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TRABALHO

E
CONCEPÇÃO MATERIALISTA
DA
HISTÓRIA
TRABALHO E CONCEPÇÃO MATERIALISTA DA
HISTÓRIA
IVO TONET

Contrapondo-se à concepção idealista da história, que predominava no seu tempo,


Marx lança os fundamentos de uma concepção histórico-materialista da realidade social.
Com isso ele fundamenta a ideia de que a realidade social é produto total, integral e
exclusivo dos seres humanos.

Qual o ponto de partida, ponto esse que foi sendo descoberto na medida em que ele
foi assumindo a perspectiva da classe trabalhadora? Voltando-se para a realidade e não
partindo de ideias pré-concebidas e especulativas, Marx examina os indivíduos concretos
e, então, descobre que o ponto de partida é o trabalho, na sua forma mais geral. Para
viver, os homens tem que trabalhar, isto é, transformar a natureza. Desse modo, a
primeira categoria a ser estudada deverá ser a categoria do trabalho como fundante da
realidade social.

Elementos fundamentais para entender essa categoria podem ser encontrados em A


ideologia alemã, nos Manuscritos econômico-filosóficos e em O Capital (cap. V, item 1).

A partir do trabalho buscam-se os fundamentos da concepção materialista de


história. Estes podem ser encontrados em A ideologia alemã, na Contribuição à crítica da
economia política (Prefácio); em Cartas – De Marx a J. Weydemeyer e a P. V. Annenkov; de
Engels a Joseph Bloch; de Engels a Heinz Starkenburg

Leituras complementares: O trabalho, In: Para uma Ontologia do Ser Social, parte II, cap.
1, de G. Lukács (não é um texto fácil, mas muito importante); Trabalho, Sociedade e Valor, de
J. P. Netto e M. Braz, In: Economia Política – uma introdução crítica. Materialismo Dialético e
Materialismo Histórico, de S. Lessa. In: Jornal Espaço Socialista, ns. 91 e 84.
CAPITULO PRIMEIRO DE A IDEOLOGIA ALEMÃ
FEUERBACH. OPOSIÇÃO DAS CONCEPÇÕES MATERIALISTA E IDEALISTA
KARL MARX E FRIEDRICH ENGELS

[I]

[f.1] Segundo anunciam ideólogos alemães, a Alemanha passou nos últimos anos
por uma revolução sem paralelo. O processo de decomposição do sistema de Hegel,
iniciado com Strauss[N3], transformou-se numa fermentação universal para a qual são
arrastados todos os "poderes do passado". No caos geral, poderosos impérios se
formaram para logo de novo ruírem, emergiram momentaneamente heróis para serem
de novo remetidos para a obscuridade por rivais ousados e mais poderosos. Foi uma
revolução ao pé da qual a Revolução Francesa[N4] é uma brincadeira de crianças; uma luta
universal face à qual as lutas dos Diádocos[N5] aparecem mesquinhas. Os princípios
expulsaram-se uns aos outros, os heróis do pensamento derrubaram-se uns aos outros
com uma pressa inaudita, e nos três anos entre 1842 e 1845 varreu-se mais do passado na
Alemanha do que anteriormente em três séculos.

Tudo isto teria ocorrido no pensamento puro.

Trata-se, por certo, de um acontecimento interessante: do processo de putrescência


do espírito absoluto. Depois de extinta a última centelha de vida, as várias partes
constitutivas deste caput mortuum (1) entraram em decomposição, estabeleceram novas
combinações e formaram novas substâncias. Os industriais da filosofia, que até aí tinham
vivido da exploração do espírito absoluto, lançaram-se agora sobre as novas
combinações. Cada um procedeu, com o maior zelo possível, à venda ao desbarato do
quinhão que lhe coubera. Isto não podia sair bem sem concorrência. Esta foi inicialmente
conduzida de um modo bastante burguês e respeitável. Mais tarde, quando o mercado
alemão estava saturado e a mercadoria, a despeito de todos os esforços, não encontrava
acolhimento no mercado mundial, o negócio foi estragado à maneira habitual na
Alemanha - pela produção em grande escala e fictícia, pela deterioração da qualidade,
pela adulteração da matéria-prima, pela falsificação dos rótulos, por compras fictícias,
por vigarices no saque de letras e por um sistema de crédito destituído de qualquer base
real. A concorrência acabou numa luta encarniçada que agora nos é exaltada e
apresentada como uma mudança de importância histórica, como geradora dos resultados
e conquistas mais prodigiosos.

Para apreciar correctamente esta charlatanice filosófica, que até no peito do cidadão
alemão honesto desperta um grato sentimento nacional, para dar bem a ideia da
mesquinhez, da tacanhez provinciana de todo este movimento jovem-hegeliano,
nomeadamente do contraste tragicómico entre os verdadeiros feitos destes heróis e as
ilusões sobre esses feitos, é necessário observar todo o espectáculo de um ponto de vista
exterior à Alemanha (2).
[1.] A IDEOLOGIA EM GERAL, NOMEADAMENTE A ALEMÃ

[f.2] A crítica alemã não abandonou, até aos seus esforços mais recentes, o terreno da
filosofia. Longe de examinar as suas premissas filosóficas gerais, as suas questões saíram
todas do terreno de um sistema filosófico determinado, o de Hegel. Não apenas nas suas
respostas, mas já nas próprias questões estava uma mistificação. Esta dependência
de Hegel é a razão pela qual nenhum destes críticos mais recentes tentou sequer uma
crítica ampla do sistema de Hegel, por mais que cada um deles afirme estar para além
de Hegel. A sua polémica contra Hegel, e entre si, reduz-se ao facto de cada um deles ter
chamado a si uma faceta do sistema de Hegel e tê-la virado tanto contra todo o sistema
como contra as facetas reclamadas pelos outros. A princípio chamavam a si categorias
puras de Hegel, não falsificadas, como substância e consciência de si (3), mas
posteriormente profanaram estas categorias com nomes mais mundanos, como espécie,
o Único, o Homem (4), etc.

Toda a crítica filosófica alemã de Strauss a Stirner se reduz à crítica de


representações religiosas (5). Partiu-se da religião real e da autêntica teologia. O que são
consciência religiosa e representação religiosa foi posteriormente definido de maneiras
diversas. O progresso consistiu em subsumir [subsumieren] as representações metafísicas,
políticas, jurídicas, morais e outras, pretensamente dominantes, também na esfera das
representações religiosas ou teológicas; e, do mesmo modo, em explicar a consciência
política, jurídica e moral como consciência religiosa ou teológica, e o homem político,
jurídico e moral em última instância, "o Homem" — como religioso. Pressupunha-se o
domínio da religião. Gradualmente, cada relação dominante foi explicada como uma
relação da religião e transformada em culto: culto do direito, culto do Estado, etc. Por
toda a parte se lidava apenas com dogmas e com a fé em dogmas. O mundo foi
canonizado numa medida sempre crescente, até que por fim o venerável São Max (6) o
pôde declarar santificado en bloc (7), e deste modo despachá-lo de uma vez por todas.

Os Velhos-Hegelianos tinham compreendido tudo logo que reduzido a uma categoria


lógica de Hegel. Os Jovens-Hegelianos criticaram tudo substituindo a tudo representações
religiosas ou declarando-o teológico. Os Jovens-Hegelianos concordam com os Velhos-
Hegelianos na crença no domínio da religião, dos conceitos, do universal no mundo
existente. Só que uns combatem o domínio como usurpação, e outros celebram-no como
legítimo.

Como para os Jovens-Hegelianos as representações, ideias, conceitos, em geral os


produtos da consciência, por eles autonomizada, valem como os grilhões autênticos dos
homens, do mesmo modo que para os Velhos-Hegelianos significam os verdadeiros elos
da sociedade humana, percebe-se que os Jovens-Hegelianos também só tenham de lutar
contra estas ilusões da consciência. Como, segundo a sua fantasia, as relações dos
homens, tudo o que os homens fazem, os seus grilhões e barreiras, são produtos da sua
consciência, os Jovens-Hegelianos colocam-lhes o postulado moral, consequentemente,
de trocarem a sua consciência presente pela consciência humana, crítica ou egoísta (8), e
deste modo eliminarem as suas barreiras. Esta exigência de mudar a consciência conduz
à exigência de interpretar de outro modo o que existe, ou seja, de o reconhecer por meio
de outra interpretação. Os ideólogos jovens-hegelianos são, apesar das frases com que
pretendem "abalar o mundo" [N6], os maiores conservadores. Os mais novos dentre eles
encontraram a expressão correcta para a sua actividade quando afirmam que lutam
apenas contra "frases". Esquecem, apenas, que a estas mesmas frases nada opõem senão
frases, e que de modo nenhum combatem o mundo real existente se combaterem apenas
as frases deste mundo. Os únicos resultados a que esta crítica filosófica pôde conduzir
foram alguns esclarecimentos, e ainda por cima unilaterais — de história da religião -,
sobre o cristianismo; todas as suas demais afirmações são apenas outros tantos adornos
para a sua pretensão de haverem proporcionado, com estes esclarecimentos
insignificantes, descobertas de importância histórica e universal.

Não ocorreu a nenhum destes filósofos procurar a conexão da filosofia alemã com a
realidade alemã, a conexão da sua crítica com o seu próprio ambiente material (9).

[2. PREMISSAS DA CONCEPÇÃO MATERIALISTA DA HISTÓRIA] (10)

[p. 3] As premissas com que começamos não são arbitrárias, não são dogmas, são
premissas reais, e delas só na imaginação se pode abstrair. São os indivíduos reais, a sua
acção e as suas condições materiais de vida, tanto as que encontraram como as que
produziram pela sua própria acção. Estas premissas são [p. 4], portanto, constatáveis de
um modo puramente empírico.

A primeira premissa de toda a história humana é, naturalmente, a existência de


indivíduos humanos vivos (11) primeiro facto a constatar é, portanto, a organização física
destes indivíduos e a relação que por isso existe com o resto da natureza. Não podemos
entrar aqui, naturalmente, nem na constituição física dos próprios homens, nem nas
condições naturais que os homens encontraram — as condições geológicas,
oridrográficas, climáticas e outras (12). Toda a historiografia tem de partir destas bases
naturais e da sua modificação ao longo da história pela acção dos homens.

Podemos distinguir os homens dos animais pela consciência, pela religião — por
tudo o que se quiser. Mas eles começam a distinguir-se dos animais assim que começam
a produzir os seus meios de vida, passo este que é condicionado pela sua organização
física. Ao produzirem os seus meios de vida, os homens produzem indirectamente a sua
própria vida material.

O modo como os homens produzem os seus meios de vida depende, em primeiro


lugar, da natureza dos próprios meios de vida encontrados e a reproduzir.

[p. 5] Este modo da produção não deve ser considerado no seu mero aspecto de
reprodução da existência física dos indivíduos. Trata-se já, isso sim, de uma forma
determinada da actividade destes indivíduos, de uma forma determinada de exprimirem
a sua vida, de um determinado modo de vida dos mesmos. Como exprimem a sua vida,
assim os indivíduos são. Aquilo que eles são coincide, portanto, com a sua produção,
com o que produzem e também com o como produzem. Aquilo que os indivíduos são
depende, portanto, das condições materiais da sua produção.

Esta produção só surge com o aumento da população. Ela própria pressupõe, por seu
turno, um intercâmbio [Verkehr] dos indivíduos entre si(N7) A forma deste intercâmbio é,
por sua vez, condicionada pela produção(13).

[3. PRODUÇÃO E INTERCÂMBIO. DIVISÃO DO TRABALHO E FORMAS DE PROPRIEDADE: TRIBAL, ANTIGA E FEUDAL]

[f. 3] As relações de diferentes nações entre si dependem do grau em que cada uma
delas desenvolveu as suas forças produtivas, a divisão do trabalho e o intercâmbio
interno. Esta proposição é geralmente aceite. Mas não só a relação de uma nação com
outras, também a própria estrutura interna dessa nação depende da fase de
desenvolvimento da sua produção e do seu intercâmbio interno e externo. Até onde
chega o desenvolvimento das forças de produção [Produktionskräfte] de uma nação é
indicado, com a maior clareza, pelo grau atingido pelo desenvolvimento da divisão do
trabalho. Cada nova força produtiva, na medida em que não é uma simples extensão
quantitativa das forças produtivas até aí já conhecidas (p. ex., o arroteamento de
terrenos), tem como consequência uma nova constituição da divisão do trabalho.

A divisão do trabalho no seio de uma nação começa por provocar a separação do


trabalho industrial e comercial do trabalho agrícola, e, com ela, a separação
de cidade e campo e a oposição dos interesses de ambos. O seu desenvolvimento posterior
leva à separação do trabalho comercial do industrial. Ao mesmo tempo, com a divisão do
trabalho, desenvolvem-se por seu turno, no seio destes diferentes ramos, diferentes
grupos entre os indivíduos que cooperam em determinados trabalhos. A posição de cada
um destes grupos face aos outros é condicionada pelo modo como é realizado o trabalho
agrícola, industrial e comercial (patriarcalismo, escravatura, estados(14), classes). As
mesmas condições se verificam, com um intercâmbio mais desenvolvido, nas relações de
diferentes nações entre si.

As diferentes fases de desenvolvimento da divisão do trabalho são outras tantas


formas diferentes de propriedade; ou seja, cada uma das fases da divisão do trabalho
determina também as relações dos indivíduos entre si no que respeita ao material, ao
instrumento e ao produto do trabalho.

A primeira forma de propriedade é a propriedade tribal [Stammeigentumt][N8] Esta


corresponde à fase não desenvolvida da produção em que um povo se alimenta da caça
e da pesca, da criação de gado ou, quando muito, da agricultura. Pressupõe, neste último
caso, uma grande massa de terrenos não cultivados. A divisão do trabalho está nesta fase
ainda muito pouco desenvolvida e limita-se a um prolongamento da divisão natural do
trabalho existente na família. A estrutura social limita-se, por isso, a uma extensão da
família: os chefes patriarcais da tribo, abaixo deles os membros da tribo, e por fim os
escravos. A escravatura latente na família só se desenvolve gradualmente com o aumento
da população e das necessidades e com o alargamento do intercâmbio externo, tanto de
guerra como de comércio de troca.

A segunda forma é a propriedade comunal e estatal antiga, a qual resulta


nomeadamente da união de várias tribos que formam uma cidade por meio de acordo ou
conquista: nela continua a existir a escravatura. A par da propriedade comunal
desenvolve-se já a propriedade privada móvel e, mais tarde, também a imóvel, mas como
uma forma anormal e subordinada à propriedade comunal. Os cidadãos só em comum
possuem o poder sobre os seus escravos trabalhadores, estando logo, por este motivo,
ligados à forma da propriedade comunal. É a propriedade privada comum dos cidadãos
activos, os quais são obrigados, face aos escravos, a permanecer neste modo natural de
associação. Por isso decai toda a estrutura da sociedade baseada nesta forma de
propriedade, e com ela o poder do povo, à medida que se desenvolve, nomeadamente, a
propriedade privada imóvel. A divisão do trabalho está já mais desenvolvida.
Encontramos já a oposição [Gegensatz] de cidade e campo, e mais tarde a oposição entre
Estados que representam, uns, o interesse urbano, e outros o interesse do campo, e
mesmo no interior das cidades encontramos a oposição entre a indústria e o comércio
marítimo. A relação de classes entre cidadãos e escravos está completamente formada.

Com o desenvolvimento da propriedade privada surgem aqui, pela primeira vez, as


mesmas relações que voltamos a encontrar na propriedade privada moderna, só que
nesta em maior escala. Por um lado, a concentração da propriedade privada, que em
Roma começou muito cedo (prova: a lei agrária liciniana [N9]) e se processou muito
rapidamente desde as guerras civis e sob os imperadores; por outro lado, e em conexão
com isto, a transformação dos pequenos camponeses plebeus num proletariado, o qual,
porém, dada a sua posição média entre os cidadãos possuidores e os escravos, não
conseguiu um desenvolvimento autónomo.

A terceira forma é a propriedade feudal, ou de estados [ou ordens sociais


— ständisch]. Se a Antiguidade partiu da cidade e da sua pequena área, a Idade Média
partiu do campo. A população ao tempo existente, pouco densa e dispersa por uma grande
área, e que não cresceu grandemente com os conquistadores, condicionou este ponto de
partida diferente. Em contraste com a Grécia e Roma, o desenvolvimento feudal começa,
por isso, num território muito mais extenso, preparado pelas conquistas romanas e pela
expansão da agricultura a elas inicialmente ligada. Os últimos séculos do império romano
em declínio e a conquista pelos próprios bárbaros destruíram grande quantidade de
forças produtivas; a agricultura afundara-se, a indústria declinara por falta de mercado,
o comércio adormecera ou fora violentamente interrompido, a população rural e urbana
decrescera. Estas condições ao tempo existentes e o modo de organização da conquista
por elas condicionado desenvolveram, sob a influência da constituição militar germânica,
a propriedade feudal. Esta assenta, como a propriedade tribal e comunal, novamente
sobre uma comunidade [Gemeinwesen] face à qual se encontram, não como face à antiga
os escravos, mas os pequenos camponeses servos como classe produtora directa. Ao
mesmo tempo, com a completa formação do feudalismo, surge também a oposição contra
as cidades. A estrutura hierárquica da propriedade fundiária e os séquitos armados a ela
ligados deram à nobreza o poder sobre os servos. Esta estrutura feudal era, do mesmo
modo que a antiga propriedade comunal, uma associação face à classe produtora
dominada; só que a forma de associação e a relação com os produtores directos era
diferente, porque existiam diferentes condições de produção.

A esta estrutura feudal da propriedade fundiária correspondia, nas cidades, a


propriedade corporativa, a organização feudal dos ofícios. A propriedade consistia [f. 4]
aqui principalmente no trabalho de cada indivíduo. A necessidade da associação contra
a rapina da nobreza associada, a carência de mercados cobertos comuns num tempo em
que o industrial era simultaneamente comerciante, a concorrência crescente dos servos
fugitivos que confluíam para as cidades florescentes e a estrutura feudal de todo o país
deram origem às corporações; os pequenos capitais gradualmente economizados de
artesãos individuais e o número estável destes na população crescente desenvolveram a
relação de oficial e aprendiz, que originou nas cidades uma hierarquia semelhante à do
campo.

A propriedade principal consistiu assim, durante a época feudal, por um lado na


propriedade fundiária e no trabalho servo a ela preso, e por outro no trabalho próprio
com um pequeno capital a dominar o trabalho dos oficiais. A estrutura de um e outro
estava condicionada pelas relações de produção [Produktionsverhältnisse] limitadas — a
pequena cultura agrícola rudimentar e a indústria artesanal. Pouca foi a divisão do
trabalho que teve lugar no apogeu do feudalismo. Todos os países tinham em si a
oposição de cidade e campo; a estrutura de estados [ou ordens sociais] era certamente
muito marcada, mas além da diferenciação de príncipes, nobreza, clero e camponeses, no
campo, e de mestres, oficiais e aprendizes, e em breve também a plebe de jornaleiros, nas
Cidades, não teve lugar nenhuma divisão importante. Na agricultura era dificultada pela
cultura parcelada, a par da qual surgia a indústria caseira dos próprios camponeses; na
indústria o trabalho não estava nada dividido em cada um dos ofícios, e muito pouco
entre eles. A divisão de indústria e comércio encontrava-se já em cidades mais antigas,
mas só mais tarde se desenvolveu nas mais novas, quando as cidades entraram em
relação umas com as outras.

A reunião de territórios maiores em reinos feudais era uma necessidade para a


nobreza latifundiária como para as cidades. A organização da classe dominante, a
nobreza, tinha por isso, em toda a parte, um monarca à cabeça (15).

[4. A ESSÊNCIA DA CONCEPÇÃO MATERIALISTA DA HISTÓRIA. SER SOCIAL E CONSCIÊNCIA SOCIAL]

[f. 5] O facto é, portanto, este: o de determinados indivíduos, que trabalham


produtivamente de determinado modo (16), entrarem em determinadas relações sociais e
políticas. A observação empírica tem de mostrar, em cada um dos casos, empiricamente
e sem qualquer mistificação e especulação, a conexão da estrutura social e política com a
produção. A estrutura social e o Estado decorrem constantemente do processo de vida
de determinados indivíduos; mas destes indivíduos não como eles poderão parecer na
sua própria representação ou na de outros, mas como eles são realmente, ou seja, como
agem, como produzem materialmente, como trabalham, portanto, em determinados
limites, premissas e condições materiais que não dependem da sua vontade (17).

A produção das ideias, representações, da consciência está a princípio directamente


entrelaçada com a actividade material e o intercâmbio material dos homens, linguagem
da vida real. O representar, o pensar, o intercâmbio espiritual dos homens aparecem aqui
ainda como refluxo directo do seu comportamento material. O mesmo se aplica à
produção espiritual como ela se apresenta na linguagem da política, das leis, da moral,
da religião, da metafísica, etc., de um povo. Os homens são os produtores das suas
representações, ideias, etc., mas os homens reais, os homens que realizam [die wirklichen,
wirkenden Menschen], tal como se encontram condicionados por um determinado
desenvolvimento das suas forças produtivas e do intercâmbio que a estas corresponde
até às suas formações mais avançadas (18). A consciência [das Bewusstsein], nunca pode ser
outra coisa senão o ser consciente [das bewusste Sein], e o ser dos homens é o seu processo
real de vida. Se em toda a ideologia os homens e as suas relações aparecem de cabeça
para baixo como numa Camera obscura, é porque este fenómeno deriva do seu processo
histórico de vida da mesma maneira que a inversão dos objectos na retina deriva do seu
processo directamente físico de vida.

Em completa oposição à filosofia alemã, a qual desce do céu à terra, aqui sobe-se da
terra ao céu. Isto é, não se parte daquilo que os homens dizem, imaginam ou se
representam, e também não dos homens narrados, pensados, imaginados, representados,
para daí se chegar aos homens em carne e osso; parte-se dos homens realmente activos,
e com base no seu processo real de vida apresenta-se também o desenvolvimento dos
reflexos [Reflexe] e ecos ideológicos deste processo de vida. Também as fantasmagorias
no cérebro dos homens são sublimados necessários do seu processo de vida material
empiricamente constatável e ligado a premissas materiais. A moral, a religião, a
metafísica, e a restante ideologia, e as formas da consciência que lhes correspondem, não
conservam assim por mais tempo a aparência de antinomia. Não têm história, não têm
desenvolvimento, são os homens que desenvolvem a sua produção material e o seu
intercâmbio material que, ao mudarem esta sua realidade, mudam também o seu
pensamento e os produtos do seu pensamento. Não é a consciência que determina a vida,
é a vida que determina a consciência. No primeiro modo de consideração, parte-se da
consciência como indivíduo vivo; no segundo, que corresponde à vida real, parte-se dos
próprios indivíduos vivos reais e considera-se a consciência apenas como
a sua consciência.

Este modo de consideração não é destituído de premissas. Parte das premissas reais
e nem por um momento as abandona. As suas premissas são os homens, não num
qualquer isolamento e fixidez fantásticos, mas no seu processo de desenvolvimento real,
perceptível empiricamente, em determinadas condições. Assim que este processo de vida
activo é apresentado, a história deixa de ser uma colecção de factos mortos — como é
para os empiristas, eles próprios ainda abstractos -, ou uma acção imaginada de sujeitos
imaginados, como para os idealistas.
Lá onde a especulação cessa, na vida real, começa, portanto, a ciência real, positiva,
a representação da actividade prática, do processo de desenvolvimento prático dos
homens. Cessam as frases sobre a consciência, o saber real tem de as substituir. Com a
representação da realidade, a filosofia autónoma perde o seu meio de existência. Em seu
lugar pode, quando muito, surgir uma súmula dos resultados mais gerais que é possível
abstrair da consideração do desenvolvimento histórico. Estas abstracções não têm,
separadas da história real, o menor valor. Só podem servir para facilitar a ordenação do
material histórico, para indicar a sequência de cada um dos seus estratos. Mas não dão,
de modo nenhum, como a filosofia, uma receita ou um esquema segundo o qual as épocas
históricas possam ser ajeitadas ou ajustadas. A dificuldade começa pelo contrário,
precisamente quando nos damos à consideração e ordenação do material, seja de uma
época passada seja do presente, à representação real. A eliminação destas dificuldades
está condicionada por premissas que de modo nenhum podem ser aqui dadas, e que só
resultarão claras do estudo do processo real da vida e da acção dos indivíduos de cada
época. Vamos escolher aqui algumas destas abstracções, que utilizamos em contraposição
à ideologia, e vamos explicá-las com exemplos históricos(19).

[II]

[1. CONDIÇÕES DA LIBERTAÇÃO REAL DO HOMEM]

[1] Não nos vamos, naturalmente, dar ao trabalho(20) de esclarecer os nossos sábios
filósofos sobre o facto de que a "libertação" do "Homem" não avançou um único passo
por terem resolvido a filosofia, a teologia, a substância e todo o lixo na "Consciência de
Si", por terem libertado o "Homem" do domínio destas frases sob as quais ele nunca foi
escravo; de que não é possível conseguir uma libertação real a não ser no mundo real e
com meios reais(21), de que não se pode abolir [aufheben] a escravatura sem a máquina a
vapor e a mule-jenny, nem a servidão sem uma agricultura aperfeiçoada, de que de modo
nenhum se pode libertar os homens enquanto estes não estiverem em condições de
adquirir comida e bebida, habitação e vestuário na qualidade e na quantidade perfeitas.
A "libertação" é um acto histórico, não um acto de pensamento, e é efectuada por relações
históricas, pelo [nív]el da indústria, do com[ércio], da [agri]cultura, do inter[câmbio]... [2]
então, ulteriormente, consoante as suas diferentes etapas de desenvolvimento, o absurdo
da substância, do sujeito, da consciência de si e da critica pura, tal como o absurdo
religioso e teológico, e depois eliminam-no de novo quando estão suficientemente
desenvolvidas (22). Como é natural, num país como a Alemanha, onde se processa apenas
um desenvolvimento histórico miserável, estes desenvolvimentos do pensamento, estas
trivialidades transfiguradas e ineficazes, encobrem a falta do desenvolvimento histórico,
fixam-se e têm de ser combatidas (23). Mas esta é uma luta de importância local (24).

[2. CRÍTICA DO MATERIALISMO CONTEMPLATIVO E INCONSEQUENTE DE FEUERBACH]

[8] na realidade, e para o materialista prático, isto é, para o comunista, trata-se de


(25)

revolucionar o mundo existente, de atacar e transformar na prática as coisas que encontra


no mundo. Se em Feuerbach, por vezes, se encontram tais ideias, a verdade é que estas
nunca vão além de conjecturas isoladas e têm uma influência demasiado reduzida no seu
modo geral de ver para que aqui possam ser consideradas algo mais do que embriões
capazes de se desenvolverem. A "concepção" de Feuerbach do mundo sensível limita-se,
por um lado, à mera contemplação deste, e, por outro, à mera sensação; ele diz “o
Homem" em vez de o(s) “homens históricos reais". “O Homem" é, realiter (26) “o Alemão".
No primeiro caso, na contemplação do mundo sensível, esbarra necessariamente em coisas
que contradizem a sua consciência e o seu sentimento, que perturbam a harmonia, por
ele pressuposta, de todas as partes do mundo sensível, e nomeadamente do homem com
a natureza (27). Para eliminar tais coisas, tem de procurar refúgio numa dupla
contemplação, entre uma profana, que só avista o “trivialmente óbvio", e uma superior,
filosófica, que avista a “verdadeira essência" das coisas. Ele não vê que o mundo sensível
que o rodeia não é uma coisa dada directamente da eternidade, sempre igual a si mesma,
mas antes o produto da indústria e do estado em que se encontra a sociedade, e
precisamente no sentido de que ele é um produto histórico, o resultado da actividade de
toda uma série de gerações, cada uma das quais aos ombros da anterior e desenvolvendo
a sua indústria e o seu intercâmbio e modificando a sua ordem social de acordo com
necessidades já diferentes. Mesmo os objectos da mais simples “certeza sensível" são-lhe
apenas dados por meio do desenvolvimento social, da indústria e do intercâmbio
comercial. A cerejeira, como é sabido, e bem assim quase todas as árvores de fruto, só há
poucos séculos foi transplantada para a nossa zona por meio do comércio, e por isso só
[9] por meio desta acção de uma determinada sociedade num determinado tempo foi dada
à “certeza sensível" de Feuerbach.

De resto, nesta concepção das coisas tal como elas realmente são e aconteceram,
todos os problemas filosóficos profundos se resolvem, como mais adiante se revelará
ainda com maior nitidez, muito simplesmente num facto empírico. Por exemplo, a
questão importante da relação do homem com a natureza (ou, como Bruno diz (p.
110)[N10], as “antíteses na natureza e na história", como se estas fossem duas “coisas"
separadas uma da outra, como se o homem não tivesse sempre diante de si uma natureza
histórica e uma história natural), da qual saíram todas as “obras imperscrutavelmente
elevadas" (28) sobre “substância" e “consciência de si", desfaz-se por si própria com a
compreensão de que a celebrada “unidade do homem com a natureza" desde sempre
existiu na indústria e existiu em todas as épocas de formas diferentes, segundo o menor
ou maior desenvolvimento da indústria, tal como a “luta" do homem com a natureza, até
ao desenvolvimento das suas forças produtivas numa base correspondente. A indústria
e o comércio, a produção e a troca das necessidades da vida por um lado condicionam —
e por outro lado são condicionados, no modo como se processam, por — a distribuição,
a articulação das diferentes classes sociais; e assim acontece que Feuerbach, em
Manchester, por exemplo, só vê fábricas e máquinas onde há um século se viam apenas
rodas de fiar e teares, ou na Campagna di Roma só descobre pastagens e pântanos onde no
tempo de Augusto nada teria encontrado a não ser vinhedos e vilas de capitalistas
romanos. Feuerbach fala nomeadamente da observação da ciência da natureza, menciona
segredos que apenas se revelam aos olhos do físico e do químico; mas, sem a indústria e
o comércio, onde estaria a ciência da natureza? Mesmo esta ciência “pura" da natureza só
alcança o seu objectivo, bem como o seu material, por meio do comércio e da indústria,
por meio da actividade sensível dos homens. E de tal modo esta actividade, este trabalho
e esta criação sensíveis contínuos e esta produção são a base de todo o mundo sensível
como ele agora existe, que, se fossem interrompidos ao menos um ano, Feuerbach não só
encontraria uma enorme mudança no mundo natural como muito em breve daria pela
falta de todo o mundo dos homens e da sua própria faculdade de observação — mais, da
sua própria existência. É certo que, no meio de tudo isto, se mantém a prioridade da
natureza exterior, e é certo que tudo isto não tem qualquer aplicação aos homens originais
produzidos por generatio aequivoca(29); mas esta diferenciação só tem sentido na medida
em que se considera o homem como sendo diferente da natureza. De resto, esta natureza
que precedeu a história humana não é, de modo nenhum, a natureza em
que Feuerbach vive, é a natureza que hoje em dia, à excepção talvez de uma ou outra ilha
de coral australiana de origem recente, já em parte nenhuma existe, e que portanto
também não existe para Feuerbach.

Feuerbach tem, no entanto, [10] sobre os materialistas “puros", a grande vantagem


de compreender que também o homem é “objecto sensível"; mas, à parte o facto de
entender o homem apenas como “objecto sensível", e não como “actividade sensível",
como também aqui se mantém na teoria, e não concebe os homens na sua dada conexão
social, nas suas condições de vida reais que fizeram deles aquilo que são, nunca chega
aos homens activos, aos homens realmente existentes; fica-se pela abstracção de “o
Homem", e só consegue reconhecer o “homem corpóreo, individual, real" no sentimento,
ou seja, não conhece outras “relações humanas" “do homem com o homem" além de amor
e amizade, e mesmo assim idealizados. Não faz nenhuma crítica às condições de vida
actuais. Nunca chega, portanto, a conceber o mundo sensível como a totalidade
da actividade sensível viva dos indivíduos que o constituem, e é por isso obrigado —
quando vê, por exemplo, em vez de homens saudáveis, uma turba de famélicos
escrofulosos, esgotados pelo excesso de trabalho e tuberculosos — a buscar o seu refúgio
na “observação superior" e na ideal “compensação na espécie", e portanto a recair no
idealismo precisamente onde o materialista comunista vê a necessidade e, ao mesmo
tempo, a condição de uma transformação tanto da indústria como da estrutura social.

Enquanto materialista, para Feuerbach a história não conta, e quando considera a


história não é materialista. Para ele, materialismo e história divergem completamente, o
que de resto se explica já pelo que ficou dito (30).

[3. RELAÇÕES HISTÓRICAS PRIMORDIAIS, OU OS ASPECTOS BÁSICOS DA ACTIVIDADE SOCIAL: PRODUÇÃO DOS MEIOS DE
SUBSISTÊNCIA, PRODUÇÃO DE NOVAS NECESSIDADES, REPRODUÇÃO DAS PESSOAS (A FAMÍLIA), INTERCÂMBIO SOCIAL,
CONSCIÊNCIA]

[11](31) Com os alemães, que não dispõem de quaisquer premissas, temos de começar
por constatar a primeira premissa de toda a existência humana, e portanto, também, de
toda a história, ou seja, a premissa de que os homens têm de estar em condições de viver
para poderem “fazer história"(32). Mas da vida fazem parte sobretudo comer e beber,
habitação, vestuário e ainda algumas outras coisas(33). O primeiro acto histórico é,
portanto, a produção dos meios para a satisfação destas necessidades, a produção da
própria vida material, e a verdade é que este é um acto histórico, uma condição
fundamental de toda a história, que ainda hoje, tal como há milhares de anos, tem de ser
realizado dia a dia, hora a hora, para ao menos manter os homens vivos. Mesmo quando
o mundo sensível é reduzido ao mínimo, a um bastão, como com o sagrado Bruno[N12],
pressupõe a actividade da produção deste bastão. Assim, a primeira coisa a fazer em
qualquer concepção da história é observar este facto fundamental em todo o seu
significado e em toda a sua dimensão, e atribuir-lhe a importância que lhe é devida. Como
é sabido, os alemães nunca o fizeram, e por isso nunca tiveram uma base
[Basis] terrena para a história nem, consequentemente, um historiador. Os franceses e os
ingleses, embora tenham concebido a conexão deste facto com a chamada história apenas
de um modo extremamente unilateral, nomeadamente enquanto enredados na ideologia
política, fizeram não obstante as primeiras tentativas para dar à historiografia uma base
materialista, tendo sido os primeiros a escrever histórias da sociedade civil, do comércio
e da indústria.

O segundo ponto é [12] este: a própria primeira necessidade satisfeita, a acção da


satisfação e o instrumento já adquirido da satisfação, conduz a novas necessidades — e
esta produção de novas necessidades é o primeiro acto histórico. Logo por aqui se revela
de quem descende espiritualmente a grande sageza histórica dos alemães, os quais, ao
faltar-lhes o material positivo e não se tratando de nenhum absurdo teológico, nem
político, nem literário, não reconhecem nenhuma história, mas o “tempo pré-histórico",
sem entretanto nos esclarecerem como deste absurdo da “pré-história" se chega à
verdadeira história — embora, por outro lado, a sua especulação histórica se lance muito
particularmente sobre esta “pré-história", porque acredita estar aí mais segura face às
incursões dos “factos crus" e, ao mesmo tempo, porque pode soltar as rédeas ao seu
impulso especulativo e produzir e derrubar hipóteses aos milhares.

A terceira relação, que logo desde o início entra no desenvolvimento histórico, é esta:
os homens que, dia a dia, renovam a sua própria vida começam a fazer outros homens, a
reproduzir-se — a relação entre homem e mulher, pais e filhos, a família.

Esta família, que a princípio é a única relação social, torna-se mais tarde, quando o
aumento das necessidades cria novas relações sociais e o aumento do número dos
homens cria novas necessidades, uma relação subordinada (excepto na Alemanha), e tem
então de ser tratada e desenredada segundo os dados empíricos existentes, e não segundo
o “conceito da família", como se costuma fazer na Alemanha. De resto, estas três facetas
da actividade social não devem ser entendidas como três fases diferentes, mas apenas
como três facetas ou, para escrever claro para os alemães, três “momentos" que, desde o
começo da história e desde os primeiros homens, existiram simultaneamente, e que ainda
hoje se afirmam na história.

A produção da vida, tanto da própria, no trabalho, como da alheia, na procriação,


surge agora imediatamente como uma dupla [13] relação: por um lado como relação
natural, por outro como relação social — social no sentido em que aqui se entende a
cooperação de vários indivíduos seja em que circunstâncias for e não importa de que
modo e com que fim. Daqui resulta que um determinado modo de produção, ou fase
industrial, está sempre ligado a um determinado modo da cooperação, ou fase social, e
este modo da cooperação é ele próprio uma “força produtiva"; e que a quantidade das
forças produtivas acessíveis aos homens condiciona o estado da sociedade, e portanto a
“história da humanidade" tem de ser sempre estudada e tratada em conexão com a
história da indústria e da troca. Mas também é evidente que na Alemanha é impossível
escrever essa história, porque para tanto faltam aos alemães não só a capacidade de
concepção e o material, mas também a “certeza sensível", e para além do Reno não se
pode colher experiência destas coisas, pois lá já nenhuma história se processa. Revela-se,
assim, logo de princípio, uma conexão materialista dos homens entre si, a qual é
condicionada pelas necessidades e pelo modo da produção e tão velha como os próprios
homens — uma conexão que assume sempre formas novas e que, por conseguinte,
apresenta uma “história", mesmo que não exista um qualquer absurdo político ou
religioso que una ainda mais os homens.

Só agora, depois de já termos considerado quatro momentos, quatro facetas das


relações históricas primordiais, verificamos que o homem também tem “consciência" (34).
Mas também que não de antemão, como consciência “pura". O “espírito" tem consigo de
antemão [14] a maldição de estar “preso" à matéria, a qual nos surge aqui na forma de
camadas de ar em movimento, de sons, numa palavra, da linguagem. A linguagem é tão
velha como a consciência — a linguagem é a consciência real prática que existe também
para outros homens e que, portanto, só assim existe também para mim, e a linguagem só
nasce, como a consciência, da necessidade, da carência física do intercâmbio com outros
homens (35). Onde existe uma relação, ela existe para mim, o animal com nada se
“relaciona", nem sequer se “relaciona". Para o animal, a sua relação com outros não existe
como relação. A consciência é, pois, logo desde o começo, um produto social, e continuará
a sê-lo enquanto existirem homens. A consciência, naturalmente, começa por ser apenas
consciência acerca do ambiente sensível imediato e consciência da conexão limitada com
outras pessoas e coisas fora do indivíduo que se vai tornando consciente de si; é, ao
mesmo tempo, consciência da natureza, a qual a princípio se opõe aos homens como um
poder completamente estranho, todo-poderoso e inatacável, com o qual os homens se
relacionam de um modo puramente animal e pelo qual se deixam amedrontar como os
animais; é, portanto, uma consciência puramente animal da natureza (religião natural).

Por aqui se vê imediatamente: esta religião natural ou esta determinada relação com
a natureza é condicionada pela forma de sociedade e vice-versa. Aqui, como em toda a
parte, também se manifesta tanto a identidade de natureza e homem que a relação
limitada dos homens com a natureza condiciona a sua relação limitada uns com os outros,
e a sua relação limitada uns com os outros condiciona a sua relação limitada com a
natureza, precisamente porque a natureza mal está ainda historicamente modificada; e,
por outro lado, a consciência da necessidade [Notwendigkeit] de entrar em ligação com os
indivíduos à sua volta é o começo da consciência do homem de que vive de facto numa
sociedade. Este começo é tão animal como a própria vida social desta fase, é mera
consciência de horda, e o homem distingue-se aqui do carneiro apenas pelo facto de a sua
consciência lhe fazer as vezes do instinto, ou do seu instinto ser consciente. Esta
consciência de carneiro, ou tribal, recebe o seu desenvolvimento e formação posterior do
aumento da produtividade, da multiplicação das necessidades e do aumento da
população [15] que está na base desta e daquele. Deste modo se desenvolve a divisão do
trabalho, que originalmente nada era senão a divisão do trabalho no acto sexual, e depois
a divisão espontânea ou "natural" do trabalho em virtude da disposição natural (p. ex., a
força física), de necessidades, acasos, etc., etc. A divisão do trabalho só se torna realmente
divisão a partir do momento em que surge uma divisão do trabalho material e
espiritual(36). A partir deste momento, a consciência pode realmente dar-se à fantasia de
ser algo diferente da consciência da práxis existente, de representar realmente alguma
coisa sem representar nada de real — a partir deste momento, a consciência é capaz de se
emancipar do mundo e de passar à formação da teoria "“pura", da teologia, da filosofia,
da moral, etc., “puras". E mesmo quando esta teoria, teologia, filosofia, moral, etc., entram
em contradição com as relações vigentes, isso só pode acontecer pelo facto de as relações
sociais vigentes terem entrado em contradição com a força de produção existente — o
que, de resto, também pode acontecer num determinado círculo nacional de relações pelo
facto de a contradição se fazer sentir, não neste âmbito nacional, mas entre esta
consciência nacional e a práxis das outras nações(37), ou seja, entre a consciência nacional
e a consciência geral de uma nação (como agora na Alemanha); mas como esta
contradição parece existir apenas como contradição dentro da consciência nacional,
parece então a esta nação que também a luta se confina a esta porcaria nacional,
precisamente porque esta nação é a porcaria em si e para si.

[16] De resto, é completamente indiferente o que quer que seja que a consciência
comece a fazer sozinha; de toda esta porcaria extraímos apenas um resultado — o de que
estes três momentos, a força de produção, o estado da sociedade e a consciência, podem
e têm de cair em contradição entre si, porque com a divisão do trabalho está dada a
possibilidade, mais, a realidade de a actividade espiritual e a actividade material(38), o
prazer e o trabalho, a produção e o consumo caberem a indivíduos diferentes; e a
possibilidade de não caírem em contradição reside apenas na superação da divisão do
trabalho. É de resto evidente que os “espectros", os “vínculos", o “ser superior", o
“conceito", a “escrupulosidade" são meramente a expressão religiosa idealista, a
representação, aparentemente, do indivíduo isolado, a representação de grilhões e limites
muito empíricos dentro dos quais o modo de produção da vida e a forma de intercâmbio
àquele ligada se movem.

[4. A DIVISÃO SOCIAL DO TRABALHO E AS SUAS CONSEQUÊNCIAS: A PROPRIEDADE PRIVADA, O ESTADO, A "ALIENAÇÃO"
DA ACTIVIDADE SOCIAL]

Com a divisão do trabalho, na qual estão dadas todas estas contradições, e a qual por
sua vez assenta na divisão natural do trabalho na família e na separação da sociedade em
famílias individuais e opostas umas às outras, está ao mesmo tempo dada também
a repartição, e precisamente a repartição desigual, tanto quantitativa como qualitativa, do
trabalho e dos seus produtos, e portanto a propriedade, [17] a qual já tem o seu embrião,
a sua primeira forma, na família, onde a mulher e os filhos são os escravos do homem. A
escravatura latente na família, se bem que ainda muito rudimentar, é a primeira
propriedade, que de resto já aqui corresponde perfeitamente à definição dos modernos
economistas, segundo a qual ela é o dispor de força de trabalho [Arbeitskraft] alheia. De
resto, divisão do trabalho e propriedade privada são expressões idênticas — numa
enuncia-se em relação à actividade o mesmo que na outra se enuncia relativamente ao
produto da actividade.

Além disso, com a divisão do trabalho está dada, ao mesmo tempo, a contradição
entre o interesse de cada um dos indivíduos ou de cada uma das famílias e o interesse
comunitário de todos os indivíduos que mantêm intercâmbio uns com os outros; e a
verdade é que este interesse comunitário de modo nenhum existe meramente na
representação, como "universal", mas antes de mais na realidade, como dependência
recíproca dos indivíduos entre os quais o trabalho está dividido.

E é precisamente por esta contradição do interesse particular e do interesse


comunitário que o interesse comunitário assume uma forma autónoma como Estado,
separado dos interesses reais dos indivíduos e do todo, e ao mesmo tempo como
comunidade ilusória, mas sempre sobre a base real [realen Basis] dos laços existentes em
todos os conglomerados de famílias e tribais — como de carne e sangue, de língua, de
divisão do trabalho numa escala maior, e demais interesses -, e especialmente, como mais
tarde desenvolveremos, das classes desde logo condicionadas pela divisão do trabalho e
que se diferenciam em todas essas massas de homens, e das quais uma domina todas as
outras. Daqui resulta que todas as lutas no seio do Estado, a luta entre a democracia, a
aristocracia e a monarquia, a luta pelo direito de voto, etc., etc., não são mais do que as
formas ilusórias em que são travadas as lutas reais das diferentes classes entre si (disto
os teóricos alemães não percebem uma sílaba, apesar de se lhes ter dado para isso
indicações suficientes nos Deutsch-Französische Jahrbücher [N13] e em A Sagrada Família); e
também que todas as classes que aspiram ao domínio, mesmo quando o seu domínio,
como é o caso com o proletariado, condiciona a superação de toda a forma velha da
sociedade e da dominação em geral, têm primeiro de conquistar o poder político, para
por sua vez representarem o seu interesse como o interesse geral, coisa que no primeiro
momento são obrigadas a fazer.

Precisamente porque os indivíduos procuram apenas o seu interesse particular, o


qual para eles não coincide com o seu interesse comunitário — a verdade é que o geral é
a forma ilusória da existência na comunidade -, este é feito valer como um interesse que
lhes é "alheio" [18] e "independente" deles, como um interesse "geral" que é também ele,
por seu turno, particular e peculiar, ou eles próprios têm de se mover (39) nesta discórdia,
como na democracia. Por outro lado, também a luta prática destes interesses particulares,
que realmente se opõem constantemente aos interesses comunitários e aos interesses
comunitários ilusórios, torna necessários a intervenção e o refreamento práticos pelo
interesse "geral" ilusório como Estado (40).

[17] E, finalmente, a divisão do trabalho oferece-nos logo o primeiro exemplo de


como, enquanto os homens se encontram na sociedade natural, ou seja, enquanto existir
a cisão entre o interesse particular e o comum, enquanto, por conseguinte, a actividade
não é dividida voluntariamente, mas sim naturalmente, a própria acção do homem se
torna para este um poder alheio e oposto que o subjuga, em vez de ser ele a dominá-la. E
que assim que o trabalho começa a ser distribuído, cada homem tem um círculo de
actividade determinado e exclusivo que lhe é imposto e do qual não pode sair; será
caçador, pescador ou pastor ou crítico crítico, e terá de continuar a sê-lo se não quiser
perder os meios de subsistência — ao passo que na sociedade comunista, na qual cada
homem não tem um círculo exclusivo de actividade, mas se pode adestrar em todos os
ramos que preferir, a sociedade regula a produção geral e, precisamente desse modo,
torna possível que eu faça hoje uma coisa e amanhã outra, que cace de manhã, pesque de
tarde, crie gado à tardinha, critique depois da ceia, tal como me aprouver, sem ter de me
tornar caçador, pescador, pastor ou crítico.

[18] Esta fixação da actividade social, esta consolidação do nosso próprio produto
como força objectiva acima de nós que escapa ao nosso controlo, contraria as nossas
expectativas e aniquila os nossos cálculos, é um dos factores principais no
desenvolvimento histórico até aos nossos dias. O poder social, isto é, a força de produção
multiplicada que surge pela cooperação dos diferentes indivíduos condicionada na
divisão do trabalho, aparece a estes indivíduos — porque a própria cooperação não é
voluntária, mas natural — não como o seu próprio poder unido, mas como uma força
alheia que existe fora deles, da qual não sabem donde vem e a que se destina, que eles,
portanto, já não podem dominar e que, pelo contrário, percorre uma série peculiar de
fases e etapas de desenvolvimento independente da vontade e do esforço dos homens, e
que em primeiro lugar dirige essa vontade e esse esforço(41). De outro modo, como
poderia, por exemplo, a propriedade ter uma história, assumir várias formas, e, por
exemplo, a propriedade fundiária, conforme as diferentes condições existentes, passar
em França do parcelamento para a centralização em poucas mãos, e em Inglaterra da
centralização em poucas mãos para o parcelamento, como é hoje realmente o caso? Ou
como explicar que o comércio, que não é de facto mais do que a troca de produtos de
diferentes indivíduos e países, domine o mundo inteiro pela relação de procura e
fornecimento [Nachfrage und Zufuhr] — uma relação que, como diz um economista inglês,
paira sobre a Terra semelhante ao Destino antigo e com mão invisível distribui a
felicidade e a infelicidade aos homens, funda impérios e destrói impérios, faz nascer [19]
e desaparecer(42) povos -, ao passo que com a supressão da base, da propriedade privada,
com a regulação comunista da produção e o aniquilamento a ela inerente do alheamento
[Fremdheit] com que os homens se relacionam com o seu próprio produto, o poder da
relação de procura e fornecimento se dissolve em nada e os homens voltam a ter sob o
seu domínio a troca, a produção, o modo da sua mútua relação?

[5. DESENVOLVIMENTO DAS FORÇAS PRODUTIVAS COMO UMA PREMISSA MATERIAL DO COMUNISMO]

[18] Esta "alienação" [Entfremdung], para continuarmos compreensíveis para os


filósofos, só pode ser superada, evidentemente, dadas duas premissas práticas. Para que
ela se torne um poder "insuportável", isto é, um poder contra o qual se faça uma
revolução, é necessário que tenha criado uma grande massa da humanidade "destituída
de propriedade" e ao mesmo tempo em contradição com um mundo existente de riqueza
e cultura, o que pressupõe um grande aumento da força produtiva, um grau elevado do
seu desenvolvimento — e, por outro lado, este desenvolvimento das forças produtivas
(com o qual já está dada, simultaneamente, a existência empírica concreta dos homens a
nível histórico-mundial, em vez de a nível local) é também uma premissa prática
absolutamente necessária porque sem ele só a penúria se generaliza, e, portanto, com
a miséria também teria de recomeçar a luta pelo necessário e de se produzir de novo toda
a velha porcaria, e ainda porque só com este desenvolvimento universal das forças
produtivas se estabelece um intercâmbio universal dos homens, que por um lado produz
o fenómeno da grande massa "destituída de propriedade" em todos os povos ao mesmo
tempo (concorrência geral), torna todos eles dependentes das revoluções uns dos outros
e, por fim, colocou indivíduos empiricamente universais, indivíduos histórico-mundiais,
no lugar dos indivíduos locais. Sem isto, 1) o comunismo só poderia existir como
fenómeno local, 2) os poderes do intercâmbio não teriam eles próprios podido
desenvolver-se como poderes universais, e por isso insuportáveis, e teriam permanecido
"circunstâncias" de superstição caseira, e 3) todo o alargamento do intercâmbio
suprimiria o comunismo local. Empiricamente, o comunismo só é possível como o acto
dos povos dominantes "de repente" e ao mesmo tempo (43) [N14], o que pressupõe o
desenvolvimento universal da força produtiva e o intercâmbio mundial que com ele se
liga (44).

[19] De resto, a massa de meros operários — força operária [Arbeiterkraft]


massiva (45) separada do capital ou de qualquer limitada satisfação -, e por isso também a
perda já não temporária deste mesmo trabalho como uma fonte assegurada de vida,
pressupõe o mercado mundial por meio da concorrência. O proletariado só pode, por
conseguinte, existir à escala histórico-mundial, tal como só pode haver comunismo, a sua
acção, como existência "histórico-mundial"; existência histórico-mundial dos indivíduos,
ou seja, a existência dos indivíduos directamente ligada à história mundial.

[18] O comunismo não é para nós um estado de coisas que deva ser estabelecido,
um ideal pelo qual a realidade [terá] de se regular. Chamamos comunismo ao
movimento real que supera o actual estado de coisas. As condições deste movimento
resultam da premissa actualmente existente (46).

***

[19] A forma de intercâmbio condicionada em todos os estádios históricos até aos


nossos dias pelas forças de produção existentes, e que por seu turno as condiciona, é
a sociedade civil, a qual, como se torna claro pelo que já foi dito, tem por premissa e base a
família simples e a família composta, o chamado sistema tribal, cujas características
marcantes mais precisas se encontram contidas em páginas precedentes. Já por aqui se
revela que esta sociedade civil é o verdadeiro lar e teatro de toda a história, e que é
absurda a concepção da história até hoje defendida que despreza as relações reais ao
confinar-se às acções altissonantes de chefes e de Estados.
Até aqui considerámos principalmente apenas uma das facetas da actividade
humana, o trabalho da natureza pelos homens. A outra faceta, o trabalho dos
homens pelos homens...(47)

Origem do Estado e a relação do Estado com a sociedade civil(48).

[6. CONCLUSÕES DA CONCEPÇÃO MATERIALISTA DA HISTÓRIA: CONTINUIDADE DO PROCESSO HISTÓRICO,


TRANSFORMAÇÃO DA HISTÓRIA EM HISTÓRIA MUNDIAL, A NECESSIDADE DE UMA REVOLUÇÃO COMUNISTA]

[20] A história não é senão a sucessão das diversas gerações, cada uma das quais
explora os materiais, capitais, forças de produção que lhe são legados por todas as que a
precederam, e que por isso continua, portanto, por um lado, em circunstâncias
completamente mudadas, a actividade transmitida, e por outro lado modifica as velhas
circunstâncias com uma actividade completamente mudada, o que permite a distorção
especulativa de fazer da história posterior o objectivo da anterior, por exemplo, colocar
como subjacente ao descobrimento da América o objectivo de proporcionar a eclosão da
Revolução Francesa; deste modo, a história recebe então os seus objectivos à parte, e
torna-se uma "pessoa a par de outras pessoas" (como sejam: "Consciência de Si, Crítica,
Único", etc.), enquanto aquilo que se designa com as palavras "Determinação",
"Finalidade", "Germe", "Ideia" da história anterior mais não é do que uma abstracção
formada a partir da história posterior, uma abstracção a partir da influência activa que a
história anterior exerce sobre a posterior.

Quanto mais se expandem, no curso deste desenvolvimento, os diversos círculos que


actuam uns sobre os outros, quanto mais o isolamento original de cada nacionalidade é
aniquilado pelo modo de produção e o intercâmbio já formados e pela divisão do trabalho
entre as diferentes nações assim naturalmente produzida por eles, tanto mais a história
se torna história mundial, pelo que, por exemplo, quando em Inglaterra é inventada uma
máquina que deixa sem pão inúmeros operários na Índia e na China e transforma
profundamente toda a forma de existência destes impérios, este invento torna-se um facto
histórico-mundial; e o açúcar e o café provaram a sua importância mundial no século XIX
pelo facto de a falta destes produtos, provocada pelo Sistema Continental
Napoleónico [N15] ter levado os Alemães [21] à revolta contra Napoleão e se ter assim
tornado a base real das guerras gloriosas de libertação de 1813. Daqui decorre que esta
transformação da história em história mundial não é, de modo nenhum, um mero acto
abstracto da "Consciência de Si", do Espírito do mundo ou de qualquer outro espectro
metafísico, mas um acto totalmente material, demonstrável empiricamente, um acto cuja
prova é fornecida por cada indivíduo no seu dia-a-dia, ao comer, ao beber e ao vestir-se.

Na história até aos nossos dias é, sem dúvida, igualmente um facto empírico que
cada um dos indivíduos, à medida que a actividade se alarga à escala histórico-mundial,
fica cada vez mais escravizado sob um poder que lhe é estranho (cuja pressão eles
imaginaram como chicana do chamado Espírito do mundo, etc.), um poder que se tornou
cada vez mais desmedido e que em última instância se legitima como o mercado mundial.
Mas, do mesmo modo, está empiricamente provado que pelo derrubamento do estado
de coisas vigente na sociedade por meio da revolução comunista (da qual mais adiante
falaremos) e da abolição da propriedade privada que àquela é idêntica, este poder tão
misterioso para os teóricos alemães será dissolvido, e então será realizada a libertação de
cada um dos indivíduos na medida em que a história se transforma completamente em
história mundial(49). Depois do que atrás ficou dito, torna-se claro que a verdadeira
riqueza espiritual do indivíduo depende completamente da riqueza das suas relações
reais. Só deste modo os diferentes indivíduos são libertados das várias barreiras nacionais
e locais, colocados em relação prática com a produção (também com a espiritual) de todo
o mundo e colocados em condições de adquirir a capacidade de fruição para toda esta
variada produção da Terra inteira (as criações dos homens). A dependência integral, esta
forma natural da cooperação histórico-mundial dos indivíduos, é transformada [22] por
esta revolução comunista no controlo e domínio consciente destes poderes que, gerados
da acção dos homens uns sobre os outros, até aqui se lhes têm imposto e os têm dominado
como poderes completamente estranhos. Ora, esta visão pode, de novo, ser concebida de
modo idealista-especulativo, ou seja, de modo fantástico como "autogeração da espécie"
(a "sociedade como sujeito"), e deste modo a série consecutiva de indivíduos em conexão
entre si pode ser imaginada como um único indivíduo que realiza o mistério de se gerar
a si próprio. Torna-se aqui evidente que os indivíduos se fazem de facto uns aos outros,
física e espiritualmente, mas não se fazem a si próprios, nem no sentido absurdo do
sagrado Bruno, nem no sentido do "Único", do homem "feito".

Por fim, da concepção da história que desenvolvemos obtemos ainda os seguintes


resultados: 1) No desenvolvimento das forças produtivas atinge-se um estádio no qual se
produzem forças de produção e meios de intercâmbio que, sob as relações vigentes, só
causam desgraça, que já não são forças de produção, mas forças de destruição
(maquinaria e dinheiro) — e, em conexão com isto, é produzida uma classe que tem de
suportar todos os fardos da sociedade sem gozar das vantagens desta e que, excluída da
sociedade [23], é forçada ao mais decidido antagonismo a todas as outras classes; uma
classe que constitui a maioria de todos os membros da sociedade e da qual deriva a
consciência sobre a necessidade de uma revolução radical, a consciência comunista, a
qual, evidentemente, também se pode formar no seio das outras classes por meio da
observação da posição desta classe; 2) que as condições, no seio das quais podem ser
aplicadas determinadas forças de produção, são as condições do domínio de uma
determinada classe da sociedade, cujo poder social, decorrente da sua propriedade, tem
a sua expressão prática-idealista na respectiva forma de Estado, e por isso toda a luta
revolucionária se dirige contra uma classe que até então dominou(50); 3) que em todas as
revoluções anteriores o modo da actividade permaneceu sempre intocado e foi só uma
questão de uma outra distribuição desta actividade, de uma nova repartição do trabalho
a outras pessoas, ao passo que a revolução comunista se dirige contra o modo da
actividade até aos nossos dias, elimina o trabalho(51) e suprime o domínio de todas as
classes suprimindo as próprias classes, porque é realizada pela classe que na sociedade
já não vale como uma classe, não é reconhecida como uma classe, é já a expressão da
dissolução de todas as classes, nacionalidades, etc., no seio da sociedade actual; e 4) que,
tanto para a produção massiva desta consciência comunista como para a realização da
própria causa, é necessária uma transformação massiva dos homens que só pode
processar-se num movimento prático, numa revolução; que, portanto, a revolução não é
só necessária porque a classe dominante de nenhum outro modo pode ser derrubada, mas
também porque a classe que a derruba só numa revolução consegue sacudir dos ombros
toda a velha porcaria e tornar-se capaz de uma nova fundação da sociedade(52).

[7. RESUMO DA CONCEPÇÃO MATERIALISTA DA HISTÓRIA]

[24] Esta concepção da história assenta, portanto, no desenvolvimento do processo


real da produção, partindo logo da produção material da vida imediata, e na concepção
da forma de intercâmbio intimamente ligada a este modo de produção e por ele
produzida, ou seja, a sociedade civil nos seus diversos estádios, como base de toda a
história, e bem assim na representação da sua acção como Estado, explicando a partir
dela todos os diferentes produtos teóricos e formas da consciência — a religião, a filosofia,
a moral, etc., etc. — e estudando a partir destas o seu nascimento; deste modo,
naturalmente, a coisa pode também ser apresentada na sua totalidade (e por isso também
a acção recíproca destas diferentes facetas umas sobre as outras). Ao contrário da visão
idealista da história, não tem de procurar em todos os períodos uma categoria, pois
permanece constantemente com os pés assentes no chão real da história; não explica a
práxis a partir da ideia, explica as formações de ideias a partir da práxis material, e chega,
em consequência disto, também a este resultado(53): todas as formas e produtos da
consciência podem ser resolvidos não pela crítica espiritual, pela dissolução na
"Consciência de Si" ou pela transformação em "aparições", "espectros", "manias"[N17], etc.,
mas apenas pela transformação prática [revolucionária] das relações sociais reais de que
derivam estas fantasias idealistas — a força motora da história, também da religião, da
filosofia e de toda a demais teoria, não é a crítica, mas sim a revolução. Ela mostra que a
história não termina resolvendo-se na "Consciência de Si" como "espírito do
espírito"(54), mas que nela, em todos os estádios, se encontra um resultado material, uma
soma de forças de produção, uma relação historicamente criada com a natureza e dos
indivíduos uns com os outros que a cada geração é transmitida pela sua predecessora,
uma massa de forças produtivas, capitais e circunstâncias que, por um lado, é de facto
modificada pela nova geração, mas que por outro lado também lhe prescreve as suas
próprias condições de vida e lhe dá um determinado desenvolvimento, um carácter
especial -, mostra, portanto, que as circunstâncias fazem os homens tanto [25] como os
homens fazem as circunstâncias.

Esta soma de forças de produção, capitais e formas de intercâmbio social, que todos
os indivíduos e todas as gerações vêm encontrar como algo de dado, é o fundamento real
daquilo que os filósofos se têm representado como "substância" e "essência do Homem",
daquilo que têm apoteotizado e combatido — um fundamento real que de modo nenhum
é afectado nos seus efeitos e influências sobre o desenvolvimento dos homens pelo facto
de estes filósofos se rebelarem contra ele como "Consciência de Si" e o "Único". Estas
condições de vida que as diferentes gerações já encontram vigentes é que decidem,
também, se o abalo revolucionário periodicamente recorrente na história será
suficientemente forte ou não para deitar a baixo a base de todo o existente, e quando estes
elementos materiais de um revolucionamento total — ou seja, por um lado, as forças
produtivas existentes, por outro, a formação de uma massa revolucionária que faz a
revolução não apenas contra estas ou aquelas condições da sociedade anterior, mas
contra a própria "produção da vida" vigente até agora, contra a "actividade total" em que
se baseava — não estão presentes, então é completamente indiferente para o
desenvolvimento prático que a ideia desta transformação profunda já tenha sido expressa
centenas de vezes — como o prova a história do comunismo.

[8. FALTA DE FUNDAMENTO DA CONCEPÇÃO ANTERIOR DA HISTÓRIA, A CONCEPÇÃO IDEALISTA, PARTICULARMENTE DA


FILOSOFIA ALEMÃ PÓS-HEGELIANA]

Toda a concepção da história até hoje ou deixou, pura e simplesmente, por


considerar esta base real da história, ou viu nela apenas algo de secundário e sem
qualquer conexão com o curso histórico. A história tem, por isso, de ser sempre escrita
segundo um critério que lhe é extrínseco; a produção real da vida aparece como
historicamente primitiva, enquanto o que é histórico aparece como existindo separado da
vida em comum, como extra-supraterreno. A relação dos homens com a natureza fica,
deste modo, excluída da história, pelo que é gerado o antagonismo de natureza e história.
Daí que tal concepção só tenha podido ver na história acções políticas de chefes e de
Estados e lutas religiosas e teóricas em geral, e tenha tido, em especial, em cada época
histórica, de partilhar da ilusão dessa época. Por exemplo, se uma época imagina ser
determinada por motivos puramente "políticos" ou "religiosos", embora a "religião" e a
"política" sejam apenas formas dos seus motivos reais, o seu historiógrafo aceita esta
opinião. A "ilusão", a "representação" destes homens determinados sobre a sua práxis real
é transformada no único poder determinante e activo que domina e determina a práxis
desses homens. Quando a forma rudimentar em que aparece a divisão do trabalho dos
Indianos e entre os Egípcios dá origem, nestes povos, ao sistema de castas no seu Estado
e na sua religião, o historiador acredita ser o sistema de castas [26] o poder que gerou esta
forma social rudimentar.

Enquanto os Franceses e os Ingleses se agarram pelo menos à ilusão política, que está
mais perto da realidade, os Alemães movem-se no reino do "espírito puro" e fazem da
ilusão religiosa a força motora da história. A filosofia da história de Hegel é a última
consequência, levada à sua "expressão mais pura", de toda esta Historiografia Alemã, na
qual a questão não é a dos interesses reais, nem sequer dos interesses políticos, mas dos
pensamentos puros, e que depois tem de aparecer ao sagrado Bruno como uma série de
"pensamentos" que se devoram uns aos outros e que por fim se afundam na "Consciência
de Si" e, de um modo ainda mais consequente, ao sagrado Max Stirner, o qual nada sabe
de toda a história real, este curso histórico tem de aparecer como uma mera história de
"cavaleiros", salteadores e espectros, face às visões dos quais ele naturalmente só sabe
salvar-se pela "impiedade"(55). Esta concepção é realmente religiosa, faz passar o homem
religioso pelo homem original do qual parte toda a história, e coloca, na sua imaginação,
a produção de fantasias religiosas no lugar da produção real dos meios de subsistência e
da própria vida.
Toda esta concepção da história, juntamente com a sua dissolução e os escrúpulos e
dúvidas dela resultantes, é um assunto meramente nacional dos Alemães e tem interesse
apenas local para a Alemanha, como, por exemplo, esta questão importante, e
recentemente muito tratada: como é que de facto "se vem do reino de Deus para o reino
dos homens", como se este "reino de Deus" tivesse alguma vez existido em qualquer outra
parte que não na imaginação, e os doutos senhores não vivessem continuamente, sem o
saberem, no "reino dos homens" para o qual agora procuram caminho, e como se o
divertimento científico, pois não é mais do que isso, de explicar a singularidade desta
nefelibatice teórica não residisse precisamente em, ao contrário, demonstrar o seu
nascimento a partir das relações terrenas reais. A verdade é que, para estes Alemães, a
questão é sempre a de resolverem o contra-senso com que deparam [27] numa outra tolice
qualquer, ou seja, de pressuporem que todo esse contra-senso tem, de facto,
um sentido especial que há que descobrir, ao passo que se trata apenas de explicar essa
fraseologia teórica a partir das relações reais vigentes. A resolução prática, real, dessa
fraseologia, a eliminação destas representações da consciência dos homens, é operada,
como já dissemos, pela mudança das circunstâncias, e não por meio de deduções teóricas.
Para a massa dos homens, isto é, para o proletariado, não existem estas representações
teóricas, e, portanto, para ele, não precisam de ser resolvidas; e se esta massa teve
quaisquer representações teóricas, por exemplo, a religião, já há muito que estas se
encontram resolvidas pelas circunstâncias.

O que há de puramente nacional nestas questões e soluções revela-se ainda no facto


de estes teóricos acreditarem, com toda a seriedade, que ficções do cérebro como "o
Homem-Deus", "o Homem", etc., tivessem alguma vez presidido a cada uma das épocas
da história — o sagrado Bruno chega mesmo ao ponto de afirmar que só "a crítica e os
críticos fizeram a história"[N18] — e de, quando eles próprios se dedicam a construções
históricas, saltarem, com a maior das pressas, sobre tudo o que é mais remoto e passarem
logo do "Mongolismo" [N19] para a história autêntica e "cheia de conteúdo", isto é, a história
dos Hallische e dos Deutsche Jahrbücher[N20] e da dissolução da escola hegeliana para uma
bulha geral. São esquecidas todas as outras nações, todos os acontecimentos reais,
o theatrum mundi(56) confina-se à Feira do Livro de Leipzig e às desavenças mútuas da
"crítica", do "Homem" e do "Único"(57). Se a teoria se dá alguma vez ao trabalho de tratar
de temas realmente históricos, como, por exemplo, o século XVIII, os seus adeptos dão só
a história das representações, desligada dos factos e dos desenvolvimentos práticos que
lhes estão na base, e mesmo assim apenas com a intenção de apresentarem esse tempo
como um estádio preliminar imperfeito, como precursor ainda limitado do verdadeiro
tempo histórico, ou seja, do tempo da luta dos filósofos alemães de 1840/44. A este
objectivo de escrever uma história de um período anterior para fazer brilhar, com mais
fulgor ainda, a glória de uma pessoa a-histórica e das suas fantasias corresponde o facto
de não se mencionar nenhuns factos realmente históricos, nem mesmo as intervenções
realmente históricas da política na história, e de, em vez disso, se dar uma narrativa
assente não em estudos mas em construções e historietas de mexericos literários — como
aconteceu com o sagrado Bruno na sua já esquecida História do Século XVIII[N21]. Estes
patéticos e arrogantes merceeiros de ideias, que crêem estar infinitamente acima de todos
os preconceitos nacionais, são, pois, na prática, ainda muito mais nacionais do que os
filisteus bebedores de cerveja que sonham com a unidade da Alemanha. Não reconhecem
como históricos os actos de outros povos, vivem na Alemanha pela Alemanha [28] e para
a Alemanha, transformam a canção do Reno[N22] num hino religioso, e conquistam a
Alsácia e a Lorena roubando, não o Estado francês, mas a filosofia francesa,- e
germanizando, não províncias francesas, mas ideias francesas. Comparado aos Sagrados
Bruno e Max, que no domínio universal da teoria proclamam o domínio universal da
Alemanha, Herr Venedey é um cosmopolita.

