittgen stein el mismo
papel en la filosofía analítica contem poránea? ¿N o es é] incluso un
doble mediador evanescente, en relación con el positivismo lógico
clásico y también con la teoría de los actos de habla? Basta con una
sensibilidad simple a los refinamientos teóricos para advertir que el
aspecto más valioso del Tractatus de W ittgenstein se pierde con su
sistematización en el positivismo lógico: m e refiero a ese “exceden­
te” con el que Russell, Carnap y otros no saben qué hacer y descar­
tan com o confusión o misticismo (el problema de la forma com o in­
decible y del silencio que inscribe al sujeto de la enunciación en la
serie de las proposiciones, etcétera). L o m ism o pasa con la codifica­
ción de los actos de habla en Searle y otros: perdem os una serie de
paradojas e interrogantes Üminares, desde el estatuto paradójico de
la “certidumbre objetiva” (lo que no puede ser puesto en duda, aun­
que no sea necesariamente verdadero) hasta la división del sujeto de
los actos de habla (la discontinuidad radical entre “yo” y el nombre
propio).
7. Alain Badiou, L ’étre et l'évfoiement, París, Editions du Seuil,
1988.
 8. G. W . F . Heget, Phenomtnology o f Spirit, Oxford, Oxford
University Press, 1977, pág, 10 [ed. cast.: Fenomenología del espíritu,
México, FC S , 1992].
9. Joseph Stalin, Selected Writings, W estp o rt, G reenw ood Press,
1942, pág. 411.
10. Jo h n Forrester, The Sednctions o f Psycboanalysis, Cam bridge,
Cambridge University Press, 1990, pág. 189.
11. Jean-C laude M ilner, Les noms mdistincts, París, Éditions du
Seuil, 1983, pág. 16.
: 12. G . K . C hesterton, “A Defence o f D etective Stories” , en H .
H aycraft (com p.), The A rt o f the Mysteiy Sto?y, Nueva York, T h e
Universal Library, 194 6 ,pág. 6.
13. E n este preciso sentido podríamos decir que el Lenin que
hay que desenterrar es el que aún no era leninista-, lo mismo vale res­
pecto del “retorno a Freud ” de Lacan: por medio de él, Lacan inten­
tó recrear la frescura del acto descubridor de Freud, de su subver­
sión del cam po de la opinión anterior al establecimiento del
psicoanálisis com o un nuevo lugar común científico e ideológico.
P ero la paradoja del retorno a Freud de L acan consiste en su
afirmación de que el Freud que no era aún freudiano era ya laeaniano,
que “en la práctica" sabía lo que significaba “la autonomía del signi­
ficante”. Para persuadirse de esto, basta echar una breve mirada a
uno de los numerosos análisis de sueños de Freud , por ejemplo, el
del piano mal afinado.

El esposo le preguntó: "¿No te parece que tenemos que hacer afinar el pia­
no?” Ella replicó; “No vale la pena; los martillos tienen que ser reacondiáonados
de cualquier modo". La clave de la solución estaba en las palabras "no vale
la pena". Estas derivaban de una visita que la mujer había hecho el día an­
terior a una amiga. La habían invitado a sacarse el saco, pero ella recha­
zó hacerlo con las siguientes palabras: “Gracias, pero vo vale la pena, sólo
ine voy a quedar un minuto”. Mientras me estaba diciendo esto, recordé
que durante el análisis del día anterior de pronto se había tomado el sa­
co, uno de cuyos botones estaba desabrochado. Era como si estuviera di­
ciendo “Por favor, no mire, no vale la pena". Del mismo modo, la “caja”
[“Kaftén"] era un sustituto de “pecho” [Bntstkasten"}, y la interpretación
del sueño nos devolvía de inmediato al tiempo de su desarrollo físico en
la pubertad... (Sigmund Freud, The Interpretation of Dreavts, Harmonds-
worth, Penguin, 1976, págs, 273-4) [ed. cast.: La interpretación de los sue­
vos, Amorrortu, 1986, vol. 4).

. ¿Cóm o procede exactamente Freud en este punto? Lejos de bus­

car un posible significado de la escena com o un todo, él, por así de­
cirlo, pone entre paréntesis su presión atm osférica; tam poco intenta
discernir el significado de sns com ponentes individuales (el piano
“significa”..., etcétera). En lugar de ello, busca conexiones particula­
res, radicalm ente contingentes, entre el sueño y su “reprim ido” (sus
“otras escenas”) en el n ivel del puro significante. D e este m odo aísla la
secuencia del significante “no vale la pena” que, a través de su doble
inscripción (“no vale la p en a... afinar el piano, m irar mis senos”), nos
da acceso a la serie de las asociaciones “reprim idas” que llegan hasta
el dom inio del erotism o pregenital, anal. (O bsérvese que incluso el
ejem plo aparente de “sim bolism o” - e l piano que es un sustituto del
p ech o -, se basa en la autonomía del significante: no se trata de que el
piano “sim bolice” el pecho, sino de que una misma p a la b ra -K a sten -
está inscrita doblem ente.) E st^ elem ento “doblem ente in scrito” de la
secuencia onírica (“no vale la pena”) desempeña por lo tanto un pa­
pel estrictam ente hom ólogo al de una clave en la novela policial: un
detalle “dislocado” que nos perm ite pasar a la “otra escena”.
14. Claude L efo rt, T he P olítical Forrns o f M odern Society, Cam ­
bridge, Polity Press, 1986.
15. E rnesto Laclau, N ew Rejlections on the Revolution o f O nr Time,
L ondres, V erso, 1990.
16. E n térm inos heideggerianos, podríam os d ecir que, entre las
diferentes esferas de la vida social, la política es el único lugar al que
puede llegar la verdad: donde puede fundarse una nueva manera de
revelarse la com unidad a sí misma.
17. Véase Jean -C lau d e M iln er, ob. cit.
18. C o m o en H egel, donde las palabras de este tipo pertenecen
al ám bito del entendim iento abstracto y son, por lo tanto, incapaces
de expresar la verdad especulativa: esta verdad sólo puede emerger
por medio de con tin gencias particulares de juegos de palabras: los
tres significados de A ufhebung; zitgm ndegehen (caer en ruinas) como
zu G runde geben (llegar al propio fundam ento), etcétera. Véase el ca­
pítulo 1.
19. E n la presente constelación ideológica, donde la glorificación
de la “cultura” (posm oderna) a expensas de la “civilización” (moder­
na) está nuevam ente de moda (la cultura alemana con tra las supues­
tam ente superficiales civilizaciones anglosajona o francesa, etcétera),
sería teóricam ente productivo ordenar en un cuadro sem iótico las
dos oposiciones de cultura-prim itivism o y civilización-barbarie:
 Cultura

A
Y
Barbarie Primitivismo

L o esencial que no hay que pasar por alto es que la cultura y la

barbarie no se excluyen recíprocamente: lo opuesto a la barbarie no es
ja cultura sino la civilización (lo "no-civilizado” equivale a “lo bárba­
ro”); en otras palabras, la cultura en sí, en cuanto es afirmada en su
oposición a la civilización, libera un inequívoco potencial de barba­
rie. Ya H egel, a propósito de la cultura medieval, habló de la “barba­
rie de la cultura pura” (Barbarisntas der reinen Knltur). E l hecho de
que la m ayor barbarie de nuestro siglo (el nazismo) se haya produci­
do en la nación que glorificaba su cultura contra la civilización super­
ficial de sus vecinos (Alemania) no fue en m odo alguno accidental.
En última instancia, no hay ninguna contradicción entre el Heinrich
Heydrich que dirigía el terror nazi en la Bohemia ocupada y planifi­
có la “solución final” de la cuestión judía, y el mismo Heydrich que,
por las noches, después de su duro día de trabajo, interpretaba los
cuartetos de cuerdas de Beethoven, quizás el logro supremo de la
cultura alemana. El primer modelo de este Kulturbarbarismvs alemán
es L utero, cuyo rechazo protestante a Roma fue una reacción de pu­
ra cultura interior contra la civilización católica mundial y, al mismo
tiempo, por medio de su actitud salvaje, violenta, desplegó la barba­
rie latente propia de la ideología alemana.
20. L a paradoja temporal implícita en este punto surge directa­
mente en una serie de películas recientes centradas en el m otivo del
viaje en el tiempo {Volver al futuro, Terminator, etcétera): su m atriz
es siempre un sujeto que, por medio de un viaje al pasado, intenta
ser testigo de su propia concepción, com o en Volver al futuro, film en
el cual el héroe es quien une a sus propios padres y de tal m odo se
procura su propia existencia... Terminator, por el contrario, escenifi­
ca una situación inversa: el cyborg que llega desde el futuro tiene la
líiisión de impedir la concepción de un futuro líder. Véase capítulo 7
'(“Tim e T rav el, Prim al Scene, and the Critical Dystopia”) de C ons-
üánce Penley, The Future o f A n Illmion: Film, Feminism and Psycboa-
[ftalysis, Minneapolis, University of Aiinnesota Press, 19B9.
21. jean-Jacques L ecercle, Frankenstem: mytbe et pbilosopbie, P a-
ífli, P U F , 1988, págs. 9 8 -9 . Incidentalmente, debe recordarse que la
figura del m onstruo en Frankenstein fue concebida com o una m etá­
fora del terror de la Revolución Francesa, es decir, de una creación
humana extraviada.
2 2 .Jacques Lacan, Le Sém im ire, iivre III: Les Psycboses, París, Édi­
tions du Seuil, 1981, pág, 48; traducción citada de John Forrester, The
Seductions o f Psychoanalysis, Cam bridge, Cambridge University Press,
1990, pág. 138 [ed. cast.: ob. cit. en nota 13, cap. 1], T enem os aquí
otro ejemplo de coincidencia de los opuestos en las definiciones laca-
nianas de los conceptos cruciales. E l “gran O tro ” es la razón presu­
puesta que confiere significado a la contingencia sin sentido, y simul­
táneamente la aparición pura del Significado que hay que mantener a
cualquier precio. E s otro ser humano en su singularidad insondable,
más allá del “muro del lenguaje” (la "persona” en su abismo elusivo), y
simultáneamente el mecanismo simbólico anónimo que regula los in­
tercambios intersubjetivos. El orden temporal es el mismo que en el
sueño de la inyección a Irma, de Freud. E n el momento inismo en que
echamos una mirada a la garganta del O tro, cuando nos encontramos
con la Otra (persona) en su abismo pavoroso que está más allá de la
relación especular imaginaria, el registro cambia y pasamos al seno de
la “beatitud simbólica” de una máquina que nos libera de toda respon­
sabilidad, nos desubjetiviza, puesto que “marcha por sí misma”,
23. Véase Donald Davidson, “O n the V ery Idea o f a Conceptual
Scheme”, en Jo h n Rajchmann y Cornel W e st (com ps.), Post-Aualyti-
calPhilosopby, Nueva York, Columbia University Press, 1985.
24. L a aceptación de este brecha que nos impide fundar el len­
guaje qua totalidad significativa a partir de los puntos particulares de
correspondencia entre las proposiciones individuales y ia realidad
condujo a Davidson a una conclusión radical: una disyunción estricta
éntre la teoría de la verdad (cuyo estatuto es puramente semántico) y
la problemática epistemológica de determ inar cuándo una proposi­
ción o teoría son o no "verdaderas”. De este modo, Davidson rompe
el círculo de !a epistemología cartesiana que equipara la teoría de
la verdad (es decir, la teoría que nos dice lo que es la verdad) con la
teoría que procura garantías (formales, trascendentales, a priorí) de
la verdad de nuestro, conocim iento (gesto éste estrictam ente homó­
logo al de Louis Althusser).
25. Aunque algunas de las formulaciones de W ittgcnstein en las
Investigaciones filosóficas perm iten esa reducción “conductista” (por
ejemplo, las que reducen el lenguaje a una form a de “conducta ex­
presiva” y conciben la expresión verbal del dolor com o una forma de
nueva conducta de dolor: en lugar de gritar, digo “m e duele”), la in­
terpretación más adecuada parece ser que la totalidad misma de la
‘'forma de vida” <pía trama de conducta lingüística y no lingüística es­
tá ya sobredetermitiada por el lenguaje-, si “la idea de W ittgenstein es
que k certidumbre de cualquiera acerca de cualquier cosa presupone
una masa de conocim iento y creencias heredados de otros seres hu­
manos y aceptados a ciegas” (N orm an M alcolm , Wittgeinstein: Not~
bing is Hidden, Oxford, Blackweíl, 1986, pág. 23 5 ), ¿no implica esto
que, com o diría Lacan, el “gran O tro ”, la garantía de la verdad sim­
bólica, está siempt-e-ya allí?
26. Jacques Lacan, Ecrits: A Sekction, Londres, Tavistock, 1977,
pág. 48 [Ed. cast.: ob. cit. en nota 17, cap. lj.
27. Blaise Pascal, Pensées, H arm ondsworth, Penguin, 1966, págs.
46-7.
28. H ans Reiss (com p.), Kant's Political Writings, Cam bridge,
Cambridge University Press, 1970, pág. 13.
29. Ibíd., pág. 162.
30. E n su Paz perpetua: un bosquejo filosófico, el propio K ant da por
sentado que, al principio de la historia, los salvajes concertaron el
“primer contrato social” debido a consideraciones “patológicas” (so­
brevivir, alcanzar sus intereses “egoístas”, etcétera), y no por una po­
sición moral intrínseca.
31. Kant on Education, Londres, Kegan Paul, Francia, Truebner,
1899, págs. 3-4.
32. Ibíd., pág. 5.
33. H ans Reiss (comp.), ob. cit., pág. 146.
34. Ibíd., pág, 145.
35. Ibíd.
36. Ibíd., pág. 146.
37. Ibíd.
38. Karl Marx, Capital, vol. I, Harmondsworth, Penguin, 1981,
págs. 873-4 [ed. cast.: E l capital, Barcelona, Gríjalbo Mondadori, 1980].
39. H egel’s Science o f Logic, pág. 802.
40. Véase el perspicaz libro de Dieter Hombach titulado Die
bríjt d er Erkenntnis (Munich, Raben Verlag, 1990), que detecta es­
bozos de la misma lógica “autopoiética” en las paradojas lógicas go-
¡áéliánas de los sistemas inconsistentes autorreferenciales, en el psi­
coanálisis y en la dialéctica hegeliana.
41. Es casi superfluo recordar que esta transcodificación no es
■Más que otro nombre de la operación significante elemental que La-
ían denomina “punto de almohadillado”.
42. H egel’s Science o f Logic, pág. 842.
 43 . Aunque el propio H eidegger se negaría a utilizar el térm ino
“trascendental” (para él, su lugar está estrictam ente en la metafísica
de la subjetividad), sería posible elucidar esa palabra por medio de la
tesis heideggeriana que de una gran obra de arte funda una nueva
revelación de la realidad, una nueva “inundanización del m undo”. El
ejemplo más célebre es, por supuesto, el de los Alpes Suizos: para los
clasicistas prerrom ánticos, eran una deformidad caótica y chocante
de la naturaleza, que había que cruzar lo más rápidamente posible en
un carruaje con cortinas, en camino a la belleza arm oniosa de Italia,
mientras que sólo unas décadas más tarde esos “mismos” Alpes pasa­
ron a ser la encarnación del sublime poder abismal de la naturaleza
y, com o tales, un objeto de arte por excelencia. L a referencia a una
“sensibilidad estética modificada” no basta en este caso: subestima el
hecho de que el cam bio no fue sencillamente subjetivo; con el con­
cepto rom ántico de lo sublime, los propios Alpes, en su realidad
misma, se revelaron de un nuevo modo, es decir, se ofrecieron a no­
sotros en una nueva dimensión.
Quizá podríamos arriesgar la hipótesis de que una análoga rup­
tura trascendental opera en todas las revoluciones artísticas: Arnold
Schoenberg, por ejemplo, ¿no consum ó el mismo giro a propósito
de la histeria femenina? ¿N o convirtió los estallidos histéricos en un
posible objeto de arte? P o r la misma razón Raym ond Chandler es
efectivam ente “un artista”: él desenterró el potencial poético de lo
que hasta ese m om ento era subestimado com o el universo sin rostro
ni alma de la gran ciudad llamada L o s Angeles. E n la Inglaterra ac­
tual, Ruth Rendell ha logrado algo análogo: nadie que haya leído al­
guna de sus novelas policiales puede seguir viendo los suburbios del
G ran Londres del mismo m odo que antes; esta autora descubrió el
potencial poético de sus jardines cubiertos de hierba, de sus vías fé­
rreas abandonadas, de las fachadas declinantes. Después de leer sus
novelas, el L on dres "real” parece “el mismo que antes, pero total­
m ente distinto” (una frase trillada que, no obstante, traduce perfec­
tam ente el cambio en el horizonte trascendental).
44. U ño de los modos convencionales de burlarse de H egel con­
siste en señalar el absurdo patente del hecho de que yn m ísero indi­
viduo que vivía en Berlín en la década de 1820 estaba proclamando
que el “absoluto hablaba p or su boca”. P ero quienes conocen la dia­
léctica pueden recon ocer fácilmente en esta crítica lo que es quizá la
variante fundamental del juicio infinito “el Espíritu es un hueso”.
P o r lo tanto, hay que leerla del mismo modo: “su verdad” está preci­
samente en el efecto de absurdo que suscita en un lector ingenuo, el
efecto que pone de manifiesto el estatuto precario de la totalidad ra­
cional, su dependencia respecto de alguna “pequeña pieza de lo real”
radicalmente contingente. Esta actitud burlona con H egel está sin
saberlo más cerca del verdadero espíritu de la dialéctica hegeliana
que la actitud de comprensión reverente que intenta minim izar las
"exuberantes” posiciones hegeliañas, com o avergonzada de la mega­
lomanía del maestro.
45 . G. W . F . H egel, Vorlesungen über die Gescbicbte der Pbilosa-
pbie, III, Leipzig, Verlag Philipp Reclam júnior, de 1 9 7 1, pág. 6 28.
4 6 . Sobre este problema de la temporalidad de la libertad, véase
Slavoj Zizek, The Sublime Object o f Ideology, Londres, V erso, 1989,
págs. 1 6 5-9 [ed. cast.: ob. cit. en nota 1 de la Introducción],
 6. Mucho ruido
por una Cosa

I. L a s VARIANTES DEL FETICHISMO TIFO

¿Por qué Sade es la verdad de Kant?

