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Conceito de negação determinada

em Hegel
Sumário

1 - Introdução.....................................................................................................3

2 - Conhecer como um meio ou como um instrumento....................................5

3 - Caminho da dúvida ou do desespero e o ceticismo como momento


dialético.................................................................................................................7

4 - Conceito de negação determinada.................................................................10

5 - Conclusão.........................................................................................................12

6 - Bibliografia....................................................................................................13

2
Resumo: O presente texto tem o objetivo de explicitar o conceito hegeliano de “negação determinada” e
o modo como Hegel revela esse conceito, projetado no interior do agir do ceticismo, como elemento
fundamental para o devir da consciência, ou seja, para o processo no qual a consciência produz a si
mesma em direção ao saber verdadeiro.

Palavras chave: Hegel, negação determinada.

Abstract: The present text has the goal to explain the Hegelian concept of "determined denial" and the
way how Hegel reveals this concept, built inside the action of the ceticism, as a fundamental element to
the becoming of the consciousness, in other words, to the process in which, the consciousness produces
itself in the direction of the true Knowledge.

Keywords: Hegel, determinated denial.

________________________

1 - Introdução.

O conceito de "negação determinada" aparece pela primeira vez no sétimo parágrafo da


introdução da Fenomenologia do Espírito. Mas antes de abordar propriamente o tema proposto, será
necessário fazer uma breve exposição de algumas questões preliminares, de modo que se torne mais clara
a questão. Portanto, dizemos que, adequadamente ao sentido do hegelianismo, a significação do tema aqui
proposto não pode se dar sem que esteja intimamente vinculada ao processo pelo qual se forma.

Hegel inicia a introdução da Fenomenologia levantando a questão sobre a possibilidade da


filosofia de conhecer a “Coisa mesma”, o absoluto. Ou seja, o que Hegel quer saber é se ainda é possível
à filosofia atingir o conhecimento verdadeiro. Neste sentido, o filósofo tece algumas considerações sobre
a concepção de filosofia, mais precisamente aquela predominante em seu tempo, a qual entende que
“segundo uma representação natural, a filosofia antes de conhecer a Coisa mesma - ou seja, o
conhecimento efetivo do que é em verdade - deve pôr-se de acordo sobre o conhecer” 1. Em outras
palavras, há uma concepção de filosofia cristalizada na forma de uma "representação natural", que,
embora tenha a pretensão de conhecer o absoluto, que Hegel considera legítima, afirma, para tanto, a
necessidade de análise dos modos de conhecer, seguida de sua definição prévia. De fato, essa concepção

1
F.E. §73
essencialmente moderna de que o alcance da verdade demanda um criterioso exame dos modos de
conhecer começa com um certo afastamento da realidade dada e uma aproximação do locus onde se dá o
conhecimento, e esse lugar é o sujeito. (O conhecimento enquanto observável não passa de um
conhecimento fenomênico). A questão do conhecimento toma nova forma na modernidade, e o modo
como de sua abordagem difere substancialmente do período antigo e medieval. Sem penetrar
demasiadamente no tema, podemos dizer que a metafísica antiga é O sujeito que conhece é uma aquisição
filosófica que marca o pensamento moderno, mas podemos afirmar com Kant os próprios limites desse
sujeito tornam-se objetos de conhecimento.

"Chamo transcendental a todo o conhecimento que em geral se ocupa menos dos objetos, que do nosso
modo de os conhecer, na medida em que este deve ser possível a priori2"

Hegel confere certa legitimidade a essa concepção admitida por Kant quando a considera sob a
perspectiva de um cuidado em relação àquilo que se busca, pois, segundo ele, negligenciar alguns riscos
dessa tarefa pode nos conduzir às "nuvens do erro em lugar do céu da verdade3". Em sua Enciclopédia, o
autor faz algumas considerações sobre a filosofia transcendental, e explica que a mesma deu um
importante passo ao submeter à crítica as determinações da "velha metafísica". Contudo, pode-se entender
também que a proposta da filosofia moderna como um todo deu certo na medida em que ela
proporcionou um avanço na compreensão geral dos conceitos metafísicos. De acordo com a análise de
Hegel, o pensar livre "é algo que não tem pressuposição alguma"4, e o modo de pensar da metafísica
limitava a liberdade do pensar, pois "admitia determinações [...] como algo preexistente, como um 'a
priori' que a reflexão não tinha ela mesma examinado"5. Apesar disso, Hegel não encontrou em sua
análise aquele conteúdo positivo esperado pela tão cuidadosa investigação do pensamento moderno.