[9. CRÍTICA ADICIONAL DE FEUERBACH, DA SUA CONCEPÇÃO IDEALISTA DA HISTÓRIA]

Destas disputas torna-se também claro quanto Feuerbach se ilude ao declarar-se, em


virtude da qualificação "homem comunitário" [Gemeinmensch], um
comunista [N23]
(Wigand's Vierteljahrsschrift, 1845, Bd. 2), ao transformar comunista num
predicado "do" Homem, ou seja, ao julgar poder transformar a palavra comunista, que
no mundo que existe designa o adepto de um determinado partido revolucionário, de
novo numa mera categoria. Toda a dedução de Feuerbach quanto à relação dos homens
entre si não vai além de provar que os homens precisam, e sempre precisaram, uns dos
outros. Ele quer estabelecer a consciência acerca deste facto, isto é, como os restantes
teóricos quer apenas produzir uma consciência correcta acerca dum facto existente, ao
passo que ao comunismo real o que importa é derrubar este existente. De resto,
reconhecemos perfeitamente que Feuerbach, ao esforçar-se por criar a consciência
precisamente deste facto, vai tão longe quanto qualquer teórico pode ir sem deixar de ser
um teórico e um filósofo. Mas o que é característico é que os Sagrados Bruno e Max
coloquem logo a noção de comunista de Feuerbach no lugar do comunista real, o que em
parte sucede precisamente para poderem combater o comunismo também como "espírito
do espírito", como categoria filosófica, como adversário da mesma condição — e da parte
do sagrado Bruno também por interesses pragmáticos.

Como exemplo do reconhecimento, e ao mesmo tempo desconhecimento, do que


existe — que Feuerbach continua a partilhar com os nossos adversários -, recordamos o
passo da Filosofia do Futuro em que ele expõe que o ser de uma coisa ou de um homem é,
ao mesmo tempo, a sua essência[N24], que as determinadas condições de existência, o modo
de vida e a actividade de um indivíduo animal ou humano são aquilo mesmo em que a
sua "essência" se sente satisfeita. Aqui se entendem todas as excepções expressamente
como acasos infelizes, como uma anormalidade que não se pode alterar. Se, portanto,
milhões de proletários não se sentem de modo nenhum satisfeitos nas suas condições de
vida, se o seu "ser" [29] de modo nenhum corresponde à sua "essência", isto é, segundo o
passo citado, uma desgraça inevitável que deve ser suportada tranquilamente. Estes
milhões de proletários ou comunistas, porém, pensam de modo totalmente diferente, e
prová-lo-ão a seu tempo, quando, de um modo prático, por meio de uma revolução,
estabelecerem a harmonia entre o seu "ser" e a sua "essência". Feuerbach, portanto, nunca
fala do mundo do homem nestes casos, refugia-se sempre na natureza exterior, e, para
mais, na natureza que ainda não foi dominada pelos homens. Mas cada nova invenção,
cada avanço da indústria, separa outro pedaço deste domínio, pelo que diminui
continuamente a área que produz os exemplos ilustrativos das proposições de Feuerbach.
A "essência" do peixe é o seu "ser", a água — para nos ficarmos por esta proposição. A
"essência" do peixe de água doce é a água de um rio. Mas esta deixa de ser a "essência"
do peixe, e já não é um meio adequado de existência, assim que o rio é posto ao serviço
da indústria, assim que é poluído com tintas e outros produtos residuais, e navegado por
barcos a vapor, ou assim que a sua água é conduzida para canais onde bastam os esgotos
para privar o peixe do seu meio de existência. A explicação de que todas estas
contradições são inevitáveis anormalidades não difere essencialmente da consolação que
o Sagrado Max Stirner oferece aos descontentes, quando lhes diz que esta contradição é
a contradição própria deles e esta situação aflitiva a situação aflitiva própria deles, pelo
que deveriam ou tranquilizar o espírito, guardar para si próprios o seu horror, ou
revoltar-se contra ela de um qualquer modo fantástico. Do mesmo modo, pouco difere
da alegação de São Bruno de que estas circunstâncias infelizes se ficam a dever ao facto
de que as pessoas estão presas no esterco da "substância", não avançaram para a "absoluta
Consciência de Si", e não compreendem que estas condições adversas são espírito do seu
espírito.

[III]

[1. A CLASSE DOMINANTE E CONSCIÊNCIA DOMINANTE. FORMAÇÃO DA CONCEPÇÃO DE HEGEL DO DOMÍNIO DO


ESPÍRITO NA HISTÓRIA]

[30] As ideias da classe dominante são, em todas as épocas, as ideias dominantes, ou


seja, a classe que é o poder material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, o seu
poder espiritual dominante. A classe que tem à sua disposição os meios para a produção
material dispõe assim, ao mesmo tempo, dos meios para a produção espiritual, pelo que
lhe estão assim, ao mesmo tempo, submetidas em média as ideias daqueles a quem faltam
os meios para a produção espiritual. As ideias dominantes não são mais do que a
expressão ideal [ideell] das relações materiais dominantes, as relações materiais
dominantes concebidas como ideias; portanto, das relações que precisamente tornam
dominante uma classe, portanto as ideias do seu domínio. Os indivíduos que constituem
a classe dominante também têm, entre outras coisas, consciência, e daí que pensem; na
medida, portanto, em que dominam como classe e determinam todo o conteúdo de uma
época histórica, é evidente que o fazem em toda a sua extensão, e portanto, entre outras
coisas, dominam também como pensadores, como produtores de ideias, regulam a
produção e a distribuição de ideias do seu tempo; que, portanto, as suas ideias são as
ideias dominantes da época. Numa altura, por exemplo, e num país em que o poder real,
a aristocracia e a burguesia lutam entre si pelo domínio, em que portanto o domínio está
dividido, revela-se ideia dominante a doutrina da divisão dos poderes, que é agora
declarada uma "lei eterna".

A divisão do trabalho, que já atrás (pp. [15-18])(58) encontrámos como uma das
principais forças da história até aos nossos dias, manifesta-se agora também na classe
dominante como divisão do trabalho espiritual e [31] material, pelo que no seio desta
classe uma parte surge como os pensadores desta classe (os ideólogos conceptivos activos
da mesma, os quais fazem da formação da ilusão desta classe sobre si própria a sua
principal fonte de sustento), ao passo que os outros têm uma atitude mais passiva e
receptiva em relação a estas ideias e ilusões, pois que na realidade são eles os membros
activos desta classe e têm menos tempo para criar ilusões e ideias sobre si próprios. No
seio desta classe pode esta cisão da mesma chegar a uma certa oposição e hostilidade
entre ambas as partes, mas que por si própria desaparece em todas as colisões práticas
em que a própria classe fica em perigo, desaparecendo então também a aparência de que
as ideias dominantes não seriam as ideias da classe dominante e teriam um poder distinto
do poder desta classe. A existência de ideias revolucionárias numa época determinada
pressupõe já a existência de uma classe revolucionária, e já atrás ficou dito o que era
necessário sobre estas premissas (pp. [18-19, 22-23]) (59).

Ora, se na concepção do curso da história desligarmos as ideias da classe dominante


da classe dominante, se lhes atribuirmos uma existência autónoma, se nos ficarmos por
que numa época dominaram estas e aquelas ideias, sem nos preocuparmos com as
condições da produção e com os produtores destas ideias, se, portanto, deixarmos de fora
os indivíduos e as condições do mundo que estão na base das ideias, então poderemos
dizer, por exemplo, que durante o tempo em que dominou a aristocracia dominaram os
conceitos honra, lealdade, etc., durante o domínio da burguesia dominaram os conceitos
liberdade, igualdade, etc.(60) Em média, é isto que a própria classe dominante imagina.
Esta concepção da história, que a todos os historiadores é comum, em especial a partir do
século XVIII, há-de necessariamente dar com o [32] fenómeno de que dominam ideias
cada vez mais abstractas, isto é ideias que assumem cada vez mais a forma da
universalidade. É que cada nova classe que se coloca no lugar de outra que dominou
antes dela, é obrigada, apenas para realizar o seu propósito, a apresentar o seu interesse
como o interesse comunitário de todos os membros da sociedade, ou seja, na expressão
ideal [ideell]: a dar às suas ideias a forma da universalidade, a apresentá-las como as
únicas racionais e universalmente válidas. A classe revolucionante entra em cena desde
o princípio, já que tem pela frente uma classe, não como classe, mas como representante
de toda a sociedade, ela aparece como a massa inteira da sociedade face à única classe, a
dominante(61). E consegue-o porque, a princípio, o seu interesse anda realmente ainda
mais ligado ao interesse comunitário de todas a demais classes não dominantes, porque
sob a pressão das condições até aí vigentes ele não pôde ainda desenvolver-se como
interesse particular de uma classe particular. A sua vitória aproveita também, por isso, a
muitos indivíduos das demais classes que não se tornam dominantes, mas apenas na
medida em que permite a estes indivíduos subirem à classe dominante. Quando
burguesia francesa derrubou o domínio da aristocracia, tornou desse modo possível a
muitos proletários subirem acima do proletariado, mas apenas na medida em que se
tornaram burgueses. Cada nova classe, por isso, instaura o seu domínio apenas sobre
uma base mais ampla do que a da até aí dominante, pelo que, em contrapartida, mais
tarde também o antagonismo da classe não dominante contra a agora dominante se
desenvolve muito mais aguda e profundamente. Por ambas as razões é determinado o
facto de que a luta a travar contra a nova classe dominante por seu turno visará uma
negação mais radical, mais decidida, das condições sociais até aí vigentes [33] do que fora
possível a todas as classes que anteriormente procuraram dominar.
Toda esta aparência de que o domínio de uma determinada classe seria apenas o
domínio de certas ideias cessa, naturalmente, por si mesma logo que o domínio de classes
em geral deixa de ser a forma da ordem social, logo que, portanto, deixa de ser necessário
apresentar um interesse particular como geral ou "o geral" como dominante.

Uma vez separadas as ideias dominantes dos indivíduos dominantes, e sobretudo


das relações decorrentes de uma dada fase do modo de produção, e atingido assim o
resultado de que na história dominam sempre as ideias, é muito fácil abstrair destas
várias ideias "a ideia", a Ideia, etc., como o que domina na história, e entender assim todas
as diferentes ideias e conceitos como "autodeterminações" do conceito que se desenvolve
na história. E, então, também é natural que todas as relações dos homens possam ser
derivadas do conceito de Homem, do Homem tal como representado, da essência do
Homem, do Homem. Foi o que fez a filosofia especulativa. O próprio Hegel confessa, no
fim da Filosofia da História, que "apenas considerou o curso do conceito" e que na história
apresentou a "verdadeira teodiceia" (p. 446). Podemos agora voltar aos produtores do
"conceito", aos teóricos, ideólogos e filósofos, e chegamos então a esta conclusão: os
filósofos, os pensadores como tais, desde sempre dominaram na história — uma
conclusão que, como vemos, já foi expressa por Hegel[N25]. Todo o truque de demonstrar
na história a soberania do espírito (a hierarquia, em Stirner) reduz-se, portanto, aos
seguintes três esforços.

[34] N.º 1. É preciso separar as ideias dos que dominam por razões empíricas, em
condições empíricas e como indivíduos materiais, destes mesmos que dominam, e por
esta via reconhecer o domínio das ideias ou ilusões na história.

N.º 2. É preciso pôr uma ordem neste domínio das ideias, demonstrar uma conexão
mística entre as ideias que sucessivamente dominam, o que se consegue pela via de
considerá-las "autodeterminações do conceito" (e isto é possível pelo facto de estas ideias,
graças à sua base empírica, estarem realmente em conexão entre si, e pelo facto de elas,
entendidas como meras ideias, se tornarem autodistinções, diferenças feitas pelo
pensamento).

N.º 3. Para eliminar o aspecto místico deste "conceito que se autodetermina",


transformam-no numa pessoa — "a Consciência de Si" —, ou, para parecerem
verdadeiramente materialistas, numa série de pessoas que representam "o conceito" na
história, nos "pensadores", nos "filósofos", nos ideólogos, que agora de novo são
entendidos como os fabricantes da história, como o "Conselho dos Guardiães", como os
dominantes(62). Deste modo eliminaram da história todos os elementos materialistas, e
puderam então dar rédea solta ao seu corcel especulativo.

Este método histórico que dominou na Alemanha, e especialmente a razão por que
dominou, têm de ser explicados a partir da conexão com a ilusão dos ideólogos em geral,
por exemplo, as ilusões dos juristas, políticos (entre os quais, também, os estadistas
práticos), a partir das divagações dogmáticas e distorções destes sujeitos, ilusão aquela
que muito simplesmente se explica pela sua posição prática na vida, pela sua actividade
e pela divisão do trabalho.

[35] Enquanto na vida comum cada shopkeeper(63) sabe muito bem distinguir entre
aquilo que alguém pretende ser e aquilo que é realmente, a verdade é que a nossa
historiografia ainda não atingiu este reconhecimento trivial. Ela acredita que todas as
épocas são, literalmente, aquilo que dizem e imaginam ser.

[IV]

[1. INSTRUMENTOS DE PRODUÇÃO E FORMAS DE PROPRIEDADE]

...[40](64) Do primeiro, decorre a premissa de uma divisão do trabalho já desenvolvida


e de um extenso comércio; do segundo, a localidade. No primeiro caso, os indivíduos têm
de ser reunidos, no segundo caso descobrem-se, a par do instrumento de produção dado,
a si próprios como instrumentos de produção. Entra aqui, portanto, a diferença entre os
instrumentos de produção naturais e os que foram criados pela civilização. A terra (a
água, etc.) pode ser considerada como um instrumento de produção natural. No primeiro
caso, no caso de um instrumento de produção natural, os indivíduos são subordinados à
natureza; no segundo caso, a um produto do trabalho. No primeiro caso, a propriedade
(propriedade da terra) surge, por isso, também como domínio natural directo, no
segundo como domínio do trabalho, em especial do trabalho acumulado, do capital. O
primeiro caso pressupõe que os indivíduos se encontram ligados por algum vinculo, seja
a família, a tribo, a própria terra, etc.; o segundo caso, que são independentes uns dos
outros e apenas unidos pela troca. No primeiro caso, a troca é principalmente uma troca
entre os homens e a natureza, uma troca em que o trabalho de um é trocado contra os
produtos da outra; no segundo caso, ela é, predominantemente, troca dos homens entre
si. No primeiro caso, chega o senso comum dos homens, a actividade manual e a
intelectual não estão ainda separadas; no segundo caso, tem de estar já consumada na
prática a divisão entre trabalho intelectual e manual. No primeiro caso, o domínio do
proprietário sobre os não proprietários pode assentar em relações pessoais, sobre uma
espécie de comunidade; no segundo caso, ele tem de ter assumido uma forma concreta
num terceiro elemento, o dinheiro. No primeiro caso, existe a pequena indústria, mas
subordinada à utilização do instrumento de produção natural, e por isso sem repartição
do trabalho por vários indivíduos; no segundo caso, a indústria existe apenas na e pela
divisão do trabalho.

[41] Até aqui temos tomado os instrumentos de produção como ponto de partida, e
já aqui se revelou a necessidade da propriedade privada para certas etapas industriais.
Na industrie extractive(65), a propriedade privada ainda coincide completamente com o
trabalho; na pequena indústria, e em toda a agricultura até aos nossos dias, a propriedade
é consequência necessária dos instrumentos de produção existentes; na grande indústria,
pela primeira vez, é produto desta a contradição entre o instrumento de produção e a
propriedade privada, e para produzir tal contradição tem de estar já muito desenvolvida.
Por isso, só com a grande indústria é também possível a abolição da propriedade privada.
[2. A DIVISÃO DO TRABALHO MATERIAL E INTELECTUAL. SEPARAÇÃO DA CIDADE E DO CAMPO. O SISTEMA DAS
CORPORAÇÕES]

A maior divisão do trabalho material e intelectual é a separação da cidade e do


campo. A oposição [Gegensatz] entre a cidade e o campo começa com a transição da
barbárie para a civilização, do sistema tribal para o Estado, da localidade para a nação, e
estende-se através de toda a história da civilização até aos nossos dias (a Anti-Corn-Law
League[N26])

Com a cidade, está ao mesmo tempo dada a necessidade da administração, da


polícia, dos impostos, etc., em suma, do sistema municipal [des Gemeindewesens] e, assim,
da política em geral. Aqui se revelou primeiro a divisão da população em duas grandes
classes, a qual assenta directamente na divisão do trabalho e nos instrumentos de
produção. A cidade é já a realidade da concentração da população, dos instrumentos de
produção, do capital, dos prazeres, das necessidades, ao passo que o campo torna patente
precisamente a realidade oposta, o isolamento e a solidão. A oposição entre cidade e
campo só pode existir no quadro da propriedade privada. É a expressão mais crassa da
subordinação do indivíduo à divisão do trabalho, a uma actividade determinada que lhe
é imposta, uma subordinação que de um faz um animal limitado da cidade, do outro um
animal limitado do campo, e que dia a dia de novo produz a oposição dos interesses de
ambos. O trabalho é aqui, de novo, o principal, o poder sobre os indivíduos, e enquanto
este existir tem de existir também a propriedade privada. A abolição da oposição de
cidade e campo é uma das primeiras condições [42] da comunidade, uma condição que,
por seu turno, depende de um grande número de premissas materiais e que a simples
vontade não consegue preencher, como qualquer pessoa vê à primeira vista. (Estas
condições têm ainda de ser aqui desenvolvidas.) A separação de cidade e campo pode ser
também tomada como a divisão de capital e propriedade fundiária, como o começo de
uma existência e desenvolvimento do capital independente da propriedade fundiária, do
capital, ou seja, uma propriedade que tem a sua base meramente no trabalho e na troca.

Nas cidades que, na Idade Média, não tinham sido recebidas já feitas da história
anterior e se formaram a partir dos servos da gleba que se tinham tornado livres, o
trabalho particular de cada um era a sua única propriedade, além do pequeno capital que
trazia consigo e que consistia quase só da mais necessária ferramenta do ofício. A
concorrência dos servos fugidos que acorriam à cidade, a guerra permanente do campo
contra as cidades e, com ela, a necessidade de um poder armado organizado das cidades,
o vínculo da propriedade comum de um determinado trabalho, a necessidade de edifícios
comuns para venda das suas mercadorias numa altura em que os artesãos eram, ao
mesmo tempo, commerçants(66), e a consequente exclusão destes edifícios dos que nada
tinham a ver com a profissão, oposição de interesses dos diferentes ofícios entre si, a
necessidade de protecção do trabalho penosamente aprendido e a organização feudal de
todo o país foram as causas da união dos operários de cada um dos ofícios em
corporações. Não temos aqui de entrar nas múltiplas modificações do sistema
corporativo surgidas ao longo de desenvolvimentos históricos posteriores. A fuga dos
servos para as cidades teve ininterruptamente lugar durante toda a Idade Média. Estes
servos, perseguidos no campo pelos seus senhores, vinham isolados para as cidades,
onde já encontravam uma comunidade organizada contra a qual nada podiam e na
qual(67) tinham de se submeter à posição que lhes apontavam a necessidade do seu
trabalho e o interesse dos seus concorrentes organizados da cidade. Estes operários, que
entravam um por um, nunca puderam constituir um poder, porque se o seu trabalho era
regulado pelas corporações e tinha de ser aprendido, os mestres das corporações
submetiam-nos a si e organizavam-nos segundo o seu interesse, ou, se o seu trabalho não
tinha de ser aprendido, e não era por isso regulado pelas corporações, mas trabalho de
jorna, nunca chegaram a uma organização, e permaneceram plebe desorganizada. A
necessidade do trabalho de jorna nas cidades criou a plebe.

Estas cidades eram verdadeiras "associações"[N27], criadas pela necessidade [43]


imediata, pelo cuidado com a protecção da propriedade, e para multiplicar os meios de
produção e os meios de defesa de cada um dos membros. A plebe destas cidades ficou
privada de todo o poder pelo facto de se compor de indivíduos estranhos entre si e que
haviam chegado isoladamente, os quais, sem organização, se contrapunham a um poder
organizado, equipado para a guerra, que os vigiava zelosamente. Os oficiais e aprendizes
estavam organizados, em cada ofício, da maneira que melhor correspondia ao interesse
dos mestres; a relação patriarcal em que se encontravam face aos mestres dava a estes um
poder dobrado, por um lado na sua influência directa sobre toda a vida dos oficiais, e
depois porque, para os oficiais, o trabalharem com o mesmo mestre era um vínculo real
que os unia face aos oficiais dos restantes mestres e deles os separava, e finalmente os
oficiais estavam desde logo atados à ordem vigente pelo interesse que tinham em tornar-
se eles próprios mestres. Enquanto, por isso, a plebe pelo menos se ergueu em motins
contra toda a ordem da cidade, os quais, no entanto, dada a sua falta de poder, não
produziram quaisquer efeitos, os oficiais chegaram tão-só a pequenas insubordinações
no seio de corporações separadas e de acordo com a existência do próprio sistema das
guildas. Os grandes levantamentos da Idade Média partiram todos do campo, mas
ficaram igualmente sem qualquer êxito devido à dispersão dos camponeses e à crueza
que dela decorre. —

O capital, nestas cidades, era um capital natural, que consistia da casa, das
ferramentas do ofício e dos compradores hereditários naturais, e que, devido ao
intercâmbio não desenvolvido e à escassa circulação, tinha de se transmitir de pais a filhos
como irrealizável. Não era este capital, ao contrário do moderno, um capital avaliável em
dinheiro e para o qual é indiferente estar investido nesta ou naquela coisa, mas um capital
directamente ligado ao trabalho particular do possuidor, absolutamente inseparável
deste, e nessa medida, um capital de estado [ou de ordem social ständisches Kapital]. — A
divisão do trabalho nas cidades entre [44] as diferentes corporações era ainda
[completamente natural](68) e nas próprias corporações não era realizada entre os
diferentes operários. Cada operário tinha de ser versado num ciclo inteiro de trabalhos,
tinha de saber fazer tudo o que se podia fazer com as suas ferramentas; o intercâmbio
reduzido e a escassa ligação das diferentes cidades entre si, a falta de população e a
limitação das necessidades não permitiram o aparecimento de uma maior divisão do
trabalho, e por isso todo aquele que queria ser mestre tinha de dominar completamente
o seu ofício. Por isso, nos artesãos medievais se encontra ainda um interesse no seu
trabalho especial e em ser destro nele que podia elevar-se a um certo sentido artístico
limitado. Mas também por isso cada artesão medieval se entregava completamente ao
seu trabalho, mantinha com ele uma grata relação de servo e estava muito mais
subordinado a ele do que o operário moderno, ao qual o seu trabalho é indiferente.

[3. MAIOR DIVISÃO DO TRABALHO. SEPARAÇÃO DO COMÉRCIO E DA INDÚSTRIA. DIVISÃO DO TRABALHO ENTRE AS VÁRIAS
CIDADES. MANUFACTURA]

O alargamento seguinte da divisão do trabalho foi a separação de produção e


intercâmbio, a formação de uma classe especial de comerciantes, uma separação que nas
cidades historicamente herdadas fora transmitida (entre outras coisas, com os Judeus) e
que nas cidades recém-formadas muito cedo surgiu. Estava, assim, dada a possibilidade
de uma ligação comercial que ultrapassava os limites locais, uma possibilidade cuja
realização dependia dos meios de comunicação existentes, do estado da segurança
pública no campo condicionado pelas condições políticas (em toda a Idade Média, como
é sabido, os comerciantes deslocavam-se em caravanas armadas), e das necessidades mais
cruas ou mais desenvolvidas, consoante o nível de cultura respectivo, da região acessível
ao intercâmbio.

Com o intercâmbio constituído numa classe especial, com o alargamento do


comércio pelos comerciantes para além dos arredores imediatos da cidade, surge
imediatamente uma acção recíproca entre a produção e o intercâmbio. As cidades entram
em ligação umas com as outras, de uma cidade são levadas para outra novas ferramentas,
e a divisão entre a produção e o intercâmbio em breve dá origem a uma nova divisão da
produção entre [45] cada uma das cidades, cada uma das quais em breve explora um
ramo predominante da indústria. A limitação local inicial começa a ser gradualmente
dissolvida. —

Se as forças produtivas ganhas numa localidade, nomeadamente inventos, se


perdem ou não para o desenvolvimento posterior depende simplesmente do alargamento
do intercâmbio. Enquanto não existe um intercâmbio que ultrapasse a vizinhança
imediata, cada invento tem de ser feito separadamente em cada localidade, e simples
contingências. como irrupções de povos bárbaros, as próprias guerras habituais, são o
bastante para fazer regressar uma região com forças produtivas e necessidades
desenvolvidas ao ponto em que tem de começar tudo de princípio. Na história inicial,
cada invento tinha de ser feito diariamente de novo e independentemente em cada
localidade. Quão pouco a salvo de uma ruína completa estão forças produtivas
desenvolvidas, até mesmo quando existe um comércio relativamente bastante extenso,
demonstram os Fenícios(69), cujos inventos em grande parte se perderam por longo tempo
devido à expulsão desta nação do comércio, à conquista de Alexandre e ao declínio que
se lhe seguiu. E o mesmo acontece na Idade Média, por exemplo, com os vitrais. Só
quando o intercâmbio se tornou intercâmbio mundial e tem por base a grande indústria
é que está assegurada a duração das forças produtivas conquistadas. — A divisão do
trabalho entre as diferentes cidades teve por consequência imediata o nascimento das
manufacturas, dos ramos de produção que tinham ultrapassado o sistema corporativo. O
primeiro florescimento das manufacturas — na Itália, e mais tarde na Flandres — teve
como sua premissa histórica o intercâmbio com nações estrangeiras. Em outros países —
Inglaterra e França, por exemplo — as manufacturas limitaram-se inicialmente ao
mercado interno; As manufacturas têm por premissa, além das premissas mencionadas,
ainda uma concentração já avançada da população — nomeadamente no campo — e do
capital, tendo este começado a acumular-se nas mãos de indivíduos, em parte nas
guildas, a despeito das leis corporativas, em parte entre os comerciantes.

[46] Foi o trabalho que desde o inicio pressupôs uma máquina, ainda que na mais
tosca das formas, que a muito breve trecho se mostrou o mais capaz de desenvolvimento.
A tecelagem, anteriormente exercida no campo pelos camponeses, como actividade
secundária, para se proverem com o vestuário necessário, foi o primeiro trabalho a
receber um impulso e uma maior evolução com o alargamento do intercâmbio. A
tecelagem foi a primeira manufactura, e permaneceu a principal. A procura de tecidos
para o vestuário, que crescia à medida que aumentava a população, o começo da
acumulação e mobilização do capital natural devida à circulação acelerada, a necessidade
do luxo assim provocada e favorecida pelo gradual alargamento do intercâmbio em geral,
deram à tecelagem, quantitativa e qualitativamente, um impulso que a arrancou da forma
de produção precedente. A par dos camponeses que teciam para uso próprio, os quais
continuaram e ainda continuam a existir, surge nas cidades uma nova classe de tecelões
cujos tecidos se destinavam a todo o mercado interno e, as mais das vezes, também a
mercados estrangeiros.

A tecelagem, um trabalho que na maior parte dos casos pouca habilidade exigia e
que cedo se subdivide em inúmeros ramos, opunha-se, por toda a sua natureza, às peias
da guilda. A tecelagem foi também por isso exercida sem organização corporativa,
principalmente em aldeias e em vilas mercatórias que a pouco e pouco se tornaram
cidades e, a curto prazo, as cidades mais florescentes de cada país.

Com a manufactura liberta das corporações mudaram também, imediatamente, as


relações de propriedade. O primeiro progresso sobre o capital natural de estado [ou
ordem social] verificou-se com o ascenso dos comerciantes, cujo capital era, desde o
princípio, móvel, capital no sentido moderno, tanto quanto as condições de então no-lo
permitem afirmar. O segundo progresso veio com a manufactura, a qual de novo
mobilizou uma massa do capital natural e, no geral, aumentou a massa do capital móvel
face ao natural.

A manufactura tornou-se, ao mesmo tempo, um refúgio dos camponeses contra as


corporações que os excluíam ou lhes pagavam mal, do mesmo modo que anteriormente
as cidades das corporações tinham [servido] aos camponeses de refúgio [47] contra [a
nobreza rural que os oprimia](70).

Com o começo das manufacturas coincidiu um período de vagabundagem,


ocasionado pela dissolução dos séquitos feudais, pela desmobilização dos populosos
exércitos que tinham servido os reis contra os vassalos, pelo aperfeiçoamento da
agricultura e pela transformação de grandes extensões de solo arável em pastagens. Já
por aqui se vê como esta vagabundagem se encontra em rigorosa conexão com a
dissolução do feudalismo. Já no século XIII ocorrem algumas épocas desta natureza, mas
no fim do século XV e princípio do século XVI é que esta vagabundagem surge como um
fenómeno geral e permanente. Estes vagabundos, que eram tão numerosos que Henrique
VIII de Inglaterra, para só falar dele, mandou enforcar 72000, só com as maiores
dificuldades e pela miséria mais extrema eram levados a trabalhar — e mesmo assim só
ao cabo de longa resistência. O rápido florescimento das manufacturas, nomeadamente
em Inglaterra, absorveu-os gradualmente. —

Com a manufactura, as diferentes nações entram numa relação de concorrência,


numa luta comercial que se travou em guerras, protecções alfandegárias e proibições, ao
passo que anteriormente as nações, tanto quanto estavam em ligação entre si, tinham
prosseguido(71) uma troca inofensiva umas com as outras. De ora em diante, o comércio
tem importância política.

Com a manufactura, passa ao mesmo tempo a haver uma relação diferente do


operário com quem lhe dá trabalho. Nas corporações continuava a existir a relação
patriarcal entre os oficiais e o mestre; na manufactura, ocupa o lugar daquela a relação
de dinheiro entre operário e capitalista; uma relação que, no campo e em pequenas
cidades, conservou uma cor patriarcal, mas que nas cidades maiores, nas cidade
realmente manufactureiras, desde cedo perdeu quase toda a coloração patriarcal.

A manufactura, e em geral o movimento da produção, recebeu um enorme ascenso


com o alargamento do intercâmbio que teve lugar com o descobrimento da América e do
caminho marítimo para a índia. Os novos produtos dali importados, nomeadamente as
quantidades de ouro e prata que entraram em circulação e alteraram completamente a
posição das classes face umas às outras e vibraram duro golpe na propriedade fundiária
feudal e nos operários, as expedições de aventureiros, a colonização e, sobretudo, o
alargamento agora tornado possível, e de dia para dia a estabelecer-se cada vez mais, dos
mercados, que se transformam em mercado mundial, deram origem a uma nova fase [48]
do desenvolvimento histórico em que aqui, no geral, não vamos entrar. Pela colonização
das terras recém-descobertas, a luta comercial das nações umas contra as outras recebeu
novo alimento e, consequentemente, maior extensão e encarniçamento.

A expansão do comércio e da manufactura acelerou a acumulação do capital móvel,


enquanto nas corporações, que nenhum estímulo conheceram para uma produção mais
larga, o capital natural permaneceu estável ou diminuiu mesmo. O comércio e a
manufactura criaram a grande burguesia, nas corporações concentrava-se a pequena
burguesia, a qual agora já não dominava como antes nas cidades, e tinha de se dobrar ao
domínio dos grandes comerciantes e proprietários de manufacturas(72). Daí o declínio das
corporações assim que entr[aram] em contacto com a manufactura.
A relação das nações entre si no seu intercâmbio assumiu duas formas diferentes
durante a época de que temos estado a falar. A princípio, a pequena quantidade do ouro
e da prata em circulação condicionaram a proibição da exportação destes metais; e a
indústria, na sua maior parte importada do estrangeiro e tornada necessária pela
necessidade(73) de dar trabalho à população crescente das cidades, não podia dispensar os
privilégios que podiam ser concedidos, e naturalmente não apenas contra a concorrência
interna, mas principalmente contra a externa. O privilégio local das guildas foi alargado,
nestas proibições originais, a toda a nação. Os direitos alfandegários nasceram dos
tributos que os senhores feudais impunham aos comerciantes que atravessavam as suas
regiões para não os pilharem, tributos que mais tarde foram igualmente impostos pelas
cidades e constituíram, quando do aparecimento dos Estados modernos, o primeiro dos
meios de o fisco arranjar dinheiro.

O surgimento do ouro e da prata americanos nos mercados europeus, o


desenvolvimento gradual da indústria, o rápido ascenso do comércio e o florescimento,
assim provocado, da burguesia não corporativa e do dinheiro deram a estas medidas uma
outra importância. O Estado, que de dia para dia menos podia dispensar o dinheiro,
manteve, por considerações fiscais, a proibição da exportação de ouro e prata; os
burgueses, para os quais estas quantidades de dinheiro lançadas recentemente no
mercado eram o objecto principal de compra especulativa, ficaram completamente
satisfeitos com a medida; os privilégios anteriores tornaram-se uma fonte de receitas para
o governo e eram vendidos por dinheiro; na legislação alfandegária apareceram os
direitos de exportação, os quais, [colocando] apenas um obstáculo no caminho da
indústria [49], tinham um objectivo meramente fiscal. —

O segundo período teve início por meados do século XVII, e durou quase até ao final
do século XVIII. O comércio e a navegação tinham-se expandido mais depressa do que a
manufactura, que desempenhava um papel secundário; as colónias começaram a tornar-
se consumidores importantes, as diferentes nações repartiram entre si, em longas lutas, o
mercado mundial que se abria. Este período começa com as leis da navegação e os
monopólios coloniais. A concorrência das nações entre si era, tanto quanto possível,
excluída por meio de tarifas, proibições e tratados; e, em última instância, a luta de
concorrência era conduzida e decidida por meio de guerras (especialmente guerras
marítimas). A nação mais poderosa no mar, os Ingleses, conservaram a sua
preponderância no comércio e na manufactura. Já aqui a concentração num país.

A manufactura estava permanentemente protegida por direitos alfandegários de


protecção no mercado interno, por monopólios no mercado colonial e, no mercado
externo, pelo maior número possível de direitos diferenciais. O trabalho do material
produzido no próprio país era favorecido (lã e linho na Inglaterra, seda na França),
proibida a exportação da matéria-prima produzida no pais (a lã, na Inglaterra) e o
[trabalho] da matéria-prima importada era descurado ou reprimido (o algodão, em
Inglaterra). A nação predominante no comércio marítimo e no poderio colonial
assegurava para si, como é evidente, também a maior expansão quantitativa e qualitativa
da manufactura. A manufactura de modo nenhum podia dispensar a protecção, pois que
pode perder o seu mercado e arruinar-se com a mais pequena mudança que se opere
noutros países; é fácil introduzi-la num país desde que haja condições relativamente
favoráveis, e por isso mesmo é fácil destruí-la. Pelo modo como era realizada,
nomeadamente no campo, durante o século XVIII, ela está tão ligada às condições de vida
de uma grande massa de indivíduos que nenhum país pode arriscar-se a pôr em jogo a
sua existência com a permissão da livre concorrência. Por isso, na medida em que
consegue exportar, a manufactura depende do alargamento ou da restrição do comércio
e exerce [sobre ele], por seu turno, um efeito rela[tivamente] muito pequeno. Daí a sua
[importância] secundária, e daí a influência dos [comerciantes] no século XVIII. [50]
Foram os comerciantes, e especialmente os armadores, que antes de todos os outros
insistiram na protecção do Estado e nos monopólios; os proprietários de manufacturas
também exigiram e conseguiram protecção, é certo, mas em importância política ficaram
sempre atrás dos comerciantes. As cidades comerciais, especialmente as cidades do
litoral, tornaram-se em certa medida civilizadas e da grande burguesia, ao passo que nas
cidades fabris subsistiu a mais marcada atmosfera da pequena burguesia. Cf.
Aikin[N28] etc. O século XVIII foi o do comércio. Pinto di-lo expressamente: "Le commerce
fait la marotte du siècle"(74), e: "Depuis quelque temps il n'est plus question que de
commerce, de navigation et de marine."(75) (76)[N29].

Este período é também caracterizado pelo fim das proibições de exportação de ouro
e prata, pelo aparecimento do comércio de dinheiro, dos bancos, das dívidas do Estado,
do papel-moeda, da especulação com acções e obrigações, da agiotagem em todos os
artigos e da formação da finança em geral. De novo o capital perdeu uma grande parte
do carácter natural que ainda trazia consigo.

[4. A DIVISÃO DO TRABALHO MAIS EXTENSA. A GRANDE INDÚSTRIA]

Desenvolvendo-se irresistivelmente no século XVII, a concentração do comércio e da


manufactura num país, a Inglaterra, foi criando para este país um relativo mercado
mundial e, com ele, uma procura dos produtos manufacturados deste país que já não
podia ser satisfeita pelas forças produtivas até aí existentes na indústria. Esta procura,
que crescera mais do que as forças de produção, foi a força motora que deu origem ao
terceiro [51] período da propriedade privada desde a Idade Média com a criação da
grande indústria — a aplicação de forças elementares para fins industriais, a maquinaria
e a mais extensa divisão do trabalho. As restantes condições desta nova fase — a
liberdade de concorrência no interior da nação, o desenvolvimento da mecânica teórica
(a mecânica aperfeiçoada por Newton foi, em geral, a ciência mais popular em França e
Inglaterra no século XVIII), etc. — existiam já em Inglaterra. (A livre concorrência dentro
da própria nação teve em toda a parte de ser conquistada por meio de uma revolução —
em 1640 e 1688 em Inglaterra, em 1789 em França.)

A concorrência em breve obrigava todos os países que queriam conservar o seu papel
histórico a proteger as suas manufacturas com novas medidas alfandegárias (os velhos
direitos já não serviam contra a grande indústria), e logo a seguir a introduzir a grande
indústria sob direitos alfandegários protectivos. A despeito destes meios de protecção a
grande indústria universalizou a concorrência (ela é a liberdade prática de comércio, os
direitos protectivos são nela apenas um paliativo, uma defesa na liberdade de comércio),
estabeleceu os meios de comunicação e o mercado mundial moderno, submeteu a si o
comércio, transformou todo o capital em capital industrial e criou assim a rápida
circulação (o desenvolvimento da finança) e concentração dos capitais. Com a
concorrência universal obrigou todos os indivíduos à mais intensa aplicação da sua
energia. Aniquilou, tanto quanto lhe era possível, a ideologia, a religião, a moral, etc., e
onde não o conseguiu fez delas uma mentira palpável. Foi ela que, pela primeira vez,
criou a história universal, na medida em que tornou dependentes de todo o mundo todas
as nações civilizadas e todos os indivíduos nelas existentes para a satisfação das suas
necessidades, e aniquilou a exclusividade até aí natural de cada uma das nações.
Subordinou ao capital a ciência da natureza e retirou à divisão do trabalho a última
aparência de naturalidade. Dum modo geral, aniquilou a naturalidade, tanto quanto é
possível no seio do trabalho, e resolveu todas as relações naturais em relações de
dinheiro. No lugar das cidades surgidas naturalmente criou as grandes cidades
industriais modernas, nascidas de um dia para o outro. Onde penetrou, destruiu o
artesanato e, dum modo geral, todas as fases anteriores da indústria. Completou a vitória
[da] cidade comercial sobre o campo. [A sua primeira premissa] é o sistema automático.
[O seu desenvolvimento] criou uma massa de for[ças produ]tivas para as quais a
[propriedade](77) privada se tornou um grilhão, [52] do mesmo modo que a corporação
para a manufactura e a pequena oficina rural para o artesanato em desenvolvimento. Sob
a propriedade privada, estas forças produtivas recebem um desenvolvimento apenas
unilateral, tornam-se forças destrutivas para a maioria, e uma grande quantidade destas
forças não podem sequer ser aplicadas na propriedade privada. Criou, em geral, por toda
a parte, as mesmas relações entre as classes da sociedade, e aniquilou, por este meio, a
particularidade de cada uma das nacionalidades. E, finalmente, ao passo que a burguesia
de cada nação ainda conserva interesses nacionais particulares, a grande indústria criou
uma classe que, em todas as nações, tem o mesmo interesse, e na qual a nacionalidade
está já anulada, uma classe que realmente já está livre de todo o velho mundo e, ao mesmo
tempo, a ele se contrapõe. Torna insuportável para o operário não só a relação com o
capitalista mas o próprio trabalho.

Como se compreende, a grande indústria não atinge em todas as localidades de um


país o mesmo nível de desenvolvimento. Isto, contudo, não detém o movimento de classe
do proletariado, visto que os proletários criados pela grande indústria tomam a
vanguarda deste movimento e arrastam consigo toda a massa, e visto que os operários
excluídos da grande indústria são atirados por esta grande indústria para uma condição
de vida ainda pior do que a dos operários da própria grande indústria. Do mesmo modo
actuam os países em que está desenvolvida uma grande indústria sobre os países plus ou
moins(78) não industriais, na medida em que estes são arrastados para a luta universal de
concorrência pelo intercâmbio mundial.

***
Estas diferentes formas são outras tantas formas da organização do trabalho e, assim,
da propriedade. Em todos os períodos teve lugar uma unificação das forças produtivas
existentes, na medida em que as necessidades a tornavam necessária.

___

[5. A CONTRADIÇÃO ENTRE AS FORÇAS PRODUTIVAS E A FORMA DE INTERCÂMBIO COMO BASE DE UMA REVOLUÇÃO
SOCIAL]

Esta contradição entre as forças produtivas e a forma de intercâmbio, que, como


vimos, já várias vezes ocorreu na história até aos nossos dias sem, contudo, pôr em perigo
a base da mesma, teve todas as vezes de rebentar numa revolução, assumindo então, ao
mesmo tempo, várias formas secundárias, como totalidade de colisões, como(79) colisões
de diferentes classes, como contradição da consciência, luta de ideias, etc., luta política,
etc. A partir de um ponto de vista limitado, pode-se isolar uma destas formas secundárias
e considerá-la como a base destas revoluções, o que acontece com toda a facilidade, visto
que os indivíduos dos quais partiram as revoluções se iludiram, segundo o seu grau de
educação e a etapa do desenvolvimento histórico, sobre a sua própria actividade.

__

Todas as colisões da história têm, pois, segundo a nossa concepção, a sua origem na
contradição entre as forças produtivas e a forma de [53] intercâmbio. Não é, de resto,
necessário que esta contradição tenha sido levada ao extremo num pais para conduzir a
colisões nesse pais. A concorrência com países industrialmente mais desenvolvidos,
provocada por um intercâmbio internacional mais alargado, é suficiente para criar uma
contradição semelhante também em países com uma indústria menos desenvolvida (por
exemplo, o proletariado latente na Alemanha, feito surgir pela concorrência da indústria
inglesa).

__

[6. A CONCORRÊNCIA DOS INDIVÍDUOS E A FORMAÇÃO DAS CLASSES. DESENVOLVIMENTO DA CONTRADIÇÃO ENTRE OS
INDIVÍDUOS E AS CONDIÇÕES DA SUA VIDA. A COMUNIDADE ILUSÓRIA DOS INDIVÍDUOS NA SOCIEDADE BURGUESA E A
UNIDADE REAL DOS INDIVÍDUOS NO COMUNISMO. A SUBJUGAÇÃO DAS CONDIÇÕES DE VIDA DA SOCIEDADE AO PODER
DOS INDIVÍDUOS UNIDOS]

A concorrência isola os indivíduos uns contra os outros, não apenas os burgueses


mas ainda mais os proletários, e isto a despeito de os aproximar. Daí que demore muito
tempo até que estes indivíduos se possam unir, para não referir o facto de que os meios
necessários para esta união a fim de não ser meramente local —, as grandes cidades
industriais e as comunicações baratas e rápidas, têm primeiro de ser estabelecidos pela
grande indústria, e por isso só ao cabo de longas lutas se consegue vencer todo o poder
organizado contraposto a estes indivíduos isolados que vivem no seio de relações que
diariamente reproduzem o isolamento. Reclamar o contrário seria o mesmo que reclamar
a não existência de concorrência nesta época histórica determinada, ou que os indivíduos
banissem da cabeça relações sobre as quais, enquanto isolados, não têm nenhum controlo.

____

Construção de casas. Entre os selvagens, é a coisa mais natural que cada família tenha
a sua própria caverna ou cabana, como entre os nómadas a tenda separada de cada
família. Esta economia doméstica separada é tornada ainda mais necessária pelo
desenvolvimento posterior da propriedade privada. Entre os povos agrícolas, a economia
doméstica comum é tão impossível quanto a cultura comum do solo. Foi um grande
progresso a construção de cidades. Em todos os períodos até hoje, entretanto, a abolição
[Aufhebung] da economia separada, a qual não se pode separar da abolição da
propriedade privada, era simplesmente impossível, dado que não existiam ainda as
condições materiais para ela. A instituição de uma economia doméstica comum
pressupõe o desenvolvimento da maquinaria, da utilização das forças naturais e de
muitas outras forças produtivas — por exemplo, água canalizada. [54] iluminação a gás,
aquecimento a vapor, etc., abolição [da oposição] de cidade e campo. Sem estas condições,
a economia comum não seria ela própria, por seu turno, uma nova força de produção,
careceria de toda a base material, assentaria num fundamento meramente teórico, isto é,
seria uma simples mania e não passaria de economia monástica. O que foi possível revela-
se na aglomeração nas cidades e na construção de casas comuns com vários objectivos
determinados (prisões, casernas, etc.). Que a abolição da economia separada não se pode
separar da abolição da família por si mesmo se compreende.

_______

(A afirmação, tão frequente em São Max, de que cada um é tudo o que é por meio do
Estado, é no fundo o mesmo que dizer que o burguês é apenas um exemplar da espécie
burguesa; uma afirmação que pressupõe que a classe dos burgueses existisse já antes dos
indivíduos que a constituem(80).)

Os burgueses de todas as cidades eram obrigados, na Idade Média, a unir-se contra


a nobreza rural para salvarem a pele; a expansão do comércio, o estabelecimento de
comunicações, levou as diferentes cidades a conhecer outras cidades, as quais tinham
afirmado os mesmos interesses na luta contra o mesmo contrário. Das muitas corporações
locais de burgueses de cada uma das cidades nasceu, a princípio muito gradualmente,
a classe dos burgueses. As condições de vida de cada um dos burgueses tornaram-se, ao
mesmo tempo, pelo antagonismo contra as relações vigentes, e pelo tipo de trabalho por
aquelas condicionado, condições que a todos eles eram comuns e independentes de cada
um deles. Os burgueses tinham criado estas condições na medida em que haviam cortado
com o vínculo feudal, e foram por elas criados na medida em que foram condicionados
pelo seu antagonismo contra a feudalidade que já encontraram vigente. Com o
estabelecimento da ligação entre as diferentes cidades, estas condições comuns
desenvolveram-se e tornaram-se condições de classe. As mesmas condições, o mesmo
contrário, os mesmos interesses, tinham também de dar origem, por toda a parte e dum
modo geral, a costumes iguais. A própria burguesia só com as suas condições
progressivamente se desenvolve, cinde-se de novo em diferentes fracções segundo a
divisão do trabalho, e acaba por absorver em si todas as classes possuidoras
precedentes(81) (ao passo que transformou a maioria das classes não possuidoras que
encontrou e uma parte das classes até aí possuidoras(82) numa nova classe, o proletariado),
na medida em que toda a propriedade que encontrou é transformada em capital
comercial ou industrial.

Os indivíduos isolados só formam uma classe na medida [55] em que têm de travar
uma luta comum contra uma outra classe; de resto, contrapõem-se de novo hostilmente
uns aos outros, em concorrência. Por outro lado, a classe autonomiza-se, por seu turno,
face aos indivíduos, pelo que estes encontram já predestinadas as suas condições de vida,
é-lhes indicada pela classe a sua posição na vida e, com esta, o seu desenvolvimento
pessoal —, estão subsumidos na classe. É este o mesmo fenómeno que a subordinação
[Subsumtion] de cada um dos indivíduos à divisão do trabalho, e só pode ser eliminado
por meio da abolição da propriedade privada e do próprio trabalho(83). Como esta
subordinação dos indivíduos à classe se desenvolve numa subordinação a toda a série de
representações. etc., já foi por nós referido variadas vezes. — Se se
considera filosoficamente este desenvolvimento dos indivíduos nas condições comuns de
existência das ordens e classes que se sucedem historicamente, e nas representações
gerais que assim lhes são impostas, é certamente fácil imaginar que nestes indivíduos se
desenvolveu a espécie, ou o Homem, ou que eles desenvolveram o Homem; um imaginar
com que se dá à história algumas sonoras bofetadas. Pode-se então tomar estes diferentes
estados [ou ordens sociais] e classes como especificações da expressão geral, como
subespécies da espécie, como fases de desenvolvimento do Homem.

Esta subordinação dos indivíduos a determinadas classes não pode ser abolida antes
que se tenha formado uma classe que, contra a classe dominante, já não tenha de afirmar
nenhum interesse particular de classe.

____

A transformação dos poderes (relações) das pessoas em das coisas [sachliche] por
meio da divisão do trabalho também não pode ser abolida pelo facto de se banir da cabeça
a sua representação geral, mas apenas pelo facto de os indivíduos submeterem de novo
a si estes poderes das coisas e abolirem a divisão do trabalho(84). Isto não é possível sem a
comunidade. Só na comunidade [com outros, é que cada] indivíduo tem [56] os meios de
desenvolver em todas as direcções as suas aptidões; só na comunidade, portanto, se torna
possível a liberdade pessoal. Nos substitutos precedentes da comunidade, no Estado, etc.,
a liberdade pessoal existiu apenas para os indivíduos desenvolvidos nas relações da
classe dominante, e tão-só na medida em que eram indivíduos dessa classe. A
comunidade aparente em que se uniram, até aqui, os indivíduos autonomizou-se sempre
face a eles, e foi, ao mesmo tempo, por ser uma união de uma classe face a outra, para a
classe dominada não só uma comunidade completamente ilusória como também um
novo grilhão. Na comunidade real, os indivíduos conseguem, na e pela sua associação,
simultaneamente a sua liberdade.

Os indivíduos partiram sempre de si, mas, naturalmente, de si no quadro das suas


condições e relações históricas dadas, não do indivíduo "puro" no sentido dos ideólogos.
Mas no curso do desenvolvimento histórico, e precisamente pela autonomização das
relações sociais, que é inevitável no quadro da divisão do trabalho, sobressai uma
diferença entre a vida de todos os indivíduos enquanto ela é pessoal e na medida em que
ela está subordinada a um qualquer ramo de trabalho e às condições respectivas. (Isto
não deve ser entendido como se, por exemplo, quem vive de rendimentos, o capitalista,
etc., deixassem de ser pessoas; mas a sua personalidade está condicionada e determinada
por relações de classe muito bem definidas, e a diferença só se torna patente no
antagonismo face a uma outra classe, e para eles mesmos apenas quando ficam
arruinados.) No estado [ou ordem social] (e, ainda mais, na tribo) isto ainda está oculto,
por exemplo um nobre é sempre um nobre, o roturier(85) é sempre um roturier,
independentemente das suas demais relações, uma qualidade indissociável da sua
individualidade. A diferença do indivíduo pessoal contra o indivíduo da classe, o
carácter acidental das condições de vida para o in[divíduo], surge apenas com o
aparecimento da classe, que é ela própria um produto da burguesia. A concorrência e luta
[dos] indivíduos entre si pro[duz] e de[senvolve], pela primeira vez, [57] este carácter
acidental como tal. Na representação, os indivíduos são, por isso, sob o domínio da
burguesia, mais livres do que anteriormente, porque as suas condições de vida lhes são
acidentais; na realidade são, naturalmente, menos livres, porque mais subordinados ao
poder das coisas. A diferença do estado [ou ordem social] sobressai nomeadamente no
antagonismo da burguesia contra o proletariado. Quando o estado [ou ordem social] dos
burgueses citadinos, as corporações, etc., surgiram face à nobreza rural, a sua condição
de existência — a propriedade móvel e o trabalho artesanal, que já tinham uma existência
latente antes da sua separação do vínculo feudal apareceu como algo positivo que era
feito valer contra a propriedade fundiária feudal, e daí que, por seu turno, tenha
começado também por assumir, a seu modo, a forma feudal. E certo que os servos
fugitivos tratavam a sua servidão anterior como algo acidental à sua personalidade. Mas
aqui eles faziam apenas o mesmo que fazem todas as classes que se libertam de um
grilhão, e depois não se libertaram como classe, mas isoladamente. Além disso, não
saíram do domínio do sistema de estados [ou ordens sociais], mas apenas formaram um
novo estado [ou ordem social] e conservaram o seu modo de trabalho anterior também
na nova posição, e desenvolveram-no libertando-o dos seus grilhões anteriores, que [já]
não correspondiam ao desenvolvimento já atingido.

No caso dos proletários, pelo contrário, a sua própria condição de vida, o trabalho, e
com ele todas as condições de existência da sociedade actual, tornou-se para eles algo
acidental sobre que cada um dos proletários não tem nenhum controlo, e sobre que
nenhuma organização social lhes pode dar um controlo, e a contradição entre a
personalidade do proletário individual e a condição de vida que lhe é imposta, o trabalho,
torna-se patente para ele mesmo, nomeadamente porque ele já desde a juventude é
sacrificado e porque lhe falta a oportunidade de alcançar, no seio da sua classe, as
condições que o coloquem na outra. —

[58] N. B. Não esquecer que já a necessidade de existirem os servos, e a


impossibilidade da grande exploração agrícola que a repartição dos allotments(86) pelos
servos acarretava, a muito breve trecho reduzia as obrigações dos servos face aos
senhores feudais a uma média de pagamentos em géneros e de corveias que tornou
possível ao servo a acumulação de propriedade móvel, e assim facilitou que escapasse à
posse do seu senhor e lhe deu a perspectiva do seu progresso como burguês da cidade;
produziu também gradações entre os servos, pelo que os servos que fogem já são meios
burgueses. Com isto se torna igualmente óbvio que os camponeses servos peritos num
ofício eram os que mais possibilidade tinham de adquirir propriedade móvel.

Enquanto, por conseguinte, os servos fugitivos só queriam desenvolver livremente e


fazer valer as suas condições de existência já presentes, e por isso, em última instância,
apenas chegaram ao trabalho livre, os proletários têm de abolir a sua própria condição
de existência anterior, que é simultaneamente a de toda a sociedade anterior, o trabalho,
para valerem como pessoas. Por isso, encontram-se também em antagonismo directo com
a forma em que até aqui os indivíduos da sociedade se deram uma expressão global, o
Estado, e têm de derrubar o Estado para afirmarem a sua personalidade.

____

Decorre de todo o desenvolvimento anterior que a relação comunitária em que


entraram os indivíduos de uma classe, e que era condicionada pelos seus interesses
comunitários face a terceiros, foi sempre uma comunidade à qual os indivíduos só
pertenceram enquanto indivíduos médios, apenas na medida em que viviam nas
condições de existência da sua classe, uma relação em que eles não tomaram parte
enquanto indivíduos, mas enquanto membros da classe. No caso da comunidade dos
proletários revolucionários, ao invés, que tomam sob o seu controlo as suas condições
[59] de existência e as de todos os membros da sociedade, as coisas passam-se
precisamente ao contrário; nela os indivíduos tomam parte enquanto indivíduos. É
justamente a união dos indivíduos (naturalmente, no quadro da premissa das forças
produtivas agora desenvolvidas) que coloca as condições do livre desenvolvimento e
movimento dos indivíduos sob o seu controlo, condições que até aqui estavam
abandonadas ao acaso e que se tinham autonomizado contra cada um dos indivíduos,
precisamente devido à sua separação como indivíduos, devido à sua união necessária
que fora dada pela divisão do trabalho e se tornara, pela sua separação, um elo que lhes
era estranho. Até aqui a união era uma união (de modo nenhum arbitrária, como por
exemplo é apresentada no Contrat social [N31], mas necessária) nestas condições (compare-
se, por exemplo, a formação do Estado norte-americano e as repúblicas sul-americanas)
em que os indivíduos tinham então o prazer da acidentalidade. A este direito de se poder
deliciar em paz com a acidentalidade em determinadas condições dava-se, até aqui, o
nome de liberdade pessoal. — Estas condições de existência são apenas, naturalmente, as
respectivas forças de produção e formas de intercâmbio.
_____

O comunismo distingue-se de todos os movimentos anteriores por transformar


radicalmente a base de todas as relações de produção e de intercâmbio anteriores e por
tratar conscientemente, pela primeira vez, todas as premissas naturais como criaturas dos
homens anteriores, por despi-las da sua naturalidade e submetê-las ao poder dos
indivíduos unidos. A sua instauração é, por isso, essencialmente económica, a produção
material das condições desta união; ela faz das condições existentes condições da união.
A realidade que o comunismo cria é precisamente a base objectiva para tornar impossível
que essa realidade seja independente dos indivíduos, na medida, todavia, em que essa
realidade mais não é do que um produto do intercâmbio anterior dos próprios
indivíduos. Os comunistas, portanto, tratam na prática como inorgânicas as condições
criadas pela produção e intercâmbio anteriores, sem contudo imaginarem que as gerações
anteriores tinham tido o plano de, ou estavam destinadas a, fornecer-lhes material, e sem
acreditarem que estas condições eram inorgânicas para os indivíduos que as criaram.

[7. A CONTRADIÇÃO ENTRE OS INDIVÍDUOS E AS SUAS CONDIÇÕES DE VIDA COMO UMA CONTRADIÇÃO ENTRE AS FORÇAS
PRODUTIVAS E A FORMA DE INTERCÂMBIO. O DESENVOLVIMENTO DAS FORÇAS PRODUTIVAS E A MUDANÇA DAS FORMAS
DE INTERCÂMBIO]

[60] A diferença entre o indivíduo pessoal e o indivíduo acidental não é uma


distinção conceptual, mas um facto histórico. Esta distinção tem um sentido diferente em
tempos diferentes, por exemplo, o estado [ou ordem social] como algo acidental ao
indivíduo no século XVIII, e plus ou moins(87) também a família. Não é uma distinção que
nós tenhamos de fazer para cada época, mas sim uma distinção que cada época faz com
os diferentes elementos que encontra, e não segundo um conceito, mas forçada pelas
colisões materiais da vida. O que surge como acidental a um tempo posterior em
contraste com o anterior, e portanto também entre os elementos que recebeu do anterior,
é uma forma de intercâmbio que correspondia a determinado desenvolvimento das
forças produtivas. A relação das forças de produção com a forma de intercâmbio é a
relação da forma de intercâmbio com a actividade ou a ocupação [Betätigung] dos
indivíduos. (A forma fundamental desta ocupação é, naturalmente, a material, da qual
depende toda a outra: espiritual, política, religiosa, etc. A diferente forma dada à vida
material depende sempre, naturalmente, das necessidades já desenvolvidas, e tanto a
criação como a satisfação destas necessidades são, elas próprias, um processo histórico
que não se encontra nem no carneiro nem no cão (renitente argumento principal de
Stirner[N32] adversus hominem(88)), embora os carneiros e os cães sejam por certo, na sua
forma actual, mas malgré eux(89), produtos de um processo histórico). As condições em que
os indivíduos, enquanto [61] não surgiu ainda a contradição, mantêm intercâmbio uns
com os outros são condições que pertencem à sua individualidade, e não algo de exterior
para eles, condições em que só estes determinados indivíduos, existindo em
determinadas relações, podem produzir a sua vida material e o que com ela se relaciona,
são portanto as condições da sua auto-ocupação [Selbstbetätigung] e são produzidas por
esta auto-ocupação(90). Esta condição determinada em que produzem corresponde,
portanto, enquanto a contradição ainda não surgiu, ao seu condicionamento real, à sua
existência unilateral, cuja unilateralidade só se revela com o aparecimento da contradição
e, portanto, só existe para as gerações posteriores. Então esta condição surge como um
grilhão acidental, e então a consciência de que é um grilhão é também imputada à época
anterior.

Estas diferentes condições, que primeiro surgiram como condições da auto-ocupação


e mais tarde como grilhões, formam em todo o desenvolvimento histórico uma série
conexa de formas de intercâmbio, cuja conexão reside em que para o lugar da forma de
intercâmbio anterior, tornada um grilhão, vai uma nova forma de intercâmbio que
corresponde a forças produtivas mais desenvolvidas — e, assim, ao tipo mais avançado
de auto-ocupação dos indivíduos — e que, à son tour(91), de novo se torna um grilhão e
será substituída por outra. Como, em todas as etapas, estas condições correspondem ao
desenvolvimento simultâneo das forças produtivas, a sua história é, pois, a um tempo, a
história das forças produtivas em desenvolvimento e herdadas por cada nova geração e,
deste modo, a história do desenvolvimento das forças dos próprios indivíduos.

Como este desenvolvimento se processa espontaneamente, ou seja, não está


subordinado a um plano global de indivíduos livremente unidos, ele parte de diferentes
localidades, tribos, nações, ramos de trabalho, etc., cada um dos quais a princípio se
desenvolve independentemente dos outros e só a pouco e pouco entra em ligação com os
outros. Além disso, só muito lentamente se processa este desenvolvimento; as diferentes
etapas e interesses nunca são completamente ultrapassados, mas apenas subordinados
ao interesse triunfante, e a par deste se arrastam ainda ao longo de séculos. Daqui decorre
que, mesmo no seio de uma nação, os indivíduos tenham, mesmo sem considerarmos as
condições de posses, desenvolvimentos completamente diferentes, e que um interesse
anterior, cuja forma de intercâmbio característica já tenha sido desalojada pela de um
posterior, ainda por longo tempo continue na posse de um poder tradicional na
comunidade aparente (Estado, direito) que se autonomizou face aos indivíduos, poder
esse que, em última instância, só se quebrará por meio de uma revolução. Assim se
explica também por que razão em relação a alguns pontos [62], que permitem um resumo
mais geral, a consciência pode por vezes parecer ter avançado mais do que as relações
empíricas coevas, pelo que nas lutas de uma época posterior as pessoas podem apoiar-se
em teóricos anteriores como autoridades.

Pelo contrário, o desenvolvimento processa-se muito rapidamente em países que,


como a América do Norte, têm o seu começo numa época histórica já desenvolvida. Tais
países não têm outras premissas naturais além dos indivíduos que neles se fixam, a isso
levados pelas formas de intercâmbio dos velhos países que não correspondem às suas
necessidades. Começam, portanto, com os indivíduos mais avançados dos velhos países
e, por isso, com a forma de intercâmbio mais desenvolvida que corresponde a estes
indivíduos ainda antes de esta forma de intercâmbio se poder afirmar nos velhos países.
É este o caso com todas as colónias, na medida em que estas não são meras estações
militares ou comerciais. Cartago, as colónias gregas e a Islândia nos séculos XI e XII
fornecem-nos exemplos disto. Uma relação semelhante tem lugar na conquista, quando
uma forma de intercâmbio desenvolvida noutro solo é transferida já pronta para o país
conquistado; ao passo que na sua pátria estava ainda enleada em interesses e relações de
épocas anteriores, aqui pode e tem de ser estabelecida completamente e sem obstáculo,
até para assegurar aos conquistadores um poder duradouro. (A Inglaterra e Nápoles
depois da conquista normanda[N33], quando receberam a forma mais acabada da
organização feudal.)

[8. O PAPEL DA VIOLÊNCIA (CONQUISTA) NA HISTÓRIA]

O facto da conquista parece contradizer toda esta concepção da história. Até aqui
fez-se da violência, da guerra, da pilhagem, da rapinagem sangrenta, etc., a força que
move a história. Aqui só nos podemos limitar aos pontos principais, e pegamos por isso
apenas no exemplo mais marcante(92), a destruição de uma velha civilização por um povo
bárbaro e a formação que dela parte e de novo se inicia de uma nova estrutura da
sociedade. (Roma e os bárbaros, feudalidade e Gália, o império romano do Oriente e os
Turcos. [N34]

[63] Para o povo bárbaro conquistador, a própria guerra ainda é, como já atrás
referido, uma forma regular de intercâmbio, que é tanto mais ardentemente explorada
quanto mais o crescimento da população cria a necessidade de novos meios de produção
no modo de produção rudimentar tradicional que é, para essa população, o único
possível. Na Itália, pelo contrário, por meio da concentração da propriedade fundiária
(causada, além de pela compra e endividamento, também ainda por herança, na medida
em que, com a grande devassidão e os raros casamentos, as velhas gerações
gradualmente se extinguiram e a sua propriedade veio à posse de uns poucos) e da
transformação desta em pastagens (que foi causada, além das causas económicas
habituais e ainda hoje válidas, pela entrada de cereais roubados e pagos como tributo, e
pela falta daqui resultante de consumidores para o cereal italiano), a população livre
quase desaparecera e os próprios escravos morriam continuamente e tinham de ser
sempre substituídos por outros. A escravatura continuou a ser a base de toda a produção.
Os plebeus, que se encontravam entre os cidadãos livres e os escravos, nunca
conseguiram ser mais do que um lumpenproletariado. De um modo geral, Roma nunca
foi além da cidade, e tinha com as províncias uma conexão quase só política e que, por
seu turno, como é natural, também podia ser interrompida por acontecimentos políticos.

_____

Nada há de mais habitual do que a representação de que até aqui na história se teria
tratado apenas de tomar. Os bárbaros tomam o império romano, e com o facto desta
tomada se explica a passagem do mundo antigo para a feudalidade. Mas, na tomada
pelos bárbaros, trata-se é de saber se a nação que é ocupada desenvolveu forças
produtivas industriais, como é o caso com os povos modernos, ou se as suas forças
produtivas assentam principalmente na sua união e no sistema comunitário
[Gemeinwesen]. O tomar é ainda condicionado pelo objecto tomado. A fortuna em papel
de um banqueiro não pode de modo nenhum ser tomada sem que aquele que a toma se
submeta às condições de produção e de intercâmbio do pais tomado. Do mesmo modo,
todo o capital industrial de um país industrial moderno. E, por fim, o tomar acaba muito
depressa em toda a parte, e quando nada mais há para tomar tem de se começar a
produzir. Desta necessidade de produzir, que muito cedo surge, decorre [64] que a forma
do sistema comunitário adoptada pelos conquistadores que se fixam no território tem de
corresponder à etapa de desenvolvimento das forças produtivas que nele encontram, ou,
quando não é este o caso à partida, tem de mudar de acordo com as forças produtivas.
Deste modo se explica também o facto, que se pretende ter observado por toda a parte no
tempo que se seguiu à migração de povos, de que o servo era realmente o senhor, e de
que os conquistadores em breve adoptaram a língua, a cultura e os costumes dos
conquistados.

De modo nenhum a feudalidade foi trazida pronta da Alemanha teve, isso sim, a sua
origem, por parte dos conquistadores, na organização guerreira do exército durante a
própria conquista, e só depois desta aquela se desenvolveu, sob a influência das forças
produtivas encontradas nos países conquistados, até chegar à verdadeira feudalidade. O
quanto esta forma estava condicionada pelas forças produtivas demonstram as tentativas
fracassadas de impor outras formas oriundas de reminiscências da velha Roma (Carlos
Magno, etc.).

A continuar. —

____

[9. O DESENVOLVIMENTO DA CONTRADIÇÃO ENTRE AS FORÇAS PRODUTIVAS E A FORMA DE INTERCÂMBIO NAS


CONDIÇÕES DA GRANDE INDÚSTRIA E DA LIVRE CONCORRÊNCIA. ANTAGONISMO ENTRE TRABALHO E CAPITAL]

Na grande indústria e concorrência todas as condições de existência,


condicionamentos, unilateralidades dos indivíduos, se fundiram nas duas formas mais
simples: propriedade privada e trabalho. Com o dinheiro, todas as formas de intercâmbio
e o próprio intercâmbio são postos como acidentais para os indivíduos. No dinheiro é
que reside, portanto, o facto de todo o intercâmbio até aos nossos dias ser apenas o
intercâmbio dos indivíduos em determinadas condições, e não dos indivíduos como
indivíduos. Estas condições reduzem-se a duas — trabalho acumulado ou propriedade
privada, ou trabalho real. Se uma ou outra delas cessa, o intercâmbio fica paralisado. Os
próprios economistas modernos, por exemplo, Sismondi, Cherbuliez, etc., contrapõem
a association des individus à association des capitaux(93). Por outro lado, os próprios
indivíduos estão completamente subordinados [subsumiert] à divisão do trabalho e, deste
modo, colocados na mais completa dependência uns dos outros. A propriedade privada,
na medida em que no seio do trabalho se contrapõe ao trabalho, desenvolve-se a partir
da necessidade da acumulação, e a princípio ainda tem sempre a forma da comunidade,
mas no seu desenvolvimento posterior aproxima-se cada vez mais da forma moderna da
propriedade privada. Pela divisão do trabalho está dada, logo de início, a divisão também
das condições de trabalho, das ferramentas e dos materiais, e com ela a fragmentação do
capital acumulado entre diferentes proprietários, e com ela a fragmentação entre o capital
e o trabalho, e as diferentes formas da própria propriedade. Quanto mais se desenvolve
a divisão do trabalho [65], e quanto mais cresce a acumulação, tanto mais agudamente se
desenvolve também esta fragmentação. O próprio trabalho só pode existir sob a premissa
desta fragmentação.