Es un lugar común que el psicoanálisis surgió como de­

senlace de un prolongado “período de incubación”. En cam­
bio, no hay unanimidad acerca de dónde y cuándo, en el ám­
bito de la historia de las ideas, se puso en marcha el proceso
que finalmente dio origen al psicoanálisis. En su ‘'Kant con
Sade”, Lacan proporciona una respuesta inequívoca aunque
inesperada: según él, el psicoanálisis se originó en la Crítica de
lá razón práctica de Immanuel Kant. La esencia de la argu­
mentación de Lacan es que Kant fue el primero en bosquejar
la dimensión de lo que Freud más tarde designó como “más
allá del principio de placer”.
El punto de partida de Kant es la pregunta por lo que im­
pulsa a nuestra voluntad, a nuestra actividad práctica. Res­
ponde que se trata de una representación ( Varstellung) que
determina nuestra voluntad por medio del sentimiento de
placer o displacer que genera en el sujeto. Nos representamos
Un objeto y el placer o displacer ligado a esta representación
pone en marcha nuestra actividad. No obstante, esta determi­
nación de nuestra voluntad es siempre empírica, siempre vin­
culada a circunstancias contingentes, es decir, “patológica” en
 el sentido kantiano del término. El hombre como ser finito
está limitado por su experiencia fenoménica, espacio-tempo­
ral; no tiene acceso a la “cosa en sí” que trasciende el hori­
zonte de su experiencia posible. Esto significa que el Bien Su­
premo (el objeto a priori que se sostiene sobre la base de su
necesidad intrínseca y, en consecuencia, no depende de con­
diciones externas) es irrepresentable, está fuera del alcance de
nuestra conciencia. Si bien Kant no formuló el concepto del
A barré (el gran Otro barrado), por lo menos concibió el B (el
Bien) barrado.
Pero Kant busca precisamente el impulso a priori de nues­
tra voluntad, es decir, un impulso incondicional e indepen­
diente de nuestra experiencia, de sus circunstancias contin­
gentes; puesto que no puede encontrarse en el objeto, en el
contenido de nuestra actividad práctica, lo único que queda es
la forma misma de esta actividad: la forma de la legislación
universal, independiente de su contenido particular contin­
gente (“actúa sólo basándote en la máxima que al mismo
tiempo puedes querer que sea una ley universal”). De este
modo podemos poner a prueba toda máxima moral: si con­
serva su consistencia después de asumir la forma de ley uni­
versal, es adecuada como deber moral (Sollen).
N o hay que pasar por alto la paradoja de que el Varste-
llungsreprasentanz freudiano (representante de alguna repre­
sentación “primordialmente reprimida” y “perdida”; por su­
puesto, en Kant esa representación es la del Bien Supremo y
la Ley, Informa de la Ley) surge precisamente en el lugar de
esa representación prohibida, llenando su vacío. Es decir que
lo que no debe dejar de advertirse es que pasamos a la (forma
de la) ley en el punto preciso en el que falta la representación (a sa­
ber, la representación de un objeto a priori que podría actuar
como impulsor de nuestra voluntad). '•
De modo que la forma de la ley moral no es simplemente
la forma de un cierto contenido; su mediación con el conteni­
do es mucho más paradójica: por así decirlo, es la forma que
reemplaza, ocupa el lugar del contenido perdido. Una vez más, la
estructura es la de la banda de Moebius: la forma no es un
 simple reverso del contenido; si avanzamos lo bastante, la en­
contramos lo suficiente del lado del contenido.
Ahora podemos ver en qué consiste el vínculo entre Kant
y Lacan: esta “depuración” del contenido incestuoso de la ley
paterna emerge como su sustituto metafórico formal. Para re­
currir a un juego de palabras trillado en inglés, llegamos al
gran Otro (Other), la ley simbólica, tachando la “M ” de M a­
dre (Mother) y creando de tal modo un agujero en torno al
cual el Otro gira en su círculo vicioso. Por esto Lacan rechaza
todos los intentos habituales de explicar la prohibición del in­
cesto: desde el utilitarismo hasta Lévi-Strauss, siempre se
promete algo a cambio de esta renuncia radical; siempre se la
presenta como una decisión “razonable” que proporciona una
mayor cantidad de placer en el largo plazo, una multitud de
mujeres, etcétera: en síntesis, siempre está la referencia a al­
gún bien como fundamento, a diferencia de Lacan, para
quien la prohibición del incesto es incondicional, puesto que
es radicalmente inexplicable. En virtud de ella, doy algo a
cambio de nada o (y en esto consiste su paradoja fundamental),
en cuanto el objeto incestuoso es en sí mismo imposible, no
doy nada a cambio de algo (el objeto no incestuoso permitido).
Esta paradoja está en las raíces de lo que Freud denominó
“el problema económico del masoquismo”: la extraña econo­
mía de nuestro aparato psíquico sólo puede explicarse por
medio de la hipótesis de una cierta pérdida “pura” que abre el
campo dentro del cual podemos calcular las ganancias y las
pérdidas. Esta pérdida tiene una función ontológica: la re­
nuncia al objeto incestuoso cambia el estatuto, el modo de ser
de todos los objetos que aparecen en su lugar: todos ellos se
presentan contra el fondo de una ausencia radical abierta por la
“depuración” del Bien Supremo incestuoso. En otras pala­
bras, ningún beneficio ulterior puede compensarnos por la
castración; puesto que cualquier beneficio posible aparece en
el espacio abierto por el acto mismo de la castración -puesto
que no hay ninguna posición neutra desde la cual podamos
“comparar” ganancias y pérdidas-, el único campo posible pa-
,ra esta comparación es el espacio vacío constituido por la “de­
 puración” del objeto. O, para decirlo en los términos tipoló­
gicos de la “lógica del significante”, la castración introduce la
distinción entre un elemento y su lugar (vacío); más precisa­
mente, introduce la primacía del lugar respecto del elemento;
asegura que todo elemento positivo ocupe un lugar no “con­
sustancial” con él, que llene un vacío que no es “el suyo pro­
pio”. 1
Es este cortocircuito paradójico entre la forma y el conte­
nido lo que le otorga a la ética kantiana sus rasgos rigoristas:
puesto que el campo del bien está barrado, vaciado de todo
contenido patológico, nuestra actividad sólo puede conside­
rarse verdaderamente moral si está motivada exclusivamente
por la forma, con exclusión de todo impulso patológico, por
“noble” que sea (la compasión, etcétera). N o obstante, el se­
ñalamiento importante de Lacan en "Kant con Sade” es que
esta depuración que suprime todos los objetos patológicos,
esta reducción a la pura forma, produce por sí misma un nue­
vo tipo de objeto sin precedentes; a este objeto “no-patológico”
(una paradoja impensable para Kant) Lacan lo designa objet
petit a, objeto a, el goce excedente, el objeto causa de deseo.
L o que hace Lacan es repetir la inversión propia de la banda
de Moebius en el nivel de la forma misma: si avanzamos lo bas­
tante sobre la superficie de la pura forma, encontramos una “man­
cha” no formal de goce que macula la forma-, es decir que la re­
nuncia misma al goce patológico (la depuración que excluye a
todo contenido patológico) genera un cierto goce excedente.
Esta mancha de goce propia del imperativo categórico
kantiano no es difícil de discernir: su mismo formalismo rigo­
rista asume el tono de una neutralidad cruel, obscena. Dentro
de la economía psíquica del sujeto, el imperativo categórico
es experimentado como una ciencia que bombardea al sujeto
con mandatos imposibles de cumplir: no admite excusas
(“¡puedes porque debes!”) y observa desde uná neutralidad
malévola y burlona la lucha desvalida del sujeto por ponerse a
la altura de esas demandas "locas”, disfrutando secretamente
con los fracasos. La demanda categórica del imperativo va
contra el bienestar del sujeto o, más precisamente, es por
completo indiferente a él: desde el punto de vista del princi­
pio de placer y su prolongación intrínseca, el principio de
realidad, el imperativo es no-económico, injustificable, caren­
te de sentido. El nombre que da Freud a ese mandato “irra­
cional” que le impide al sujeto actuar de modo adecuado en la
circunstancia presente, y de tal modo organiza su fracaso, es,
desde luego, superyó. Según Lacan, Kant no toma en cuenta
este reverso maligno, superyoico, de la ley moral. Este goce
obsceno propio de la forma misma de la ley, en cuanto Kant
oculta la escisión del sujeto en el sujeto del enunciado y el su­
jeto de la enunciación, implícita en Ja ley moral, en esto con­
siste el énfasis de la crítica de Lacan al ejemplo kantiano del
dilema moral del depositario:

P o r ejemplo, he adoptado com o máxima aumentar mi patri­

m onio por todos los medios seguros. Ahora estoy en posesión de
un depósito cuyo propietario ha m uerto sin dejar ningún registro
al respecto. N aturalm ente, este caso cae bajo mi máxima. Ahora
quiero saber si esta máxima puede sostenerse com o una ley prác­
tica universal. La aplico al caso presente e indago si podría tom ar
la forma de una ley y, en consecuencia, si yo podría, mediante la
máxima, establecer la ley de que se le permita a todo hombre ne­
gar que ha recibido un depósito cuando nadie puede dem ostrar
lo contrario. De inmediato com prendo que al tom ar este princi­
pio com o ley lo anularía, porque, com o resultado, en adelante
nadie haría depósitos.2

El comentario de Lacan al respecto es que “la práctica del

depósito reposa sobre las dos orejas que, para constituir al de­
positario, deben cerrarse a toda condición que pueda impo­
nerse a esa fidelidad. Dicho de otra manera, no hay depósito
sin depositario a la altura de su cargo,”3 En otras palabras, el
“sujeto de la enunciación” es aquí reducido sin decirlo a la
condición de “sujeto del enunciado”: el depositario, a su fun­
dón de depositario. Kant presupone que hablamos de un de­
positario “que está a la altura de su cargo”, un sujeto que per­
mite que se lo tome sin resto en la determinación abstracta de
ser el depositario. Recordemos la agudeza de. Lacan que va en
la misma dirección: “Mi novia nunca falta a una cita, porque
en cuanto falta, deja de ser mi novia”; también en este caso la
novia es reducida a su función simbólica de novia.
Hegel ha señalado el potencial terrorista de esta reducción
del sujeto a una determinación abstracta: el presupuesto del
terror revolucionario es que el propio sujeto permite que se
lo reduzca a su determinación como ciudadano que está “a la
altura de su cargo”, lo que ííeva a la liquidación de los sujetos
que no están a la altura de su cargo: el terror jacobino es el re­
sultado consecuente de la ética kantiana. En este punto abor­
damos lo que Lacan, en sus primeros seminarios, denominó
“palabra fundadora” {¡aparóle fondatrice), a saber: un mandato
simbólico (“tú eres mi novia, mi depositario, nuestro ciudada­
n o ...”), más tarde conceptualizado como significante amo
(SI). Lo que puntualiza la crítica lacaniana a Kant es que en
el sujeto que asume el mandato simbólico, que acuerda encar­
nar a un SI, siempre hay un exceso, un lado que no permite
su inclusión en el SI, en el lugar que le asigna la red socio-
simbólica. Este exceso es precisamente el lado del objeto: el
excedente del “sujeto de la enunciación” que se resiste a ser
reducido al “sujeto del enunciado” (encarnación del mandato
simbólico) es el objeto dentro del sujeto.

El “objeto totalitario”

Tal es entonces la escisión entre el sujeto del enunciado y

el sujeto de la enunciación tal como opera en el ámbito de la
ley: detrás del SI, la ley en su lado neutral, pacificador y so­
lemne, está siempre el lado del objeto que anuncia una malig­
nidad obscena. Otra agudeza bien conocida ilustra perfecta­
mente esta escisión. En respuesta a los exploradores que
estudian el canibalismo, un nativo responde: “No; ya no que­
dan caníbales en nuestra región. Ayer nos comimos al último.”
En el nivel del sujeto del enunciado, ya no hay más caníbales,
mientras que el sujeto de la enunciación es precisamente ese
“nosotros” que se han comido al último caníbal. En esto con-
 síste la intrusión del sujeto de la enunciación evitado por
Kant; la vigencia del orden de la ley que prohíbe el canibalis­
mo sólo puede asegurarse mediante esc agente obsceno que
asume el acto de comerse al último caníbal. La prohibición
kantiana de sondear los orígenes de la ley, del poder legal, tie­
ne que ver precisamente con este objeto de la ley, en eí sentido
de su “sujeto de la enunciación”, del sujeto que asume el papel
de agente-instrumento obsceno.
Por esto Sade debe ser tomado como la verdad de Kant:
este objeto cuya experiencia es evitada por Kant emerge en la
obra de Sade bajo la forma del verdugo, el agente que ejerce
su actividad “sádica” sobre la víctima. El verdugo sadeano no
tiene nada que ver con el placer: su actividad es ética en sen­
tido estricto, está más allá de cualquier motivo patológico, él
sólo cumple con su deber, como lo atestigua la falta de inge­
nio en la obra de Sade. El ejecutor de la justicia trabaja para
el goce del Otro, no para el suyo propio: se convierte en ins­
trumento exclusivo de la voluntad del Otro. Y, en el denomi­
nado “totalitarismo”, este agente-instrumento ilegal de la ley,
el verdugo sadeano, aparece como tal en la forma del Partido,
agente-instrumento de la voluntad histórica.4 Este es el signi­
ficado de la célebre proposición de Stalin, en cuanto a que
“nosotros, los comunistas, estamos hechos en un molde espe­
cial. Estamos hechos de una materia especial.”5 Esta “materia
especial” (podríamos decir, “la materia correcta”) es precisa­
mente la encarnación, la aparición del objetpetit a.
En este punto tenemos que volver a la determinación laca-
mana de la estructura de la perversión como “un efecto inver­
tido del fantasma. Es el sujeto quien se determina a sí mismo
como objeto, en su encuentro con la división de la subjetivi­
dad.”6 La fórmula lacaniana del fantasma se escribe 8 0 a: el
sujeto tachado, dividido en su encuentro con el objeto causa
de su deseo. El perverso sádico invierte esta estructura, lo que
da a 0 8: al ocupar él mismo el lugar del objeto (al hacer de sí
mismo el agente ejecutor de la voluntad del Otro) evita la di­
visión constitutiva del sujeto y traslada la división a su otro,
como, por ejemplo, lo hacía el estalinista frente al “traidor”
 * y
Slavoj Zizek

pequeño-burgués, dividido e histérico, que no quería renun­

ciar totalmente a su subjetividad y continuaba “deseando en
vano”. En el mismo pasaje, Lacan vuelve a su “Kant con Sa-
de”, a fin de recordar que el sádico ocupa el lugar del objeto
“para beneficio de otro, por cuyo goce ejerce su acción como
perverso sádico”.7
El Otro del estabilismo, la “inevitable necesidad de las le­
yes del desarrollo histórico” a la que el ejecutor estalinista
servia con su acto, podría entonces concebirse como una nue­
va versión del “ser Supremo del Mal”, esa figura sadeana deí
Otro. Más allá de la apariencia engañosa de distanciamiento
cínico, lo que le procura al estalinista su inconmovible con­
vicción de ser solamente el instrumento de la necesidad histó­
rica es esta radical objetivación-instrumentalización de su
propia posición subjetiva. Al hacer de sí mismo el instrumen­
to transparente de la voluntad del Otro (la Historia), el estali­
nista evita su división constitutiva, pagando como precio la
total alienación de su goce: si el advenimiento del sujeto bur­
gués queda definido por su derecho al goce líbre, en el sujeto
totalitario verifica que esta libertad es la del Otro, la del “ser
Supremo del Mal”, con referencia a la cual su propia voluntad
está totalmente instrumentalizada.8
De modo que la diferencia entre el amo clásico y el líder
totalitario podría conceptualizarse como una diferencia entre
SI (el significante amo unario) y el objeto. La autoridad del
amo clásico es la de un cierto SI, significante sin significado,
significante autorreferencial que encarna la función perfor-
mativa de la palabra. La Ilustración quiso deshacerse de esta
instancia de autoridad “irracional”; después, el amo reapare­
ció bajo la forma del líder totalitario? excluido como SI, toma
la forma dé un objeto que encama a S2, la cadena del conoci­
miento (el “conocimiento objetivo de lás leyes deda historia”,
por ejemplo), asumiendo la “responsabilidad” de realizar la
necesidad histórica con su crueldad canibalista.9 La fórmula,
el materna del “sujeto totalitario” sería entonces:
 S2
a

Es decir, el semblante de un conocimiento “objetivo” neu­

tro, bajo el cual se oculta el objeto-agente obsceno de una vo­
luntad superyoica.
Lo decisivo en este punto es no confundir la autoridad
“irracional” del amo tradicional con la del moderno régimen
totalitario: la primera se basaba en la brecha entre SI y S2,
mientras que el totalitarismo recurre a un “conocimiento”
(S2) burocrático que carece de sostén en un significante amo
(SI) que “almohadillaría” su campo. Esta diferencia se pone
de manifiesto al considerar la justificación de la obediencia: el
líder totalitario exige sumisión en nombre de sus presuntas
capacidades “efectivas” (su sabiduría, su coraje, su adhesión a
la causa, etcétera); por otro lado, si digo “yo obedezco al rey
porque es sabio y justo”, ya estoy cometiendo un crimen de
lesa majestad'. la única justificación adecuada de la obediencia
al rey es la tautología “obedezco al rey porque es el rey”. Kier-
kegaard ha desarrollado este punto en un magnífico pasaje
que, trazando un gran arco, va desde la autoridad divina has­
ta la autoridad de la escuela y la familia (el padre), pasando
por la más alta autoridad secular: el monarca.

Preguntar si C risto es profundo es una blasfemia y un inten­

to de destruirlo con astucia (sea consciente o inconscientem en­
te) puesto que el interrogante contiene dudas acerca de su auto­
ridad [...]. Preguntar si un rey es un genio -p ara obedecerlo en
el caso de que la respuesta sea positiva- es en realidad un delito
de lesa majestad, puesto que el interrogante contiene la duda
acerca del sentido de la sumisión a su autoridad. Som eterse a la
escuela con la condición de que ese lugar sepa ser inventivo,
realm ente significa ponerla en ridículo. V enerar al propio padre
porque es listo es impiedad.10

Horkheimer, que cita estas líneas en “Autoridad y fami­

lia”, ve en ellas una indicación del pasaje desde el principio li­
 beral burgués de la “autoridad racional” al principio totalita-
rio posliberal de la autoridad “irracional, incondicional”.
Contra esta lectura, debemos insistir en que Kiei'kegaard se
mueve en este caso en el terreno de la autoridad preliberal
tradicional: define la autoridad como SI, como un carisma no
basado en capacidades “efectivas”.
Por otro lado, la lógica de la burocracia totalitaria es exac­
tamente opuesta. ¿Cuándo, en qué condiciones, la burocracia
estatal se convierte en totalitaria? No donde S i, el punto de
“autoridad irracional”, ejerce una presión “demasiado fuerte”,
“excesiva”, sobre el savoir (faire) burocrático, sino, por el con­
trario, donde falta este punto unario que “almohadilla” el
campo del conocimiento (S2). En otras palabras, cuando el
conocimiento burocrático pierde su sostén en el significante
amo (SI) y queda “librado a sí mismo”, cae víctima de una lo­
cura homicida y asume los rasgos de la “neutralidad malévo­
la” propia del superyó. El punto teórico que no hay que pasar
por alto es que la aparente afinidad evidente de por sí entre el
significante (SI) y el superyó es engañosa: el estatuto del su­
peryó es el de una cadena de conocimiento (S2) y no el de un
punto unario de autoridad simbólica (SI).
El ejemplo en el que uno piensa inmediatamente es (una
vez más) el discurso de la burocracia estalinista, un discurso
de saber si los hay: su posición de enunciación, el lugar desde
el que sostiene que habla, es claramente el del conocimiento
puro, no subjetivizado (el bendito “conocimiento objetivo de
las leyes del progreso histórico”). Esta posición de saber neu­
tral, “objetivo” (es decir, un saber no subjetivizado por la in­
tervención de algún punto de almohadillado, de algún signifi­
cante amo) es en sí mismo malévola: goz? con el hecho de
que el sujeto no logra ponerse a la altura de esas demandas
imposibles. Esa posición está impregnada de obscenidad: en
síntesis, es superyoica. Lacan insiste en el vínculo entre el su­
peryó y el denominado “sentimiento de realidad”; lo que
aceptamos como “realidad” está siempre sostenido por un im­
perativo superyoico; “Cuando el sentimiento de irrealidad
concierne a algo, esto no está nunca del lado del superyó. Es
 siempre el yo lo que se pierde.”11 ¿No está surgiendo de tal
modo una explicación de las confesiones en los juicios esta-
linistas? Puesto que para el acusado 110 había “ninguna rea­
lidad” fuera del superyó del Partido, fuera de su maligno im­
perativo, siendo la única alternativa el abismo de lo real, la
confesión exigida por el Partido era, por cierto, el único mo­
do que tenía el acusado de evitar la “pérdida de la realidad”.
Según la tesis fundamental de Lacan, el superyó, en su di­
mensión fundamental, es un mandato de goce: las diversas for­
mas de las órdenes del superyó no son más que variaciones
sobre el mismo tema, “¡goza!”12 En esto consiste la oposición
entre la ley y el superyó: la ley es la agencia de prohibición
que regula la distribución del goce sobre la base de una re­
nuncia común, compartida (la “castración simbólica”), mien­
tras que el superyó marca un punto en el cual el goce permiti­
do, la libertad para gozar, son convertidos en lo inverso, en la
obligación de gozar -y hay que añadir que éste es el modo más
efectivo de bloquear el acceso al goce.
En la obra de Franz Kafka se encuentra una escenificación
perfecta de la burocracia bajo el aspecto de una ley obscena y
maligna que inflige el goce. “El Tribunal no te reclama nada,
te recibe cuando llegas y te abandona cuando te vas.”13 ¿Có­
mo no reconocer, en estas líneas con las que se cierra la en­
trevista entre JosefK . y el sacerdote, en el capítulo XI de El
proceso, la “neutralidad malévola” del superyó? Las dos gran­
des novelas de Kafka, El proceso y El castillo, se inician con el
llamado de una instancia burocrática superior (la ley, el casti­
llo) al sujeto; ¿no es ésta una ley que “aparece ordenando
«¡Goza!» \Jouis!), a lo cual el sujeto sólo puede responder
«¡Oigo!» [7W.v!], no siendo el goce más que un sobreenten­
dido”?14 La perplejidad del sujeto frente a esta instancia, ¿no
se debe precisamente al hecho de que no comprende el impe­
rativo de goce que resuena aquí y resuma por todos los poros
de su superficie “neutral”? Cuando Josef K., en el cuarto de
¡interrogatorio vacío, abrió el primero de los libros que los
jueces habían leído mientras el tribunal estaba en sesión:
 [...] encontró una ilustración indecente. U n hombre y una mujer
estaban sentados desnudos sobre un sofá, y la intención obscena
del dibujante era bastante evidente [...]. K. no m iró ninguna de
las otras páginas, a excepción de la portada del segundo libro,
una novela titulada Cómo Gretc era fastidiada por su esposo Hans.]i

Esto es el superyó: una solemne indiferencia, impregnada

en parte de obscenidades. N o sorprende entonces que, para
Kafka, la burocracia estuviera “más cerca de la naturaleza hu­
mana original que cualquier otra institución social” (carta a
Osean Baum, junio de 1922): ¿qué es esta “naturaleza huma­
na original” sino el hecho de que el hombre, desde el princi­
pio mismo, es un ser de lenguaje, un ser hablante (parlétre)?
¿Y qué es el superyó (el modo de funcionamiento del conoci­
miento burocrático) sino la encarnación más pura, más radi­
cal del significante como causa de la división del sujeto, del
mandato del significante en su aspecto traumático, carente de
sentido?
El concepto de supeiyó como reverso obsceno de la ley
introduce un tercer elemento que perturba la oposición acos­
tumbrada entre la ley social externa (las regulaciones estatales
y policiales) y la “ley interior” ética, no escrita, en cuyo nom­
bre podemos resistir a las regulaciones legales externas -es
decir, la oposición entre la legalidad (la heteronomía de la ley
social) y la legitimidad (la ley autónoma que está dentro nues­
tro )-.16 El modo en que el enfoque lacaniano subvierte esta
oposición encuentra su mejor ejemplo en la crítica a la si­
guiente fábula con la que Kant intentaba ilustrar la ley moral
como ratio cognoscendi de nuestra libertad:

Supongam os que alguien dice que su lujuria es irresistible

cuando se encuentra ante el objeto deseado y tiene la oportuni­
dad. Preguntém osle si no controlaría esta pasión 'en el caso de
que, frente a la casa donde está la oportunidad, se alzara una
h orca en la que lo colgarían inmediatam ente después de haber
satisfecho su deseo, N o es necesario pensar m ucho cuál sería la
respuesta. P ero preguntém osle si no le sería posible superar su
am or a la vida, p or grande que fuera, en el caso de que su sobe­
 rano lo amenazara con la misma m uerte súbita a menos que de­
pusiera falsamente contra un hombre honorable a quien el g o ­
bernante desea destruir con un pretexto falso. T a l vez no se
aventure a responder qué haría, pero admitirá sin vacilar que n e­
garse le sería posible. E n consecuencia, juzga que puede h acer
algo porque sabe que debe, y reconoce que es libre, un hecho
que, sin la ley moral, habría seguido desconociendo.17

Puede parecer que el comentario de Lacan confirma ple­

namente la oposición entre la ley estatal externa y la ley inte­
rior no escrita; su reproche es precisamente que, en la prime­
ra parte del apólogo, Kant las equipara implícitamente: “pues
la horca no es la L ey... la policía puede ser el Estado, como
se dice del lado de Hegel. Pero la Ley es otra cosa, como se
sabe desde Antígona.”fS Sin embargo, lo que Lacan quiere
puntualizar es que un verdadero sujeto moral resistiría a la
tentación de satisfacer su lujuria, no por una actitud moral in­
terior, o debido a la amenaza externa representada por la hor­
ca, sino que:

[...] podría suceder que un defensor de la pasión, y que fuese lo

bastante ciego com o para mezclar con ella el pundonor, plantea­
se un problema a Kant, obligándolo a com probar que ninguna
ocasión precipitaría con más certidumbre a algunos hombres ha­
cia su m eta que el verla ofrecerse corno un desafío a la h orca, o
incluso con desprecio de ella.19