Hegel considera que o defeito essencial da filosofia transcendental está relacionado ao fato de
que, embora ela seja essencialmente fiel à modernidade em seus objetivos de conhecer o verdadeiro, o seu
modo de conceber a realidade se mostra persistentemente dualista. Sob a ótica transcendental, a estrutura
dualista da subjetividade e objetividade é mantida da seguinte forma. Kant determina que subjetivo é
aquilo que nos atinge pelos sentidos, ou seja, o subjetivo é o transitório, efêmero, em termos hegelianos,
o que é "não-subsistente-em-si"6. Objetivo, ao contrário, é o universal e o necessário. Até aqui Hegel não
tem o que discordar de Kant. Mas para Kant, segundo os efeitos da sua revolução copernicana, o objetivo
consiste nas determinações que estão a priori no pensamento, são elas os conceitos puros do
entendimento sob os quais se assentam o conteúdo que nos é fornecido na sensibilidade, os fenômenos.
A crítica de Hegel aponta para o fato de que, dessa forma, Kant conduz para o interior da subjetividade o
"conjunto" da experiência. Em outras palavras, Kant, ao limitar a objetividade do conhecimento àquilo

2
CRP B 25.
3
HEGEL, 1999, p.63.
4
HEGEL, 1999, p. 109.
5
HEGEL, 1995, p. 109.
6
HEGEL, 1995, p. 110.

4
que se encontra a priori no pensamento, criou um corte entre o conhecer e o absoluto, mas conduziu o
objetivo para o interior do subjetivo. É como se o absoluto, mesmo estando fora do saber, pudesse ser
acessado pelo mesmo, e é aqui o ponto em que Hegel vai divergir. A filosofia kantiana pode ser
considerada uma das referências clássicas daquilo que Hegel quer definir por "representação natural" da
filosofia. Mas voltemos a ela.

2 - Conhecer como um meio ou como um instrumento.

Na introdução da Fenomenologia, Hegel considera dois modos distintos de conhecer que


compõem o conceito da "representação natural" da filosofia. No primeiro deles, o conhecer é determinado
como um meio, cuja característica principal é a passividade. Segundo Hegel, seria por esse meio passivo
que " a luz da verdade chega até nós"7, deste modo, em posse de um meio, o absoluto é contemplado por
aquele que o conhece. O segundo modo de conhecer é entendido como instrumento, cujo traço definidor
é a atividade daquele que conhece em relação ao objeto conhecido. Para Hegel esse instrumento seria [ o
que] age sobre o objeto conhecido de tal modo que o torna capaz de "apoderar-se da essência absoluta"8.
Portanto, a aplicação de um meio não é capaz de revelar a verdade como ela é em si, mas somente como
esta é através desse meio, e a utilização de um instrumento, por sua vez, tampouco pode fazê-lo pois
[virgula] ao incidir sobre o objeto, altera-o segundo a natureza do mesmo. Entretanto, é importante notar
que, seja como um meio, seja como um instrumento, o conhecer será invariavelmente um intermediário,
portanto, uma barreira entre nós e o absoluto. Essa via de acesso apenas garante a separação entre o saber
e o absoluto, e que entre ambos haja uma nítida "linha divisória". Essa é a falha estrutural dos modos de
conhecer segundo a representação natural, os quais não apresentam por si mesmo[s] uma solução
possível. Devemos concordar então com Jean Hypollite, quando este afirma que "é uma espécie de ilusão
natural começar pela comparação do saber com um instrumento, ou com um meio pelo qual a verdade
chegaria até nós"9.