_____

(Energia pessoal dos indivíduos de diferentes nações — Alemães e Americanos —


energia desde logo pelo cruzamento de raças daí o cretinismo dos Alemães em França,
Inglaterra, etc., povos estrangeiros transplantados para um solo já desenvolvido, na
América para um solo completamente novo, na Alemanha a população natural ficou
tranquilamente onde estava.)

______

Aqui se revelam, portanto, dois factos(94). Primeiro, as forças produtivas aparecem


como completamente independentes e divorciadas dos indivíduos, como um mundo
próprio a par dos indivíduos, o que tem a sua razão no facto de os indivíduos, cujas forças
elas são, existirem divididos e em antagonismo uns contra os outros, ao passo que estas
forças, por outro lado, só são forças reais no intercâmbio e na conexão destes indivíduos.
De um lado, portanto, uma totalidade de forças produtivas que assumiram uma forma
como que concreta e que, para os próprios indivíduos, já não são as forças dos indivíduos,
mas da propriedade privada, e que por isso são dos indivíduos apenas na medida em que
estes são proprietários privados. Em nenhum período anterior as forças produtivas
tinham assumido esta forma indiferente para o intercâmbio dos
indivíduos como indivíduos, porque o seu próprio intercâmbio ainda era limitado. Do
outro lado, face a estas forças produtivas está a maioria dos indivíduos, aos quais tais
forças foram arrancadas, e que, por isso, roubados de todo o conteúdo real da vida se
tornaram indivíduos abstractos, mas que só deste modo são colocados em condições de
entrarem em ligação uns com os outros como indivíduos.

A única conexão em que ainda se encontram com as forças produtivas e com a sua
própria existência, o trabalho, perdeu no seu caso toda a aparência de auto-ocupação e
apenas mantém a sua [66] vida na medida em que a atrofia. Ao passo que, nos períodos
anteriores, a auto-ocupação e a produção da vida material estavam separadas pelo facto
de caberem a pessoas diferentes e de a produção da vida material, pela limitação dos
próprios indivíduos, valer ainda como um tipo subordinado de auto-ocupação, agora
elas divergem tanto uma da outra que, de facto, a vida material surge como fim, e a
produção desta vida material, o trabalho (o qual é agora a única forma possível mas,
como vemos, negativa — de auto-ocupação), como meio.

[10. A NECESSIDADE, AS CONDIÇÕES E AS CONSEQUÊNCIAS DA ABOLIÇÃO DA PROPRIEDADE PRIVADA]

Chegou-se agora, portanto, a um ponto tal que os indivíduos têm de apropriar-se da


totalidade existente das forças produtivas, não só para alcançarem a sua auto-ocupação,
mas principalmente para assegurarem a sua existência. Esta apropriação é condicionada,
primeiro, pelo objecto a apropriar — as forças produtivas desenvolvidas até uma
totalidade e apenas existentes no seio do intercâmbio universal. Esta apropriação tem,
portanto, e desde logo por este motivo, de ter um carácter universal, correspondente às
forças produtivas e ao intercâmbio. A apropriação destas forças nada mais é, ela mesma,
do que o desenvolvimento das capacidades individuais correspondentes aos
instrumentos da produção material. A apropriação de uma totalidade de instrumentos
de produção é desde logo, por isso, o desenvolvimento de uma totalidade de capacidades
nos próprios indivíduos. Esta apropriação é, além disso, condicionada pelos indivíduos
que apropriam. Só os proletários do presente, completamente excluídos de toda a auto-
ocupação, estão em condições de realizar a sua completa auto-ocupação, não mais
limitada, a qual consiste na apropriação de uma totalidade de forças produtivas e no
desenvolvimento, assim iniciado, de uma totalidade de capacidades. Todas as anteriores
apropriações revolucionárias foram limitadas: indivíduos cuja auto-ocupação era
limitada por um instrumento de produção restrito e por um intercâmbio restrito
apropriaram-se deste restrito instrumento [67] de produção e, por isso, apenas o levaram
a uma nova restrição. O seu instrumento de produção tornou-se propriedade sua, mas
eles próprios continuaram subordinados à divisão do trabalho e ao seu próprio
instrumento de produção. Em todas as apropriações até hoje realizadas, uma massa de
indivíduos continuou subordinada a um único instrumento de produção: no caso da
apropriação dos proletários, uma massa de instrumentos de produção tem de ser
subordinada a cada indivíduo e a propriedade tem de ser subordinada a todos. O
intercâmbio universal moderno só pode ser subordinado aos indivíduos de uma maneira:
sendo subordinado a todos os indivíduos.

Além disso, a apropriação é condicionada pelo modo como tem de ser realizada. Só
pode ser realizada por meio de uma união, a qual, pelo carácter do próprio proletariado,
só pode ser, por seu turno, uma união universal, e por uma revolução em que, por um
lado, é derrubado o poder do modo de produção e de intercâmbio e da organização social
anteriores e, por outro lado, se desenvolvem o carácter universal do proletariado e a sua
energia necessária para levar a cabo a apropriação, e em que, além disso, o proletariado
deixa para trás tudo o que ainda lhe ficou da sua posição anterior na sociedade.

Só nesta etapa a auto-ocupação coincide com a vida material, o que corresponde ao


desenvolvimento dos indivíduos para indivíduos totais e ao deixar para trás toda a
espontaneidade, e então correspondem-se uma à outra a transformação do trabalho em
auto-ocupação e a transformação do intercâmbio anterior, que era condicionado, no
intercâmbio dos indivíduos como tais. Com a apropriação das forças produtivas totais
pelos indivíduos unidos cessa a propriedade privada. Enquanto, na história anterior,
uma condição particular aparecia sempre como acidental, agora tornou-se acidental o
isolamento dos próprios indivíduos, o próprio ganho privado particular de cada um
deles.

Os filósofos têm-se representado como ideal, sob o nome de "o Homem", os


indivíduos que já não estão subordinados [68] à divisão do trabalho, e têm tomado todo
o processo por nós desenvolvido como o processo de desenvolvimento "do Homem", pelo
que até hoje, em todas as etapas históricas, "o Homem" foi substituído aos indivíduos e
apresentado como a força motora da história. Todo o processo foi assim tomado como
processo de auto-alienação "do Homem"(95), e isto essencialmente porque o indivíduo
médio da etapa posterior [foi] sempre substituído à anterior, e a consciência posterior aos
indivíduos anteriores. Por meio desta inversão, que desde o princípio abstrai das
condições reais, foi possível transformar toda a história num processo de
desenvolvimento da consciência.

***

A sociedade civil compreende todo o intercâmbio material dos indivíduos numa


determinada etapa do desenvolvimento das forças produtivas. Compreende toda a vida
comercial e industrial de uma etapa, e nesta medida transcende o Estado e a nação,
embora, por outro lado, tenha de se fazer valer em relação ao exterior como nacionalidade
e de se articular como Estado em relação ao interior. O termo sociedade civil surgiu no
século XVIII, quando as relações de propriedade já se tinham desembaraçado da
comunidade antiga e medieval. A sociedade civil como tal só se desenvolve com a
burguesia; a organização social que se desenvolve a partir directamente da produção e
do intercâmbio, e que em todos os tempos forma a base do Estado e da restante
superstrutura idealista(96), continuou sempre, no entanto, a ser designada com o mesmo
nome(97).

[11.] RELAÇÃO DO ESTADO E DO DIREITO COM A PROPRIEDADE

A primeira forma da propriedade é, tanto no mundo antigo como na Idade Média, a


propriedade tribal, condicionada entre os Romanos principalmente pela guerra, entre os
Germanos pela criação de gado. Entre os povos antigos, porque numa cidade vivem
juntas várias tribos, a propriedade tribal surge como propriedade do Estado, e o direito
do indivíduo a ela como mera Possessio(98) a qual, no entanto, como a propriedade tribal
em geral, se confina apenas à propriedade fundiária. A verdadeira propriedade privada
começa, entre os antigos como entre os povos modernos, com a propriedade móvel.
(Escravatura e comunidade) (dominium ex jure Quiritum(99)). Entre os povos que provêm
da Idade Média, a propriedade tribal desenvolve-se, através de várias etapas —
propriedade fundiária feudal, propriedade móvel corporativa, capital manufactureiro —
até ao capital moderno, condicionado pela grande indústria e pela concorrência
universal, até à propriedade privada pura, que deixou para trás toda a aparência de uma
comunidade e excluiu toda a intervenção do Estado sobre o desenvolvimento da
propriedade. A esta propriedade privada moderna corresponde o Estado moderno, o
qual, gradualmente, por meio dos impostos, foi adquirido pelos proprietários privados
e, por meio das dívidas públicas, ficou completamente à mercê destes, e cuja existência,
nas subidas e quedas dos papéis do Estado na Bolsa, ficou totalmente dependente do
crédito comercial que os proprietários privados, os burgueses, lhe concedem. Porque é
uma classe, e não já um estado [ou ordem social], a burguesia é obrigada, desde logo, a
organizar-se nacionalmente, e não já localmente, e a dar ao seu interesse médio uma
forma geral. Pela emancipação da propriedade privada em relação à comunidade, o
Estado adquiriu uma existência particular a par, e fora, da sociedade civil; mas ele nada
mais é do que a forma de organização que os burgueses se dão, tanto externa como
internamente, para garantia mútua da sua propriedade e dos seus interesses. A
autonomia do Estado ocorre, hoje em dia, apenas já em países em que os estados [ou
ordens sociais], não se desenvolveram completamente em classes, em que os estados [ou
ordens sociais], eliminados nos países mais adiantados, ainda desempenham um certo
papel, e ainda existe uma mistura, países nos quais, por isso, nenhuma parte da
população consegue o domínio sobre as restantes. É este o caso nomeadamente na
Alemanha. O exemplo mais acabado do Estado moderno é a América do Norte [70]. Os
escritores franceses, ingleses e americanos mais recentes manifestam todos a opinião de
que o Estado só existe por causa da propriedade privada, pelo que isto passou também à
consciência geral.

Como o Estado é a forma em que os indivíduos de uma classe dominante fazem valer
os seus interesses comuns e se condensa toda a sociedade civil de uma época, segue-se
que todas as instituições comuns são mediadas pelo Estado, adquirem uma forma
política. Daí a ilusão de que a lei assentaria na vontade, e para mais na vontade dissociada
da sua base real, na vontade livre. Do mesmo modo o direito é, por seu turno, reduzido à
lei.

O direito privado desenvolve-se, simultaneamente com a propriedade privada, a


partir da dissolução da comunidade natural. Entre os Romanos, o desenvolvimento da
propriedade privada e do direito privado não teve consequências industriais e comerciais
posteriores, porque todo o seu modo de produção permaneceu o mesmo(100). Entre os
povos modernos, onde a comunidade feudal foi dissolvida pela indústria e pelo
comércio, com o aparecimento da propriedade privada e do direito privado teve início
numa nova fase, capaz de desenvolvimento posterior. Logo a primeira cidade que na
Idade Média realizou um extenso comércio marítimo, Amalfi, formou também o direito
marítimo[N35]. Assim que, primeiro na Itália e mais tarde noutros países, a indústria e o
comércio deram novo desenvolvimento à propriedade privada, foi logo retomado e
elevado a autoridade o direito privado romano, que já estava desenvolvido. Quando,
mais tarde, a burguesia tinha alcançado tanto poder que os príncipes fizeram seus os
interesses dela, para derrubarem, por meio da burguesia, a nobreza feudal, começou em
todos os países — em França no século XVI — o verdadeiro desenvolvimento do direito,
que em todos os países [71], à excepção da Inglaterra, se processou com base no código
romano. Também em Inglaterra tiveram de ser introduzidos princípios do direito romano
para um maior desenvolvimento do direito privado (especialmente no caso da
propriedade móvel). (Não esquecer que o direito, como a religião, não tem uma história
própria.)

No direito privado, as relações de propriedade vigentes são expressas como


resultado da vontade geral. O próprio jus utendi et abutendi(101) exprime, por um lado, o
facto de que a propriedade se tornou completamente independente da comunidade, e,
por outro lado, a ilusão de que a própria propriedade privada assentaria na mera vontade
privada, na disposição arbitrária da coisa. Na prática, o abuti(102) tem barreiras económicas
muito determinadas para o proprietário privado, se este não quiser ver a sua propriedade
e, como ela, o seu jus abutendi passar para outras mãos, porque a verdade é que a coisa,
considerada meramente em relação com a sua vontade, não é coisa nenhuma, mas só se
torna uma coisa, propriedade real, no intercâmbio, e independentemente do direito
(uma relação a que os filósofos chamam uma ideia)(103). Esta ilusão jurídica, que reduz o
direito à mera vontade, conduz necessariamente, no desenvolvimento posterior das
relações de propriedade, a que alguém possa ter título jurídico a alguma coisa sem ter
realmente a coisa(104). Se, por exemplo, é eliminada pela concorrência a renda de uma
parcela de terra, o proprietário desta tem título jurídico àquela, juntamente com o jus
utendi et abutendi. Mas com eles nada pode fazer, como proprietário fundiário nada possui
se, por outro lado, não possuir capital suficiente para cultivar o seu solo. Pela mesma
ilusão dos juristas se explica que para eles, e para todos os códigos em geral, seja acidental
que indivíduos entrem em relações entre si, por exemplo, contratos, e que para eles estas
relações sejam daquelas em que se [pode] entrar ou não entrar, conforme se queira [72],
e cujo conteúdo [ass]enta completamente na [vontade] livre dos contraentes.

Todas as vezes que, pelo desenvolvi[mento] da indústria e do comércio, se formaram


novas formas de intercâmbio, por exemplo, companhias de seguros e outras, o direito foi
sempre obrigado a incluí-las entre os modos de aquisição de propriedade.

[12. FORMAS DA CONSCIÊNCIA SOCIAL]

Influência da divisão do trabalho sobre a ciência.

O que no Estado, direito, moral, etc., a repressão.

[Na] lei os burgueses têm de se dar uma expressão geral, precisamente porque
dominam como classe.

Ciência da natureza e história.

Não há uma história da política, do direito, da ciência, etc., da arte, da religião, etc.(105)

___

Por que é que os ideólogos põem tudo de cabeça para baixo.

Religiosos, juristas, políticos.

Juristas, políticos (estadistas em geral), moralistas, religiosos.

Para esta subdivisão ideológica numa classe, 1) Autonomização da ocupação profissional


pela divisão do trabalho; cada um considera o seu ofício como o verdadeiro. Sobre a conexão
em que o seu ofício se encontra com a realidade criam ilusões tanto mais necessariamente
quanto isto é desde logo condicionado pela natureza do próprio ofício. As relações
tornam-se conceitos na jurisprudência, política, etc. — na consciência; como elas não vão
a[l]ém destas relações, também os conceitos das mesmas são conceitos fixos na sua
cabeça; o juiz, por exemplo, aplica o código, por isso para ele a legislação vale como o
verdadeiro motor activo. Respeito pela sua mercadoria; pois que a sua ocupação tem a
ver com o geral.

Ideia do direito. Ideia do Estado. Na consciência habitual a coisa está de cabeça para
baixo.

____

A religião é, desde o princípio, a consciência da transcendência [que] decorre de um


ter de [Müssen] real.

Isto mais popular.

____

Tradição, para o direito, a religião, etc.

***

[73](106) Os indivíduos partiram sempre de si, partem sempre de si. As suas relações
são relações do seu processo real de vida. A que se deve que as suas relações se
autonomizem contra eles? que os poderes da sua própria vida se tornem opressores
contra eles?

Numa palavra: a divisão do trabalho, cujo grau depende da força produtiva


desenvolvida em cada caso.

Propriedade fundiária. Propriedade comunal. Feudal. Moderna. Propriedade de


estado [ou ordem social]. Propriedade manufactureira. Capital industrial.
NOTAS DE RODAPÉ:

(1) À letra: cabeça morta; termo usado na química para o resíduo que fica da destilação; aqui: restos, resíduos. (Nota
da edição portuguesa.) (.)

(2) [No manuscrito foi riscado o passo seguinte:] [p. 2] Por isso fazemos preceder a crítica específica de cada um dos
representantes deste movimento de algumas observações gerais. (Estas observações bastarão para indicar o ponto de
vista da nossa crítica tanto quanto é necessário para a compreensão e a fundamentação das críticas individuais
subsequentes. Contrapomos estas observações [p. 3] precisamente a Feuerbach por ser ele o único que pelo menos fez
algum progresso, e em cujas obras se pode entrar de bonne foi (a) (b), as quais iluminarão mais de perto os pressupostos
ideológicos comuns a todos eles.

1. A ideologia em geral, e a filosofia alemã em especial

Conhecemos apenas uma única ciência, a ciência da história. A história pode ser considerada de dois lados, dividida
em história da natureza e história dos homens. No entanto, estes dois aspectos não se podem separar; enquanto
existirem homens, a história da natureza e a história dos homens condicionam-se mutuamente. A história da natureza,
a chamada ciência da natureza, não é a que aqui nos interessa; na história dos homens, porém, teremos de entrar, visto
que quase toda a ideologia se reduz ou a uma concepção deturpada desta história ou a uma completa abstracção dela.
A ideologia é, ela mesma, apenas um dos aspectos desta história.

(a) Em francês no texto: de boa fé. (Nota da edição portuguesa.)

(b) O texto traduzido entre parênteses encontra-se riscado horizontalmente no manuscrito. (.)

(3) As categorias básicas de David Strauss e Bruno Bauer. (.)

(4) As categorias básicas de Ludwig Feuerbach e Max Stirner. (.)

(5) [No manuscrito encontra-se riscado o passo seguinte:] ...que surgiu reclamando para si a qualidade de redentora
absoluta do mundo de todo o mal. A religião foi continuamente considerada e tratada como a causa última de todas as
relações repugnantes a estes filósofos, como o arqui-inimigo. (.)

(6) Max Stirner. (.)

(7) Em francês no texto: em bloco. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(8) Referência respectivamente a Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer e Max Stirner. (.)

(9) A seguir, no manuscrito da versão principal do texto passado a limpo, o resto da página está em branco. O texto
da página seguinte vem reproduzido neste volume como I, 3. (.)

(10) O texto desta secção é extraído da primeira versão da cópia passada a limpo. (.)

(11) [No manuscrito encontra-se riscado o passo seguinte:] O primeiro acto histórico destes indivíduos pelo qual se
distinguem dos animais não é o de pensarem, mas o de começarem a produzir os seus meios de vida. (.)

(12) [No manuscrito encontra-se riscado o passo seguinte:] Mas estas condições não condicionam só a organização
original, espontânea, dos homens, nomeadamente as diferenças raciais, mas também todo o seu desenvolvimento ou
não desenvolvimento posteriores até aos nossos dias. (.)

(13) Termina aqui a primeira versão da cópia passada a limpo. A seguir este volume reproduz o texto da versão
principal dessa cópia. (.)

(14) No original — Stande: estados, ou ordens, sociais, característicos do feudalismo. (Nota da edição portuguesa.) (.)
(15) A seguir, no manuscrito, o resto da página ficou em branco. Na página seguinte começa o sumário da concepção
materialista da história. A quarta forma de propriedade, a burguesa, é tratada na Parte IV do capítulo, Secções 2-4. (.)

(16) [Versão original:] determinados indivíduos em determinadas relações de produção. (.)

(17) [No manuscrito encontra-se riscado o passo seguinte:] As ideias que estes indivíduos formam são representações
ou da sua relação com a natureza ou da sua relação uns com os outros, ou sobre a sua própria natureza. É evidente
que em todos estes casos estas representações são a expressão consciente — real ou ilusória — das suas relações e,
actividade reais, da sua produção, do seu intercâmbio, da sua organização social e política. A suposição oposta só é
possível quando se pressupõe, além do espírito dos indivíduos reais e materialmente condicionados, ainda um espírito
à parte. Se a expressão consciente das relações reais destes indivíduos é ilusória, eles nas suas representações colocam
a realidade de cabeça para baixo, e isto por sua vez é uma consequência do seu modo de trabalho material limitado e
das relações sociais limitadas que dele resultam. (.)

(18) [Versão original:] Os homens são os produtores das suas representações, ideias, etc., e precisamente os homens
condicionados pelo modo de produção da sua vida material, pelo seu intercâmbio material e o seu desenvolvimento
posterior na estrutura social e política. (.)

(19) A versão principal (a segunda) da cópia passada a limpo termina aqui.

Este volume vai continuar com três partes do manuscrito original. (.)

(20) [Nota marginal de Marx:] Feuerbach. (.)

(21) [Nota marginal de Marx:] Libertação filosófica e real. — O Homem. O Único. O indivíduo. Condições geológicas,
hidrográficas, etc., O corpo humano. A necessidade e o trabalho. (.)

(22) [Nota marginal de Marx:] Frases e o movimento real. (.)

(23) [Nota marginal de Marx:] Importância das frases para a Alemanha. (.)

(24) [Nota marginal de Marx:] A linguagem é a linguagem da re[alidade]. (.)

(25) Há aqui uma lacuna de cinco páginas no manuscrito. (.)

(26) Em latim no texto: na realidade. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(27) [Nota marginal de Engels:] NB. O erro não é que F[euerbach] subordine o trivialmente óbvio, a aparência sensível,
á realidade sensível constatada por meio de uma análise mais rigorosa dos factos sensíveis, mas sim que, em última
instância, não seja capaz de lidar com o mundo sensível [Sinnlachkeit] sem o considerar com os "olhos", isto é, através
dos "óculos" do filósofo. (.)

(28) Goethe, Fausto, "Prólogo no Céu". (.)

(29) Em latim no texto: geração espontânea. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(30) [No manuscrito encontra-se riscado o passo seguinte:] Se aqui, porém, entramos mais na história, isso deve-se ao
facto de os alemães estarem habituados a imaginar por "história" e "histórico" tudo o que é possível, mas não o que é
real, e disto nos dá um exemplo brilhante nomeadamente o São Bruno com a sua "eloquência do púlpito". (.)

(31) [Nota marginal de Marx:] História.

No tomo 3 dos Marx/ Engels, Werke, Dietz Verlag, Berlim, 1969, p. 28, este parágrafo vem precedido do subtítulo
[1.] Geschichte (História), e segue-se imediatamente ao parágrafo com que termina a versão principal (a segunda) da
cópia passada a limpo. (Nota da edição portuguesa.) (.)
(32) Cf. cap. II, 8. (.)

(33) [Nota marginal de Marx:] Hegel[N11]. Condições geológicas, hidrográficas, etc. Os corpos humanos. Necessidade,
trabalho. (.)

(34) [Nota marginal de Marx:] Os homens têm história porque têm de produzir a sua vida, e para mais
de determinado modo: isto (a) é dado pela sua organização física, tal como o é a sua consciência.

(a) Na MEGA: este ter de. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(35) [Riscadas do manuscrito as seguintes palavras:] A minha relação com o que me rodeia é a minha consciência. (.)

(36) [Nota marginal de Marx:] Primeira forma dos ideólogos, padres, coincide com isto. (.)

(37) [Nota marginal de Marx:] Religião. Os alemães com a ideologia como tal. (.)

(38) [Nota marginal de Marx que foi cortada:] actividade e pensamento, isto é, actividade destituída de pensamento e
pensamento inactivo. (.)

(39) Na MEGA: chocar (begegnen). (Nota da edição portuguesa.) (.)

(40) Estes dois últimos parágrafos foram inseridos na margem pela mão de Engels. (.)

(41) Sobre este passo escreveu Marx, à margem, o texto que é reproduzido neste volume nos dois primeiros parágrafos
da secção que se segue, a 5ª, imediatamente depois do parágrafo em curso. (.)

(42) Nos MEW, verschwinden; na MEGA, schwinden. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(43) Na MEGA: "de repente" ou ao mesmo tempo. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(44) [Nota de Marx no topo da página seguinte do manuscrito que continua o texto:] Comunismo. (.)

(45) Na MEGA: massivamente. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(46) No manuscrito, este parágrafo foi inserido por Marx por cima do primeiro parágrafo desta secção. (.)

(47) [Nota marginal de Marx:] Intercâmbio e forças produtivas. (.)

(48) O resto da página no manuscrito ficou em branco. A página seguinte começa com a exposição das conclusões da
concepção materialista da história. (.)

(49) [Nota marginal de Marx:] Sobre a produção da consciência. (.)

(50) [Nota marginal de Marx:] Que as pessoas estão interessadas em conservar o actual estado da produção. (.)

(51) [Cortado no manuscrito:] ...a forma moder[na] da actividade sob a qual o domínio de... (.)

(52) [Cortado no manuscrito:] Ao passo que todos os comunistas, tanto em França como na Inglaterra e na Alemanha,
de há muito estão de acordo sobre esta necessidade da revolução, o sagrado Bruno continua a sonhar tranquilamente,
e opina que o "Humanismo Real", isto é, o comunismo, será colocado "no lugar do espiritualismo" (que não tem
qualquer lugar) apenas para que conquiste respeito. Então — continua o seu sonho — teria na verdade "chegado a
salvação, a Terra [teria sido] feita Céu e o Céu Terra". (O teólogo continua a não poder esquecer o céu.) "Então a
alegria e a glória ressoarão nas harmonias celestiais por toda a eternidade" (p. 140)[N10]. O sagrado padre da Igreja terá
por certo uma grande surpresa quando o dia do juízo final, em que tudo isto se consumará, romper sobre ele — um
dia cuja aurora vermelha é o reflexo no céu das cidades em chamas, quando ressoarem nos seus ouvidos, no meio destas
"harmonias celestiais", as melodias da Marselhesa e da Carmagnole com o troar indispensável dos canhões, e a
guilhotina a marcar o compasso; quando a "massa" infame bradar ça ira, ça ira, e suprimir a "Consciência de Si" por
meio do candeeiro[N16]. O sagrado Bruno não tem o menor motivo para esboçar para si um quadro edificante de "alegria
e glória para toda a eternidade". Renunciamos ao prazer de construir a priori o comportamento de S. Bruno no dia do
juízo final. É também difícil de decidir se os prolétaires en revolution teriam de ser entendidos como "Substância",
como "Massa" que quer derrubar a crítica, ou como "Emanação" do espírito ao qual falta ainda, entretanto, a
consistência necessária para digerir os conceitos de Bauer. (.)

(53) Na MEGA: chega, em consequência disto, a este resultado. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(54) A expressão é de Bruno Bauer. (.)

(55) [Nota marginal de Marx:] A historiografia dita objectiva consistiu precisamente em conceber as relações históricas
separadas da actividade. Carácter reaccionário. (.)

(56) Em latim no texto: teatro do mundo. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(57) Ou seja, Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach e Max Stirner. (.)

(58) Ver II, 3. e 4. (.)

(59) Ver II, 5. e II. 6. (.)

(60) [Riscado no manuscrito:] Estes "conceitos dominantes" terão uma forma tanto mais geral e ampla quanto mais a
classe dominante é obrigada a apresentar o seu interesse como o de todos os membros da sociedade. A classe dominante
tem, ela própria, em média, a noção de que estes seus conceitos dominam, e distingue-os de representações dominantes
de épocas anteriores apenas pelo facto de as apresentar como verdades eternas. (.)

(61) [Nota marginal de Marx:] (A universalidade corresponde: 1) à classe contra o estado [ou ordem social]; 2) à
concorrência, ao intercâmbio mundial, etc.; 3) à grande força numérica da classe dominante; 4) à ilusão dos
interesses comunitários (sendo no princípio esta ilusão verdadeira); 5) à ilusão dos ideólogos e à divisão do trabalho.)
(.)

(62) [Nota marginal de Marx:] O homem = o "espirito humano pénsante" (.)

(63) Em inglês no texto: lojista. (Nota da edíção portuguesa.) (.)

(64) Aqui faltam quatro páginas no manuscrito. (.)

(65) Em francês no texto: indústria extractiva. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(66) Em francês no texto: comerciantes. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(67) Na MEGA: nada podiam, na qual... (Nota da edição portuguesa.) (.)

(68) O manuscrito encontra-se deteriorado neste passo. (.)

(69) [Nota marginal de Marx:] e os vitrais na Idade Média. (.)

(70) O manuscrito encontra-se deteriorado neste passo. (.)

(71) Na MEGA: realizado. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(72) [Nota marginal de Marx.] Pequenos burgueses [Kleinbürger] — Ordem média [Mittelstand] — Grande
burguesia [Grosse Bourgeoisie]. (.)
(73) A sequência de "necessária" e "necessidade" nesta frase não revela, como poderia parecer, desleixo da tradução.
No original surge-nos também Nowendigkeit e nötíg. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(74) Em francês no texto: "O comércio é a mania do século." (Nota da edição portuguesa.) (.)

(75) Em francês no texto: "De há algum tempo para cá só se fala de comércio, de navegação e de marinha." (Nota da
edição portuguesa.) (.)

(76) [Em nota no original;] O movimento do capital, embora consideravelmente acelerado, continuava ainda, contudo,
relativamente lento. A divisão do mercado mundial em partes separadas, cada uma das quais era explorada por uma
nação particular, a exclusão da concorrência entre si por parte das nações, a indestreza da própria produção e o facto
de a finança estar a sair das suas primeiras fases muito impediam a circulação. A consequência disto foi um espírito
tíbio, mesquinho e sórdido, que continuou agarrado a todos os comerciantes e a todo o modo de comerciar. Em
comparação com os proprietários de manufacturas, e sobretudo com os artesão, eram, na verdade, grandes burgueses,
burguesia; em comparação com os comerciantes e industriais do período seguinte continuavam a ser pequenos
burgueses. Cf. Adam Smith[N30]. (.)

(77) O manuscrito encontra-se deteriorado neste passo. (.)

(78) Em francês no texto: mais ou menos. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(79) Na MEGA: este segundo "como" (als) fora omitido. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(80) [Nota marginal de Marx:] Preexistência da classe para os filósofos. (.)

(81) Nota marginal de Marx:] Começa por absorver os ramos de trabalho directamente pertencentes ao Estado, e depois
todas ± [mais ou menos] as ordens [Stände] ideológicas. (.)

(82) Na MEGA: da classe até ai possuidora. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(83) Sobre o significado da expressão "abolição do trabalho" (Aufhebung der Arbeit) ver, neste volume, II. 6, esta
mesma secção, e IV, 9-l0. (.)

(84) [Nota marginal de Engels:] (Feuerbach: Ser e Essência.) Ver II, 9. (.)

(85) Em francês no texto: plebeu. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(86) Em inglês no texto: parcelas. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(87) Em francês no texto: mais ou menos. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(88) Em latim no texto: contra o homem. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(89) Em francês no texto: a despeito deles. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(90) [Nota marginal de Marx:] Produção da própria forma de intercâmbio. (.)

(91) Em francês no texto: por sua vez. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(92) Na MEGA: marcante (frappante). (Nota da edição portuguesa.) (.)

(93) Em francês no texto: associação dos indivíduos à associação dos capitais. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(94) [Nota marginal de Engels:] Sismondi. (.)

(95) [Nota marginal de Marx:] Auto-alienação. (.)


(96) Isto é: ideal, ideológica. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(97) Traduzimos por sociedade civil o termo alemão bürgerliche Gesellschaft, também traduzível por sociedade
burguesa. O texto do próprio parágrafo é explícito no que toca às razões da bivalência (mais do que ambiguidade) do
termo alemão, tanto mais que o último período distingue claramente os dois sentidos no mesmo nome. A tradução, no
entanto, para ser clara, carece desta nota. (Nota da edição portuguesa.) (retornar ao texto)

(98) Em latim no texto: posse, tomada de posse. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(99) Em latim no texto. Trata-se da propriedade do antigo cidadão romano garantida por lei. (Nota da edição
portuguesa.) (.)

(100) [Nota marginal de Engels:] (Usura!) (.)

(101) Em latim no texto: direito de usar e dispor arbitrariamente. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(102) Em latim no texto: o dispor arbitrariamente. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(103) [Nota marginal de Marx:] Relação para os filósofos = ideia. Conhecem meramente a relação "do Homem" consigo
mesmo, e por isso, para eles, todas as relações reais se tornam ideias. (.)

(104) [Nota marginal de Marx:] A vontade sobre a vontade [...] reais, etc.

Nota destinada a elaboração posterior. (Em alemão: Den Willen über den Willen wirkliche. etc.) (.)

(105) [Nota marginal de Marx:] À "comunidade", como ela surge no Estado antigo, no feudalismo, na monarquia
absoluta, a este vínculo correspondem (a) nomeadamente as representações religiosas (cat[ólicas]).

(a) No manuscrito: corresponde. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(106) Esta última página do manuscrito não está numerada. As notas que contém referem-se ao começo do enunciado
da concepção materialista da história. As ideias aqui esboçadas são desenvolvidas na 1ª parte do capítulo, na Secção 3.
(.)
MANUSCRITOS ECONÔMICO-FILOSÓFICOS
KARL MARX

PREFÁCIO

Já anunciei, no Deutsch-Franzoesischer Jahrbücher , uma crítica do Direito e da


Ciência Política sob a forma de crítica à filosofia hegeliana do Direito. Entretanto, ao
preparar o trabalho a ser publicado, ficou evidente que seria assaz inconveniente uma
combinação da crítica dirigida somente à teoria especulativa com a crítica de vários
assuntos; isso tolheria a exposição da argumentação e tornaria esta mais difícil de ser
acompanhada. Ademais, eu só poderia comprimir tal riqueza e diversidade de assuntos
em um único livro se escrevesse em estilo aforismático, e uma apresentação assim
aforismática daria a impressão de sistematização arbitrária. Por conseguinte, publicarei
minha crítica do Direito, Moral, Política, etc., em diversos opúsculos separados, e, por
fim, tentarei, em uma obra a parte, apresentar o conjunto inter-relacionado, mostrando
as relações entre as várias partes e apresentando uma crítica do tratamento especulativo
desse material. É por isso que, no presente trabalho, as relações da Economia Política com
o Estado, o Direito, a Moral, a vida civil, etc., são apenas abordadas na medida em que a
própria Economia Política trata desses assuntos.

Não é necessário assegurar ao leitor familiarizado com a Economia Política que


minhas conclusões são o fruto de uma análise inteiramente empírica, baseadas em um
meticuloso estudo crítico da Economia Política.

É claro que além de aos socialistas franceses e ingleses também recorri a trabalhos de
socialistas alemães. Mas as obras alemães originais e importantes a este respeito - fora as
de Weitling - limitam-se aos ensaios publicados por Hess no Einundzwanzib Bogen , e ao
de Engels, "Umrisse zur Kritik der Nationaloekonomie" no Deutsch-Franzoesischer
Jahrbücher. Nesta última publicação, eu mesmo indiquei, de forma bastante genérica, os
elementos básicos do presente trabalho.

A crítica positiva, humanista e naturalista tem início com Feuerbach. Os trabalhos


menos espetaculares de Feuerbach são os mais certos, profundos, extensos e duradouros
em sua influência; eles são os únicos, desde a Fenomenologia e a Lógica de Hegel que
contêm uma verdadeira revolução teórica.

Ao contrário dos teólogos críticos de nossa época, considerei o capítulo final do


presente trabalho, uma exposição crítica da dialética hegeliana e de sua filosofia geral,
como absolutamente essencial, pois isso ainda não foi feito. Esta falta de meticulosidade
não é acidental, pois o teólogo crítico continua a ser um teólogo. Ele tem de partir, seja de
certos pressupostos da filosofia aceita como oficial, ou então, se no decurso da crítica e
como resultado de descobertas de outras pessoas surgirem-lhe na mente dúvidas acerca
dos pressupostos filosóficos, abandona-os de forma covarde e sem justificativa, abstrai a
partir deles, e demonstra ao mesmo tempo dependência servil face a elas e seu
ressentimento a essa dependência de maneira negativa, inconsciente e sofística.

Olhada mais de perto, a crítica teológica, que foi no começo do movimento um fator
genuinamente progressista, é vista como sendo, em última análise, nada mais que a
culminação e conseqüência do antigo transcendentalismo filosófico, e especialmente
hegeliano, deformado numa caricatura teológica. Descreverei alhures, com maior
minúcia, esse ato interessante de justiça histórica, essa nêmese que agora destina a
teologia, sempre o setor infectado da filosofia, a espelhar em si a mesma dissolução
negativa da filosofia, isto é, o processo de sua decadência.

Karl Marx, 1844

PRIMEIRO MANUSCRITO

TRABALHO ALIENADO

(XXII) Partimos dos pressupostos da Economia Política. Aceitamos sua terminologia


e suas leis. Aceitamos como premissas a propriedade privada, a separação do trabalho,
capital e terra, assim como também de salários, lucro e arrendamento, a divisão do
trabalho, a competição, o conceito de valor de troca, etc. Com a própria economia política,
usando suas próprias palavras, demonstramos que o trabalhador afunda até um nível de
mercadoria, e uma mercadoria das mais deploráveis; que a miséria do trabalhador
aumenta com o poder e o volume de sua produção; que o resultado forçoso da
competição é o acumulo de capital em poucas mãos, e assim uma restauração do
monopólio da forma mais terrível; e, por fim, que a distinção entre capitalista e
proprietário de terras, e entre trabalhador agrícola e operário, tem de desaparecer,
dividindo-se o conjunto da sociedade em duas classes de possuidores de propriedades
e trabalhadores sem propriedades.

A economia Política parte do fato da propriedade privada; não o explica. Ela concebe
o processo material da propriedade privada, como ocorre na realidade, por meio de
fórmulas abstratas e gerais que, então, servem como leis. Ela não compreende essas leis;
isto é, ela não mostra como surgem da natureza da propriedade privada. A Economia
Política não dá nenhuma explicação da base para a distinção entre trabalho e capital, entre
capital e terra. Quando, por exemplo, a relação entre salários e lucros é definida, isso é
explicado em função dos interesses dos capitalistas; por outras palavras, o que devia ser
explicado é admitido. Analogamente, a competição é referida a todos os pontos e
explicada em função das condições externas. A Economia Política nada nos diz a respeito
da medida em que essas condições externas, e aparentemente acidentais, são
simplesmente a expressão de uma evolução necessária. Vimos como a própria troca se
afigura um fato acidental. As únicas forças propulsoras reconhecidas pela Economia
Política são a avareza e a guerra entre os gananciosos, a competição.

Justamente por deixar a Economia Política de entender as interconexões dentro desse


movimento, foi possível opor a doutrina de competição à de monopólio, a doutrina de
liberdade da profissão à das guildas, a doutrina de divisão da propriedade imobiliária a
dos latifúndios; pois a competição, liberdade de ocupação e divisão da propriedade
imobiliária foram concebidas tão-somente como conseqüências fortuitas produzidas pela
vontade e pela força, em vez de conseqüências necessárias, inevitáveis e naturais do
monopólio, do sistema de guildas e da propriedade feudal.

Por isso, temos agora de apreender a ligação real entre todo esse sistema de alienação
- propriedade privada, ganância, separação entre trabalho, capital e terra, troca e
competição, valor e desvalorização do homem, monopólio e competição - e o sistema
do dinheiro.

Não iniciaremos nossa exposição, como o faz o economista, por uma legendária
situação primitiva. Uma tal situação arcaica nada explica; simplesmente afasta a pergunta
para uma distância turva e enevoada. Ela afirma como fato ou acontecimento o que
deveria deduzir, ou seja, a relação necessária entre duas coisas; por exemplo, entre a
divisão do trabalho e a troca. Da mesma maneira, a teologia explica a origem do mal pela
queda do homem; isto é, ela assegura como fato histórico aquilo que deveria elucidar.

Partiremos de um fato econômico contemporâneo. O trabalhador fica mais pobre à


medida que produz mais riqueza e sua produção cresce em força e extensão. O
trabalhador torna-se uma mercadoria ainda mais barata à medida que cria mais bens.
A desvalorização do mundo humano aumenta na razão direta do aumento de valor do
mundo dos objetos. O trabalho não cria apenas objetos; ele também se produz a si mesmo
e ao trabalhador como uma mercadoria, e, deveras, na mesma proporção em que produz
bens.

Esse fato simplesmente subentende que o objeto produzido pelo trabalho, o seu
produto, agora se lhe opõe como um ser estranho, como uma força independente do
produtor. O produto do trabalho humano é trabalho incorporado em um objeto e
convertido em coisa física; esse produto é uma objetificação do trabalho. A execução do
trabalho é simultaneamente sua objetificação. A execução do trabalho aparece na esfera
da Economia Política como uma perversão do trabalhador, a objetificação como
uma perda e uma servidão ante o objeto, e a apropriação como alienação.

A execução do trabalho aparece tanto como uma perversão que o trabalhador se


perverte até o ponto de passar fome. A objetificação aparece tanto como uma perda do
objeto que o trabalhador é despojado das coisas mais essenciais não só da vida, mas
também do trabalho. O próprio trabalho transforma-se em um objeto que ele só pode
adquirir com tremendo esforço e com interrupções imprevisíveis. A apropriação do
objeto aparece como alienação a tal ponto que quanto mais objetos o trabalhador produz
tanto menos pode possuir e tanto mais fica dominado pelo seu produto, o capital.

Todas essas conseqüências decorrem do fato de o trabalhador ser relacionado com


o produto de seu trabalho como com um objeto estranho. Pois está claro que, baseado nesta
premissa, quanto mais o trabalhador se desgasta no trabalho tanto mais poderoso se torna
o mundo de objetos por ele criado em face dele mesmo, tanto mais pobre se torna a sua
vida interior, e tanto menos ele se pertence a si próprio. Quanto mais de si mesmo o
homem atribui a Deus, tanto menos lhe resta. O trabalhador põe a sua vida no objeto, e
sua vida, então, não mais lhe pertence, porém, ao objeto. Quanto maior for sua atividade,
portanto, tanto menos ele possuirá. O que está incorporado ao produto de seu trabalho
não mais é dele mesmo. Quanto maior for o produto de seu trabalho, por conseguinte,
tanto mais ele minguará. A alienação do trabalhador em seu produto não significa apenas
que o trabalho dele se converte em objeto, assumindo uma existência externa, mas ainda
que existe independentemente, fora dele mesmo, e a ele estranho, e que com ele se defronta
como uma força autônoma. A vida que ele deu ao objeto volta-se contra ele como uma
força estranha e hostil.

(XXIII) Examinemos agora, mais de perto, o fenômeno da objetificação, a produção do


trabalhador e a alienação e perda do objeto por ele produzido, nisso implícitas. O
trabalhador nada pode criar sem anatureza, sem o mundo exterior sensorial. Este ultimo é o
material em que se concretiza o trabalho, em que este atua, com o qual e por meio do qual
ele produz coisas.

Todavia, assim como a natureza proporciona os meios de existência do trabalho, na


acepção de este não poder viver sem objetos aos quais possa aplicar-se, igualmente
proporciona os meios de existência em sentido mais restrito, ou sejam os meios de
subsistência física para o próprio trabalhador. Assim, quanto mais o trabalhador apropria o
mundo externo da natureza sensorial por seu trabalho, tanto mais se despoja de meios de
existência, sob dois aspectos: primeiro, o mundo exterior sensorial se torna cada vez
menos um objeto pertencente ao trabalho dele ou um meio de existência de seu trabalho;
segundo, ele se torna cada vez menos um meio de existência na acepção direta, um meio
para a subsistência física do trabalhador.

Sob os dois aspectos, portanto, o trabalhador se converte em escravo do objeto:


primeiro, por receber um objeto de trabalho, isto é, receber trabalho, e em segundo lugar por
receber meios de subsistência. Assim, o objeto o habilita a existir, primeiro
como trabalhador e depois como sujeito físico.

O apogeu dessa escravização é ele só poder se manter como sujeito físico na medida
em que é um trabalhador, e de ele só como sujeito físico poder ser um trabalhador.

(A alienação do trabalhador em seu objeto é expressa da maneira seguinte, nas leis


da Economia Política: quanto mais o trabalhador produz, tanto menos tem para
consumir; quanto mais valor ele cria, tanto menos valioso se torna; quanto mais
aperfeiçoado o seu produto, tanto mais grosseiro e informe o trabalhador; quanto mais
civilizado o produto, tão mais bárbaro o trabalhador; quanto mais poderoso o trabalho,
tão mais frágil o trabalhador; quanto mais inteligência revela o trabalho, tanto mais o
trabalhador decai em inteligência e se torna um escravo da natureza.)

A economia Política oculta a alienação na natureza do trabalho por não examinar a relação
direta entre o trabalhador (trabalho) e a produção. Por certo, o trabalho humano produz
maravilhas para os ricos, mas produz privação para o trabalhador. Ele produz palácios,
porém choupanas é o que toca ao trabalhador. Ele produz beleza, porém para o
trabalhador só fealdade. Ele substitui o trabalho humano por maquinas, mas atira alguns
dos trabalhadores a um gênero bárbaro de trabalho e converte outros em máquinas. Ele
produz inteligência, porém também estupidez e cretinice para os trabalhadores.

A relação direta do trabalho com seus produtos é a entre o trabalhador e os objetos de sua
produção. A relação dos possuidores de propriedade com os objetos da produção e com a
própria produção é meramente uma conseqüência da primeira relação e a confirma.
Apreciaremos adiante este segundo aspecto. Portanto, quando perguntamos qual é a
relação importante do trabalho, estamos interessados na relação do trabalhador com a
produção.

Até aqui consideramos a alienação do trabalhador somente sob um aspecto, qual seja
o de sua relação com os produtos de seu trabalho. Não obstante, a alienação aparece não só
como resultado, mas também como processo de produção, dentro da própria atividade
produtiva. Como poderia o trabalhador ficar numa relação alienada com o produto de sua
atividade se não se alienasse a si mesmo no próprio ato da produção? O produto é, de
fato, apenas a síntese da atividade, da produção. Conseqüentemente, se o produto do
trabalho é alienação, a própria produção deve ser alienação ativa - a alienação da
atividade e a atividade da alienação A alienação do objeto do trabalho simplesmente
resume a alienação da própria atividade do trabalho.

O que constitui a alienação do trabalho? Primeiramente, ser o trabalho externo ao


trabalhador, não fazer parte de sua natureza, e por conseguinte, ele não se realizar em
seu trabalho mas negar a si mesmo, ter um sentimento de sofrimento em vez de bem-
estar, não desenvolver livremente suas energias mentais e físicas mas ficar fisicamente
exausto e mentalmente deprimido. O trabalhador, portanto, só se sente à vontade em seu
tempo de folga, enquanto no trabalho se sente contrafeito. Seu trabalho não é voluntário,
porém imposto, é trabalho forçado. Ele não é a satisfação de uma necessidade, mas apenas
um meio para satisfazer outras necessidades. Seu caráter alienado é claramente atestado
pelo fato, de logo que não haja compulsão física ou outra qualquer, ser evitado como uma
praga. O trabalho exteriorizado, trabalho em que o homem se aliena a si mesmo, é um
trabalho de sacrifício próprio, de mortificação. Por fim, o caráter exteriorizado do
trabalho para o trabalhador é demonstrado por não ser o trabalho dele mesmo mas
trabalho para outrem, por no trabalho ele não se pertencer a si mesmo mas sim a outra
pessoa.

Tal como na religião, a atividade espontânea da fantasia, do cérebro e do coração


humanos, reage independentemente como uma atividade alheia de deuses ou demônios
sobre o indivíduo, assim também a atividade do trabalhador não é sua própria atividade
espontânea. É atividade de outrem e uma perda de sua própria espontaneidade.

Chegamos a conclusão de que o homem (o trabalhador) só se sente livremente ativo


em suas funções animais - comer, beber e procriar, ou no máximo também em sua
residência e no seu próprio embelezamento - enquanto que em suas funções humanas se
reduz a um animal. O animal se torna humano e o humano se torna animal.
Comer, beber e procriar são, evidentemente, também funções genuinamente
humanas. Mas, consideradas abstratamente, à parte do ambiente de outras atividades
humanas, e convertidas em fins definitivos e exclusivos, são funções animais.

Consideremos, agora, o ato de alienação da atividade humana prática, o trabalho,


sob dois aspectos: 1) a relação do trabalhador com o produto do trabalho como um objeto
estranho que o domina. Essa relação é, ao mesmo tempo, a relação com o mundo exterior
sensorial, com os objetos naturais, como um mundo estranho e hostil; 2) a relação do
trabalho como o ato de produção dentro do trabalho. Essa é a relação do trabalhador com
sua própria atividade humana como algo estranho e não pertencente a ele mesmo,
atividade como sofrimento (passividade), vigor como impotência, criação como
emasculação, a energia física e mental pessoal do trabalhador, sua vida pessoal (pois o que
é a vida senão atividade?) como uma atividade voltada contra ele mesmo, independente
dele e não pertencente a ele. Isso é auto-alienação, ao contrário da acima mencionada
alienação do objeto.

(XXIV) Temos, agora, de inferir uma terceira característica do trabalho alienado,


partindo das duas já vistas.

O homem é um ente-espécie não apenas no sentido de que ele faz da comunidade (sua
própria, assim como as de outras coisas) seu objeto, tanto prática quanto teoricamente,
mas também (e isto é simplesmente outra expressão da mesma coisa) no sentido de tratar-
se a si mesmo como a espécie vivente, atual, como um ser universal e conseqüentemente
livre.

A vida da espécie, para o homem assim como para os animais, encontra sua base
física no fato de o homem (como os animais) viver da natureza inorgânica, e como o
homem é mais universal que um animal, assim também o âmbito da natureza inorgânica
de que ele vive é mais universal. Vegetais, animais, minerais, ar, luz, etc., constituem, sob
o ponto de vista teórico, uma parte da consciência humana como objetos da ciência
natural e da arte; eles são a natureza inorgânica espiritual do homem, se meio intelectual
de vida, que ele deve primeiramente preparar para seu prazer e perpetuação. Assim
também, sob o ponto de vista prático, eles formam parte da vida e atividade humanas.
Na prática, o homem vive apenas desses produtos naturais, sob a forma de alimento,
aquecimento, roupa, abrigo, etc. A universalidade do homem aparece, na prática, na
universalidade que faz da natureza inteira o seu corpo: 1) como meio direto de vida, e
igualmente, 2) como o objeto material e o instrumento de sua atividade vital. A natureza
é o corpo inorgânico do homem; quer isso dizer a natureza excluindo o próprio corpo
humano. Dizer que o homem vive da natureza significa que a natureza é o corpo dele, com
o qual deve se manter em contínuo intercâmbio a fim de não morrer. A afirmação de que
a vida física e mental do homem e a natureza são interdependentes, simplesmente
significa ser a natureza interdependente consigo mesma, pois o homem é parte dela.

Tal como o trabalho alienado:

1) aliena a natureza do homem e


2) aliena o homem de si mesmo, de sua própria função ativa, de sua atividade vital,
assim também o aliena da espécie. Ele transforma a vida da espécie em uma forma de vida
individual. Em primeiro lugar, ele aliena a vida da espécie e a vida individual, e
posteriormente transforma a segunda, como uma abstração, em finalidade da primeira,
também em sua forma abstrata e alienada.

Pois, trabalho, atividade vital, vida produtiva, agora aparecem ao homem apenas
como meios para a satisfação de uma necessidade, a de manter sua existência física. A
vida produtiva, contudo, é vida da espécie. É vida criando vida. No tipo de atividade
vital, reside todo o caráter de uma espécie, seu caráter como espécie; e a atividade livre,
consciente, é o caráter como espécie dos seres humanos. A própria vida assemelha-se
somente a um meio de vida.

O animal identifica-se com sua atividade vital. Ele não distingue a atividade de si
mesmo. Ele é sua atividade.

O homem, porém, faz de sua atividade vital um objeto de sua vontade e consciência.
Ele tem uma atividade vital consciente. Ela não é uma prescrição com a qual ele esteja
plenamente identificado. A atividade vital consciente distingue o homem da atividade
vital dos animais: só por esta razão ele é um ente-espécie. Ou antes, é apenas um ser auto-
consciente, isto é, sua própria vida é um objeto para ele, porque ele é um ente-espécie. Só
por isso, a sua atividade é atividade livre. O trabalho alienado inverte a relação, pois o
homem, sendo um ser autoconsciente, faz de sua atividade vital, de seu ser, unicamente
um meio para sua existência.

A construção prática de um mundo objetivo, a manipulação da natureza inorgânica, é a


confirmação do homem como um ente-espécie, consciente, isto é, um ser que trata a
espécie como seu próprio ser ou a si mesmo como um ser-espécie. Sem dúvida, os animais
também produzem. Eles constróem ninhos e habitações, como no caso das abelhas,
castores, formigas, etc. Porém, só produzem o estritamente indispensável a si mesmos ou
aos filhotes. Só produzem em uma única direção, enquanto o homem. produz
universalmente. Só produzem sob a compulsão de necessidade física direta, ao passo que
o homem produz quando livre de necessidade física e só produz, na verdade, quando
livre dessa necessidade. Os animais só produzem a si mesmos, enquanto o homem
reproduz toda a natureza. Os frutos da produção animal pertencem diretamente a seus
corpos físicos, ao passo que o homem é livre ante seu produto. Os animais só constróem
de acordo com os padrões e necessidades da espécie a que pertencem, enquanto o homem
sabe produzir de acordo com os padrões de todas as espécies e como aplicar o padrão
adequado ao objeto. Assim, o homem constrói também em conformidade com as leis do
belo.

É justamente em seu trabalho exercido no mundo objetivo que o homem realmente


se comprova como um ente-espécie. Essa produção é sua vida ativa como espécie; graças
a ela, a natureza aparece como trabalho e realidade dele. O objetivo do trabalho, portanto,
é a objetificação da vida como espécie do homem, pois ele não mais se reproduz a si mesmo
apenas intelectualmente, como na consciência, mas ativamente e em sentido real, e vê seu
próprio reflexo em um mundo por ele construído. Por conseguinte, enquanto o trabalho
alienado afasta o objetivo da produção do homem, também afasta sua vida como espécie,
sua objetividade real como ente-espécie, e muda a superioridade sobre os animais em
uma inferioridade, na medida em que seu corpo inorgânico, a natureza, é afastado dele.

Assim como o trabalho alienado transforma a atividade livre e dirigida pelo próprio
indivíduo em um meio, também transforma a vida do homem como membro da espécie
em um meio de existência física.

A consciência que o homem tem de sua espécie é transformada por meio da


alienação, de sorte que a vida como espécie torna-se apenas um meio para ele.

(3) Então, o trabalho alienado converte a vida do homem como membro da espécie, e
também como propriedade mental da espécie dele, em uma entidade estranha e em
um meio para sua existência individual. Ele aliena o homem de seu próprio corpo, a
natureza extrínseca, de sua vida mental e de sua vida humana.

(4) Uma conseqüência direta da alienação do homem com relação ao produto de seu
trabalho, à sua atividade vital e a sua vida como membro da espécie, é o homem ficar
alienado dos outros homens. Quando o homem se defronta consigo mesmo, também está se
defrontando com outros homens.

O que é verdadeiro quanto à relação do homem com seu trabalho, com o produto
desse trabalho e consigo mesmo, também o é quanto à sua relação com outros homens,
com o trabalho deles e com os objetos desse trabalho.

De maneira geral, a declaração de que o homem fica alienado da sua vida como
membro da espécie implica em cada homem ser alienado dos outros, e cada um dos
outros ser igualmente alienado da vida humana.

A alienação humana, e acima de tudo a relação do homem consigo próprio, é pela


primeira vez concretizada e manifestada na relação entre cada homem e os demais
homens. Assim, na relação do trabalho alienado cada homem encara os demais de acordo
com os padrões e relações em que ele se encontra situado como trabalhador.

(XXV) Principiamos por uma fato econômico, a alienação do trabalhador e de sua


produção. Exprimimos esse fato em termos conceituais como trabalho alienado e, ao
analisar o conceito, limitamo-nos a analisar um fato econômico.

Examinemos, agora, mais além, como esse conceito de trabalho alienado deve
expressar-se e revelar-se na realidade. Se o produto do trabalho me é estranho e enfrenta-
me como uma força estranha, a quem pertence ele? Se minha própria atividade não me
pertence, mas é uma atividade alienada, forçada, a quem ela pertence? A um
ser, outro que não eu. E que é esse ser? Os deuses? É evidente, nas mais primitivas etapas
de produção adiantada, por exemplo, construção de templos, etc., no Egito, Índia,
México, é nos serviços prestados aos deuses, que o produto pertencia a estes. Mas os
deuses nunca eram por si sós os donos do trabalho humano; tampouco o era a natureza.
Que contradição haveria se quanto mais o homem subjugasse a natureza com seu
trabalho, e quanto mais as maravilhas dos deuses fossem tornadas supérfluas pelas da
industria, ele se abstivesse da sua alegria em produzir e de sua fruição dos produtos por
amor a esses poderes!

O ser estranho a quem pertencem o trabalho e o produto deste, a quem o trabalho é


devotado, e para cuja fruição se destina o produto do trabalho, só pode ser o
próprio homem. Se o produto do trabalho não pertence ao trabalhador, mas o enfrenta
como uma força estranha, isso só pode acontecer porque pertence a um outro homem que
não o trabalhador. Se sua atividade é para ele um tormento, ela deve ser uma fonte de
satisfação e prazer para outro. Não os deuses nem a natureza, mas só o próprio homem
pode ser essa força estranha acima dos homens.

Considere-se a afirmação anterior segundo a qual a relação do homem consigo


mesmo se concretiza e objetiva primariamente através de sua relação com outros homens.
Se, portanto, ele está relacionado com o produto de seu trabalho, seu trabalho
objetificado, como com um objeto estranho, hostil, poderoso e independente, ele está
relacionado de tal maneira que um outro homem, estranho, hostil, poderoso e
independente, é o dono de seu objeto. Se ele está relacionado com sua atividade como
com uma atividade não-livre, então está relacionado com ela como uma atividade a
serviço e sob jugo, coerção e domínio de outro homem.

Toda auto-alienação do homem, de si mesmo e da natureza, aparece na relação que


ele postula entre os outros homens, ele próprio e a natureza. Assim a auto-alienação
religiosa é necessariamente exemplificada na relação entre leigos e sacerdotes, ou, já que
aqui se trata de uma questão do mundo espiritual, entre leigos e um mediador. No
mundo real da prática, essa auto-alienação só pode ser expressa na relação real, prática,
do homem com seus semelhantes.

O meio através do qual a alienação ocorre é, por si mesmo, um meio prático. Graças
ao trabalho alienado, por conseguinte, o homem não só produz sua relação com o objeto
e o processo da produção como com homens estranhos e hostis, mas também produz a
relação de outros homens com a produção e o produto dele, e a relação entre ele próprio
e os demais homens. Tal como ele cria sua própria produção como uma perversão, uma
punição, e seu próprio produto como uma perda, como um produto que não lhe pertence,
assim também cria a dominação do não-produtor sobre a produção e os produtos desta.
Ao alienar sua própria atividade, ele outorga ao estranho uma atividade que não é deste.

Apreciamos até aqui essa relação somente do lado do trabalhador, e posteriormente


a apreciaremos também do lado do não-trabalhador.

Assim, graças ao trabalho alienado o trabalhador cria a relação de outro homem que
não trabalha e está de fora do processo do trabalho, com o seu próprio trabalho. A relação
do trabalhador com o trabalho também provoca a relação do capitalista (ou como quer
que se denomine ao dono da mão-de-obra) com o trabalho. A propriedade privada é,
portanto, o produto, o resultado inevitável, do trabalho alienado, da relação externa do
trabalhador com a natureza e consigo mesmo.

A propriedade privada, pois, deriva-se da análise do conceito de trabalho alienado: isto


é, homem alienado, trabalho alienado, vida alienada, e homem afastado.

Está claro que extraímos o conceito de trabalho alienado (vida alienada) da Economia
Política, partindo de uma análise do movimento da propriedade privada. A análise deste
conceito, porém, mostra que embora a propriedade privada pareça ser a base e causa do
trabalho alienado, é antes uma conseqüência dele, tal e qual os deuses não
são fundamentalmente a causa, mas o produto de confusões da razão humana. Numa etapa
posterior, entretanto, há uma influência recíproca.

Só na etapa final da evolução da propriedade privada é revelado o seu segredo, ou


seja, que é, de um lado, o produto do trabalho alienado, e do outro, o meio pelo qual o
trabalho é alienado, a realização dessa alienação.

Esta elucidação lança luz sobre diversas controvérsias não solucionadas:

(1) A Economia Política inicia tomando o trabalho como a verdadeira alma da


produção e, a seguir, nada lhe atribui, concedendo tudo à propriedade
privada. Proudhon, defrontando-se com essa contradição, decidiu em favor do trabalho
contra a propriedade privada. Percebemos, contudo, que essa aparente contradição é a
contradição do trabalho alienado consigo mesmo e que a Economia Política meramente
formulou as leis do trabalho alienado.

Observamos, também, por conseguinte, que salários e propriedade privada são


idênticos, porquanto os salários como o produto ou objetivo do trabalho, o próprio
trabalho remunerado, são apenas conseqüência necessária da alienação do trabalho. No
sistema de salários, o trabalho aparece não como um fim por si mas como o servo dos
salários. Mais tarde nos entenderemos sobre isto, limitando-nos, aqui, a desvendar
algumas das conseqüências (XXVI).

Um aumento de salários imposto (desprezando outras dificuldades, e especialmente a


de que uma anomalia dessas só poderia ser mantida pela força) não passaria de
uma remuneração melhor de escravos, e não restauraria, seja para o trabalhador seja para o
trabalho, seu significado e valor humanos.

Mesmo a igualdade das rendas que Proudhon exige só modificaria a relação do


trabalhador de hoje em dia com seu trabalho em uma relação de todos os homens com o
trabalho. A sociedade seria concebida, então, como um capitalista abstrato.

(2) Da relação do trabalho alienado com a propriedade privada também decorre que
a emancipação da sociedade da propriedade privada, da servidão, assume a forma
política de emancipação dos trabalhadores; não no sentido de só estar em jogo a emancipação
destes, mas por essa emancipação abranger a de toda a humanidade. Pois toda servidão
humana está enredada na relação do trabalhador com a produção, e todos os tipos de
servidão são somente modificações ou corolários desta relação.

Como descobrimos o conceito de propriedade privada por uma análise do conceito


de trabalho alienado, com o auxílio desses dois fatores também podemos deduzir todas as
categorias da Economia Política, e em cada uma, isto é, comércio, competição, capital,
dinheiro, descobriremos só uma expressão particular e ampliada desses elementos
fundamentais.

Sem embargo, antes de considerar essa estrutura, tentemos solucionar dois


problemas.

(1) Determinar a natureza geral da propriedade privada como resultou do trabalho


alienado, em sua relação com a propriedade humana e social genuína.

(2) Tomamos como fato e analisamos a alienação do trabalho. Como sucede, podemos
indagar, que o homem aliene seu trabalho? Como essa alienação se alicerça na natureza da
evolução humana? Já fizemos muito para resolver o problema, visto termos transformado a
questão referente ã origem da propriedade privada em uma questão acerca da relação
entre trabalho alienado e o processo de evolução da humanidade. Pois, ao falar de
propriedade privada, acredita-se estar lidando com algo extrínseco à espécie humana.
Mas, ao falar de trabalho, lida-se diretamente com a própria espécie humana. Esta nova
formulação do problema já encerra sua solução.

ad (1) A natureza geral da propriedade privada e sua relação com a propriedade genuína.

Decompusemos o trabalho alienado em duas partes, que se determinam


mutuamente, ou melhor, constituem duas expressões distintas de uma única relação. A
apropriação aparece como alienação e alienação como apropriação; alienação como aceitação
genuína na comunidade.

Consideramos um aspecto, o trabalho alienado, em seus reflexos no próprio


trabalhador, isto é, a relação alienada do trabalho humano consigo mesmo. E constatamos ser
corolário obrigatório dessa relação, a relação de propriedade do não-trabalhador com
o trabalhador e com o trabalho. A propriedade privada, como expressão material sinóptica
do trabalho alienado, inclui ambas as relações: a relação do trabalhador com o trabalho, com o
produto de seu trabalho e com o não-trabalhador, e a relação do não-trabalhador com o trabalhador
e com o produto do trabalho deste.

Já vimos que em relação ao trabalhador, que apropria a natureza por intermédio de


seu trabalho, a apropriação se afigura uma alienação, a atividade própria como atividade
para outrem e de outrem, a vida como sacrifício da vida, e a produção do objeto como
perda deste para uma força estranha, um homem estranho. Consideremos, agora, a
relação deste homem estranho com o trabalhador, com o trabalho e com o objeto do
trabalho.
Deve ser observado, de início, que tudo que aparece ao trabalhador como
uma atividade de alienação, aparece ao não-trabalhador como uma condição de alienação. Em
segundo lugar, a atitude prática real do trabalhador na produção e face ao produto (como
estado de espírito) afigura-se ao não-trabalhador, que com ele se defronta, como uma
atitude teórica.

(XXVII) Em terceiro lugar, o não-trabalhador faz contra o trabalhador tudo que este
faz contra si mesmo, mas não faz contra si próprio o que faz contra o trabalhador.

Examinemos mais de perto essas três relações.

[o manuscrito interrompe-se aqui]

SEGUNDO MANUSCRITO

A RELAÇÃO DA PROPRIEDADE PRIVADA

(XL) . . . forma os juros de seu capital. O trabalhador é a manifestação subjetiva do


fato de o capital ser o homem inteiramente perdido para si mesmo, assim como o capital
é a manifestação objetiva do fato de o trabalho ser o homem perdido para si mesmo.
Contudo, o trabalhador tem o infortúnio de ser um capital vivo, um capital com
necessidades, que se deixa privar de seus interesses e, conseqüentemente, seu ganha-pão,
todo momento em que não se acha trabalhando. Como capital, o valor do trabalhador
varia conforme a oferta e a procura, e sua existência física, sua vida, foi e é considerada um
estoque de mercadoria, similar a qualquer outra. O trabalhador produz capital e o capital
produz o trabalhador. Assim, ele se produz a si mesmo, e o homem
como trabalhador, como utilidade, é o produto de todo esse processo. O homem é
simplesmente um trabalhador, e como tal suas qualidades humanas só existem em
proveito do capital que lhe é estranho. Como trabalho e capital são estranhos um ao Outro,
e por isso relacionados unicamente de maneira acidental e exterior, esse caráter de
alienação tem de aparecer na realidade. Logo que ocorre ao capital — seja forçada seja
voluntariamente — não existir mais para o trabalhador, ele não mais existe para si
mesmo: ele não tem trabalho, nem salários, e como existe exclusivamente
como trabalhador e não como ser humano, pode perfeitamente deixar-se enterrar, morrer a
míngua, etc, O trabalhador só é trabalhador quando existe como capital para si próprio, e
só existe como capital quando há capital para ele. A existência do capital é a
existência dele, sua vida, visto determinar o conteúdo de sua vida independentemente
dele. A Economia Política, pois, não reconhece o trabalhador desocupado, o homem
capaz de trabalhar, uma vez colocado fora dessa relação de trabalho. Vigaristas, ladrões,
mendigos, os desempregados, o trabalhador faminto, indigente e criminoso, são figuras
não existentes para a Economia Política, mas apenas para os olhos de outros: médicos,
juízes, coveiros, burocratas, etc. Eles são figuras fantasmagóricas fora do domínio da
Economia. As necessidades do trabalhador, portanto, reduzem-se à necessidade de
mantê-lo durante o trabalho, de molde a não se extinguir a raça de trabalhadores.
Conseqüentemente, os salários têm exatamente o mesmo significado da manutenção de
qualquer outro instrumento de produção e do consumo de capital em geral, de modo a que
este possa reproduzir-se a si mesmo com juros. Ë como o óleo aplicado a uma roda para
conservá-la rodando. Os salários, portanto, formam parte dos custos necessários do
capital e do capitalista, e não devem exceder ao montante assim necessário. Por isso, era
assaz lógico para os donos de fábricas ingleses, antes da Emenda de 1834, deduzir dos
salários as esmolas públicas recebidas pelos trabalhadores através das taxas estabelecidas
pela lei de assistência aos pobres, tratando-as como parte integrante dos respectivos
salários.