Lo que Kant no toma en cuenta es que el propio deseo del

sujetó funciona “más allá del principio de placer”, más allá de
las motivaciones “patológicas” de la autoconservación, del
placer y el displacer: el problema con Kant no es su idealismo
moral, su creencia en que el hombre puede actuar por puro
Deber con independencia de la consideración utilitaria, pato­
lógica, de los intereses y los placeres, sino, por el contrario, su
ignorancia de que en el ámbito del deseo, de la “pasión” se­
xual, opera ya un cierto “idealismo” (el desdén por las consi­
deraciones patológicas).20 La verdadera “pasión” no sólo no
es obstaculizada, sino que incluso resulta alentada y sostenida
 por la perspectiva del patíbulo: en otras palabras, la verdadera
“pasión ” esté insólitamente cerca del cumplimiento del propio deber
a pesar de las amenazas externas (el segundo ejemplo del apólo­
go de Kant). Y es precisamente en este nivel donde hay que
situar la oposición entre el placer y el goce: una relación amo­
rosa ilícita pero sin riesgos tiene que ver con el mero placer,
mientras que si es experimentada como un “desafío al patíbu­
lo” (como un acto de transgresión) procura goce; el goce es el
“excedente” derivado de nuestro conocimiento de que el pla­
cer involucra la excitación de penetrar en un dominio prohi­
bido, de modo que nuestro placer incluye un cierto displacer.
El exceso inesperado que perturba la simple oposición en­
tre la ley social externa y la ley interior no escrita es, por lo
tanto, el cortocircuito entre el deseo y la ley, es decir, un
punto en el cual el deseo mismo se convierte en ley, un punto
en el cual la insistencia en el propio deseo equivale a cumplir
con el propio deber y donde el Deber en sí está marcado por
una mancha de goce (excedente). Y es este cortocircuito lo
que nos permite ubicar la paradoja de la maquinaria burocrá­
tica kafkiana: lejos de ser reductible a la ley social externa (la
horca), resume el reverso perverso de la ley “interior”, “no
escrita”, en sí misma.
Si la burocracia kafkiana no estuviera encarnada en una
agencia perversa éxtima (un cuerpo extraño en el que el suje­
to encuentra su propio corazón, una especie de parásito inte­
rior que le impide lograr la identidad consigo mismo), sería
posible que el sujeto asumiera una distancia externa simple
respecto de ella; la burocracia no sería algo más “cercano a la
naturaleza humana original”. Es decir, ¿qué es lo que el suje­
to descubre en sí mismo después de renunfciar a sus intereses
patológicos por la ley moral autónoma? Un mandato incon­
dicional que ejerce una presión feroz sobre él, con total indi­
ferencia por su bienestar. En este punto, el psicoanálisis no
puede estar más lejos de la convencional imagen utilitarista
del hombre, según la cual la psique humana está comple­
tamente dominada por el principio de placer y, por lo tanto,
es susceptible de control y dirección. En tal caso, el bien so-
 cial podría realizarse fácilmente, puesto que, por definición,
el egoísmo puede manipularse y canalizarse de modos so­
cialmente deseables. Lo que obra contra el bien social no es
la búsqueda egoísta de placer, sino el reverso superyoico de la
ley moral: la presión de la “ley no escrita” que está dentro de
mí, su obsceno llamado al goce, que Freud bautizó con el
nombre infortunado de “masoquismo primario”.21
Por lo tanto, la burocracia kafkiana está indudablemente
en el ámbito de la ley interior no escrita: resume el reverso
“loco” de lo social que encontramos precisamente al escapar a
la regulación legal externa, contingente. Funciona como un
cuerpo extraño dentro de nosotros mismos, como “lo que es
en nosotros más que nosotros mismos”, una agencia obscena
éxtima que demanda lo imposible y observa burlonamente
nuestros intentos desvalidos por cumplir con ella. Y la ley ex­
terna que regula el intercambio social quizá tenga precisa­
mente la finalidad de liberarnos del atolladero insoportable
de la ley interior enloquecida y generar una suerte de pacifi­
cación. Tal vez el totalitarismo no sea tanto el repliegue de la
“ley no escrita” interior bajo la presión de la ley social exter­
na (la explicación convencional según la cual en el totalitaris­
mo el individuo pierde su autonomía moral y sigue la ley del
grupo) como una especie de cortocircuito que provoca la pér­
dida de la distancia entre ambas leyes. Quizás haya que inver­
tir la oposición usual entre la ley social corrupta y el sentido
moral interior fiable: Ja intervención pacificadora de la ley so­
cial externa nos permite eludir la autotortura provocada por
lá “ley de conciencia” superyoica obscena,22 La ley externa
regula los placeres para liberamos de la imposición supeiyoica
del goce que amenaza con inundar nuestra vida diaria. Carpe
dkm, goza el día, consume el goce excedente que nos procu­
ran nuestros sacrificios cotidianos: allí está la fórmula con-
densada del “totalitarismo”.
Todos conocemos la frase trillada sobre la argumentación
racional libre: es completamente impotente, no hay ninguna
fuerza externa que la sustente y, sin embargo, precisamente
como tal, es a tal punto vinculante que nadie puede sustraer­
se realmente a ella. Cuando tenemos conciencia del simple
hecho de que alguien tiene razón, toda nuestra cólera contra
él queda en cierto sentido desvalida; él tiene sobre nosotros
un dominio más fuerte que el de cualquier compulsión exter­
na. La argumentación racional libre no nos somete a ninguna
presión abierta, podemos usarla o eludirla, pero en cuanto la
aceptamos, desaparece nuestra libertad. En este preciso senti­
do, una argumentación racional convincente “no te reclama
nada, te recibe cuando llegas y te abandona cuando te vas”.
Estas palabras (que ya habíamos citado), con las que el sacer­
dote de El proceso define el modo de funcionamiento del tri­
bunal kafkiano, es decir, de la más pura encarnación de la bu­
rocracia en su dimensión superyoica “irracional” de ley
perversa, traumática, insondable, ¿no nos ofrece también la
mejor definición posible del modo de funcionamiento de la
argumentación racional libre, no compulsiva? Así es como
opera el supeiyó en el corazón mismo del sujeto autónomo li­
bre: la ley social externa es sostenida por su imposición com­
pulsiva, mientras que el superyó comparte con la libertad su
carácter no intrusivo; en sí mismo, es completamente impo­
tente, sólo se activa en cuanto el sujeto se dirige a él. El paté­
tico lema de Václav Havel, “el poder de los impotentes”, se
adecúa perfectamente al superyó en su dimensión más obsce­
na; en ella, el sujeto, en sentido estricto, sólo obtiene lo que
quiere.

“Lo se', pero sin embargo. .. ”

El predominio del superyó sobre la ley perturba la rela­

ción entre saber y creencia que determina nuestro horizonte
ideológico cotidiano: la brecha entre el saber (real) y la creen­
cia (simbólica), Podemos ilustrarlo con la conocida experien­
cia psicológica de decir acerca de algo, por lo general terrible,
traumático, “Sé que es así, pero no puedo creerlo”: el conoci­
miento traumático de la realidad queda fuera de lo Simbólico,
la articulación simbólica continúa operando como si no su-
 piáramos, y para que este saber sea integrado en nuestro uni­
verso simbólico es necesario un “tiempo para comprender”.23
Esta especie de brecha entre el saber y la creencia, en cuanto
uno y otra son conscientes, demuestra la existencia de una es­
cisión psicótica, una “renegación de la realidad”; las proposi­
ciones de este tipo son lo que el análisis lingüístico denomina
“paradojas pragmáticas”.
Tomemos por ejemplo el enunciado “Sé que no hay nin­
gún ratón en la habitación de al lado, pero sin embargo creo
que hay uno”: este enunciado no es lógicamente insostenible,
puesto que no existe ninguna contradicción lógica entre “no
hay ningún ratón en la habitación de al lado” y “creo que hay
un ratón en la habitación de al lado”. La contradicción sólo
surge en el nivel pragmático, en cuanto tomamos en cuenta la
posición del sujeto de la enunciación: el sujeto que sabe que
no hay ningún ratón en la habitación de al lado, no puede al
mismo tiempo, sin contradicción, creer que hay un ratón. En
otras palabras, el sujeto que cree esto es un sujeto escindido.
La solución “normal” de esta contradicción consiste por su­
puesto en que reprimimos el otro momento, la creencia, en
nuestro inconsciente. En su lugar aparece algún momento de
reseiva que no está en contradicción con el primero: ésta es la
lógica de la denominada “racionalización”.
En lugar de la escisión directa “Sé que los judíos no son
culpables de nada, pero sin embargo... (creo que son culpa­
bles)” aparece un enunciado del tipo “Sé que los judíos no
son culpables de nada; sin embargo, es un hecho que, en el
desarrollo del capitalismo, los judíos, como representantes del
capital financiero y comercial, por lo general se han aprove­
chado del trabajo productivo de otros”. En lugar de la esci­
sión directa “Sé que no hay Dios, pero sin embargo... (creo
que lo hay)” aparece un enunciado del tipo “Sé que no hay
Dios, pero respeto el ritual religioso y tomo parte en él por­
que sostiene valores éticos y alienta la hermandad y el amor
entre las personas”. Estos enunciado son buenos ejemplos de
ios que podría denominarse “mentir con la verdad”: la segun­
da parte de estos enunciados, la afirmación que sigue al sin­
 tagma “pero sin embargo”, en un nivel fáctico puede ser en
gran medida exacta, pero opera como una mentira, porque en
el contexto simbólico concreto en el que aparece es una rati­
ficación de las creencias inconscientes (de que los judíos son
sin embargo culpables, de que Dios sin embargo existe, etcé­
tera): si no se toman en cuenta estas investiduras de la creen­
cia inconsciente, el funcionamiento de tales enunciados sigue
siendo totalmente incomprensible.
Uno de los más grandes maestros del procedimiento fue
sin duda el “materialismo dialéctico” estalinista, cuyo logro
básico consistía en que, siempre que era necesario legitimar
alguna medida política pragmática que violaba principios teó­
ricos, planteaba que, en principio por supuesto era así; sin em­
bargo, “en las circunstancias concretas...”: el bendito “análi­
sis de las circunstancias concretas” no era básicamente más
que la búsqueda de una racionalización que justificara la vio­
lación del principio.
La brecha entre el saber (real) y la creencia (simbólica) de­
termina nuestra actitud ideológica cotidiana: “Sé que no hay
Dios, pero sin embargo actúo como si (creo que) él existe”: la
parte entre paréntesis está reprimida (la creencia en un Dios
cuya existencia atestiguamos con nuestra actividad es incons­
ciente). Tal vez su inversión intrínseca se aprecie del mejor
modo en la obra de Sade: los análisis más incisivos al respecto
(sobre todo los realizados por Pierre Klossowski) han demos­
trado desde hace mucho que la obra de Sade no es nunca sim­
plemente atea, sino que en su economía interna presupone la
existencia de Dios, pero esa existencia no es afirmada en el ni­
vel de la creencia sino en el del saber. El héroe de Sade no cree
en Dios, viola todas las normas éticas, etcétera, pero lo hace
sobre la base del conocimiento de que Dios existe: ésta es la
fuerza de la fascinación del héroe de Sade, la fascinación de su
posición heroico-demoníaca: tratamos en vano de reivindicar
a Dios, no porque el héroe de Sade se rehúse a aceptar nues­
tras pruebas, sino porque él mismo sabe muy bien que Dios
existe, pero heroicamente se resiste a creerlo, aunque sabe
que de tal modo se ganará la condenación eterna. Su posición
es: “(Sé que Dios existe, pero sin embargo) actúo como si cre­
yera que no hay Dios”; lo que él reprime es el saber de la exis­
tencia cíe Dios.24
¿No es éste el mismo tipo de distanciamiento el que opera
en las denominadas ideologías “totalitarias”, en las cuales los
individuos conservan cínicamente una “distancia interior”
respecto del ritual “externo” mediante el cual esas ideologías
se reproducen, pero tomando parte en él? Esta apariencia, sin
embargo, es engañosa: la ideología totalitaria se basa en un ti­
po de distancia respecto de sí mismo característicamente muy
diferente, mucho más radical, que fue revelada por primera
vez en 1984 por George Orwell.
La dificultad con Orwell es que el vocabulario de 1984 (el
Gran Hermano, la Policía del Pensamiento, etcétera) ya se ha
convertido en un lugar común, lo que desde luego supone
una serie de simplificaciones cruciales; baste con que recorde­
mos la idea de la “manipulación total”; subsiste algún sujeto
oculto que supervisa todo el proceso social, que no ignora na­
da, que “tiene todos los hilos en las manos”, que asume el de­
recho de juzgar a toda la sociedad. Esta presentación del
“amo totalitario” como el gran Otro que no es por su parte
“engañado”, que no está incrito en un juego que él no gobier­
na, reproduce el mito propagado por el propio totalitarismo... A pe­
sar de sus defectos, la visión de Orwell para “ 1984” está lejos
de este tipo de ingenuidad: él sabe muy bien que :io hay por
un lado bobalicones manipulados y por el otro un Manipula­
dor no engañado, que podría “dirigir el juego”: quien más
cree en el totalitarismo, quien realmente cree en los resulta­
dos de la manipulación, es el propio manipulador:

E n nuestra sociedad, quienes m ejor saben lo que está suce­

diendo son quienes están más lejos de ver el mundo com o es. En
general, cuanto mayor es la comprensión, más grande el engaño:
cuanto m ayor la inteligencia, m enor la sensatez...

Estas líneas aparecen en “el libro de Goldstein” incluido

en 1984,25 Esta es la paradoja que está en el núcleo del deno­
minado doble pensamiento. Debemos manipular consciente­
mente y sin pausa, cambiar el pasado, fabricar la “realidad ob­
jetiva”, y al mismo tiempo creer sinceramente en los resulta­
dos de esta manipulación. El universo totalitario es un
universo de escisión psicótica, de renegación de la evidencia
obvia, no un universo de “secretos reprimidos”: el universo
que “alucinamos” de ningún modo nos impide creer en el re­
sultado-efecto del engaño.
Para que no quede la impresión de que estos postulados
de Orwell son sólo posibilidades abstractas, absurdas, nunca
completamente realizadas, basta leer, por ejemplo, el Mein
Kampf de Hitler: ya en la primera lectura se advierte la debili­
dad de la idea de que Hitler simplemente mentía, manipula­
ba, contaba conscientemente con los “bajos instintos” de las
masas, etcétera. N o se trata de que este reproche sea insoste­
nible, sino de algo mucho más inesperado: equivale a tratar
de abrir una puerta abierta, intentando demostrar laboriosa­
mente lo que eí propio Hitler admitía sin reparos, puesto que
escribió en abundancia sobre la manipulación de la “psicolo­
gía de las masas”, sobre cómo es necesario histerizar a la mul­
titud, mentir y simplificar los problemas, encontrar solucio­
nes simples y comprensibles, mantenerlas en la obediencia
con una mezcla de promesas y amenazas... Sin embargo, en­
frentamos aquí una trampa crucial: la conclusión falaz de que
no es necesario tomar en serio la teoría nazi, de que no mere­
ce una crítica teórica sería, puesto que ella misma no se toma
en serio. Ésta es la trampa de pensar que estamos ante sim­
ples medios de manipulación sin pretensiones intrínsecas de
tener valor de verdad, instrumentos externos ante los cuales
los propios nazis conservaban una distancia cínica, Esta es
una trampa en la que incluso ha caído un intelectual crítico
perspicaz como Adofno.
Ese modo de ver no advierte el hecho clave: a pesar de te­
ner conciencia de la manipulación, Hitler creía básicamente
en sus resultados. Por ejemplo, sabía que la imagen del judío
como enemigo que “maneja todos los hilos” era sólo un me­
dio para canalizar la energía agresiva de las masas, para frus­
trar su radicalización en la dirección de la lucha de clases, et­
cétera. Pero al mismo tiempo avía realmente que los judíos
eran el enemigo primordial. La dimensión insólita de esta es­
cisión, de esta coexistencia del cinismo y el fanatismo más
profundo, es lo que evitamos al interpretarla como el cinismo
de la manipulación, al ver el momento de la verdad sólo en la
manipulación (la idea popular de los nazis como una autori­
dad cínica e inescrupulosa que lo manipulaba todo). Esta evi­
tación nos permite reducir el sujeto nazi al tradicional sujeto
burgués utilitario-egoísta.

Poder tradicional, poder manipulativo, poder totalitario

Podríamos, entonces, decir que la fórmula del fetichismo

es “L o sé, pero sin em bargo...” (“Sé que mamá no tiene pe­
ne, pero sin embargo... [creo que tiene]”); no obstante, esta
fórmula, por su carácer general, es demasiado abstracta para
permitir un análisis concreto de las diferentes formaciones
ideológicas. Hay que complicar un poco la cuestión, articular
tres modos, tres maneras de operar de la lógica de “Lo sé,
pero sin em bargo...”, tres modos de renegación de ía castra­
ción, que podrían denominarse “normal”, “manipulativo” y
“fetichista en sentido propio”. Octave Mannoni (en quien
nos basamos considerablemente en este punto),26 ilustra el
primer inodo con un relato sobre la iniciación entredós in­
dios hopi. Mannoni parte de un libro de Talayesva titulado
Le soleil hopi.21

Aquí vemos muy claram ente la creencia en la m áscara, y de

qué modo se transforma esta creencia. Las máscaras hopi son lla­
madas katchin. T od os los años, en un m om ento predeterminado,
se despliegan en el pueblo, com o Papá N oel entre nosotros y , lo
mismo que Papá N oel, son de gran interés para los niños. L a se­
gunda semejanza es que los niños son engañados con el acuerdo
de los padres. E ste engaño está organizado muy estrictam ente, y
a nadie se le perm ite revelar el secreto. A diferencia de Papá
N oel, que es una figura vaga pero amistosa, los katchin inspiran
 terror: lo que fascina a los niños es que podrían com érselos. Por
supuesto, las madres alivian ese miedo ofreciendo a los katchin
trozos de c a r n e ...28

Ésta es la primera etapa, en la que los niños creen inge­

nuamente que están frente a una aparición terrible. Quienes
rompen el encanto de la creencia ingenua son los propios pa­
dres o parientes. Cuando el niño llega a una cierta edad, se
dispone su iniciación ritual y en el curso de ella, que evoca di­
rectamente la castración, las máscaras desfilan ante el niño y
se le hace ver a quiénes ocultan realmente (es decir, a sus pa­
dres y tíos). La cuestión clave es cómo reacciona el niño a es­
ta revelación:

“Cuando los katchin [...] se desprendieron de ¡as máscaras

-escrib e T alayesva- fue 1111 gran choque para mí: no eran espíri­
tus. Y o los conocía a todos y me sentí muy desdichado, puesto
que durante toda mi vida m e habían d ich o q u e ios katchin eran
dioses. M e sentí sobre todo defraudado y colérico cuando vi que
mi padre y todos mis tíos del clan bailaban vestidos com o kat-
chin. L o peor fue ver a mi propio padre.”
Realm ente, ¿en qué podemos creer si la autoridad es una im­
postura? N o obstante (...] este ritual de desmitificación y ruptu­
ra de la creencia en los katchin se convierte en la base institucio­
nal de una nueva creencia en los mismos katchin, com o parte
esencial de la religión hopi. D ebem os rechazar la realidad (los
katchin son los padres y los tíos) con la ayuda de una transforma­
ción de la creencia [...]. Ahora, dicen los niños, ahora sabemos
que el katchin real ya no baila en el pueblo com o antes. L o s kat­
chin sólo vendrán de modo invisible, y habitarán místicam ente
las máscaras el día de Ja danza L o s hopi divorcian el engaño
con el que desorientan a los niños de la verdad mística en la que
son iniciados. Y el hopi puede decir con toda sinceridad: "S é que
los katchin n o son espíritus, que son los padres y los tíos, pero
sin em bargo los katchin están aquí cuando los padres y los tíos
bailan con las máscaras puestas”. E ste relato de Taíayesva es la
historia de toda persona, norm al o neurótica, sea hopi o no. En
última instancia podemos ver que nosotros mismos, cuando no
encontram os huella de D ios en el cielo, co n la ayuda de alguna
 transformación análoga a la que realizan los hopi, podemos decir
que Dios mora en el cielo.29

Mannoni subraya justificadamente que estamos ante el pa­

saje desde el registro imaginario al registro simbólico: “la
creencia abandona su forma imaginaria y es simbolizada de tal
modo como una fe o compromiso abierto”.30 Mientras que la
creencia de los niños en los katchin antes de la iniciación es
imaginaria, después se transforma en una fe simbólica. Es
esencial advertir que con este pasaje cambia la relación entre
la máscara y lo oculto detrás de ella, el rostro que está detrás
de ella. En cuanto entramos en lo Simbólico, el secreto real ya
no es lo oculto detrás de la máscara, sino la “eficacia” de la
máscara como tal: los padres o tíos pueden ser personas co­
munes, sin nada mágico, pero en cuanto “adoptan” la másca­
ra, las cosas ya no son las mismas, el espíritu gobierna sus mo­
vimientos, habla a través de ellos. De modo que el espíritu no
es algo oculto detrás de la máscara, sino que la habita: la fun­
ción simbólica, la forma ritual, tiene entonces más peso que su
portador, que quien está oculto detrás de la forma ritual.
Podemos concebir como una “internalización” el pasaje
desde la creencia ingenua en la máscara a la fe simbólica en su
significación: ya no creemos en la realidad directa de la más­
cara, sabemos que es sólo una máscara; la máscara es sólo un
significante que expresa un espíritu interno invisible, un espa­
do preservado y místico. No obstante, no debemos olvidar
que este espíritu místico, este Más Allá invisible, no es lo que
está omito detrás de la máscara', detrás de la máscara está la ima­
gen cotidiana en la cual no hay nada santo o mágico. Todo lo
mágico, todo el espíritu místico invisible está en la máscara co­
mo tal. Este es el rasgo básico del orden simbólico: hay más
verdad en la máscara, en la forma simbólica, que en lo oculto
detrás de ella, que en su portador. Si arrancamos la máscara,
no encontraremos la verdad oculta; por el contrario, perdere-
mos la “verdad” invisible que mora en la máscara.31
Mannoni ilustra el segundo modo con una divertida aven-
pira de Casanova, que en cierta oportunidad intentó seducir a
una joven campesina ingenua. Para impresionarla se hizo pa­
sar por brujo, por maestro del conocimiento oculto. El sabía
muy bien que todo era un ardid, sólo una impostura para ex­
plotar la credulidad de la joven. Por la noche se vistió con una
ostentosa “ropa de mago”, dibujó un gran círculo mágico con
papeles en el suelo, y comenzó a musitar conjuros de brujo.
Entonces sucedió algo inesperado: estalló una terrible tor­
menta, con truenos y relámpagos, y Casanova quedó aterrori­
zado.