Há outro importante inconveniente para o conhecimento proveniente da noção de representação


natural digno de nota. Hegel compreende que todo o esforço que se dispõe a definir o conhecer antes de
atingir o absoluto como "inútil" [superfluous], o que compromete a relevância de toda a dedicação dos
filósofos em empreender análises cada vez mais pormenorizadas dos modos de conhecer. Hegel considera
desnecessário submeter à crítica todo o engenho dos filósofos, preferindo por em questão a fonte de todo
rigor disposto em suas [diferentes] análises. Segundo Hegel, todo o cuidado nas análises modernas dos
modos de conhecer deriva de uma desconfiança associada ao temor de errar. Diz ele, "o temor de errar

7
F.E. §73
8
HEGEL, 1995, p. 63. (§73)
9
Gênese e estrutura da fenomenologia do espírito. p. 22
introduz uma desconfiança na ciência"10. Hegel propõe uma inversão desse panorama, que se introduza
uma desconfiança nessa desconfiança e que se suspeite assim que o medo de errar já seja ele mesmo o
próprio erro. Hegel lança nova perspectiva sobre a filosofia moderna, segundo a qual todas as suas
precauções voltadas para o conhecer não passam de desperdício que, na realidade, impedem o
conhecimento. Pode-se afirmar que a novidade epistemológica de Hegel está em afirmar que a
epistemologia é inútil. Hegel desvia-se do caminho convencional e considera que será bem mais
proveitoso se a análise, antes de se deparar com os modos de conhecer, direcione-se para o temor de errar.
Esta virada realmente coloca Hegel além dos seus antecessores, pois esta medida lança luzes ao fato de
que "esse temor de errar pressupõe muitas coisas"11. Dentre essas muitas pressuposições, Hegel destacou
enfatiza aquela de "que o absoluto esteja de um lado e o conhecer de outro lado - para si e separado do
absoluto - e mesmo assim seja algo real".

Aqui encontra-se talvez o principal impasse da representação natural. Como é possível que o
conhecer esteja separado do verdadeiro ainda assim seja considerado verdadeiro? Hegel vê nessa hipótese
um contra-senso pois, ao considerá-la, deve-se admitir dois tipos de verdadeiro, um "verdadeiro
ordinário" e um "verdadeiro absoluto"12, ao qual o primeiro deve estar de alguma forma subordinado.
Nosso autor vê claramente que essa noção não fornece um sentido autêntico para o termo "verdadeiro". A
partir de confusão conceitual deste tipo, o filósofo propõe não só uma revisão da noção de verdadeiro,
mas uma completa revisão terminológica da filosofia. Quanto à estrutura conceitual da filosofia, Hegel
afirma que “seria melhor rejeitar tudo isso como representações contingentes e arbitrárias”, e sugere a
reformulação de conceitos como "absoluto", "conhecer", "objetivo" "subjetivo", que não só não possuem
uma significação clara, mas que apenas "constituem somente uma aparência oca do saber"13. Nota-se,
portanto, que o cerne do problema está na própria gênese da representação natural da filosofia, que parece
ter se constituído orientada para impossibilidade do seu objetivo último, a saber, conhecer o absoluto.

Hegel discorda, portanto, da noção de absoluto separado, noção esta que é um princípio
orientador e inseparável da representação natural. Porém, como vimos, o fracasso desta em direção à meta
do saber exige nova postura diante dos seus conceitos, o que implicará numa reformulação da própria
filosofia. Neste sentido, Hegel segue na direção de uma reconstrução da noções fundamentais e,
principalmente, na busca de isolar a ciência da confusão ontológica produzida pela modernidade, isto é,
Hegel pretende sobretudo devolver o sentido ao ser que se encontra dividido entre uma representação
limitada, ou conhecimento finito, e o absoluto, ou conhecimento infinito.