A produção não apenas produz o homem como uma utilidade, a utilidade humana, o
homem sob a forma de mercadoria; de acordo com essa situação, produz o homem como
um ser mental e fisicamente desumanizado. — Imoralidade, aborto, escravidão de
trabalhadores e capitalistas. — Seu produto é a mercadoria com consciência própria e
capacidade grande passo dado à frente por Ricardo, Mill, etc., em contraposição
a Smith e Say, declarar a existência de seres humanos — a maior ou menor produtividade
humana da mercadoria —como indiferente, ou deveras nociva. O verdadeiro objetivo da
produção não é o número de trabalhadores sustentados por determinado capital, porém
o volume de juros que ele adquire, a poupança total anual. Foi, analogamente, um grande
avanço lógico da recente economia política inglesa (XLI) que, embora estabelecendo
o trabalho como seu princípio exclusivo, distinguisse claramente a relação inversa entre
salários e juros do capital e observasse que, via de regra, o capitalista só poderia aumentar
os ganhos pelo rebaixamento dos salários e vice-versa. A relação normal é considerada
como sendo não a burla do consumidor, mas a trapaça mútua de capitalista e trabalhador.
A relação da propriedade privada inclui em seu íntimo, em estado latente, a relação da
propriedade privada como trabalho, a relação da propriedade privada como capital, e a
influência recíproca de ambos. Por um lado, é a produção da atividade humana
como trabalho, isto é, uma atividade alheia a si mesma, ao homem e à natureza, e portanto
alheia à consciência e à realização da vida humana; a existência abstrata do homem como
um mero trabalhador que, por conseguinte, diariamente salta de sua nulidade realizada
para a nulidade absoluta, para a não-existência social, e por isso real. Por outro lado, há
a produção de objetos do trabalho humano sob a forma de capital, onde toda
característica natural e social do objeto é dissolvida, onde a propriedade privada perdeu
sua qualidade natural e social (e, portanto, perdeu totalmente seu disfarce político e social
e não mais se afigura vinculada às relações humanas), e onde o mesmo capital permanece
o mesmo nas mais diversas circunstâncias naturais e sociais, sem relevância para o
conteúdo real dele. Esta contradição, em seu auge, é forçosamente o apogeu e o declínio
da relação inteira.

É, por conseguinte, outra grande conquista da recente Economia Política inglesa ter
definido o arrendamento da terra como a diferença entre os rendimentos da terra pior
cultivada e da melhor, ter posto abaixo as ilusões românticas do proprietário de terras —
sua suposta importância social e a identidade de seus interesses com os do conjunto da
sociedade (uma opinião sustentada por Adam Smith ainda após os Fisiocratas) — e ter
antecipado e preparado a evolução da realidade que transformará o proprietário de terras
em um capitalista comum e prosaico e, portanto, simplificará a contradição, superando-
a e preparando sua solução. A terra como terra, o arrendamento de terra como arrendamento
de terra, perderam sua diferenciação de status, convertendo-se em meros capital e juros, ou,
melhor, capital e juros que só entendem a linguagem do dinheiro.

A distinção entre capital e terra, lucro e arrendamento de terra, e a distinção entre


salários, indústria, agricultura, propriedade privada imóvel e móvel, é uma
distinção histórica, nunca uma distinção inscrita na natureza das coisas. Ë uma
etapa fixa na formação e desenvolvimento da antítese entre capital e trabalho. Na
indústria, etc., ao contrário da propriedade agrária imóvel, só o modo de origem e a
antítese face à agricultura graças à qual a indústria se desenvolveu, é manifestada. Como
um género particular de trabalho, como uma distinção mais significativa, importante e
global, ela existe apenas na medida em que a indústria (vida urbana) se estabelece em
oposição à propriedade agrária (vida feudal aristocrática). Em uma situação assim, o
trabalho ainda parece ter um significado social, ainda tem o significado de genuína vida
comunal, e ainda não progrediu para a neutralidade face a seu conteúdo, para uma auto-
suficiência completa, isto é, para um estado de abstração de todas as outras existências e,
pois, para o capital liberado.

(XLII) Mas, o desenvolvimento forçoso do trabalho é a indústria liberta, constituída


somente para si mesma, e o capital liberado. O poder da indústria sobre seu opositor é
atestado pelo surto da agricultora como uma indústria verdadeira, enquanto outrora a
maior parte do trabalho era deixada ao próprio solo e ao escravo do solo, graças ao qual a
terra se cultivava a si mesma. Com a transformação do escravo em trabalhador livre, isto
é, em assalariado, o próprio dono da terra é transformado em um senhor da indústria, em
um capitalista.

Esta transformação tem lugar a princípio por intermédio do lavrador rendeiro. Este,
porém, é o representante, o segredo revelado, do dono da terra. Só por meio dele o dono
da terra tem existência econômica, como possuidor de propriedades; pois o arrendamento
da terra só existe como resultado da competição entre rendeiros. Assim, o dono da terra
já se converteu, na pessoa do rendeiro, em um capitalista comum. E isso tem de Ser
realizado na realidade; o capitalista que dirige a agricultura (o rendeiro) tem de
transformar-se em dono da terra, ou vice-versa. O negócio industrial do rendeiro é o do
proprietário, pois a existência daquele estabelece a deste.

Recordando suas origens e ascendência contrastantes, o proprietário de terras


identifica no capitalista seu sublevado, liberado e enriquecido escravo de ontem, e vê-se
como uni capitalista ameaçado por ele. O capitalista vê o proprietário de terras como o
ocioso, crue1 e egoísta senhor de ontem; ele sabe que o prejudica como capitalista, e, sem
embargo, que a indústria é responsável por sua presente importância social, por suas
posses e prazer. Ele encara o proprietário de terras como a antítese da livre iniciativa
e do capital livre, que independe de toda limitação natural. Esta oposição é extremamente
acerba de ambos os lados e cada um exprime a verdade acerca do outro. Basta ler os
ataques contra a propriedade imobiliária feitos pelos representantes da propriedade
móvel, e vice-versa, a fim de se obter um quadro nítido de sua respectiva indignidade. O
proprietário de terras ressalta a nobre linhagem de sua propriedade, reminiscências
feudais, a poesia das recordações, seu caráter generoso, sua importância política, etc., e
quando fala em termos econômicos afirma que somente a agricultura é produtiva. Ao
mesmo tempo, descreve seu oponente como um indivíduo sonso, regateador, impostor,
mercenário, rebelde, impiedoso e desalmado, um bandido extorsionista, mesquinho,
servil, adulador, lisonjeiro e ressequido, sem honra, princípios, poesia ou qualquer outra
coisa, alienado da comunidade que ele vende livremente, e que alimenta, nutre e acalenta
a competição e, com esta, a pobreza, o crime e a dissolução de todos os laços sociais. (Ver,
entre outros, o fisiocrata Bergasse, que Camille Desmoulins fustiga em seu
diário Révolutions de France et de Brabant; ver, também, von Vincke, Lancizolle, Halle, Leo,
Kosegarteu (1) e Sismondi.)

A propriedade móvel, por sua parte, indica o milagre da indústria moderna e de sua
expansão. E o filho, o filho nativo e legítimo da era moderna. Apiada-se de seu oponente
como um simplório, ignorante de sua própria natureza (e isso é inteiramente verdade) que
quer substituir o capital moralizado e o trabalho livre pela coação brutal e imoral e pela
servidão. Representa-o como um Don Quixote que, sob a aparência de franqueza,
decência, o interesse geral e estabilidade, oculta sua incapacidade para expandir-se, cobiça,
egoísmo, interesse parcial e má intenção. Expõe-no como monopolista; despeja água fria
sobre suas reminiscências, poesia e romantismo, por uma récita histérico-satírica da
baixeza, crueldade, degradação, prostituição, infâmia, anarquia e revolta que pululavam
nos românticos castelos.

Ela (a propriedade móvel) alega ter conquistado a liberdade política para o povo,
retirado os grilhões que tolhiam a sociedade civil, unido entre si mundos diferentes,
estabelecido o comércio que promove a amizade entre os povos, criado uma moral pura
e cultura agradável. Deu ao povo, em lugar de suas necessidades cruéis, outras mais
civilizadas, assim como os modos de satisfazê-las. Mas, o proprietário de terras — esse
ocioso especulador de cereais — aumenta o preço das necessidades básicas da vida do
povo e, por isso, obriga o capitalista a elevar os salários sem ser capaz de aumentar a
produtividade, tolhendo assim e finalmente impedindo o crescimento da renda nacional
e a acumulação de capital da qual depende a criação de trabalho para o povo e de riquezas
para o país. Ele dá lugar a um declínio generalizado, e parasitariamente explora todas as
vantagens da civilização moderna sem fazer a mínima contribuição para esta, e sem
abandonar qualquer de seus preconceitos feudais. Finalmente, faz com que ele — para
quem o amanho do solo e a própria terra só existem como uma fonte de dinheiro
mandada pelo céu —encare o rendeiro e diga se ele próprio não é um canalha íntegro,
fantástico e ladino que, no fundo do coração e realmente, de há muito foi conquistado
pela livre indústria e pelas delíciais do comércio, por mais que possa resistir-lhes e
murmurar acerca de recordações históricas ou de objetivos morais e políticos. Tudo que
ele de fato pode apresentar em justificativa sé é verdade no tocante ao cultivador da terra (o
capitalista e seus empregados) de quem o dono da terra é antes o inimigo; assim, ele depõe
contra si mesmo. Sem capital, a propriedade imobiliária é coisa sem vida e sem valor. E,
com efeito, a vitória civilizada da propriedade móvel ter descoberto e criado o trabalho
humano como fonte da riqueza, em vez de coisas sem vida. (Ver Paul Louis,
Courier, Saint-Simon, Ganilh, Ricardo, Mill, MacCulloch, Destutt de Tracy e Michel
Chevalier.)
Da verdadeira marcha da evolução (a ser inserida aqui), decorre a vitória fatal
do capitalista, isto é, da propriedade privada adiantada sobre a propriedade privada
subdesenvolvida e imatura representada pelo proprietário imobiliário. Em geral, o
movimento tem de triunfar da imobilidade, a baixeza franca e autoconsciente da baixeza
disfarçada e inconsciente, avareza do esbanjamento, o interesse próprio e capaz e
confessadamente irrequieto do esclarecimento do interesse próprio da superstição local,
prudente, simples, inativo e fantástico, e o dinheiro das outras formas de propriedade
privada.

Os Estados que pressentem o perigo representado pela livre indústria plenamente


desenvolvida, pela moralidade pura e pelo comércio fomentador da amizade entre os
povos, tentam, mas assaz em vão, obstar a capitalização da propriedade agrária.

A propriedade agrária, ao contrário do capital, é propriedade privada, capital, ainda


afligido por preconceitos locais e políticos; é capital que ainda não emergiu de seu
envolvimento com o capital mundial não-desenvolvido. No decurso de sua formação numa
escala mundial ela tem do alcançar sua expressão abstrata, isto é, pura.

As relações da propriedade privada são capital, trabalho, e suas interconexões.

Os estágios por que esses elementos têm de passar são:

Primeiramente, união mediata e não-mediata dos dois – O capital e o trabalho a princípio


ainda estão unidos; depois, com efeito, separam-se e alienam-se um do outro, mas
desenvolvendo-se e fomentando-se reciprocamente como condições positivas.

Oposição entre os dais — eles excluem-se mutuamente; o trabalhador identifica o


capitalista como sua própria não-existência e vice-versa; cada um procura privar o outro
de sua existência.

Oposição de cada um a si mesmo – Capital trabalho acumulado = trabalho. Como tal,


divide-se em capital propriamente dito e juros; estes se dividem em juros e lucro. Sacrifício
completo d0 capitalista. Pie afunda na classe trabalhadora, tal como o trabalhador — mas
só excepcionalmente — torna-se um capitalista. Trabalho como um momento do capital,
seu custo. Por isso, os salários são um sacrifício de capital.

O trabalho divide-se em trabalho propriamente dito e salários do trabalho. O próprio


trabalhador como um capital, uma mercadoria.

Choque das contradições recíprocas

[O segundo manuscrito termina aqui]

Notas:

(1) Ver o palavroso teólogo hegeliano à moda antiga, Funke, que, segundo Herr Leo, contou com lágrimas
nos olhos como um escravo recusara, quando foi abolida a servidão, cessar de ser uma propriedade nobre.
Ver, também, o livro Patriotische Phantasien, de Justus Moser, que se destaca pelo fato de nunca abandonar,
por nenhum momento, o horizonte ingênuo, pequeno-burguês, "feito em casa", comum e limitado do
filisteu, e no entanto permanece sendo pura fantasia. Essa contradição tornou essas fantasias tão aceitáveis
ao espírito alemão. (.)

TERCEIRO MANUSCRITO

PROPRIEDADE PRIVADA E TRABALHO

(1) ad página XXXVI. A essência subjetiva da propriedade privada, a


propriedade privada como atividade em si mesma, como sujeito, como pessoa, é trabalho.
É evidente, portanto, que só a Economia Política que reconheceu o trabalho por princípio
(Adam Smith) e que não mais viu na propriedade privada unicamente
uma condição extrínseca ao homem, pode ser considerada tanto um produto
do dinamismo real e expansão da propriedade privada[N1], um produto
da indústria moderna, quanto uma força que acelerou e exaltou o dinamismo e o
desenvolvimento da industria e tornou-a uma potência no plano da consciência.

Assim, em vista dessa economia política esclarecida que descobriu a essência


subjetiva da riqueza dentro da estrutura da propriedade privada, os partidários do
sistema monetário e do mercantilismo, para quem a propriedade privada é uma
entidade puramente objetiva para o homem, não fetichistas e católicos. Engels está certo, por
isso, de chamar Adam Smith o Lutero da Economia Política. Assim como Lutero reconheceu
a religião e a fé como a essência do mundo real, e por essa razão assumiu uma posição
adversa ao paganismo cristão; assim como ele anulou a religiosidade externa ao mesmo
passo que fazia da religiosidade a essência interior do homem; assim como ele negou a
distinção entre sacerdote e leigo porque transferiu o sacerdócio para o coração do leigo;
também a riqueza extrínseca ao homem e dele independente (só podendo, pois, ser
adquirida e conservada de fora) é anulada. Isso quer dizer, sua objetividade externa e
indiferente é anulada pelo fato de a propriedade privada ser incorporada ao próprio
homem, e de ser o próprio homem reconhecido como sua essência. Mas, como resultado,
o próprio homem é levado para a esfera da propriedade privada, exatamente como,
com Lutero, é levado para a da religião. Sob o disfarce de reconhecer o homem, a
economia política, cujo princípio é o trabalho, leva à sua lógica conclusão a negação do
homem. O próprio homem não mais é uma condição da tensão externa com a substância
externa da propriedade privada; ele próprio se converteu na entidade oprimida por
tensões, que é a da propriedade privada. O que era anteriormente um fenômeno de ser
extrínseco a si mesmo, uma manifestação extrínseca real do homem, transformou-se, agora
no ato de objetivação, de alienação. Esta economia política parece, por conseguinte, a
princípio, reconhecer o homem com sua independência, sua atividade pessoal, etc. Ela
incorpora a propriedade privada à essência mesma do homem, e não é mais, portanto,
condicionada pelas características locais ou nacionais da propriedade privada considerada
como existente fora dela mesma. Ela manifesta uma atividade cosmopolita, universal, que
destrói todos os limites e todos os vínculos, reputando-se a si mesma como
a única orientação, a única universalidade, o único limite e o único vínculo. Em seu
desenvolvimento ulterior, contudo, vê-se obrigada a rejeitar essa hipocrisia e a mostrar-
se em todo o seu cinismo. Faz isso, sem qualquer consideração pelas contradições
aparentes a que sua doutrina conduz, revelando por uma outra maneira unilateral, e por
isso com maior lógica e clareza, que o trabalho é a única essência da riqueza, e demonstrando
que essa doutrina, ao contrário da concepção original, tem conseqüências daninhas ao
homem. Finalmente, ela aplica o golpe de morte à renda da terra, aquela última forma
individual e natural da propriedade privada e fonte de riqueza existente
independentemente do movimento do trabalho que foi a expressão da propriedade
feudal, mas tornou-se inteiramente sua expressão econômica e não mais consegue
oferecer qualquer resistência à economia política. (A Escola de Ricardo.)

Não só o cinismo da Economia Política aumenta a partir de Smith, passando


por Say, Ricardo, Mill, etc., uma vez que para este último as conseqüências da industria
se afiguraram cada vez mais ampliadas e contraditórias; sob um ponto de vista positivo
elas tornaram-se mais alienadas, e mais conscientemente alienadas, do homem, em
comparação com suas predecessoras. Isso é somente porque sua ciência se expande com
maior lógica e verdade. Posto que eles fazem a propriedade privada em sua forma ativa
formar o tema, e posto que ao mesmo tempo fazem o homem como não-entidade tornar-
se uma entidade, a contradição na realidade corresponde inteiramente à essência
contraditória por eles aceita como princípio. A realidade dividida (II) da indústria está
longe de refutar, antes confirma, seu princípio de autodivisão. Seu princípio, com efeito, é
o princípio dessa divisão.

A doutrina fisiocrática de Quesnay constitui a transição do sistema mercantilista


para Adam Smith. A Fisiocracia é, em seu sentido direto, a decomposição econômica da
propriedade feudal, mas, por essa razão, é da mesma forma direta a transformação
econômica, o restabelecimento, desta mesma propriedade feudal, com a diferença de sua
linguagem não ser mais feudal porém econômica. Toda a riqueza se reduz a terra e
cultivo (agricultura). A terra ainda não e capital, mas sim um modo particular de existência
de capital, cujo valor se diz residir em sua particularidade natural, da qual provém; a
terra, não obstante, é um elemento natural e universal, ao passo que o sistema mercantilista
só encarava os metais preciosos como riquezas. O objeto da riqueza, sua matéria, por esse
motivo recebeu sua máxima universalidade dentro dos limites naturais - uma vez que é
também, como natureza, riqueza diretamente objetiva. E é só pelo trabalho, pela
agricultura, que a terra existe para o homem. Conseqüentemente, a essência subjetiva da
riqueza já está transferida para o trabalho. Mas, simultaneamente, a agricultura e o único
trabalho produtivo. O trabalho, pois, ainda não assumiu sua universalidade e sua forma
abstrata; ele ainda se acha unido a um elemento particular da natureza como sendo a sua
matéria, e só é reconhecido em um modo especial de existência determinado pela natureza. O
trabalho é ainda, apenas, uma alienação determinada e específica do homem, e seu produto
também é concebido como parte determinada da riqueza devida mais à natureza do que
ao trabalho propriamente dito. A terra ainda é vista como algo existente naturalmente e
sem levar em conta o homem, e não ainda como capital, isto é, como fator do trabalho.
Pelo contrario, a terra parece ser um fator da natureza. Porém, desde que o fetichismo da
antiga riqueza externa, existente somente como objeto, foi reduzido a um elemento
natural bastante simples, e desde que sua essência foi em parte, e de certa maneira,
reconhecida em sua existência, subjetiva, realizou-se o necessário progresso ao
identificar-se a natureza universal da riqueza e ao elevar o trabalho à sua forma absoluta,
ou seja, em abstrato, ao princípio. Demonstra-se, contra os fisiocratas, que, sob o ponto de
vista econômico (i. é, sob o único ponto de vista válido), a agricultura não difere de
qualquer outra indústria, não sendo, por conseguinte, um gênero específico de trabalho,
ligado a um elemento particular, ou a uma manifestação particular do trabalho, mas
o trabalho em geral que e a essência da riqueza.

A aristocracia nega a riqueza específica, externa, puramente objetiva, ao declarar que


o trabalho é essência dela. Para os fisiocratas, entretanto, o trabalho é, antes de mais nada,
apenas a essência subjetiva da propriedade imobiliária. (eles partem daquele tipo de
propriedade que aparece historicamente como o predominantemente reconhecido.)
Simplesmente convertem a propriedade imobiliária em homem alienado. Anulam seu
caráter feudal ao declarar ser a indústria (agricultura) a essência, mas rejeitam o mundo
industrial e aceitam o sistema feudal ao declarar que a agricultura e a única indústria.

É evidente que quando a essência subjetiva - indústria em oposição a propriedade


agrária, indústria formando-se a si mesma como tal - é percebida, ela inclui a oposição
dentro de si mesma. Pois, assim como a indústria incorpora a propriedade agrária por ela
desbancada, sua essência subjetiva abarca a desta.

A propriedade agrária (ou imobiliária) é a primeira forma de propriedade privada,


e a indústria aparece pela primeira vez na história simplesmente em oposição a ela, como
uma forma particular de propriedade privada (ou melhor, como o escravo libertado da
propriedade agrária); essa seqüência se repete no estudo científico da essência subjetiva da
propriedade privada, e o trabalho aparece, a princípio, apenas comotrabalho agrícola, mas
depois estabelece-se como trabalho em geral.

(III) Toda riqueza transformou-se em riqueza industrial, a riqueza do trabalho e


a indústria é trabalho concretizado; exatamente como o sistema fabril é a essência
concretizada da indústria (i. é, do trabalho) e o capital industrial é a forma objetiva
concretizada da propriedade privada. Assim, vemos que é só nesta etapa que a
propriedade privada pode consolidar seu domínio sobre o homem e tornar-se, em sua
forma mais genérica, uma potência na história mundial.

Notas:

[1] É o movimento Independente da propriedade privada tornando-se consciente de si mesma; é a industria


moderna como Pessoa. (.)

PROPRIEDADE PRIVADA E COMUNISMO

ad página XXXIX. Todavia, a antítese entre a não-posse de propriedade (*)


e propriedade ainda é uma antítese indeterminada, não concebida em sua referência ativa
às relações intrínsecas, não concebidas ainda como uma contra dição, desde que não é
compreendida como uma antítese entre trabalho e capital. Mesmo sem a expansão
evoluída da propriedade privada, p. ex., na Roma antiga, na Turquia, etc., esta antítese
pode ser expressa em uma forma primitiva. Nesta forma, ela não aparece ainda como
estabelecida pela própria propriedade privada. O trabalho, porém, a essência subjetiva
da propriedade privada como exclusão de propriedade, e o capital, trabalho objetivo
como exclusão de trabalho, constituem propriedade privada como a relação ampliada da
contradição e, pois, uma relação dinâmica que tende a resolver-se.

ad ibidem. A substituição do auto-alheamento segue a mesma marcha do auto-


alheamento. A propriedade privada é primeiro considerada somente em seu aspecto
objetivo, mas considerado o trabalho como sua essência. Sua maneira de existir, portanto,
é o capital, que é necessário abolir, "como tal". (Proudhon.) Ou, então, a forma específica de
trabalho (trabalho que é levado a um nível comum, subdividido e, por isso, não-livre) é
visto como a fonte da nocividade da propriedade privada e de sua alienação em relação ao
homem. Fourier, de acordo com os Fisiocratas, encara o trabalho agrícola como sendo, no
mínimo, o tipo exemplar de trabalho. Saint-Simon assevera, pelo contrário, ser o trabalho
industrial, como tal, a essência do trabalho, e em conseqüência pleiteia o
papel exclusivo dos industriais e um melhoramento da situação dos operários.
Finalmente, o comunismo e a expressão positiva da abolição da propriedade privada e, em
primeiro lugar, da propriedade privada universal. Entendendo essa relação em
seu aspecto universal, o comunismo é (1) em sua primeira forma, apenas a generalização e
concretização dessa relação. Como tal, ele aparece numa forma dupla; a ascendência da
propriedade material avulta de tal maneira que visa a destruir tudo que for incapaz de
ser possuído por todos como propriedade privada. Ele quer abolir o talento, etc., pela
força. A posse física imediata parece-lhe a única meta da vida e da existência. O papel
do trabalhador não é abolido, mas ampliado a todos os homens. A relação da propriedade
privada continua a ser a da comunidade com o mundo das coisas. Por fim, essa tendência
a opor a propriedade privada em geral à propriedade privada é expressa de maneira
animal; o casamento (que é incontestavelmente a forma de propriedade privada exclusiva)
é posto em contraste com a comunidade das mulheres, em que estas se tornam comunais
e propriedade comum. Pode-se dizer que essa idéia de comunidade das mulheres é o segredo
de Polichinelo desse comunismo inteiramente vulgar e irrefletido. Assim como as
mulheres terão de passar do matrimônio para a prostituição universal, igualmente todo
o mundo das riquezas (i. é, o mundo objetivo do homem) terá de passar da relação de
casamento exclusivo com o proprietário particular para a de prostituição universal com
a comunidade. Esse comunismo, que nega a personalidade do homem em todos os setores,
é somente a expressão lógica da propriedade privada, que é essa negação.
A inveja universal estabelecendo-se como uma potência é apenas uma forma camuflada
de cupidez que se reinstaura e satisfaz de maneira diferente. Os pensamentos de toda
propriedade privada individual são, pelo menos, dirigidos contra qualquer propriedade
privada mais abastada, sob a forma de inveja e do desejo de reduzir tudo a um nível
comum; destarte, essa inveja e nivelamento por baixo constituem, de fato, a essência da
competição. O comunismo vulgar é apenas o paroxismo de tal inveja e nivelamento por
baixo, baseado em um mínimo preconcebido. Quão pouco essa eliminação da propriedade
privada representa uma apropriação genuína é demonstrado pela negação abstrata de
todo o mundo da cultura e da civilização, e pelo retorno â simplicidade inatural (IV) do
pobre e indigente que não só ainda não ultrapassou a propriedade privada, mas nem
ainda a atingiu.
A comunidade é só uma comunidade de trabalho e de igualdade de salários pagos pelo
capital comunal, pela comunidade como capitalista universal. Os dois aspectos da relação
são elevados a uma suposta universalidade; o trabalho como uma situação em que todos
são colocados, e o capital como a universalidade e poder admitidos na comunidade.

Na relação com a mulher, como presa e serva da luxúria comunal, manifesta-se a


infinita degradação em que o homem existe para si mesmo; pois o segredo dessa relação
encontra sua expressão inequívoca, inconteste, franca e patente na relação do homem com
a mulher e na maneira pela qual se concebe a relação direta e natural da espécie. A relação
imediata, natural e necessária de ser humano como ser humano é também a relação do
homem com a mulher. Nesta relação natural da espécie, a relação do homem com a natureza
é diretamente sua relação com o homem, e sua relação com o homem é diretamente sua
relação com a natureza, com sua própria função natural. Portanto, nessa relação se revela
sensorialmente, reduzida a um fato observável, até que ponto a natureza humana se tornou
natureza para o homem e a natureza se tornou natureza humana para ele. Dessa relação,
pode-se estimar todo o nível de evolução do homem. Conclui-se, do caráter dessa relação,
até que ponto o homem se tornou, e se entende assim, um ser-espécie, um ser humano. A
relação do homem com a mulher é a mais natural de ser humano com ser humano. Ela
indica, por conseguinte, até que ponto o comportamento natural do homem se
tornou humano, e até que ponto sua essência humana se tornou uma essência natural para
ele, até que ponto sua natureza humana se tornou natureza para ele. Também mostra até
que ponto as necessidades do homem se tornaram necessidades humanas e,
conseqüentemente, até que ponto a outra pessoa, como pessoa, se tornou uma de suas
necessidades, e até que ponto ele é, em sua existência individual, ao mesmo tempo um
ser social. A primeira anulação positiva da propriedade privada, o comunismo vulgar, é,
portanto, apenas uma forma fenomenal da infâmia da propriedade privada representando-
se como comunidade positiva.

(2) O comunismo (a) ainda político em sua natureza, democrático ou despótico; (b)
com a abolição do Estado, mas ainda incompleto e influenciado pela propriedade
privada, isto é, pela alienação do homem. Em ambas as formas, o comunismo já se dá
conta de ser a reintegração do homem, seu retorno a si mesmo, o repúdio da auto-
alienação do homem. Porém, como ainda não aprendeu a natureza positiva da
propriedade privada, ou a natureza humana das necessidades, ainda se acha cativo e
contaminado pela propriedade privada. Compreendeu bem o conceito, mas não a
essência.

(3) O comunismo é a abolição positiva da propriedade privada, da auto-alienação


humana e, pois, a verdadeira apropriação da natureza humana através do e para o
homem. ele é, portanto, o retorno do homem a si mesmo como um ser social, isto é,
realmente humano, um regresso completo e consciente que assimila toda a riqueza da
evolução prece dente. O comunismo como um naturalismo plenamente desenvolvido é
humanismo e como humanismo plenamente desenvolvido é naturalismo. É a
resolução definitiva do antagonismo entre o homem e a natureza, e entre o homem e seu
semelhante. É a verdadeira solução do conflito entre existência e essência, entre
objetificação e auto-afirmação, entre liberdade e necessidade, entre indivíduo e espécie.
É a resposta ao enigma da História e tem conhecimento disso.

(V) Assim, todo o desenvolvimento histórico, tanto a gênese real do comunismo (o


nascimento de sua existência empírica) quanto sua consciência pensante, e seu processo
entendido e consciente de vir-a-ser; ao passo que o outro, o comunismo ainda não
desenvolvido procura, em certas formas históricas contrarias a propriedade privada, uma
justificação baseada no que já existe e, com esse fito, arranca de seu contexto elementos
isolados desse desenvolvimento (Cabet e Villegardelle destacam-se entre os que se
dedicam a esse passatempo), apresentando-os como provas de seu pedigree histórico. Ao
fazê-lo ele deixa claro que, de longe, a mor parte desse desenvolvimento contradiz suas
próprias afirmações e que, se jamais existiu, sua existência pretérita refuta sua pretensão
a entidade essencial.

É fácil entender a necessidade que leva todo movimento revolucionário a encontrar


sua base empírica, assim como a teórica, na evolução da propriedade privada e, mais
precisamente, do sistema econômico.

Essa propriedade privada material, diretamente perceptível, é a expressão material e


sensória da vida humana alienada. Seu movimento produção e consumo - e a
manifestação sensória do movimento de toda a produção anterior, i. é, a realização ou
realidade do homem. A religião, a família, o Estado, o Direito, a moral, a ciência, a arte,
etc., são apenas formas particulares de produção e enquadram-se em sua lei geral. A
substituição positiva da propriedade privada como apropriação da vida humana, portanto,
é a substituição de toda alienação, e o retorno do homem, da religião, do Estado, da
família, etc., para sua vida humana, i.é, social. A alienação religiosa como tal, ocorre
somente no campo da consciência, na vida interior do homem, mas a alienação econômica
e a da vida real, e por isso, sua substituição afeta ambos os aspectos. Está claro, a evolução
em diferentes nações tem início diferente, conforme a vida efetiva e estabelecida das
pessoas esteja mais vinculada ao reino da mente ou ao mundo exterior, seja mais uma
vida real ou ideal. O comunismo começa onde começa o ateísmo (Owens), mas o ateísmo
de início está bem longe de ser comunismo; de fato, ele é, na maior parte, ainda uma
abstração. Assim, a filantropia do ateísmo é, a princípio, unicamente uma filantropia
filosófica abstrata, enquanto a do comunismo é desde logo real e orientada e voltada para
a ação.

Vimos como, na suposição da propriedade privada ter sido positivamente revogada,


o homem produz o homem, a si mesmo e a outros homens; como o objeto que é a
atividade direta de sua personalidade, ao mesmo tempo é a existência dele para outros
homens e a destes para ele. Analogamente, o material do trabalho e o próprio homem
como sujeito são o ponto de partida, bem como o resultado, desse movimento (e porque
deve haver esse ponto de partida, a propriedade privada é uma necessidade histórica).
Por conseguinte, o caráter social e o caráter universal de todo o movimento; da mesma
forma que a sociedade produz o homem como homem, também ela é produzida por ele. A
atividade e o espírito são sociais em seu conteúdo, assim como em sua origem; eles são
atividade social e espírito social. O significado humano da natureza só existe para o
homem social, porque só neste caso a natureza é um laço com outros homens, a base de
sua existência para outros e da existência destes para ele. Só, então, a natureza e a base da
própria experiência humana dele e um elemento vital da realidade humana. A
existência natural do homem tornou-se, com isso, sua existência humana, e a própria
natureza tornou-se humana para ele. Logo, a sociedade é a união efetiva do homem com
a natureza, a verdadeira ressurreição da natureza, o naturalismo realizado do homem e
o humanismo realizado da natureza.

(VI) A atividade social e o espírito social não existem apenas, de forma alguma, sob
a forma de atividade ou espirito que sela diretamente comunal. Sem embargo, a atividade
e o espírito comunais, i. é, atividade e espírito que se exprimem e confirmam diretamente
em associação real com outros homens, ocorrem sempre onde essa expressão direta de
sociabilidade brote do conteúdo da atividade ou corresponda à natureza do espírito.

Ainda quando realizo trabalho cientifico, etc., uma atividade que raramente posso
conduzir em associação direta com outros homens, efetuo um ato social, por ser humano.
Não é só o material de minha atividade - como a própria língua que o pensador utiliza -
que me é dado como um produto social. Minha própria existência é uma atividade social.
Por essa razão, o que eu próprio produzo, o faço para a sociedade, e com a consciência
de agir como um ser social.

Minha consciência universal é apenas a forma teórica daquela cuja forma viva é a
comunidade real, a entidade social, embora no presente essa consciência universal seja
uma abstração da vida real e oposta a esta como uma inimiga. Por isso é que a atividade de
minha consciência universal como tal é minha existência teórica como um ser social.

Acima de tudo, é mister evitar conceber a "sociedade" uma vez mais como uma
abstração com que se defronta o indivíduo. O indivíduo é o ser social. A manifestação da
vida dele - ainda quando não apareça diretamente sob a forma de manifestação comunal,
realizada em associação com outros homens - é, por conseguinte, uma manifestação e
afirmação de vida social. A vida humana individual e a vida-espécie não são coisas
diferentes, conquanto o modo de existência da vida individual seja um modo
mais especifico ou mais geral da vida-espécie, ou da vida-espécie seja um modo mais
específico ou mais geral da vida individual.

Em sua consciência como espécie, o homem confirma sua verdadeira vida social, e
reproduz sua existência real em pensamento; reciprocamente, a vida-espécie confirma-se
na consciência como espécie e existe por si mesma em sua universalidade como ser
pensante. Embora o homem seja um indivíduo original, e é justamente esta
particularidade que o torna um indivíduo, um ser comunal realmente individual - ele é
igualmente o conjunto, o conjunto ideal, a existência subjetiva da sociedade como é
imaginada e vivenciada. Ele existe na realidade como a representação e o verdadeiro
espirito da existência social, e como a soma da manifestação humana da vida.
Pensar e ser são deveras distintos, mas também formam uma unidade. A morte
parece ser uma impiedosa vitória da espécie sobre o indivíduo e contradizer sua unidade;
porém, o indivíduo em particular é apenas um determinado ente-espécie, e, como tal, mortal.

(4) Tal e qual a propriedade privada é a mera expressão sensorial do fato de o homem
ser ao mesmo tempo um fato objetivo para si mesmo e tornar-se um objeto estranho e
não-humano para si mesmo; tal e qual sua manifestação de vida é também sua alienação
da vida e sua realização própria uma perda da realidade, o aparecimento de uma
realidade estranha, assim também a revogação positiva da propriedade privada, i. é, a
apropriação sensorial da essência humana e da vida humana do homem objetivo e
das criações humanas, pelo e para o homem, não devem ser consideradas exclusivamente
na acepção de fruição imediata e exclusiva, ou na de possuir ou ter. O homem apropria seu
ser multiforme de maneira global, e portanto como homem integral. Todas as suas
relações humanas com o mundo - ver, ouvir, cheirar, saborear, pensar, observar, sentir,
desejar, agir, amar - em suma, todos os órgãos de sua individualidade, como órgãos que
são de forma diretamente comunal (VII), são, em sua ação objetiva (sua ação com relação
ao objeto) a apropriação desse objeto, a apropriação da realidade humana. A maneira pela
qual eles reagem ao objeto é a confirmação da realidade humana. (1) É efetividade humana
e sofrimento humano, pois o sofrimento, considerado humanamente, é uma fruição do eu
pelo homem.

A propriedade privada tornou-nos tão néscios e parciais que um objeto só


e nosso quando o temos, quando existe para nós como capital ou quando é diretamente
comido, bebido, vestido, habitado, etc., em síntese, utilizado de alguma forma; apesar de
a propriedade privada propriamente dita só conceber essas várias formas de posse
como meios de vida e a vida para a qual eles servem como meios ser a vida da propriedade
privada - trabalho e criação de capital.

Assim, todos os sentidos físicos e intelectuais foram substituídos pela simples


alienação de todos eles, pelo sentido de ter. O ser humano tinha de ser reduzido a essa
pobreza absoluta a fim de poder dar à luz toda sua riqueza interior. (Sobre a categoria
de ter ver Hess em Einundzwanzig Bogen. )

A anulação da propriedade privada é, pois, a emancipação completa de todos os


atributos e sentidos humanos. Ela é essa emancipação porque esses atributos e sentidos
tornaram-se humanos, tanto sob o ponto de vista subjetivo quanto sob o objetivo. O olho
tornou-se olho humano quando seu objeto passou a ser um objeto humano, social, criado
pelo homem e a este destinado. Os sentidos, portanto, tornaram-se direta mente teóricos
na prática. Eles se relacionam com a coisa em atenção a esta, mas a própria coisa é
uma relação humana objetiva consigo mesma e com o homem, e vice-versa. (2) A
necessidade e a fruição, portanto, perderam seu caráter egoísta, e a natureza perdeu sua
mera utilidade pelo fato de sua utilização ter-se tornado utilização humana.

Semelhantemente, os sentidos e os espíritos dos outros homens tornaram-se


sua própria apropriação. Logo, além desses órgãos diretos, são constituídos
órgãos sociais sob a forma de sociedade; por exemplo, a atividade em associação direta
com outros tornou-se um órgão para a manifestação da vida e um modo de apropriação
da vida humana.

(1) Por conseguinte, ela valia tanto quanto as tendências da natureza e das atividades
humanas.

(2) Na prática, só posso relacionar-me de maneira humana com uma coisa quando
esta se relaciona de maneira humana com o homem.

É evidente que o olho humano aprecia as coisas de maneira diferente do olho bruto,
não-humano, assim como o ouvido humano diferentemente do ouvido bruto. Conforme
vimos, é só quando o objeto se torna um objeto humano, ou humanidade objetiva, que o
homem não fica perdido nele. Isso somente é possível quando o objeto se torna um
objeto social, e quando ele próprio se torna um ser social e a sociedade se torna para ele,
nesse objeto, um ser.

Por um lado, é só quando a realidade objetiva em toda parte se torna para o homem-
em-sociedade a realidade das faculdades humanas, a realidade humana, e portanto a
realidade de suas próprias faculdades, que todos os objetos se tornam para ele
a objetificação dele próprio. Os objetos, então, confirmam e realizam a individualidade dele,
eles são os objetos dele próprio, i. e, o próprio homem torna-se o objeto. A maneira pela
qual esses objetos passam a ser dele, depende da natureza do objeto e da natureza da
faculdade correspondente, pois é exatamente o caráter determinado dessa relação que
constitui o modo real específico de afirmação. O objeto não e o mesmo para o olho que
para o ouvido, para o ouvido que para o olho. O caráter distintivo de cada faculdade é
precisamente sua essência característica e, pois, também, o modo característico de sua
objetificação, de seu ser objetivamente real, vivo. Portanto, não é apenas em pensamento
(VIII), mas por intermédio de todos os sentidos que o homem se afirma no mundo
objetivo.

Consideremos, a seguir, o aspecto subjetivo. O sentido musical do homem só é


despertado pela música. A mais bela musica não tem significado para o ouvido não-
musical, não e um objeto para ele, porque meu objeto só pode ser a corroboração de uma
de minhas próprias faculdades. Ele só pode existir para mim na medida em que minha
faculdade existe por si mesma como capacidade subjetiva, porquanto o significado de um
objeto para mim só se estende até onde o sentido se estende (só faz sentido para um
sentido adequado). Por essa razão, os sentidos do homem social são diferentes dos do
homem não-social. E só por intermédio da riqueza objetivamente desdobrada do ser
humano que a riqueza da sensibilidade humana subjetiva (um ouvido musical, um olho
sensível à beleza das formas, em suma, sentidos capazes de satisfação humana e que se
confirmam como faculdades humanas) é cultivada ou criada. Pois não são apenas os cinco
sentidos, mas igualmente os chamados sentidos espirituais, os sentidos práticos (desejar,
amar, etc.), em suma, a sensibilidade humana e o caráter humano dos sentidos, que só
podem vingar através da existência de seu objeto, através da natureza humanizada. O
cultivo dos cinco sentidos é a obra de toda a história anterior. O sentido subserviente às
necessidades grosseiras só tem um significado restrito. Para um homem faminto, a forma
humana de alimento não existe, mas apenas seu caráter abstrato como alimento. Poderia
muito bem existir na mais tosca forma, e é impossível afirmar de que modo essa atividade
de alimentar-se diferia da dos animais. O homem necessitado, assoberbado de cuidados,
não é capaz de apreciar o mais belo espetáculo. O vendedor de minerais só vê seu valor
comercial, não sua beleza ou suas características particulares; ele não possui senso
mineralógico. Assim, a objetificação da essência humana tanto teórica quanto
praticamente, é necessária para humanizar os sentidos humanos, e também para criar
os sentidos humanos correspondentes a toda a riqueza do ser humano e natural.

Exatamente como no início a sociedade encontra, graças ao desenvolvimento


da propriedade privada com sua riqueza e pobreza (tanto intelectual quanto material), os
materiais necessários para essa evolução cultural, assim também a sociedade plenamente
constituída produz o homem em toda a plenitude de seu ser, o homem rico dotado de
todos os sen tidos, como uma realidade permanente. E só em um contexto social que
subjetivismo e objetivismo, espiritualismo e materialismo, atividade e passividade,
deixam de ser antinomias e, assim, deixam de existir como tais antinomias. A resolução
das contradições teóricas somente é possível através de meios práticos, somente através da
energia prática do homem. Sua resolução não é, de forma alguma, portanto, apenas um
problema de conhecimentos, mas um problema real da vida, que a filosofia foi incapaz de
solucionar exatamente porque viu nele um problema puramente teórico.

Pode ser notado que a história da indústria, e a indústria como existe objetivamente, é
um livro aberto das faculdades humanas, e uma psicologia humana que pode ser apreendida
sensorialmente. Essa história não foi até aqui concebida com relação à natureza humana,
mas só sob um ponto de vista utilitário superficial, desde que na situação de alienação só
era viável conceber faculdades humanas reais e ação da espécie humana sob a forma de
existência humana em geral, como religião, ou como história em seu aspecto geral,
abstrato, como política, arte e literatura, etc. A indústria material quotidiana (que pode ser
concebida como parte daquela evolução geral; ou igualmente, a evolução geral pode ser
concebida como parte específica da industria, visto que toda a atividade humana até agora
tem sido trabalho, i. é, indústria, atividade auto-alienação) revela-nos, sob a forma de
objetos úteis sensoriais, de maneira alienada, as faculdades humanas essenciais transformadas
em objetos. Nenhuma psicologia para a qual esse livro, i. é, parte mais sensivelmente
presente e acessível da História, permaneça fechado, pode tornar-se uma ciência de
verdade com um conteúdo genuíno. Que se deve pensar de uma ciência que se mantém
apartada de todo esse enorme campo do trabalho humano e que não se sente sua própria
inadequação, mesmo que essa grande riqueza de atividade humana nada mais signifique
para ela senão, quiçá, o que pode ser expresso na simples expressão - "necessidade",
"necessidade comum"?

As ciências naturais desenvolveram uma atividade tremenda e reuniram uma sempre


crescente massa de dados. Mas a filosofia tem-se mantido alheia a essas ciências,
exatamente como elas o têm feito em relação à filosofia. Seu
momentâneo rapprochement foi somente uma ilusão fantasiosa. Havia um desejo de união,
mas faltou o poder para efetivá-la. A própria historiografia só leva a ciência natural em
conta fortuitamente, encarando-a como um fator de esclarecimento, de utilidade prática
e de determinados grandes descobrimentos. A ciência natural, contudo, penetrou
mais praticamente na vida humana por intermédio da indústria. Ela transformou a vida
humana e preparou a emancipação da humanidade, conquanto seu efeito imediato fosse
acentuar a desumanização do homem. A indústria é a relação histórica concreta da
natureza, e portanto da ciência natural, com o homem. Se a indústria é concebida como a
manifestação exotérica das faculdades humanas essenciais, a essência humana da natureza e
a essência natural do homem também podem ser entendidas. A ciência natural, então,
abandonará sua orientação materialista abstrata, ou melhor, idealista, e se tornará a base
de uma ciência humana, tal como já se converteu - malgrado de forma alienada - em base
da vida humana prática. Uma base para a vida e outra para a ciência é, a priori , uma
falsidade. A natureza, como se desenvolve através da história humana, no ato de gênese
da sociedade humana, é a natureza concreta do homem; assim, a natureza, como se
desenvolve por intermédio da indústria, embora de forma alienada, é verdadeiramente
natureza antropológica.

A experiência dos sentidos (ver Feuerbach) tem de ser a base de toda ciência. A
ciência só é ciência genuína quando procede da experiência dos sentidos, nas duas formas
de percepção sensorial e necessidade sensória, i. é, só quando procede da natureza. O
conjunto da História é uma preparação para o 'homem" tornar-se um objeto da percepção
sensorial, e para o desenvolvimento das necessidades humanas (as necessidades do
homem como tal). A própria História é uma parte real da História Natural, do
aperfeiçoamento da natureza até chegar ao homem. A ciência natural algum dia
incorporará a ciência do homem, exatamente como a ciência do homem incorporará a
ciência natural; haverá uma única ciência.

O homem é o objeto direto da ciência natural, porque


a natureza diretamente perceptível é para o homem experiência sensorial. Sua própria
experiência sensorial só existe como a outra pessoa que lhe é diretamente apresentada de
maneira sensorial. Sua própria experiência sensorial só existe como experiência sensorial
humana através da outra pessoa. Mas, a natureza é o objeto direto da ciência do homem.
O primeiro objeto para o homem - o próprio homem - é a natureza, a experiência
sensorial; e as faculdades humanas sensórias em particular, que só podem encontrar
realização objetiva em objetos naturais, só podem alcançar o conhecimento próprio na
ciência do ser natural. O próprio elemento do pensamento, o elemento da manifestação
viva do pensamento, a linguagem, é de natureza sensorial. A realidade social da natureza
e ciência natural humana ou ciência natural do homem, são expressões idênticas.

A partir daqui, ver-se-á como, em lugar da riqueza e pobreza da Economia Política,


teremos o homem rico e a plenitude da necessidade humana. O homem rico é, ao mesmo
tempo, aquele que precisa de um complexo de manifestações humanas da vida, e cuja
própria auto-realização existe como uma necessidade interior, como uma carência. Não
só a riqueza como também a pobreza do homem, adquire, em uma perspectiva socialista,
o significado humano, e portanto social. A pobreza é o vinculo passivo que leva o homem
a experimentar uma carência da máxima riqueza, a outra pessoa. O ímpeto da entidade
objetiva dentro de mim, a rotura sensorial de minha atividade vital, é a paixão que aqui
se torna a atividade de meu ser.

(5) Um ser não se encara a si mesmo como independente a menos que seja seu
próprio senhor, e ele só é seu próprio senhor quando deve sua existência a si mesmo. Um
homem que vive pelo favor de outro, considera-se um ser dependente. Mas, eu vivo
completamente por favor de outra pessoa quando lhe devo não apenas a continuação de
minha vida, como igualmente sua criação; quando ele é a origem dela. Minha vida tem
forçosamente uma causa assim extrínseca quando não é de minha própria criação. A idéia
de criação, pois, é difícil de eliminar da consciência popular. Essa consciência e incapaz de
conceber a natureza e o homem existindo por sua própria conta, pois tal existência
contraria todos os fatos tangíveis da vida prática.

A idéia da criação da Terra recebeu sério golpe da ciência da geogenia, i. é, da ciência


que descreve a formação e o desenvolvimento da Terra como um processo de geração
espontânea. Generatio aequivoca (geração espontânea) é a única refutação prática da teoria
da criação.

É fácil, todavia, deveras, dizer a um indivíduo em particular do que Aristóteles disse:


você foi gerado por seu pai e sua mãe, e conseqüentemente foi o coito de dois seres
humanos, um ato da espécie humana, que produziu o ser humano. Vê-se, pois, que
mesmo em um sentido físico o homem deve sua existência ao homem. Por conseguinte,
não basta ter em mente apenas um dos dois aspectos, a progressão infinita e perguntar a
seguir: quem gerou meu pai e meu avô? Também se tem de ter em vista o movimento
circular, perceptível nessa progressão, segundo o qual o homem, no ato da geração,
reproduz-se a si mesmo: destarte, o homem sempre permanece como sujeito. Mas,
responder-se-á: admito esse movimento circular, mas em troca você deve aceitar a
progressão, que leva ainda mais adiante ao ponto onde eu pergunto: quem criou o
primeiro homem e a natureza como um todo? Só posso responder: sua pergunta é, em si
mesma, um produto da abstração. Pergunte a si mesmo como chegou a essa pergunta.
Pergunte-se se sua pergunta não nasce de um ponto de vista a que eu não posso
responder por que ele é deturpado. Pergunte-se se essa progressão existe como tal para
o pensamento racional. Se você indaga acerca da criação da natureza e do homem, você
está abstraindo estes. Você os supõe não-existentes e quer que eu demonstre que
eles existem. Replico: desista de sua abstração e ao mesmo tempo você abandonará sua
pergunta. Ou então, se você quer manter sua abstração, seja coerente, e se pensa no
homem e na natureza como não-existentes (XI) pense também em você como não-
existente, pois você também é homem e natureza. Não pense nem formule quaisquer
perguntas, pois logo que você o faz sua abstração da existência da natureza e do homem
se torna sem sentido. Ou será você tão egoísta que concebe tudo como não-existente, mas
quer que você exista?

Você pode retrucar: não quero conceber a inexistência da natureza, etc.; só lhe
pergunto acerca do ato de criação dela, tal como indago do anatomista sobre a formação
dos ossos, etc.
Como, no entanto, para o socialista, o conjunto do que se chama história mundial nada
mais é que a criação do homem pelo trabalho humano, e a emergência da natureza para
o homem, ele, portanto, tem a prova evidente e irrefutável de sua autocriação, de suas
próprias origens. Uma vez que a essência do homem e da natureza, o homem como um
ser natural e a natureza como uma realidade humana, se tenha tornado evidente na vida
prática, na experiência sensorial, a busca de um ser estranho, um ser acima do homem e
da natureza (busca essa que é uma confissão da irrealidade do homem e da natureza)
torna-se praticamente impossível. O ateísmo, como negação desse irrealismo, não mais faz
sentido, pois ele é uma negação de Deus e procura afirmar, por essa negação, a existência
do homem. O socialismo dispensa esse método assim tão circundante; ele parte da
percepção teórica e prática sensorial do homem e da natureza como seres essenciais.
É autoconsciência positiva humana, não mais uma autoconsciência alcançada graças à
negação da religião; exatamente como a vida real do homem é positiva e não mais
alcançada graças à negação da propriedade privada, por meio do comunismo. O
comunismo é a fase de negação da negação e é, por conseguinte, para a próxima etapa da
evolução histórica, um fator real e necessário na emancipação e reabilitação do homem.
O comunismo é a forma necessária e o princípio dinâmico do futuro imediato, mas o
comunismo não é em si mesmo a meta da evolução humana - a forma da sociedade
humana.

NECESSIDADES, PRODUÇÃO E DIVISÃO DO TRABALHO

(XIV) (7) Vimos que a importância deve ser atribuída, em uma perspectiva socialista,
à riqueza das necessidades humanas, e conseqüentemente também a um novo sistema de
produção e a um novo objeto de produção. Uma nova manifestação das forças humanas e
um novo enriquecimento do ser humano. Dentro do sistema da propriedade privada, ela
tem o significado diametralmente oposto. Cada homem especula sobre a criação de uma
nova necessidade no outro a fim de obrigá-lo a um novo sacrifício, colocá-lo sob nova
dependência, e induzi-lo a um novo tipo de prazer e, em conseqüência, à ruína
econômica. Todos procuram estabelecer um poder estranho sobre os outros, para com isso
encontrar a satisfação de suas próprias necessidades egoístas. Com a massa de objetos,
por conseguinte, cresce também o reino de entidades estranhas a que o homem se vê
submetido. Cada novo produto é uma nova potencialidade de mútua fraude e roubo. O
homem torna-se cada vez mais pobre como homem; ele tem necessidade crescente
de dinheiro para poder apossar-se do ser hostil. O poder de seu dinheiro diminui na razão
direta do aumento do volume da produção, i. é, sua necessidade cresce com
o poder crescente do dinheiro. A necessidade de dinheiro é, pois, a necessidade real criada
pela economia moderna, e a única necessidade por esta criada. A quantidade de dinheiro
torna-se cada vez mais sua única qualidade importante. Assim como ele reduz toda
entidade a sua abstração, também se reduz a si mesmo, em seu próprio desenvolvimento,
a uma entidade quantitativa. Excesso e imoderação passam a ser seu verdadeiro padrão.
Isso é demonstrado subjetivamente, em parte pelo fato de a expansão da produção e das
necessidades tornar-se uma subserviência engenhosa e sempre calculista a apetites
desumanos, depravados, antinaturais e imaginários. A propriedade privada não sabe
como transformar a necessidade bruta em necessidade humana; seu idealismo é fantasia,
capricho e ilusão. Nenhum eunuco lisonjeia a seu tirano de forma mais desavergonhada
nem procura por meios mais infames estimular seu apetite embotado, a fim de granjear
algum favor, do que o eunuco da indústria, o homem de empresa, a fim de adquirir
algumas moedas de prata ou de atrair o ouro da bolsa de seu amado próximo. (Todo
produto é uma isca por meio da qual o indivíduo tenta engodar a essência da outra
pessoa, o dinheiro desta. Toda necessidade real ou potencial é uma fraqueza que atrairá
o passarinho para o visgo. A exploração universal da vida humana em comunidade.
Como toda imperfeição do homem é um vínculo com o céu, um ponto em que seu coração
é acessível ao sacerdote, assim também toda necessidade material é uma oportunidade
para a gente aproximar-se do próximo, com uma atitude amistosa, e dizer: "Caro amigo,
dar-lhe-ei aquilo de que você precisa, mas você conhece a conditio sine qua non . Você sabe
qual tinta tem de usar para entregar-se a mim. Eu o trapacearei ao proporcionar-lhe
satisfação.") O homem de empresa concorda com os mais depravados caprichos de seu
próximo, desempenha o papel de alcoviteiro entre eles e suas necessidades, desperta
apetites mórbidos, nele, e presta atenção a cada fraqueza a fim de, posteriormente,
reivindicar a remuneração por esse serviço de amor.

Essa alienação é em parte mostrada pelo fato de o requinte das necessidades e dos
meios de satisfazê-las produzir, como correspondente, uma selvajaria bestial, uma
simplicidade completa, primitiva e abstrata das necessidades; ou melhor, simplesmente
reproduzir-se no sentido oposto. Para o trabalha dor, até a necessidade de ar fresco deixa
de ser uma necessidade. O homem volta novamente a morar em cavernas, mas agora é
envenenado pelo ar pestilento da civilização. O trabalhador só tem um direito precário a
habitá-las, pois elas se transformaram em residências estranhas que de repente podem
não estar mais disponíveis, ou de que ele pode ser despejado se não pagar o aluguel. Ele
tem de pagar por esse sepulcro. A residência cheia de luz que Prometeu, em Ésquilo,
indica como uma das grandes dádivas por meio das quais converteu selvagens em
homens, deixa de existir para o trabalhador. Luz, ar, e a mais singela limpeza animal
deixam de ser necessidades humanas. A imundície, essa corrupção e putrefação que corre
pelos esgotos da civilização (isto deve ser tomado literalmente), torna-se o elemento em
que o homem vive. Negligência total e antinatural, a natureza putrefata, passa a ser
o elemento em que ele vive. Nenhum de seus sentidos sobrevive, seja sob forma humana,
seja mesmo em forma não-humana, animal. Os processos (e instrumentos) mais grosseiros
de trabalho humano reaparecem; assim, o moinho acionado pelos pés dos escravos
romanos tornou-se o modo de produção e o modo de existência de muitos operários
ingleses. Não basta que o homem perca suas necessidades humanas; até as necessidades
animais desaparecem. Os irlandeses não mais têm nenhuma necessidade senão a de comer
- comer batatas, e ainda assim só da pior espécie, batatas bolorentas. Mas a França e a
Inglaterra já possuem em toda cidade industrial uma pequena Irlanda. Selvagens e
animais podem, ao menos, satisfazer suas necessidades de caçar, fazer exercício e ter
companheiros. A simplificação da maquinaria e do trabalho, porém, é utilizada para fazer
operários dos que ainda estão crescendo, que ainda estão imaturos, crianças, enquanto o
próprio operário converteu-se em uma criança desatendida de qualquer cuidado. A
maquinaria é adaptada à fraqueza do ser humano, de modo a transformar o fraco ser
humano em máquina.
O fato de o aumento das necessidades e dos meios de satisfazê-las resultar em uma
falta de atendimento das necessidades e meios de satisfazê-las, é demonstrado de várias
maneiras pelo economista (e pelo capitalista; com efeito, é sempre a homens de
negócios empíricos que nos referimos quando falamos de economistas, que são sua auto-
revelação e existência científica). Primeiramente, reduzindo as necessidades do
trabalhador às míseras exigências ditadas pela manutenção de sua existência física, e
reduzindo a atividade dele aos movimentos mecânicos mais abstratos, o economista
assevera que o homem não tem necessidade de atividade ou prazer além daquelas; e no
entanto declara ser esse gênero de vida um gênero humano de vida. Em segundo lugar,
aceitando como padrão geral de vida (geral por ser aplicado à massa dos homens) a vida
mais pobre que se possa conceber; ele transformar o trabalhador em um ser destituído de
sentidos e necessidades, assim como transforma a atividade dele em uma abstração pura
de toda atividade. Assim, todo o luxo da classe trabalhadora parece-lhe condenável, e
tudo que ultrapasse a mais abstrata exigência (quer se trate de uma satisfação passiva ou
uma manifestação de atividade pessoal) é encarada como luxo. A Economia Política, a
ciência da riqueza, portanto, ao mesmo tempo, a ciência da renúncia, da privação e da
poupança, que de fato consegue privar o homem de ar fresco e de atividade física. A ciência
de uma indústria maravilhosa é, concomitantemente, a ciência do ascetismo. Seu
verdadeiro ideal é o sovina, ascético porém usurário, e o escravo ascético porém produtivo.
Seu ideal moral é trabalhador que leva uma parte do salário para a caixa econômica.
Chegou mesmo a achar uma arte servil para corporificar essa idéia favorita, que foi
apresentada de forma sentimental no palco. Assim, a despeito de sua aparência mundana
e sequiosa de prazeres, ela é uma ciência verdadeiramente moralista, a mais moralista de
todas as ciências. Sua tese principal é a renúncia à vida e às necessidades humanas.
Quanto menos se comer, beber, comprar livros, for ao teatro ou a bailes, ou ao botequim,
e quanto menos se pensar, amar, doutrinar, cantar, pintar, esgrimir, etc., tanto mais se
poderá economizar e maior se tornará o tesouro imune à ferrugem e às traças - o capital.
Quanto menos se for, quanto menos se exprimir nossa vida, tanto mais se terá, tanto maior
será nossa vida alienada e maior será a economia de nosso ser alienado. Tudo o que o
economista tira da gente sob a forma de vida e humanidade, devolve sob a de dinheiro e
riqueza. E tudo que não se pode fazer, o dinheiro pode fazer para a gente; pode-se comer,
beber, ir ao baile e ao teatro. Ele pode adquirir arte, saber, tesouros históricos, poder
político; e pode-se viajar. Ele pode apropriar todas essas coisas para a gente, pode comprar
tudo; ele é a verdadeira opulência. Mas, apesar de poder fazer tudo isso, ele só quer criar a
si mesmo, e comprar a. si mesmo, pois tudo mais se lhe submete. Quando se possui o
dono, também se possui o servo, e ninguém precisa do servo do dono. Dessa maneira,
todas as paixões e atividades têm de ser submersas na avareza. O trabalhador deve ter
apenas o que lhe é necessário para desejar viver, e deve desejar viver para ter isso.

É verdade que apareceu certa controvérsia no campo da Economia Política. Alguns


economistas (Lauderdale, Malthus, etc) advogam o luxo e condenam a poupança,
enquanto outros (Ricardo, Say, etc.), advogam a poupança e condenam o luxo. Mas, os
primeiros admitem que desejam luxo a fim de criar trabalho, i. é, poupança absoluta, ao
passo que os últimos admitem que advogam a poupança a fim de criar a riqueza, i. é, luxo.
Os primeiros têm a idéia romântica de que a avareza não deve determinar por si só o
consumo dos ricos, e contradizem suas próprias leis ao representar a prodigalidade como
sendo um meio direto de enriquecer; seus opositores, então, demonstram com grande
minúcia e convicção, que a prodigalidade diminui ao invés de aumentar minhas posses.
O segundo grupo é hipócrita, ao não admitir que são o capricho e a fantasia que
determinam a produção. Esquecem-se das "necessidades requintadas", e que sem
consumo não haveria produção. Esquecem-se de que, através da competição, a produção
tem de tornar-se sempre mais universal e luxuosa, que é o uso que determina o valor das
coisas e que o uso é função da moda. Eles querem que a produção seja limitada a "coisas
úteis", mas esquecem que a produção de um número excessivo de coisas úteis resulta em
muitas pessoas inúteis. Ambos os lados esquecem que prodigalidade e parcimônia, luxo
e abstinência, riqueza e pobreza, são equivalentes.

Não se tem de ser abstinente apenas na satisfação de nossos sentidos diretos, como
comer, etc., mas também em nossa participação em interesses gerais, nossa compaixão,
confiança, etc., se se deseja ser econômico e evitar arruinar-se devido a ilusões.

Tudo o que se possui deve ser tornado venal, i. é, útil. Suponhamos que eu pergunte
ao economista: estou agindo de acordo com as leis econômicas se ganhar dinheiro com a
venda de meu corpo, prostituindo-o à concupiscência de outra pessoa (na França, os
operários chamam à prostituição de suas esposas e filhas a enésima hora de trabalho, o
que é literalmente verdadeiro); ou se eu vender meu amigo aos marroquinos (e a venda
direta de homens ocorre em todos os países civilizados sob a forma de alistamento nas
forças armadas)? Ele responderá: você não está agindo contra as minhas leis, mas tem de
levar em conta o que a Prima Moral e a Prima Religião têm a dizer. Minha moralidade e
religião econômicas nada têm a objetar, porém Mas, a quem se deve dar crédito, ao
economista ou ao moralista? A moral da economia política é ganho, trabalho, parcimônia
e sobriedade - no entanto, a economia política promete satisfazer minhas necessidades.
A economia política da moral é a riqueza de uma boa consciência, virtude, etc., mas como
posso ser virtuoso se não estiver vivo e como posso ter uma boa consciência se não me
der conta de nada? A natureza da alienação subentende que cada esfera aplica uma
norma diferente e contraditória, que a Moral não aplica a mesma norma que a Economia
Política, etc., porque cada uma delas é uma alienação particular do homem; (XVII) cada
uma está concentrada em uma área específica de atividade alienada e, por sua vez, acha-
se alienada da outra.

É assim que M. Michel Chevalier censura Ricardo por não levar em conta a Moral.
Mas Ricardo deixa a Economia Política falar sua língua própria; não se deve condená-lo
se essa língua não é a da Moral. M. Chevalier ignora a Economia Política, ao preocupar-
se unicamente com a Moral, mas ignora de fato e necessariamente a Moral quando se
preocupa com a Economia Política; pois o reflexo desta naquela é arbitrário e acidental,
carecendo, assim, de qualquer base ou caráter científico, uma mera impostura, ou então é
essencial e só pode ser então uma relação entre as leis econômicas e a Moral. Se não existe
uma relação assim, pode Ricardo ser chamado à responsabilidade? Outrossim, a antítese
entre Moral e Economia Política é em si mesma apenas aparente; há uma antítese e
igualmente não há antítese. A Economia Política exprime àsua própria maneira, as leis
morais.

A ausência de exigências, como princípio da economia política, é atestada da forma


mais chocante em sua teoria da população. Há homens em demasia. A própria existência do
homem é puro luxo, e se o trabalhador for "moralizado" , ele será econômico ao procriar.
(Mill sugere louvor público aos que se mostrarem abstêmios nas relações sexuais, e
condenação pública aos que pequem contra a esterilidade do matrimônio. Não é essa a
doutrina moral do ascetismo?) A produção de homens afigura-se uma desgraça pública.

O significado da produção com relação aos ricos é revelado no que tem para os pobres.
No alto, sua manifestação é sempre requintada, disfarçada, ambígua, uma aparência; nas
camadas inferiores, ela é crua, franca, sem rodeios, uma realidade. A
necessidade áspera do trabalhador é fonte de muito maior lucro do que a
necessidade requintada do abastado. As moradias em porões de Londres dão mais aos
senhorios do que os palácios, i. é, elas constituem maior riqueza no que toca ao senhorio e,
assim, em termos econômicos, maior riqueza social.

Assim como a indústria se reflete no refinamento das necessidades, também o faz


em sua rudeza, e na rudeza delas produzida artificialmente, cuja verdadeira alma é a auto-
estupefação, a satisfação ilusória das necessidades, uma civilização dentro da barbárie
grosseira da necessidade. As tavernas inglesas, são, portanto, representações simbólicas da
propriedade privada. Seu luxo desmascara a relação real do luxo industrial e da riqueza
com o homem. Elas são, pois, adequadamente, o único divertimento dominical do povo,
pelo menos tratado com brandura pela polícia inglesa.

Já vimos como o economista estabelece a unidade do trabalho e do capital de várias


maneiras: (1) o capital é trabalho acumulado; (2) a finalidade do capital dentro da produção
- em parte a reprodução do capital com lucro, em parte o capital como matéria-prima
(material do trabalho), em par te o capital como ele mesmo um instrumento de trabalho (a
máquina é capital fixo, que é idêntico ao trabalho) - é trabalho produtivo; (3) o trabalho é
capital; (4) os salários fazem parte dos custos do capital; (5) para o trabalhador, o trabalho
é a reprodução de seu capital-vida; (6) para o capitalista, o trabalho é um fator na
atividade de seu capital.

Por fim, (7) o economista pressupõe a união original de capital e trabalho como união
de capitalista e trabalhador. Essa é a situação paradisíaca original. Como esses dois
fatores (XIX), tal como se fossem duas pessoas, avançam para a garganta do outro, é, para
o economista, um acontecimento fortuito que por isso pode ser explicado apenas pelas
circunstâncias exteriores (ver Mill).

As nações ainda estonteadas pelo fulgor físico de metais preciosos e, por isso, ainda
fetichistas do dinheiro metálico, não são ainda nações financeiras plenamente
desenvolvidas. Com pare-se a França com a Inglaterra. A medida em que a solução de
um problema teórico incumbe à prática, e é conseguida pela prática, e a medida em que
a prática correta é a condição para uma teoria verídica e positiva, é demonstrada, por
exemplo, no caso do fetichismo. A percepção sensorial de um fetichista difere da de um
grego porque sua existência sensorial é diferente. A hostilidade abstrata entre sentidos e
espírito é inevitável enquanto o sentido humano para a natureza, ou o significado
humano da natureza, e conseqüentemente o sentido natural do homem, não tiver sido
produzido por meio do trabalho do próprio homem.

A igualdade nada mais é que o alemão "Ich-Ich", traduzido para a forma francesa, i.
é, política. A igualdade como base do comunismo é uma fundação política e é a mesma de
quando os alemães apóiam sobre ela o fato de conceberem o homem como autoconsciência
universal. Está claro, a transcendência da alienação sempre provém da forma de alienação
que é a força dominante; na Alemanha, autoconsciência; na França, igualdade, por causa da
política; na Inglaterra, a necessidade real, material, auto-suficiente, prática. Proudhon deve
ser apreciado e criticado sob este ponto de vista.

Se agora caracterizarmos o próprio comunismo (pois, como negação da negação,


como a apropriação da existência humana que medeia entre uma e outra por meio da
negação da propriedade privada não é a posição verdadeira, originada por si mesma,
mas antes, uma que parte da propriedade privada)[N2] . . . a alienação da vida humana
continua e uma alienação bem maior continua quanto mais a gente tem consciência disso)
só pode ser realizada pelo estabelecimento do comunismo. A fim de revogar a idéia de
propriedade privada bastam as idéias comunistas, mas é necessária atividade
comunista genuína no sentido de revogar a propriedade privada real. A História
produzirá, e a evolução que já em pensamento reconhecemos como autotranscendente na
realidade implicará em um processo severo e prolongado. Temos, entretanto, de
considerá-lo um avanço, pois obtivemos previamente uma noção da natureza limitada e
do alvo da evolução histórica e podemos ver para além dela.