Y o sabía muy bien que esa torm enta era natural, que no ha­
bía ninguna razón para ella, que era inesperada. P ero a pesar de
esto me asusté tanto que deseé estar lo antes posible de vuelta en
mi cuarto.32

A pesar de saber muy bien que se trataba de un fenómeno

natural, Casanova creía al mismo tiempo que las fuerzas ce­
lestiales estaban castigándolo por su juego profano con la ma­
gia, y lo que hizo fue entrar rápidamente en el círculo de pa­
pel, donde se sintió completamente a salvo.

E n ese estado de pánico, estaba convencido de que los rayos

no podrían alcanzarm e, puesto que no podrían entrar en ei
círculo. Sin esta falsa creencia no m e habría sido posible perm a­
n ecer en ese lugar un m inuto m ás.33

A pesar de todo, a pesar de ser un engaño perfectamente

consciente, como lo señala Mannoni, ese círculo era sin em­
bargo “mágico”. Este “lo sé, pero sin em bargo...” de Casano­
va, como podemos ver, es radicalmente distinto del “lo sé, pe­
ro sin em bargo...” de los hopi. En el caso de Casanova
tenemos por un lado a los simplones, los niños de pecho, y
por el otro a un manipulador, un impostor que explota la s u ­
perstición de los tontos. El manipulador “sabe muy bien” que
un ritual mágico es sólo un engaño; el momento de la creen­
cia (“pero sin embargo”) es desplazado, proyectado sobre el
otro, sobre el simplón, sobre el objeto de la manipulación; el
manipulador necesita siempre de la credulidad del otro y si el
engaño es demasiado exitoso, si se produce una armonización
fortuita entre la manipulación intentada y la realidad, si pa­
rece que lo reai responde a la manipulación, se anula la dis­
tancia entre el manipulador y el manipulado, y el propio mani­
pulador cae en la credulidad, comienza a creer en su propio
engaño, como lo ejemplifica la aventura de Casanova.
Casanova es básicamente incapaz de realizar una Aufhe-
bung, la superación de la creencia ingenua en una fe simbóli­
ca; es incapaz de experimentar la “presencia mística del espí­
ritu” en la máscara durante el ritual simbólico; la máscara (la
apariencia ritual) sigue siendo para él simplemente una máscara.
Por un lado, tenemos al tonto crédulo que cree directamente
en ella, y por otro lado al manipulador que explota la creduli­
dad del simplón; cuando el manipulador pierde la distancia
externa, no alcanza el nivel de la fe simbólica, sino que cae
simplemente en la misma creencia imaginaria ingenua que
caracteriza al objeto de su manipulación.
Sólo con el tercer modo alcanzamos el fetichismo en sen­
tido estricto: en este caso, como lo demuestra Mannoni, no se
trata en absoluto de una creencia. El fetichista “sabe muy
bien”; el segundo momento, la creencia contenida en el "pero
sin embargo”, está directamente encarnada en el objeto fetiche-,

la reinstalación del fetiche suprime el problema de la creencia,

m ágica o no, p or lo menos en los térm inos en que nosotros lo
planteamos. El fetichista no busca ningún tipo de credulidad; pa­
ra él los otros están en la ignorancia y él está conform e con d e­
jarlos en ella [...] el lugar de la credulidad, el lugar del otro, es
ahora ocupado por el propio fetiche.34

Por lo tanto, para el fetichista, su otro,.“las personas co­

munes”, no son simplones, niños de pecho a los que es nece­
sario explotar, sino sencillamente ignorantes; el fetichista tie­
ne un acceso privilegiado al Objeto cuya significación la gente
■iomén desconoce; en cierto sentido, esta posición es opuesta a
lia del manipulador Casanova, puesto que es primordialmente
el mismo fetichista el que aparece como un simplón a los ojos
 de la “gente común”, como un tonto convencido dei valor ex­
cepcional del Objeto elegido.
Estos tres modos de “renegación de la castración”, del
funcionamiento de la lógica del “lo sé, pero sin em bargo...”,
pueden interpretarse como tres estructurales elementales del
ejercicio de la autoridad.
En el primer modo, la autoridad tradicional se basa en lo
que podríamos llamar la mística de la Institución. La autoridad
funda su poder carismático en el ritual simbólico, en la forma
de la institución como tal. El rey, el juez, el presidente, etcé­
tera, pueden ser personalmente deshonestos, corruptos, pero
cuando se revisten con la insignia de la autoridad, sufren una
especie de transustanciación mística; el juez ya no habla como
una persona, es la ley misma la que se expresa a través de él.
Esto fue lo que dijo Sócrates ante el tribunal que lo condenó
a muerte: en cuanto al contenido, el juicio era incuestionable­
mente defectuoso, estaba condicionado por la naturaleza ven­
gativa de los jueces, pero Sócrates no quiso huir, puesto que
la forma de la ley misma, que debe permanecer inviolada, sig­
nifica más que el contenido empírico y fortuito del juicio. El
argumento de Sócrates puede asociarse con la frase “lo sé, pe­
ro sin em bargo...”: “Sé que el veredicto que me condena a
muerte es defectuoso, pero sin embargo debemos respetar la
forma de la ley como ta l...” “El espíritu de la ley” mora en­
tonces en el ritual simbólico, en ía forma como tal, y no en la
corrupción de su portador momentáneo: la autoridad consti­
tucional es mejor, por defectuoso que resulte su contenido,
que la autoridad fortuitamente “justa”, pero sin sostén en una
Institución.
El modo específico de esta autoridad simbólica epitomiza-
da por el Nombre-del-Padre puede ejemplificarse del mejor
modo con la versión del “je sais bien, mais qnandmime.. con­
tenida en las “sabias palabras” del Filósofo de la ópera Cosi
fan tutte, de Mozart: hay que confiar en la fidelidad matrimo­
nial de las mujeres, no se debe poner a prueba esa fidelidad
exponiéndola a una tentación excesiva. Lejos de ser reducti-
bles al cinismo misógino vulgar, estas palabras nos permiten
 comprender por qué Lacan determinó a La Mujer como uno
de los Noinbres-del-Padre. El Nombre-del-Padre designa la
metáfora fálica (el significante fálico), de modo que la clave
de este enigma debe buscarse en la dimensión fálica: es esta
dimensión la que constituye un vínculo entre las palabras sa­
bias del Filósofo sobre las mujeres y la autoridad simbólica
paterna. Lo que se dice de las mujeres vale también para el
padre como autoridad simbólica: hay que confiar plenamente
en la autoridad simbólica del padre, pero no hay que ponerla
a prueba a menudo puesto que, un poco antes o un poco des­
pués, uno se ve obligado a descubrir que el padre es un im­
postor y su autoridad un puro semblante... Lo mismo vale
para el rey: hay que confiar en su sabiduría, justicia y poder,
pero no ponerlos a prueba demasiado severamente.
En esto consiste la lógica del poder fálico: para agravar su
paradoja, sólo es actual (es decir, efectivo) como potencial: su
pleno despliegue desnuda la impostura. Toda autoridad, en la
medida en que es simbólica (y toda autoridad intersubjetiva es
simbólica), se basa en última instancia en el poder del signifi­
cante y no en la fuerza inmediata de la coerción: implica un
cierto excedente de confianza, un cierto “si El lo supiera (si
conociera las maldades que se realizan en su nombre, las in­
justicias que tenemos que sufrir), arreglaría las cosas sin de­
mora”, lo cual, por necesidad estructural, debe seguir siendo
una pura posibilidad. Tal vez esta paradoja nos permita expli­
car la economía como tal: tenemos poder, estamos “en” él, sólo
en cuanto no lo utilizamos totalmente, en la medida en que lo
mantenemos en reserva, como una amenaza: en síntesis, en la
medida en que economizamos.
El “más-Uno” lacaniano (le plus- Un) es precisamente este
excedente necesario: todo conjunto significante contiene un
elemento vacío cuyo valor se acepta por fe, pero que precisa­
mente como tal garantiza la validez plena de todos los otros
elementos. Estrictamente hablando, es algo que sobra, pero
en cuanto lo retiramos se desintegra Ja consistencia de los
¡otros elementos. ¿No es ésta, prácticamente, la lógica de to­
das las “reservas” (monetarias, militares, alimentarias)? Para
 que el equilibrio monetario se mantenga, es preciso que pilas
de lingotes de oro se amontonen inútilmente en Fort Knox;
para garantizar el “equilibrio del miedo” se han acumulado
armas que no existía la intención de usar; montañas de trigo y
maíz tienen que echarse a perder en los silos para asegurar
nuestras reservas alimentarias: ¿cómo sería posible no advertir
que la lógica que opera en estos casos carece de sentido desde
el punto de vísta de “la realidad”, que para explicar su eficacia
hay que pensar en una función puramente simbólica?55
El segundo modo corresponde a lo que podría denomi­
narse la autoridad manipulativa: una autoridad ya no basada en
la mística de la Institución (en el poder performativo del ri­
tual simbólico) sino directamente en la manipulación de sus
sujetos. Este tipo de lógica es propia de la sociedad burguesa
tardía, del “narcisismo patológico”, constituida por individuos
que participan externamente en el juego social, sin “identifi­
cación interna”; ellos “llevan máscaras (sociales)”, “desempe­
ñan (sus) roles”, “no se toman en serio”: la meta básica del
“juego social” es engañar al otro, explotar su ingenuidad y
credulidad; el rol o la máscara sociales son experimentados
directamente como imposturas manipulativas; la meta de la
máscara sólo consiste en impresionar al otro.
En consecuencia, la actitud básica de la autoridad manipu-
lativa es cínica, entendiendo el cinismo en el estiieto sentido
lacaniano: el cínico, a partir ,del hecho de que “el Otro no
existe” (el Otro, el registro simbólico, es sólo una ficción que
no pertenece a lo Real) llega erróneamente a la conclusión de
que el Otro no funciona, no tiene efectos. El significado
de que el Otro, a pesar de ser una ficción, sea “efectivo”, pue­
de ejemplificarse del mejor modo con la mencionada místi­
ca de la Institución, propia del poder tradicional: sabemos
que la autoridad es tina ficción, pero esta ficción regula nues­
tra conducta actual, real; regulamos la realidad social en sí co­
mo si la ficción fuera real. Pero el cínico, que sólo cree en lo
Real del goce, mantiene una distancia externa respecto de la
ficción simbólica; no acepta en realidad su eficacia simbólica,
se Umita a utilizarla para manipular. La eficacia de la ficción
se venga cuando se produce una coincidencia entre ficción y
realidad: entonces él actúa como su propio incauto.
El tercer modo, el fetichismo en sentido estricto, sería la
matriz de la autoridad totalitaria: ya no se trata de que el otro
(“las personas comunes”) sean engañadas manipulativamente,
sino que nosotros mismos (aunque “sabemos muy bien” que
somos personas como las otras) al mismo tiempo nos conside­
ramos “personas salidas de un molde especial, hechas de una
materia especial”: individuos que forman parte del fetiche del
Objeto-Partido, encamación directa de la Voluntad de la
Historia.
La brecha entre el cinismo y la lógica totalitaria puede
ejemplificarse con la diferente actitud ante la experiencia de
que “el rey está desnudo”. Una variación sobre este tema es la
típica “sabiduría” cínica: “las palabras sobre los valores, el ho­
nor, la honestidad, están vacías, sólo sirven para engañar a los
incautos; lo único que importa es lo Real (el dinero, el poder,
la influencia)”. El cínico pasa por alto que sólo estamos desnudos
debajo de nuestra ropa: una desmistificación cínica es aún de­
masiado ingenua, en cuanto no advierte que lo “Real desnu­
do” se sostiene en la ficción simbólica. Tampoco el totalitario
cree en la ficción simbólica, en su versión de la vestimenta del
rey; él sabe muy bien que el rey está desnudo (en el caso del
totalitario comunista, que el sistema está realmente corrupto,
que el discurso sobre la democracia socialista es sólo un pala­
brerío vacío, etcétera). Pero, en contraste con la autoridad
tradicional, lo que el totalitario añade no es un “pero sin em­
bargó”, sino un “precisamente porque”: precisamente porque el
rey está desnudo, debemos unirnos más, trabajar por el Bien,
pbr ello nuestra Causa es extremadamente necesaria...
Hay un punto de 1984 en el cual Orwell “produce su pro­
pio síntoma”, dice más que lo que tiene conciencia de decir:
SS-utia inserción que ya en su forma opera como algo excep-
iibnal, como una excrecencia, a saber: el denominado “libro
ífe Goldstein”, el tratado teórico de un “disidente” que aclara
la “naturaleza real” de la sociedad totalitaria: que le interesa
¡1 poder por el poder mismo, etcétera. ¿Cuál es su lugar en el
universo de 1984? Hacia el final de la novela nos enteramos
de que ese libro no fue escrito en absoluto por Goldstein, si­
no fabricado por el propio Partido. ¿Por qué? Desde luego,
la primera respuesta es que se trata de una vieja táctica habi­
tual de los partidos totalitarios en el poder: si no hay oposi­
ción, es preciso inventarla, puesto que el Partido necesita
enemigos externos e internos para mantener, en nombre de
tales peligros, el estado de emergencia y la unidad total; el
“libro de Goldstein” tiene la intención de alentar la forma­
ción de grupos opositores y de tal modo crear la excusa para
purgas incesantes y el ajuste de cuentas interno. Sin embargo,
esta respuesta, aunque válida, es insuficiente. En el “libro de
Goldstein” hay algo más: contiene primordialmente una ver­
dad sobre el funcionamiento de un sistema totalitario. ¿De
dónde proviene esta “compulsión” del Partido a producir un
texto que exprese su propia verdad?
1984 es una de las novelas denominadas “del último hom­
bre” (no debe olvidarse que uno de sus títulos provisionales
fue, precisamente, El último hombre)-, obras que describen una
situación catastrófica en la cual “los últimos seres vivos” recu­
rren a todas sus fuerzas para hacer llegar a los otros (la poste­
ridad) la verdad de lo sucedido. Esta situación catastrófica
puede tener las características más disímiles: va desde las ca­
tástrofes naturales que destruyen a un grupo hasta los campos
de concentración (en los cuales, como es sabido, algunos pri­
sioneros se aferran a la vida por el deseo de hacer llegar a la
posteridad la verdad de sus experiencias) y otras catástrofes
sociales análogas, como el surgimiento de una sociedad tota­
litaria según lo percibe el “último hombre” que aún se resiste
a esa socidad cerrada. Si este paradigma se aplica a 19S4, se
llega a un resultado paradójico: el “último hombre” no es tan­
to el desdichado Winston Smith con su diario, tom o el propio
Partido con su “libro de Goldstein”. Este libro es un “ajuste de
cuentas” con el gran Otro, el garante de la verdad: asienta el
“real estado de cosas” como para el Juicio Final, Por esto él
Partido necesita “disidentes”, por esto lo necesita a “Golds­
tein”: no puede expresar su verdad en primera persona; ni si­
quiera en el “círculo más íntimo” se puede llegar al punto en
el que “el Partido sepa cómo están realmente las cosas”, en el
que reconozca la verdad tautológica de que la meta del poder
es sólo el poder mismo. A ese punto sólo puede llegarse como
a una construcción imputada a algún otro. De modo que el
circulo de la ideología totalitaria no se cierra nunca: necesa­
riamente contiene lo que Edgard Alian Poe llamaría su “dia­
blillo de perversidad” que lo obliga a confesar la verdad sobre
sí mismo.

II, “E l r e y es una cosa ”

Los dos cuerpos del rey

Según el famoso lema de Saint-Just, la Revolución esta­

bleció la felicidad como factor político. Lo que Saint-Just en­
tendía por “felicidad” tiene por supueso poco que ver con el
goce: implica la Virtud revolucionaria, una renuncia radical a
ios placeres decadentes del anden régime. En el universo jaco­
bino, este excedente de goce que corrompe el cuerpo sano del
pueblo está encarnado en la persona del rey: es como si el
Cuerpo mismo del rey condensara la causa secreta del esclavi-
zamiento del pueblo por las fuerzas de la corrupción y la tira­
nía. Los jacobinos realizaban en este punto una especie de in­
mersión anamorfótica: lo que en la perspectiva tradicional
¿parecía como la encarnación carismática del pueblo, como el
jiünto en el cual la “sustancia vital” del pueblo adquiría exis­
tencia inmediata, vista desde otra perspectiva se convierte en
tina protuberancia cancerosa que contamina el cuerpo dei
pueblo -p or lo cual la purificación del pueblo exige que esa
protuberancia sea extirpada-. Parafraseando a Saint-Just, po­
dría decirse qué para que sobreviviera la República, ese hom­
bre, el rey, tenía que ser ajusticiado, porque su existencia mis­
ma la amenazaba.
Es un lugar común que con esta lógica de la ejecución
Necesaria del rey los jacobinos se encerraron en un atollade­
ro; sin embargo, este atolladero es más complicado de lo que
parece. A primera vista, se diría que sucumbieron a la ilusión
señalada, entre otros, por Marx, en una nota al capítulo 1 de
El capital-, ellos pasaron por alto que “ser un rey” no es una
propiedad natural inmediata de la persona del rey, sino una
“determinación reflexiva”; un rey es un rey porque sus súbdi­
tos lo tratan como rey, y no a la inversa. El modo adecuado
de desembarazarse de esta ilusión no es entonces asesinar al
rey, sino disolver la red de relaciones sociales en cuyo seno
una cierta persona adquiere el estatuto de rey. En cuanto la
red simbólica pierde su poder performativo, de pronto se ad­
vierte que la persona que anteriormente suscitaba tal fascina­
ción es en realidad un individuo corno nosotros; quedamos
frente al resto material que estaba adherido a la función
simbólica.36 Es cierto que de tal modo llegamos a la confor­
tadora conclusión de que el mayor castigo para el rey es per­
mitirle vivir al margen de su función simbólica, como un ciu­
dadano común, y se supone que éste es al mismo tiempo el
mejor modo de deshacerse de la eficiencia simbólica de la
función “rey”. Sin embargo, esta distinción entre el rey co­
mo función simbólica y su portador empírico pasa por alto
una paradoja que podríamos designar con la expresión “in­
tercambio quiasmático de propiedades”, introducida por
Andrzej Warminski.-'7
Claude Lefort ya ha articulado esta paradoja a propósito
de su crítica a la tesis clásica de Ernst Kantorowicz sobre “los
dos cuerpos del rey”: el cuerpo sublime, inmaterial, sagrado,
y el cuerpo terrestre, sometido ai ciclo de la generación y la
corrupción.38 N o se trata sencillamente de que este cuerpo
material transitorio sirva como soporte, símbolo, encamación
del cuerpo sublime, sino del hecho curioso de que, en cuanto
cierta persona funciona como “rey”, sus propiedades cotidia­
nas* comunes, sufren una especie de “transustanciación” y se
convierten en un objeto fascinante:

[ .,.]es el cuerpo natural el que, porque se combina con el cuerpo

sobrenatural, ejerce un encanto que deleita al pueblo. Es en
 cuanto cuerpo sexuado, cuerpo capaz de procreación y de am or
físico, y cuerpo falible, com o realiza una mediación inconsciente
entre lo humano y lo divino.39

Hoy en día, la sabiduría de las familias reales llega no sólo

a tolerar sino incluso a suscitar rumores sobre sus intrigas, sus
pequeñas fragilidades humanas, sus escapadas amorosas, etcé­
tera, todo lo cual ha servido precisamente para reforzar el ca-
risma de las figuras reales. Cuanto más nos representamos al
rey como a un hombre común, atrapado en las mismas pasio­
nes, víctima de las mismas pequefieces que nosotros... es de­
cir, cuanto más acentuamos sus rasgos “patológicos” (en el
sentido kantiano del término), más sigue siendo el “rey ”, De­
bido a este intercambio paradójico de propiedades, tratarlo
como un igual no basta para privar al rey de su carisma. En el
momento mismo de su mayor humillación, suscita una com­
pasión y una fascinación absolutas: lo demuestra el juicio al
“ciudadano Luis Capeto”.
. Lo que está en juego no es entonces sencillamente la esci­
sión entre la persona empírica del rey y su función simbólica.
Se trata más bien de que esta función simbólica redobla su
cuerpo mismo, introduciendo una división entre el cuerpo visi­
ble, material, transitorio, y otro cuerpo sublime, un cuerpo
hecho de una materia especial, inmaterial. En su seminario de
1958-9, sobre el deseo y su interpretación, Lacan propone
una lectura similar del conocido diálogo de Hamlet-, “El cuer­
po está con el rey, pero el rey no está con el cuerpo. El rey es
jiña cosa. -¿U n a cosa, mi Señor? -U n a Cosa hecha de nada.”
La distinción entre el cuerpo y la cosa coincide aquí con la
diferencia entre el cuerpo material y el cuerpo sublime: la
“cosa” es lo que Lacan llama objet petit a, un cuerpo sublime,
Evasivo, que está “hecho de nada”, un puro sémblante sin sus­
tancia, Según Lacan, es aquí donde debemos buscar la razón
dé la vacilación y la argumentación falaz de Hamlet: él quiere
golpear a Claudio de tal modo que el golpe a su cuerpo mate-
fia!. alcance a la “cosa” que hay en él, el cuerpo sublime del
py. Al mismo tiempo, sabe que, en cuanto ese cuerpo subli­
me es puro semblante, nunca podrá alcanzarlo: su golpe .siem­
pre dará en el vacío,

[...] no se puede golpear al talo, porque el falo, incluso el falo

real, es un semblante­
a n su m om ento nos preocupaba la cuesión de por qué, des­
pués de todo, nadie había asesinado a H itler -a H itler, que era
en gran medida este objeto distinto de los otros, este objeto X
cuya función en la homogeneización de la multitud por medio
de la identificación ha sido demostrada por F re u d - ¿N o nos
vuelve a llevar esto a lo que estamos discutiendo aquí?
[...] ¿Qué detenía el brazo de H am let? N o era el miedo -él
no tenía más que desprecio por el tip o - sino el hecho de que sa­
bía que tenía que golpear a algo que no era lo que estaba allí.40

El atolladero de los jacobinos acerca del rey debe situarse

en el mismo nivel. Los guiaba la intuición correcta de que
con el rey no podemos limitarnos a distinguir la persona em­
pírica y su mandato simbólico: cuanto más aislamos a la per­
sona, más sigue siendo rey. Por todo esto, su ejecución debe
necesariamente impresionarnos como mal dirigida, como un
acting otit impotente, al mismo tiempo excesivo y vacío. En
otras palabras, no podemos eludir la impresión paradójica,
contradictoria, de que la decapitación del rey fue fundamen­
talmente superflua y un sacrilegio horrible, que confirmó el
carisma del rey con su destrucción física. La misma impresión
es la que provocan otros casos análogos, incluso la ejecución
de Céausescu: ante el cuadro de su cuerpo manchado de san­
gre, hasta los más grandes enemigos de su régimen retroce­
dieron, como si fueran testigos de una crueldad excesiva, pe­
ro al mismo tiempo un extraño miedo relampagueó en sus
mentes, mezclado con incredulidad: ¿era realmente él} O, pa­
ra emplear los términos de Hamlet, ¿está realrtiente la cosa
con este cuerpo? ¿Murió realmente con él?
tos dos ampos de Lenin

Esta referencia a Ceausescu no es en modo alguno casual.