Com essa crítica, Hegel vai também mostrar que a representação natural não pode explicar
como é possível considerar um absoluto que é, ao mesmo tempo, inacessível. Considerando esse
equívoco, Vladimir Safatle afirma que "diferenciar é conhecer, e só posso dizer que o finito não tem parte
com o infinito ao assumir uma perspectiva externalista em relação ao que parece aparecer como limites da

10
F.E. §74.
11
F.E. §74.
12
F.E. §75.
13
F.E. §76.

6
minha linguagem14". Ou seja, para que eu possa conceber a divisão entre finito e infinito, eu devo postular
um terceiro ponto, externo, que permita a visualização de ambos, que permanecerá, em consequência,
sem significado. Essa má formação congênita, entre conjunto de termos e representação natural da
filosofia, já pode ser identificada na noção tradicional de sujeito e objeto, a qual exige de fundo a noção
de relação entre igualdade e diferença. Admite-se, tradicionalmente, um sujeito distinto que conhece ou,
mais propriamente, que quer conhecer plenamente o seu objeto e que, nesse sentido, é um sujeito que
ignora, que ignora a verdade. A exigência desse sujeito é adquirir um conhecer pleno, absoluto, do seu
objeto, além disso, esse sujeito pressupõe que a verdade está para além de si, e é neste ponto que se fixa
Hegel. Nesse caso, aponta-se para a contradição que há em assumir que a verdade está para além de si,
mas mesmo assim ser possível postular a verdade. Como é possível que um absoluto do qual se diz
inacessível ao saber, de algum modo, seja identificado por esse saber? E como é possível para esse saber
exilado do absoluto ao menos dizer que há um absoluto? E para desfazer esses mal entendidos de ordem
semântica, Hegel deve, como diz Hyppolite, "colocar-se a partir do ponto de vista da consciência que
supõe a distinção entre sujeito e objeto"15. Colocar-se do ponto de vista da consciência natural é o
primeiro passo do método fenomenológico.

3 - Caminho da dúvida ou do desespero e o ceticismo como o momento


dialético.
Hegel inicia o parágrafo 78 com a seguinte afirmação:

"A consciência natural vai mostrar-se como sendo apenas conceito do saber, ou saber não real (nicht
reales Wissen). Mas à medida que se toma imediatamente por saber real, esse caminho tem para ela antes
significado negativo: o que é a realização do conceito vale para ela antes como perda de si mesma, já que
nesse caminho perde sua verdade"16.

Neste ponto Hegel explica que a consciência natural possui uma contradição interna inerente
que a coloca em perene fracasso, contudo, esta condição é o que constitui o sentido mesmo da
consciência. Como vimos, por exemplo, a consciência natural fracassa tanto em acessar o absoluto, se
preocupando com os modos do conhecer, como também fracassa nessa tarefa, pois postula um
conhecimento direto do absoluto como um de seus pressupostos. Hegel está dizendo, na passagem acima,
que "apenas conceito do saber" é aquilo que a consciência nesse momento "é". Esta significação
preliminar contrapõe-se diretamente ao sentido de "saber realizado", ou "saber efetivo", embora o
efetivar-se faça parte dessa estrutura. Nesse efetivar-se, a consciência como conceito do saber vai revelar
sua incompatibilidade ao objeto que se dá na experiência, a qual resulta na perda consciência de sua
verdade, perda esta que vai se mostrar indissociável da própria essência da consciência. Essa
incompatibilidade do conceito com seu objeto é o que vai definir o caráter negativo do caminho da
consciência rumo ao saber, e que o primeiro nome que apreende essa negatividade é a dúvida.

14
SAFATLE, aula cinco.
15
Gênese e estrutura da fenomenologia do espírito, p. 23.
16
F.E., §78.
"Esse caminho pode ser considerado como caminho da dúvida (Zweifeln) ou, com mais propriedade,
caminho do desespero (Verzweflung); pois nele não ocorre o que se costuma entender por dúvida: um
vacilar nessa ou naquela pretensa verdade, seguindo de um conveniente desvanecer-de-novo da dúvida e
um regresso àquela verdade, de forma que, no fim, a Coisa seja tomada como era antes. Ao contrário, essa
dúvida é a penetração da consciência na inverdade do saber fenomenal (erscheinenden Wissen): para esse
saber, o que há de mais real é antes somente o conceito irrealizado"17.