Quando artesãos comunistas formam associações, o ensino e a propaganda são seus


primeiros objetivos. Mas, sua própria associação cria uma necessidade nova - a
necessidade da sociedade - o que parecia ser um meio torna-se um fim. Os resultados
mais notáveis desse fato prático podem ser vistos quando operários socialistas franceses
se reúnem. Fumar, comer e beber não mais são meios de congregar pessoas. A sociedade,
a associação, o divertimento tendo também como fito a sociedade, é suficiente para eles;
a fraternidade do homem não é frase vazia, mas uma realidade, e a nobreza do homem
resplandece sobre nós vindo de seus corpos fatigados.

(XX) Quando a Economia Política afirma que a oferta e a procura sempre se


equilibram, esquece imediatamente sua própria tese (a teoria da população) de que a
oferta de homens sempre excede a procura, e conseqüentemente, que a desproporção
entre oferta e procura é mais chocantemente expressa no fim essencial da produção - a
existência do homem.

O grau até o qual o dinheiro, que tem a aparência de um meio, é o poder real e o
único fim, e em geral o grau até que o meio que me assegura a existência e posse do ser
objetivo estranho é um fim em si mesmo, podem ser vistos no fato da propriedade agrária
onde a terra é a fonte da vida, e cavalo e espada onde estes são os verdadeiros meios de
vida, são também reconhecidos como os verdadeiros poderes políticos. Na Idade Média,
um estado torna-se emancipado quando tem o direito de levar espada. Entre povos
nômades, é o cavalo que torna livre o homem, fazendo-o membro da comunidade.

Dissemos, acima, que o homem está regressando à habitação da caverna, mas numa
forma alienada e maligna. O selvagem em sua caverna (um elemento natural que lhe é
livremente oferecido para uso e proteção) não se sente um estranho; pelo contrário, sente-
se tão em casa quanto um peixe na água. Mas, a habitação do pobre num porão é uma
habitação hostil, "um poder estranho, constrangedor, que só se entrega em troca de suor
e sangue". Ele não pode considerá-la como seu lar, como um lugar onde afinal possa dizer
"aqui estou em casa". Pelo contrário, ele se encontra na casa de outra pessoa, a casa de
um estranho que está à sua espera diariamente e o despeja se não pagar o aluguel. Ele
também se dá conta do contraste entre sua própria morada e uma residência humana,
como as que existem naquele outro mundo, o paraíso dos ricos.

A alienação é evidente não só no fato de meu meio de vida pertencer a outrem, de


meus desejos serem a posse inatingível de outrem, mas de tudo ser algo diferente de si
mesmo, de minha atividade ser outra coisa qualquer, e, por fim (e isso também ocorre com
o capitalista), de um poder desumano mandar em tudo. Há uma espécie de riqueza que é
inativa, pródiga e devotada ao prazer, cujo beneficiário se comporta como um
indivíduo efêmero de atividade sem propósito, que encara o trabalho escravo dos
outros, sangue e suor humanos, como a presa de sua cupidez e vê a humanidade, e a si
mesmo, como um ser supérfluo e votado ao sacrifício. Assim, ele adquire um desprezo
pela humanidade, expresso na forma de arrogância e de malbaratamento de recursos que
poderiam sustentar cem vidas humanas, e também na forma da ilusão infame de que sua
extravagância irrefreada e interminável consumo improdutivo é condição indispensável
ao trabalho e à subsistência de outros. Ele vê a realização dos poderes essenciais do homem
apenas como a realização de sua própria vida desordenada, de seus caprichos e de suas
idéias inconstantes e bizarras. Tal riqueza, contudo, que vê a riqueza somente como um
meio, como algo a ser consumido, e que é, portanto, tanto senhora como escrava,
generosa como mesquinha, caprichosa, presunçosa, vaidosa, refinada, culta e espirituosa,
ainda não descobriu a riqueza como uma força inteiramente estranha, mas vê nela seu
próprio poder e fruição antes que riqueza. . . meta final. [N3]

(XXI) . . .. e a fulgente ilusão acerca da natureza da riqueza, produzida por sua


estonteante aparência física, é defrontada pelo industrial trabalhador, sóbrio, econômico e
prosaico, que está esclarecido a respeito da natureza da riqueza e que, embora
incrementando a amplitude da vida regalada do outro e lisonjeando-o com seus produtos
(pois seus produtos são outros tantos ignóbeis mimos para os apetites do perdulário),
sabe como apropriar para si mesmo, da única maneira útil, os poderes decadentes do
outro. Malgrado, portanto, a riqueza industrial pareça à primeira vista ser o produto de
riqueza pródiga e fantástica, não obstante despoja o último de maneira ativa por seu
próprio desenvolvimento. A queda da taxa de juros é uma conseqüência necessária da
evolução industrial. Assim, os recursos do arrendatário esbanjador
minguam proporcionalmente ao aumento dos meios e oportunidades de divertimento. Ele
se vê obrigado, seja a consumir seu capital e arruinar-se, seja a tornar-se ele próprio um
industrial. . . Por outro lado, há um aumento constante da renda da terra no decorrer do
progresso industrial, mas consoante já vimos deve chegar uma hora em que a
propriedade imobiliária, como qualquer outra forma de propriedade, recai na categoria
de capital que se reproduz por meio do lucro - e isso é resultado do mesmo progresso
industrial. Assim, o perdulário proprietário de terras tem de entregar seu capital e
arruinar-se, ou então tornar-se um rendeiro de sua própria propriedade - um industrial
agrícola.

O declínio da taxa de juros (que Proudhon considera como abolição do capital e uma
tendência para a socialização do capital) é, pois, antes um sintoma direto da vitória
completa do capital ativo sobre a riqueza pródiga, i. é, a transformação de toda
propriedade privada em capital industrial. É a vitória completa da propriedade privada
sobre suas qualidades aparentemente humanas, e a submissão total do dono da
propriedade à essência da propriedade privada - o trabalho. É evidente que o capitalista
industrial também tem seus prazeres. Ele não retorna absolutamente a uma simplicidade
antinatural em suas necessidades, mas sua fruição é somente questão secundária; é
recreação subordinada à produção, e, assim, um divertimento calculado, econômico, pois
ele anota seus prazeres como um desembolso de capital e o que esbanja não deve ser mais
do que pode ser substituído com lucros pela reprodução do capital. Destarte, o
divertimento fica subordinado ao capital e o indivíduo amante de prazeres e sujeito ao
acumulador de capital, enquanto outrora ocorria o contrário. A queda da taxa de juros é,
por conseguinte, um mero sintoma de abolição do capital, na medida em que é um
sintoma de seu crescente domínio e alienação que acelera sua própria abolição. De
maneira geral, essa e a única maneira pela qual o que existe afirma seu contrário.

A disputa entre economistas a respeito de luxo e poupança, portanto, é apenas uma


disputa entre a economia política que se deu bem conta da natureza da riqueza e a que
ainda está sobrecarregada com recordações românticas, anti-industriais. Nenhum dos
lados, entretanto, sabe como expressar o assunto da disputa em termos simples, ou é
capaz, por conseguinte, de resolver a pendenga.

Além disso, a renda da terra, qua renda da terra, foi posta abaixo, pois contra a
argumentação dos Fisiocratas de ser o dono da terra o 'único produtor legítimo, a
economia moderna demonstra, antes, que o dono da terra como tal é o único arrendatário
completamente improdutivo. A agricultura é um negócio do capitalista, que emprega seu
capital nela quando pode contar com uma taxa de lucro normal. A afirmação dos
Fisiocratas de que a propriedade agrária, como única propriedade produtiva, devia ser a
única a pagar impostos e, em conseqüência, ser a única a aprová-los e a participar dos
negócios públicos, é transformada na convicção oposta de que os impostos sobre o
arrendamento da terra são os únicos impostos sobre um rendimento improdutivo e,
assim, os únicos não nocivos ao produto nacional. Está claro que sob este ponto de vista,
nenhum privilégio político para os proprietários de terras decorre de sua situação como
principais contribuintes de impostos.
Tudo o que Proudhon concebe como um movimento do trabalho contra o capital é
somente o movimento do trabalho sob a forma de capital, de capital industrial contra o
que não é consumido como capital, i. é, industrialmente. E a esse movimento segue seu
caminho triunfante, o caminho da vitória do capital industrial. Ver-se-á que só quando o
trabalho é concebido como a essência da propriedade privada é que podem ser analisadas
as características reais do movimento econômico propriamente dito.

A sociedade, como é vista pelo economista, é a sociedade civil, em que cada indivíduo
é uma totalidade de necessidades e apenas existe para outra pessoa, como esta existe para
ele, na medida em que cada um é um meio para o outro. O economista (como a política
em seus direitos do homem) reduz tudo ao homem, i. é, ao indivíduo, a quem ele despoja
de todas as características com o fito de classificá-lo como capitalista ou como
trabalhador.

A divisão do trabalho é a expressão econômica do caráter social do trabalho no quadro


da alienação. Ou, visto ser o trabalho apenas uma expressão da atividade humana no
quadro da alienação, de atividade vital como alienação da vida, a divisão do trabalho nada
mais é que a instituição alienada da atividade humana como uma real atividade da espécie
ou a atividade do homem como um ente-espécie.

Os economistas mostram-se muito confusos e contradizem-se a si mesmos acerca da


natureza da divisão do trabalho (que, naturalmente, tem de ser olhada como uma força
motivadora principal na produção da riqueza desde que o trabalho é reconhecido como
a essência da propriedade privada), i. é, acerca da forma alienada da atividade humana como
atividade da espécie.

Adam Smith[N4]:

"A divisão do trabalho. . . não é originariamente o efeito de qualquer sabedoria


humana. . . E a conseqüência obrigatória, se bem que muito lenta e gradativa,
da propensão a barganhar, trocar e cambiar uma coisa por outra. [Quer essa
propensão seja um daqueles princípios originais da natureza humana. . .] ou
quer, como parece mais provável, seja a conseqüência necessária das
faculdades da razão e da fala [não cabe aqui investigar]. É comum a todos os
homens e não pode ser encontrada em nenhuma outra raça de animais. . . [Em
quase todas as outras raças de animais, o indivíduo] quando atinge a
maturidade está inteiramente independente. . . Mas o homem tem
oportunidade quase constante para necessitar do auxílio de seus irmãos, e é
em vão que ele esperará obtê-lo unicamente da benevolência deles. É mais
provável que seja bem sucedido se puder interessar o egoísmo deles em seu
favor, mostrando-lhes que será vantajoso para eles fazer-lhe o que lhes solicita.
. . Não nos dirigimos à demência deles, mas a seu egoísmo, e nunca falamos
de nossas necessidades porém das vantagens deles (págs. 12-13).

"Como é por meio de tratado, de troca e de compra que obtemos de outros a


maior parte dos bons ofícios de que mutuamente carecemos, assim também é
essa mesma disposição para negociar que originariamente enseja a divisão do
trabalho. Em uma tribo de caçadores ou pastores, uma de terminada pessoa
faz arcos e flechas, por exemplo, com maior rapidez e perícia que qualquer
outra. Freqüentemente as troca por gado ou carne de veado com seus
companheiros, e acaba verificando que dessa maneira pode conseguir mais
gado ou carne de veado do que se fosse pessoalmente ao campo para pegá-los.
Tendo em vista seu interesse próprio, então, a confecção de arcos e flechas
passa a ser seu principal negócio. . . (págs. 13-14) .

"A diferença de talentos naturais de homens diferentes. . . não é. . . tanto a


causa quanto o efeito da divisão do trabalho. . . Sem a disposição para negociar,
trocar e cambiar, cada homem teria que providenciar por si mesmo tudo que
desejasse de necessário e conveniente. Todos teriam de ter. . . o mesmo
trabalho a fazer, e não poderia ter havido essa diferença de ocupação, a única
capaz de dar margem a qualquer diferença grande de talentos (pág. 14).

"Assim como é essa distribuição que forma aquela diferença de talentos. . .


entre os homens, também é ela que torna útil tal diferença. Muitas tribos de
animais. . . da mesma espécie recebem da natureza uma diferenciação de
índole muito mais notável do que, precedendo o costume e a educação, parece
ter lugar entre os homens. Por natureza, um filósofo não é no temperamento e
na inclinação nem a metade diferente de um carregador do que o é um mastim
de um galgo, ou um galgo de um spaniel, ou este último de um cão-pastor.
Essas diferentes tribos de animais, contudo, apesar de todas da mesma espécie,
são de pouca utilidade uma para a outra. O vigor do mastim (XXVI) não é,
pelo me nos, assistido seja pela agilidade do galope, seja. . . Os efeitos desses
diferentes temperamentos e talentos, à falta de capacidade ou inclinação para
trocar e cambiar, não podem ser congregados em um cabedal comum, e em
nada contribuem para melhor acomodação e utilidade da espécie. Cada
animal continua obrigado a sustentar-se e a defender-se, separada e
independentemente, e não obtém qualquer gênero de superioridade dessa
variedade de talentos com que a natureza distinguiu seus semelhantes. Entre
os homens, pelo contrário, os mais diversos pendores são de utilidade mútua;
os diferentes produtos de seus respectivos talentos, graças à inclinação geral
para trocar, negociar e cambiar, são reunidos, por assim dizer, em um cabedal
comum, onde cada homem pode adquirir qualquer parte da produção dos
talentos de outros homens para que tenha aplicação (págs. 14-15).

"Como é a capacidade de trocar que dá oportunidade à divisão do trabalho, a


extensão dessa divisão tem sempre de - ser limitada pela extensão daquela
capacidade, ou, por outras palavras, pela extensão do mercado. Quando o
mercado é muito pequeno, ninguém pode encontrar qualquer estímulo para
dedicar-se inteiramente a um emprego, por falta de capacidade para cambiar
a parte excedente de seu próprio trabalho, acima e além de seu próprio
consumo, por partes análogas da produção do trabalho de outros homens para
que tiver aplicação." (pág. 15).

Num estágio adiantado da sociedade: "Todo homem, pois, vive por meio da
troca, ou torna-se, em certa medida. um mercador, e a própria sociedade
alcança o que é propriamente uma sociedade comercial" (pág. 20). (Ver
Deustutt de Tracy[N5]: "A sociedade é uma série de trocas recíprocas; o comercio
é toda a essência da sociedade.") A acumulação de capital aumenta com a
divisão do trabalho e vice-versa.

- Até aqui falou Adam Smith.

"Se toda família produzisse tudo o que consome, a sociedade poderia


prosseguir sem que tivesse lugar qualquer espécie de intercâmbio. Em nosso
estado adiantado de sociedade, a troca, apesar de não ser fundamental, é
indispensável."[N6] "A divisão do trabalho é um hábil desdobramento das
capacidades do homem; ela aumenta a produção da sociedade - seu poder e
seus prazeres - mas diminui a capacidade de cada pessoa considerada
individualmente. A produção não pode ter lugar sem a troca."[N7]

- Assim falou J. B. Say.

"As faculdades intrínsecas do homem são sua inteligência e sua capacidade


física para trabalhar. As oriundas da situação da sociedade consistem na
capacidade para repartir o trabalho e distribuir tarefas entre diferentes pessoas
e no poder trocar os serviços e produtos que constituem os meios de
subsistência. O motivo que impele o homem a dar seus serviços a outro é o
interesse próprio; ele exige uma retribuição pelos serviços prestados. O direito
à propriedade privada exclusiva é indispensável ao estabelecimento das trocas
entre os homens. . . Troca e divisão do trabalho são mutuamente
dependentes."[N8]

- Assim falou Skarbek.

Mill apresenta a troca aperfeiçoada - o comércio - como uma conseqüência da divisão


do trabalho:

"A atuação do homem pode ser reconstituída por elementos muito simples.
Ele não pode, com efeito, fazer mais nada se não produzir movimento. Pode
aproximar as coisas uma da outra, (XXXVII) e pode separá-las uma da outra:
as propriedades da matéria desincumbem-se do resto. . . No emprego do
trabalho e da maquinaria, constata-se, amiúde, que os efeitos podem ser
aumentados pela distribuição hábil, pela separação das operações que têm
qualquer tendência a se obstarem mutuamente, e pela conjugação de todas as
operações que podem ser feitas de modo a auxiliarem-se umas às outras.
Como os homens em geral não podem executar muitas operações diferentes
com a mesma rapidez e destreza com que pela prática aprendem a executar
algumas, é sempre vantajoso limitar tanto quanto possível o número de
operações impostas a cada um. Para dividir o trabalho, e repartir os esforços
dos homens e máquinas, com a máxima vantagem, em muitos casos e
necessário operar em grande escala; por outras palavras, produzir as
utilidades em grandes quantidades. E essa vantagem que dá existência às
grandes manufaturas, de que umas poucas, instaladas nos locais mais
convenientes, freqüentemente abastecem não um país, porém muitos, com a
quantidade desejada da utilidade produzida."[N9]

- Assim falou Mill.

Toda a moderna Economia Política, entretanto, está acorde em que a divisão do


trabalho e riqueza da produção, a divisão do trabalho e acumulação de capital,
determinam-se mutuamente; e também que só a propriedade privada livre e autônoma
pode produzir a mais eficaz e extensiva divisão do trabalho.

O raciocínio de Adam Smith pode ser sintetizado da seguinte forma: a divisão do


trabalho confere a este uma capacidade de produção ilimitada. Ela se origina da propensão
a trocar e barganhar, uma propensão especificamente humana que provavelmente não é
acidental porém determinada pelo uso da razão e da fala. O motivo dos que se empenham
nas trocas não é a bondade, mas o egoísmo. A diversidade dos talentos humanos é mais o
efeito que a causa da divisão do trabalho, i. é, do intercâmbio. Ademais, é só a última que
torna útil essa diversidade. As qualidades particulares das diferentes tribos dentro de
uma espécie animal são naturalmente mais pronunciadas que as diferenças de aptidões
e atividades dos seres humanos. Mas como os animais não são capazes de estabelecer
troca, a diversidade de atributos dos animais da mesma espécie, porém de tribos
diferentes, não beneficia qualquer animal individualmente. Os animais são incapazes de
combinar as varias qualidades de sua espécie, ou de contribuir para a superioridade e
conforto comum da espécie. Dá-se o contrario com os homens, cujos mais diversos talentos
e formas de atividade são úteis uns aos outros, porque eles podem reunir
seus diferentes produtos em um cabedal comum, de que cada homem pode comprar.
Como a divisão do trabalho surge da propensão a trocar, ela se desenvolve e é limitada
pela extensão da troca, pela extensão do mercado. Em condições adiantadas, todo homem é
um mercador e a sociedade é uma associação comercial. Say encara a troca como acidental e
não fundamental. A sociedade poderia existir sem ela. Torna-se indispensável em um
estágio adiantado da sociedade. Todavia, a produção não pode ocorrer sem ela. A divisão
do trabalho é um meio cômodo e útil, um hábil desdobramento das faculdades humanas
para a riqueza social, mas diminui a capacidade de cada pessoaconsiderada individualmente.
O último comentário é um progresso da parte de Say.

Skarbek distingue as faculdades inatas individuais do homem, inteligência e


capacidade física para trabalhar, das oriundas da sociedade - troca e divisão do trabalho, que
se determinam mutuamente. A condição prévia indispensável da troca, porém, é
a propriedade privada. Skarbek exprime aqui objetivamente o que
dizem Smith, Say, Ricardo, etc., ao designar o egoísmo e o interesse próprio como base da
troca e o regateio comercial como a forma de troca essencial e adequada.
Mill representa o comércio como conseqüência da divisão do trabalho. Para ele,
a atividade humana reduz-se a movimento mecânico. A divisão do trabalho e o uso de
maquinaria promovem a abundância da produção. A cada indivíduo deve ser dada a
menor amplitude possível de operações. A divisão do trabalho e o uso de maquinaria,
por sua vez, exigem a produção em massa da riqueza, i. é, de produtos. Essa é a razão
para a manufatura em larga escala.

(XXXVIII) A consideração da divisão do trabalho e da troca é do máximo interesse,


posto que são a expressão perceptível, alienada, da atividade e capacidades humanas como a
atividade e as capacidades próprias de uma espécie.

Declarar que a propriedade privada é a base da divisão do trabalho e da troca é


simplesmente afirmar que o trabalho é a essência da propriedade privada; uma afirmação
que o economista não pode provar e que desejamos provar para ele. É precisamente no
fato de a divisão do trabalho e da troca serem manifestações da propriedade privada que
encontramos a prova, primeiro de que a vida humana necessitava da propriedade
privada para sua realização, e, segundo, que ela agora exige a revogação da mesma.

A divisão do trabalho e a troca são os dois fenômenos que levam o economista a gabar
o caráter social de sua ciência, enquanto, ao mesmo tempo, inconscientemente exprime a
natureza contraditória dessa ciência - o estabelecimento da sociedade graças a interesses
não-sociais, particulares.

Os fatores que temos de considerar agora são os seguintes: a propensão a trocar - cuja
base é o egoísmo - é encarada como a causa do efeito recíproco da divisão do
trabalho. Say considera a troca como não sendo fundamental para a natureza da
sociedade. A riqueza e a produção são explicadas pela divisão do trabalho e pela troca.
O empobrecimento e o desnaturamento da atividade individual devido a divisão do
trabalho, são admitidos. A troca e a divisão do trabalho são reconhecidas como as fontes
da grande diversidade dos talentos humanos, que por sua vez se torna útil em decorrência da
troca. Skarbek distingue duas partes nas faculdades produtivas dos homens: 1) as
aptidões específicas ou habilidades, as individuais e inatas, e a sua inteligência; 2)
as provindas não do indivíduo real, mas da sociedade - a divisão do trabalho e a troca.
Além disso, a divisão do trabalho é limitada pelo mercado. O trabalho humano é
simples movimento mecânico; a maior parte é feita pelas propriedades materiais dos
objetos. O menor número possível de operações deve ser atribuído a cada indivíduo.
Fissão do trabalho e concentração do capital; a nulidade da produção do indivíduo e a
produção em massa de riqueza. Significado da propriedade privada livre na divisão do
trabalho.

Notas:

[2] Uma parte da página está rasgada neste ponto, e seguem-se fragmentos de seis linhas que são
insuficientes para reconstruir a passagem. - Nota do T. (.)

[3] O fim da página está rasgado e faltam várias linhas do texto. - Nota do T. (.)
[4] As passagens seguintes são de A Riqueza das Nações, Livro I, Cap. II, III e IV. Marx refere-se à tradução
francesa: Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, por Adam Smith. Marx cita com
omissões e em alguns casos, parafraseia o texto original, usando a edição Everyman, colocando dentro de
colchetes as partes que foram parafraseadas. - Nota do T. (.)

[5] Destutt de Tracy, Éléments d'idéologie. Traité de la volonté et ses effets:, Paris, 1826, págs. 68, 78. (.)

[6] Jean-Baptiste, Say, Traité d'économie politique. 3éme édition, Paris, 1817. T. I, pág. 300. (.)

[7] Ibid, pág. 76. (.)

[8] F. Skarbek, Théorie des richesses sociales, suivie d'une bibliographie de l'économie politique, Paris, 1829, T. I,
págs. 25-27. (.)

[9 ] James Mill, Elemeats of Political Economy, Londres, 1821. Marx cita da traduçao francesa por J. T.
Parisot (Paris, 1823). - Nota do T. (.)

DINHEIRO

(XLI) Se os sentimentos, paixões, etc. do homem não são meras características


antropológicas no sentido mais restrito, mas sim afirmações
verdadeiramente ontológicas do ser (natureza), e se só são realmente afirmadas na medida
em que seu objetivo existe como um objeto dos sentidos, então é evidente:

(1) que seu modo de afirmação não e um só e imutável, mas, antes, que os diversos
modos de afirmação constituem o caráter distintivo de sua existência, de sua vida. A
maneira pela qual o objeto existe para eles é a forma distintiva de sua gratificação;

(2) onde a afirmação sensorial é uma anulação direta do objeto em sua forma
independente (como ao beber, comer, trabalhar um objeto, etc), esta é a afirmação do
objeto;

(3) na medida em que o homem, e daí também seus sentimentos, etc., são humanos, a
afirmação do objeto por outra pessoa também é sua gratificação própria;

(4) só por meio da indústria evoluída, i. é, por meio da propriedade privada,


concretiza-se a essência ontológica das paixões humanas, em sua totalidade e
humanidade; a própria ciência do homem é um produto da autoformação do homem
graças à atividade prática;

(5) o significado da propriedade privada - liberta de sua alienação - é a existência de


objetos essenciais ao homem, como objetos de divertimento e atividade.

O dinheiro, já que possui a propriedade de comprar tudo, de apropriar objetos para si


mesmo, é, por conseguinte o object par excellence . O caráter universal
dessa propriedade corresponde à onipotência do dinheiro, que é encarado como um ser
onipotente. . . o dinheiro é a proxeneta entre a necessidade e o objeto, entre a vida humana
e os meios de subsistência. Mas, o que serve de medianeiro à minha vida também serve à
existência de outros homens para mim. Ele é para mim a outra pessoa.
"Com a breca! pernas, braços peito,
Cabeça, sexo, aquilo é teu;
Mas, tudo o que, fresco, aproveito,
Será por isso menos meu?
Se podes pagar seis cavalos,
As suas forças não governas?
Corres por morros, clivos, valos,
Qual possuidor de vinte e quatro pernas."
(GOETHE, Fausto, Mefistófeles)[N10]

Shakespeare em Tímon de Atenas:

"Que é isto? Ouro? Ouro amarelo, brilhante, precioso? Não, deuses: eu não
faço protestos vãos. Raízes quero, ó céus azuis! Um pouco disto tornaria o
preto branco; o feio, belo; o injusto, justo; o vil, nobre; o velho, novo; o covarde,
valente. Mas, oh, ó deuses! por que é isso? isto que é, deuses? Isto fará com que
os vossos sacerdotes e os vossos servos se afastem de vós; isto fará arrancar o
travesseiro de debaixo das cabeças dos homens fortes. Este escravo amarelo
fará e desfará religiões; abençoará os réprobos; fará prestar culto à alvacenta
lepra; assentará ladrões, dando-lhes título, genuflexões e aplauso, no mesmo
banco em que se assentam os senadores; isto é que faz com que a inconsolável
viuva contraia novas núpcias; e com que aquela, que as úlceras purulentas e
os hospitais tornavam repugnante, fique outra vez perfumada e apetecível
como um dia de abril. Anda cá, terra maldita, meretriz, comum a toda a espécie
humana, que semeia a desigualdade na turba-malta das nações, vou devolver-
te à tua verdadeira natureza."

E mais adiante:

"Ó tu, amado regicida; caro divorciador da mútua afeição do filho e do pai;
brilhante corruptor dos mais puros leitos do Himeneu! valente Marte! tu,
sempre novo, viçoso, amado galanteador, cujo brilho faz derreter a virginal
neve do colo de Diana! tu, deus visível, que tornas os impossíveis fáceis, e fazes
como que se beijem! que em todas as línguas te explicas para todos os fins! Ó
tu, pedra de toque dos corações! trata os homens, teus escravos, como rebeldes,
e, pela tua virtude, arremessais a todos em discórdias devoradoras, a fim de
que as feras possam ter o mundo por império!"[N11]

Shakespeare retrata admiravelmente a natureza do dinheiro. Para entendê-lo,


comecemos interpretando o trecho de Goethe.

O que existe para mim por intermédio do dinheiro, aquilo por que eu posso pagar (i.
é, que o dinheiro pode comprar), tudo isso sou eu, o possuidor de meu dinheiro. Meu
próprio poder é tão grande quanto o dele. As propriedades do dinheiro são as minhas
próprias (do possuidor) propriedades e faculdades. O que eu sou e posso fazer, portanto,
não depende absolutamente de minha individualidade. Sou feio, mas posso comprar
a mais bela mulher para mim. Consequentemente, não sou feio, pois o efeito da feiúra, seu
poder de repulsa, é anulado pelo dinheiro. Como indivíduo sou coxo, mas o dinheiro
proporciona-me vinte e quatro pernas; logo, não sou coxo. Sou um homem detestável,
sem princípios, sem escrúpulos e estúpido, mas o dinheiro é acatado e assim também o
seu possuidor. O dinheiro é o bem supremo, e por isso seu possuidor é bom. Além do
mais, o dinheiro poupa-me do trabalho de ser desonesto; por conseguinte, sou
presumivelmente honesto. Sou estúpido, mas como o dinheiro é o verdadeiro cérebro de
tudo, como poderá seu possuidor ser estúpido? Outrossim, ele pode comprar pessoas
talentosas para seu serviço e não é mais talentoso que os talentosos aquele que pode
mandar neles? Eu, que posso ter, mediante o poder do dinheiro, tudo que o coração
humano deseja, não possuo então todas as habilidades humanas? Não transforma meu
dinheiro, então, todas as minhas incapacidades em seus contrários?

Se o dinheiro é o laço que me prende à vida humana, e a sociedade a mim, e me liga à


natureza e ao homem, não é ele o laço de todos os laços? Não é ele também, portanto, o
agente universal da separação? Ele é o meio real tanto de separação quanto de união, a
força galvano-química da sociedade.

Shakespeare ressalta particularmente duas propriedades do dinheiro:

(1) ele é a divindade visível, a transformação de todas as qualidades humanas e


naturais em seus antônimos, a confusão e inversão universal das coisas; ele converte a
incompatibilidade em fraternidade;

(2) ele é a meretriz universal, o alcoviteiro universal entre homens e nações.

O poder de inverter e confundir todos os atributos humanos e naturais, de levar os


incompatíveis a confraternizarem, o poder divino do dinheiro reside em seu caráter como
a vida espécie alienada e auto-alienadora do homem. Ele é a força alienada da humanidade.

O que sou incapaz de fazer como homem, e, pois, o que todas as minhas faculdades
individuais são incapazes de fazer, me é possibilitado pelo dinheiro. O dinheiro, por
conseguinte, transforma cada uma dessas faculdades em algo que ela não é, em
seu antônimo.

Se estou com vontade de comer, ou desejo de viajar na diligência da posta por não
ser bastante forte para ir a pé, o dinheiro proporciona-me a refeição e a diligência, i. é, ele
transforma meus desejos de representações em realidades, de seres imaginários em seres
reais. Atuando assim como mediador, o dinheiro é uma força genuinamente criadora.

A procura também existe para o indivíduo sem dinheiro, mas sua procura é mera
criatura da imaginação, que não tem efeito nem existência para mim, para um terceiro,
para. . . (XLIII) e que, assim, permanece irreal e sem objeto. A diferença entre a procura
efetiva, apoiada pelo dinheiro, e a inefetiva, baseada em minhas necessidades, minha
paixão, meu desejo, etc., é a diferença entre ser e pensar, entre a representação
meramente interior e a representação existente fora de mim mesmo como objeto real.
Se não disponho de dinheiro para viajar, não tenho necessidade - nenhuma
necessidade real e auto-realizável - de viajar. Se tenho vocação para estudar, mas não
disponho do dinheiro para isso, então não tenho vocação, i. é, não tenho vocação efetiva,
legítima. O dinheiro é o meio e poder, externo e universal (não oriundo do homem como
homem ou da sociedade humana como sociedade) para mudar a representação em realidade
e a realidade em mera representação. Ele transforma faculdades humanas e naturais reais em
meras representações abstratas, i. é, imperfeições e torturantes quimeras; e, por outro lado,
transforma imperfeições e fantasias reais, faculdades deveras importantes e só existentes na
imaginação do indivíduo, em faculdades e poderes reais. A esse respeito, portanto, o
dinheiro é a inversão geral das individualidades, convertendo-as em seus opostos e
associando qualidades contraditórias às qualidades delas.

O dinheiro, então, aparece como uma força demolidora para o indivíduo e para os
laços sociais, que alegam ser entidades auto-subsistentes. Ele converte a fidelidade em
infidelidade, amor em ódio, ódio em amor, virtude em vício, vício em virtude, servo em
senhor, boçalidade em inteligência e inteligência em boçalidade.

Posto que o dinheiro, como conceito existente e ativo do valor, confunde e troca tudo,
ele é a confusão e transposição universais de todas as coisas, o mundo invertido, a confusão
e transposição de todos os atributos naturais e humanos.

Aquele que pode comprar a bravura é bravo, malgrado seja covarde. O dinheiro não
é trocado por uma qualidade particular, uma coisa particular ou uma faculdade humana
especifica, porém por todo o mundo objetivo do homem e da natureza. Assim, sob o
ponto de vista de seu possuidor, ele troca toda qualidade e objeto por qualquer outro,
ainda que sejam contraditórios. Ele é a confraternização dos incomparáveis; força os
contrários a abraçarem-se.

Suponhamos que o homem seja homem e que sua relação com o mundo seja humana.
Então, o amor só poderá ser trocado por amor, confiança, por confiança, etc. Se se desejar
apreciar a arte, será preciso ser uma pessoa artisticamente educada; se se quiser
influenciar outras pessoas, será mister se ser uma pessoa que realmente exerça efeito
estimulante e encorajador sobre as outras. Todas as nossas relações com o homem e com
a natureza terão de ser uma expressão específica, correspondente ao objeto de nossa escolha,
de nossa vida individual real. Se você amar sem atrair amor em troca, i. é, se você não for
capaz, pela manifestação de você mesmo como uma pessoa amável, fazer-se amado, então
seu amor será impotente e um infortúnio.

Notas:

[10] Goethe, Fausto, Parte 1, Cena 4. Esta passagem foi tirada da trad. por Bayard Taylor, The Modem
Library, Nova York, 1950 - N. do T (N. do T. - Em português, recorremos à trad. de Jenny Klabin Segail, S.
Paulo, Instituto Progresso Editorial, 1949, pàg. 106.) (.)

[11] Shakespeare, Timon of Athens, Act Iv, Scene 3. Marx citou a traduçao (alemã) de Schlegel-Tieck. - Nota
do T. (N. do T. - Recorremos à tradução portuguesa de Henrique Braga, Pôrto, Livraria Chardron, de Leilo
& Irmao, 1913, págs. 119 e 145.) (.)
CRÍTICA DA FILOSOFIA DIALÉTICA E GERAL DE HEGEL

(6) Este talvez seja um ponto apropriado a explicar e substanciar o que foi dito, e a
tecer certos comentários gerais a respeito da dialética de Hegel, especialmente como se
acha exposta na Fenomenologia e na Lógica, e a respeito de sua relação com o moderno
movimento crítico.

A crítica alemã moderna tem estado tão preocupada com o passado, e tão tolhida
por seu enredamento com o tema, que tinha uma atitude totalmente pouco crítica face
aos métodos de crítica e ignorava completamente a pergunta, em parte formal, mas de
fato essencial qual nossa posição relativamente à dialética hegeliana? Essa ignorância da
relação da crítica moderna com a filosofia geral de Hegel, e em particular com a dialética,
era tão grande que críticos como Strauss e Bruno Bauer (o primeiro em todos os seus
trabalhos; o último em seu Synoptiker, onde em oposição a Strauss, ele substitui a
"autoconsciência" do homem abstrato pela substância da - "natureza abstrata", e mesmo
em Das entdeckte Christentum) viram-se, pelo menos implicitamente, presos na armadilha
da lógica hegeliana. Assim, por exemplo, em Das entdeckte Christentum, argumenta-se:
"Como se a autoconsciência ao postular o mundo, o que é diferente, não se produzisse a
si mesma ao produzir seu objeto; pois então ela anula a diferença entre si mesma e o que
produziu, já que só tem existência nessa criação e movimento, só tem sua finalidade nesse
movimento, etc." Ou então: "Eles (os materialistas franceses) não podiam ver que o
movimento do universo só se tornou real e unificado em si mesmo na medida em que é
o movimento da autoconsciência." Essas expressões não só não diferem do conceito
hegeliano, como o reproduzem textualmente.

(XII) Quão pouco esses autores, ao empreenderem sua crítica (Bauer em


seu Synoptiker) se davam conta de sua relação com a dialética de Hegel, e quão pouco essa
percepção brotou de sua crítica, é demonstrado por Bauer em seu Gute Sache der
Freiheit quando, em vez de responder à pergunta indiscreta feita por Gruppe, "E agora, o
que fazer com a lógica?", ele a transfere a futuros críticos.

Agora que Feuerbach, em sua "Thesen" em Anecdotis, e com maior minúcia em


sua Philosophie der Zukunft, demoliu o princípio interior da dialética e da filosofia antigas,
a "Escola Crítica", que foi incapaz de fazer isso por si mesma mas viu-o realizado,
proclamou-se a crítica pura, decisiva, absoluta e finalmente esclarecida, e em sua soberba
espiritual reduziu todo o movimento histórico à relação existente entre ela mesma e o
resto do mundo, enquadrado na categoria de a massa". Ela reduziu todas as antíteses
dogmáticas a única antítese dogmática entre sua própria sagacidade e a estupidez do
mundo, entre o Cristo crítico e a humanidade - a ralé. Em todos os instantes do dia,
demonstrou sua própria excelência vis-à-vis a estultícia da massa, e anunciou, finalmente,
o juízo final crítico, proclamando estar iminente o dia em que toda a humanidade decaída
se reunirá diante dela e será dividida em grupos, a cada um dos quais será entregue o
respectivo testimoniu paupertatis (certificado de pobreza). A Escola Critica tornou pública
sua superioridade sobre todos os sentimentos humanos e o mundo, acima do qual ela
está sentada num trono em sublime solidão, contente de ocasional mente deixar escapar
dos lábios o riso dos deuses do Olimpo. Após todas essas momices divertidas do
idealismo (do Jovem Hegelianismo) que está expirando sob a forma de crítica, a Escola
Crítica ainda nem insinuou até agora ser necessário examinar criticamente sua própria
fonte, a dialética de Hegel, nem deu qualquer indicação de sua relação com a dialética
de Feuerbach. Esse é um procedimento completamente desprovido de senso crítico.

Feuerbaché a única pessoa que tem uma relação séria e critica com a dialética
de Hegel, efetuou descobrimentos verdadeiros nesse campo e, acima de tudo, levou de
vencida a velha filosofia. A grandeza do feito de Feuerbach e a modesta simplicidade
com que apresenta sua obra ao mundo, contrastam incrivelmente com a conduta de
outros:

A grande realização de Feuerbach é:

(1) ter mostrado a filosofia nada mais ser do que a religião trazida para o pensamento
e desenvolvida por este, de vendo ser igualmente condenada como outra forma e modo
de existência da alienação humana;

(2) ter lançado os fundamentos do materialismo genuíno e da ciência positiva, ao fazer


da relação social de "homem com homem" o principio básico de sua teoria;

(3) ter-se oposto à negação da negação que alega ser o positivo absoluto um princípio
auto-suficiente, positivamente baseado em si mesmo.

Feuerbach explica a dialética de Hegel e, ao mesmo tempo, justifica a adoção do


fenômeno positivo, aquele que é perceptível e indubitável, como ponto de partida, da
seguinte maneira: Hegel principia pela alienação da substância (logicamente, pelo
infinito, pelo universal abstrato), pela abstração absoluta e fixa; i. é, em linguagem
comum, pela religião e pela teologia. Em segundo lugar, cancela o infinito e postula o
real, o perceptível, o finito e o particular. (Filosofia, cancelamento da religião e da
teologia.) Em terceiro lugar, a seguir revoga o positivo e restabelece a abstração, o infinito.
(Restabelecimento da religião e da teologia.)

Destarte, Feuerbach concebe a negação da negação como sendo apenas uma


contradição dentro da própria filosofia, que afirma a teologia (transcendência, etc.) após
tê-la anulado, e assim a afirma em oposição à filosofia.

Pois o postulado ou auto-afirmação e autoconfirmação implícito na negação da


negação é encarado como um postulado ainda incerto, oprimido pelo seu contrário,
duvidando de si mesmo e por isso incompleto, não demonstrado por sua própria
existência, e implícito. (XIII) O postulado perceptualmente indubitável e alicerçado em si
mesmo, opõe-se-lhe diretamente.

Ao conceber a negação da negação, sob o aspecto da relação positiva a ela inerente,


como a única verdadeiramente positiva, e sob o aspecto da relação negativa a ela inerente,
como o único ato verdadeiro, e que se confirma a si próprio, de todo o
ser, Hegel descobriu simplesmente uma expressão abstrata, lógica e especulativa do
processo histórico, que ainda não é a verdadeira história do homem como um dado sujeito,
mas apenas a história do ato de criação, da gênese do homem.

Explicaremos tanto a forma abstrata desse processo quanto a diferença entre o


processo como foi ideado por Hegel e pela crítica moderna, e por Feuerbach em Das
Wesen des Christentums; ou melhor, a forma crítica desse processo, ainda tão pouco crítico
em Hegel.

Examinemos o sistema de Hegel. É necessário começar pela Fenomenologia, porque aí


nasceu a filosofia de Hegel e aí seu segredo tem de ser descoberto.

Fenomenologia

A. Autoconsciência

1. Consciência.

(a) Certeza da experiência sensorial, ou o "isto" e o significado.

(b) Percepção, ou a coisa com suas propriedades, e ilusão.

(c) Poder e compreensão, fenômenos e o mundo supra-sensível.

II. Autoconsciência. A verdade da certeza de si mesmo.

(a) Independência e dependência da autoconsciência, dominação e


servidão.

(b) Liberdade da autoconsciência. Estoicismo, ceticismo, a


consciência infeliz.

III. Razão. Certeza e verdade da razão.

(a) Razão perceptível: observação da natureza e da


autoconsciência.

(b) Auto-realização da autoconsciência racional. Prazer e


necessidade. A lei do coração e o frenesi da vaidade. A
virtude e a trajetória do mundo.

(c) A individualidade que é real em si e para si mesma. O


reino animal espiritual e a burla, ou a própria coisa. Razão
legislativa. Razão que põe à prova as leis.

B. Espirito

I- Espírito verdadeiro; moral consuetudinária.

II- Espírito auto-alienado; cultura.


III- O espírito certo de si mesmo; moral.

C. Religião

Religião natural, a religião da arte, religião revelada.

D. Conhecimento absoluto.

A Encyclopaedia de Hegel começa com a lógica, com o pensamento especulativo puro, e


termina com o conhecimento absoluto, a inteligência filosófica ou absoluta,
autoconsciente e capaz de conceber a si mesma, i. é, a inteligência sobre-humana, abstrata.
O conjunto da Encyclopaedia nada mais é que o ser prolongado da inteligência filosófica,
sua auto-objetificação; e a inteligência filosófica nada mais é do que a inteligência
alienada do mundo pensando dentro dos limites de sua auto-alienação, i. é., concebendo-
se a si mesma de forma abstrata. A lógica é o dinheiro da mente, o valor-
pensamento especulativo do homem e da natureza cuja essência é indiferente a qualquer
caráter real determinado e, portanto, irreal; o pensamento que é alienado e abstrato e ignora
o homem e a natureza reais. O caráter externo desse pensamento abstrato. . . a natureza como
existe para esse pensamento abstrato. A natureza é externa a ele, uma privação dele
mesmo, e só concebida como algo externo, como pensamento abstrato, mas pensamento
abstrato alienado. Finalmente, o espírito, esse pensamento retornando à própria origem
e que, como espírito antropológico, fenomenológico, psicológico, consuetudinário,
artístico-religioso, não é válido para si mesmo até se descobrir e relacionar-se com
conhecimento absoluto no espírito absoluto (i. é, abstrato), quando recebe sua existência
consciente e adequada. Pois seu verdadeiro modo de existência é a abstração.

Hegel comete um duplo erro. O primeiro aparece mais claramente na Fenomenologia o


berço de sua filosofia. Quando Hegel concebe a riqueza, o poder do Estado, etc., como
entidades alienadas do ser humano, ele as concebe somente em sua forma de noções. Elas
são entes de razão e, assim, simplesmente uma alienação do pensamento puro (i. é,
filosófico abstrato). O movimento inteiro, por conseguinte, acaba no conhecimento
absoluto. É exatamente o pensamento abstrato de que esses objetos se acham alienados e
enfrentam com sua presunçosa realidade. O filósofo, ele próprio uma forma abstrata de
homem alienado, instala-se a si mesmo como a medida do mundo alienado. Toda a história
da alienação, e do retraimento da alienação, portanto, é apenas a história da produção de
pensamento abstrato, i. é, de pensamento absoluto, lógico, especulativo. O alheamento,
que assim forma o verdadeiro interesse dessa alienação e da revogação dessa alienação,
é a oposição de em si e para si, de consciência e autoconsciência, de objeto e sujeito, i. é, a
oposição, no próprio pensamento, entre pensamento abstrato e realidade sensível ou
existência sensorial real. Todas as outras contradições e movimentos são a mera
aparência, a máscara, a forma exotérica desses dois opostos, os únicos importantes e que
constituem a significância do outro, contradições profanas. Não é o fato de o ser
humano objetificar-se desumanamente, em oposição a si mesmo, mas o de ele objetificar-se
distinguindo-se e opondo-se ao pensamento abstrato, que constitui alienação como existe e
como tem de ser transcendida.
(XVIII) A apropriação das faculdades objetificadas e alienadas do homem é, pois, em
primeiro lugar, apenas uma apropriação efetuada na consciência, no pensamento puro, i. é,
em abstração. E a apropriação desses objetos como pensamentos e como movimentos do
pensamento. Por essa razão, a despeito de sua aparência perfeitamente negativa e crítica,
e a despeito da critica genuína nela encerrada freqüentemente antecipar progressos
ulteriores, já estão implícitos na Fenomenologia, como germe, potencialidade e segredo,
o positivismo e idealismo não-críticos de obras posteriores de Hegel - a dissolução
filosófica e restauração do mundo empírico existente. Em segundo lugar, a defesa do
mundo objetivo para o homem (por exemplo, o reconhecimento da percepção dos
sentidos não ser percepção sensorial abstrata, mas percepção sensorial humana, de a
religião, a riqueza, etc., serem apenas a realidade alienada da objetificação humana, de
faculdades humanas postas em ação e, portanto, um caminho para a realidade humana
genuína), essa apropriação, ou o discernimento desse processo, aparece em Hegel como o
reconhecimento do sensacionalismo, religião, poder estatal, etc., como fenômenos mentais,
pois só a mente é a verdadeira essência do homem, e a verdadeira forma da mente é a mente
pensante, a mente lógica e especulativa. O caráter humano da natureza, da natureza
produzida historicamente, dos produtos do homem, é demonstrado por eles serem
produtos da mente abstrata e, pois, fases da mente, entes de razão. A Fenomenologia é uma
crítica velada, obscura e mistificadora, mas, na medida em que concebe a alienação do
homem (conquanto o homem apareça exclusivamente como mente) todos os elementos
da crítica acham-se nela contidos, e são amiúde apresentados e trabalhados de forma que
ultrapassa de longe o ponto de vista do próprio Hegel. As seções dedicadas à consciência
infeliz", à "consciência honesta", à porfia entre a consciência "nobre" e a "vil", etc., etc.,
encerram os elementos críticos (se bem que ainda sob forma alienada) de áreas inteiras,
como a religião, o Estado, a vida civil, etc. Assim como a entidade, o objeto, aparece como
um ente de razão, também o sujeito é sempre a consciência ou autoconsciência; ou melhor, o
objeto aparece apenas como consciência abstrata e o homem como autoconsciência. Assim,
as formas distintivas da alienação manifestadas são meras formas diferentes de
consciência e autoconsciência. Com a consciência abstrata (a forma em que o objeto é
concebido) é em si mesma unicamente um momento distintivo da autoconsciência, o
resultado do movimento é a identidade de autoconsciência e consciência - conhecimento
absoluto - o movimento do pensamento abstrato não se voltando para fora, mas para
dentro de si mesmo; i. é, daí resulta a dialética do pensamento puro.

(XXIII) A proeza extraordinária da Fenomenologia de Hegel - a dialética do


negativismo como principio motor e criador - é, primeiramente, Hegel perceber a
autocriação do homem como um processo, a objetificação como perda do objeto, como
alienação e transcendência dessa alienação, e, por isso, perceber a natureza do trabalho, e
conceber o homem objetivo (verdadeiro, porque real) como o resultado de seu próprio
trabalho. A orientação real, ativa, do homem para si mesmo como ente-espécie, ou a
afirmação de si mesmo como verdadeiro ente-espécie (i. é, como ser humano) só é
possível na medida em que ele de fato põe em ação todas as potencialidades da espécie (o
que somente é possivel graças à cooperação da humanidade e como produto da História)
e trata esses poderes como objetos, o que de inicio só pode ser feito sob a forma de
alienação.
Mostraremos, a seguir, pormenorizadamente, o unilateralismo e as limitações
de Hegel, como são revelados no capitulo final de sua Fenomenologia sobre o
conhecimento absoluto, capítulo esse que contém o espírito concentrado de todo o livro,
sua relação com a dialética, e também a consciência do próprio Hegel quanto a ambas e à
sua inter-relação.

No momento, façamos estas observações preliminares: o ponto de vista de Hegel é o


da moderna Economia Política. Ele concebe o trabalho como a essência, a essência
autoconfirmadora do homem; observa somente o aspecto positivo do trabalho, não o seu
aspecto negativo. O trabalho é a marcha do homem para se tornar ele próprio dentro
da alienação, ou como homem alienado. Assim, o que acima de tudo constitui a essência da
filosofia, a alienação do homem conhecendo-se a si mesmo, ou a ciência alienada concebendo-se a
si mesma, Hegel percebe como essência dela. Consequentemente, ele fica em condições
de reunir os elementos separados da filosofia anterior e apresentar a sua própria como
sendo a Filosofia. O que outros filósofos fizeram, isto é, conceber elementos isolados da
natureza e da vida humana, como fases da autoconsciência e, deveras, da autoconsciência
abstrata, Hegel sabe por fazer filosofia; por conseguinte, sua ciência é absoluta.

Passemos agora ao nosso tema:

Conhecimento absoluto

O capítulo final da Fenomenologia

O ponto capital é o objeto da consciência nada mais ser do que autoconsciência, o objeto
ser apenas autoconsciência objetificada, autoconsciência como um objeto. (Homem que
postula = autoconsciência.)

É necessário, pois, vencer o objeto da consciência. A objetividade como tal é considerada


apenas uma relação humana alienada não correspondente à essência do homem, a
autoconsciência. A reapropriação da essência objetiva do homem, produzida como algo
alheio ao homem e determinado pela alienação, significa a revogação não só
da alienação mas também da objetividade; isto é, o homem é visto como um ser não-
objetivo, espiritual.

A processo de superação do objeto da consciência é descrito por Hegel da seguinte


maneira: o objeto não se revela apenas como retornando ao Eu (segundo Hegel, essa é uma
concepção unilateral do movimento, considerando somente um aspecto). O homem e
igualado ao eu. O Eu, no entanto, é apenas o homem concebido abstratamente e produzido
por abstração. O homem é auto-referível. Seu olho, seu ouvido, etc., são auto-referíveis;
todas as suas faculdades possuem essa qualidade de auto-referência. É inteiramente falso,
todavia, dizer, por isso, "A autoconsciência tem olhos, ouvidos, faculdades." A
autoconsciência é antes uma qualidade da natureza humana, do olho humano, etc.; a
natureza humana não e uma qualidade da (XXIV) autoconsciência.
O Eu, abstraído e determinado por si mesmo, é o homem como um egoísta
abstrato, egoísmo puramente abstrato elevado ao plano do pensamento. (Voltaremos a esse
ponto mais adiante.)

Para Hegel, a vida humana, o homem, é equivalente a autoconsciência. Toda a alienação


da vida humana é, assim, nada mais que alienação da autoconsciência. A alienação da
autoconsciência não é vista como a expressão, refletida no conhecimento e no pensamento,
da verdadeira alienação da vida humana. Ao invés, a alienação efetiva, que parece real, em
sua mais íntima natureza oculta (que é pela primeira vez desvendada pela filosofia) é
apenas a existência fenomenal da alienação da vida humana real, da autoconsciência. A
ciência que abrange isso é, por conseguinte, denominada Fenomenologia. Toda
reapropriação da vida objetiva alienada aparece, assim, como uma incorporação à
autoconsciência. A pessoa que se apodera do ser humano é apenas a autoconsciência que
se apodera do ser objetivo; a volta do objeto para dentro do Eu, portanto, é a
reapropriação do objeto.

Expressa de maneira mais lata, a revogação do objeto da consciência significa: (1) que o
objeto como tal se apresenta à consciência como algo que desaparece; (2) que é a alienação
da autoconsciência que estabelece o característico de "coisa"; (3) que essa alienação tem
significado positivo assim como negativo; (4) que ela tem esse significado não apenas para
nós ou em si, mas também para a própria autoconsciência; (5) que para a autoconsciência a
negação do objeto, sua revogação, tem significado positivo, ou a autoconsciência conhece
a nulidade do objeto porquanto ela se aliena a si mesma, pois nessa alienação ela se
estabelece como objeto ou, em prol da união indivisível de existir por si mesma, estabelece
o objeto como ela própria; (6) que, por outro lado, esse outro "momento" está igualmente
presente, a auto consciência revogou e reabsorveu essa alienação objetivamente, e está,
assim, em casa em seu outro ser como tal; (7) que esse e o movimento da consciência, e
esta é, então, a totalidade de seus "momentos"; (8) que, analogamente, a consciência deve
ter-se relacionado com o objeto em todas as suas determinações, e tê-lo concebido em
função de cada uma delas. Essa totalidade de determinações faz o objeto intrinsecamente,
um ser espiritual, e ele se torna assim, deveras, para a consciência, pela apreensão de cada
uma dessas determinações como o Eu, ou pelo que foi anteriormente chamado de
atitude espiritual para com elas.

ad (1) Que o objeto como tal se apresenta à consciência como algo que desaparece, é
a acima mencionada volta do objeto para o Eu.

ad (2) A alienação da autoconsciência estabelece o característico de "coisa". Porque o


homem se iguala à autoconsciência, seu ser objetivo alienado ou "coisa" e equivalente à
autoconsciência alienada, e essa alienação estabelece a situação de "coisa". ("Coisa" é o
que é um objeto para ele, e um objeto para ele só é realmente aquilo que é um objeto
essencial, consequentemente essência objetiva dele mesmo. E como ela não é o homem
verdadeiro, nem sua natureza - o homem sendo natureza humana - que se torna como tal um
sujeito, mas apenas uma abstração do homem, a autoconsciência, a "coisa" só pode
ser autoconsciência alienada.) É bem compreensível um ser natural, vivo, dotado de
faculdades objetivas (i. é, materiais) ter objetos naturais reais de seu ser, e igualmente sua
auto-alienação ser o estabelecimento de um mundo objetivo, real, mas sob a forma
de exterioridade, como um mundo que não pertence a, e domina, o seu ser. Nada há de
ininteligível ou de misterioso acerca disso. O inverso, sim, seria misterioso. Mas, é
igualmente claro que uma autoconsciência, i. é, sua alienação, só pode estabelecer a
situação de "coisa", i. é, somente uma coisa abstrata, uma coisa criada pela abstração e
não uma coisa real. É claro (XXVI), ademais, que a situação de "coisa" carece totalmente
de independência, em ser, vis-à-vis, a autoconsciência; e um mero construto estabelecido
pela autoconsciência. E o que é estabelecido não é confirmável por si mesmo; é a
confirmação do ato de estabelecimento que, por um instante, e só por um instante, fixa
sua energia como produto e, aparentemente, confere-lhe o papel de ser independente e
real.

Quando o homem real, corpóreo, com os pés firmemente plantados no chão,


aspirando e expirando todas as forças da natureza, postula suas faculdades objetivas reais,
como resultado de sua alienação, como objetos alienados, o postulador não é o sujeito
desse ato mas a subjetividade da faculdade objetiva cuja ação, pois, também deve
ser objetiva. Um ser objetivo age objetivamente, e não agiria objetivamente se a
objetividade não fizesse parte de seu ser essencial. Ele cria e estabelece apenas
objetos porque é estabelecido por objetos e porque é fundamentalmente natural. No ato de
estabelecer, não desce de sua "atividade pura" para a criação de
objetos; seu produto objetivo simplesmente confirma sua atividade objetiva, sua atividade
como ser natural, objetivo.

Vemos aqui como o naturalismo ou humanismo coerente se distingue tanto do


idealismo como do materialismo e, ao mesmo tempo, constitui a sua verdade unificadora.
Vemos, também, como só o naturalismo está em condições de compreender o processo
da história mundial.

O homem é diretamente um ser natural. Como tal, e como ser natural vivo, ele é, de
um lado, dotado de poderes e forças naturais, nele existentes como tendências e habilidades,
como impulsos. Por outro lado, como ser natural, dota dotado de corpo, sensível e
objetivo, ele é um ser sofredor, condicionado e limitado, como os animais e vegetais.
Os objetos de seus impulsos existem fora dele como objetos dele independentes; sem
embargo, são objetos das necessidades dele, objetos essenciais indispensáveis ao exercício
e a confirmação de suas faculdades. O fato de o homem ser dotado de corpo, vivo, real,
sensível e objetivo, com poderes naturais, significa ter objetos reais e sensíveis como objetos
de seu ser, ou só poder expressar seu ser em objetos reais e sensíveis. Ser objetivo, natural,
sensível e, ao mesmo tempo, ter objeto, natureza e sentidos fora de si mesmo, ou ser ele
mesmo objeto, natureza e sentidos para um terceiro, é a mesma coisa. A fome é
uma necessidade natural; ela exige, portanto, uma natureza a ela extrínseca, um objeto a ela
extrínseco, a fim de ser satisfeita e aplacada. A fome e a necessidade objetiva que um
corpo tem de um objeto existente fora dele e essencial para sua integração e a expressão
de sua natureza. O sol é um objeto, um objeto necessário e assegurador de vida para a
planta, tal como a planta é um objeto para o sol, uma expressão do poder vivificador e dos
poderes essenciais objetivos do sol.
Um ser que não tenha sua natureza fora de si mesmo não é um ser natural e não
compartilha da existência da natureza. Um ser sem objeto fora de si mesmo não é um ser
objetivo. Um ser que não seja, ele próprio, o objeto para um terceiro ser, não possui ser
para seu objeto, i. é, não é relacionado objetivamente e seu ser não é objetivo.

(XXVII) Um ser não-objetivo é um não-ser. Suponhamos um ser que não seja objeto
por si mesmo nem tenha objeto. Em primeiro lugar, um ser assim seria o único ser;
nenhum outro existiria fora dêle, e êle estaria sôzinho e solitário. Pois, desde que existam
objetos fora de mim, logo que eu não esteja só, sou um outro, uma outra realidade com
relação ao objeto exterior a mim. Para êsse terceiro objeto, portanto, sou uma outra
realidade, que não é, i. é, o objeto dele. Supor um ser que não é objeto de outro, seria supor
não existir ser objetivo nenhum. Logo que tenho um objeto, êsse objeto tem a mim para
objeto dêle. Um ser não-objetivo, porém, é um ser irreal, insensível, meramente concebido;
i. e, um ser simplesmente imaginado, uma abstração. Ser sensorial, i. é, real, é ser um objeto
dos sentidos ou objeto sensorial e, pois, ter objetos sensoriais fora de si mesmo, obje tos de
suas próprias sensações. Ser sensível é sofrer (expe rienciar).

O homem, como ser sensível objetivo, é um ser sofredor, e como sente seu sofrimento,
um ser apaixonado. A paixão é o esfôrço das faculdades do homem para atingirem seu
objetivo.

Contudo, o homem não é apenas um ser natural; êle é um ser natural humano. Ele é
um ser por si mesmo e, portanto, um ente-espécie; como tal, tem de expressar-se e
autenticar-se ao ser assim como ao pensar. Consequentemente, os objetos humanos não
são objetos naturais como se apresentam diretamente, nem é o sentido humano, como
é dado imediata e objetivamente, sensibilidade e objetividade humanas. Nem a natureza
objetiva nem a subjetiva são apresentadas diretamente de forma adequada ao ser humano.
E como tudo o que é natural tem de ter uma origem, o homem tem então seu processo de
gênese, a História, que é para êle, entretanto, um processo consciente e, portanto,
conscientemente autotranscendente. (Voltaremos a isso mais tarde.)

Em terceiro lugar, como êsse estabelecimento da situação de "coisa" e em si mesmo


so' mente uma aparência, um ato que contradiz a natureza da atividade pura, tem de ser
novamente anulado e a situação de "coisa" tem de ser negada.

ad 3, 4, 5, 6. (3) Essa alienação da consciência não tem só significado negativo, mas


também positivo, e (4) tem êsse significado positivo não apenas para nós ou em si mesma,
mas para a própria consciência. (5) Para a consciência a negação do objeto, ou sua anulação
de si mesmo por êsse meio, tem significado positivo; ela sabe da nulidade do objeto pelo
fato de alienar-se a si mesma, porque nesta alienação ela se conhece como o objeto ou, em
benefício da união indivisível do ser-para-si-mesmo, conhece o objeto como êle próprio.
(6) Por outro lado, êsse outro "momento" está igualmente presente, em que a consciência
revogou e reabsorveu essa alienação e objetividade e está, assim, em casa em seu outro ser
como tal.
Já vimos que a apropriação do ser objetivo alienado, ou a revogação da objetividade
na situação de alienação (que tem de evoluir da não-identidade indiferente para a
alienação antagônica de verdade) significa para Hegel, também, ou primordialmente, a
revogação da objetividade, uma vez que não é o caráter determinado do objeto mas seu
caráter objetivo que é o próbrio da alienação para a autoconsciência. O objeto, portanto, é
negativo, auto-anulador, uma nulidade. Essa nulidade do objeto tem significado positivo,
assim como negativo, para a consciência, pois êle é a autoconfirmação da não-
objetividade, (XXVIII) o caráter abstrato dêle mesmo. Para a própria consciência, por
conseguinte, a nulidade do objeto tem significado positivo por ela conhecer essa nulidade,
ser objetivo, como sua auto-alienação, e saber que essa nulidade só existe graças à sua auto-
alienação. . .

O modo em que a consciência é, e em que algo é para ela, o conhecimento. Conhecer é


sua única ação. Assim, algo chega a existir para a consciência na medida em que
ela conhece esse algo. Conhecer e sua única relação objetiva. Ela conhece (ou sabe), então,
a nulidade do objeto (i. é, sabe a não-existência da distinção entre si mesma e o objeto, a
não-existência do objeto para ela) por ela conhecer o objeto como sua auto-alienação. Isso
quer dizer, ela conhece a si mesma (conhece, conhecendo como um objeto) porque o
objeto é apenas uma imagem de um objeto, uma ilusão, que intrinsecamente nada é senão
o conhecer-se que se defrontou consigo mesmo, estabeleceu em face de si mesmo
uma nulidade, um "algo" que não tem existência objetiva fora do próprio conhecimento. O
saber sabe que ao se relacionar com um objeto está apenas fora de si mesmo, aliena-se, e
que ele só lhe parece como um objeto; ou, por outras palavras, que aquilo que
lhe aparece como objeto é apenas ele próprio.

Por outro lado, Hegel diz, esse momento" está presente ao mesmo tempo; ou seja,
que a consciência igualmente revogou e reabsorveu essa alienação e objetividade e,
consequentemente, está em casa em seu outro ser como tal. Neste exame, todas as ilusões
da especulação acham-se congregadas.

Primeiro, a consciência - autoconsciência - está em casa em seu outro ser como tal. Ela
está, portanto - se nos abstrairmos da abstração de Hegel e substituirmos a
autoconsciência por autoconsciência do homem - em casa em seu outro ser como tal. Isso
subentende, primeiramente, que a consciência (saber como saber, pensamento como
pensamento) alega ser diretamente o outro de si mesma, o mundo sensorial, a realidade,
a vida; é o pensamento ultrapassando-se a si mesmo em pensamento (Feuerbach). Este
aspecto é nela contido, na medida em que a consciência como mera consciência não é
afrontada pela objetividade alienada mas pela objetividade como tal.

Em segundo lugar, isso implica no homem autoconsciente, na medida em que tenha


reconhecido e revogado o mundo espiritual (ou o mundo espiritual universal de
existência de seu mundo) o confirmar, a seguir, novamente, nessa forma alienada e
apresentá-lo como sua existência verídica; ele o restabelece e alega estar em casa em seu
outro ser. Assim, por exemplo, após revogar a religião, quando a reconheceu como
produto da auto-alienação, em seguida ele encontra uma confirmação de si mesmo
na religião como religião. Essa é a raiz do falso positivismo de Hegel, ou de sua
meramente aparente crítica; o que Feuerbachdenomina de pressuposto, negação e
restabelecimento da religião ou teologia, mas que tem de ser concebido de maneira mais
generalizada. Assim, a razão está em casa no absurdo como tal. O homem, que
reconheceu estar levando uma vida alienada no direito, política, etc., vive sua vida
verdadeiramente humana nessa vida alienada como tal. A auto-afirmação,
em contradição consigo mesma, e com o conhecimento e a natureza do objeto, é, pois, o
verdadeiro conhecimento e vida.

Não pode haver mais dúvida acerca da transigência de Hegel com a religião, o
Estado, etc., pois esta mentira é a mentira de toda sua argumentação.

(XXIX) Se conheço a religião como autoconsciência humana alienada, o que conheço


nela como religião não é minha autoconsciência, porém minha autoconsciência alienada
nela confirmada. Assim, meu próprio eu, e a autoconsciência que e a essência dele, não
são confirmados na religião, mas na abolição e revogação da religião.

Em Hegel, portanto, a negação da negação não é a confirmação do verdadeiro ser


pela negação do ser ilusório. E a confirmação do ser ilusório, ou do ser auto-alienado em
sua negação; ou o repúdio desse ser ilusório como ser objetivo existente fora do homem
e independentemente dele, e sua transformação em sujeito.

O ato de revogação desempenha parte estranha, onde repúdio e preservação, repúdio


e afirmação, se acham entre-laçados. Assim, por exemplo, na Filosofia do Direito de Hegel,
o direito privado revogado é igual à moral, a moral revogada igual à família, a família
revogada igual à sociedade civil, a sociedade civil revogada igual ao Estado e o Estado
revogado igual à história mundial. Mas, concretamente, direito privado, moral, a família, a
sociedade civil, o Estado, etc., permanecem; só se transformaram em "momentos", modos
da existência do homem, sem validade quando isolados mas que mutuamente se
dissolvem e geram um ao outro. Eles são momentos do movimento.

Em sua existência efetiva, essa natureza móvel é escondida. E pela primeira vez
revelada no pensamento, na filosofia em conseqüência, minha verdadeira existência
religiosa e minha existência na filosofia da religião, minha verdadeira existência política é
minha existência na filosofia do Direito, minha verdadeira existência natural é minha
existência na filosofia da natureza, minha verdadeira existência artística é minha existência
na filosofia da arte, e minha verdadeira existência humana é minha existência na filosofia.
Da mesma maneira, a verdadeira existência da religião, do Estado, da natureza e da arte,
é a filosofia da religião do Estado, da natureza e da arte. Mas, se a filosofia da religião é a
única existência verdadeira da religião, só sou verdadeiramente religioso como filósofo da
religião, e contesto o sentimento religioso efetivo e o homem religioso concreto. Ao mesmo
tempo, entretanto, eu os confirmo, em parte por minha própria existência ou na existência
alienada com que os enfrento (pois essa é apenas, a expressão filosófica deles), e em parte
em sua própria forma original, desde que são para mim o meramente aparente outro ser,
alegorias, os contornos de sua verdadeira existência própria (i. é, de minha existência
filosófica) disfarçada por cortinas sensoriais.
Da mesma maneira, a qualidade revogada é igual a quantidade, a quantidade revogada
igual a medida, medida revogada igual a ser, ser revogado igual a ser fenomenal, ser
fenomenal revogado igual a realidade, realidade revogada igual a conceito, conceito
revogado igual a objetividade, objetividade revogada igual a idéia absoluta, idéia absoluta
revogada igual a natureza, natureza revogada igual a espírito subjetivo, espírito subjetivo
revogado igual a espírito objetivo ético, espírito objetivo ético revogado igual a arte, arte
revogada igual a religião, e religião igual a conhecimento absoluto.

Por outro lado, essa revogação é a de um ente de razão; assim, a propriedade


privada como pensamento é revogada pelo pensamento de moral. E mesmo que o
pensamento imagina ser ele mesmo, sem intermediário, o outro aspecto de si mesmo, ou
seja, a realidade sensorial, e considera sua própria ação como sendo ação real, sensorial, essa
revogação em pensamento, que deixa seu objeto existindo no mundo real, acredita ter ela
mesmo realmente superado ele. Por outro lado, como o objeto agora se tornou para ela
um "momento" do pensamento, ele e encarado em sua existência real como confirmação
do pensamento, da autoconsciência, da abstração.