Dentro del orden totalitario o revolucionario, hemos presen­
ciado un resurgimiento del cuerpo político sublime en la for­
ma del líder o el Partido o ambos. La grandeza trágica de los
jacobinos consistió precisamente en que se negaron a dar este
paso. Prefirieron perder físicamente la cabeza antes de que
asumir ellos mismos el pasaje a la dictadura personal (asistir al
Termidor napoleónico). No quisieron atravesar cierto um­
bral, más allá del cual podían “gobernar inocentemente” de
nuevo, asumiendo la posición de un instrumento puro de la
voluntad del Otro. Por supuesto, fue una vez más Saint-Just,
el “más puro” entre ellos, quien presintió de algún modo este
umbral, cuando atribuyó a los vacilantes, que no se atrevían a
asumir la responsabilidad del T error, el siguiente razona­
miento implícito: “nosotros no somos lo bastante virtuosos
como para ser tan terribles”.
A los jacobinos les faltó la certidumbre absoluta de que no
eran más que un instrumento que cumplía la Voluntad del
gran Otro (Dios, la Virtud, la Razón, la Causa). Siempre los
atormentó la posibildad de que, detrás de la fachada deí ver­
dugo del T error en nombre de la Virtud Revolucionaria, es­
tuviera oculto algún interés privado patológico o, para citar
una concisa formulación de Lefort:

El hecho es .que la organización del Terror nunca fue tal que

sus agentes pudieran liberarse de su propia voluntad o inscribirse
en un cuerpo cuya cohesión fuera asegurada por la existencia de
la conducción. En síntesis, no pudieron actuar como burócratas.41

En consecuencia, eran, por así decirlo, ontológicamente cul­

pables, y sólo era cuestión de tiempo que la guillotina les cor­
tara la cabeza. Pero precisamente por esta razón su T error
era democrático, no aún totalitario, en contraste con el totali­
tarismo democrático, en el cual el revolucionario asume ple­
namente el papel de instrumento del gran Otro y su cuerpo
 mismo se redobla una vez más y asume una cualidad sublime.
Contra este fondo debemos entender, por ejemplo, la célebre
“promesa del Partido Bolchevique a su líder Lenin”, formula­
da por Stalin: “Nosotros, los comunistas, somos personas sa­
lidas de un molde especial. Estamos hechos de una materia
especial,” Resulta muy fácil reconocer el nombre lacaniano de
esta “materia especial”: objetpetit a, el objeto sublime, la Cosa
que está dentro de un cuerpo.
En el capítulo primero de la primera edición de El capital,
Marx concibió el dinero, en su relación con todas las otras
mercancías, como un elemento paradójico que inmediata­
mente, en su misma singularidad, encarna la universalidad de
todas las mercancías; lo concibió como una “realidad singular
que comprende en sí todas las especies efectivamente existen­
tes en la misma clase”.42 La misma lógica paradójica caracte­
riza el funcionamiento del Partido totalitario: es como si, jun­
to a las clases, los estratos, los grupos y subgrupos, sus
estructuras económicas, políticas e ideológicas, que en con­
junto constituyen las diferentes partes del universo sociohis-
tórico gobernado por las leyes objetivas del desarrollo social,
junto a todo esto, decimos, existiera el Partido, una encarna­
ción individual inmediata de estas leyes objetivas, un punto de
cortocircuito paradójico entre la voluntad subjetiva y las leyes
objetivas. En esto consiste el “molde especial” de los comu­
nistas: ellos son la “Razón objetiva de la Historia” encarnada,
y en cuanto la materia de la que están hechos es en última
instancia su cuerpo, ese cuerpo sufre una vez más una especie
de transustanciaóón; se convierte en portador de otro cuerpo
dentro de la envoltura material transitoria.
Sería interesante volver a leer, sobre la base de esta lógica
del cuerpo sublime de los comunistas, las cartas de Lenin a
Máximo Gorki, sobre todo las enviadas a partir dp 1913, con­
cernientes al debate sobre la “construcción de Dios” (bogo-
gmditel ’stró), una corriente revisionista de la democracia so­
cial rusa apoyada por Gorki. Lo primero que sorprende es un
rasgo que parece carecer de cualquier peso teórico. Lenin es­
tá literalmente obsesionado por la salud de Gorki. Los si­
guientes son algunos ejemplos de las palabras finales de sus
cartas:

Hágam e saber cóm o se encuentra./ Suyo, Lenin.

¿Tiene buena salud?/ Suyo, Lenin.
Cuídese. Envíeme, unas palabras. Descanse m ds./Suyo, Lenin.

Cuando, en e! otoño de 1913, Lenin se enteró de que un

camarada bolchevique estaba tratando a Gorki por su neumo­
nía, le escribió de inmediato;

Cuando un “bolchevique” (verdadero, de los viejos) lo trata

con un nuevo método, ¡debo confesar que esto me inquieta terri­
blemente! Dios nos salve de ios médicos amigos en general, y de
los médicos bolcheviques en particular... L e aseguro que.ro7o de­
be someterse a un tratam iento con los mejores especialistas (sal­
vo en los casos benignos). ¡¡Es sencillamente horrible que expe­
rim ente en usted mismo los inventos de un médico bolchevique!!
P o r lo menos hágase un control con los profesores de N áp oles...
[en esa época, Gorki vivía en C ap ri]... si estos profesores real­
mente saben hacer su trab ajo... L o que le digo es que si se va [de
Capri] este invierno, debe visitar sin más ceremonias a algunos
médicos de primera clase en Suiza y eti Viena, ¡Sería imperdona­
ble que no lo hiciera!

Pasemos por alto las asociaciones que una lectura retroac­

tiva de este pasaje inevitablemente suscita hoy en día (veinte
años más tarde, toda Rusia experimentó sobre sí misma los
nuevos métodos de un bolchevique); planteemos más bien la
cuestión del horizonte de sentido de la preocupación de Lenin
por la salud de Gorki. A primera vista, la razón parece clara y
bastante inocente: Gorki era un aliado precioso y como tal
merecía el mayor cuidado.,. Sin embargo, la carta siguiente
arroja ya una luz diferente sobre todo este asunto: Lenin esta-f
ba alarmado' por la actitud positiva de Gorki respecto de la
“construcción de Dios” que, según el novelista, sólo debía ser
“pospuesta”, había que hacerla a un lado “por el momento”,
pero definitivamente no “rechazarla”. Esta actitud era incom­
prensible para Lenin, una sorpresa extremadamente desagra­
dable, El último párrafo de la carta se inicia como sigue:

Querido Alexei M axim ovich,/ ¿qué está usted haciendo, en­

tonces? ¡Realmente, es terrible, sencillamente terrible!/ ¿Por qué
está haciendo esto? Es terriblemente p enoso./ Suyo, V. 1.

Y hay además una posdata:

P .D . Cuídese más seriamente, realm ente, para poder viajar en

invierno sin resfriarse (en invierno es peligroso).

Lo que realmente estaba en juego se advierte con más cla­

ridad al final de la carta siguiente, enviada junto con la ante­
rior:

E nsobro la carta de ayer: no preste atención a mi arrebato.

¿Tal vez no lo estoy entendiendo bien? ¿Quizás estaba usted bro­
meando cuando escribió “por el m om ento”? A cerca de la “cons­
trucción de D ios”, ¿es posible que no lo haya escrito seriam en-
te?/D ios del cielo, cuídese un poco m ás./ Suyo, Lenin.

Aquí finalmente se dice la cosa de una manera formal y

explícita: básicamente, Lenin concebía la confusión ideológi­
ca de Gorki y sus vacilaciones como signo de su debilidad y
agotamiento físicos. Por ello no toma en serio los contraargu­
mentos de Gorki: en última instancia, su respuesta consiste
en repetir “descanse, cuídese m ás...”
Pero la actitud de Lenin no tiene nada que ver con un ma­
terialismo vulgar, con la reducción inmediata del razona­
miento de Gorki a procesos fisiológicos; por el contrario, im­
plica la idea del comunista como un hombre de “molde
especial”; cuando un comunista habla y actúa como comunis­
ta, es la propia necesidad objetiva de la Historia la que habla
y actúa a través de él. En otras palabras, la mente de un ver­
dadero comunista no puede desviarse porque es la autocon-
ciencia inmediata de la necesidad histórica; en consecuencia,
lo único que puede marchar mal e introducir desorden es su
cuerpo, esa frágil materialidad que debe cumplir el mandato
de servir como soporte transitorio a otro cuerpo, “hecho de
una materia especial”. F,1 hecho del mausoleo, la compulsión
obsesiva a preservar intacto el cuerpo del líder muerto (Le­
nin, Stalin, Ho Chi Minh, Mao Zedong), ¿no es la prueba de­
finitiva de esta actitud especial de los comunistas leninistas
respecto del cuerpo? ¿Cómo explicar esta preocupación obse­
siva, si no con referencia al hecho de que, en su universo sim­
bólico, el cuerpo del líder no es sólo un cuerpo común transi­
torio, sino un cuerpo redoblado en sí mismo, un envoltorio
de la Cosa sublime?

¿Có?m extraer al Ptieblo que está dentro de pueblo?

La emergencia de este cuerpo sublime está claramente

vinculada con la violencia ilegal que funda el reino de la ley:
una vez establecido ese reino, gira en su círculo vicioso, “po­
ne sus presupuestos”, mediante la forclusión de sus orígenes;
sin embargo, para que funcione el orden sincrónico de la ley,
debe ser sostenido por alguna “pequeña pieza de lo real” que, dentro
del espacio de la ley, ocupe el lugar de su violencia fundadora/for-
cluida: el cuerpo sublime es precisamente esa “pequeña pieza
de lo real” que “se atasca” y de tal modo oculta el vacío del
círculo vicioso de la ley. La lógica del cuerpo sublime del lí­
der totalitario, ¿110 es sin embargo la misma lógica tradicional
de los “dos cuerpos del rey”? ¿En qué difieren? Para encon­
trar la respuesta debemos dar un rodeo inesperado, por el
marqués de Sade,
Lacan (para no mencionar a Adorno y Horkheimer) ya ha
demostrado la conexión interior entre Sade y la ética kantia­
na, afirmando que el universo sadeano nos ofrece la verdad
del formalismo ético kantiano. La homología estructural cin­
tre Kant y el.Terror democrático es análoga a un topos clásico:
en ambos casos, el punto de partida es un acto de vaciamien­
to, de evacuación radical. En Kant, lo evacuado que queda va­
cío es el lugar del Bien Supremo: cualquier objeto positivo
 que ocupara este lugar sería por definición “patológico”, esta­
ría signado por la contingencia empírica, razón por la cual la
ley moral debe reducirse a la pura forma que le otorga a
nuestros actos el carácter de universalidad. La operación ele­
mental del T error democrático jacobino es también la eva­
cuación del lugar del poder: quien pretenda ocupar ese lugar
es por definición un usurpador “patológico”: para citar a
Saint-Just una vez más, “nadie puede gobernar inocentemen­
te”. La conclusión es que debe haber también un paralelo en­
tre Sade y Saint-Just.
Comencemos por la fantasía sadeana fundamental formu­
lada por el Papa en el libro V de Julieta. La visión sadeana de
la naturaleza que se expresa allí es una precursora efectiva de
“materialismo dialéctico” estalinista: la naturaleza es concebi­
da como un circuito externo de generación y corrupción en
el cual, siguiendo leyes de hierro, lo viejo se marchita y nace
lo nuevo. ¿Por qué, entonces, Sade prefiere claramente la
destrucción, en lugar de dar nacimiento a lo nuevo? Según
este modo de ver, Ja naturaleza es una esclava de sus propias
leyes, está atrapada en la necesidad implacable de su movi­
miento circular; el único modo de permitirle que cree algo
efectivamente nuevo es, por lo tanto, un crimen absoluto, es
decir, un crimen cuya fuerza destructiva exceda al movimien­
to circular de la generación y la corrupción, un crimen que
interrumpa este circuito y, por así decirlo, libere a la natura­
leza de sus propias leyes, liaciéndole posible crear nuevas for­
mas de vida ex nihilo, desde cero. Allí sitúa Lacan el vínculo
entre la sublimación y la pulsión de muerte: la sublimación
equivale a la creación ex nihilo, sobre la base de la aniquila­
ción de la tradición precedente. No resulta difícil ver que to­
dos los proyectos revolucionarios radicales, incluso el del Kh-
mer Rojo, se basan en esta misma fantasía de aniquilación
radical de la tradición y creación ex nihilo de un nuevo hom­
bre (sublime), liberado de la corrupción de la historia ante­
rior. La misma fantasía inspiró el T error revolucionario jaco­
bino: la Revolución debía borrar el cuerpo del pueblo
corrompido por el largo reinado de la tiranía y extraer de él
un nuevo cuerpo sublime. El 20 de abril de 1794, Billaud-
Varenne pronunció en la Convención un discurso del que ex­
traemos el siguiente pasaje:

E l pueblo francés os ha encargado una tarea que es tan vasta

com o difícil. El establecimiento de la democracia en una nación
que ha languidecido encadenada durante tanto tiem po podría
compararse a los esfuerzos realizados por la naturaleza durante la
sorprendente transición desde la nada a la existencia, y esos es­
fuerzos fueron sin duda mayores que los involucrados en la tran ­
sición desde la vida a la aniquilación. D ebem os, por así decirlo,
recrear al pueblo que queremos que restaure la libertad.43

En estas palabras resulta fácil discernir los contornos de la

fantasía sadeana: como el agente sadeando con relación a
la naturaleza, el revolucionario tiene que liberar al pueblo de
las cadenas de la vieja sociedad, permitiéndole desprenderse
de su cuerpo corrupto y (re)crearse ex nihilo, es decir, repetir
“la sorprendente transición desde la nada a la existencia”:
“Cuando hay que extraer al Pueblo de dentro del pueblo, el
único medio es trazar una distinción entre el ser y la nada”.44
Esta “extracción del Pueblo de dentro del pueblo” equivale a
la extracción del objeto puro, sublime (la Cosa), del cuerpo
corrompido. Su lógica puede ilustrarse perfectamente con
una conocida paradoja tomada de los dibujos animados. En
un momento de pánico o lucha, el lobo o el gato se despren­
den de su piel animal y debajo de ella podemos ver una piel
humana común; en el universo de los dibujos animados, la
piel peluda del animal tiene, por lo tanto, el estatuto de vesti­
menta: los animales son en realidad seres humanos vestidos
de animales. Para convencernos, basta con que les arranque­
mos su envoltura falaz... La meta del T error revolucionario
es análoga a ese desnudamiento: hay que desollar al animal,
arrancar la piel bárbara del Pueblo, con la esperanza de que
de tal modo aparecerá y se afirmará libremente su verdadera
naturaleza humana virtuosa.
Todas las paradojas detectadas por Lefort en el pasaje ci­
tado de Billaud-Varenne tienen la misma matriz de la parado­
ja temporal. El Pueblo le impone a la Convención (es decir, a
sus delegados) el mandato de darle origen, de crearlo de nue­
vo a partir de la nada... ¿Cómo puede alguien que todavía no
existe delegar la misión de crearlo? ¿Cómo puede alguien que
aún aguarda ser creado preceder a su propia cohcepción? En
este punto, la teoría lacaniana nos ofrece una respuesta preci­
sa: esta presencia paradójica es la de un puro objeto, voz o
mirada. Antes de su nacimiento en sentido propio, la nación
está presente como una voz superyoica que le impone a la
Convención la tarea de darle origen. Lefort tiene razón al de­
signar esta condición con el término “fantasma”. La estructu­
ra de esta paradoja temporal también nos permite articular la
lógica del cuerpo sublime del líder. Al concebirse como una
agencia a través de la cual el Pueblo se da origen a sí mismo,
el líder asume el papel de un delegado desde (de) el futuro-, actúa
como un vehículo a través del cual el Pueblo futuro, aún no
existente, organiza su propia concepción. Lo que en el caso
del mito de la “acumulación primitiva” era una proyección
retroactiva, se convierte ahora en la autolegitimación de un
agente político actual.

La “hipótesis del amo” ■

La conclusión general de lo que hemos elaborado hasta

aquí es que no basta captar el funcionamiento de un campo
ideológico dado, la referencia al registro simbólico (el “gran
Otro” lacaniario) y sus diferentes mecanismos (sobredetermi-
nación, condensación, desplazamiento, etcétera). Dentro de
este campo opera siempre el resto de un objeto que se resiste
a la simbolización, un resto que condensa, materializa el puro
goce y que, en nuestro caso, asume la forma del otro cuerpo,
el cuerpo sublime, del rey o del líder. El resto dél cuerpo su­
blime del poder és lo que fascina al sujeto para que “ceda en
su deseo” y de tal modo lo enreda en las paradojas de la servi-
tude volontaire, como ya era claro para La Boétie:
 T u opresor no tiene más que dos ojos, dos manos, un cu er­
po, y nada que no tenga ei último de tu infinito núm ero de ciu­
dadanos, salvo fa ventaja que tú le das, que es el poder para des­
truirte. ¿Dónde obtuvo esos ojos con los que te espía, si tú no se
los diste? ¿Tendría todas esas manos para golpearte, si no las ob­
tuviera de ti? Esos pies con los que pisotea tu ciudad, ¿dónde los
consiguió, si no son los tuyos propios? ¿Qué poder tiene él sobre
ti, si no el poder que tú le das?45

Por lo tanto, la respuesta de La Boétie es en última instan­

cia la de Pascal y Marx: es el súbdito mismo quien, compor­
tándose con el amo a la manera de un súbdito hace de él un
amo. El secreto del amo, lo que es “en el amo más que él mis­
mo”, la X insondable que le confiere el aura carismática, no
es más que la imagen invertida de la “costumbre”, el rito sim­
bólico del súbdito. De allí el consejo de La Boétie: nada es
más fácil que liberarse del amo; basta con dejar de tratarlo co­
mo tal y, automáticamente, dejará de serlo.