Há pouco foi visto que a irrealização do conceito do saber ocorre em consonância à perda de si
da consciência e de sua verdade. Hegel admite que o termo que marca na história da filosofia o caminho
em questão é "dúvida" (o que veremos a seguir), porém a filosofia ao conceber essa dúvida experimenta
na verdade algo da ordem do desespero. Vejamos o porquê. O pressuposto da dúvida é a verdade que se
oculta entre um objeto verdadeiro e um falso. Por isso ela tende a resolver-se regressando ao seu ponto de
partida, a segurança de deter algum conhecimento e, nesse sentido, a dúvida é dogmática. O termo
"desespero" é mais adequado pois o que está em jogo e a própria esperança na verdade. O des-espero não
mais espera a solução, pois percebe que no9 saber fenomenal o verdadeiro se confunde com o falso,
portanto, para ele o que mais se aproximaria de uma verdade é a impossibilidade de realização do
conceito. Deste modo, o ceticismo marca o fim de uma trajetória pela sua "penetração na inverdade do
saber fenomenal".

Nesta etapa, a consciência vai experimentar o abalo de todo conhecimento que diz respeito ao
âmbito fenomênico, ou seja, todo conhecimento por determinação do entendimento, tal como a
fragilização da certeza de si, que Hegel chamou de perda de si ou sua da verdade. O momento em que a
consciência se encontra com o "ceticismo que atingiu a perfeição18", como vimos, marca o fim de uma
trajetória, mas, na dialética, o fim deve coincidir com o início, portanto, a nova trajetória se inicia com a
instauração da dialética hegeliana. Hegel evoca, preliminarmente, os primórdios da filosofia moderna ao
fazer alusão ao célebre método cartesiano da dúvida hiperbólica. É importante ressaltar que o método
cartesiano tinha como objetivo por em questão todo conteúdo que advém pelos sentidos, isto é, o "saber
fenomenal", e estabelecer um conhecimento seguro que pudesse fundamentar a ciência. Assim Descartes
começa suas meditações metafísicas:

"Há já algum tempo eu me apercebi de que, desde meu primeiros anos, recebera muitas falsas opiniões
como verdadeiras, e de que aquilo que depois eu fundei em meus princípios tão mal assegurados não
podia ser senão mui duvidoso e incerto; de modo que me era necessário tentar seriamente, uma vez em
minha vida, desfazer-me de todas as opiniões a que até então dera crédito, e começar tudo novamente
desde os fundamentos, se quisesse estabelecer algo de firme e constante nas ciências"19.

17
F.E. §78
18
F.E. §78
19
Descartes, Meditação primeira, Coleção Os Pensadores. p. 93.

8
O desespero cético representado nas linhas de Hegel significa, como foi apontado nos
parágrafos anteriores, a deslegitimação de todo conhecimento fenomenal, ou via representação, tanto
quanto a sua base, a certeza de si da consciência. No entanto, mesmo com a penetração da consciência "na
inverdade do saber fenomenal", a mesma não abdica de todo e qualquer pressuposto como assim o
pretende, mas este momento representa, de fato, o último passo para a consciência entrar no saber
fenomenológico. O ceticismo ainda se utiliza do arcabouço conceitual que pretende rejeitar. A
consciência, ao encontrar-se no desespero cético possui duas opções: defender-se dele e agarrar-se à
certeza de si e, assim, "recuar e tentar salvar o que estava ameaçada de perder"20; ou então compreender o
que abalo de todas as certezas se encontram no âmbito do finito e, assim, penetrar no saber especulativo.
No ceticismo, a consciência está em condições de saber que "expor a contradição dentro do finito é um
dos pontos essenciais do método especulativo21".