(XXX) Sob um aspecto, portanto, o existente que Hegel revoga em filosofia não é a
religião, Estado ou natureza real, mas a própria religião como objeto do conhecimento, i.
é, a dogmática; e analogamente com a jurisprudência, a ciência política e a ciência natural. Sob
este aspecto, pois, ele se coloca em oposição tanto ao ser real quanto à ciência direta, não-
filosófica (ou os conceitos não-filosóficos) desse ser. Logo, ele contradiz os conceitos
convencionais.

Sob o outro aspecto, o homem religioso, etc., pode encontrar em Hegel sua
confirmação definitiva. (a) A revogação como movimento objetivo que reabsorve a
alienação em si mesma. Este é o discernimento, expresso dentro da alienação,
na apropriação do ser objetivo graças à revogação de sua alienação. E o discernimento
alienado da objetificação real do homem, da apropriação real de seu ser objetivo pela
destruição do caráter alienado do mundo objetivo, pela anulação de seu modo alienado
de existência. Da mesma maneira, o ateísmo como anulação de Deus é o surgimento do
humanismo teórico, e o comunismo como anulação da propriedade privada é a defesa da
vida humana real como propriedade do homem. O último é, também, o surto do
humanismo prático, pois o ateísmo é o humanismo atingido por intermédio da anulação
da religião, ao passo que o comunismo é o humanismo atingido mediante a anulação da
propriedade privada. Só pela revogação desse intermediário (que, no entanto, é condição
prévia indispensável) pode aparecer o humanismo positivo autogerado.

O ateísmo e o comunismo, entretanto, não são uma fuga ou abstração, ou ainda


perda, do mundo objetivo, que os homens criaram pela objetificação de suas faculdades.
Eles não são um retrocesso empobrecido à primitiva simplicidade antinatural. São, antes,
o primeiro surto real, a legítima concretização, da natureza do homem como algo real.

Hegel, pois, pelo fato de ver o significado positivo da negação auto-referível (apesar
de sob forma alienada), concebe o auto-alheamento do homem, sua alienação do ser,
perda de objetividade e realidade, como autodescoberta, mudança de natureza,
objetificação e realização. Em resumo, Hegel concebe o trabalho como o ato de autocriação
do homem (embora em termos abstratos); ele percebe a relação do homem consigo mesmo
como um ser alienado e o aparecimento da consciência de espécie e da vida-espécie como a
demonstração de seu ser alienado.

(b) Em Hegel, porém, à parte da, ou antes, como conseqüência da inversão já descrita
por nós, esse ato de gênese surge, antes de mais nada, como ato meramente formal, por
ser abstrato e por ser a própria natureza humana tratada como natureza abstrata, pensante,
como autoconsciência.

Em segundo lugar, por ser formal e abstrata a concepção, a anulação da alienação


torna-se confirmação da alienação. Para Hegel, esse movimento de autocriação e auto-
objetificação, sob a forma de auto-alheamento, é a expressão absoluta, e por isso final, da vida
humana, que tem seu fim em si mesma, está em paz consigo mesma e unida à sua própria
natureza.

Esse movimento, em sua forma abstrata (XXXI) como dialética, é então visto
como vida humana verdadeira, mas como, sem embargo, é uma abstração, uma alienação
da vida humana, é visto como processo divino e, portanto, o processo divino da
humanidade; é um processo por que passa o ser abstrato, puro e absoluto do homem, e
não ele próprio.

Em terceiro lugar, esse processo tem de ter um portador, um sujeito, mas este emerge
inicialmente como um resultado. Este resultado, o sujeito conhecer-se a si mesmo como
autoconsciência absoluta, é portanto Deus, o espírito absoluto, a idéia que se conhece e se
manifesta por si mesma. O homem real e a natureza real convertem-se em meros
predicados, símbolos desse homem e natureza irreais e ocultos. Sujeito e predicado, por
conseguinte, têm uma relação inversa entre si; um sujeito-objeto místico, ou
uma subjetividade que ultra passa o objeto, o sujeito absoluto como processo de auto-alienação e o
retorno da alienação para si mesmo, e, ao mesmo tempo, de reabsorção dessa alienação,
o sujeito como esse processo; puro, incessante movimento de repetição dentro de si
mesmo.

Primeiramente, a concepção formal e abstrata do ato de autocriação ou auto-objetificação


do homem.

Visto Hegel igualar homem e autoconsciência, o objeto alienado, o ser real alienado
do homem, é simplesmente consciência, a mera idéia de alienação, sua expressão abstrata,
e por isso vazia e irreal, a negação. A anulação da alienação é também, portanto, apenas
uma anulação abstrata e inane dessa abstração vazia, a negação da negação. A atividade
repleta, viva, sensória e concreta da auto-objetificação reduz-se, destarte, a mera
abstração, negatividade absoluta, uma abstração que é a seguir cristalizada como tal e
concebida como uma atividade independente, como a própria atividade. Já que essa
assim chamada negatividade é meramente a forma abstrata e vazia daquele ato real vivo,
seu conteúdo só pode ser um conteúdo formal produzido pela abstração de todo
conteúdo. Essas são, pois, formas de abstração gerais, abstratas, que se referem a qualquer
conteúdo e são, portanto, neutras face a, e válidas para, qualquer conteúdo; formas de
pensamento, formas lógicas destacadas do espírito e da natureza reais. (Exporemos,
adiante, o conteúdo lógico da negatividade absoluta.)

A realização positiva de Hegel em sua lógica especulativa é mostrar que os conceitos


determinados, as formas de pensamento fixas, em sua independência da natureza e do
espírito, são resultado necessário da alienação generalizada da natureza humana e
também do pensamento humano, e descrevê-los em conjunto como momentos do
processo de abstração. Por exemplo, ser revogado é essência, essência revogada é
conceito, o conceito revogado. . . a idéia absoluta. Mas, o que é a idéia absoluta? Ela tem
que se revogar a si mesma se não quiser passar novamente por todo o processo de
abstração, desde o começo, e contentar-se em ser uma totalidade de abstrações ou uma
abstração capaz de se entender a si mesma. Mas, a abstração capaz de se entender a si
mesma sabe que ela mesma nada é; ela tem de abandonar-se a si mesma e assim chegar
a uma entidade que é exatamente o seu oposto, a natureza. Toda a Lógica, portanto, é uma
demonstração de que o pensamento abstrato nada é por si mesmo, a idéia absoluta é nada
para si mesma, e só a natureza é alguma coisa.

(XXXII) A idéia absoluta, a idéia abstrata que, "encarada sob o aspecto de sua unidade
consigo mesma, é intuição" (Hegel, Encyclopaedia, 3ª ed., pág. 222) e "em sua própria
verdade absoluta resolve permitir o momento de sua particularidade ou de determinação
inicial a ser-outro, a idéia imediata, como seu reflexo, emergir livremente de si mesma como
natureza". (ibid.) Toda esta idéia, que se comporta de maneira assim tão bizarra e
caprichosa e tem dado aos hegelianos tão terríveis dores de cabeça, nada mais é do
que abstração, i. é, o ser pensante abstrato. E a abstração que, tornada prudente pela
experiência e esclarecida a respeito de sua própria verdade, resolve, em condições várias
(falsas e ainda abstratas) abandonar-se e estabelecer seu outro ser, o particular, o
determinado, em lugar de sua auto-absorção, não-ser, universalidade e indeterminação;
e resolve deixar a natureza, escondida dentro dele somente como uma abstração, como
um ente de razão, emergir livremente de si mesma. Isto é, ela decida renunciar à abstração e
a observar a natureza livre da abstração. A idéia abstrata, sem a qual mediação se converte
em intuição, não passa de pensamento abstrato que se abandona e opta pela intuição. Toda
essa transição da lógica à filosofia da natureza é simplesmente a transição do abstrair para
o intuir, extremamente difícil para o pensador abstrato efetuar e, por isso, descrita por ele
em termos tão estranhos. O sentimento místico que impele o filósofo do pensamento
abstrato para a intuição é o ennui [N.T.- tédio, aborrecimento, fastio], a aspiração de um
conteúdo.

(O homem alienado de si mesmo é também o pensador alienado de seu ser, i. é, de


sua vida natural e humana. Seus pensamentos são, em conseqüência, espíritos extrínsecos
a natureza e ao homem. Em sua Lógica, Hegel aprisionou juntos todos esses espíritos,
concebendo-os, um por um, primeiro como negação, i. é, alienação do
pensamento humano, e depois como negação da negação, i. é, como revogação dessa
alienação e expressão real do pensamento humano. Visto como, todavia, essa negação da
negação é em si mesma restrita à alienação, ela é em parte uma restauração daquelas
formas espirituais fixas em sua alienação e em parte uma imobilização no ato final, o ato
de auto-referência como o verdadeiro ser dessas formas espirituais.[N12] Além disso, na
medida em que essa abstração concebe a si mesma e experiência uma crescente fartura
de si mesma, aparece em Hegel um abandono do pensamento abstrato que se movimenta
unicamente na esfera do pensamento e é destituído de olhos ouvidos, dentes, tudo enfim,
e uma resolução de reconhecer a natureza como um ser e apelar para a intuição.)

(XXXIII) A natureza também, contudo, tomada abstratamente, por si e rigidamente


separada do homem, nada é para o homem. Não é mister dizer que o pensador abstrato
entregue à intuição, intui a natureza abstratamente. Como a natureza acha-se encerrada
no pensador de forma obscura e misteriosa até para ele mesmo, como idéia absoluta,
quando a deixou surgir dele mesmo ela era ainda apenas natureza abstrata, a natureza
como um ente de razão, mas agora com o significado de ser o outro ente do pensamento, é
a natureza real, intuída, distinta do pensamento abstrato. Ou, usando linguagem
humana, o pensador abstrato descobre, ao intuir a natureza, que as entidades que ele
julgava estar criando do nada, da abstração pura, criando na dialética divina como
produtos puros do pensamento interminavelmente em vaivém dentro de si mesmo e sem
nunca levar em conta a realidade exterior, são simplesmente abstrações de características
naturais. A natureza inteira, por conseguinte, reitera para ele as abstrações lógicas, mas
de uma forma sensível, exteriorizada. Ele analisa a natureza e essas abstrações, uma vez
mais. Sua intuição da natureza é simplesmente, pois, o ato de confirmação de sua
abstração da intuição da natureza; sua representação consciente do processo de geração
de sua abstração. Assim, por exemplo, o Tempo iguala-se à Negatividade auto-referível
(loc. cit., pág. 238). Na forma natural, o Movimento revogado como Matéria corresponde
ao Vir-a-Ser revogado como Ser. Na forma natural, a Luz é Reflexo-em-si. O corpo
como Lua e Cometa é a forma natural da antítese que, segundo a Lógica, é de um lado
o positivo alicerçado em si mesmo, e de outro o negativo alicerçado em si mesmo. A Terra é a
forma natural do terreno lógico, como a unidade negativa da antítese, etc.

A natureza como natureza, i. é, na medida em que é distinguida sensorialmente


daquele sentido secreto oculto dentro dela, a natureza separada e distinguida dessas
abstrações é nada (uma nulidade demonstrando sua nulidade), é desprovida de sentido, ou tem
apenas o sentido de uma coisa externa que foi revogada.

"No ponto de vista finito-teleológico, encontra-se a premissa correta de


a natureza não encerrar em si a finalidade absoluta." (loc. cit., pág.
225.) Sua finalidade é a confirmação da abstração. "A natureza
mostrou-se como sendo a idéia sob a forma de ser-outro. Como idéia é,
sob esta forma, a negativa de si mesma, ou exterior a si mesma, a
natureza não é apenas relativamente exterior vis-à-vis essa idéia,
porém a exterioridade constitui a forma em que ela existe como
natureza." (loc. cit., pág. 227.)

A exterioridade não deve ser aqui entendida como o mundo auto-exteriorizador dos
sentidos, aberto à luz e aos sentidos do homem. Deve ser considerada na acepção de
alienação, um erro, um defeito, que não devia existir. Pois o verdadeiro é ainda a idéia.
A natureza é aparentemente a forma de seu ser-outro. E como pensamento abstrato é
ser, o que é exterior a ele por sua própria natureza é meramente coisa exterior. O pensador
abstrato reconhece ao mesmo tempo que sensorialidade, exterioridade, em oposição ao
pensa mento que fica em vaivém dentro de si mesmo, é a essência da natureza.
simultaneamente, contudo, ele exprime essa antítese de tal maneira que essa exterioridade
da natureza, e seu contraste com o pensamento, aparece como uma deficiência, e a natureza
se distinguindo da abstração se afigura um ser deficiente. (XXXIV) Um ser deficiente, não
simplesmente para mim ou para meus olhos, mas em-si tem algo fora dele que lhe falta.
Isso equivale a dizer, seu ser e, outra coisa que não ele mesmo. Para o pensador abstrato,
a natureza tem, pois, de revogar-se a si mesma, porque já está pressuposta por ele como
um ser potencialmente revogado.

"Para nós, o espírito tem a natureza como sua premissa, sendo a verdade da
natureza e, por conseguinte, seu primus absoluto. Nessa verdade, a
natureza desapareceu e o espírito capitulou como a idéia que alcançou ser-por-
si, cujo objeto, assim como o sujeito, é o conceito. Essa identidade e negativamente
absoluta, pois enquanto na natureza o conceito encontra sua perfeita
objetividade exterior, aqui sua alienação foi revogada e o conceito identificou-
se a si mesmo. Ele é essa identidade somente na medida em que é um retorno
da natureza." (loc. cit., pág. 392.)

"A revelação, como a idéia abstrata, é uma transição sem mediação para o vir-a-
ser da natureza; como a revelação do espírito livre é o estabelecimento da
natureza como seu próprio mundo, estabelecimento esse que, como reflexo, é
simultaneamente a pressuposição do mundo como natureza existente
independentemente. A revelação em conceito é a criação da natureza como o
próprio ser do espírito, no qual ele adquire a afirmação e verdade de sua
liberdade." "O absoluto é espírito; esta é a mais alta definição do absoluto."

Notas:

[12] Isto é, Hegel substitui essas abstrações fixadas pelo ato de abstração rodopiando dentro de si mesmo.
Ao fazê-lo, antes de mais nada ele tem o mérito de haver indicado a fonte de todos aqueles conceitos
Inadequados que originariamente pertenciam a diferentes filosofias, e havê-los reunido e estabelecido a
amplitude global das abstrações, em vez de uma determinada abstração, como o objeto da crítica. Veremos
mais tarde por que Hegel separa o pensamento do sujeito. Já esta claro, todavia, que se o homem não for
humano a expressão de sua natureza não poderá ser humana e, consequentemente, o próprio pensamento
não poderá ser concebido como uma expressão da natureza humana, como uma expressão de um sujeito
humano e natural, com olhos, ouvidos, etc., vivendo na sociedade, no mundo e na natureza. (.)
O CAPITAL: CRÍTICA DA ECONOMIA POLÍTICA
LIVRO PRIMEIRO: O PROCESSO DE PRODUÇÃO DO CAPITAL
TERCEIRA SEÇÃO: A PRODUÇÃO DA MAIS-VALIA ABSOLUTA
QUINTO CAPÍTULO. PROCESSO DE TRABALHO E PROCESSO DE
VALORIZAÇÃO
KARL MARX

1. PROCESSO DE TRABALHO

O uso da força de trabalho é o próprio trabalho. O comprador da força de trabalho


consome-a na medida em que faz trabalhar o seu vendedor. Este último torna-se
assim actu(1*), força de trabalho actuante, operário — o que antes ele apenas potentia(2*) era.
Para manifestar o seu trabalho em mercadorias tem de manifestá-lo antes de tudo em
valores de uso, coisas que servem para a satisfação de necessidades de qualquer espécie.
O que um capitalista manda fazer ao operário, um determinado artigo, é portanto um
valor de uso particular. A produção de valores de uso ou bens não modifica a sua
natureza universal por se processar a favor do capitalista e sob o seu controlo. O processo
de trabalho é, pois, de considerar, antes de mais, independentemente de qualquer forma
social determinada.

O trabalho é, antes de mais, um processo entre homem e Natureza, um processo em


que o homem medeia, regula e controla a sua troca material com a Natureza através da
sua própria acção. Ele faz face à própria matéria da Natureza como um poder da
Natureza. Ele põe em movimento as forças da Natureza que pertencem à sua
corporalidade — braços e pernas, cabeça e mão — para se apropriar da matéria da
Natureza numa forma utilizável para a sua própria vida. Ao actuar, por este movimento,
sobre a Natureza fora dele e ao transformá-la transforma simultaneamente a sua própria
natureza.

Desenvolve as potências nela adormecidas e submete o jogo das suas forças ao seu
próprio domínio. Não estamos aqui a tratar das primeiras formas de trabalho,
animalescamente instintivas. Do estado em que o operário, enquanto vendedor da sua
força de trabalho própria, entra no mercado das mercadorias, distancia-se, em pano de
fundo primevo, o estado em que o trabalho humano ainda não se tinha descartado da sua
primeira forma instintiva. Nós supomos o trabalho numa forma em que ele pertence
exclusivamente ao homem. Uma aranha realiza operações que se assemelham às do
tecelão e uma abelha, através da construção dos seus alvéolos de cera, envergonha muitos
mestres-de-obras humanos. O que, porém, de antemão distingue o pior mestre-de-obras
da melhor abelha é que ele construiu o alvéolo na sua cabeça antes de o construir em cera.
No fim do processo de trabalho obtém-se um resultado que, no começo do mesmo, já na
ideia do operário, portanto, já idealmente, se achava presente. Não que ele apenas opere
uma modificação de forma do natural; ele realiza, ao mesmo tempo, no natural o seu
objectivo, que ele conhece, e que determina como lei o modo do seu agir e ao qual ele tem
de subordinar a sua vontade. E esta subordinação não é nenhum acto isolado. Para além
do esforço dos órgãos que trabalham é requerida, para toda a duração do trabalho, a
vontade conforme ao objectivo, que se exterioriza como atenção, e é tanto mais requerida
quanto menos ele — pelo próprio conteúdo e o modo da sua execução — entusiasma o
operário, quanto menos este desfrute daquele como jogo das suas próprias forças
corporais e espirituais.

Os momentos simples do processo de trabalho são a actividade conforme ao


objectivo, ou o próprio trabalho, o seu objecto e o seu meio.

A terra (na qual economicamente também a água está compreendida), tal como
originariamente abastece o homem de víveres, meios de vida [já] prontos(3*), apresenta-
se, sem a sua intervenção, como o objecto universal do trabalho humano. Todas as coisas
que o trabalho apenas destaca da sua conexão imediata com o todo terrestre são por
natureza objectos de trabalho que se lhe apresentam. Assim sucede com o peixe que é
separado, capturado do seu elemento de vida, a água; com a madeira que é cortada na
floresta virgem; com o minério que é extraído do seu filão. Se, pelo contrário, o objecto
de trabalho se encontra já, por assim dizer, filtrado por trabalho anterior, então
chamamos-lhe matéria-prima. Por exemplo, o minério já extraído, que agora é lavado.
Toda a matéria-prima é objecto de trabalho, mas nem todo o objecto de trabalho é
matéria-prima. O objecto de trabalho só é matéria-prima quando já experimentou uma
modificação mediada por trabalho.

O meio de trabalho é uma coisa ou um complexo de coisas que o operário interpõe


entre si e o objecto de trabalho e que lhe servem de guia da sua actividade sobre este
objecto. Ele utiliza as propriedades mecânicas, físicas, químicas das coisas para as fazer
agir como meios de poder sobre outras coisas conforme o seu objectivo(4*). O objecto do
qual o operário imediatamente se apodera — abstraindo da tomada de meios de vida [já]
prontos, de frutos p. ex., em que os seus próprios órgãos corporais servem, por si sós, de
meios de trabalho — não é o objecto de trabalho, mas o meio de trabalho. Assim o próprio
natural torna-se órgão da sua actividade, um órgão que ele acrescenta aos seus próprios
órgãos corporais, prolongando a sua figura natural, apesar da Bíblia. Assim como a terra
é a sua despensa originária, ela é o seu arsenal originário de meios de trabalho. Ela
fornece-lhe, p. ex., a pedra, com a qual ele atira, esfrega, esmaga, corta, etc. A própria
terra é um meio de trabalho; contudo, pressupõe ao seu serviço, como meio de trabalho
na agricultura, de novo toda uma série de outros meios de trabalho e um
desenvolvimento já relativamente elevado da força de trabalho(5*). Logo que, em geral, o
processo de trabalho está em alguma medida desenvolvido precisa já de meios de
trabalho elaborados. Nas mais antigas cavernas humanas encontramos instrumentos de
pedra e armas de pedra. Ao lado da pedra, da madeira, do osso, das conchas trabalhadas,
o animal criado, domesticado — ele próprio, pois, já modificado por trabalho —
desempenha, no começo da história humana, o papel principal como meio de trabalho(6*).
O uso e a criação de meios de trabalho, apesar de em germe ser já próprio de certas
espécies animais, caracterizam o processo de trabalho especificamente humano,
e Franklin define assim o homem como «a toolmaking animal», um animal que fabrica
instrumentos. A mesma importância que tem a estrutura dos vestígios de ossos para o
conhecimento da organização de géneros animais extintos, têm os vestígios de meios de
trabalho para o ajuizamento de formações económicas da sociedade extintas. O que
distingue as épocas económicas(7*) não é o que é feito, mas como, com que meios de
trabalho é feito. Os meios de trabalho são não apenas medidores do grau de
desenvolvimento da força de trabalho humana, mas também indicadores das relações
sociais em que se trabalha. Entre os próprios meios de trabalho, os meios de trabalho
mecânicos — a cuja totalidade se pode chamar o sistema ósseo e muscular da produção
— oferecem marcas características muito mais decisivas de uma época social de produção
do que aqueles meios de trabalho que apenas servem de reservatórios do objecto de
trabalho e cuja totalidade dum modo geral pode ser designada como o sistema vascular
da produção, como, p. ex., tubos, pipas, cestos, bilhas, etc. Só na fabricação química eles
desempenham um papel significativo(8*).

Em sentido mais amplo, o processo de trabalho conta entre os seus meios — fora as
coisas que medeiam a acção do trabalho sobre o seu objecto e servem, portanto, de um
modo ou de outro, como guias da actividade — todas as condições objectivas que são
afinal requeridas para que o processo tenha lugar. Elas não entram directamente nele,
mas ele sem elas não pode de modo algum ou pode apenas imperfeitamente processar-
se. O meio de trabalho universal desta espécie é, de novo, a própria terra, pois ela dá ao
operário o locus standi(9*) e ao seu processo o campo de acção (field of employment). Meios
de trabalho desta espécie, já mediados pelo trabalho, são, p. ex., edifícios de trabalho,
canais, ruas, etc.

No processo de trabalho, a actividade do homem através do meio de trabalho opera,


pois, uma modificação do objecto de trabalho que de antemão visa um fim. O processo
extingue-se no produto. O seu produto é um valor de uso, uma matéria da Natureza
apropriada às necessidades humanas por modificação de forma. O trabalho uniu-se com
o seu objecto. Aquele está objectivado e o objecto está elaborado. O que, pelo lado do
operário, aparecia na forma do não-repouso, aparece agora, pelo lado do produto, como
propriedade em repouso, na forma do ser. Ele fiou e o produto é um fio.

Se considerarmos todo o processo do ponto de vista do seu resultado, do produto,


então ambos — meio de trabalho e objecto de trabalho — aparecem como meios de
produção(10*) e o próprio trabalho como trabalho produtivo(11*).

Quando um valor de uso resulta do processo de trabalho como produto, entram nele
outros valores de uso — produtos de anteriores processos de trabalho — como meios de
produção. O mesmo valor de uso que é produto deste trabalho forma o meio de produção
daquele trabalho. Os produtos não são, pois, apenas resultado, mas simultaneamente
condição do processo de trabalho.

A excepção da indústria extractiva — como a mineração, a caça, a pesca, etc, (a


agricultura apenas na medida em que, em primeira instância, arroteia a própria terra
virgem) —, cujo objecto de trabalho é dado pela Natureza, todos os ramos da indústria
tratam um objecto que é matéria-prima, i. é, objecto de trabalho já filtrado pelo trabalho,
já ele próprio produto do trabalho. Assim, p. ex., a semente na agricultura. Animais e
plantas, que se costumam considerar como produtos da Natureza, são não só produtos
talvez do trabalho do ano anterior, mas, nas suas formas actuais, são produtos de uma
transformação continuada por muitas gerações sob controlo humano, por intermédio de
trabalho humano. Todavia, no que respeita particularmente aos meios de trabalho, a sua
imensa maioria mostra, ao olhar mais superficial, o vestígio de trabalho passado.

A matéria-prima pode formar a substância principal de um produto ou apenas entrar


como matéria auxiliar na sua formação. A matéria auxiliar é consumida pelo meio de
trabalho, tal como o carvão pela máquina a vapor, o óleo pela roda, o feno pelo cavalo de
tiro; ou acrescentado à matéria-prima para aí operar uma modificação material, como o
cloro para o pano não branqueado, o carvão para o ferro, a tinta para a lã; ou apoia a
realização do próprio trabalho, como, p. ex., as matérias empregues para a iluminação e
aquecimento do local de trabalho. A diferença entre matéria principal e matéria auxiliar
dissipa-se na fabricação química propriamente dita, dado que nenhuma das matérias-
primas empregues volta a aparecer como a substância do produto(12*).

Dado que cada coisa possui variadas propriedades e é, portanto, capaz de aplicação
útil diversa, o mesmo produto pode constituir matéria-prima de processos de trabalho
muito diversos. O cereal, p. ex., é matéria-prima para o moleiro, o fabricante de amido, o
destilador, o criador de gado, etc. Como semente, torna-se matéria-prima da sua própria
produção. Assim o carvão sai da indústria mineira como produto e entra nela como meio
de produção.

O mesmo produto pode, no mesmo processo de trabalho, servir como meio de


trabalho e matéria-prima. Na engorda, p. ex., onde o gado — a matéria-prima elaborada
— é simultaneamente meio de preparação do estrume.

Um produto que existe numa forma pronta para consumo pode de novo tornar-se
matéria-prima de um outro produto, como a uva em matéria-prima do vinho. Ou o
trabalho liberta o seu produto em formas em que ele só é novamente utilizável como
matéria-prima. Matéria-prima neste estado chama-se semifabricado e melhor se chamaria
fabricado por fases, como, p. ex., algodão, linha, fio, etc. Embora ela mesma seja já
produto, a matéria-prima originária pode ter de percorrer todo uma escala de diversos
processos, em que ela em figura sempre modificada funciona sempre de novo como
matéria-prima até ao último processo de trabalho, que se desfaz dela como meio de vida
pronto ou meio de trabalho pronto.

Como se vê, que um valor de uso apareça como matéria-prima, meio de trabalho ou
produto, depende totalmente da sua função determinada no processo de trabalho, do
lugar que nele ocupa e com a mudança deste lugar mudam aquelas determinações.
Pela sua entrada como meios de produção em novos processos de trabalho, os
produtos perdem, pois, o carácter de produto. Eles funcionam apenas como factores
objectivos do trabalho vivo. O fiandeiro trata o fuso apenas como meio com o qual fia, o
linho apenas como objecto que ele fia. Sem dúvida, não se pode fiar sem material de fiar
e fuso. A presença destes produtos(14*) está, pois, pressuposta no início da fiação. Todavia,
é indiferente neste processo que linho e fuso sejam produtos de trabalho passado, tal
como no acto da nutrição é indiferente que o pão seja produto dos trabalhos passados do
camponês, do moleiro, do padeiro, etc. Inversamente. Se os meios de produção, no
processo de trabalho, fazem valer o seu carácter como produtos de trabalho passado,
fazem-no através dos seus defeitos. Uma faca que não corta, um fio que constantemente
se rompe, etc, recordam vivamente o cuteleiro A e o encerador de fio E. No produto bem
feito, a mediação das suas propriedades de uso por trabalho passado está apagada.

Uma máquina que não serve no processo de trabalho é inútil. Além disso, rui sob o
poder destruidor da troca material natural. O ferro enferruja, a madeira apodrece. Fio
que não é tecido nem feito em malha é algodão estragado. O trabalho vivo tem de agarrar
nestas coisas, ressuscitá-las dos mortos, transformá-las de valores de uso apenas
possíveis em valores de uso reais e actuantes. Lambidas pelo fogo do trabalho,
assimiladas como corpos desse mesmo trabalho, animadas para as suas funções
conceptuais e vocacionais no processo, elas são também consumidas, mas com finalidade,
como elementos de formação de novos valores de uso, de novos produtos, que são
capazes de entrar como meios de vida no consumo individual ou, como meios de
produção, num novo processo de trabalho.

Se, pois, produtos dados não são apenas resultados, mas também condições de
existência do processo de trabalho, por outro lado, o único meio de conservar e realizar
estes produtos de trabalho passado como valores de uso é lançá-los nele, portanto, é o
seu contacto com trabalho vivo.

O trabalho consome os seus elementos materiais, o seu objecto e os seus meios,


digere-os e é, pois, processo de consumo. Este consumo produtivo distingue-se do
consumo individual por o último consumir os produtos como meios de vida do indivíduo
vivo, o primeiro como meios de vida do trabalho, da sua força de trabalho actuante. O
produto do consumo individual é, portanto, o próprio consumidor, o resultado do
consumo produtivo é um produto distinto do consumidor.

Na medida em que os seus meios e o seu objecto são eles próprios já produtos, o
trabalho consome produtos para criar produtos, ou gasta produtos como meios de
produção de produtos. Porém, assim como o processo de trabalho, originariamente, se
processa apenas entre o homem e a terra, dada sem a sua intervenção, também nele
continuam a servir semelhantes meios de produção que, dados por Natureza, não
manifestam qualquer união de matéria da Natureza e trabalho humano.

O processo de trabalho, tal como nós o apresentámos nos seus momentos simples e
abstractos, é actividade conforme a um fim para a fabricação de valores de uso,
apropriação do natural para necessidades humanas, condição universal da troca material
entre homem e Natureza, eterna condição natural da vida humana e, portanto,
independente de qualquer forma dessa vida, antes, igualmente comum a todas as suas
formas de sociedade. Não precisávamos, portanto, de mostrar o operário na relação com
outros operários. O homem e o seu trabalho por um lado, a Natureza e as suas matérias
por outro, bastavam. Assim como o gosto do trigo não diz quem o cultivou, tão pouco
nesse processo se vê em que condições ele se processa, se sob o chicote brutal do capataz
de escravos ou sob o olhar ansioso do capitalista, se é Cincinnatus que o executa no
cultivo do seu par de jugera(15*) ou o selvagem que com uma pedra mata uma fera(16*).

Voltemos ao nosso capitalista in spe(17*). Deixámo-lo depois de ele ter comprado no


mercado das mercadorias todos os factores necessários para um processo de trabalho, os
factores objectivos ou os meios de produção, o factor pessoal ou a força de trabalho. Com
olhar ladino de entendedor, ele escolheu os meios de produção e forças de trabalho
ajustadas ao seu negócio particular, fiação, fabricação de botas, etc. O nosso capitalista
põe-se, pois, a consumir a mercadoria por ele comprada, a força de trabalho, i. é, ele faz
o portador da força de trabalho, o operário, consumir os meios de produção pelo seu
trabalho. A natureza universal do processo de trabalho não se altera naturalmente por o
operário o executar para o capitalista, em vez de para si próprio. Mas também o modo
determinado como alguém faz botas ou fia fio não se pode modificar, primeiro, pela
intromissão do capitalista. Primeiro, ele tem de tomar a força de trabalho tal como a
encontra no mercado, portanto também o seu trabalho tal como surgiu num período em
que ainda não havia capitalistas. A transformação do próprio modo de produção pela
subordinação do trabalho ao capital só pode dar-se mais tarde e, por isso, só mais tarde
será considerada.

O processo de trabalho, tal como decorre como processo de consumo da força de


trabalho pelo capitalista, mostra agora dois fenómenos peculiares.

O operário trabalha sob o controlo do capitalista, a quem o seu trabalho pertence. O


capitalista está atento a que o trabalho progrida ordenadamente e os meios de produção
sejam empregues em conformidade ao fim, e portanto que nenhuma matéria-prima seja
desperdiçada e que o instrumento de trabalho seja poupado, i. é, seja apenas destruído
na medida em que o seu uso no trabalho o torne necessário.

Em segundo lugar, porém, o produto é propriedade do capitalista, não do produtor


imediato, o operário. O capitalista paga, p. ex., o valor diário da força de trabalho. O seu
uso, como o de qualquer outra mercadoria, p. ex., de um cavalo, que ele aluga por um
dia, pertence-lhe pois por aquele dia. Ao comprador da mercadoria pertence o uso da
mercadoria, e o possuidor da força de trabalho ao dar o seu trabalho dá, de facto, apenas
o valor de uso por ele vendido. Desde o momento em que entrou na oficina do capitalista,
o valor de uso da sua força de trabalho, portanto o seu uso, o trabalho, passou a pertencer
ao capitalista. O capitalista, pela compra da força de trabalho, incorporou o próprio
trabalho, como matéria viva de fermentação, aos elementos de formação do produto
mortos, e a ele igualmente pertencentes. Do seu ponto de vista, o processo de trabalho é
apenas o consumo da mercadoria por ele comprada, força de trabalho, que ele porém só
pode consumir ao acrescentar-lhe meios de produção. O processo de trabalho é um
processo entre coisas que o capitalista comprou, entre coisas a ele pertencentes. O
produto deste processo pertence-lhe, pois, tanto como o produto do processo de
fermentação na sua adega(18*).

Notas de rodapé:

(1*) Em latim no texto: em acto. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(2*) Em latim no texto: em potência. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(3*) «Sendo as produções espontâneas da terra em pequena quantidade e completamente independentes


do homem, aparecem como se fossem fornecidas pela Natureza, da mesma maneira que a um jovem é dada
uma pequena soma a fim de o colocar numa via industriosa e de fazer fortuna.» (James Steuart, Principies
of Polit. Econ., edit. Dublin, 1770, v. I, p. 116.) (.)

(4*) «A razão é tão astuciosa quanto poderosa. A astúcia consiste sobretudo na actividade mediadora que,
ao deixar os objectos, segundo a sua própria natureza, actuarem uns sobre os outros e saturarem-se uns
aos outros, sem se intrometer imediatamente neste processo, não obstante apenas realiza o seu objectivo.»
(Hegel, Enzyklopädie, Erster Teil, Die Logik, Berlin, 1840, p. 382.) (.)

(5*) No escrito aliás lastimoso: Théorie de l'écon. polit., Paris, 1815, Ganilh enumera muito a propósito face
aos fisiocratas a grande lista de processos de trabalho que formam o pressuposto da agricultura
propriamente dita. (.)

(6*) Nas Réflexions sur la formation et la distribution des richesses (1766) Turgot desenvolve bem a importância
do animal domesticado para os começos da civilização. (.)

(7*) De todas as mercadorias, as mercadorias de luxo propriamente ditas são as mais insignificantes para a
comparação tecnológica de diversas épocas de produção. (.)

(8*) Nota à 2.ª ed. Por pouco que a historiografia até agora conheça o desenvolvimento da produção
material — portanto a base de toda a vida social e, assim, de toda a história real —, pelo menos dividiu-se
o tempo pré-histórico em Idade da Pedra, Idade do Bronze e Idade do Ferro, segundo o material dos
instrumentos e armas na base de pesquisas científico-naturais, não das chamadas históricas. (.)

(9*) Em latim no texto: o sítio de estar. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(10*) Parece paradoxal chamar, p. ex., ao peixe, que ainda não foi apanhado, um meio de produção para a
pesca. Contudo, até agora ainda não se inventou a arte de se apanharem peixes em águas nas quais eles
não se encontram. (.)

(11*) Esta determinação de trabalho produtivo, tal como resulta do ponto de vista do processo de trabalho
simples, não basta de modo algum para o processo de Produção capitalista. (.)

(12*) Storch distingue a matéria-prima propriamente dita como «matière» das matérias auxiliares como
«matériaux»[N65]; Cherbuliez designa as matérias auxiliares como «matières instrumentales»(13*)[N66]. (.)

(13*) Em francês no texto, respectivamente: «matéria», «materiais», «matérias instrumentais». (Nota edição
portuguesa.) (.)
(14*) 4.ª edição: deste produto. (Nota da edição alemã.) (.)

(15*) Em latim no texto: jeiras. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(16*) Por esta razão altamente lógica, o coronel Torrens descobre na pedra do selvagem — a origem do
capital. «Na primeira pedra que ele [o selvagem] atira ao animal selvagem que persegue, no primeiro pau
que agarra para atirar ao chão o fruto que está acima do seu alcance, vemos a apropriação de um artigo
com o propósito de ajudar à aquisição de outro e assim descobrimos a origem do capital.» (R. Torrens, An
Essay on the Production of Wealth, etc, pp. 70, 71.) Partindo daquele primeiro pau [em alemão: Stock] também
talvez se possa explicar por que razão stock em inglês é sinónimo de capital. (.)

(17*) Em latim no texto: potencial. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(18*) «Os produtos são [...] apropriados antes de serem convertidos em capital, e esta conversão não os
liberta da apropriação.» (Cherbuliez, Richesse ou Pauvreté, édit. Paris, 1841, p. 54.) «O proletário, dando o
seu trabalho contra um aprovisionamento (approvisionnement) determinado [...] renuncia completamente a
qualquer direito [...] sobre os produtos que o seu trabalho faça nascer [...]. A atribuição desses produtos
permanece o que era antes; ela não é de modo nenhum modificada pela convenção de que se trata. Os
produtos, numa palavra, continuam a pertencer exclusivamente ao capitalista que forneceu as matérias-
primas e o aprovisionamento. Isso é uma consequência rigorosa da lei de apropriação, desta mesma lei cujo
princípio fundamental era a atribuição exclusiva a cada trabalhador dos produtos do seu trabalho.» (L. c,
p. 58.) James Mill, Elements of Pol Econ., etc, pp. 70, 71: «Quando os trabalhadores recebem salários pelo seu
trabalho [...] o capitalista é então o dono não apenas do capital» (quer aqui dizer os meios de produção),
«mas também do trabalho. Se aquilo que é pago como salários está incluído, como comummente está, no
termo capital, é absurdo falar de trabalho separadamente de capital. A palavra capital, tal como é
empregue, inclui ambas as coisas, capital e trabalho.» (.)

Notas de fim de tomo:

[N65] Henri Storch, Cours d'économie politique, ou exposition des príncipes qui déterminent la prospérité des
nations. Tome I, St. Pétersbourg, 1815, p. 288. (.)

[N66] Antoine Cherbuliez, Richesse ou pauvreté. Exposition des causes et des effets de la distribution actuelle des
richesses sociales. Paris, 1841, p. 14. (.)
O PAPEL DO TRABALHO NA TRANSFORMAÇÃO
DO MACACO EM HOMEM
FRIEDERICH ENGELS

O trabalho é a fonte de toda riqueza, afirmam os economistas. Assim é, com efeito,


ao lado da natureza, encarregada de fornecer os materiais que ele converte em riqueza.
O trabalho, porém, é muitíssimo mais do que isso. É a condição básica e fundamental de
toda a vida humana. E em tal grau que, até certo ponto, podemos afirmar que o trabalho
criou o próprio homem.

Há muitas centenas de milhares de anos, numa época, ainda não estabelecida em d


efinitivo, daquele período do desenvolvimento da Terra que os geólogos denominam
terciário, provavelmente em fins desse período, vivia em algum lugar da zona tropical —
talvez em um extenso continente hoje desaparecido nas profundezas do Oceano Indico
— uma raça de macacos antropomorfos extraordinariamente desenvolvida. Darwin nos
deu uma descrição aproximada desses nossos antepassados. Eram totalmente cobertos
de pelo, tinham barba, orelhas pontiagudas, viviam nas árvores e formavam manadas.

É de supor que, como conseqüência direta de seu gênero de vida, devido ao qual as
mãos, ao trepar, tinham que desempenhar funções distintas das dos pés, esses macacos
foram-se acostumando a prescindir de suas mãos ao caminhar pelo chão e começaram a
adotar cada vez mais uma posição ereta. Foi o passo decisivo para a transição do macaco
ao homem.

Todos os macacos antropomorfos que existem hoje podem permanecer em posição


erecta e caminhar apoiando-se unicamente sobre seus pés; mas o fazem só em casos de
extrema necessidade e, além disso, com enorme lentidão. Caminham habitualmente em
atitude semi-erecta, e sua marcha inclui o uso das mãos. A maioria desses macacos
apóiam no solo os dedos e, encolhendo as pernas, fazem avançar o corpo por entre os
seus largos braços, como um paralítico que caminha com muletas. Em geral, podemos
ainda hoje observar entre os macacos todas as formas de transição entre a marcha a quatro
patas e a marcha em posição erecta. Mas para nenhum deles a posição erecta vai além de
um recurso circunstancial.

E posto que a posição erecta havia de ser para os nossos peludos antepassados
primeiro uma norma, e logo uma necessidade, dai se depreende que naquele período as
mãos tinham que executar funções cada vez mais variadas. Mesmo entre os macacos
existe já certa divisão de funções entre os pés e as mãos. Como assinalamos acima,
enquanto trepavam as mãos eram utilizadas de maneira diferente que os pés. As mãos
servem fundamentalmente para recolher e sustentar os alimentos, como o fazem já alguns
mamíferos inferiores com suas patas dianteiras. Certos macacos recorrem às mãos para
construir ninhos nas árvores; e alguns, como o chimpanzé, chegam a construir telhados
entre os ramos, para defender-se das inclemências do tempo. A mão lhes serve para
empunhar garrotes, com os quais se defendem de seus inimigos, ou para os bombardear
com frutos e pedras. Quando se encontram prisioneiros realizam com as mãos várias
operações que copiam dos homens. Mas aqui precisamente é que se percebe quanto é
grande a distância que separa a mão primitiva dos macacos, inclusive os antropóides
mais superiores, da mão do homem, aperfeiçoada pelo trabalho durante centenas de
milhares de anos. O número e a disposição geral dos ossos e dos músculos são os mesmos
no macaco e no homem, mas a mão do selvagem mais primitivo é capaz de executar
centenas de operações que não podem ser realizadas pela mão de nenhum macaco.
Nenhuma mão simiesa construiu jamais um machado de pedra, por mais tosco que fosse.

Por isso, as funções, para as quais nossos antepassados foram adaptando pouco a
pouco suas mãos durante os muitos milhares de anos em que se prolongam o período de
transição do macaco ao homem, só puderam ser, a princípio, funções sumamente
simples. Os selvagens mais primitivos, inclusive aqueles nos quais se pode presumir o
retorno a um estado mais próximo da animalidade, com uma degeneração física
simultânea, são muito superiores àqueles seres do período de transição. Antes de a
primeira lasca de sílex ter sido transformada em machado pela mão do homem, deve ter
sido transcorrido um período de tempo tão largo que, em comparação com ele, o período
histórico por nós conhecido torna-se insignificante. Mas já havia sido dado o passo
decisivo: a mão era livre e podia agora adquirir cada vez mais destreza e habilidade; e
essa maior flexibilidade adquirida transmitia-se por herança e aumentava de geração em
geração.

Vemos, pois, que a mão não é apenas o órgão do trabalho; é também produto dele.
Unicamente pelo trabalho, pela adaptação a novas e novas funções, pela transmissão
hereditária do aperfeiçoamento especial assim adquirido pelos músculos e ligamentos e,
num período mais amplo, também pelos ossos; unicamente pela aplicação sempre
renovada dessas habilidades transmitidas a funções novas e cada vez mais complexas foi
que a mão do homem atingiu esse grau de perfeição que pôde dar vida, como por artes
de magia, aos quadros de Rafael, às estátuas de Thorwaldsen e à música de Paganini.

Mas a mão não era algo com existência própria e independente. Era unicamente um
membro de um organismo íntegro e sumamente complexo. E o que beneficiava à mão
beneficiava também a todo o corpo servido por ela; e o beneficiava em dois aspectos.

Primeiramente, em virtude da lei que Darwin chamou de correlação do crescimento.


Segundo essa lei, certas formas das diferentes partes dos seres orgânicos sempre estão
ligadas a determinadas formas de outras partes, que aparentemente não têm nenhuma
relação com as primeiras. Assim, todos os animais que possuem glóbulos vermelhos sem
núcleo e cujo occipital está articulado com a primeira vértebra por meio de dois côndilos,
possuem, sem exceção, glândulas mamárias para a alimentação de suas crias. Assim
também, a úngula fendida de alguns mamíferos está ligada de modo geral à presença de
um estômago multilocular adaptado à ruminação. As modificações experimentadas por
certas formas provocam mudanças na forma de outras partes do organismo, sem que
estejamos em condições de explicar tal conexão. Os gatos totalmente brancos e de olhos
azuis são sempre ou quase sempre surdos. O aperfeiçoamento gradual da mão do homem
e a adaptação concomitante dos pés ao andar em posição erecta exerceram
indubitavelmente, em virtude da referida correlação, certa influência sobre outras partes
do organismo. Contudo, essa ação se acha ainda tão pouco estudada que aqui não
podemos senão assinalá-la em termos gerais.

Muito mais importante é a ação direta — possível de ser demonstrada — exercida


pelo desenvolvimento da mão sobre o resto do organismo. Como já dissemos, nossos
antepassados simiescos eram animais que viviam em manadas; evidentemente, não é
possível buscar a origem do homem, o mais social dos animais, em antepassados
imediatos que não vivessem congregados. Em face de cada novo progresso, o domínio
sobre a natureza, que tivera início com o desenvolvimento da mão, com o trabalho, ia
ampliando os horizontes do homem, levando-o a descobrir constantemente nos objetos
novas propriedades até então desconhecidas. Por outro lado, o desenvolvimento do
trabalho, ao multiplicar os casos de ajuda mútua e de atividade conjunta, e ao mostrar
assim as vantagens dessa atividade conjunta para cada indivíduo, tinha que contribuir
forçosamente para agrupar ainda mais os membros da sociedade. Em resumo, os homens
em formação chegaram a um ponto em que tiveram necessidade de dizer algo uns aos
outros. A necessidade criou o órgão: a laringe pouco desenvolvida do macaco foi-se
transformando, lenta mas firmemente, mediante modulações que produziam por sua vez
modulações mais perfeitas, enquanto os órgãos da boca aprendiam pouco a pouco a
pronunciar um som articulado após outro.

A comparação com os animais mostra-nos que essa explicação da origem da


linguagem a partir do trabalho e pelo trabalho é a única acertada. O pouco que os animais,
inclusive os mais desenvolvidos, têm que comunicar uns aos outros pode ser transmitido
sem o concurso da palavra articulada. Nenhum animal em estado selvagem sente-se
prejudicado por sua incapacidade de falar ou de compreender a linguagem humana. Mas
a situação muda por completo quando o animal foi domesticado pelo homem. O contato
com o homem desenvolveu no cão e no cavalo um ouvido tão sensível à linguagem
articulada que esses animais podem, dentro dos limites de suas representações, chegar a
compreender qualquer idioma. Além disso, podem chegar a adquirir sentimentos antes
desconhecidos por eles, como o apego ao homem, o sentimento de gratidão, etc. Quem
conheça bem esses animais dificilmente poderá escapar à convicção de que, em muitos
casos, essa incapacidade de falar é experimentada agora por eles como um defeito.
Desgraçadamente, esse defeito não tem remédio, pois os seus órgãos vocais se acham
demasiado especializados em determinada direção. Contudo, quando existe um órgão
apropriado, essa incapacidade pode ser superada dentro de certos limites. Os órgãos
vocais das aves distinguem-se em forma radical dos do homem e, no entanto, as aves são
os únicos animais que podem aprender a falar; e o animal de voz mais repulsiva, o
papagaio, é o que melhor fala. E não importa que se nos objete dizendo-nos que o
papagaio não sabe o que fala. Claro está que por gosto apenas de falar e por sociabilidade
o papagaio pode estar horas e horas repetindo todo o seu vocabulário. Mas, dentro do
marco de suas representações, pode chegar também a compreender o que diz. Ensinai a
um papagaio dizer palavrões (uma das distrações favoritas dos marinheiros que
regressam das zonas quentes) e vereis logo que se o irritardes ele fará uso desses
palavrões com a mesma correção de qualquer verdureira de Berlim. E o mesmo ocorre
com o pedido de gulodices.

Primeiro o trabalho, e depois dele e com ele a palavra articulada, foram os dois
estímulos principais sob cuja influência o cérebro do macaco foi-se transformando
gradualmente em cérebro humano — que, apesar de toda sua semelhança, supera-o
consideravelmente em tamanho e em perfeição. E à medida em que se desenvolvia o
cérebro, desenvolviam-se também seus instrumentos mais imediatos: os órgãos dos
sentidos. Da mesma maneira que o desenvolvimento gradual da linguagem está
necessariamente acompanhado do correspondente aperfeiçoamento do órgão do ouvido,
assim também o desenvolvimento geral do cérebro está ligado ao aperfeiçoamento de
todos os Órgãos dos sentidos. A vista da águia tem um alcance muito maior que a do
homem, mas o olho humano percebe nas coisas muitos mais detalhes que o olho da águia.
O cão tem um olfato muito mais fino que o do homem, mas não pode captar nem a
centésima parte dos odores que servem ao homem como sinais para distinguir coisas
diversas. E o sentido do tato, que o macaco possui a duras penas na forma mais tosca e
primitiva, foi-se desenvolvendo unicamente com o desenvolvimento da própria mão do
homem, através do trabalho.

O desenvolvimento do cérebro e dos sentidos a seu serviço, a crescente clareza de


consciência, a capacidade de abstração e de discernimento cada vez maiores, reagiram
por sua vez sobre o trabalho e a palavra, estimulando mais e mais o seu desenvolvimento.
Quando o homem se separa definitivamente do macaco esse desenvolvimento não cessa
de modo algum, mas continua, em grau diverso e em diferentes sentidos entre os
diferentes povos e as diferentes épocas, interrompido mesmo às vezes por retrocessos de
caráter local ou temporário, mas avançando em seu conjunto a grandes passos,
consideravelmente impulsionado e, por sua vez, orientado em um determinado sentido
por um novo elemento que surge com o aparecimento do homem acabado: a sociedade.

Foi necessário, seguramente, que transcorressem centenas de milhares de anos —


que na história da Terra têm uma importância menor que um segundo na vida de um
homem(1) — antes que a sociedade humana surgisse daquelas manadas de macacos que
trepavam pelas árvores. Mas, afinal, surgiu. E que voltamos a encontrar como sinal
distintivo entre a manada de macacos e a sociedade humana? Outra vez, o trabalho. A
manada de macacos contentava-se em devorar os alimentos de uma área que as condições
geográficas ou a resistência das manadas vizinhas determinavam. Transportava-se de um
lugar para outro e travava lutas com outras manadas para conquistar novas zonas de
alimentação; mas era incapaz de extrair dessas zonas mais do que aquilo que a natureza
generosamente lhe oferecia, se excetuarmos a ação inconsciente da manada ao adubar o
solo com seus excrementos. Quando foram ocupadas todas as zonas capazes de
proporcionar alimento, o crescimento da população simiesca tornou-se já impossível; no
melhor dos casos o número de seus animais mantinha-se no mesmo nível Mas todos os
animais são uns grandes dissipadores de alimentos; além disso, com freqüência,
destroem em germe a nova geração de reservas alimentícias. Diferentemente do caçador,
o lobo não respeita a cabra montês que lhe proporcionaria cabritos no ano seguinte; as
cabras da Grécia, que devoram os jovens arbustos antes de poder desenvolver-se,
deixaram nuas todas as montanhas do pais. Essa “exploração rapace” levada a efeito
pelos animais desempenha um grande papel na transformação gradual das espécies, ao
obrigá-las a adaptar-se a alimentos que não são os habituais para elas, com o que muda
a composição química de seu sangue e se modifica toda a constituição física do animal;
as espécies já plasmadas desaparecem. Não há dúvida de que essa exploração rapace
contribuiu em alto grau para a humanização de nossos antepassados, pois ampliou o
número de plantas e as partes das plantas utilizadas na alimentação por aquela raça de
macacos que superava todas as demais em inteligência e em capacidade de adaptação.
Em uma palavra, a alimentação, cada vez mais variada, oferecia ao organismo novas e
novas substâncias, com o que foram criadas as condições químicas para a transformação
desses macacos em seres humanos. Mas tudo isso não era trabalho no verdadeiro sentido
da palavra. O trabalho começa com a elaboração de instrumentos. E que representam os
instrumentos mais antigos, a julgar pelos restos que nos chegaram dos homens pré-
históricos, pelo gênero de vida dos povos mais antigos registrados pela história, assim
como pelo dos selvagens atuais mais primitivos? São instrumentos de caça e de pesca,
sendo os primeiros utilizados também como armas. Mas a caça e a pesca pressupõem a
passagem da alimentação exclusivamente vegetal à alimentação mista, o que significa um
novo passo de sua importância na transformação do macaco em homem. A alimentação
cárnea ofereceu ao organismo, em forma quase acabada, os ingredientes mais essenciais
para o seu metabolismo. Desse modo abreviou o processo da digestão e outros processos
da vida vegetativa do organismo (isto é, os processos análogos ao da vida dos vegetais),
poupando, assim, tempo, materiais e estímulos para que pudesse manifestar-se
ativamente a vida propriamente animal. E quanto mais o homem em formação se
afastava do reino vegetal, mais se elevava sobre os animais. Da mesma maneira que o
hábito da alimentação mista converteu o gato e o cão selvagens em servidores do homem,
assim também o hábito de combinar a carne com a alimentação vegetal contribuiu
poderosamente para dar força física e independência ao homem em formação. Mas onde
mais se manifestou a influência da dieta cárnea foi no cérebro, que recebeu assim em
quantidade muito maior do que antes as substâncias necessárias à sua alimentação e
desenvolvimento, com o que se foi tomando maior e mais rápido o seu aperfeiçoamento
de geração em geração. Devemos reconhecer — e perdoem os senhores vegetarianos —
que não foi sem ajuda da alimentação cárnea que o homem chegou a ser homem; e o fato
de que, em uma ou outra época da história de todos os povos conhecidos, o emprego da
carne na alimentação tenha chegado ao canibalismo (ainda no século X os antepassados
dos berlinenses, os veletabos e os viltses, devoravam os seus progenitores) é uma questão
que não tem hoje para nós a menor importância.

O consumo de carne na alimentação significou dois novos avanços de importância


decisiva: o uso do fogo e a domesticação dos animais. O primeiro reduziu ainda mais o
processo da digestão, já que permitia levar a comida à boca, como se disséssemos, meio
digerida; o segundo multiplicou as reservas de carne, pois agora, ao lado da caça,
proporcionava uma nova fonte para obtê-la em forma mais regular. A domesticação de
animais também proporcionou, com o leite e seus derivados, um novo alimento, que era
pelo menos do mesmo valor que a carne quanto à composição. Assim, esses dois
adiantamentos converteram-se diretamente para o homem em novos meios de
emancipação. Não podemos deter-nos aqui em examinar minuciosamente suas
conseqüências.

O homem, que havia aprendido a comer tudo o que era comestível, aprendeu
também, da mesma maneira, a viver em qualquer clima. Estendeu-se por toda a
superfície habitável da Terra, sendo o único animal capaz de fazê-lo por iniciativa
própria. Os demais animais que se adaptaram a todos os climas — os animais domésticos
e os insetos parasitas —não o conseguiram por si, mas unicamente acompanhando o
homem. E a passagem do clima uniformemente cálido da pátria original para zonas mais
frias, onde o ano se dividia em verão e inverno, criou novas exigências, ao obrigar o
homem a procurar habitação e a cobrir seu corpo para proteger-se do frio e da umidade.
Surgiram assim novas esferas de trabalho, e com elas novas atividades, que afastaram
ainda mais o homem dos animais.

Graças à cooperação da mão, dos órgãos da linguagem e do cérebro, não só em cada


indivíduo, mas também na sociedade, os homens foram aprendendo a executar
operações cada vez mais complexas, a propor-se e alcançar objetivos cada vez mais
elevados. O trabalho mesmo se diversificava e aperfeiçoava de geração em geração,
estendendo-se cada vez a novas atividades. A caça e à pesca veio juntar-se a agricultura,
e mais tarde a fiação e a tecelagem, a elaboração de metais, a olaria e a navegação. Ao
lado do comércio e dos ofícios apareceram, finalmente, as artes e as ciências; das tribos
saíram as nações e os Estados. Apareceram o direito e a política, e com eles o reflexo
fantástico das coisas no cérebro do homem: a religião. Frente a todas essas criações, que
se manifestavam em primeiro lugar como produtos do cérebro e pareciam dominar as
sociedades humanas, as produções mais modestas, fruto do trabalho da mão, ficaram
relegadas a segundo plano, tanto mais quanto numa fase muito recuada do
desenvolvimento da sociedade (por exemplo, já na família primitiva), a cabeça que
planejava o trabalho já era capaz de obrigar mãos alheias a realizar o trabalho projetado
por ela. O rápido progresso da civilização foi atribuído exclusivamente à cabeça, ao
desenvolvimento e à atividade do cérebro. Os homens acostumaram-se a explicar seus
atos pelos seus pensamentos, em lugar de procurar essa explicação em suas necessidades
(refletidas, naturalmente, na cabeça do homem, que assim adquire consciência delas). Foi
assim que, com o transcurso do tempo, surgiu essa concepção idealista do mundo que
dominou o cérebro dos homens, sobretudo a partir do desaparecimento do mundo
antigo, e continua ainda a dominá-lo, a tal ponto que mesmo os naturalistas da escola
darwiniana mais chegados ao materialismo são ainda incapazes de formar uma idéia
clara acerca da origem do homem, pois essa mesma influência idealista lhes impede de
ver o papel desempenhado aqui pelo trabalho.

Os animais, como já indicamos de passagem, também modificam com sua atividade


a natureza exterior, embora não no mesmo grau que o homem; e essas modificações
provocadas por eles no meio ambiente repercutem, como vimos, em seus causadores,
modificando-os por sua vez. Nada ocorre na natureza em forma isolada. Cada fenômeno
afeta a outro, e é por seu turno influenciado por este; e é em geral o esquecimento desse
movimento e dessa interação universal o que impede a nossos naturalistas perceber com
clareza as coisas mais simples. Já vimos como as cabras impediram o reflorestamento dos
bosques na Grécia; em Santa Helena, as cabras e os porcos desembarcados pelos
primeiros navegantes chegados à ilha exterminaram quase por completo a vegetação ali
existente, com o que prepararam o terreno para que pudessem multiplicar-se as plantas
levadas mais tarde por outros navegantes e colonizadores. Mas a influência duradoura
dos animais sobre a natureza que os rodeia é inteiramente involuntária e constitui, no
que se refere aos animais, um fato acidental. Mas, quanto mais os homens se afastam dos
animais, mais sua influência sobre a natureza adquire um caráter de uma ação intencional
e planejada, cujo fim é alcançar objetivos projetados de antemão. Os animais destroçam
a vegetação do lugar sem dar-se conta do que fazem. Os homens, em troca, quando
destroem a vegetação o fazem com o fim de utilizar a superfície que fica livre para semear
trigo, plantar árvores ou cultivar a videira, conscientes de que a colheita que irão obter
superará várias vezes o semeado por eles. O homem traslada de um pais para outro
plantas úteis e animais domésticos, modificando assim a flora e a fauna de continentes
inteiros. Mais ainda: as plantas e os animais, cultivadas aquelas e criados estes em
condições artificiais, sofrem tal influência da mão do homem que se tornam
irreconhecíveis.

Não foram até hoje encontrados os antepassados silvestres de nossos cultivos


cerealistas. Ainda não foi resolvida a questão de saber qual o animal que deu origem aos
nossos cães atuais, tão diferentes uns de outros, ou às atuais raças de cavalos, também
tão numerosos. Ademais, compreende-se de logo que não temos a intenção de negar aos
animais a faculdade de atuar em forma planificada, de um modo premeditado. Ao
contrário, a ação planificada existe em germe onde quer que o protoplasma — a albumina
viva — exista e reaja, isto é, realize determinados movimentos, embora sejam os mais
simples, em resposta a determinados estímulos do exterior. Essa reação se produz, não
digamos já na célula nervosa, mas inclusive quando ainda não há célula de nenhuma
espécie. O ato pelo qual as plantas insetívoras se apoderam de sua presa aparece também,
até certo ponto, como um ato planejado, embora se realize de um modo totalmente
inconsciente. A possibilidade de realizar atos conscientes e premeditados desenvolve-se
nos animais em correspondência com o desenvolvimento do sistema nervoso e adquire
já nos mamíferos um nível bastante elevado. Durante as caçadas organizadas na
Inglaterra pode-se observar sempre a infalibilidade com que a raposa utiliza seu perfeito
conhecimento do lugar para ocultar-se aos seus perseguidores, e como conhece e sabe
aproveitar muito bem todas as vantagens do terreno para despistá-los. Entre nossos
animais domésticos, que chegaram a um grau mais alto de desenvolvimento graças à sua
convivência com o homem podem ser observados diariamente atos de astúcia,
equiparáveis aos das crianças, pois do mesmo modo que o desenvolvimento do embrião
humano no ventre materno é uma réplica abreviada de toda a história do
desenvolvimento físico seguido através de milhões de anos pelos nossos antepassados
do reino animal, a partir do estado larval, assim também o desenvolvimento espiritual
da criança representa uma réplica, ainda mais abreviada, do desenvolvimento intelctual
desses mesmos antepassados, pelo menos dos mais próximos. Mas nem um só ato
planificado de nenhum animal pôde imprimir na natureza o selo de sua vontade. Só o
homem pôde fazê-lo.

Resumindo: só o que podem fazer os animais é utilizar a natureza e modificá-la pelo


mero fato de sua presença nela. O homem, ao contrário, modifica a natureza e a obriga a
servir-lhe, domina-a. E ai está, em última análise, a diferença essencial entre o homem e
os demais animais, diferença que, mais uma vez, resulta do trabalho.

Contudo, não nos deixemos dominar pelo entusiasmo em face de nossas vitórias
sobre a natureza. Após cada uma dessas vitórias a natureza adota sua vingança. É
verdade que as primeiras conseqüências dessas vitórias são as previstas por nós, mas em
segundo e em terceiro lugar aparecem conseqüências muito diversas, totalmente
imprevistas e que, com freqüência, anulam as primeiras. Os homens que na
Mesopotâmia, na Grécia, na Ásia Menor e outras regiões devastavam os bosques para
obter terra de cultivo nem sequer podiam imaginar que, eliminando com os bosques os
centros de acumulação e reserva de umidade, estavam assentando as bases da atual
aridez dessas terras. Os italianos dos Alpes, que destruíram nas encostas meridionais os
bosques de pinheiros, conservados com tanto carinho nas encostas setentrionais, não
tinham idéia de que com isso destruíam as raízes da indústria de laticínios em sua região;
e muito menos podiam prever que, procedendo desse modo, deixavam a maior parte do
ano secas as suas fontes de montanha, com o que lhes permitiam, chegado o período das
chuvas, despejar com maior fúria suas torrentes sobre a planície. Os que difundiram o
cultivo da batata na Europa não sabiam que com esse tubérculo farináceo difundiam por
sua vez a escrofulose. Assim, a cada passo, os fatos recordam que nosso domínio sobre a
natureza não se parece em nada com o domínio de um conquistador sobre o povo
conquistado, que não é o domínio de alguém situado fora da natureza, mas que nós, por
nossa carne, nosso sangue e nosso cérebro, pertencemos à natureza, encontramo-nos em
seu seio, e todo o nosso domínio sobre ela consiste em que, diferentemente dos demais
seres, somos capazes de conhecer suas leis e aplicá-las de maneira adequada.

Com efeito, aprendemos cada dia a compreender melhor as leis da natureza e a


conhecer tanto os efeitos imediatos como as conseqüências remotas de nossa intromissão
no curso natural de seu desenvolvimento. Sobretudo depois dos grandes progressos
alcançados neste século pelas ciências naturais, estamos em condições de prever e,
portanto, de controlar cada vez melhor as remotas conseqüências naturais de nossos atos
na produção, pelo menos dos mais correntes. E quanto mais isso seja uma realidade, mais
os homens sentirão e compreenderão sua unidade com a natureza, e mais inconcebível
será essa idéia absurda e antinatural da antítese entre o espírito e a matéria, o homem e a
natureza, a alma e o corpo, idéia que começa a difundir-se pela Europa sobre a base da
decadência da antigüidade clássica e que adquire seu máximo desenvolvimento no
cristianismo.

Mas, se foram necessários milhares de anos para que o homem aprendesse, em certo
grau, a prever as remotas conseqüências naturais no sentido da produção, muito mais lhe
custou aprender a calcular as remotas conseqüências sociais desses mesmos atos.
Falamos acima da batata e de seus efeitos quanto à difusão da escrofulose. Mas que
importância pode ter a escrofulose, comparada com os resultados que teve a redução da
alimentação dos trabalhadores a batatas puramente sobre as condições de vida das
massas do povo de países inteiros, com a fome que se estendeu em 1847 pela Irlanda em
conseqüência de uma doença provocada por esse tubérculo e que levou à sepultura um
milhão de irlandeses que se alimentavam exclusivamente, ou quase exclusivamente, de
batatas e obrigou a que emigrassem para além-mar outros dois milhões? Quando os
árabes aprenderam a distilar o álcool, nem sequer ocorreu-lhes pensar que haviam criado
uma das armas principais com que iria ser exterminada a população indígena do
continente americano, então ainda desconhecido. E quando mais
tarde Colombo descobriu a América não sabia que ao mesmo tempo dava nova vida à
escravidão, há muito tempo desaparecida na Europa, e assentado as bases do tráfico dos
negros. Os homens que nos séculos XVII e XVIII haviam trabalhado para criar a máquina
a vapor não suspeitavam de que estavam criando um instrumento que, mais do que
nenhum outro, haveria de subverter as condições sociais em todo o mundo e que,
sobretudo na Europa, ao concentrar a riqueza nas mãos de uma minoria e ao privar de
toda propriedade a imensa maioria da população, haveria de proporcionar primeiro o
domínio social e político à burguesia, e provocar depois a luta de classe entre a burguesia
e o proletariado, luta que só pode terminar com a liquidação da burguesia e a abolição de
todos os antagonismos de classe. Mas também aqui, aproveitando uma experiência
ampla, e às vezes cruel, confrontando e analisando os materiais proporcionados pela
história, vamos aprendendo pouco a pouco a conhecer as conseqüências sociais indiretas
e mais remotas de nossos atos na produção, o que nos permite estender também a essas
conseqüências o nosso domínio e o nosso controle.

Contudo, para levar a termo esse controle é necessário algo mais do que o simples
conhecimento. É necessária uma revolução que transforme por completo o modo de
produção existente até hoje e, com ele, a ordem social vigente.

Todos os modos de produção que existiram até o presente só procuravam o efeito


útil do trabalho em sua forma mais direta e Imediata. Não faziam o menor caso das
conseqüências remotas, que só surgem mais tarde e cujos efeitos se manifestam
unicamente graças a um processo de repetição e acumulação gradual. A primitiva
propriedade comunal da terra correspondia, por um lado, a um estádio de
desenvolvimento dos homens no qual seu horizonte era limitado, em geral, às coisas mais
imediatas, e pressupunha, por outro lado, certo excedente de terras livres, que oferecia
determinada margem para neutralizar os possíveis resultados adversos dessa economia
primitiva. Ao esgotar-se o excedente de terras livres, começou a decadência da
propriedade comunal. Todas as formas mais elevadas de produção que vieram depois
conduziram à divisão da população em classes diferentes e, portanto, no antagonismo
entre as classes dominantes e as classes oprimidas. Em conseqüência, os interesses das
classes dominantes converteram-se no elemento propulsor da produção, enquanto esta
não se limitava a manter, bem ou mal, a mísera existência dos oprimidos.

Isso encontra sua expressão mais acabada no modo de produção capitalista, que
prevalece hoje na Europa ocidental. Os capitalistas individuais, que dominam a produção
e a troca, só podem ocupar-se da utilidade mais imediata de seus atos. Mais ainda: mesmo
essa utilidade — porquanto se trata da utilidade da mercadoria produzida ou trocada —
passa inteiramente ao segundo plano, aparecendo como único incentivo o lucro obtido
na venda.