...podéis liberaos si realizáis el esfuerzo, no un esfuerzo por libe­

raos, sino el esfuerzo de querer hacerlo. Resolved que no seréis
más esclavos, y seréis libres. N o os estoy pidiendo que lo saquéis
de vuestro cam ino, que lo echéis abajo: basta con que dejéis de
sostenerlo y, com o un gran coloso al que se le retira el basamen­
to, se desmoronará y caerá en pedazos bajo su propio peso.46

Obsérvese la formulación precisa de La Boétie: para libe­

rarse del yugo del amo, el súbdito no está obligado a realizar
un esfuerzo por liberarse, sino sólo el esfuerzo de querer ha­
cerlo. En otras palabras, el gesto que constituye al amo es un
gesto en el cual no hay ninguna brecha entre la voluntad y su
realización: en cuanto “queremos algo”, ocurre. ¿Por qué, en­
tonces, siguen los súbditos siendo siervos? ¿Por qué tratan a
•su amo como a un amo? Hay una única respuesta posible:
porque la misma paradoja también define el estatuto de la li­
bertad.
 La libertad es algo que los hom bres 310 desean, y parecería
que la única razón de esto es que si la desearan la tendrían.47

Por lo tanto, Ja libertad es el punto imposible de pura pcr-

formatividad en el cual la intención coincide inmediatamente
con su realización: para tenerla, basta con desearla. Por su­
puesto, esa saturación bloquea completamente el espacio del
deseo. Y la “hipótesis del amo” es precisamente una de las sa­
lidas posibles que nos permiten salvar a nuestro deseo de esa
saturación: externalizamos el impedimento, el atolladero in­
trínseco del deseo, transformando en una fuerza represiva que
se opone a él desde afuera. La lógica de esta externalización
aparece con la mayor pureza a propósito del déspota, esa fi­
gura ejemplar del “capricho del O tro”: para eludir el hecho
inquietante de que el Otro en sí es en última instancia impo­
tente, incapaz de “proporcionarlo” (de proporcionar el objeto
causa de nuestro deseo), construimos una figura del Otro que
podría satisfacemos, “proporcionárnoslo”, pero no lo hace de­
bido a su capricho puramente arbitrario.48
En síntesis, el truco es el mismo que en el amor cortés:
“Una manera muy refinada de reemplazar la ausencia de rela­
ción sexual fingiendo que somos nosotros quienes obstaculi­
zamos su camino”.49 Eludimos la imposibilidad intrínseca de
la relación sexual poniéndole un obstáculo externo; de tal
modo preservamos la ilusión de que, de no existir ese obstá­
culo, podríamos gozarla plenamente. Np sorprende, enton­
ces, que la Dama o Señora del amor cortés actúe como la en­
carnación misma del déspota caprichoso, sometiendo a su
caballero a las ordalías más arbitrarias e insensatas. En este
punto debemos recordar el pasaje crucial de “Subversión del
sujeto y dialéctica del deseo”, donde Lacan articula el modo
en que la ley “refrena” el deseo: el deseo de ser “controlado”
por la ley no es el deseo del sujeto, sino el deseo’de su Otro,
de la madre como “Otro primordial”; antes de lia intervención
de la ley, el sujeto está a merced del “capricho” del Otro, la:
madre todopoderosa:
 E s ese capricho sin embargo el que introduce el fantasma de
la O m nipotencia, no del sujeto, sino del O tro donde se ínstala su
dem anda... y con ese fantasma la necesidad de su refrenamiento
por la L e y ... [el deseo] invierte lo incondicional de la demanda
de amor, donde el sujeto permanece en la sujeción del O tro, para
llevarlo a la potencia de la condición absoluta (donde lo absoluto
quiere decir también desasimiento).50

Antes del reinado de ¡a ley, la madre (el Otro primordial)

aparece como el “fantasma de la omnipotencia”; para satisfa­
cer sus propias necesidades, el sujeto depende totalmente del
capricho de ese Otro, de su voluntad arbitraria; en tales con­
diciones de dependencia total respecto del Otro, el deseo del
sujeto se ve reducido a la demanda del amor del Otro, al es­
fuerzo por satisfacer la demanda del Otro y de tal modo ga­
nar su amor. El sujeto identifica su deseo con el deseo del
Otro-Madre, asumiendo una posición de alienación comple­
ta. Se encuentra totalmente sometido al Otro-sin-falta, por su
parte no sometido a ningún tipo de ley, y que, según su capri­
cho momentáneo, puede satisfacer o no satisfacer las deman­
das del sujeto.
El advenimiento de la ley simbólica quiebra este círculo
cerrado de la alienación: el sujeto experimenta que el Otro-
Madre en sí obedece a una cierta ley (la palabra paterna); la
omnipotencia y la propia voluntad del Otro quedan de tal
modo refrenadas, subordinadas a una condición absoluta. En
consecuencia, el advenimiento de la ley entraña una especie
de “desalienación”: en cuanto el Otro también aparece some­
tido a Ja condición absoluta de la ley, el sujeto ya no está más
a merced del capricho de ese Otro, su deseo no está ya total­
mente alienado al deseo del Otro. El sujeto logra entonces es­
tablecer una suerte de distancia respecto del deseo de la ma­
dre; su deseo no está ya reducido a ser demanda del amor de/
la madre. En contraste con el concepto postestructuralista
de una ley que refrena, que canaliza, aliena, oprime, “edipiza”
algún previo “flujo del deseo”, la ley es aquí concebida como
una agencia de “desalienación” y “liberación”: abre el acceso
 al deseo al permitir que nos desenredemos del gobierno del
capricho del Otro. Desde luego, estos son lugares comunes
lacanianos, pero lo que habitualmente se pasa por alto es el
modo en que este “refrenamiento del deseo” del Otro por
medio de la ley tiene la estructura de la “negación de la nega­
ción”, de ¡a negación autorreferencial. El sujeto “se libera”,
no “superando” el poder negativo del Otro al que está some­
tido, sino experimentando su carácter autorreferencial: la nega-
tividad que el Otro dirigía contra el sujeto está en realidad di­
rigida contra el Otro en sí, lo que significa que este Otro está
ya en sí mismo escindido, marcado por una relación negativa
autorreferencial, sometido a su propia negatividad. La rela­
ción del sujeto con el Otro deja entonces de ser una relación
de subordinación directa, puesto que el Otro no es ya una fi­
gura totalmente omnipotente. El sujeto ya no obedece a la
voluntad del Otro, sino a una ley que regula sus relaciones
con ese Otro: la ley impuesta por el Otro es simultáneamente
la ley a la que el propio Otro debe obedecer..
El “capricho del O tro” (la imagen fantasmática de un
Otro omnipotente de cuya voluntad depende nuestra satisfac­
ción) no es entonces más que un modo de evitar la falta en el
Otro: el Otro podría habernos procurado el objeto de la satisfac­
ción plena; si no lo ha hecho, ello depende simplemente de su
voluntad inescrutable. Es casi superfluo señalar las implica­
ciones teológicas y políticas de esta lógica del “capricho del
O tro”: baste con recordar, por una parte, la teoría calvinista
de la predestinación, la idea de un Dios omnipotente y libre
que, no subordinado a ninguna ley, determina de antemano,
según Su “capricho” inescrutable, quién será condenado para
la eternidad y quién será salvado; por otra ladó, el ya mencio­
nado fantasma del déspota, de un poder absoluto, omnipoten­
te, que está al mismo tiempo a merced de su propia voluntad
absoluta: un poder en el que la única ley es el capricho del
déspota.
En este preciso sentido debemos también concebir la tesis
de Lacan según la cual el padre mismo (como agencia de pro­
hibición) es un síntoma, una formación de compromiso, que
demuestra que el sujeto “ha cedido en su deseo”. Por su­
puesto, el deseo puro es pulsión de muerte; aparece cuando el
sujeto asume sin restricciones su “ser para la muerte”, la ani­
quilación final de su identidad simbólica, es decir, cuando so­
porta la confrontación con lo Real, con la imposibilidad cons­
titutiva del deseo. La denominada resolución “normal” del
complejo de Edipo (la identificación simbólica con la metáfo­
ra paterna, es decir, con la agencia de la prohibición) no es en
última instancia más que un modo que tiene el sujeto de evi­
tar el atolladero constitutivo del deseo, transformando en pro­
hibición la imposibilidad intrínseca de su satisfacción: como si
fuera posible satisfacer el deseo, de no mediar la prohibición que le
cierra el paso... Sin embargo, el psicoanálisis no “apuesta al
padre”; la meta del proceso analítico no es en absoluto gene­
rar una identificación “exitosa” con el Nombre-del-Padre si­
no, por el contrario, inducir al analizante a que elija “lo peor”
en la alternativa “el padre o lo peor” (le pere ou le pire), es de­
cir, que disuelva al padre qua síntoma eligiendo el atolladero
del deseo, asumiendo plenamente la imposibilidad constituti­
va del deseo.51

E l rey como ocupante del vacío

La paradoja fundamental del cuerpo sublime del amo, sin

embargo, es que su rol no puede reducirse al de un síntoma
que le permita al sujeto evitar lo Real de su deseo: también
hay que invertir la perspectiva, mostrando que el cuerpo del
rey puede asimismo funcionar como la garantía misma del
no-cerramiento de lo social, cuya aceptación caracteriza la
democracia. Desde luego, pensamos en la deducción hegelia­
na del monarca en su Filosofía del derecho.
La paradoja del monarca hegeliano se pone de manifiesto
si la situamos contra el fondo de lo que Claude Lefort ha de­
nominado “la invención democrática”: la ruptura radical en la
manera de ejercer el poder, introducida por la emergencia del
discurso político democrático. La tesis fundamental de Lefort
 (que hoy es ya un lugar común) sostiene que, con el adveni­
miento de la “invención democrática”, el lugar del poder se
ha convertido en un lugar vacío-, lo que antes era la angustia
del interregno, un período de transición que había que supe­
rar lo antes posible (el hecho de que “el trono estaba vacío”),
ahora es el único estado “normal”. En las sociedades prede-
mocráticas, siempre hay un pretendiente legítimo al lugar del
poder, alguien que tiene títulos para ocuparlo, y a quien lo
derroca por la violencia le corresponde sencillamente el esta­
tuto de usurpador, mientras que, dentro del horizonte demo­
crático, quienquiera ocupe el íugar del poder es un usurpador
por definición.52
Dentro de ese horizonte democrático, todo lo permitido es
que por medio de una legitimación electoral un súbdito ejerza
temporariamente el poder, con el estatuto de mandatario: te­
nemos una conciencia constante de la distancia que separa el
lugar del poder como tal respecto de quienes lo ejercen en un
momento dado. La democracia se define precisamente por es­
te límite inviolable que impide que cualquier súbdito se con-
sustancialice con el lugar de poder; lo que para nosotros tiene
una significación especial es que Lefort designa este límite va­
liéndose de los conceptos lacanianos de lo Real y lo Simbólico.
Con la llegada del discurso democrático, el lugar del poder se
convierte en una construcción puramente simbólica que no
puede ser ocupada por ninguna agencia política real. .
Si tenemos presente la homología entre la tesis de Lefort
sobre el lugar vacío del poder y la célebre máxima de Saint-
Just "nadie puede reinar inocentemente”, que sirvió como le­
gitimación inmediata del Terror, se vuelve evidente el hecho
crucial: el T error jacobino no fue una simple aberración ni
una traición al proyecto democrático, sino que, por el contra­
rio, su naturaleza era estrictamente democrática. El Terror ja­
cobino se diferencia del terror totalitario posdemocrárico por
no ser él terror de quienes proclaman el derecho a “reinar
inocentemente” en nombre de su “misión histórica (de clase,
racial, religiosa...)”; la idea misma del Partido como encarna­
ción del “interés histórico” es ajena al universo del jacobinis-
 mo. Los jacobinos, por el contrario, se percibían como protec­
tores del lugar vacío del poder, como una salvaguarda contra los
pretendientes ilegítimos a ocupar ese lugar: “El Terror es re­
volucionario en cuanto prohíbe que alguien ocupe el lugar del
poder y, en este sentido, tiene un carácter democrático”.5S
Por esta razón, por ejemplo, la argumentación de Robes-
pierre contra Danton no aduce ninguna prueba positiva de su
culpa. Le basta recordar lo obvio, el hecho puramente formal
de que Danton es un héroe revolucionario y como tal se ha
elevado por encima de la masa de los ciudadanos ordinarios,
es decir que reclama un estatuto especial para sí. En el uni­
verso jacobino, el héroe de la Revolución está separado del
traidor por una línea tenue, a menudo indefinible. La forma
misma del héroe puede convertir en un traidor a alguien que,
por sus hechos, es un héroe revolucionario: esa forma lo ele­
va por encima de los ciudadanos comunes y de tal modo lo
expone al peligro y a la tentación de la tiranía. El propio Ro-
bespierre tenía plena conciencia de esta paradoja y su grande­
za trágica se expresa en su estoica aceptación de la perspecti­
va de ser decapitado al servicio de la Revolución.
Este atolladero de la posición jacobina como protectora
del lugar vacío del poder podría articularse con precisión re­
firiéndola a la distinción lacaniana entre el sujeto del enuncia­
do y el sujeto de la enunciación. En el nivel del enunciado, el
jacobino salvaguardaba el vacío del lugar del poder; impedía
que alguien ocupara ese lugar, pero ¿no se reservaba él mis­
mo un lugar privilegiado, no funcionaba como una especie de
“rey al revés”? Es decir, la posición misma de enunciación
desde la cual actuaba y hablaba, ¿no es la posición del poder
absoluto? Salvaguardar el lugar vacío del poder, ¿no es el mo­
do más astuto y al mismo tiempo más brutal e incondicional
de ocuparlo?
Lejos de entrañar algún tipo de retorno al orden político
predemocrático, con un pretendiente legítimo “natural” al lu­
gar del poder, la defensa hegeliana de la monarquía nos pre­
senta una solución especulativa a este atolladero jacobino. La
función del monarca hegeliano se corresponde exactamente
 con la del terrorista jacobino: sirve como protector del lugar
vacío del poder. Es decir que su función es en última instancia
de naturaleza puramente negativa; él es una agencia formal va­
cía cuya tarea consiste simplemente en impedir que el ejecuti­
vo presente del poder se “pegue” al lugar del poder, es decir,
que se identifique inmediatamente con él. El monarca no es
más que una positivación, una materialización de la distancia
que media entre el poder y quien lo ejerce. Por esta razón
-porque sus funciones son puramente negativas-, la cuestión
de “quién debe reinar” puede e incluso debe quedar librada a la
contingencia de linaje biológico: sólo así se afirma efectiva­
mente la completa insignificancia de la positividad del monarca.
Podemos ahora ver por qué el monarca, precisamente co­
mo punto que garantiza y personifica la identidad del Estado
qua totalidad racional, es una pura “determinación reflexiva”.
El atolladero, el cortocircuito de la posición jacobina, se di­
suelve por medio de un "reflejo sobre sí misma” de la barrera
negativa que, dentro del universo democrático, impide que
los sujetos políticos ocupen el lugar del poder; es esta misma
barrera la que se materializa de un modo nuevo en un sujeto
en el cual el Nombre vacío, puro, coincide con la inmediatez
del “último residuo” de naturaleza. En otras palabras, el úni­
co modo de crear una barrera efectiva para que los sujetos po­
líticos no puedan “pegarse” al lugar del poder consiste en
subjetivizar de un modo nuevo esa barrera en la persona del
monarca. El círculo vicioso del Terror -d e demócratas que se
cortan las cabezas indefinidamente- queda de tal modo inte­
rrumpido. El monarca es una especie de inversión de la para­
doja jacobina. En el jacobino, su posición de enunciación (co­
mo ejecutor del poder) contradice su enunciadb (según el cual
él es el protector del lugar vacío del poder, es decir, de su ca­
rácter democrático); el monarca, por el contrario, lógra fun­
cionar, en el nivel de la enunciación, como un protector efec­
tivo del lugar vacío del poder, precisamente asumiendo, en el
nivel del enunciado, la forma de una persona unitaria, positi­
va, la del Soberano, garante y encarnación de la identidad del
Estado consigo mismo.54
 Por lo tanto, ¿está hoy en día la izquierda condenada a su­
mar todas sus fuerzas para la victoria de la democracia? La
ironía es inequívoca: hasta hace poco tiempo, la izquierda
desplegaba todo su virtuosismo dialéctico para demostrar que
la libertad liberal-democrática no es aún la “libertad real”,
que hay en ella un antagonismo intrínseco que la llevará a la
tumba, que todos los fenómenos que a la ideología liberal-de­
mocrática le parecen meros excesos, degeneraciones, aberra­
ciones (en síntesis, signos de que el proyecto liberal-democrá­
tico no ha sido aún plenamente realizado) son en sentido
estricto sus síntomas, los puntos en los que emerge la verdad
oculta. En consecuencia, ¿debe la izquierda actual resignarse
a aceptar la tesis seudohegeliana del “final de ía historia” y
(para parafrasear el prefacio de Hegel a La filosofía del dere-
cho)ss reconocer a la razón como la rosa de la única libertad
posible en la cruz del actual capitalismo tardío? ¿Debe quedar
muda por vergüenza, o caer en el ritual masoquista de denun­
ciar el “potencial totalitario” de su propio pasado, para la
gran satisfacción de los enanos conformistas cuya complacen­
cia consigo mismos triunfa en la actual época de truhanes
sobre el “utopismo” izquierdista?
Ante el aparente triunfo mundial de la ideología liberal-
capitalista, sería mucho más productivo recordar la máxima
de Hegel según la cual un movimiento político logra la victo­
ria cuando se divide, El momento del triunfo de la democracia
liberal, el momento de la desintegración de su adversario ex­
terno, encarnado en el “Imperio del Mal” comunista, es en sí
mismo (y pronto lo será también “para sí”) el momento de la
confrontación con su límite immnente: sus propias debilida­
des ya no pueden ser exculpadas comparándolas con las de
“Ellos”. Tanto en Occidente como en Oriente, estamos ya
presenciando la aparición de nuevos movimientos políticos
que son “eventos” en el sentido elaborado por AJain Badiou:
emergencias de algo que no puede ser integrado en los mar­
cos ideológicos existentes, signos de lo Nuevo; el hecho de
que abren caminos es atestiguado por la circunstancia misma
de que ignoran de qué son signo y, por lo tanto, a menudo se
refugian en el lenguaje del pasado; basta con mencionar al
Movimiento Verde.
Esto nuevo puede reconocerse por las diversas formas del
rechazo a !a fórmula actualizada del imperativo categórico:
“Actúa de tal modo que tu actividad no obstruya la iibre cir­
culación y reproducción del capital”. Hoy en día, entre el ver­
dor de la fachada planetaria de la democracia hay cada vez
más grietas que dejan ver su carne gris capitalista; hoy en día
(de manera típica en la ex República Democrática Alemana)
el entusiasmo democrático demuestra no ser más que un pre­
ludio a la integración del nuevo territorio en el flujo del capi­
tal, esta fuerza efectiva de desterritorialización que socava to­
das las identidades locales fijas, este verdadero rizoma de
nuestro tiempo, y precisamente hoy en día el psicoanálisis tie­
ne más que nunca la responsabilidad de delimitar el espacio
de la posible resistencia a esta circulación: las nuevas formas
del rechazo histérico del sujeto a asumir el lugar preordenado
en esta circulación, las nuevas formas de la pregunta histérica
dirigida al capital.
Encontrar nombres propios para esto Nuevo es la tarea que
tiene por delante el pensamiento de izquierda. Para realizarla,
la izquierda no necesita renunciar a su pasado: cuán sintomáti­
co es el actual olvido del hecho de que la izquierda fue el me­
diador evanescente que ganó la mayoría de los derechos y li­
bertades de los que hoy en día se apropió la democracia liberal,
empezando por el derecho común al voto; cuán sintomático es
el olvido del hecho de que el lenguaje mismo por medio del
cual incluso los medios de comunicación perciben al estalinis-
mo (el “Gran Hermano”, el “Ministerio de la Verdad”, etcéte­
ra) fue el producto de una critica izquierdista á la experiencia
comunista. Hoy más que nunca, en medio de la época de tru­
hanes en la que vivimos, el deber de la izquierda es fnantener
viva la memoria de todas las causas perdidas, de todos los sue­
ños y esperanzas rotos y pervertidos que acompañaron a los
proyectos izquierdistas. La ética que tenemos en mente a pro­
pósito de este deber es la ética de la Causa qua la Cosa, la ética
de lo Real que, como dice Lacan, “siempre retorna a su lugar”.
 El psicoanálisis conoce muchos tipos de ética. Casi po­
dríamos decir que cada patología implica su propia actitud
ética. El imperativo ético histérico es mantener vivo el deseo a
cualquier precio; a propósito de cualquier objeto que pueda
satisfacerlo y por lo tanto amenaza con extinguirlo, la reac­
ción histérica es el “¡No se trata de estol” que una vez más po­
ne al deseo en movimiento. El objeto del deseo obsesivo es la
demanda del Otro; su imperativo es imaginarlo y realizarlo a
cualquier precio. El obsesivo se encuentra totalmente perdido
si el Otro no le hace demandas, si él no puede serle de algún
modo “útil” al otro, puesto que esta falta de demanda lo arro­
ja a enfrentar el abismo del deseo del Otro que está más allá
de su demanda; el obsesivo se sacrifica, trabaja constantemen­
te para el Otro, a fin de impedir la aparición del deseo del
Otro. El imperativo de un perverso, por el contrario, es traba­
jar para el goce del Otro, convertirse en un objeto-instrumen­
to de él. Y parecería que la izquierda ha vacilado hasta ahora
entre esas tres posiciones; desde la izquierda radical anarquis­
ta dominada por el “narcisismo de una causa perdida”, que se
siente bien cuando está lejos del poder y puede seguir insatis­
fecha, conservando su distancia con el orden social existente,
hasta la posición perversa estalmista de instrumento que sirve
al goce del gran Otro de la Historia (las “leyes de hierro del
progreso histórico”, etcétera), pasando por la ética obsesiva
socialdemócrata tradicional de la satisfacción compulsiva de
las demandas del Otro (el votante); “Olvidémonos de las
grandes metas, concentrémonos en lo que la gente realmente
quiere y tratemos de proporcionárselo dentro de los límites
de lo posible”.
Pero junto a estas tres éticas del deseo histérico, la deman­
da obsesiva y el goce perverso hay una cuarta actitud ética, la
de la pulsión. Hasta cierto punto, agudizamos la tesis de L a-
can: no sé trata sólo de que el sujeto no deba “ceder en su
pulsión”; el estatuto mismo de la pulsión es intrínsecamente ético.
Estamos en el extremo opuesto del biologismo vitalista: la
imagen que más adecuadamente ejemplifica la pulsión no es
el “ciego medrar del animal” sino la compulsión ética que nos
impone marcar repetidamente !a memoria de una causa per­
dida. No se trata de recordar ei trauma pasado lo más exacta­
mente posible: esta “documentación” es falsa a priori, trans­
forma el trauma en un hecho objetivo, neutro, mientras que
la esencia del trauma consiste precisamente en que resulta de-
masiado horrible para recordarlo, para integrarlo en nuestro
universo simbólico. Todo lo que tenemos que hacer es mar­
car repetidamente el trauma como tal, en su misma “imposi­
bilidad”, en su horror no integrado, por medio de algún ges­
to simbólico “vacío”.
Un ejemplo profundamente emotivo de ese tipo de gestos
es el caso de un judío polaco que sobrevivió a Auschwitz y
que, a pesar de la presión del poder comunista, se negó a emi­
grar a Occidente. Cuando los periodistas le preguntaron cuá-
les eran las razones de su insistencia, respondió que cada vez
que visitaba el lugar del campo de concentración, se detenía
en un bloque de hormigón, resto de algún edificio del campo.
El mismo era como ese bloque de hormigón mudo, lo único
importante era que volviera, que estuviera allí. En otro nivel,
Claude Lanzmann hizo lo mismo en su documental sobre el
Holocausto titulado Shoab: renunció de antemano a cualquier
intento de reconstruir la “realidad” del Holocausto; a través
de numerosas entrevistas con los sobrevivientes, con los cam­
pesinos que viven actualmente en el lugar de Auschwitz, a
través de tomas de restos desolados del campo, él rodeó, dio
vueltas en torno al lugar imposible de la catástrofe. Y es así
como Lacan define la pulsión: la compulsión de dar vueltas
una y otra vez alrededor del sitio de la Cosa perdida, marcarla
en su misma imposibilidad, como lo ejemplifica la encarna­
ción de la pulsión en su grado cero, en su modalidad más ele­
mental; la lápida que sólo marca el sitio del muerto.
Este es entonces el punto en el que la izquierda no debe
“ceder”: debe preservar las huellas de todos los traumas, sue­
ños y catástrofes históricos que la ideología imperante del “fin
de la historia” preferiría obliterar; debe convertirse a sí misma
en su monumento vivo, de modo que, mientras esté la izquier­
da, esos traumas sigan marcados. Esta actitud, lejos de confi­
n a r a !a izq uierda en u n e n a m o ra m ie n to n o stálg ico del pasad o,
es la ú n ica p osible p ara to m a r d istan cia so b re el p resen te, una
d istan cia que n o s p erm ita d iscern ir los sign os de lo N u e v o .