Dessa forma, o ceticismo que atingiu a perfeição se revela, pois, primeiramente, como uma
aparência de zelo pela verdade, que ao desfazer-se de "todas as opiniões que até então dera crédito", como
propunha Descartes, não faz mais do que renunciar à ciência em favor da convicção própria. Com isso
Hegel quer dizer que o ceticismo não fracassa quando recusa todo o conhecimento que lhe é apresentado,
mas sim ao manter alguma certeza, a certeza de si. A certeza de si é uma falsa garantia do ceticismo, por
ela ele acredita "tudo produzir por si mesmo, e só ter seu ato como [sendo] o verdadeiro22". Assim vemos
que o ceticismo adotará a primeira opção que citamos no parágrafo anterior. Hegel insiste que confiar na
própria opinião em lugar da autoridade, com isso "não fica mudado o conteúdo mesmo; nem a verdade
introduzida no lugar do erro23". Isso significa que o ceticismo, em certo sentido, não consegue produzir
um resultado totalmente diferente do saber fenomenal. No ceticismo, a consciência atinge a cisão entre o
saber fenomenal e o saber fenomenológico, na qual se consolida a "séria completa das formas da
consciência não-real24", e isso configura a razão de Hegel afirmar que por meio do desespero, o ceticismo
"torna o espírito capaz de examinar o que é verdade [...] a respeito das representações, pensamentos e
opiniões pretensamente naturais25".

Porém, tornar o espírito capaz para tanto, não significa necessariamente fazê-lo, ao contrário, a
consciência cética, de acordo com Hegel, permanece no erro que critica e mostrando-se ainda arraigada à
finitude do saber, e isso leva Hegel a dizer que ela "não pode ir além disso, mas tem que esperar que algo
novo se lhe apresente - e que novo seja esse - para jogá-lo no abismo vazio”26. A consciência cética fica
estagnada numa solução invariável, oferecendo a todo conteúdo o mesmo destino, a denúncia de sua
contradição interna. Hegel percebe, com isso, que a negação cética rompe com o devir, e isto significa a
presença de uma contradição ainda remanescente no interior ceticismo, a contradição de uma consciência

20
F.E. §80.
21
HEGEL, Lecciones sobre la historia de la filosofia III.
22 F.E. §78.
23 F.E. §78.
24
F.E. §79.
25 F.E. §78 .
26 F.E. §79.
que, tendo apreendido o impasse estrutural interno a tudo o que pode ser pensado, não consegue pensar o
impasse de ter que, mesmo assim, pensar esses pensamentos - ou seja, a contradição do processo da
negação. Essa contradição necessita de uma solução, a qual não tem de onde vir senão o próprio
processo em que tudo se dá.

O ceticismo não atenta para a contradição contida na sua própria posição, a considerando de
modo equivocado como "um puro nada27". O problema apontado por Hegel sobre a solução cética diz
respeito ao fato de essa negação se referir a objetos determinados, e isso a vincula positivamente a esse
conteúdo que é negado. Isso leva Hegel a concluir que "a apresentação da consciência verdadeira em sua
inverdade não é um movimento puramente negativo"28. Deste modo, Hegel torna claro que a positividade
do ceticismo consiste em que ele é um "nada daquilo de que resulta", um nada que reflete o conteúdo
daquilo que é negado. Neste ponto surge na Fenomenologia o conceito que nos propomos a examinar, o
conceito de negação determinada, que analisaremos a seguir.

4 - Conceito de negação determinada


Eis o ponto em que surge na Fenomenologia o conceito em questão:

"O ceticismo que termina com a abstração do nada ou do esvaziamento não pode ir além disso,
mas tem que esperar que algo de novo se lhe apresente - e que novo seja esse - para jogá-lo no
abismo vazio. Porém, quando o resultado é apreendido como em verdade é - como negação
determinada -, é que então já surgiu uma nova forma imediatamente, e se abriu na negação a
passagem pela qual, através da série completa das figuras, o processo se produz a si mesmo" 29.

Devemos concordar com Inwood quando ele afirma que, em Hegel, "a estrutura do Eu reflete a
do conceito, o qual é simultaneamente universal, particular, e individual, e o qual, à semelhança do Eu,
abrange ("compreende") ou ultrapassa (übergreift) o que é outro além de si mesmo"30. Quando falamos
em consciência em Hegel, falamos ao mesmo tempo de conceito. Quando dissemos que a negação
determinada permite o trânsito de uma figura da consciência a outra, e que ela abre a passagem de um
objeto a outro na efetivação do conceito estamos praticamente reafirmando a mesma coisa. O conceito e o
eu são produzidos no juízo, isto é, Eu não tenho acesso a objetos que não seja conceitual. Inwood também
nos esclarece que para Hegel "os conceitos não se distinguem nitidamente uns dos outros. Formam um
sistema dialeticamente entreligados que não pode ser adquirido por gradual abstração. Assim, só existe,

27 F.E. §79.
28 F.E. §79.
29 F.E. §79.
30
Inwood, 1997, p. 74.

10
no fundo, um conceito, o conceito que se desdobra na Lógica e forma a essência do mundo e do Eu31. A
transitoriedade entre o Eu e toda a rede conceitual é propiciada pela negação nederminada.