***

A ciência social da burguesia, a economia política clássica, só se ocupa


preferentemente daquelas conseqüências sociais que constituem o objetivo imediato dos
atos realizados pelos homens na produção e na troca. Isso corresponde plenamente ao
regime social cuja expressão teórica é essa ciência. Porquanto os capitalistas isolados
produzem ou trocam com o único fim de obter lucros imediatos, só podem ser levados
em conta, primeiramente, os resultados mais próximos e mais imediatos. Quando um
industrial ou um comerciante vende a mercadoria produzida ou comprada por ele e
obtém o lucro habitual, dá-se por satisfeito e não lhe interessa de maneira alguma o que
possa ocorrer depois com essa mercadoria e seu comprador. O mesmo se verifica com as
conseqüências naturais dessas mesmas ações. Quando, em Cuba, os plantadores
espanhóis queimavam os bosques nas encostas das montanhas para obter com a cinza
um adubo que só lhes permitia fertilizar uma geração de cafeeiros de alto rendimento
pouco lhes importava que as chuvas torrenciais dos trópicos varressem a camada vegetal
do solo, privada da proteção das arvores, e não deixassem depois de si senão rochas
desnudas! Com o atual modo de produção, e no que se refere tanto às conseqüências
naturais como às conseqüência sociais dos atos realizados pelos homens, o que interessa
prioritariamente são apenas os primeiros resultados, os mais palpáveis. E logo até se
manifesta estranheza pelo fato de as conseqüências remotas das ações que perseguiam
esses fins serem multo diferentes e, na maioria dos casos, até diametralmente opostas; de
a harmonia entre a oferta e a procura converter-se em seu antípoda, como nos demonstra
o curso de cada um desses ciclos industriais de dez anos, e como puderam convencer-se
disso os que com o “crack” viveram na Alemanha um pequeno prelúdio; de a
propriedade privada baseada no trabalho próprio converter-se necessariamente, ao
desenvolver-se, na ausência de posse de toda propriedade pelos trabalhadores, enquanto
toda a riqueza se concentra mais e mais nas mãos dos que não trabalham; de [...](2)

Notas:

(1) Notas Sir William Thomson. grande autoridade na matéria, calculou em pouco mais de cem milhões de
anos o tempo transcorrido desde o momento em que a Terra se esfriou o suficiente para que nela pudessem
viver as plantas e os animais. (.)

(Nota de Engels) Engels refere-se à crise econômica de 1873/1874. (N. da R)

(2) Aqui se interrompe o manuscrito. (N. da R.) (.)


O PAPEL SOCIAL DO TRABALHO NA FORMAÇAO
DO SER HUMANO E DA SOCIEDADE
SECRETARIA NACIONAL DE FORMAÇÃO POLÍTICA DO PARTIDO
COMUNISTA BRASILEIRO
CURSO DE INICIAÇÃO PARTIDÁRIA

INTRODUÇÃO

Quando falamos do papel social do trabalho, a tendência é pensarmos na


importância do trabalho na sociedade em que vivemos hoje – a sociedade capitalista. Sem
dúvida, o trabalho é a atividade chave neste tipo de sociedade, mas segundo a teoria
marxista, o trabalho possui esta relevância na atual sociedade, por causa de sua
importância fundamental em TODOS os tipos de formações sociais já existentes. Afinal,
foi o trabalho o maior fator responsável pelo aparecimento da espécie humana (homo
sapiens) e de sua organização em sociedade.

DA NATUREZA À SOCIEDADE: O APARECIMENTO DO HOMEM

O aparecimento do homem, a antropogênese, está indissoluvelmente ligado ao


aparecimento da sociedade humana, a sociogênese. A partir do conjunto de fatos com os
quais trabalhou na sua teoria da descendência, já Darwin havia chegado à conclusão de
que o homem e os restantes mamíferos são descendentes de um antepassado comum. A
história do homem remonta a cerca de 4 milhões de anos, quando nossos mais antigos
antepassados encontravam-se definitivamente instalados na superfície terrestre. Os
primeiros vestígios sobre eles permitem observar diferenças fundamentais em relação à
anatomia dos macacos. Durante todo este período, o desenvolvimento dos primatas
dividiu-se em duas linhas: uma conduziu aos antropóides atuais, a outra conduziu ao
homem.

Uma transformação essencial do meio ambiente levou a que, por meio de


mecanismos de evolução biológica de mutação e de seleção, se formassem, num longo
processo evolutivo ocorrido entre os antepassados animais do homem, propriedades e
capacidades como a postura bípede (capacidade de andar sobre duas pernas), maior
mobilidade das mãos, sobretudo devida à oponibilidade dos polegares, e um cérebro
maior como instrumento de regulação de movimentos complexos. Surgiram, desse modo,
importantes premissas biológicas para a hominização.

Os últimos australopitecos e, em especial, o homo habilis, são considerados os


precursores imediatos do homem. Viveram num período entre cerca de 2,4 e 1,8 milhões
de anos atrás e utilizavam regularmente instrumentos primitivos. Viviam em hordas no
interior das quais surgiram elementos de uma divisão do trabalho e de comportamento
social. No decurso de uma longa evolução, surgiu, do australopitecos, o homo erectus, que
pode ser designado homem primitivo. Ele existiu, conforme mostram os achados
arqueológicos, em muitas formas, na Europa, África do Norte, África Oriental, China e
Sudeste asiático, desde há cerca de 1,25 milhões de anos. Os instrumentos de pedra por
eles utilizados mostram uma grande variedade de fases de desenvolvimento. A maior
conquista do homo erectus foi a utilização do fogo, o que demonstra decisiva capacidade
de colocar sob seu comando e a seu serviço uma importante força da natureza.

Há cerca de 250 mil anos iniciou-se um estádio superior do desenvolvimento do


homem. Ele foi encontrado na maioria dos países da Europa, na África, Ásia Central, Ásia
Menor, China e Sudeste asiático e designado por homem de Neandertal, de acordo com
o primeiro lugar no qual foi descoberto. O homem de Neandertal possuía muitos traços
comuns com o homem de hoje e é designado por homem antigo. Foi dele que, num longo
processo evolutivo, há cerca de 50 mil anos, descendeu o homem atual, o homo sapiens.

A nova qualidade do homem surgiu como resultado de numerosas transformações


quantitativas que levaram finalmente à mudança qualitativa, isto é, ao aparecimento da
sociedade. Esta mudança qualitativa determinante ultrapassa a forma biológica do ser,
quando passam a atuar forças motrizes qualitativamente novas, que não existem na
evolução biológica.

O QUE DISTINGUE O HOMEM DO ANIMAL?

Qual foi o fator determinante que provocou a transição dos antepassados ainda
animais do homem para a forma humana, do biológico para o social? Foi, sem dúvida, o
trabalho. Segundo Engels, em Dialética da Natureza, o trabalho é a primeira condição
fundamental de toda a vida humana e num grau tal que, em certo sentido, temos de dizer
que ele criou o próprio homem.

De que forma conseguiu o trabalho provocar o avanço qualitativo dos


antepassados animais do homem e, desse modo, o aparecimento da sociedade humana?
O trabalho, que inicialmente era ainda instintivo e com características animais,
transformou-se, no decorrer de um longo processo de desenvolvimento, no trabalho
humano consciente. Nesse processo surgiram também, na base da atividade laboral que
se desenvolvia, o pensamento humano e a linguagem humana.

A crescente utilização da mão e a sua transformação no órgão de trabalho mais


importante tiveram efeitos significativos no prosseguimento da formação do cérebro
humano. Foi sobretudo devido à influência do trabalho que surgiram as novas regiões do
córtex cerebral, nas quais está localizada a regulação dos movimentos complexos da mão
e dos movimentos do órgão da fala. Helvétius tinha totalmente razão ao supor que as
mãos do homem eram uma das causas da sua capacidade intelectual, só que não podia
ainda fundamentar esta relação.

“Primeiro, o trabalho; depois, e a par dele, a linguagem – são estas as duas forças
motrizes mais essenciais sob cuja influência o cérebro de um macaco se transformou
gradualmente num cérebro de homem, que, apesar de todas as semelhanças, é muito
maior e mais perfeito”, escreveu Engels.

À medida que o trabalho se desenvolvia e diferenciava mais, os homens em


formação uniram-se, pois estavam mais dependentes uns dos outros. No coletivo de
trabalho, o entendimento recíproco era necessário para permitir uma atuação conjunta
organizada e para transmitir experiências.

Ainda segundo Engels: “Em resumo, aqueles que estavam a se tornar homens
chegaram a um ponto em que tinham algo a dizer uns aos outros. A necessidade criou o
seu órgão: a laringe não desenvolvida do macaco modificou-se de forma lenta, mas
segura, passando através de cada modulação, para uma modulação sempre superior, e
os órgãos da boca aprenderam gradualmente a pronunciar uma letra articulada após
outra”.

A transição do trabalho instintivo do homem em formação para a atividade laboral


coletiva foi também o passo decisivo que levou à formação do comportamento consciente
e da consciência como um estágio qualitativamente novo da atividade psíquica. Na
interação do trabalho coletivo com o cérebro, com o pensamento que surgia e com a
linguagem, que a ele estava ligada, modelou-se gradualmente, num longo processo de
desenvolvimento, a consciência do homem em formação. Aqui pretendemos apenas
deixar claro que a atividade laboral é a força motriz determinante para o aparecimento
do homem com todas as suas características qualitativamente novas e, assim, também a
força motriz decisiva para a formação das relações sociais.

NO BERÇO DA SOCIEDADE HUMANA

Nas hordas dos antepassados ainda animais do homem começaram por formar-se
elementos de relações sociais, tais como a ajuda recíproca, a ação conjunta organizada do
coletivo na divisão do trabalho, a distribuição do produto comum da caça, do produto
do trabalho comum, etc. Mais tarde, a atividade laboral, os instrumentos produzidos e as
relações dentro da tribo adquiriram um caráter social cada vez mais marcado, pois
desligavam-se da atividade biológica vital imediata. Isto era sobretudo possível porque
os homens foram aperfeiçoando os seus instrumentos e o conjunto das forças produtivas.
Estas foram pouco a pouco se tornando a base técnico-material determinante das relações
sociais.

Desse modo, a forma biológica do movimento da matéria passou para uma nova
qualidade, a forma social desse movimento. A partir das tribos primitivas formou-se
gradualmente a sociedade primitiva e, a partir do homo erectus, surgiu o tipo atual de
homem, o homo sapiens. Segundo o estado atual dos conhecimentos, esta transição da
horda humana primitiva para a sociedade primitiva processou-se muito provavelmente
há cerca de 125 mil anos. Desde essa época podemos falar de sociedade humana. Para a
sua integral formação foi, no entanto, ainda necessário um período de tempo bastante
longo, que durou possivelmente cerca de 30 mil anos.

A ONTOLOGIA DO TRABALHO

No texto que segue podemos ver claramente como Marx e Engels enfatizavam o
papel social do trabalho, apresentando-o como o fator que diferencia a natureza dos seres
humanos da natureza dos animais e constitui mesmo a natureza humana, pois é através
do trabalho que os homens produzem seus meios de vida e o modo de sua vivência em
sociedade. O que os indivíduos são depende, acima de tudo, do modo como produzem
as condições materiais de sua existência.

“O primeiro pressuposto de toda história humana é naturalmente a existência de


indivíduos humanos vivos. O primeiro fato a constatar é, pois, a organização corporal
destes indivíduos e, por meio disto, sua relação dada com o resto da natureza. Não
podemos, evidentemente, fazer aqui um estudo da constituição física dos homens, nem
das condições naturais já encontradas pelos homens - geológicas, hidrográficas,
climáticas e outras. Toda historiografia deve partir destes fundamentos naturais e de sua
modificação no curso da história pela ação dos homens.

Pode-se distinguir os homens dos animais pela consciência, pela religião ou por
tudo que se queira. Mas eles próprios começam a se diferenciar dos animais tão logo
começam a produzir seus meios de vida, passo este que é condicionado por sua
organização corporal. Produzindo seus meios de vida, os homens produzem,
indiretamente, sua própria vida material.

O modo pelo qual os homens produzem seus meios de vida depende, antes de
tudo, da natureza dos meios de vida já encontrados e que têm de reproduzir. Não se deve
considerar tal modo de produção de um único ponto de vista, a saber: a reprodução da
existência física dos indivíduos. Trata-se, muito mais, de uma determinada forma de
atividade dos indivíduos, determinada forma de manifestar sua vida, determinado modo
de vida dos mesmos. Tal como os indivíduos manifestam sua vida, assim são eles. O que
eles são coincide, portanto, com sua produção, tanto com o que produzem, como com o
modo como produzem. O que os indivíduos são, portanto, depende das condições
materiais de sua produção.” (Marx & Engels, A Ideologia Alemã)

O trabalho, ação do homem sobre o meio em que vive, produzindo coisas que
atendam às necessidades postas, é o termo mediador necessário entre os homens e a
natureza e a condição na qual os homens se apresentam e se relacionam com o mundo
em que vivem, transformando-o e descobrindo ao mesmo tempo as maneiras de se
extrair da natureza as vantagens e condições para a sua existência.

Dessa afirmativa verificamos um outro fato. A produção das condições materiais


não se dá de um modo individualizado, mas ao contrário, elas só se evidenciam no
coletivo, em coexistência social. Ao longo de toda a história humana, a produção e
reprodução da existência material sempre se verificaram pela interrelação das atividades
de seus membros, o que condiciona ao trabalho a condição de categoria que fundamenta
as formas de sociabilidade entre os indivíduos.

Foi a partir da produção social que os homens se organizaram de modo a


dividirem entre si suas atividades, possibilitando, assim, atingir os fins desejados e
atender às múltiplas necessidades que continuamente se desenvolviam e envolviam todo
o conjunto. As primeiras formas de divisão social do trabalho se desenvolveram a partir
das aptidões físicas e pelo sexo, cabendo à formação familiar o primeiro modelo de
organização de divisão social do trabalho.
As relações sociais, desde as primeiras formações societárias, determinaram-se
pela produção material, mas a maneira como essa produção se dava, o modo como os
homens relacionavam suas atividades determinavam as regras de convivência e o
reconhecimento dos indivíduos na sociedade. O próprio fato de os homens conseguirem
estabelecer condições de existência que atendessem às necessidades do coletivo
possibilitou o aumento físico da comunidade, que, por sua vez, gerava uma série de
novas necessidades que se refletiam na própria estrutura social da produção. Isso
significou um desenvolvimento cada vez mais significativo de novas técnicas de
produção e de novas formas de organização da divisão social do trabalho.

Até aqui verificamos a primazia do papel do trabalho na formação e organização


das comunidades. O desenvolvimento de novas técnicas e da divisão social do trabalho
representou o desenvolvimento das forças produtivas da sociedade, cujos membros se
desdobravam na busca da realização de bens que possuíam, em si mesmos, valores de
uso determinados pelas necessidades sociais que iam se constituindo. Porém, o papel da
categoria trabalho sob a ótica marxista não se encerra aqui.

Da maneira como os homens desenvolvem suas atividades perante a natureza,


seus sentidos, sua percepção do meio, sua inteligibilidade vão se moldando como se fosse
um correlato da ação realizada no meio externo; ou seja, torna-se uma expressão daquilo
que fazem e como o fazem. A razão que descobre o mundo não parte de si mesma, mas
de algum porto que se apresente como ponto de partida para o relacionamento com o
mundo externo. E esse porto, ou melhor, dizendo, essa mediação é justamente o trabalho
realizado, que, antes de ser realizado, é abstraído no pensamento. A própria ação do
homem através do trabalho não apenas modifica a natureza, mas modifica, também, a
própria natureza humana.

É justamente o que Marx explica no texto abaixo, retirado de O Capital, no qual


encontramos referências ao conceito de trabalho humano em geral:

“Antes de tudo, o trabalho é um processo de que participam o homem e a natureza,


processo em que o ser humano, com sua própria ação, impulsiona, regula e controla seu
intercâmbio material com a natureza. Defronta-se com a natureza como uma de suas
forças. Põe em movimento as forças naturais de seu corpo, braços e pernas, cabeça e mãos,
a fim de apropriar-se dos recursos da natureza, imprimindo-lhes forma útil à vida
humana. Atuando, assim, sobre a natureza externa e modificando-a, ao mesmo tempo
modifica sua própria natureza. Desenvolve as potencialidades nela adormecidas e
submete ao seu domínio o jogo das forças naturais. Não se trata aqui das formas
instintivas, animais, de trabalho. Quando o trabalhador chega ao mercado para vender
sua força de trabalho, é imensa a distância histórica que medeia entre sua condição e a do
homem primitivo com sua forma ainda instintiva de trabalho. Pressupomos o trabalho
sob forma exclusivamente humana. Uma aranha executa operações semelhantes às do
tecelão, e a abelha supera mais de um arquiteto ao construir sua colméia. Mas o que
distingue o pior arquiteto da melhor abelha é que ele figura na mente sua construção
antes de transformá-la em realidade. No fim do processo do trabalho, aparece um
resultado que já existia antes idealmente na imaginação do trabalhador. Ele não
transforma apenas o material sobre o qual opera; ele imprime ao material o projeto que
tinha conscientemente em mira, o qual constitui a lei determinante do seu modo de
operar e ao qual tem de subordinar sua vontade. E essa subordinação não é um ato
fortuito. Além do esforço dos órgãos que trabalham, é mister a vontade adequada
que se manifesta através da atenção durante todo o curso do trabalho. E isto é tanto
mais necessário quanto menos se sinta o trabalhador atraído pelo conteúdo e pelo método
de execução de sua tarefa, que lhe oferece por isso menos possibilidade de fruir da
aplicação das suas próprias forças físicas e espirituais.” (Marx, O Capital, Livro 1,
Capítulo V, “Processo de Trabalho e Processo de Produção da Mais Valia”)

Diante desse quadro, o marxismo entende que a condição do trabalho deveria


representar a possibilidade de a sociedade potencializar suas forças de um modo tal que
todos os membros dessa sociedade se beneficiassem dos resultados do trabalho humano,
sendo este um instrumento de desenvolvimento das potencialidades individuais e
coletivas.

Mas, com o desenvolvimento da propriedade privada dos meios de produção,


modificou-se radicalmente o vínculo da produção com a apropriação do que é produzido
e as implicações disso no perfil da divisão social do trabalho e no próprio papel de
transformação do trabalho no perfil do homem. Se, antes, a propriedade pertencia ao
coletivo, e o resultado da produção era apreendido pelo conjunto da população, com o
surgimento da propriedade privada dos meios de produção, o que historicamente se
apresentou com a posse particular da terra por um indivíduo ou um grupo, toda a relação
social passou a ser determinada pela lógica restritiva da apropriação das riquezas
produzidas pelo trabalho humano, criando na sociedade duas figuras socialmente
antagônicas: a do proprietário dos meios de produção e a figura daqueles que não são
donos dos meios de produção, mas que podem ainda (como no caso do feudalismo, por
exemplo) exercer a posse (de fato, não de direito) da terra e das ferramentas. É no
capitalismo em que o antagonismo entre proprietários e não proprietários dos meios de
produção atinge o seu ponto mais alto, e os trabalhadores são completamente alijados
dos meios de produção, passando a possuir tão somente a sua força de trabalho.

Na sociedade capitalista, a prática da troca de mercadorias torna-se o elemento


fundamental do desenvolvimento econômico e social, e o referencial para se efetuar a
comercialização baseia-se no valor de uso que as mercadorias possuem para os
consumidores. Desta feita, a própria força de trabalho passa a ser uma mercadoria a ser
trocada por outras mercadorias, pois seu valor de uso presta-se a gerar uma produção
social voltada à acumulação e ao enriquecimento dos detentores dos meios de produção,
através da produção de valores de troca, ou seja, de mercadorias.

A própria divisão social do trabalho passa a ser determinada pelas imposições e


necessidades do modelo de produção, o que, por sua vez, determina ao trabalho um perfil
subordinador ao sujeito, pois impõe ao homem um tipo de produção no qual suas
potencialidades são reprimidas e o resultado de seu trabalho, ou seja, o objeto
materializado lhe aparece estranho à sua compreensão, como algo que não lhe pertence.
Seu trabalho passa ser apenas a condição necessária para que ele se ponha no mercado,
recebendo em troca um salário como forma de pagamento, um valor correspondente ao
estritamente necessário à sua sobrevivência, mas jamais equivalente à sua capacidade
produtiva.

Nesse momento, os homens vão se determinando cada vez mais por seu papel
social, entendendo-se por papel social a sua função produtiva e as relações sociais e
políticas que esta produção impõe na coexistência social. Tais relações de produção,
correspondentes a um grau específico de desenvolvimento das forças materiais,
constituem a estrutura econômica da sociedade, a base concreta sobre a qual se eleva uma
superestrutura jurídica e política e à qual correspondem determinadas formas de
consciência social. O modo de reprodução da vida material determina o desenvolvimento
da vida social, política e intelectual em geral. Não é a consciência dos homens que
determina o seu ser; é o seu ser social que, inversamente, determina a sua consciência.

FORÇAS PRODUTIVAS E RELAÇÕES SOCIAIS DE PRODUÇÃO

Segundo Marx, os elementos componentes do processo de trabalho são:

1) a atividade adequada a um fim, isto é o próprio trabalho;

2) a matéria a que se aplica o trabalho, o objeto de trabalho;

3) os meios de trabalho, o instrumental de trabalho.

Destes elementos, os instrumentos de trabalho - como as ferramentas - e os objetos


de trabalho - o material trabalhado pelas ferramentas - formam os meios de produção.
Estes, quando combinados com o próprio trabalho - a atividade consciente humana -
formam as forças produtivas. Ou seja, os meios de produção de que a sociedade dispõe,
em conjunto com os homens que têm os conhecimentos e a experiência necessários para
os pôr em movimento, compõem as forças produtivas da sociedade. O trabalho é o
elemento vital, pois sem ele os outros elementos restariam inertes, incapazes de produzir
algo. Eis a importância do trabalho em todas as sociedades, porque, sem o esforço
humano, não seria possível produzir os meios materiais que possibilitam reproduzir a
vida.

Porém, o processo de trabalho não pode ser entendido como algo que resulta da
combinação de três elementos como se fosse uma relação mecânica. Ou seja, não devemos
usar uma abordagem puramente técnica, mecanicista. É preciso analisar estes elementos
num contexto social mais amplo. A produção de bens materiais é um processo social. Os
meios de produção, a experiência na produção e os produtos do trabalho são resultado
da ação conjunta das pessoas. As relações que as pessoas estabelecem necessariamente
entre si no processo de produção dos bens materiais chamam-se relações de produção.

Entre as forças produtivas e as relações de produção existe uma unidade interna:


um determinado nível das forças produtivas exige certas relações de produção. Só
tomadas em conjunto elas mostram como as pessoas produzem os bens materiais num
ou noutro estádio do desenvolvimento histórico. Por conseguinte, entre os dois aspectos
do modo de produção existe uma relação mútua. As relações de produção dependem das
forças produtivas e devem corresponder-lhes: é o desenvolvimento da produção que o
exige. Logo que deixam de corresponder, surgem contradições dentro do modo de
produção, amadurecem mudanças nas relações de produção, e elas são postas
inevitavelmente em correspondência com as novas forças produtivas. Eis a essência da
lei da correspondência das relações de produção com o caráter das forças produtivas, que é o motor
principal do progresso histórico. É com base nesta lei que se dá a substituição do velho
modo de produção por um novo mais progressivo.

Determinadas relações de produção e, em consequência delas, a existência de


determinadas classes, correspondem a um determinado grau de desenvolvimento das
forças produtivas materiais. O modo das relações sociais nas quais os homens produzem,
o predomínio da propriedade social ou da propriedade privada dos meios de produção
dependem do modo e do caráter das forças produtivas com que os homens produzem.

A História ensina-nos as formas de manifestação concretas de que esta


dependência se revestiu nos diferentes estágios de desenvolvimento da humanidade. O
modo de fabrico e de manejo dos instrumentos de produção na sociedade primitiva não
pressupunha ainda qualquer divisão diferenciada do trabalho, nenhuma produção social
com múltipla articulação. Ela obrigava, no entanto, os homens a viverem juntos, em
tribos, para sobreviverem. Com os instrumentos de caça primitivos, a caça grossa só
podia ser abatida pela ação conjunta de um grupo de homens.

O maior desenvolvimento das forças produtivas, o desenvolvimento de uma


divisão social do trabalho e o aumento gradual da produtividade do trabalho humano
conduziram, então, a uma articulação social cada vez mais diferenciada, que se expressou
numa distribuição desigual dos bens produzidos entre os homens, na formação da
propriedade privada, no aparecimento de dependências entre os homens, na submissão
de uns em relação aos outros e, finalmente, na divisão da sociedade em classes.

A escravatura foi uma relação de produção social necessária para o


desenvolvimento de determinadas sociedades na Antiguidade Clássica (Grécia e Roma),
em que o próprio produtor direto torna-se propriedade do grande senhor de terras. Já o
empreendimento de grandes projetos de produção, como construções ou obras de
irrigação, apenas com o trabalho manual e com o total desinteresse dos produtores
imediatos (uma vez que para estes não resultava qualquer benefício do sobreproduto)
pressupunha o trabalho conjunto de grandes massas de trabalhadores, que eram assim
mantidas pela força imposta pelas ordens superiores dedicadas à religião, à guerra e à
administração do Estado. Era o trabalho compulsório nas sociedades do Antigo Oriente
Próximo (Egito e Mesopotâmia), que foram analisadas por Marx à luz do conceito de
modo de produção asiático.

O modo de produção feudal na Idade Média produziu, também, outras formas de


relações sociais recíprocas, estabelecidas entre os grandes proprietários da terra, os
senhores feudais, e aqueles que se dedicavam a explorá-la, os camponeses, que tinham
de entregar aos senhores feudais a maior parte do excedente (sobreproduto ou
sobretrabalho), fosse por meio do trabalho realizado diretamente nas terras do senhor,
fosse através da entrega de produtos. Era a servidão, uma relação de exploração na qual
ocorria o fenômeno a que Marx denominou de coerção extra-econômica, pois a extração
do excedente se dava por intermédio da força das armas e/ou por mecanismos
ideológicos e religiosos, não por mecanismos puramente econômicos.

Por sua vez, o trabalho assalariado capitalista, a exploração da classe operária


pela burguesia, assenta-se, por um lado, na propriedade dos meios de produção pelo
capitalista e, por outro, em produtores que dispõem apenas da sua própria força de
trabalho. Esta relação de produção correspondeu também a um determinado estágio de
desenvolvimento das forças produtivas, que se expressou sobretudo na grande indústria
e que se caracterizou por um sistema multiplamente diferenciado de divisões sociais do
trabalho, por uma especialização muito avançada do trabalho humano e pela cooperação
de grandes grupos de operários à escala de grandes empreendimentos. A dependência
entre determinadas forças produtivas e determinadas relações de produção continua a
ser válida na atualidade. Em consequência da incessante caça ao lucro pela burguesia,
verificou-se no capitalismo um desenvolvimento extraordinariamente rápido das forças
produtivas.

A divisão do trabalho e a especialização que acabamos de referir ganharam um


caráter cada vez mais vasto. Meios de produção cada vez mais poderosos e quantidades
cada vez maiores de mercadorias pressupunham, para o seu fabrico, um número maior
de produtores e unidades econômicas cada vez maiores, que se encontram em
dependências e relações recíprocas diversas, não só no quadro de uma empresa, de um
ramo da indústria, de um consórcio, mas também com outros sectores da economia,
muitas vezes em nível internacional.

Camadas sempre novas da população são integradas ao processo de produção


capitalista. O trabalho humano adquiriu, portanto, em alto grau, caráter social. No
entanto, manteve-se o caráter privado das formas de propriedade dos meios de produção
e de apropriação dos produtos fabricados. O caráter social da produção e a apropriação
privada estão entre si numa contradição que se vai agudizando constantemente.

Marx escreveu que os homens participam das relações sociais de produção

«independentemente da sua vontade». Isso quer dizer que se trata de relações que
surgem na interação prática de uns homens com os outros, como consequência de
múltiplas determinações e necessidades postas pelo próprio desenrolar das situações em
sociedade e dos processos históricos, como resultado mesmo da luta de classes. O modo,
a natureza, o caráter das relações de produção (por exemplo, relações socialistas,
caracterizadas pela apropriação coletiva dos frutos do trabalho, ou capitalistas,
caracterizadas pela apropriação privada e pela exploração) resultam, necessariamente,
do modo como se desenvolvem e organizam as forças produtivas em questão.

O modo das relações de produção predominantes numa determinada sociedade


não depende, pois, de as pessoas quererem ou não participar dessas relações de
produção, de estas lhes agradarem ou não. É certo que o trabalho é realizado
conscientemente, pois os homens propõem-se a produzir um artigo bem determinado,
um objeto bem determinado. No entanto, as relações sociais que surgem precisamente
nessa ação não dependem, em regra, da intenção consciente dos homens. É isto o que
queremos dizer quando afirmamos que as relações de produção existem objetivamente,
independentemente da vontade do homem, do sujeito que delas participa.
Marx não constata apenas a dependência entre forças produtivas e relações de
produção. Ele sublinha que o conjunto destas relações de produção, isto é, as formas de
propriedade dos meios de produção existentes num determinado período e
correspondendo a um determinado estágio de desenvolvimento das forças produtivas,
bem como as formas de troca e de distribuição dos bens produzidos, constitui a «base
real» sobre a qual se ergue uma «superestrutura jurídica e política». É evidente que a
base econômica não gera ideias, religiões ou filosofias. Ou seja, o nível econômico não
funciona como uma grande glândula que elabore as ideias e outros elementos integrantes
da superestrutura, mas, ao mudar a infraestrutura, a nova base econômica reorganiza,
em função das novas necessidades, o material superestrutural preexistente (o que,
obviamente, ocorre durante um processo histórico longo) e favorece o surgimento de
novos elementos da superestrutura (sem criá-los ou gerá-los automaticamente). Nestas
condições, fica preservada a autonomia relativa dos diversos níveis superestruturais,
bem como suas relações dialéticas com a estrutura social global.

Uma análise adequada deve partir da dialética forças produtivas x relações de


produção, mas tem de desembocar na estrutura e nos conflitos de classes, posto que o
curso da história não é mecânico. Como diz Pierre Villar: “as contradições de classe são
o motor da história, assim como a técnica e a economia estão na origem destas
contradições”. Por isso, é errado limitar as forças produtivas às técnicas e aos
instrumentos de produção. Elas incluem também e, fundamentalmente, o homem em sua
participação no processo de trabalho, com suas forças físicas e mentais, multiplicadas e,
eventualmente, especializadas mediante a cooperação e a divisão social e técnica do
trabalho. Toda relação humana de qualquer tipo inclui uma parte de pensamento, de
representações, e as forças produtivas não são exceção a esta regra. As forças produtivas
tornam-se algo inconcebível se as separarmos radicalmente do universo mental humano,
pois, entre seus elementos componentes, incluem-se inúmeros saberes.

Portanto, importa ressaltar que as relações de produção são relações sociais entre
os homens, não entre coisas. Elas se dão entre classes sociais, entre sujeitos históricos. No
capitalismo, é a classe operária, como o elemento vital no processo de trabalho, que faz
com que as forças de produção existam e produzam mercadorias, enquanto a classe
dominante capitalista, detentora da propriedade dos meios de produção, apropria-se da
força de trabalho operária para explorá-La e obter lucros.

Logo, o grau de contradição entre as forças produtivas e as relações de produção


não se estabelece através de um processo mecânico, sem o envolvimento de seres
humanos. Esta contradição entre forças de produção cada vez mais sociais, e relações de
produção, cada vez menos sociais, porque concentradas nas mãos de cada vez menos
membros da classe capitalista, é algo material, real, um fato sócio-histórico. Mas o efeito
social deste fato depende do nível de consciência da classe operária. Quando este nível
de consciência alcançar a compreensão de que a origem da exploração é a dominação da
classe capitalista, surgirá a compreensão da necessidade histórica de socializar os meios
de produção, isto é, a necessidade de colocar a propriedade destes meios nas mãos
daqueles que são realmente produtores de riqueza, os trabalhadores.

Com isso, então, haverá a compreensão da necessidade histórica de efetuar a


substituição da sociedade capitalista pela sociedade socialista, através de uma revolução
socialista que promoverá a extinção da propriedade privada dos meios de produção. É
desta maneira que a classe operária atuará para fazer cumprir as leis de desenvolvimento
social, e a tarefa social e histórica do Partido Comunista é a de liderar este processo de
conscientização político da classe, tanto pela liderança prática política quanto pela
liderança teórica ideológica.

QUESTÕES:

a) Por que podemos afirmar que o trabalho criou o próprio homem?

b) Explique a relação entre as forças produtivas e as relações sociais de


produção.

c) Explique como se deu a relação entre elas nas sociedades primitivas.

d) Explique como funciona esta relação atualmente no capitalismo.

e) Qual é a tarefa histórica dos Partidos Comunistas?


PARA A CRÍTICA DA ECONOMIA POLÍTICA [N271]

PREFÁCIO
KARL MARX

Considero o sistema da economia burguesa por esta ordem: capital, propriedade


fundiária, trabalho assalariado; Estado, comércio externo, mercado mundial. Sob as três
primeiras rubricas investigo as condições económicas de vida das três grandes classes em
que se decompõe a sociedade burguesa moderna; a conexão das três outras rubricas salta
à vista. A primeira secção do livro primeiro, que trata do capital, consiste dos seguintes
capítulos:

1. a mercadoria;

2. o dinheiro ou a circulação simples;

3. o capital em geral.

Os dois primeiros capítulos formam o conteúdo do presente fascículo. Tenho diante


de mim todo o material sob a forma de monografias, as quais foram redigidas, em
períodos que distam largamente uns dos outros, para minha própria compreensão, não
para o prelo, e cuja elaboração conexa segundo o plano indicado dependerá de
circunstâncias exteriores.

Suprimo uma introdução geral[N272] que tinha esboçado porque, reflectindo mais a
fundo, me parece prejudicial toda a antecipação de resultados ainda a comprovar, e o
leitor que me quiser de facto seguir terá de se decidir a ascender do singular para o geral.
Algumas alusões ao curso dos meus próprios estudos político-económicos poderão, pelo
contrário, ter aqui lugar.

O meu estudo universitário foi o da jurisprudência, o qual no entanto só prossegui


como disciplina subordinada a par de filosofia e história. No ano de 1842-43, como
redactor da Rheinische Zeitung[N174], vi-me pela primeira vez, perplexo, perante a
dificuldade de ter também de dizer alguma coisa sobre o que se designa por interesses
materiais. Os debates do Landtag Renano sobre roubo de lenha e parcelamento da
propriedade fundiária, a polémica oficial que Herr von Schaper, então Oberprásident da
província renana, abriu com a Rheinische Zeitung sobre a situação dos camponeses do
Mosela, por fim as discussões sobre livre-cambismo e tarifas alfandegárias
proteccionistas deram-me os primeiros motivos para que me ocupasse com questões
económicas. Por outro lado, tinha-se nesse tempo — em que a boa vontade de"ir por
diante" repetidas vezes contrabalançava o conhecimento das questões — tornado audível
na Rheinische Zeitung um eco do socialismo e comunismo francês, sob uma ténue
coloração filosófica. Declarei-me contra esta remendaria, mas ao mesmo tempo confessei
abertamente, numa controvérsia com a Allgemeine Augsburger Zeitung273, que os meus
estudos até essa data não me permitiam arriscar eu próprio qualquer juízo sobre o
conteúdo das orientações francesas. Preferi agarrar a mãos ambas a ilusão dos directores
da Rheinische Zeitung, que acreditavam poder levar a anular a sentença de morte passada
sobre o jornal por meio duma atitude mais fraca deste, para me retirar do palco público
e recolher ao quarto de estudo.

O primeiro trabalho, empreendido para resolver as dúvidas que me assaltavam, foi


uma revisão crítica da filosofia do direito que Hegel, um trabalho cuja introdução
apareceu nos Deutsch-Französische Jahrbücher[N13] publicados em Paris em 1844. A minha
investigação desembocou no resultado de que relações jurídicas, tal como formas de
Estado, não podem ser compreendidas a partir de si mesmas nem a partir do chamado
desenvolvimento geral do espírito humano, mas enraízam-se, isso sim, nas relações
materiais da vida, cuja totalidade Hegel, na esteira dos ingleses e franceses do século
XVIII, resume sob o nome de"sociedade civil", e de que a anatomia da sociedade civil se
teria de procurar, porém, na economia política. A investigação desta última, que comecei
em Paris, continuei em Bruxelas, para onde me mudara em consequência duma ordem
de expulsão do Sr. Guizot. O resultado geral que se me ofereceu e, uma vez ganho, serviu
de fio condutor aos meus estudos, pode ser formulado assim sucintamente: na produção
social da sua vida os homens entram em determinadas relações, necessárias,
independentes da sua vontade, relações de produção que correspondem a uma
determinada etapa de desenvolvimento das suas forças produtivas materiais. A
totalidade destas relações de produção forma a estrutura económica da sociedade, a base
real sobre a qual se ergue uma superstrutura jurídica e política, e à qual correspondem
determinadas formas da consciência social. O modo de produção da vida material é que
condiciona o processo da vida social, política e espiritual. Não é a consciência dos homens
que determina o seu ser, mas, inversamente, o seu ser social que determina a sua
consciência. Numa certa etapa do seu desenvolvimento, as forças produtivas materiais
da sociedade entram em contradição com as relações de produção existentes ou, o que é
apenas uma expressão jurídica delas, com as relações de propriedade no seio das quais
se tinham até aí movido. De formas de desenvolvimento das forças produtivas, estas
relações transformam-se em grilhões das mesmas. Ocorre então uma época de revolução
social. Com a transformação do fundamento económico revoluciona-se, mais devagar ou
mais depressa, toda a imensa superstrutura. Na consideração de tais revolucionamentos
tem de se distinguir sempre entre o revolucionamento material nas condições económicas
da produção, o qual é constatável rigorosamente como nas ciências naturais, e as formas
jurídicas, políticas, religiosas, artísticas ou filosóficas, em suma, ideológicas, em que os
homens ganham consciência deste conflito e o resolvem. Do mesmo modo que não se
julga o que um indivíduo é pelo que ele imagina de si próprio, tão-pouco se pode julgar
uma tal época de revolucionamento a partir da sua consciência, mas se tem, isso sim, de
explicar esta consciência a partir das contradições da vida material, do conflito existente
entre forças produtivas e relações de produção sociais. Uma formação social nunca decai
antes de estarem desenvolvidas todas as forças produtivas para as quais é
suficientemente ampla, e nunca surgem relações de produção novas e superiores antes
de as condições materiais de existência das mesmas terem sido chocadas no seio da
própria sociedade velha. Por isso a humanidade coloca sempre a si mesma apenas as
tarefas que pode resolver, pois que, a uma consideração mais rigorosa, se achará sempre
que a própria tarefa só aparece onde já existem, ou pelo menos estão no processo de se
formar, as condições materiais da sua resolução. Nas suas grandes linhas, os modos de
produção asiático, antigo, feudal e, modernamente, o burguês podem ser designados
como épocas progressivas da formação económica e social. As relações de produção
burguesas são a última forma antagónica do processo social da produção, antagónica não
no sentido de antagonismo individual, mas de um antagonismo que decorre das
condições sociais da vida dos indivíduos; mas as forças produtivas que se desenvolvem
no seio da sociedade burguesa criam, ao mesmo tempo, as condições materiais para a
resolução deste antagonismo. Com esta formação social encerra-se, por isso, a pré-
história da sociedade humana.

Friedrich Engels, com quem mantive por escrito uma constante troca de ideias desde
o aparecimento do seu genial esboço para a crítica das categorias económicas
(nos Deutsch-Französi-sche Jahrbücher), tinha chegado comigo, por uma outra via (comp. a
sua Situação da Classe Operária em Inglaterra), ao mesmo resultado, e quando, na Primavera
de 1845, ele se radicou igualmente em Bruxelas, decidimos esclarecer em conjunto a
oposição da nossa maneira de ver contra a [maneira de ver] ideológica da filosofia alemã,
de facto ajustar contas com a nossa consciência [Gewissen] filosófica anterior. Este
propósito foi executado na forma de uma crítica à filosofia pós-hegeliana. O
manuscrito(1*), dois grossos volumes em oitavo, chegara havia muito ao seu lugar de
publicação na Vestefália quando recebemos a notícia de que a alteração das
circunstâncias não permitia a impressão do livro. Abandonámos o manuscrito à crítica
roedora dos ratos de tanto melhor vontade quanto havíamos alcançado o nosso objectivo
principal — autocompreensão. Dos trabalhos dispersos em que apresentámos então ao
público as nossas opiniões, focando ora um aspecto ora outro, menciono apenas
o Manifesto do Partido Comunista, redigido conjuntamente por Engels e por mim, e
um Discours sur le libre échange publicado por mim. Os pontos decisivos da nossa maneira
de ver foram primeiro referidos cientificamente, se bem que polemicamente, no meu
escrito editado em 1847, e dirigido contra Proudhon, Misere de la philosophie, etc. Um
estudo escrito em alemão sobre o Trabalho Assalariado, em que juntei as minhas
conferências sobre este assunto proferidas na Associação dos Operários Alemães em
Bruxelas[N72], foi interrompido no prelo pela revolução de Fevereiro e pelo meu
afastamento forçado da Bélgica ocorrido em consequência da mesma.

A publicação da Neue Rheinische Zeitung[N71] em 1848 e 1849, e os acontecimentos que


posteriormente se seguiram interromperam os meus estudos económicos, os quais só
puderam ser retomados em Londres no ano de 1850. O material imenso para a história
da economia política que está acumulado no British Museum, o ponto de vista favorável
que Londres oferece para a observação da sociedade burguesa, [e] finalmente o novo
estádio de desenvolvimento em que esta última pareceu entrar com a descoberta do ouro
da Califórnia e da Austrália determinaram-me a começar de novo tudo de princípio e a
trabalhar criticamente o novo material. Estes estudos conduziram, em parte por si
mesmos, a disciplinas aparentemente muito distanciadas em que eu tinha de permanecer
menos ou mais tempo. Mas o tempo ao meu dispor era nomeadamente reduzido pela
necessidade imperiosa de uma actividade remunerada. A minha colaboração, agora de
oito anos, no primeiro jornal anglo-americano, o New-York Tribune[N163], tornou necessária,
como só excepcionalmente me ocupo com correspondência jornalística propriamente
dita, uma extraordinária dispersão dos estudos. Entretanto, [os] artigos sobre
acontecimentos económicos notórios em Inglaterra e no Continente constituíam uma
parte tão significativa da minha colaboração que fui obrigado a familiarizar-me com
pormenores práticos que ficam fora do âmbito da ciência da economia política
propriamente dita.

Este esboço sobre o curso dos meus estudos na área da economia política serve
apenas para demonstrar que as minhas opiniões, sejam elas julgadas como forem e por
menos que coincidam com os preconceitos interesseiros das classes dominantes, são o
resultado duma investigação conscienciosa e de muitos anos. À entrada para a ciência,
porém, como à entrada para o inferno, tem de ser posta a exigência:

Qui si convien lasciare ogni sospetto


Ogni viltà convien che qui sia morta. (2*)

Karl Marx
Londres, em Janeiro de 1859

Notas de Rodapé:

(1*) Referência a A Ideologia Alemã. (.)

(2*) Aqui tem de se banir toda a desconfiança. Toda a cobardia tem aqui de ser morta. (Dante Alighieri, A
Divina Comédia.) (.)

Notas de Fim de Tomo:

[N13] Deutsch-Französische Jahrbücher (Anais Franco-Alemães) foram publicados em Paris sob a direcção de
K. Marx e A. Ruge em língua alemã. Saiu apenas um número, duplo, em Fevereiro de 1844. Incluía as obras
de K. Marx Sobre a Questão Judaica e Para a Crítica da Filosofia do Direito de Hegel. Introdução, assim como as
obras de F. Engels Esboços para Uma Crítica da Economia Política e A Situação em Inglaterra: “O Passado e o
Presente”, de Thomas Carlyle. Estes trabalhos traduzem a passagem definitiva de Marx e Engels para o
materialismo e o comunismo. A causa principal do desaparecimento da revista foram as divergências de
princípio entre Marx e o radical burguês Ruge. (.)

[N71] Neue Rheinische Zeitung. Organ der Demokratie (Nova Gazeta Renana. Órgão da Democracia): jornal que
se publicou em Colónia sob a direcção de Marx de 1 de Junho de 1848 a 19 de Maio de 1849; Engels fazia
parte da redacção. (.)

[N72] A Associação dos Operários Alemães de Bruxelas foi fundada por Marx e Engels no final de Agosto de
1847 com vista a dar uma formação política aos operários alemães residentes na Bélgica e a fazer
propaganda entre eles das ideias do comunismo científico. Sob a direcção de Marx e Engels e dos seus
colaboradores, a Associação tornou-se um centro legal de agrupamento dos proletários revolucionários
alemães na Bélgica. Os melhores elementos da Associação faziam parte da organização de Bruxelas da Liga
dos Comunistas. A actividade da Associação dos Operários Alemães de Bruxelas terminou pouco depois
da revolução burguesa de Fevereiro de 1848 em França, em virtude da prisão e da expulsão dos seus
membros pela polícia belga. (.)

[N163] Tribune: título abreviado do jornal burguês progressista The New- York Daily Tribune (A Tribuna
Diária de Nova Iorque), que se publicou entre 1841 e 1924. Entre Agosto de 1851 e Março de 1862 Marx e
Engels colaboraram no jornal. (.)

[N174] Rheinische Zeitung für Politik, Handel und Gewerbe (Gazeta Renana sobre Política, Comércio e Indústria):
jornal publicado em Colónia de 1 de Janeiro de 1842 a 31 de Março de 1843. Marx colaborou no jornal a
partir de Abril de 1842, e em Outubro desse mesmo ano tornou-se seu redactor. (.)

[N271] A obra de Marx Para a Crítica da Economia Política constitui uma etapa importante na criação da
Economia Política marxista. A redacção deste livro foi precedida de quinze anos de investigação científica,
no decurso dos quais Marx estudou uma enorme quantidade de publicações e elaborou as bases da sua
teoria económica. Marx tencionava expor os resultados do seu trabalho numa grande obra económica. Em
Agosto-Setembro de 1857 iniciou a sistematização do material recolhido e elaborou um primeiro esboço do
plano dessa obra. Nos meses seguintes elaborou em pormenor o seu plano e decidiu publicar a obra por
partes, em fascículos separados. Depois de ter assinado um contrato com o editor de Berlim F. Duncker,
começou a trabalhar no primeiro fascículo, que foi publicado em Junho de 1859. Imediatamente a seguir à
publicação do primeiro fascículo Marx dispôs-se a publicar o segundo, no qual deviam ser tratados os
problemas do capital. No entanto, investigações suplementares obrigaram Marx a modificar o plano inicial
da sua grande obra. Em vez do segundo fascículo e dos seguintes, Marx preparou O Capital, no qual incluiu,
depois de as redigir de novo, as teses fundamentais do livro Para a Crítica da Economia Política. (.)

[N272] Trata-se da “Introdução” inacabada que Marx escreveu para a grande obra económica que tinha
projectado (ver a nota 271). (.)

[N273] Allgemeine Augsburger Zeitung (Jornal Geral de Augsburg): jornal reaccionário alemão fundado em
1798; entre 1810 e 1882 publicou-se em Augsburg. Em 1842 publicou uma falsificação das ideias do
comunismo e do socialismo utópicos, que Marx desmascarou no seu artigo “O Comunismo e o Allgemeine
Zeitung de Augsburg”. (.)
CARTAS
KARL MARX E FRIEDRICH ENGELS

CARTA A JOSEPH WEYDEMEYER


KARL MARX

5 DE MARÇO DE 1852

Londres, 5 de Março de 1852

[...] No que me diz respeito, não me cabe o mérito de ter descoberto nem a existência
das classes na sociedade moderna nem a sua luta entre si. Muito antes de mim,
historiadores burgueses tinham exposto o desenvolvimento histórico desta luta das
classes, e economistas burgueses a anatomia económica das mesmas. O que de novo eu
fiz, foi:

1. demonstrar que a existência das classes está apenas ligada a determinadas fases
de desenvolvimento histórico da produção;

2. que a luta das classes conduz necessariamente à ditadura do proletariado;

3. que esta mesma ditadura só constitui a transição para a superação de todas as


classes e para uma sociedade sem classes. [...]

***

CARTA A PÁVEL V. ANNENKOV


KARL MARX

28 DE DEZEMBRO DE 1846

Bruxelas, 28 de Dezembro [de 1846]

Meu caro Sr. Annenkov,

Já teria recebido há muito a minha resposta à sua carta de 1 de Novembro, se o meu


livreiro não tivesse demorado até à semana passada a enviar-me o livro do
sr. Proudhon: Philosophie de la misère. Percorri-o em dois dias, para poder comunicar
imediatamente a V. a minha opinião. Como li o livro muito rapidamente, não posso entrar
em pormenores, apenas posso falar-lhe da impressão geral que produziu em mim. Se V.
quiser poderei entrar em pormenores numa segunda carta.
Confesso-lhe francamente que acho o livro em geral mau e muito mau. Na sua carta,
V. mesmo brinca "com o naco de filosofia alemã" que o sr. Proudhon alardeia nessa obra
informe e presunçosa, mas supõe V. que o desenvolvimento económico não foi infectado
pelo veneno filosófico. Também eu estou muito longe de imputar os erros da explanação
económica à filosofia do sr. Proudhon. Não é por estar na posse de uma filosofia ridícula
que o sr. Proudhon apresenta uma falsa crítica da economia política, ele apresenta uma
filosofia ridícula por não ter compreendido o estado social actual no seu
encadeamento [engrènement], para usar uma palavra que o sr. Proudhon foi buscar
a Fourier, como muitas outras coisas.

Porque fala o sr. Proudhon de deus, da razão universal, da razão impessoal da


humanidade que nunca se engana, que desde sempre foi igual a si própria, da qual basta
apenas ter-se a justa consciência para se estar com a verdade? Porque pratica ele um fraco
hegelianismo, para se arvorar em espírito forte?

Ele mesmo nos dá a chave do enigma. O sr. Proudhon vê na história uma certa série
de desenvolvimentos sociais; acha o progresso realizado na história; acha por último que
os homens, como indivíduos, não sabiam o que faziam, se enganavam sobre o seu próprio
movimento, isto é, que o seu desenvolvimento social parece à primeira vista coisa
distinta, separada, independente do seu desenvolvimento individual. Não sabe explicar
estes factos e a hipótese da razão universal, que se manifesta, está assim perfeitamente
encontrada. Nada mais fácil do que inventar causas místicas, isto é, frases, donde está
ausente o senso comum.

Mas ao confessar que nada percebe do desenvolvimento histórico da humanidade


— e confessa-o quando se serve de palavras sonoras como razão universal, deus, etc. —
não confessa o sr. Proudhon, implícita e necessariamente, que é incapaz de
compreender desenvolvimentos económicos?

Que é a sociedade, qualquer que seja a sua forma? O produto da acção recíproca dos
homens. São os homens livres de escolher esta ou aquela forma social? De modo algum.
Considere-se um certo estado de desenvolvimento das faculdades produtivas dos
homens e ter-se-á tal forma de comércio e de consumo. Considerem-se certos graus de
desenvolvimento da produção, do comércio, do consumo e ter-se-á tal forma de
constituição social, tal organização da família, das ordens ou das classes, numa palavra,
tal sociedade civil. Considere-se tal sociedade civil e ter-se-á tal Estado político, que não
é mais do que a expressão oficial da sociedade civil. Eis o que o sr. Proudhon nunca
compreenderá, porque julga fazer uma grande coisa quando apela para a sociedade civil
contra o Estado, isto é, para a sociedade oficial contra o resumo oficial da sociedade.

É desnecessário acrescentar que os homens não são livres árbitros das suas forças
produtivas — as quais são a base de toda a sua história — pois toda a força produtiva é
uma força adquirida, o produto de uma actividade anterior. Assim, as forças produtivas
são o resultado da energia prática dos homens, mas esta própria energia está circunscrita
pelas condições em que os homens se encontram situados, pelas forças produtivas já
adquiridas, pela forma social que existe antes deles, que eles não criam, que é o produto
da geração anterior. Pelo simples facto de que toda a geração posterior encontra forças
produtivas adquiridas pela geração anterior, que lhe servem como matéria-prima de
nova produção, forma-se uma conexão [connexité] na história dos homens, forma-se uma
história da humanidade, que é tanto mais a história da humanidade quanto as forças
produtivas dos homens, e por consequência as suas relações sociais, tiverem crescido.
Consequência necessária: a história social dos homens nunca é senão a história do seu
desenvolvimento individual, quer eles tenham consciência disso quer não a tenham. As
suas relações materiais formam a base de todas as suas relações. Estas relações materiais
não são senão as formas necessárias em que se realiza a sua actividade material e
individual.

O sr. Proudhon confunde as ideias e as coisas. Os homens nunca renunciam ao que


ganharam, mas isso não quer dizer que nunca renunciem à forma social em que
adquiriram certas forças produtivas. Muito pelo contrário. Para não serem privados do
resultado obtido, para não perderem os frutos da civilização, os homens são forçados, a
partir do momento em que o modo do seu comércio já não corresponde às forças
produtivas adquiridas, a mudar todas as suas formas sociais tradicionais. —Tomo aqui a
palavra comércio no seu sentido mais geral, como nós dizemos em alemão: Verkehr. — Por
exemplo: o privilégio, a instituição das jurandas e das corporações, o regime de
regulamentação na Idade Média, eram as únicas relações sociais que correspondiam às
forças produtivas adquiridas e ao estado social pré-existente, do qual essas instituições
tinham saído. Sob a protecção do regime corporativo e da regulamentação, os capitais
tinham-se acumulado, desenvolvera-se um comércio marítimo, haviam sido fundadas
colónias — e os homens teriam perdido os próprios frutos se tivessem querido conservar
as formas sob cuja protecção esses frutos tinham amadurecido. Por isso se deram duas
trovoadas: a revolução de 1640 e a de 1688. Todas as antigas formas económicas, as
relações sociais que lhes correspondiam, o estado político que era a expressão oficial da
antiga sociedade civil foram quebrados, na Inglaterra. Assim, as formas económicas sob
as quais os homens produzem, consomem, trocam, são transitórias e históricas. Com novas
faculdades produtivas adquiridas, os homens mudam o seu modo de produção e, com o
modo de produção, mudam todas as relações económicas, que não foram senão as
relações necessárias desse modo de produção determinado.

É o que o sr. Proudhon não compreendeu [e] ainda menos demonstrou. Incapaz de
seguir o movimento real da história, o sr. Proudhon dá-nos uma fantasmagoria que tem
a pretensão de ser uma fantasmagoria dialéctica. Ele não sente necessidade de nos falar
dos séculos XVII, XVIII e XIX, porque a sua história passa-se no ambiente nebuloso da
imaginação e eleva-se, altaneiramente, acima dos tempos e dos lugares. Numa palavra, é
velharia hegeliana, não é uma história: não é uma história profana — história dos homens
— é uma história sagrada —história das ideias. Na sua maneira de ver, o homem não é
senão o instrumento de que a ideia ou a razão eterna fazem uso para desenvolver-se.
As evoluções de que fala o sr. Proudhon passam por ser as evoluções tais como ocorrem
no seio místico da ideia absoluta. Se rasgarmos o véu dessa linguagem mística, isso
equivale a dizer que o sr. Proudhon nos dá a ordem pela qual se arrumam as categorias
económicas na sua cabeça. Não precisarei de grande esforço para provar a V. que essa
arrumação é a arrumação de uma cabeça muito desordenada.

O sr. Proudhon começou o seu livro com uma dissertação sobre o valor, que é a sua
mania. Não entrarei desta vez no exame de tal dissertação.

A série das evoluções económicas da razão eterna começa com a divisão do


trabalho. Para o sr. Proudhon, a divisão do trabalho é coisa muito simples. Mas não era o
regime das castas uma certa divisão do trabalho? E o regime das corporações, não era
uma outra divisão do trabalho? E a divisão do trabalho do regime manufactureiro, que
começa em meados do século XVII e acaba na última parte do século XVIII na Inglaterra,
não é também totalmente distinta da divisão do trabalho da grande indústria, da
indústria moderna?

O sr. Proudhon está tão pouco dentro da verdade que descura aquilo que os próprios
economistas profanos fazem. Para nos falar da divisão do trabalho, ele não precisa de
falar do mercado mundial. Ora bem! A divisão do trabalho, nos séculos XIV e XV, quando
não havia ainda colónias, quando a América não existia ainda para a Europa, quando a
Ásia oriental só existia por intermédio de Constantinopla — não havia ela de se distinguir
de alto a baixo da divisão do trabalho do século XVII, que tinha colónias já
desenvolvidas?

Não é tudo. Toda a organização interna dos povos, todas as suas relações
internacionais, serão outra coisa do que a expressão de uma certa divisão do trabalho? E
não haverão elas de mudar com a mudança da divisão do trabalho?

O sr. Proudhon compreendeu em tão pequena medida a divisão do trabalho que nem
sequer nos fala da separação da cidade e do campo, que, na Alemanha, por exemplo, se
efectuou do século IX ao século XII. Assim, para o sr. Proudhon essa separação deve ser
lei eterna, pois não conhece nem a sua origem nem o seu desenvolvimento. Ele vai-nos
falar em todo o seu livro como se esta criação de um certo modo de produção durasse até
ao fim dos tempos. Tudo o que diz o sr. Proudhon da divisão do trabalho é apenas um
resumo e, além disso, um resumo muito superficial e muito incompleto do que haviam
dito antes dele Adam Smith e mil outros.

A segunda evolução, são as máquinas. A conexão entre a divisão do trabalho e as


máquinas é toda ela mística no sr. Proudhon. Cada um dos modos da divisão do trabalho
tinha instrumentos de produção específicos. Por exemplo, de meados do século XVII até
meados do século XVIII os homens não faziam tudo manualmente. Possuíam
instrumentos e instrumentos muito complicados, como os teares, os navios, as alavancas,
etc, etc.

Assim, nada mais ridículo do que fazer derivar as máquinas como consequência da
divisão do trabalho em geral.
Dir-lhe-ei ainda de passagem que o sr. Proudhon, como não compreendeu a origem
histórica das máquinas, menos ainda compreendeu o seu desenvolvimento. Até ao ano
de 1825 — época da primeira crise universal — pode dizer-se que as necessidades do
consumo em geral avançavam mais depressa do que a produção, e que o
desenvolvimento das máquinas era a forçosa consequência das necessidades do mercado.
Desde 1825, a invenção e a aplicação das máquinas não é senão o resultado da guerra
entre os patrões [maîtres] e os operários. E ainda assim isto só é verdade para a Inglaterra.
Quanto às nações europeias, foram forçadas a aplicar as máquinas pela concorrência que
os ingleses lhes faziam, tanto no seu próprio mercado como no mercado mundial. Por
fim, quanto à América do Norte, a introdução das máquinas foi trazida quer pela
concorrência com os outros povos quer pela escassez dos braços, isto é, pela
desproporção entre a população e as necessidades industriais da América do Norte.
Destes factos pode V. concluir que sagacidade o sr. Proudhon não desenvolve, ao
conjurar o fantasma da concorrência como terceira evolução, como antítese das
máquinas!

Por fim, em geral, é um verdadeiro absurdo fazer das máquinas uma categoria
económica, ao lado da divisão do trabalho, da concorrência, do crédito, etc.

A máquina é tão pouco uma categoria económica como o boi que puxa a charrua.
A aplicação actual das máquinas é uma das relações do nosso regime económico actual,
mas o modo de explorar as máquinas é inteiramente distinto das próprias máquinas. A
pólvora permanece a mesma, quer nos sirvamos dela para ferir um homem ou para tratar
as chagas do ferido.

O sr. Proudhon ultrapassa-se a si mesmo quando faz crescer no interior da sua cabeça
a concorrência, o monopólio, o imposto ou a polícia, a balança comercial, o crédito, a
propriedade, pela ordem que eu cito. Quase todas as instituições de crédito estavam
desenvolvidas em Inglaterra, no começo do século XVIII, antes da invenção das
máquinas. O crédito público era apenas uma nova maneira de elevar o imposto e de
satisfazer as novas necessidades criadas pela chegada da classe burguesa ao governo.
Finalmente, a propriedade forma a última categoria no sistema do sr. Proudhon. No mundo
real, pelo contrário, a divisão do trabalho e todas as outras categorias do sr. Proudhon são
relações sociais, cujo conjunto forma o que actualmente se chama a propriedade; fora destas
relações, a propriedade burguesa não é mais do que uma ilusão metafísica ou jurídica. A
propriedade de uma outra época, a propriedade feudal desenvolve-se numa série de
relações sociais inteiramente diferentes. O sr. Proudhon, ao estabelecer a propriedade
como uma relação independente, comete mais do que um erro de método: prova
claramente que não apreendeu o elo que liga todas as formas da produção burguesa, que
não compreendeu o carácter histórico e transitório das formas da produção numa época
determinada. O sr. Proudhon, que não vê nas nossas instituições sociais produtos
históricos, que não compreende nem a sua origem nem o seu desenvolvimento, só pode
fazer-lhes uma crítica dogmática.
Por isso o sr. Proudhon é forçado a recorrer a uma ficção para explicar o
desenvolvimento. Imagina que a divisão do trabalho, o crédito, as máquinas, etc, que
tudo foi inventado ao serviço da sua ideia fixa, a ideia da igualdade. A sua explicação é
de uma ingenuidade sublime. Inventaram-se essas coisas para a igualdade, mas
infelizmente elas viraram-se contra a igualdade. E esse todo o seu raciocínio. Ou seja: faz
uma suposição gratuita, e como o desenvolvimento real e a sua ficção se contradizem a
cada passo, ele conclui daí que há contradição. Dissimula-nos que apenas há contradição
entre as suas ideias fixas e o movimento real.

Assim o sr. Proudhon, principalmente por falta de conhecimentos históricos, não viu:
que os homens, ao desenvolverem as suas faculdades produtivas, isto é, ao viverem,
desenvolvem certas relações entre eles, e que o modo dessas relações muda
necessariamente com a modificação e o crescimento dessas faculdades produtivas. Ele
não viu que as categorias económicas são apenas abstracções dessas relações reais, que só
são verdades na medida em que subsistam essas relações. Assim, ele cai no erro dos
economistas burgueses que vêem nessas categorias económicas leis eternas e não leis
históricas, as quais só são leis para um certo desenvolvimento histórico, para um
desenvolvimento determinado das forças produtivas. Assim, em vez de considerar as
categorias político-económicas como abstracções feitas [a partir] das relações sociais reais,
transitórias, históricas, o sr. Proudhon, por uma inversão mística, não vê nas relações
reais senão corporizações [incorporations] dessas abstracções. Estas mesmas abstracções
são fórmulas que dormitaram no seio de Deus-pai desde o começo do mundo.

Mas, aqui, o bom do sr. Proudhon cai em grandes convulsões intelectuais. Se todas
estas categorias são emanações do coração de Deus, se são a vida oculta e eterna dos
homens, como é que então, em primeiro lugar, há desenvolvimento e, em segundo lugar,
como é que o sr. Proudhon não é conservador? Explica-nos estas contradições evidentes
por todo um sistema do antagonismo.

Para esclarecer esse sistema de antagonismo, tomemos um exemplo.

O monopólio é bom porque é uma categoria económica. Mas o que não é bom é a
realidade do monopólio e a realidade da concorrência. O que é ainda pior, é que o
monopólio e a concorrência se devoram mutuamente. Que se deve fazer neste caso?
Como estes dois pensamentos eternos de Deus se contradizem, parece-lhe evidente que
há no seio de Deus igualmente uma síntese entre esses dois pensamentos, na qual os
males do monopólio são equilibrados pela concorrência, e vice-versa. A luta entre as duas
ideias terá por efeito deixar-lhes aparecer só o lado bom. Há que arrancar a Deus esse
pensamento secreto e depois aplicá-lo, e tudo correrá pelo melhor; há que revelar a
fórmula sintética escondida na noite da razão impessoal da humanidade. O
sr. Proudhon não hesita um só momento em fazer-se o revelador.

Mas lancemos por um momento o olhar sobre a vida real. Na vida económica actual,
não apenas encontramos a concorrência e o monopólio, mas também a sua síntese, que
não é uma fórmula, mas um movimento. O monopólio produz a concorrência; a
concorrência produz o monopólio. No entanto, esta equação, longe de remover as
dificuldades da situação actual, como imaginam os economistas burgueses, tem por
resultado uma situação mais difícil e mais baralhada. Assim, mudando a base sobre a
qual se fundam as relações económicas actuais, destruindo o modo actual de produção,
destrói-se não só a concorrência, o monopólio e o seu antagonismo, mas também a sua
unidade, a sua síntese, o movimento que é a equilibração real da concorrência e do
monopólio.

Agora vou dar-lhe um exemplo da dialéctica do sr. Proudhon.

A liberdade e a escravatura formam um antagonismo. Não preciso falar dos lados bons
nem dos lados maus da liberdade.

Quanto à escravatura, não preciso falar dos seus lados maus. A única coisa que é
preciso explicar é o lado belo da escravatura. Não se trata da escravatura indirecta, da
escravatura do proletário, trata-se da escravatura directa, da escravatura dos Negros no
Surinam(1*), no Brasil, nas regiões meridionais da América do Norte.

A escravatura directa é o eixo do nosso industrialismo actual, tal como as máquinas,


o crédito, etc. Sem escravatura, não temos algodão; sem algodão, não temos indústria
moderna. Foi a escravatura que deu valor às colónias, foram as colónias que criaram o
comércio mundial, o comércio mundial é que é a condição necessária da grande indústria
mecânica. Por isso, antes do tráfico dos negros, as colónias só davam ao velho mundo
muito poucos produtos e não alteravam visivelmente a face do mundo. Assim, a
escravatura é uma categoria económica da mais alta importância. Sem a escravatura, a
América do Norte, o povo mais progressivo, transformar-se-ia num país patriarcal.
Risque-se apenas a América do Norte do mapa dos povos e ter-se-á a anarquia, a
decadência completa do comércio e da civilização modernos. Mas fazer desaparecer a
escravatura seria riscar a América do mapa dos povos. Por isso a escravatura, sendo uma
categoria económica, se encontra desde o começo do mundo em todos os povos. Os povos
modernos só souberam disfarçar a escravatura no seu próprio seio e importá-la
abertamente no Novo Mundo. Como abordará isto o bom do sr. Proudhon depois destas
reflexões sobre a escravatura? Procurará a síntese da liberdade e da escravatura, o
verdadeiro meio termo; por outras palavras: o equilíbrio da escravatura e da liberdade.

O sr. Proudhon compreendeu muito bem que os homens fazem o pano, a tela, os
tecidos de seda; que grande mérito ter compreendido tão pouca coisa! O que o
sr. Proudhon não compreendeu é que os homens, segundo as suas faculdades, produzem
também as relações sociais em que produzem o pano e a tela. Menos ainda compreendeu
o sr. Proudhon que os homens, que produzem as relações sociais em conformidade com
a sua produtividade material, produzem também as ideias, as categorias, isto é, as
expressões abstractas ideais [idéelles] dessas mesmas relações sociais. Assim, as categorias
são tão pouco eternas quanto as relações que exprimem. São produtos históricos e
transitórios. Para o sr. Proudhon, muito pelo contrário, a causa primitiva são as
abstracções, as categorias. Segundo ele, são elas e não os homens que produzem a
história. A abstracção, a categoria tomada como tal, isto é, separada dos homens e da sua
acção material, é naturalmente imortal, inalterável, impassível; é apenas um ser da razão
pura, o que só quer dizer que a abstracção tomada como tal é
abstracta. Tautologia admirável!

Por isso as relações económicas, vistas sob a forma das categorias, são para o
sr. Proudhon fórmulas eternas, que não têm origem nem progresso.

Falemos de outra maneira: o sr. Proudhon não afirma directamente que a vida
burguesa é para ele uma verdade eterna: di-lo indirectamente, divinizando as categorias que
exprimem as relações burguesas sob a forma do pensamento. Ele toma os produtos da
sociedade burguesa por seres espontâneos dotados de uma vida própria, eternos, desde
que se lhe apresentem sob a forma de categorias, de pensamento. Assim, não se eleva
acima do horizonte burguês. Porque opera sobre os pensamentos burgueses supondo-os
eternamente verdadeiros, ele procura a síntese desses pensamentos, o seu equilíbrio, e
não vê que o modo actual de se equilibrarem é o único modo possível.

Realmente, ele faz o que fazem todos os bons burgueses. Todos eles nos dizem que
a concorrência, o monopólio, etc, em princípio, isto é, tomados como pensamentos
abstractos, são os únicos fundamentos da vida, mas que deixam muito a desejar na
prática. Todos eles querem a concorrência sem as consequências funestas da
concorrência. Todos eles querem o impossível, isto é, as condições da vida burguesa sem
as consequências necessárias dessas condições. Todos eles são incapazes de compreender
que a forma burguesa da produção é uma forma histórica e transitória, exactamente como
o era a forma feudal. Este erro vem de que, para eles, o homem-burguês é a única base
possível de toda a sociedade, de que não imaginam um estado de sociedade em que o
homem tivesse deixado de ser burguês.