N o tas

1. Véase Joan Copjec, “T h e Sartorial Superego”, October, 50,

Nueva York, M IT , 1989.
2. Immanuel Kant, Critique o f Practical Reason, Indianapolis,
Bobbs-M errill, 1957, págs. 2 6 -7 [ed. cast.: Crítica a la razón práctica,
Barcelona, Círculo de lectores, 1995].
3. Jacques Lacan, Ecrits, París, Éditions du Seuil, 1966, pág. 767
[ed. cast.: ob. cit. en pág. 81].
4. P o r lo tanto, el comunismo estalinista es, en un sentido, más
directo que el orden civil “norm al”: reconoce abiertam ente la vio­
lencia en su fundamento. El Partido es com o un aborigen que dice:
“N uestra meta es proscribir el canibalismo, y nuestra tarea consiste
en com ernos hasta el último de los caníbales para alcanzar ese obje­
tivo”. L a conclusión es, tal vez, que lo que llamamos “d em ocracia”
implica una cierta ingenuidad fundamental, una cierta resolución de
dejar algunas cosas sin decir y actuar (com o si) no las conociéram os.
5. J . V . Stalin, Works, vol. 6, M oscú, Foreign Languages Publis-
hing H ouse, 1953, pág. 47 [ed. cast.: Obras, Madrid, Ediciones Vosa,
1984].
6. Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts o f Psycbo-Analy-
sis, Londres, H ogarth, 1977, pág. 185.
7. Ibíd.
8. H ay un detalle muy expresivo en la película de Bertolucci
titulada E l último emperador (en otros sentidos, poco inteligente y
pretensiosa): el ex emperador preso se queja ante su benévolo super­
visor de que los comunistas lo mantengan vivo y io traten (relativa­
m ente) bien sólo porque les resulta útil, a lo cual el supervisor le
contesta, con una franqueza que desarma: “¿Y qué tiene de malo ser
útil?” Tenernos aquí en su forma más pura la oposición entre el his­
térico que tem e ser “usado” por los otros com o un objeto (esto se ve
en el caso de D ora, la analizante de Freud, que se resistía al rol de
objeto de intercam bio entre su padre y el señor K .) y el perverso que
asume voluntariam ente y disfruta con su posición de objeto instru­
m ento útil para el O tro. T am bién por esto resulta clara la razón de
qué la forma moderna de la histeria dependa del predominio de la
ideología capitalista utilitaria; es precisamente una rebelión dei suje­
to que se niega a ser reducido a su “utilidad”.
9 . U n o recuerda que en la hagiografía estalinista el líder es des­
crito com o alguien que, aunque en privado es una persona gentil y
amable (a Lenin !e gustaban los gatos y los niños, etcétera), está sin
em bargo dispuesto a turnar sin demora decisiones radicales y crueles
cuando lo exige el O tro (la Historia).
10. Soren Kierkegaard, “E l concepto de elegido”, citado en M ax
H orkheim er, Traditionelle und kritiscbe Theorie, F ran cfo rt, Fischer
V erh g , 1970, pág. 210.
11. Jacques L acan , Le Séminaire, livre III: Les Psychoses, París,
Éditions du Seuil, 1981 [ed. cast.: ob. cit. en pág. 80].
12. E n sus prim eros seminarios, de principios de la década de
1950, L acan elaboró la tesis de que el superyó es una ley (un manda­
to) que el sujeto experimenta com o traumático, carente de significa­
do, com o algo que no puede integrar en su universo simbólico; sólo
en la década de 1970, en los últimos años de su enseñanza, Lacan
dio el fundamento de esta resistencia del superyó a su integración en
lo Simbólico: el trauma básico que se resiste a la simbolización es el
del goce, de modo que el supeiyó sigue siendo un cuerpo extraño que
no puede ser integrado en el horizonte de sentido del sujeto precisa­
m ente en cuanto ordena el goce,
13. Franz Kafka, The Trial, H arniondsw orth, Penguin, 1985,
pág. 2 4 4 [ed. cast.; E l proceso, Barcelona, Akal, 1988],
14. Jacques L acan , Ecrits: A Selection, Londres, Tavistock, 1977,
pág. 319.
15. F ran z Kafka, ob. cit., pág. 61.
16. E sta oposición desem peñó un papel crucial en los últimos
años del “socialismo real”, puesto que articulaba la autopercepción
ideológica espontánea de Jos disidentes: la autoridad en cuyo n om ­
bre ellos se negaban a cumplir las órdenes legales “totalitarias” era la
de las “leyes no escritas” de la dignidad y la decencia humanas, en el
espíritu de Antígona, etcétera.
17. Im m anuel K ant, ob. cit., pág. 30.
18. Jacques L acan , Ecrits, ob. cit., pág. 782.
19. Ibíd.,
20. Obsérvese que el procedimiento de L acan implica lo opuesto
a lo que habitualmente se atribuye al psicoanálisis, a saber: la idea de
que todo acto ético está en realidad regulado p or consideraciones
“patológicas” (codicia de poder, estima, etcétera): L acan , por el con­
trario, dice que el deseo es ético en sí mismo, en el más estricto de
los sentidos kantianos.
 21. Véase Mladen Dolar, “Foucault and che Enlightenm ent”,
Neto Fonnations, 14, Londres, 1991.
22. P o r esto la intervención de la ley se experimenta a veces co­
mo una especie de alivio: “La angustia había estado siempre dentro
de él, com o una batalla tortuosa de él contra él mismo que podría
haber dado la bienvenida a la intervención de la ley. La ley de la so­
ciedad era laxa comparada con la ley de la conciencia. Podría haber­
se presentado ante la ley y confesar, pero la confesión parecía algo
m enor, un m ero gesto, incluso una salida fácil, una evitación de la
verdad. Si la ley lo ejecutaba, sería un m ero gesto.” (Patricia H ighs-
mith, Strangers mi a Train, Baltim ore, Penguin, 1974, pág. 161).
23. L a distinción opuesta está desde luego más difundida: “Sé
que esto no es así, pero sin em bargo lo creo ”: la fórmula de la rene­
gación fetichista (“sé que mi madre no tiene pene, pero sin embargo
creo q u e... [lo tiene]”), bien conocida en general en la forma del d e­
nominado prejuicio racial (“Sé que los judíos no son culpables, pero
sin em b arg o ...”).
24. E n el tipo de relación que existe entre el conocim iento (real)
y la creencia (simbólica), por supuesto no resulta difícil recon ocer la
característica distinción que traza H egel entre el objeto y el con oci­
miento del objeto, que son ambos “para la conciencia”; en H egel, en
lugar del conocim iento (real) tenemos el objeto y en lugar de la
creencia (simbólica) está el conocim iento: ambos mom entos, el c o ­
nocimiento “objetivo” de la realidad y la creencia simbólica “subjeti­
va”, “caen dentro del sujeto”; creemos en Dios, pero al mismo tiempo
podríamos, por así decirlo, “montarnos sobre nuestros propios hom ­
bros” y saber que no hay Dios.
25. G eorge Orwell, Nineteen Eighty-Four, H arm ondsworth, P en ­
guin, 1982, pág. 174 [ed. cast.: 198 4 , Barcelona, D estino, 1997].
26. Véase Octave M annoni, “J e sais bien, mais quand m e m e ...”,
en Clefsponr l ’Imaginaire, París, Éditions du Seuil, 1968.
27. Talayesva, Le soleilhopi, París, Éditions du Seuil, 1959.
28. O ctave Mannoni, Clefs ponr l'lm agim ire, ob. cit., págs. 14-15.
29. Ibíd., págs. 16-17.
30. Ibíd., pág. 17.
31. E l autor de este libro podría ilustrar el significado de este ca ­
rácter radicalm ente no-psicológico del gran O tro (el orden simbóli­
co) con una experiencia tomada de su propia práctica pedagógica.
Con el fin de bloquear la reacción acostumbrada de los estudiantes
en los exámenes, que consiste en pretender que fu e en realidad una
cierta pregunta la que los sorprendió desagradablemente, dando en su
punto débil, yo les permití que .re hicieran a sí mistnos la pregunta que
deseaban. El aparente liberalismo tenía por supuesto un solapado
motivo represivo: de tal modo pretendía impedir que el estudiante
huyera ante la realidad, ya que no le quedaba ninguna excusa. Sin
embargo, esta estrategia no bloqueó el mencionado mecanismo ri­
tual. Los propios estudiantes se hacían las preguntas y a continuación
comenzaban tranquilamente a comportarse siguiendo el mismo ritual: la­
mentarse, mirar para todos lados, deplorar la mala suerte; ésa había
sido exactamente la pregunta maldita, “¿cómo pudo sucedernie a
mí?”... Lejos de ser una actitud fingida, de este modo se confirmaba
la disposición simbólica que actúa directamente, a pesar de las coac­
ciones en el nivel psicológico: la sorpresa ante la pregunta es un ri­
tual que surge involuntariamente a pesar de los hechos psicológicos.
32. Octave Mannoni, Clefs ponr l ’Imaginaire, ob. cit,, pág. 27.
33. Ibíd.
34. Ibíd., pág. 32.
35. Esta función del “más-Uno” es a menudo escenificada en no­
velas policiales de trama sutil (algunas de las mejores Earle Stanley
Gardners, etcétera); en un ambiente cerrado (un transatlántico, un
hotel aislado...) se produce un asesinato o un suicidio (es decir, una
persona que había sido vista antes desaparece sin dejar huellas en
circunstancias sospechosas). Desde luego, la solución es que la
muerte nunca se produjo; el mismo sujeto estaba personificando a
dos individuos que nunca aparecían juntos, de modo que se limitó
a asumir la identidad de uno de ellos, dejando que la policía se deva­
nara los sesos por la desaparición misteriosa del otro... En una va­
riación sobre este tema, después de una escena violenta, alguien, A,
es encontrado muerto, y la persona B desaparece; también en este
caso la solución es que ambos eran una y la misma persona, que el
cadáver es en realidad el de la persona que supuestamente ha desa­
parecido (mientras que el asesino es el muerto aparente). Lo que es­
tos casos tienen en común es la presencia de un lugar simbólico vacío,
suplementario, al que le falta portador: el rompecabezas queda bien ar­
mado en cuanto tomamos conciencia de la no-correspondencia entre
el número de lugares simbólicos y el número de personas “reales”, es
decir, del excedente, eL“más-Uno” en la red simbólica.'
36. En síntesis, los jacobinos estaban atrapados en la siguiente
paradoja: el rey, ¿es efectivamente un rey, o solamente un impostor?
Si era efectivamente un rey, no tenía ningún sentido matarlo, puesto
que no había engañado, es decir, era lo que decía ser; por el contra­
rio, si se trataba de un impostor, tampoco había razones para matar-
lo, puesto que no representaba ningún peligro real, y bastaba con de­
senmascarar su impostura... La solución jacobina fue que el rey era
un semblante engañoso que no existía oncológicamente y precisamente
por esa razón era tan peligroso. Precisamente debido a su falsedad on-
tológica (la de una nada que pretendía ser algo, una “cosa hecha de
nada”) había que combatirlo por todos los medios. En otras palabras,
el misterio real del carisma del rey es el de la servidumbre voluntaria:
¿cómo era posible que un puro impostor sin ninguna sustancia hu­
biera fascinado y dominado al pueblo durante tanto tiempo?
37. Andrzej Warminski, Readings in lnterpretation, ob. cit., 1987,
págs. 110-11.
38. Ernst Kantorowicz, The King’s Twv Radies, Princeton, Prince-
ton University Press, 1959.
39. Claude Lefort, Democracy and Political Theory, Minneapolis,
University of Minnesota Press, 1988, pág. 244.
40. Jacques Lacan, “Death and the lnterpretation of Desire in
H am let ”, en S. Felman (comp.), Literature and Psychoanalysis, Balti­
more, Johns Hopkins University Press, 1982, págs. 50-51. En este
punto no debe confundirnos el término “falo”: en 1959 Lacan no
había aún elaborado la diferencia entre falo y objeto a; no obstante,
de la articulación ulterior de su teoría surge claramente que la “cosa”
fálica mencionada aquí es el objetpetit a.
41. Claude Lefort, ob. cit., pág. 87.
42 . Cita tomada de Paul-Dominique Dognin, Les "sentiers escar-
pés” de KarlM arx, I, París, CERF, 1977, pág. 72.
43. Claude Lefort, ob. cit., pág. 79.
44. Ibíd.,
45. Étienne La Boétie, Slaves by Ckoice, Egham, Runnymede
Books, 1988, pág. 43.
46. Ibíd., pág. 44.
47. Ibíd., pág. 43.
48. Véase Alain Grosrichard, La Structure du se'rail, París, Edi-
tions du Seuil, 1979.
49. Jacques Lacan, Le Sém im ire, livre XX: Encoré, París, Editions
du Seuil, 1975, pág. 65.
50. Jacques Lacan, Ecrits: A Sekction, ob. cit., pág. 311.
51. Ésta es también la razón por la cual, como dice Lacan, La
Mujer es “uno de los Nombres-del-Padre”: la figura de La Mujer, su
presencia fascinante, simultáneamente encarna y oculta una cierta
imposibilidad fundamental (la de la relación sexual). La Mujer y el
Padre son los dos inodos que tiene el sujeto de “ceder en su deseo”
transformando su atolladero constitutivo en una agencia externa de
prohibición, o en un Ideal inaccesible.
52. Podem os ver que “la invención d em ocrática” realiza la ope­
ración que Lacan denomina “punto de almohadillado”. L o que en
un m om ento había sido un defecto terrible, una catástrofe para el
edificio social (el hecho de que “el trono estuviera vacío”) se co n ­
vierte en una perrogatíva crucial. La operación fundamental de la in­
vención democrática es entonces de naturaleza puramente simbólica:
es engañoso decir que la invención democrática encuentra vacío el lu­
gar del poder; se trata más bien de que lo constituye, lo construye com o
vacío, de que reinterpreta el hecho “em pírico” del interregno com o
una condición “trascendental” del ejercicio legítim o del poder.
íncidentalm ente, en esto consiste otro argum ento en favor de la
homología estructural entre la invención dem ocrática y la filosofía
kantiana, en cuanto el “giro trascendental” de K ant tambie'n co n ­
vierte en el poder constitutivo del sujeto lo que la metafísica anterior
había percibido com o la debilidad crucial del sujeto (su limitación a la
experiencia sensorial finita). C om o lo ha señado H eidegger en su
Kant and tbe Proble?n o f Metapbysia (Bloom ington, Indiana U niver-
sity Press, 1962), K ant fue el prim ero en la historia de la filosofía
que le otorgó un poder ontológicam ente constitutivo a la finitud c o ­
mo tal, sin aprehenderla simplemente com o un obstáculo en nuestro
camino a la verdad supraempírica.
53. Claude L efort, ob. eit., pág. 86.
54. U n argum ento prima fncie contra el estatuto puram ente for­
mal del monarca hegeliano es que él todavía constituye el punto de
decisión, la agencia que, al establecer “É sta es mi voluntad”, pone
fin a la consideración indefinida de los distintos argum entos y trans­
forma las propuestas de sus consejeros en un decreto formal. E n este
pu^to debemos tener presente, sin em bargo, el carácter no funda­
mentado, “en abismo”, de la decisión del m onarca. Esta decisión no
resulta simplemente del cálculo con razones justificadas; en última
instancia, se basa en sí misma; interrumpe la cadena de razones con
un acto de pura voluntad (“E s así porque yo lo digo”).
Aquí podríamos remitirnos al libro de Jo n E lster titulado Solotno-
nic Judgem ents (Cam bridge, Cam bridge U niversity Press, 1989),
donde el autor, mediante una serie de ejemplos ingeniosos, demues­
tra la limitación intrínseca de la tom a racional de decisiones. Si apli­
cam os la teoría de la elección racional a los dilemas de las relaciones
interpersonales concretas, un poco antes o después llegamos al pun­
to de “indecibilidad” en el que ya no es posible prever de m odo ra-
eionaí toda la cadena de consecuencias de las distintas decisiones.
P o r esta razón, la decisión más adecuada, desde el punto de vista de
la propia racionalidad, es dejar librada la elección al azar (echar suer­
tes, etcétera). El principal ejemplo de Elster es la disputa por la cus­
todia de un hijo. A menudo no es sólo imposible predecir las venta­
jas y desventajas en el largo plazo de las diferentes opciones, sino
que este mismo procedimiento de búsqueda de los mejores intereses
del niño puede ser contraproducente (pone a la criatura en situacio­
nes extremadamente embarazosas, en las que al declarar su preferen­
cia por uno de los progenitores puede dañar irreparablemente su re­
lación con ellos, etcétera), de modo que la solución óptima equivale
a veces a arrojar una moneda al aire.
E l rol del monarca-hegeliano debe concebirse sobre la base de
esta limitación intrínseca de la toma de decisiones basada en una se­
rie de razones positivas. E l m onarca, efectivam ente, “decide”, opta,
sólo cuando la mejor solución desde el punto de vista racional es de­
jar la decisión librada al azar. De tal modo impide la consideración
interminable de las presuntas ventajas y desventajas. H egel es total­
mente explícito: en su Filosofía del derecho compara el rol del monarca
m oderno con el modo en que la república griega buscaba una refe­
rencia que la ayudara a llegar a una decisión en “signos” naturales
(las entrañas de animales sacrificados ritualm ente, la dirección del
vuelo de las aves, etcétera). E n la monarquía moderna, este principio
de decisión ya no necesita un sostén externo; puede tom ar la forma
de la pura subjetividad. L a agencia misma del monarca atestigua en­
tonces la limitación intrínseca de la razón: sea éste un recordatorio
para quienes siguen hablando del “panlogicism o” de H egel, su pre­
sunta creencia en el poder infinito de la razó n ...
55. G. W . F . H egel, The Philosophy ofRight, Londres, Clarendon
Press, 1942, pág. 12 [ed. cast.: Filosofía del derecho., Buenos Aires,
Claridad, 1987].
 índice analítico
Absoluto 125-127, 137-138, 275
acto como exceso, el 252-254, 267-
272,289
acumulación primitiva, mito de la
274-277
Adorno, Theodor, 28, 238, 319
Dialéctica de Ia Ilustración 142,
337
Dialéctica ?iegativa 82 n25
ajeno, figura del 56-57
alegoría 33-34
alienación 41
“alma bella”, dialéctica del 100-103,
243
alteridad
de la conciencia 85 n28
en Hegel 7S, 226
Althusser, Louis 265, 294 n24
amo, hipótesis del 341-342
amor cortés 342
anamorfosis 124-125, 330
angustia 169-171
antagonismo, el, como lo primordial
224, 255
antisemitismo 31-34, 45, 80 n l6
argumentación racional, la;
su fuerza supeiyoica 314
y el rey 296 n54
arte moderno 151-152
ascetismo 191,239-243
“astucia de la razón” 99-101, 220-
221,224-225
véase también Contingencia y
necesidad
autoridad, modos de la 324-327
Badiou, AJaín 246, 349
base y superestructura 245-246
Beethoven, Ludwig van 109
Bertolucci, Bernardo, E l último em­
peradoras! n8
Billaud-Varenne, Jacques-Nicolas
338
bodhisattva 41-42
borde y límite 150-153
Bosch, Hieronymus 267
Brecht, Bertolt 46
Los negocios del señor Julio César
142;
Me Ti 87 n39
burocracia;
y jacobinismo 333;
ysuperyó 309-310, 313-314
capitalismo, génesis del 272-277,
280
caricatura e inversión 24
Carnap, R. 290 n6
Casanova 158, 321-322
castración 167, 168, 190, 231-232
n38, 300-301
catálogo 155-157
Ceausescu, Nicolae, ejecución de
332
certidumbre filosófica 195-205
Chandler, Raymond 128 n5, 296
n43
Chesterton, G. K. 252
airamiento 87 n39
cinismo y autoridad 326, 327
cogito 195-203
concepto, el
como puramente formal 97-99,
218
su movimiento autorreflejo 110,
128-129 nó, 168-169,279
y el juicio 166, 172-183
conciencia siempre tardía 93-95
conocimiento absoluto, el 74-75, 97-
98
y la finitiid kantiana 282-285
conocimiento
v creencia, brecha entre, 314-
328, 354-356 n24
¡r.guperyó 305-309, 310
constitución trascendental 281-282
‘construcción de Dios" (bogogi'aditel
’stvo) 336-337
contingencia y necesidad 173-178,
183, 248-253,255-257
contradicción 213-214
contrato social, fantasía del 267-269,
296 n30
conversión
de los problemas filosóficos 190-
195
dialéctica de la 66
Coppola, Francis Ford, La conversa­
ción 109
Cosa, la
asesinato de, por la palabra 162-
163
el rey como 118, 331-332
la persona como 260-261
superación de 74-75
y el cuerpo sublime 333-341