Podemos pensar que o conceito de negação determinada é um conceito que o ceticismo atinge,
mas por descuido não percebe, por isso é Hegel quem o funda. Para ter êxito, o método hegeliano deve
levar a cabo o trabalho do negativo iniciado pelo ceticismo. Hegel demonstrou que o conteúdo fixo no
interior da negação cética, antes concebida como "puro nada", revela-se como positividade. O
fundamental para que fosse determinado esse aspecto e fundar o saber fenomenológico foi apreender o
resultado do ceticismo "como em verdade é - como negação determinada". Sem notar que sua negação
está presa ao conteúdo negado, o ceticismo não nota que isso torna a sua negação tão finita quanto
qualquer determinação. Ou seja, o ceticismo não percebe que é um exemplo que refuta a si próprio.

A negação determinada representa a abertura da passagem "pela qual o processo se produz a


si mesmo". Em primeiro lugar, como foi dito, pode-se compreender que a negação determinada
possibilita à consciência a passagem do ceticismo para o saber fenomenológico; mas, por outro lado,
também ela representa a "passagem" no todo do processo do saber , isto é, a inclusão das determinações
contraditórias do próprio processo nas considerações filosóficas. Deste modo, a negação determinada
pode ser vista como o motor do processo, o seu movimento mesmo, que o conduz a consciência em
direção à sua meta, e essa meta, afirma Hegel, "está ali onde o saber não necessita ir além de si mesmo,
onde a si mesmo se encontra, onde o conceito corresponde ao objeto e o objeto ao conceito32". Ora, vimos
anteriormente que o fracasso da consciência se dá no momento em que tenta efetivar seu conceito no
objeto da experiência. Mas aqui Hegel nos fala de uma meta onde o saber consiste propriamente na
identidade entre conceito e objeto e vice-versa. Conclui-se disso que aquele objetivo que a consciência
intentava inicialmente não é uma mera ilusão irrealizável da consciência, ao contrário, a direção da
consciência está correta. Porém essa adequação só se sucederá no suposto final do processo, ou mais
exatamente, quando a identidade entre conceito e objeto for atingida, ali estará realizada a meta do saber.

Como foi visto, a possibilidade dessa efetivação foi negada ao saber fenomenal, depois foi
igualmente negada ao desespero cético, e agora resta saber como ela é possível ao saber fenomenológico
e, por fim, compreender como a negação determinada como sendo o que possibilita esse processo.
Voltando a ideia de negação determinada como "passagem", um passo importante para compreender essa
questão é entender o que Hegel quer dizer quando afirma que: "a consciência é para si mesma seu
conceito, por isso é imediatamente o ir-além do limitado e - já que este limite lhe pertence - é o ir além de
si mesma"33. Neste ponto está em jogo não só o modo como o processo do conhecer efetivo participa das
determinações do conhecimento - como no caso da negação cética, que se descobre ser uma nova figura
da consciência, inadequada ao conceito de ceticismo - mas também a relação estrutural entre qualquer
meta do saber e sua realização, isso é, se essa inadequação entre objeto e conceito é superável ou interna e
imanente à própria consciência enquanto tal. Nos deparamos com duas importantes definições a respeito
da consciência nos parágrafos 78 e 80 da Fenomenologia. No primeiro, Hegel diz que ela é "apenas

31
Inwood, 1997, p. 74-75 [grifo nosso].
32
F.E §80.
33
F.E §80.
conceito do saber", e nesse último, que ela "é para si mesma seu conceito". No primeiro caso, Hegel
define "consciência natural" como um conceito que não consegue se efetivar na realidade, por isso ela é
"apenas", e sua carência é justamente a sua efetivação, a sua identidade com o objeto. No segundo caso, a
consciência se mostra como conceito para si mesma, conceito que é um "trânsito" da consciência para
além de si, que se dá no ato em que ela fracassa ao tentar efetivar-se. No entanto, aqui já não se trata mais
a consciência natural, mas a consciência que penetra de fato no pensar filosófico.