cosa-en-sí 285-287
crimen, el
como juicio infinito 161
sadeano 338
y el parricidio edípico 143-145
cuadruplicidad en la dialéctica 235-
239, 255-257
véase también mediador evanes­
cente
cuerpo político sublime 330-341,
345-349
cultura popular 12
cultura y barbarie 293 n l9
Danton, Georges Jacques 346
Davidson, Donald 294 n24
>decadencia, ideología y 246
decisión, acto de 246-252, 289
democracia
e izquierda 349-350
y jacobinismo 283-5
y lugar simbólico del poder 345-
349, 357 nS2
Demócrito 75
Derrida, Jacques
De la giwiintologfa 106,110-111
Dimninación 106
sobre el sujeto 132 n3 5
y el problema de la identidad
49-51,56
y Hegel 91, 104-111, 120, 122,
123
Descartes, René 197
/desconstructivismo 162-163
y superación hegeliana [00,
104-124
deseo obsesivo 350-352
deseo perverso 350-352
deseo
carácter antagónico del 101,
191-193
carácter reflejo del 177-178
de la madre 182-183
del Otro 148
y la ley 311-313, 342-345
■/déspota, figura del 342, 344
determinaciones antitéticas 66-67
dialéctica
como práctica formal 213-326
de lo universal y lo particular
52-70,89-124
lectura derrideana de la 50-51,
91 i
transcodificación en la 279-280
y contingencia 174, 185 n5
y reescritura del i pasado 235-
257
y relatividad 83 n28
y relato histórico 275-277
diferancia 104-106
diferencia sexual, lógica de la 65-66
'D ios
creencia en 316
 identidad de 54-55
discursos público y secreto de la ley
85 n29
disidencia, la, como alma bella 100-
101
doble inversión, lógica de la 23-35,
44-49
doble pensamiento 318
Don Giovmmt 153-158
Douchet, Jean 34
Dreyfus 44-45
duda, véase certidumbre
Dummett, Michel 127 ni
Eco, Umberto, E l péndulo de Fouamlt
59-60
economía 325-326
economía de mercado 220-221
economía dialógica 55
egoísmo y jacobinismo 241-243
Einstein, Albert 83 n28
ejemplo, estatuto del 60-62, 191,
194-195
Ellis, Ruth 57
Etster.Jon 101
Solmnonic Jmigetiienis 359 n54
en-sí 215-216
entendimiento, crítica hegel iana del
209-213,229 n27
entre-dos-muertes 94, 97
enunciación 213-214
equivalente general, fórmula del 36-
40, 42-44,80-82 n21, 168
Escher, M. C. 108
esencia y apariencia 214
eslabón más débil, teoría del 252
Eslovenia 13-14, 19-21, 79 n3
Estado
y monarquía 115-120, 123-124
y religión 142-143
estalinismo 305-309, 316, 350, 352,
353 n4
ética, la .
para la izquierda 350-353
y el deseo 354 n20
eurocentrismo 141
evolución, la contingencia en la 175
excedente de goce 301-305
excedente en la dialéctica, véase me­
diador evanescente
excepción, funciones de la 70, 71-72
existencia, la, en Hegel 87 n34
extrañamiento (Veifrmidimg) 60
fantasma
de los orígenes 257-259, 265-
269,275-291,287
y cuerpo sublime 338-339
fascismo 236-238, 244
“felicidad”, la, como factor político
328-330
fetichismo 322-324
feudalismo y absolutismo 244
Feuerbach, Ludwig 31
figura y fondo, dialéctica de 108-
110, 129 ni 3
figuras de la conciencia en Hegeí
190-191
Filmer, Sir Robert 94
filosofía analítica 229-231 n27, 290
116
finitud 282, 357 n52
forma de vida
y certidumbre 199-203, 205
y lenguaje 262, 194 n25
forma mercancía
e inversión 2 8
paralelo con el significante 36,
39-40,42-44
y totalización 168-169
Fowles, John, La novia del teniente
fi-ancés 147
Freud, Sigmund
caso del Hombre los Lobos 264,
289
sobre el deseo 193
sobre el goce 19-21, 313
sobre el Otro 261
sobre el significante puro 291
ni 3
sobre la angustia 171
sobre la duda 199
sobre la pérdida 301
sobre la represión 271,281
sobre la teoría 12
sobre lo Real 127-128 ni
Tótem y tabú 141, 167,180
fuerza laboral, como subjetividad 82
n22
Gasche, Rodolphe, The Tain o f tbe
M in or 105, 110-114, 119-124,
13 n l9
Goce, el
en el discurso ideológico 13
excedente 301 -305
la Cosa como su encarnación
286-287
y el nacionalismo 12
y el punto de almohadillado 34
y el rey 328-330
y el superyó 19-24, 47-49, 309-
314, 354n l2
y ética 350
Gorky, Máximo, como cuerpo co­
munista 334-337
Gould, Stephen Jay, Wonderfiil Life
175
Habermas, JUrgen, El discurso filosófi­
co de In modernidad 49
Hamlet 30, 59-60, 207,331-332
Hauser, Kaspar 208-209
Havel, Václav 314
Hegel, G. W. F. von
y el conocimiento absoluto 282-
285
sobre la cultura 293 n l9
deducción de la monarquía 34-
35, 114-120, 129-131 n25-n26,
168-169, 345-349, 359 n54
y la dialéctica 62-67, 83-8S n28,
89-127, 208-226, 235-239, 249,
275,277,279-280, 289, 296-297
n4
la existencia en 87 n34
monismo de 89-91, 95-99
sobre el contrato social 267
sobre el lenguaje 77
teoría del juicio 160-161, 208-
213,224-226
y el sujeto 69-70, 124-127, 248,
304
y el Uno 74-76
y la autonegación 47-51
y la ejemplificación 60-62, 193,
194-195
y la identidad 51-75, 142-150,
160-164,189-195,214
y la totalización 137-260, 168
y Lacan 131 n28
Heidegger, Martin 77, 127, 140-
141, 184 n2, 218, 294 n43
Henry, teniente coronel 44-45
heroísmo ético 42
Heydricch, Heinrich 293 nl9
histeria 140, 147, 190-195, 208, 353
n8
como objeto de arte 296 n43
imperativo ético de la 226-228
historicidad 140-142
y conocimiento absoluto 282-
285
Hitchcock, Alfred
Con Ia muelle en los talones 182
Intriga internacional 182
La sombra de una duda 183
Los pájaros 109
Psicosis 34
Vértigo 30
Hitler, Adolf, Mein Kmnpf 31-33,
318
Holbein, Hans, Los embajadores 125
Hopper, Edward 179-180
Horkheimer, Max 308
Dialéctica de ¡a Ilustración 142,
337
Husserl, Edmund 228 ni 1
ideal del yo 24, 27, 30
identidad especulativa, paradoja de
la 142-150, 160-164, 179-180,
185-187n l9
identidad nacional 151, 277-279 y
goce 11-12
véase también (thatcherismo)
identidad, problemas de 51-76, 85
n29
y dialéctica 100,120, 132 n2 9
y lo negativo 104, 122-123
y lo Simbólico 189-190
ideología, la
como mediador evanescente
245-246
teoría de 13
y el carácter tardío de la con­
ciencia 94-95
y el fantasma de los orígenes 275
y el pasado 87 n3 4- '
y la alegoría 34
y la brecha entre conocimiento
y creencia 314-328
igualitarismo 240-243
véase también democracia
imaginario 23-24, 31, 183
 imperativo categórico, el, y el goce
300-304
impotencia 19-21
inconsciente 132 n31, 197-199
indocilidad 269
inmediatez, significado de la 238
Institución, mística de la 324-325
intención y significado 101-103
intercambio de propiedades 60-62,
330-331
interpelación 148-150
inversión, Ja, como retórica 191-193
Irving, John, A prayer fo r Ornen
Meany 174
izquierda, proyecto de la 349-353
izquierda/derecha, distinción 187
n22
jacobinismo, el, 158, 229 n20, 244,
254
y el rey 328-333, 356-357 n36
y la democracia 240-243, 280,
346-349
y la ética kantiana 304
véase también Terror revolucio­
nario
James, Henry, 33
James, William, Pragmatismo 12
Jameson, Fredric 33, 239, 245, 290
n36
Jay, Martin, The Dialectical Imagina-
tion 28
Jesucristo, 61-62
Joyce, James 187 n25
juicio, teoría del 160-184
Kafka, Franz 147
E¡ castillo 309
E l proceso 125, 127, 146, 309-
310, 314
Kant, Immanuel 98
formalismo de 2 16, 219, 223
sobre la constitución trascen­
dental 281-285, 3S7-359n52
sobre la cosa-en-sí 285-286
sobre la ley moral 299-305, 310-
311, 337-338
sobre la monarquía 117
sobre los orígenes de la ley 266-
272
Kantorowicz, Ernst 330
Kierkegaard, S/aren 169, 183
O bien... o bien... 155
Klossowski, Pierre 316
KLojéve, Alexandre 100
Kolakowski, Leszek 225, 253
Kripke, Saúl 204
La Boétie, Etienne de la 341-342
Lacan, Jacques
interpretación de 140
retorno a Freud 291 nl3
sobre Antígtma 157
sobre el acto 252
sobre el cogito 195-199
sobre el deseo 148, 177-178,
191-193, 342-343
sobre el goce 21, 34, 47-49,
301-304,305, 309, 354 nI2
sobre el lenguaje 152, 162-163
sobre el Otro 260
sobre el psicoanálisis 100, 299
sobre el punto de almohadillado
30
sobre el rey 331-332
sobre el sujeto 27, 29, 40, 72,
132 n35, 207-208
sobre Hegel 131 n 2 8 ,147, 190
sóbrela anamorfosis 124-125
sobre la angustia 171-169
sobre la castración 232 n38
sobre la culpa 145, 185 n7
sobre la doble reflexión 23
sobre la inversión de los mensa­
jes 243
sóbrela ley 21, 47-49, 300, 310-
311,337
sobre la lógica del significante
75, 281
sobre la mujer 87 n34, 153, 325
sobre la posterioridad 264
sobre la pulsión 352-353
sóbrela sexuación 166-168
sobre la sublimación 338
Laclau, Ernesto 224, 246,253
lalengua 152-153
Lanzmann, Claude, Sboah 352
lapsus verbales 204
Lardner, Ring, “IVho Dealt?” 25-27
Lebruti, Gérard 210
Lefort, Claude 246, 253, 330, 333,
339, 345-346
legitimidad y legalidad 310-311
 lenguaje
circularidad del 261-265, 28]
y verdad 294 n l4
y verdad especulativa 77, 185-
187 nl9
Lenin, V. I. 225,248,253
y el cuerpo de los comunistas
334-337
Lévi-Strauss, Glande 128 n5, 264
ley
como crimen unlversalizado 50-
52, 60-62, 85 n29, 252-253,
270-272
fundación violenta de la 265-
272, 337-338
interna y externa 310-314, 254
n]6
y autoridad simbólica 324
y deseo 243-245
y goce 21, 47-49, 300-305, 309,
310-314
liberación, la, como pura posibilidad
42
libertad
y acto del sujeto 289
y deseo 342
libertinaje 153-158
líder, cuerpo sublime del 337-341
Locke, John 94
lógica del no-todo 65, 152, 169
Losey.Joseph 157
lucha de clases, la como principio
totalizador 138-140, 169, 255
Lutero, Martín 293 n l9
Lynch, David, l'miopdu azul 257
madre, deseo de la, 182-183, 343
Malinowski, Bronislaw 141
Mallarmé, Stéphane 151
manipulación
como forma de autoridad 326
mito de la 316-319, 322
Mannoni, Octavé 319-324
If« r|
É l capital 39, 168, 213, 274, 277,
280, 330, 333
Grundrisse 272
La luch/i ile clases cu Francia 52
la producción en 66
sobre el equivalente general 36,
42, 333
sobre Hegel 83-85 n2 8
sobre la génesis del capitalismo
272-277,280
sobre la inversión 27, 28-29
sobre la monarquía 330, 341
sobre la subjetividad 82 n22
sobre Platón 241
y la doble reflexión 79-80 nlO
Marxismo
como autoconocimiento 219
como posición subjetiva 250-
252
y teoría de la ideología 245-246
masoquismo primario 313
Maurras, Charles 45
Mead, Margaret 141
mediadores evanescentes 239-257,
2 67-272,280,290 n6
metáfora
del sujeto 70-72
paterna 180-183
Miller, Jacques-Alain 106
Mitterrand, Fran^ois 99-100
monarquía absoluta, la, como me­
diadora evanescente 244
monarquía, véase rey
Monty Pyhon ’s Meaning o fL ife 2 3
Mouffe, Chamal 224
Mozart,W. A. 108-109
Cosifan tutte 325
Don Giovanni 153-158
La flauta mágica 157
mujer, la 87 n34, 153-157, 357 «51
nación y sutura 35
Napoleón 173
naturaleza
visión sadeana de la 338
y cultura 269-270, 272
negación de la negación 47-51, 185
ni 7,244, 344,
véase también dialéctica
negatividad interior 236-239
negatividad radical
en Hegel 97-99, 103-104, 120,
122-123
la política como 254-255
materialización de la 193
Nenes Forum 245-246
Nombre-del-Padre 180-183, 187
n25, 325, 344-345,357 n51
novela gótica 286-287
novela policial 46-47
nuevos movimientos sociales 245-246
objetan, 198, 301 ,305,331,333
objeto, el
como encarnación de la falta de
significante 153
en el sujeto 197-198
su anulación en la ética kantiana
299-304, 337-538
su disolución en la dialéctica 98-
100,216-219,223
totalitario 304-306
y la angustia 171
objeto-agente totalitario 304-309,
332-341,353 n9
Obras de Hegel
Enciclopedia 220, 224
Fenomenología del Espíritu 23, 93,
97, 100-101, 125, 137-138, 146,
162, 190-191, 193, 195, 216,
224,241
Filosofía del derecho 131 n26, 345,
349, 359 n54
Lecciones sobre la historia de la filo­
sofía 284
Lógica 56, 69, 74-77, 87 n34,
101, 105, 132 n29, 185 nl5,
189, 235, 280
Obras de Kant
Crítica de la razón práctica 285,
299-300
Metafísica de las costumbres 266
Paz perpetua 296 n30
Sobre las consecuencias legales de la
naturaleza de la unión civil 270
Obras de Lacan
E l deseo y sit interpretación 331
E l reverso del psicoanálisis 40
Escritos 36, 131 n28
La lógica delfantasma 197-198
Las psicosis 30
Seminario 1 162
Seminario i¡¡ 260
“Seminario sobre «La carta ro­
bada»” 103
Sm inario X I 195-198,281
ominoso, lo 272
Orwell, Georges, Nineteen Eighty-
Pour 316-318, 327-328
Otro, el gran
corno puramente formal 97
su inconocibilidad 259-261
su voluntad y el agente totalita­
rio 305-306, 332-339
y el cinismo 326
y el deseo 343-344
y el sujeto 125-127, 141, 148-
150, 184 n3, 185 n7, 294 n22,
356 n31
y Kant 299-300
y la forma de vida 202-208
y la inversión 27
y la verdad de la palabra 101-
103
y las intenciones 101-103
Pablo, san 46, 110
Padre-goce 182
paradoja escéptica 203-204, 229 n20
pa radojas de Zenón 214-218
parricidio edípico 188-189
pasaje al acto 207-208
Pascal, Blaise 265, 341
pasión, y derecho 311
pérdida
del objeto 216-220
desplazamiento de la 223-224
función ontológica de la 231
performatividad retroactiva 218-224,
249-253
persona, la, como cosa-en-sí 260-
261
personalidad autoritaria 28, 78 n8
perversión 305, 353 n8
placer 311, 314
Platón
Cratilo 54
República 241
poder, lugar del 345-349
política, la
como forma 244-246
como lugar de la verdad 291 n l6
como subjetividad 253-255
Popper, Karl 282
positivismo lógico 290 nó
posterioridad 264, 287-289
“primera víctima”, mito de la 45
procedimiento formal, el, como ver­
dad 209-218
proceso histórico, el
 como ley 246-252
la brecha en, y el sujeto 287-289
profesión, la, como contingente 178
prohibición
del incesto 300-301
y deseo 344-345
véase también ley
protestantismo 239-243, 245
psicoanálisis
contingencia de la verdad en
25Ó-257
e izquierda 350-353
y astucia de la razón 100
y causalidad retraoctiva 264, 280
y deseo 345
y dialéctica 95
psicosis 202
pueblo, cuerpo del 338-341
puesta retroactiva de presupuestos
262-265, 279-285, 287-289
pulsión de muerte 269-270, 338, 344
pulsión, ética de la 352-3S3
punto de almohadillado 30-36, 44-
49,51, 110, 296n 41,357n 52
pura diferencia 238-239
Racine, Jean, Atalía 30-31, 45, 47,
66
Razón hegeliana 97-98, 209-213,
224-226, 290 n4
Reagan, Ronald 129-131 n25
Real, lo, 127 n i, 183
encuentros con 140-141,255
y el cinismo 202, 327
y el entendimiento 211
y el poner retroactivo 272
y el rey 131 n26
y la certidumbre 205
y lo Simbólico 153
realismo y republicanismo, su dialé-
tica 52, 67-72, 82-83 n26
reconciliación en Hegel 82-83 n26,
110,224
red intersubjetiva, la
y el objeto 198
y la doble inversión 24-27
y la inconócibilidad del Otro
260-261
véase también Otro, gran
reelaboración inconsciente 95
reflexión
significado de la 87 n41, 111-
114, 120-127, 184 n i, 231 n37
y el objeto 221-223
véase también dialéctica
regicidio 270, 328-332, 356-357 n36
relaciones interpersonales, las, y la
astucia de la razón 99
relato, el
y el punto de almohadillado 33
y la inversión doble 25-27
y lo simbólico 275-279
religión, universalización de la 239-
243
remarca, problemática de la 106-
124,129 n l9
Rendell, Ruth 296 n43
renegación de la castración/realidad
231-232 n38, 315, 318, 319-328,
354 n23
repetición histórica 97
represión, la
del mediador evanescente 280-
281
y la ley 269,271
Revolución de Octubre 225, 226,
248, 249-250
revoluciones artísticas 296 n43
rey desnudo 24-25
rey
como significante amo 306-308
deducción hegeliana del 34-35,
80 n l6, 114-120, 123-124, 129-
131 n25-n2ó, 168-169, 171,
345-349
ejecución del 270-272
los dos cuerpos del 330-332, 345
y goce 328-330
y jacobinismo 229 n 20,245-349,
356-357 n36
Robespierre,¡Maximilien 346
roles, estatuto de los 203-204, 226
n20
Rose, Gillian 142,145
Rose, Jacqueline 57
Rothmann, William 34
Rousseau, Jean-jacques 110-111
Russell, Bertrand 290 n6
sabio taoísta 41-42
Sade, Marqués de 316, 337-339
juliette 338
 y Kant 270, 272,305
Saint-Just 118, 328-330, 333, 338,
346
Schelling, Friedrich 76, 169, 275
Tratado sobre la libertad humana
184 n2
Schoenbeig, Arnold 296 n43
Searle, John 290 nó
ser, historias del 184 n2
ser-para-sí 74-75, 117
sexuación, fórmulas de la 166-168,
169, 187 n22
Shakespeare, renacimiento de 264-
265
Shelley, Mary, Frankenstein 257-259
Shklovsky, Viktor 33
Sibony, Daniel 99
significado especulativo 77, 293 ni 8
significante amo 39-40, 108, 110,
281
el monarca como 115-119, 131
n26, 306-308
significante fálico, véase significante
amo
significante
arbitrariedad del 261-262
definición lacaniana del 36-44,
67-75,226-228 n2, 254
lógica del 62-65, 106-110, 152-
153, 220, 291 nl3
puro 75
sujeto del 184 nó
y castración 301
y Nombre-del-Padre 180-182
Simbólico, lo
la causalidad retroactiva en 262-
289
y el conocimiento 315
y el deseo 177-178
y el lugar del poder 346
y el ser-para-sí 74-75
y la autoridad 325-327
y la castración 232 n38
y la escisión del sujeto 304
y la fe 320, 322
y la histeria 140
y la identidad 190
y la inversión especular 23-24,
31
y la monarquía 330, 331
y la necesidad 183
y to Real 153
sincronía y diacronía 259, 262-265,
274-279
síntoma 183, 187 n25
sobredeterminación 66
socialismo real, el 354 n l6
como mediador 244-246
su desintegración 223-224, 349-
350
sociedad, la
como cosa-en-sí 146-147
como intotaüzable 169
Sócrates 324
Stalin, José 305, 333
Staten, Henry 195
Stoker, Bram, Drácula 286-287
sublimación 338
sublime, conversión en lo 193
sueños 280-294
sujeto supuesto saber 226
sujeto, el
captación del Absoluto por 138-
140 -
como eslabón perdido en la ca­
dena causal 257-265,289
como mediador evanescente
248-250, 255
como negatividad absoluta 56,
62, 85 n28
del significante 36-41, 75, 1Q8,
124-127, 184 n6, 197, 261
el objeto en 198
él proletariado corno puro sujeto
82 n22
el superyó en 313-314
en Derrida y Lacan 132 n í5
la sustancia como sujeto 145-
150, 160, 162, 175-178, 219,
259 •
su escisión 205-208, 303-306,
315
su metáfora 70-72
y el deseo 341-345
y el Otro 148-150
y el universal 67
y la doble inversión 2 7 ,2 9
Super secreto 148
superación (Aujbebimg) 90-91, 105-
124,180-183
superyó, el
y el goce 2 í -24, 47-49, 303,
309-314, 354 nI2
y el pueblo 339
y el totalitarismo 3C5-309
sutura 34-35
Swift, Jonathan, Los viajes de Gulliver
l a nyesv», The Sun Hopi 319-320
tautología 265-266
véase también identidad
teoría de los sistemas 279
teoría del acto de habla 2 9 0 116
Terminator 293 n20
Terror revolucionario 333, 338-339,
349-349
textualidad 110-114
(thatcherismo) 56-57, 151
totalidad finita, el lenguaje como
281-282
totalitarismo
autoridad del 3^6-328
ideologías del 316-319
y ley 313^314, 337-329
y prohibición 21
totalización 114, 137-138
a través de la excepción 167-171
tragedia 245-246 .
transcodificación 279-280
transferencia 197-1-98 '
transgresión 47-49, 59
trauma, el
marcarlo» como ética '352-353
reacción del sujeto 205
y la emergencia de la verdad
256-257
y la transcodificación 280, 287-
289
Trotsky,' Lev 248
universal
autoñegación del 213-214
duplicación del 51-55
y particular 62-70, 145, 169-
171, 228 nl3
universalidad, pasaje a la 166-171,
239-243, 300
Uno y cero 69, 72-76, 99, 123
utopía, 241
valor de cambio, las mujeres como
156-157
véase también forma mercancía
valores, tema de los 178
vampiros, los, y lo Simbólico 286-
287
verdad
emergencia de la, como contin­
gente 256-257
y certidumbre objetiva 202-203
y concepto■172-Í73, 216-218,
225-22&
y conjunto no-todo 152
y lenguaje 294 n24
y recscritura simbólica 264
y retórica 49-50, 82 n25
y totalitarismo 328
verdugo, el, como agente de la ley
305-306
viaje en el tiempo 293 n20
Volver a l futuro 293 n 20
Wagner, Richard 128 n5, 129 nl3
Warminski, Andrzej 60-62, 330
Weber, Max 239, 245, 290 n 6
Weiss, Edoardo 19-21
Wertfreibeit (libre de valores) 290 nó
Wittgenstejn, Ludwig 117, 189-190,
199-208, 290 n 6 ‘
Investigacionesfilosóficas-189, 194-
195, 205
Sobre ht certidumbre 202, 205
Tractatus 290 nó
Zac, Lilüan 85 n29
Zizek, Slavoj, El sublime objeto de la
ideohgfá 1 1 , 12
Zola, Émilé 44