No propósito de uma concatenação das definições dadas por Hegel, poderíamos admitir que a
consciência, primeiramente, identifica-se com o finito, torna-se um com o limitado, e quando isso
acontece, ela busca superar-se pois não pode contentar-se com o saber finito. Esse o processo é provocado
por uma "angústia" (Angst) causada pela presença da verdade que faz "se lhe estragar toda a satisfação
limitada"34. Nesse ponto ela vai precisar identifica-se com o "o ir além de si mesma" e transitar do si para
o além de si, trata-se aqui de uma duplicação de si que, portanto, conserva a sua unidade. O que deve estar
claro é que tanto o limitar-se no finito quanto o superar-se em direção ao absoluto são essenciais à
consciência. Quanto a isso Hegel é claro:"essa violência que a consciência sofre [...] vem dela mesma"35.
Podemos compreender disso que a efetivação do conceito em seu objeto, antes da suposta meta do saber,
implica a sua impossibilidade, de modo que isso só se faz possível mediante à negação do objeto dado.
A efetivação do conceito consistirá num caminho em que negações determinadas impulsionam a
consciência, abrindo lhe "passagem" para identificação entre conceito e objeto.

Hegel diz que "o processo em direção a essa meta não pode ser detido e não se satisfaz com
nenhuma estação precedente"36. Esse processo pareceu emperrar com o ceticismo em seu equívoco de
considerar a sua negação como um puro nada. Mas Hegel, ao revelar o conteúdo positivo no interior dessa
negação, permite que prossiga o fluxo da consciência rumo à meta do saber. A consciência e o conceito,
de um modo geral, são tão produzidos nesse processo quanto são o processo mesmo, que se faz segundo
negações cuja determinação permite a passagem para seu outro, negação esta que só pode ser posta numa
relação de oposição. Ou seja, a positividade do conceito só pode ser sustentada pela força com a qual nega
seu contrário. O que vimos anteriormente como a perda de si da consciência, é o que temos aqui por meio
da negação determinada. Quando a consciência busca efetivar seu conceito na experiência, ela o verá
entrosado ao seu oposto e, assim, passa-se a imediatamente outro objeto. Deste modo, efetivar significa
também transpassar, ou mais exatamente, inverter.

5 - Conclusão

34
F.E. §80.
35
F.E. §80.
36
F.E. §80

12
Nesse texto procuramos explicitar o conceito hegeliano de negação determinada [porém de
modo ainda incompleto], desde seu aparecimento no seio do ceticismo. Buscamos também demonstrar
como esse conceito está relacionado ao processo de constituição do saber na possibilidade das etapas das
figuras da consciência e da passagem que permite a construção do mundo conceitual.

6 - BIBLIOGRAFIA:

HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Espírito. Tradução de Paulo Meneses com a colaboração de Karl-
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HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da fenomenologia do espírito de Hegel. Ed. Discurso Editorial.
São Paulo, 2003.

INWOOD, Michael. Dicionário Hegel. Tradução de Álvaro Cabral. Ed. Jorge Zahar, 1997.

KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. Edição da Fundação Calouste Gulbenkian Av. de Berna I
Lisboa, 2001.

SAFATLE, Wladimir. aula cinco do Curso Hegel. Link:


http://projetophronesis.com/2011/06/17/vladimir-safatle-%E2%80%93-aula-530-%E2%80%93-
%E2%80%98fenomenologia-do-espirito%E2%80%99-de-hegel/

HEGEL, G.W.F. Enciclopédia das ciências filosóficas - I A ciência da lógica. Tradução de Paulo
Meneses com a colaboração de Pe. José Machado. Edoções Loyola. São Paulo, 1995.
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