O sr. Proudhon é pois necessariamente doutrinário. O movimento histórico que


revolve o mundo actual resolve-se, para ele, no problema de descobrir o justo equilíbrio,
a síntese de dois pensamentos burgueses. Assim, à força de subtileza, o esperto do rapaz
descobre o pensamento oculto de Deus, a unidade dos dois pensamentos isolados que
são só dois pensamentos isolados, porque o sr. Proudhon os isolou da vida prática, da
produção actual, que é a combinação das realidades que eles exprimem. No lugar do
grande movimento histórico, que nasce do conflito entre as forças produtivas dos
homens, já adquiridas, e as suas relações sociais que já não correspondem a essas forças
produtivas; no lugar das guerras terríveis que se preparam entre as diferentes classes de
uma nação, entre as diferentes nações; no lugar da acção prática e violenta das massas,
única que poderá resolver essas colisões; no lugar desse movimento, vasto, prolongado e
complicado, o sr. Proudhon põe o movimento diarreico [le mouvement cacadauphin] da sua
cabeça. Assim, são os sábios, os homens capazes de apanhar a Deus o seu pensamento
íntimo, que fazem a história. O povo miúdo não tem mais do que aplicar as revelações
destes. Compreende V. agora porque é o sr. Proudhon inimigo declarado de todo o
movimento político. A solução dos problemas actuais não consiste, para ele. na acção
pública, mas nas rotações dialécticas da sua cabeça. Como para ele as categorias são as
forças motrizes, não há que mudar a vida prática para mudar as categorias. Muito pelo
contrário: há que mudar as categorias e a mudança da sociedade real será consequência
disso.

No seu desejo de conciliar as contradições, o sr. Proudhon não se interroga sobre se


a própria base dessas contradições não deve ser derrubada. Em tudo se assemelha ao
doutrinário político que quer o rei, a Câmara dos Deputados e a Câmara dos Pares, como
partes integrantes da vida social, como categorias eternas. Procura somente uma nova
fórmula para equilibrar estes poderes (cujo equilíbrio consiste precisamente no
movimento actual, em que um dos poderes ora é o vencedor ora o escravo do outro). E
assim que no século XVIII uma multidão de cabeças medíocres estava ocupada em
encontrar a verdadeira fórmula para equilibrar as ordens sociais, a nobreza, o rei, os
parlamentos, etc, e no dia seguinte já não havia rei, nem parlamento, nem nobreza. O
justo equilíbrio entre esse antagonismo era o derrube de todas as relações sociais, que
serviam de base a essas existências feudais e ao antagonismo dessas existências feudais.

Como o sr. Proudhon põe, de um lado, as ideias eternas, as categorias da razão pura
e, de outro lado, os homens e a sua vida prática, que é segundo ele a aplicação dessas
categorias, V. encontra nele, desde o começo, dualismo entre a vida e as ideias, entre a
alma e o corpo — dualismo que se repete sob muitas formas. V. vê agora que esse
antagonismo é apenas a incapacidade do sr. Proudhon em compreender a origem e a
história profana das categorias que ele diviniza.

A minha carta já vai longa de mais para falar ainda do processo ridículo que o
sr. Proudhon move ao comunismo. De momento, V. conceder-me-á que um homem que
não compreendeu o estado actual da sociedade, menos ainda deve compreender o
movimento que tende a derrubá-lo e as expressões literárias desse movimento
revolucionário.

O único ponto em que estou perfeitamente de acordo com o sr. Proudhon é na sua
aversão pela pieguice socialista. Antes dele, suscitei eu muitas inimizades por troçar do
socialismo acarneirado, sentimental, utopista. Mas não terá o sr. Proudhon estranhas
ilusões ao opor a sua sentimentalidade de pequeno-burguês, isto é, as suas declamações
sobre o lar, o amor conjugal e todas essas banalidades, à sentimentalidade socialista, que
em Fourier, por exemplo, é muito mais profunda do que as vulgaridades presunçosas do
nosso bom Proudhon? Ele próprio sente tão bem a nulidade das suas razões, a sua
incapacidade completa para falar dessas coisas, que se lança, corpo e alma, nos furores,
nas exclamações, nas irae hominis probi(2*), que espumeja, pragueja, denuncia, grita contra
a infâmia e contra a peste, bate no peito e glorifica-se, perante Deus e os homens, de estar
puro das infâmias socialistas! Não é como crítico que ele zomba das sentimentalidades
socialistas ou do que toma por sentimentalidades. É como santo, como papa, que
excomunga os pobres pecadores e canta as glórias da pequena burguesia e das míseras
ilusões amorosas, patriarcais, do lar doméstico. E nada disto é acidental. O
sr. Proudhon é, da cabeça aos pés, filósofo, economista da pequena burguesia. O pequeno
burguês numa sociedade avançada e por necessidade da sua condição faz-se, por um lado,
socialista, e por outro, economista, isto é, fica deslumbrado com a magnificência da alta
burguesia e simpatiza com as dores do povo. É ao mesmo tempo burguês e povo. Gaba-
se, no foro íntimo da sua consciência, de ser imparcial, de ter encontrado o justo
equilíbrio, que tem a pretensão de distinguir-se do meio termo. Um tal pequeno burguês
diviniza a contradição, porque a contradição é o fundo do seu ser. Não é senão a
contradição social em acção. Deve justificar pela teoria o que é na prática, e o
sr. Proudhon tem o mérito de ser o intérprete científico da pequena burguesia francesa,
o que é um mérito real, porque a pequena burguesia será parte integrante de todas as
revoluções sociais que se preparam.

Desejaria ter podido enviar a V., com esta carta, o meu livro sobre a economia
política[N282], mas até à data foi-me impossível mandar imprimir(3*) esta obra e as críticas
aos filósofos e socialistas alemães, de que lhe falei em Bruxelas. V. nunca acreditará que
dificuldades uma tal publicação encontra na Alemanha, por um lado da parte da polícia
e por outro da parte dos livreiros, que são eles próprios os representantes interessados de
todas as tendências que ataco. E quanto ao nosso próprio partido, não só é pobre, como
uma grande fracção do partido comunista alemão leva a mal que me oponha às suas
utopias e às suas declamações .[...]

Notas de Rodapé:

(1*) Antiga colónia holandesa na região das Guianas. a norte do Brasil. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(2*) Em latim no texto: cóleras de homem honesto. (Nota da edição portuguesa.) (.)

(3*) No original: "laisser imprimer" (sublinhado nosso). Germanismo de Marx, que utiliza o verbo
francês laisser num dos sentidos do verbo alemão lassen, designadamente na expressão drucken
lassen: mandar imprimir. Em francês deveria encontrar-se faireimprimer. (Nota da edição portuguesa.) (.)

Notas de Fim de Tomo:

[N282] Trata-se da obra Crítica da Política e da Economia Política que Marx projectava escrever. (.)

***

CARTA PARA JOSEPH BLOCH[1]


FRIEDRICH ENGELS

21-22 DE SETEMBRO DE 1890

Londres, 21-22 de setembro de 1890

De acordo com a concepção materialista da história, o elemento determinante final na


história é a produção e reprodução da vida real. Mais do que isso, nem eu e nem Marx
jamais afirmamos. Assim, se alguém distorce isto afirmando que o fator econômico é
o único determinante, ele transforma esta proposição em algo abstrato, sem sentido e em
uma frase vazia. As condições econômicas são a infra-estrutura, a base, mas vários outros
vetores da superestrutura (formas políticas da luta de classes e seus resultados, a saber,
constituições estabelecidas pela classe vitoriosa após a batalha, etc., formas jurídicas e
mesmo os reflexos destas lutas nas cabeças dos participantes, como teorias políticas,
jurídicas ou filosóficas, concepções religiosas e seus posteriores desenvolvimentos em
sistemas de dogmas) também exercitam sua influência no curso das lutas históricas e, em
muitos casos, preponderam na determinação de sua forma. Há uma interação entre todos
estes vetores entre os quais há um sem número de acidentes (isto é, coisas e eventos de
conexão tão remota, ou mesmo impossível, de provar que podemos tomá-los como não-
existentes ou negligenciá-los em nossa análise), mas que o movimento econômico se
assenta finalmente como necessário. Do contrário, a aplicação da teoria a qualquer
período da história que seja selecionado seria mais fácil do que uma simples equação de
primeiro grau.

Nós mesmos é que fazemos a história, mas o fazemos sob condições e suposições
definidas. Entre estas, os determinantes econômicos são, ultimamente, decisivos. Mas
mesmo as condições políticas, etc., e mesmo tradições que assombram as mentes
humanas também desempenham o seu papel, embora não sejam decisivos. O Estado
prussiano também surgiu e se desenvolveu por causas históricas, mas de modo final, por
causas econômicas. Da mesma forma, seria difícil de se argumentar sem pedantismo que
muitos dos pequenos Estados da Alemanha do Norte, Bradenburg, foram
especificamente determinados por necessidades econômicas para se tornar grandes
potências econômicas, lingüísticas e, após a Reforma, também religiosa em distinção
entre o sul, e não por outros elementos além do econômico (acima de tudo, o
relacionamento com a Polônia devendo sua possessão da Prússia foi também decisivo
para a formação da potência dinástica austríaca, ou seja, relações políticas internacionais
que foram determinantes). Sem ser ridículo, seria difícil explicar em termos puramente
econômicos a existência de cada pequeno Estado na Alemanha, no passado ou no
presente, ou a origem da Alta Alemanha consoante com as alterações que alargaram o
muro geográfico da partilha, formado pelo conjunto sudético de montanhas do Taunus,
até a extensão de uma fissura regular cortando toda a região.

Em segundo lugar, a história é feita de maneira que o resultado final sempre surge
da conflitante relação entre muitas vontades individuais, cada qual destas vontades feita
em condições particulares de vida. Portanto, é a intersecção de numerosas forças, uma
série infinita de paralelogramos de forças, que resulta em um dado evento histórico. Isto
pode ser novamente interpretado de modo equívoco, sendo visto como um produto de
um poder que trabalha como um todo, inconscientemente e sem vontade. Cada vontade
individual é obstruída por outra vontade individual e o que emerge é uma vontade final
não antecipada pelas singularidades envolvidas. Assim, a história procede na forma de
um processo natural e é essencialmente sujeitas às leis do movimento. Mas do fato de que
as vontades individuais — das quais os desejos que impelem pela constituição física ou
externamente e, em último lugar, pelas circunstâncias econômicas (sejam pessoais ou
aquelas da sociedade em geral) — não obtém o que querem, mas tem suas vontades
amalgamadas em um sentido coletivo, um resultante comum, não deve ser concluído que
seus valores sãos iguais a zero. Ao contrário, cada parte singular contribui para o
resultado e é, em certo grau, envolvido com esta soma final.

No mais, eu iria pedir para que você estude esta teoria de fontes originais e não de
materiais secundários; será muito mais fácil. Marx dificilmente escreveu algo que ele não
tomou parte. Especialmente o Dezoito Brumário de Louis Bonaparte é o mais excelente
exemplo da aplicação desta teoria. Também existem muitas alusões n’O Capital. Também
devo indicá-lo alguns de meus escritos: Herr Eugen Duhring’s Revolução na
Ciência e Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia alemã clássica, nestas obras eu dei, até onde
sei, a mais detalhada explicação sobre o materialismo histórico que é possível encontrar.

Eu e Marx somos aqueles a quem, parcialmente, culpar pelo fato que as pessoas mais
novas freqüentemente acentuarem o aspecto econômico mais do que o necessário. É que
nós tínhamos que enfatizar estes princípios vis-à-vis nossos adversários, que os negavam.
Nós não tínhamos sempre o tempo, o local e a oportunidade para explicar
adequadamente os outros elementos envolvidos na interação dos fatores constituintes da
história. Mas quando era o caso de apresentar uma seção historiográfica, isto é, de
aplicação prática, era um assunto diferente e nenhum erro era permissível. Infelizmente,
de modo muito freqüente, as pessoas pensam que aprenderam uma nova teoria e podem
aplicá-la sem maiores problemas, crendo que dominaram os principais princípios e isto
não é sempre correto. E eu não posso também isentar os mais recentes “marxistas” do
mais incrível lixo que já foi produzido nos últimos três meses.

A reação do poder do Estado para com o desenvolvimento econômico pode ser um


dos três tipos: (i) pode ser que corra na mesma direção e então o desenvolvimento seja
acelerado; (ii) ele pode se opor à linha do desenvolvimento, o que, nos dias de hoje fará
com que o poder de Estado seja estraçalhado no longo termo e; (iii) pode barrar o
desenvolvimento econômico em algumas direções e prescrevê-lo em outras. Isto reduz as
possibilidade para uma das duas anteriores. Mas é óbvio que nos casos dois e três, o
poder político pode causar grandes danos ao desenvolvimento econômico e resultar em
grande dispêndio material e de energia das grandes massas.

Então, é também um caso de conquista e destruição brutal de recursos econômicos,


os quais, em certas condições, um sistema econômico nacional ou local poderia ser
arruinado. Nos dias de hoje, tal caso teria um efeito contrário, ao menos entre os grandes
povos: em longo termo, o subjugado às vezes ganha mais em termos políticos,
econômicos e morais do que o vitorioso.

Similarmente com a lei. Assim que a nova divisão do trabalho surge, na qual se
tornam necessários advogados profissionais, uma nova e independente esfera é criada e
ainda especialmente capaz de reatar as esferas de produção e comércio. No Estado
moderno, a lei não deve apenas corresponder à condição econômica geral e ser sua
expressão direta, mas ser expressão internamente coerente o que não se reduz ao nada,
devido suas contradições internas. E com o objetivo de atingir isto, o fidedigno reflexo
das condições econômicas sofre cada vez mais. Assim, cada vez mais raramente que um
código legal é a direta, não-suavizada e não-adulterada expressão da dominação de uma
classe — isto por si iria ofender a “concepção de direito”. Mesmo no Código Napoleônico,
a pura e consistente concepção de direito que a burguesia revolucionaria de 1792-1796 se
dizia titular, é em muitas formas adulterada e, da forma como foi constituído, foi sujeita
às atenuações decorrentes do nascente poder do proletariado. Isto não impede o Código
Napoleônico de ser o estatuto que serve de base para novos códigos em todos os cantos
do mundo. Portanto, em grande parte, o curso do “desenvolvimento dos direitos” apenas
consiste (i) em uma tentativa de desfazer as contradições emergentes, sendo destarte,
tradução direta dos antagonismos de relações econômicas em princípios jurídicos e (ii)
nas reiteradas brechas feitas neste sistema pela influência e pressão do desenvolvimento
econômico seqüente, envolvendo contradições posteriores para estabelecer um sistema
jurídico harmonioso. (Neste momento, eu estou apenas falando no Direito Civil).

O reflexo de relações econômicas em princípios jurídicos é necessariamente confuso


e desordenado: ele age sem a pessoa que está atuando ser consciente deste processo; o
jurista imagina que está operando com proposições a priori, quando o que ele está
manuseando verdadeiramente são reflexos das relações econômicas; assim, tudo está
invertido. Para mim, parece óbvio que esta inversão que, enquanto permaneça
desconhecida sob a forma do que nós chamamos de concepção ideológica, reage e retorna à
base econômica podendo, dentro de certas limitações, modificar esta última. A base do
direito de herança (assumindo que os estágios atingidos no desenvolvimento da família
sejam iguais) é econômica e não a priori jurídica. No entanto, seria difícil de provar, por
exemplo, que a absoluta liberdade do testador na Inglaterra e as severas restrições
impostas a este na França são decorrentes, em cada detalhe, às causas econômicas. Ambas
(causas jurídicas e causas econômicas) reagem entre si, sem podermos, no entanto,
reconhecer a esfera econômica em considerável extensão, pois a herança afeta a
distribuição de propriedade.

No reinados da ideologia que deslizam ainda alto nos céus, religião, filosofia, etc.,
têm um estoque pré-histórico que encontra sua existência no e é tomada pelo período
histórico do que chamamos nonsense. Estas variadas falsas concepções da natureza, do
ser, de espíritos, forças mágicas, etc., têm, na maior parte das vezes, apenas um
fundamento econômico negativo; o baixo desenvolvimento econômico do período pré-
histórico é suplementado e parcialmente condicionado e mesmo criado por falsas
concepções de natureza. E mesmo que a necessidade econômica seja a principal força
motriz do conhecimento progressivo sobre a natureza e se torna cada vez mais assim,
seria certamente pedante tentar encontrar e indicar causas econômicas para
este nonsense primitivo. A história da ciência é a história da gradual substituição
deste nonsense ou sua eliminação por formas mais recentes, mas nem sempre menos
absurdas de tolices. As pessoas que tomam parte nisto, aderem a dimensões especiais da
divisão do trabalho e isto aparenta para eles como se estivessem trabalhando em um
campo independente. E na medida em que eles formam um grupo separado dentro da
divisão social do trabalho, a sua produção, incluindo seus erros, reage novamente e
influencia o desenvolvimento total da sociedade, e mesmo o desenvolvimento
econômico. Mas todos estes estão, novamente, sob a dominante influência do
desenvolvimento econômico. Na filosofia, por exemplo, isto pode ser mais prontamente
demonstrado através do período burguês. Hobbes foi o primeiro materialista moderno
(no sentido possível dos limites do século XVIII), mas ele era um absolutista no período
em que a monarquia absolutista estava em seu mais alto ponto por toda a Europa e
quando a luta da monarquia contra o povo estava se iniciando na Inglaterra. Locke era
uma criança no compromisso de classe de 1688 tanto em matéria de religião como de
política.

Os deístas ingleses e seus mais consistentes continuadores, os materialistas franceses,


eram verdadeiros filósofos da burguesia, sendo os franceses o mesmo até durante a
revolução burguesa. O filistinismo alemão corre através da filosofia germânica
de Kant até Hegel, algumas vezes positivamente enquanto outras negativamente. Mas a
filosofia de cada época, considerando que é uma dimensão definida na divisão do
trabalho, tem por pressupostos certos pensamentos guiados por seus predecessores, dos
quais toma como ponto de partida. E é por esta razão que países economicamente
atrasados podem fraudar com vantagens na filosofia: a França no século XVIII comparada
com a Inglaterra, em cuja filosofia os próprios franceses se basearam, e a filosofia alemã
posterior relativamente baseada em ambas. Mas na França, assim como na Alemanha, a
filosofia e a literatura floreada do período eram resultantes de um crescente progresso
econômico. Eu também considero a supremacia do desenvolvimento econômico
estabelecendo-se nestas esferas, mas ocorre dela atuar dentro de condições impostas pela
própria área do conhecimento em si: na filosofia, por exemplo, através da operação de
influências econômicas (que geralmente atua sob um encobrimento que aparenta ser
político) sobre a existência filosófica material criada por seus antecessores. Aqui, a
economia cria nada em formas renovadas, mas ela determina o modo pelo qual o
pensamento material encontra a existência e o altera, posteriormente progredindo e isto
na maior parte das vezes sob formas indiretas, sejam filosóficas, legais ou morais, reflexos
que exercitam grande poder sobre a filosofia.

Sobre religião, eu disse o que era mais importante na última sessão sobre Feuerbach.

Se, no entanto, Barth supõe que nós negamos toda e qualquer reação do político, etc.,
reflexos do movimento econômico sobre o movimento em si, ele está simplesmente
lutando contra moinhos de vento. Ele só precisa olhar para o Dezoito Brumário de Marx,
que lida quase que exclusivamente o papel particular desempenhado pelas lutas políticas
e outros eventos; é claro que dentro da dependência geral das pré-condições econômicas.
Ou O Capital, no capítulo sobre a jornada de trabalho, por exemplo, onde a legislação,
que é certamente um ato político, tem efeito incisivo. Ou então a parte sobre a história da
burguesia (capítulo XXIV). Ou por qual razão nós lutamos pela ditadura política do
proletariado se o poder político é economicamente impotente? Força (isto é, poder estatal)
é também poder econômico!

Mas eu não tempo agora para criticar este livro. Eu devo agora pegar o volume III e
no mais, penso que Bernstein, por exemplo, poderia efetivamente lidar com estes
assuntos.
O que falta para estes cavalheiros é a dialética. Eles simplesmente olham aqui a causa
e ali o efeito. Esta é abstração vazia e estas oposições polares metafísicas só existem no
mundo real durante crises quando todo o vasto processo na forma de interação (embora
por forças muito desiguais, com o movimento econômico sendo, de longe, o mais
poderoso, inicial e mais decisivo) é aqui muito mais relativo e nada absoluto (isto, eles
nunca enxergaram). Hegel nunca existiu para eles.

Nota:

[1] Friedrich Engels (1820-1895) contribuiu enormemente para o desenvolvimento do materialismo


dialético. Juntamente com Karl Marx assinou “A Sagrada Família” (1844) e o “Manifesto Comunista”
(1848), além de ter escrito importantes textos para o marxismo, como “Socialismo utópico e científico”
(1880) e “As origens da família, da propriedade privada e do Estado” (1884). Este pequeno texto é parte da
vasta correspondência trocada, contestando a (ainda hoje) freqüente acusação de um hiper-determinismo
econômico sobre outros fatores, o que seria um anti-cientificismo do materialismo histórico. Engels
responde a este ponto e explica a inter-relação entre a legislação e o direito no capitalismo, bem como o
papel do Estado. O texto é pequeno, e embora não seja de fácil leitura, é fundamental pela sagacidade dos
conceitos elaborados e explicados.

***

CARTA PARA WALTHER BORGIUS (HEINZ STARKENBURG)


FRIEDRICH ENGELS

25 de Janeiro de 1894

Londres, 25 de janeiro de 1894

122, Regents’ Park Road, N.W.

Prezado Senhor,

Eis aqui a resposta às suas perguntas :

1. Por relações econômicas, as quais consideramos como sendo a base determinante


da história da sociedade, entendemos o modo e a maneira segundo os quais os seres
humanos de uma determinada sociedade produzem a sua subsistência e trocam entre si
os produtos (na medida em que existe divisão do trabalho).

Portanto, toda a técnica da produção e dos transportes encontra-se incluída nessas


relações.

Em consonância com nossa concepção, essa técnica determina igualmente a forma


e o modo das trocas, bem como a distribuição dos produtos e, com isso, após a dissolução
da sociedade gentílica, também a repartição das classes e, assim, determina,
adicionalmente, as relações de dominação e subjulgação e, com isso, o Estado, a política,
o Direito etc.
Além disso, nas relações econômicas estão incluídas tanto a base geográfica, sobre
a qual essas relações se desenrolam, quanto os resquícios efetivamente transmitidos por
fases precedentes de desenvolvimento econômico que se mantiveram, transmissão essa
ocorrida, freqüentemente, apenas por tradição ou por vis inertiae (EvM.: por força da
inércia).

Naturalmente, inclui-se nas relações econômicas também o meio que se projeta para
o exterior e envolve essa forma de sociedade.

Se a técnica, tal como dizemos, depende, é verdade, em grande parte, do nível da


ciência, depende esta ainda muito mais do nível e das necessidades da técnica.

Possuindo a sociedade uma necessidade técnica, esta ajuda mais a ciência a avançar
do que dez universidades juntas.

Toda a hidrostática (Torricelli etc.) foi criada por causa da necessidade de regulação
das correntes das montanhas da Itália, nos séculos XVI e XVII.

Sobre a eletricidade soubemos apenas alguma coisa de racional depois de que sua
aplicação técnica ter sido descoberta.

Porém, na Alemanha, adquiriu-se, lamentavelmente, o hábito de escrever a história


das ciências como se estas tivessem caído do céu.

2. Consideramos as condições econômicas como o aquilo que condiciona, em última


instância, o desenvolvimento histórico.

Mas, a própria raça é um fator econômico.

Muito bem. Há aqui, porém, dois pontos que não devem ser desprezados.

A) O desenvolvimento político, jurídico, filosófico, religioso, literário, artístico etc.


assenta-se sobre o desenvolvimento econômico.

Nada obstante, todos eles reagem também uns sobre os outros e sobre a base
econômica.

Isso ocorre não porque a situação econômica seja a única causa ativa e todo o resto,
apenas efeito passivo.

Mas sim trata-se, pelo contrário, da interação, fundada na necessidade econômica


que se impõe sempre, em última instância.

P.ex., o Estado intervém por meio de tarifas protecionistas, livre comércio, boa ou
má tributação.
E até mesmo o esgotamento e a impotência fatais do filisteu alemão, resultantes da
miserável situação econômica da Alemanha, havida de 1648 a 1830, as quais se
manifestaram, de início, na forma do pietismo e, a seguir, no sentimentalismo e
servilismo rasteiro dos príncipes e da nobreza, não deixaram de produzir efeitos
econômicos.

Estes constituíram um dos maiores obstáculos da retomada do apogeu e foram


apenas abalados porque as Guerras Revolucionárias e Napoleônicas levaram a que a
miséria crônica se tornasse aguda.

Portanto, não se trata – tal como se pretende aqui e ali comodamente imaginar – de
um efeito automático, provocado pela situação econômica.

Pelo contrário, são os próprios seres humanos que fazem a sua história.

Fazem-na, porém, em um meio determinado que a condiciona, com base em relações


reais preexistentes, entre as quais as relações econômicas, por mais que possam ser
influenciadas também pelas demais relações políticas e ideológicas, são, porém, em
última instância, as relações determinantes e constituem, de um lado a outro, o único fio
vermelho que conduz à compreensão.

B) Os próprios seres humanos fazem a sua história.

Porém, até o presente, não a fizeram com uma vontade comum, em conformidade
com um plano geral, nem mesmo em uma dada sociedade, precisamente delimitada.

Suas aspirações entrecruzam-se e, em todas essas sociedades, reina, precisamente


por isso, a necessidade cuja extensão e forma fenomênica é o acaso.

A necessidade que aqui prevalece por meio de todo o acaso é, mais uma vez, no fim
das contas, a necessidade econômica.

É nesse contexto que devemos, então, tratar dos assim denominados grandes
homens.

Trata-se, evidentemente, de uma mera casualidade o fato de que um desses grandes


homens e precisamente um desses surja, em um dado país.

Mas, se o eliminarmos, permanece a necessidade de ser substituído e o substituto


em causa acaba sendo encontrado, tant bien que mal (EvM.: de um jeito ou de outro), mas
acaba sendo encontrado, com o tempo.

Foi uma casualidade que Napoleão Bonaparte, precisamente um corso, tornou-se


o Ditador Militar de que carecia a República Francesa, esgotada por sua própria guerra.

Demonstra-se que, na falta de um Napoleão um outro haveria cumprido a sua


função, pelo fato de que sempre se encontrou a pessoa em questão, tão logo se tornou
necessário.
Eis aí os casos de César, Augusto, Cromwell etc.

Se Marx descobriu a concepção materialista da histórica, Thierry, Mignet,


Guizot, bem como todos os historiadores ingleses até 1850, evidenciam que estavam
procurando por isso.

Ademais, o descobrimento dessa mesma concepção por Morgan demonstra que


para ela o tempo havia amadurecido, tendo ela de ser necessariamente descoberta.[2]

O mesmo se passa com todos os outros acasos e com tudo aquilo que aparenta ser
um acaso, no curso da história.

Quanto mais o domínio, por nós investigado, distancia-se do domínio econômico,


aproximando-se do domínio da pura ideologia abstrata, tanto mais verificaremos que
mais apresenta acasos, em seu desenvolvimento, mais sua curva projeta-se em
ziguezagues.

Porém, desenhando-se o eixo médio da curva, descobriremos que, quanto mais


longo é o período considerado e maior o domínio assim tratado, tanto mais esse mesmo
eixo se aproxima do eixo do desenvolvimento econômico, tendendo a projetar-se
paralelamente a ele.

Na Alemanha, o maior obstáculo existente a uma correta compreensão é a


irresponsável negligência, verificada na literatura da história da economia.

Não apenas é extremamente difícil desacostumar-se às concepções históricas,


inculcadas nas escolas, como também é ainda mais difícil reunir o material necessário,
para executar esse feito.

Quem é que leu, p.ex., ao menos, o velho G. v. Gülich, cuja coletânea seca de
materiais contém, porém, tanta substância para a clarificação de incontáveis fatos
políticos![3]

De resto, o belo modelo, fornecido por Marx, no “18° Brumário”, deverá, creio,
prestar-lhe já bastante informação sobre as questões que o Sr. formula, precisamente
porque versa sobre um exemplo prático.

Também no “Anti-Dühring”, Parte I, Capítulos de 9 a 11, e Parte II, Capítulos de 2


a 4, como também Parte III, Capítulo 1, ou na introdução e, então, na Parte Final
de “Feuerbach”, creio já haver tocado a maior parte desses pontos.

Solicito-lhe não colocar as palavras, acima redigidas, em uma balança de ouro, mas
sim atentar para o contexto.

Lamento não possuir o tempo para escrever-lhe, com elaborações tão exatas, como
haveria de fazê-lo em caso de publicação.
Apresente minhas recomendações ao Sr. ... (EvM.: identificado no original alemão),
agradecendo-lhe, em meu nome, pelo envio do ... (EvM.: também assim no original) que
muito me alegrou.

Reiterando protestos de elevada estima e distinta consideração, subscrevo-me,

Notas:

Cf. ENGELS, FRIEDRICH. Brief an Walther Borgius in Breslau (Heinz Starkenburg)(Carta a W. Borgius
[1]

em Bratislava – Heinz Starkenburg)(25 de Janeiro de 1894), in : Karl Marx und Friedrich Engels Werke
(Obras de Karl Marx e Friedrich Engels), Vol. 39, Berlim : Dietz, 1968, pp. 205 e s. A presente carta
de Friedrich Engels é a resposta que formulou a uma carta que W. Borgius havia-lhe enviado, em 19 de
janeiro de 1894. Heinz Starkenburg publicou, em 1895, a referida resposta de Engels nas páginas da
revista “Der sozialistische Akademiker (O Socialista Acadêmico)”, Nr. 20, porém sem qualquer indicação
do destinatário. Em todas as publicações realizadas ulteriormente, até 1967, indicou-se, assim,
erroneamente, o nome de Starkenburg como sendo o destinatário dessa missiva de Engels. Um posterior
exame, realizado na carta de W. Borgius, datada de 19 de janeiro de 1894 e a Engels enderaçada, permitiu
determinar incontestavelmente o verdadeiro destinatário da resposta deste. Ademais disso, assinalo que, à
época da carta em causa, W. Borgius era um estudante de Direito, matriculado na Universidade de Breslau,
onde estudou de 1893 a 1895. Quanto a Heinz Starkenburg, destaco que, em 1895, era um colaborador
social-democrata do revista “Die Neue Zeit (O Novo Tempo)”, bem como redator da revista “Der
sozialistische Akademiker (O Acadêmico Socialista)”.

[2] Sobre Morgan, vide, em particular, MORGAN, LEWIS HENRY. Ancient Society, Or: Researches in the
Lines of Human Progress from Savagery Through Barbarism to Civilisation (A Sociedade Antiga ou :
Investigações das Linhas do Progresso Humano desde a Selvajeria através do Barbarismo até à Civilização),
Londres : Mcmillan, 1877, pp. III e s.

[3]Acerca do tema, vide GÜLICH, GUSTAV VON. Geschichtliche Darstellung des Handels, der Gewerbe
und des Ackerbaus der bedeutendsten handeltreibenden Staaten unserer Zeit (Exposição Histórica do
Comércio, da Indústria e da Agricultura dos Mais Significativos Estados Comerciais de Nossa Época), Jena
: Frommann, Volumes de 1 a 5, 1830-1845, pp. 3 e s.
PARA UMA ONTOLOGIA DO SER SOCIAL
[a]
PARTE 2, CAPÍTULO 1: O TRABALHO
GYÖRGY LUKÁCS

Para expor em termos ontológicos as categorias específicas do ser social, seu


desenvolvimento a partir das formas de ser precedentes, sua articulação com estas, sua
fundamentação nelas, sua distinção em relação a elas, é preciso começar essa tentativa
com a análise do trabalho. É claro que jamais se deve esquecer que qualquer estágio do
ser, no seu conjunto e nos seus detalhes, tem caráter de complexo, isto é, que as suas
categorias, até mesmo as mais centrais e determinantes, só podem ser compreendidas
adequadamente no interior e a partir da constituição global do nível de ser de que se
trata. E mesmo um olhar muito superficial ao ser social mostra a inextricável imbricação
em que se encontram suas categorias decisivas, como o trabalho, a linguagem, a
cooperação e a divisão do trabalho, e mostra que aí surgem novas relações da consciência
com a realidade e, por isso, consigo mesma etc. Nenhuma dessas categorias pode ser
adequadamente compreendida se for considerada isoladamente; pense-se, por exemplo,
na fetichização da técnica que, depois de ter sido “descoberta” pelo positivismo e de ter
influenciado profundamente alguns marxistas (Bukharin), tem ainda hoje um papel não
desprezível, não apenas entre os cegos exaltadores da universalidade da manipulação,
tão apreciada nos tempos atuais, mas também entre aqueles que a combatem partindo
dos dogmas de uma ética abstrata.

Por essa razão, para desemaranhar a questão, devemos recorrer ao método


marxiano das duas vias, já por nós analisado: primeiro decompor, pela via analítico-
abstrativa, o novo complexo do ser, para poder, então, a partir desse fundamento,
retornar (ou avançar rumo) ao complexo do ser social, não somente enquanto dado e,
portanto, simplesmente representado, mas agora também compreendido na sua
totalidade real. Nesse sentido, as tendências evolutivas das diversas espécies do ser,
também por nós já pesquisadas, podem trazer uma contribuição metodológica bem
determinada. A ciência atual já começa a identificar concretamente os vestígios da gênese
do orgânico a partir do inorgânico e nos diz que, em determinadas circunstâncias (ar,
pressão atmosférica etc.), podem nascer complexos extremamente primitivos, nos quais
já estão contidas em germe as características fundamentais do organismo. Esses
complexos, na verdade, não têm como subsistir nas atuais condições concretas, só
podendo ser demonstrados em sua fabricação experimental. Além do mais, a teoria do
desenvolvimento dos organismos nos mostra como gradualmente, de modo bastante
contraditório, com muitos becos sem saída, as categorias específicas da reprodução
orgânica alcançam a supremacia nos organismos. É característico, por exemplo, das
plantas que toda a sua reprodução – de modo geral, as exceções não são relevantes aqui
– se realize na base do metabolismo com a natureza inorgânica. É só no reino animal que
esse metabolismo passa a realizar-se unicamente, ou ao menos principalmente, na esfera
do orgânico e, sempre de modo geral, o próprio material inorgânico que intervém
somente é elaborado passando por essa esfera. Desse modo, o caminho da evolução
maximiza o domínio das categorias específicas da esfera da vida sobre aquelas que
baseiam a sua existência e eficácia na esfera inferior do ser.

No que se refere ao ser social, esse papel é assumido pela vida orgânica (e por seu
intermédio, naturalmente, o mundo inorgânico). Em outros contextos, já expusemos essa
direção de desenvolvimento do social, daquilo que Marx chamou de “afastamento da
barreira natural”. Entretanto, nesse ponto está excluído de antemão o recurso
experimental às passagens da vida predominantemente orgânica à socialidade. É
exatamente a penetrante irreversibilidade do caráter histórico do ser social que nos
impede de reconstruir, por meio de experiências, o hic et nunc [agora ou nunca] social
desse estágio de transição. Portanto, não temos como obter um conhecimento direto e
preciso dessa transformação do ser orgânico em ser social. O máximo que se pode
alcançar é um conhecimento post festum, aplicando o método marxiano, segundo o qual
a anatomia do homem fornece a chave para a anatomia do macaco e para o qual um
estágio mais primitivo pode ser reconstruído – intelectualmente – a partir do estágio
superior, de sua direção de desenvolvimento, das tendências de seu desenvolvimento. A
maior aproximação possível nos é trazida, por exemplo, pelas escavações, que lançam luz
sobre várias etapas intermediárias do ponto de vista anatômico-fisiológico e social
(ferramentas etc.). O salto, no entanto, permanece sendo um salto e, em última análise, só
pode ser esclarecido conceitualmente através do experimento ideal a que nos referimos.

É preciso, pois, ter sempre presente que se trata de uma transição à maneira de um
salto – ontologicamente necessário – de um nível de ser a outro, qualitativamente
diferente. A esperança da primeira geração de darwinistas de encontrar o “missing link”
[elo perdido] entre o macaco e o homem tinha de ser vã porque as características
biológicas podem iluminar somente os estágios de transição, jamais o salto em si mesmo.
Mas também indicamos que a descrição das diferenças psicofísicas entre o homem e o
animal, por mais precisa que seja, passará longe do fato ontológico do salto (e do processo
real no qual este se realiza) enquanto não puder explicar a gênese dessas propriedades
do homem a partir do seu ser social. As experiências psicológicas com animais muito
desenvolvidos, especialmente com macacos, tampouco são capazes de esclarecer a
essência dessas novas conexões. Facilmente se esquece que, nessas experiências, os
animais são postos em condições de vida artificiais. Em primeiro lugar, fica eliminada a
natural insegurança da sua vida (a busca do alimento, o estado de perigo); em segundo
lugar, eles trabalham com ferramentas etc. não feitas por eles, mas fabricadas e agrupadas
por quem realiza a experiência. Porém, a essência do trabalho humano consiste no fato
de que, em primeiro lugar, ele nasce em meio à luta pela existência e, em segundo lugar,
todos os seus estágios são produto de sua autoatividade. Por isso, certas semelhanças,
muito supervalorizadas, devem ser vistas com olhar extremamente crítico. O único
momento realmente instrutivo é a grande elasticidade que encontramos no
comportamento dos animais superiores; todavia, a espécie que logrou dar o salto para o
trabalho deve ter representado um caso-limite, qualitativamente ainda mais
desenvolvido; nesse aspecto, as espécies hoje existentes se encontram num estágio
claramente muito mais baixo, não sendo viável lançar uma ponte entre estas e o trabalho
propriamente dito.
Considerando que nos ocupamos do complexo concreto da socialidade como forma
de ser, poder-se-ia legitimamente perguntar por que, ao tratar desse complexo, colocamos
o acento exatamente no trabalho e lhe atribuímos um lugar tão privilegiado no processo
e no salto da gênese do ser social. A resposta, em termos ontológicos, é mais simples do
que possa parecer à primeira vista: todas as outras categorias dessa forma de ser têm já,
em essência, um caráter puramente social; suas propriedades e seus modos de operar
somente se desdobram no ser social já constituído; quaisquer manifestações delas, ainda
que sejam muito primitivas, pressupõem o salto como já acontecido. Somente o trabalho
tem, como sua essência ontológica, um claro caráter de transição: ele é, essencialmente,
uma inter- relação entre homem (sociedade) e natureza, tanto inorgânica (ferramenta,
matéria-prima, objeto do trabalho etc.) como orgânica, inter-relação que pode figurar em
pontos determinados da cadeia a que nos referimos, mas antes de tudo assinala a
transição, no homem que trabalha, do ser meramente biológico ao ser social. Com razão,
diz Marx: “Como criador de valores de uso, como trabalho útil, o trabalho é, assim, uma
condição de existência do homem, independente de todas as formas sociais, eterna
necessidade natural de mediação do metabolismo entre homem e natureza e, portanto, da
vida humana”[1]. Não nos deve escandalizar a utilização da expressão “valor de uso”,
considerando-a um termo muito econômico, uma vez que se está falando da gênese.
Enquanto não tiver entrado numa relação de reflexão com o valor de troca, o que somente
pode acontecer num estágio relativamente muito elevado, o valor de uso nada mais
designa que um produto do trabalho que o homem pode usar de maneira útil para a
reprodução da sua existência. No trabalho estão contidas in nuce todas as determinações
que, como veremos, constituem a essência do novo no ser social. Desse modo, o trabalho
pode ser considerado o fenômeno originário, o modelo do ser social; parece, pois,
metodologicamente vantajoso iniciar pela análise do trabalho, uma vez que o
esclarecimento de suas determinações resultará num quadro bem claro dos traços
essenciais do ser social.

No entanto, é preciso sempre ter claro que com essa consideração isolada do
trabalho aqui presumido se está efetuando uma abstração; é claro que a socialidade, a
primeira divisão do trabalho, a linguagem etc. surgem do trabalho, mas não numa
sucessão temporal claramente identificável, e sim, quanto à sua essência,
simultaneamente. O que fazemos é, pois, uma abstração sui generis; do ponto de vista
metodológico há uma semelhança com as abstrações das quais falamos ao analisar o
edifício conceitual de O capital de Marx. Sua primeira dissolução começará já no segundo
capítulo, ao investigarmos o processo de reprodução do ser social. Como ocorre também
em Marx, essa forma de abstração, no entanto, não significa que se fazem desaparecer
problemas desse tipo – mesmo que de maneira provisória –, mas apenas que aparecem
aqui, por assim dizer, à margem, no horizonte, e que a investigação adequada, concreta
e total a respeito deles é reservada para os estágios mais desenvolvidos das
considerações. Eles só aparecem provisoriamente à luz do dia quando estão
imediatamente ligados ao trabalho – considerado abstratamente –, quando são
consequência ontológica direta dele.

O TRABALHO COMO PÔR TELEOLÓGICO


É mérito de Engels ter colocado o trabalho no centro da humanização do homem.
Ele investiga as condições biológicas do novo papel que o trabalho adquire com o salto
do animal ao homem. E as encontra na diferenciação que a função vital da mão adquire já
nos macacos:
Ela é usada principalmente para pegar o alimento e segurá-lo com firmeza, o que já
acontece com os mamíferos inferiores através das patas dianteiras. Com as mãos, muitos
macacos constroem ninhos em cima das árvores ou até, como o chimpanzé, coberturas
entre os ramos para proteger-se dos temporais. Com as mãos eles pegam paus para
defender-se dos seus inimigos ou pedras e frutas para bombardeá-los.

Engels observa, no entanto, com a mesma precisão, que, apesar de tais preparativos,
aqui existe um salto, por meio do qual já não nos encontramos dentro da esfera da vida
orgânica, mas em uma superação de princípio, qualitativa, ontológica. Nesse sentido,
comparando a mão do macaco com aquela do homem, diz: “O número das articulações
e dos músculos e a sua disposição geral são os mesmos nos dois casos, mas a mão do
selvagem mais atrasado pode realizar centenas de operações que nenhum macaco pode
imitar. Nenhuma mão de macaco jamais produziu a mais rústica faca de pedra”[2].

Engels chama a atenção para a extrema lentidão do processo através do qual se dá


essa transição, que, porém, não lhe retira o caráter de salto. Enfrentar os problemas
ontológicos de modo sóbrio e correto significa ter sempre presente que todo salto implica
uma mudança qualitativa e estrutural do ser, onde a fase inicial certamente contém em si
determinadas condições e possibilidades das fases sucessivas e superiores, mas estas não
podem se desenvolver a partir daquela numa simples e retilínea continuidade. A essência
do salto é constituída por essa ruptura com a continuidade normal do desenvolvimento
e não pelo nascimento, de forma súbita ou gradativa, no tempo, da nova forma de ser.
Logo falaremos a respeito da questão central desse salto a propósito do trabalho.
Queremos apenas lembrar que aqui Engels, com razão, deriva imediatamente do trabalho
a socialidade e a linguagem. Essas são questões que, de acordo com o nosso programa,
só trataremos mais adiante. Apontaremos aqui apenas um momento, ou seja, o fato de
que as assim chamadas sociedades animais (e também, de modo geral, a “divisão do
trabalho” no reino animal) são diferenciações fixadas biologicamente, como se pode ver
com toda a clareza no “Estado das abelhas”. Isso mostra que, qualquer que seja a origem
dessa organização, ela não tem em si e por si nenhuma possibilidade imanente de
desenvolvimento; nada mais é do que um modo particular de uma espécie animal
adaptar- se ao próprio ambiente. E tanto menores são essas possibilidades quanto mais
perfeito é o funcionamento de tal “divisão do trabalho”, quanto mais sólida sua
ancoragem biológica. Ao contrário, a divisão gerada pelo trabalho na sociedade humana
cria, como veremos, suas próprias condições de reprodução, no interior da qual a simples
reprodução de cada existente é só um caso-limite diante da reprodução ampliada que, ao
contrário, é típica. Isso não exclui, naturalmente, a aparição de becos sem saída no
desenvolvimento; suas causas, porém, sempre serão determinadas pela estrutura da
respectiva sociedade e não pela constituição biológica dos seus membros.

Arespeito da essência do trabalho que já se tornou adequado, Marx diz:


Pressupomos o trabalho numa forma em que ele diz respeito unicamente ao homem. Uma
aranha executa operações semelhantes às do tecelão, e uma abelha envergonha muitos
arquitetos com a estrutura de sua colmeia. Porém, o que desde o início distingue o pior
arquiteto da melhor abelha é o fato de que o primeiro tem a colmeia em sua mente antes
de construí-la com a cera. No final do processo de trabalho, chega-se a um resultado que
já estava presente na representação do trabalhador no início do processo, portanto, um
resultado que já existia idealmente. Isso não significa que ele se limite a uma alteração da
forma do elemento natural; ele realiza neste último, ao mesmo tempo, seu objetivo, que
ele sabe que determina, como lei, o tipo e o modo de sua atividade e ao qual ele tem de
subordinar sua vontade.[3]

Desse modo é enunciada a categoria ontológica central do trabalho: através dele


realiza-se, no âmbito do ser material, um pôr teleológico enquanto surgimento de uma
nova objetividade. Assim, o trabalho se torna o modelo de toda práxis social, na qual, com
efeito – mesmo que através de mediações às vezes muito complexas –, sempre se realizam
pores teleológicos, em última análise, de ordem material. É claro, como veremos mais
adiante, que não se deve exagerar de maneira esquemática esse caráter de modelo do
trabalho em relação ao agir humano em sociedade; precisamente a consideração das
diferenças bastante importantes mostra a afinidade essencialmente ontológica, pois
exatamente nessas diferenças se revela que o trabalho pode servir de modelo para
compreender os outros pores socioteleológicos, já que, quanto ao ser, ele é a sua forma
originária. O fato simples de que no trabalho se realiza um pôr teleológico é uma
experiência elementar da vida cotidiana de todos os homens, tornando-se isso um
componente imprescindível de qualquer pensamento, desde os discursos cotidianos até
a economia e a filosofia. O problema que aqui surge não é tomar partido a favor do caráter
teleológico do trabalho ou contra ele; antes, o verdadeiro problema consiste em submeter
a um exame ontológico autenticamente crítico a generalização quase ilimitada – e
novamente: desde a cotidianidade até o mito, a religião e a filosofia – desse fato elementar.

Não é, pois, de modo nenhum surpreendente que grandes pensadores fortemente


orientados para a existência social, como Aristóteles e Hegel, tenham apreendido com
toda clareza o caráter teleológico do trabalho. Tanto é assim que suas análises estruturais
precisam apenas ser ligeiramente complementadas e não necessitam de nenhuma
correção de fundo para manter ainda hoje sua validade. O verdadeiro problema
ontológico, porém, é que o tipo de pôr teleológico não foi entendido – nem por Aristóteles
nem por Hegel – como algo limitado ao trabalho (ou mesmo, num sentido ampliado, mas
ainda legítimo, à práxis humana em geral). Em vez disso, ele foi elevado a categoria
cosmológica universal. Dessa maneira surge em toda a história da filosofia uma contínua
relação concorrencial, uma insolúvel antinomia entre causalidade e teleologia. É
conhecido o fato de o irresistível finalismo atuante do mundo orgânico ter fascinado a tal
ponto Aristóteles – cujo pensamento foi sempre e profundamente influenciado pela
atenção que ele dedicava à biologia e à medicina – que o fez atribuir, no seu sistema, um
papel decisivo à teleologia objetiva da realidade. Também é sabido que Hegel – o qual
percebeu o caráter teleológico do trabalho em termos ainda mais concretos e dialéticos
do que Aristóteles – fez, por seu lado, da teleologia o motor da história e, a partir disso,
de toda sua concepção do mundo. (Já mencionamos alguns desses problemas no capítulo
sobre Hegel.) Desse modo, tal contraposição está presente ao longo de toda a história do
pensamento e das religiões, desde os primórdios da filosofia até a harmonia
preestabelecida de Leibniz.

A referência que fazemos às religiões está fundada na constituição da teleologia


enquanto categoria ontológica objetiva. Vale dizer que, enquanto a causalidade é um
princípio de automovimento que repousa sobre si próprio e mantém esse caráter mesmo
quando uma cadeia causal tenha o seu ponto de partida num ato de consciência, a
teleologia, em sua essência, é uma categoria posta: todo processo teleológico implica o pôr
de um fim e, portanto, numa consciência que põe fins. Pôr, nesse contexto, não significa,
portanto, um mero elevar-à-consciência, como acontece com outras categorias e
especialmente com a causalidade; ao contrário, aqui, com o ato de pôr, a consciência dá
início a um processo real, exatamente ao processo teleológico. Assim, o pôr tem, nesse
caso, um caráter irrevogavelmente ontológico. Em consequência, conceber
teleologicamente a natureza e a história implica não somente que ambas possuem
um caráter de finalidade, que estão voltadas para um fim, mas também que sua
existência, seu movimento, no conjunto e nos detalhes devem ter um autor consciente. O
que faz nascer tais concepções de mundo, não só nos filisteus criadores de teodiceias do
século XVIII, mas também em pensadores profundos e lúcidos como Aristóteles e Hegel,
é uma necessidade humana elementar e primordial: a necessidade de que a existência, o
curso do mundo e até os acontecimentos da vida individual – e estes em primeiro lugar
– tenham um sentido. Mesmo depois de o desenvolvimento das ciências demolir aquela
ontologia religiosa que permitia ao princípio teleológico tomar conta, livremente, de todo
o universo, essa necessidade primordial e elementar continuou a viver no pensamento e
nos sentimentos da vida cotidiana. E não nos referimos somente, por exemplo, ao ateísmo
de Niels Lyhne, que, diante do leito de morte do filho, tenta mudar, com orações, o curso
teleológico dirigido por Deus; essa posição conta entre as forças motoras psiquicamente
fundamentais da vida cotidiana em geral. N. Hartmann faz uma formulação muito
adequada dessa situação em sua análise do pensamento teleológico:
Existe a tendência de perguntar, a todo momento, “para que” teve de acontecer justamente
assim. Ou então: “Para que tenho que sofrer tanto?”, “Para que ele morreu tão
prematuramente?”. Diante de qualquer fato que nos “agride”, é normal fazer essas
perguntas, mesmo que exprimam apenas perplexidade e impotência. Pressupõe-se,
tacitamente, que por algum motivo as coisas devam ir bem; procura-se encontrar um
sentido, uma justificativa. Como se fosse pacífico que tudo que acontece devesse ter um
sentido.

Hartmann mostra também como, em termos verbais e na superfície expressiva do


pensamento, muitas vezes o “para quê?” se transforma em “por quê?”, sem eliminar de
modo algum, em essência, o interesse finalístico, que continua a predominar
substancialmente[4]. Compreende-se facilmente que, estando tais pensamentos e tais
sentimentos profundamente radicados na vida cotidiana, é muito rara uma ruptura
decisiva com o domínio da teleologia na natureza, na vida etc. Essa necessidade religiosa,
que permanece tão tenazmente operante na cotidianidade, influencia também de maneira
espontaneamente forte territórios mais amplos que o da própria vida pessoal imediata.
Esse é um dilema que se evidencia fortemente em Kant. Ele caracteriza genialmente
a essência ontológica da esfera orgânica do ser definindo a vida como uma “finalidade
sem escopo”. Demole, com a sua crítica correta, a teleologia superficial das teodiceias dos
seus predecessores, para os quais bastava que uma coisa beneficiasse a outra para ter como
realizada uma teleologia transcendente. Desse modo, ele abre o caminho para o
conhecimento correto dessa esfera do ser, uma vez que se admite que conexões
necessárias apenas em termos causais (e, portanto, ao mesmo tempo, acidentais) originem
estruturas do ser em cujo movimento interno (adaptação, reprodução do indivíduo e do
gênero) operem legalidades que, com razão, podem ser chamadas de objetivamente
finalísticas com respeito aos complexos em questão. O próprio Kant, porém, fecha o
caminho que o levaria dessas constelações até o autêntico problema. No plano
metodológico imediato, ele o fecha tentando, como lhe acontece com frequência, resolver
questões ontológicas de modo gnosiológico. E, dado que sua teoria do conhecimento
objetivo válido está orientada apenas para a matemática e a física, ele é obrigado a
concluir que a sua própria percepção genial não pode ter consequências cognitivas para
a ciência do orgânico. Com efeito, numa passagem que ficou célebre, ele diz: “É
humanamente absurdo até o simples conceber de tal empreendimento, ou esperar que
um dia surja um Newton, que torne compreensível nem que seja a produção de um
colmo de capim por meio de leis naturais não dirigidas por alguma finalidade […]”[5]. A
índole problemática dessa declaração não decorre apenas do fato de que, menos de um
século depois, ela foi refutada pela teoria da evolução, ainda na primeira formulação
darwiniana. Engels, depois de ler Darwin, escreve a Marx: “Sob certo aspecto, a teleologia
não tinha sido derrotada até o momento, mas agora foi”. E Marx, embora fazendo
objeções ao método de Darwin, observa que o livro dele “contém os fundamentos
histórico-naturais do nosso modo de ver as coisas”[6].

Outra consequência ainda mais importante da tentativa kantiana de equacionar e


resolver em termos gnosiológicos as questões ontológicas é que, em última instância, o
próprio problema ontológico continua não resolvido e o pensamento é bloqueado dentro
de um determinado limite “crítico” do seu campo operativo, sem que a questão possa
receber, no quadro da objetividade, uma resposta positiva ou negativa. É assim que,
exatamente através da crítica do conhecimento, fica aberta a porta para especulações
transcendentes e, em última análise, admite-se a possibilidade de soluções teleológicas,
embora Kant as refute no âmbito da ciência. Pensamos especialmente na concepção –
depois de importância decisiva para Schelling – do intellectus archetypus intuitivo, cuja
existência, segundo Kant, “não contém contradição alguma”[7] e que poderia resolver tais
questões, embora nós homens não o possuamos. Dessa forma, o problema da causalidade
e da teleologia se apresenta, do mesmo modo, na forma de uma – para nós – incognoscível
coisa em si. Kant pode repelir quanto quiser as pretensões da teologia: essa negação se
limita ao “nosso” conhecimento, pois a teologia também aparece com a pretensão de ser
ciência e por isso, na medida de tal pretensão, fica sujeita à autoridade da crítica do
conhecimento. A questão se limita apenas a que, na ciência da natureza, as explicações
causais e teleológicas se excluem mutuamente e, além disso, quando Kant investiga a
práxis humana, fixa o olhar exclusivamente naquela forma altíssima, sutilíssima,
extremamente mediada em relação à sociedade que é a moral pura, a qual, no entanto,
para ele não brota dialeticamente da atividade da vida (da sociedade), mas, ao contrário,
encontra-se numa substancial e insuprimível oposição a ela. Desse modo, também nesse
caso, o verdadeiro problema ontológico não recebe solução.

Também aqui, como no caso de qualquer questão autêntica da ontologia, a resposta


correta tem, à primeira vista, um aparente caráter de trivialidade, parecendo tratar-se de
uma sorte de ovo de Colombo. Basta, porém, considerar mais atentamente as
determinações contidas na solução marxiana da teleologia do trabalho para perceber a
grande capacidade que elas têm de produzir consequências bastante relevantes e de
liquidar definitivamente grupos de falsos problemas. Diante da posição adotada no
confronto com Darwin, é evidente, para qualquer um que conheça seu pensamento, que
Marx nega a existência de qualquer teleologia fora do trabalho (da práxis humana). Desse
modo, o conhecimento da teleologia do trabalho é algo que, para Marx, vai muito além
das tentativas de solução propostas pelos seus predecessores, mesmo grandes, como
Aristóteles e Hegel, uma vez que, para Marx, o trabalho não é uma das muitas formas
fenomênicas da teleologia em geral, mas o único ponto onde se pode demonstrar
ontologicamente um pôr teleológico como momento real da realidade material. Este
conhecimento correto da realidade lança luz, em termos ontológicos, sobre todo um
conjunto de questões. Antes de qualquer outra coisa, a característica real decisiva da
teleologia, isto é, o fato de que ela só pode adquirir realidade enquanto pôr, recebe um
fundamento simples, óbvio, real: nem é preciso repetir Marx para entender que qualquer
trabalho seria impossível se ele não fosse precedido de tal pôr, que determina o processo
em todas as suas etapas. Essa maneira de ser do trabalho sem dúvida também foi
claramente compreendida por Aristóteles e Hegel; mas, na medida em que tentaram
interpretar de maneira igualmente teleológica o mundo orgânico e o curso da história,
viram-se obrigados a imaginar a presença, neles, de um sujeito responsável por esse pôr
necessário (em Hegel, o espírito universal), resultando disso que a realidade acabava por
transformar-se inevitavelmente num mito. No entanto, o fato de que Marx limite, com
exatidão e rigor, a teleologia ao trabalho (à práxis humana), eliminando-a de todos os
outros modos do ser, de modo nenhum restringe o seu significado; pelo contrário, ele
aumenta, já que é preciso entender que o mais alto grau do ser que conhecemos, o social,
se constitui como grau específico, se eleva a partir do grau em que está baseada a sua
existência, o da vida orgânica, e se torna um novo tipo autônomo de ser, somente porque
há nele esse operar real do ato teleológico. Só podemos falar racionalmente do ser social
quando concebemos que a sua gênese, o seu distinguir-se da sua própria base, seu tornar-
se autônomo baseiam-se no trabalho, isto é, na contínua realização de pores teleológicos.

Esse primeiro momento, porém, tem consequências filosóficas bastante amplas. A


história da filosofia nos mostra que lutas espirituais se travaram entre causalidade e
teleologia como fundamentos categoriais da realidade e dos seus movimentos. Toda
filosofia de orientação teleológica, para poder operar intelectualmente uma harmonia
entre o seu deus e o universo e com o mundo humano, era obrigada a proclamar a
superioridade da teleologia sobre a causalidade. Mesmo quando o deus dava
simplesmente corda ao mecanismo do relógio, pondo assim em movimento o sistema
causal, era inevitável uma hierarquia entre criador e criatura e, desse modo, a prioridade
do pôr teleológico. Por outro lado, todo o materialismo pré-marxista, ao negar a
constituição transcendente do mundo, devia, ao mesmo tempo, rejeitar a possibilidade
de uma teleologia realmente operante. Vimos que até Kant – embora o faça na sua
terminologia de caráter gnosiológico – deve afirmar uma inconciliabilidade entre
causalidade e teleologia. Quando, ao contrário, como em Marx, a teleologia é reconhecida
como categoria realmente operante apenas no trabalho, tem-se inevitavelmente uma
coexistência concreta, real e necessária entre causalidade e teleologia. Sem dúvida, estas
permanecem opostas, mas apenas no interior de um processo real unitário, cuja
mobilidade é fundada na interação desses opostos e que, para tornar real essa interação,
age de tal modo que a causalidade, sem ver atingida a sua essência, também se torna
posta.

Para compreender com clareza como isso acontece podemos também utilizar as
análises do trabalho de Aristóteles e de Hegel. Aristóteles distingue, no trabalho, dois
componentes: o pensar (nóesis) e o produzir (poíesis). Através do primeiro é posto o fim e
se buscam os meios para sua realização; através do segundo o fim posto chega à sua
realização[8]. N. Hartmann, por seu turno, divide analiticamente o primeiro componente
em dois atos, o pôr do fim e a investigação dos meios, e assim torna mais concreta, de
modo correto e instrutivo, a reflexão pioneira de Aristóteles, sem lhe alterar
imediatamente a essência ontológica quanto aos aspectos decisivos[9]. Com efeito, tal
essência consiste nisto: um projeto ideal alcança a realização material, o pôr pensado de
um fim transforma a realidade material, insere na realidade algo de material que, no
confronto com a natureza, representa algo de qualitativamente e radicalmente novo.
Tudo isso é mostrado muito plasticamente pelo exemplo da construção de uma casa,
utilizado por Aristóteles. A casa tem um ser material tanto quanto a pedra, a madeira etc.
No entanto, do pôr teleológico surge uma objetividade inteiramente diferente dos
elementos. De nenhum desenvolvimento imanente das propriedades, das legalidades e
das forças operantes no mero ser-em-si da pedra ou da madeira se pode “deduzir” uma
casa. Para que isso aconteça é necessário o poder do pensamento e da vontade humanos
que organize material e faticamente tais propriedades em conexões, por princípio,
totalmente novas. Neste sentido, podemos dizer que Aristóteles foi o primeiro a
reconhecer, do ponto de vista ontológico, o caráter dessa objetividade, inconcebível
partindo da “lógica” da natureza. (Já nesse momento se torna claro que todas as formas
idealísticas ou religiosas de teleologia natural, nas quais a natureza é criação de Deus, são
projeções metafísicas desse único modelo real. Esse modelo é tão presente na história da
criação contada pelo Antigo Testamento que Deus não só – como o sujeito humano do
trabalho – revisa continuamente o que faz, mas, além disso, exatamente como o homem,
tendo terminado o trabalho, vai descansar. Também não é difícil reconhecer o modelo
humano do trabalho em outros mitos da criação, ainda que tenham recebido uma forma
aparentemente filosófica; lembre-se uma vez mais do mundo como um mecanismo de
relógio posto em movimento por Deus.)

Tudo isso não deve levar a subestimar o valor da diferenciação operada por
Hartmann. Separar os dois atos, isto é, o pôr dos fins e a investigação dos meios, é da
máxima importância para compreender o processo do trabalho, especialmente quanto ao
seu significado na ontologia do ser social. E exatamente aqui se revela a inseparável
ligação daquelas categorias, causalidade e teleologia, em si mesmas opostas e que, quando
tomadas abstratamente, parecem excluir-se mutuamente. Com efeito, a investigação dos
meios para a realização do pôr do fim não pode deixar de implicar um conhecimento
objetivo da gênese causal das objetividades e dos processos cujo andamento pode levar a
alcançar o fim posto. No entanto, o pôr do fim e a investigação dos meios nada podem
produzir de novo enquanto a realidade natural permanecer o que é em si mesma, um
sistema de complexos cuja legalidade continua a operar com total indiferença no que diz
respeito a todas as aspirações e ideias do homem. Aqui a investigação tem uma dupla
função: de um lado evidencia aquilo que em si governa os objetos em questão,
independentemente de toda consciência; de outro, descobre neles aquelas novas
conexões, aquelas novas possibilidades de funções através de cujo pôr-em-movimento
tornam efetivável o fim teleologicamente posto. No ser-em-si da pedra não há nenhuma
intenção, e até nem sequer um indício da possibilidade de ser usada como faca ou como
machado. Ela só pode adquirir tal função de ferramenta quando suas propriedades
objetivamente presentes, existentes em si, forem adequadas para entrar numa
combinação tal que torne isso possível. E isso, no plano ontológico, já pode ser encontrado
claramente no estágio mais primitivo. Quando o homem das origens escolhe uma pedra
para usá-la, por exemplo, como machado, deve reconhecer corretamente esse nexo entre
as propriedades da pedra – que nas mais das vezes tiveram uma origem casual – e a sua
respectiva possibilidade de utilização concreta. Somente assim ele efetua aquele ato de
conhecimento analisado por Aristóteles e por Hartmann; e quanto mais desenvolvido o
trabalho, tanto mais evidente se torna essa situação. Embora tendo provocado muita
confusão com a ampliação do conceito de teleologia, Hegel, apesar disso, compreendeu
corretamente, muito cedo, esse caráter do trabalho. Nas suas aulas de Iena de 1805 diz
ele: “A atividade própria da natureza – elasticidade da mola de um relógio, água, vento
– é empregada para realizar, na sua existência sensível, algo inteiramente diverso daquilo
que ela quereria fazer; a sua ação cega é transformada numa ação conforme a um fim, no
contrário de si mesma”, enquanto o homem “deixa que a natureza se desgaste, fica
olhando tranquilamente, governando apenas, com pouco esforço, o conjunto”[10]. Vale a
pena notar que o conceito de astúcia da razão, tão importante na filosofia da história de
Hegel, aparece aqui, na análise do trabalho, talvez pela primeira vez. Ele vê com precisão
os dois lados desse processo: por um lado, o pôr teleológico “simplesmente” faz uso da
atividade que é própria da natureza; por outro, a transformação dessa atividade torna-o
o contrário de si mesmo. Isso significa que essa atividade natural se transforma numa
atividade posta, sem que mudem, em termos ontológico-naturais, os seus fundamentos.
Desse modo, Hegel descreveu um aspecto ontologicamente decisivo do papel que a
causalidade tem no processo de trabalho: algo inteiramente novo surge dos objetos, das
forças da natureza, sem que haja nenhuma transformação interna; o homem que trabalha
pode inserir as propriedades da natureza, as leis do seu movimento, em combinações
completamente novas e atribuir-lhes funções e modos de operar completamente novos.
Considerando, porém, que isso só pode acontecer no interior do caráter ontológico
insuprimível das leis da natureza, a única mudança das categorias naturais só pode
consistir no fato de que estas – em sentido ontológico – tornam-se postas; esse seu caráter
de terem sido postas é a mediação da sua subordinação ao pôr teleológico determinante,
mediante o qual, ao mesmo tempo que se realiza um entrelaçamento posto de
causalidade e teleologia, tem-se um objeto, um processo etc. unitariamente homogêneo.

Natureza e trabalho, meio e fim chegam, desse modo, a algo que é em si homogêneo:
o processo de trabalho e, ao final, o produto do trabalho. No entanto, a superação das
heterogeneidades mediante a unitariedade e a homogeneidade do pôr tem seus limites
claramente determinados. Não nos referimos, porém, àquela situação óbvia, já esclarecida,
na qual a homogeneização pressupõe o reconhecimento correto dos nexos causais não
homogêneos da realidade. Se houver erro a respeito deles no processo de investigação,
nem sequer podem chegar a ser – em sentido ontológico – postos; continuam a operar de
modo natural e o pôr teleológico se suprime por si mesmo, uma vez que, não sendo
realizável, se reduz a um fato de consciência que se tornou impotente diante da natureza.
Aqui se torna palpável a diferença entre pôr em sentido ontológico e em sentido
gnosiológico. Neste último sentido, um pôr ao qual falte o próprio objeto permanece um
pôr, embora o juízo de valor que se fará a seu respeito deva ser de falsidade ou apenas de
incompletude. Ao contrário, quando se põe ontologicamente a causalidade no complexo
constituído por um pôr teleológico, este deve captar corretamente o seu objeto, senão não
é – nesse contexto – um pôr. É preciso, porém, delimitar dialeticamente essa constatação
para que, dado o exagero, não se converta em algo não verdadeiro. Uma vez que todo
objeto natural, todo processo natural tem uma infinidade intensiva de propriedades, de
inter-relações com o mundo que o circunda etc., o que dissemos só se refere àqueles
momentos da infinidade intensiva que, para o pôr teleológico, têm uma importância
positiva ou negativa. Se para trabalhar fosse necessário um conhecimento mesmo que
somente aproximado dessa infinidade intensiva enquanto tal, o trabalho jamais poderia
ter surgido nos estágios primitivos da observação da natureza (quando não havia um
conhecimento no sentido consciente). Esse fato é realçado não apenas porque aí está
presente a possibilidade objetiva de um superior desenvolvimento ilimitado do
trabalho, mas também porque deriva com clareza como um pôr correto; um pôr que
apanhe com aquela adequação concretamente requerida pelo pôr do fim concreto os
momentos causais necessários para o fim em questão tem a possibilidade de ser realizado
com sucesso também nos casos em que as representações gerais acerca dos objetos, dos
processos, das conexões etc. da natureza ainda são inteiramente inadequadas enquanto
conhecimentos da natureza em sua totalidade. Essa dialética entre correção rigorosa no
campo restrito do pôr teleológico concreto e possível erro, até bastante amplo, quanto à
apreensão da natureza em seu pleno ser-em-si tem uma importância muito grande no
campo do trabalho, da qual falaremos longamente mais adiante.

Contudo, a homogeneização entre fim e meio, da qual falamos acima, deve ser
delimitada dialeticamente e assim tornada mais concreta também de outro ponto de vista.
Desde já, a dupla socialização do pôr do fim – que, de um lado, nasce de uma necessidade
social e, de outro, precisa satisfazer tal necessidade, enquanto o caráter natural dos
substratos dos meios que a realizam impele a práxis, nesse momento, para dentro de um
ambiente e uma atividade constituídos de outra maneira – cria uma heterogeneidade de
princípio entre fim e meio. Sua superação, mediante a homogeneização do pôr esconde,
em si, como acabamos de ver, uma problemática importante, o que significa que a simples
subordinação dos meios ao fim não é tão simples como parece à primeira vista. Nunca se
deve perder de vista o fato simples de que a possibilidade de realização ou o fracasso do
pôr do fim depende absolutamente de até qual ponto se tenha, na investigação dos meios,
conseguido transformar a causalidade natural em uma causalidade – falando em termos
ontológicos – posta. O pôr do fim nasce de uma necessidade humano-social; mas, para que
ela se torne um autêntico pôr de um fim, é necessário que a investigação dos meios, isto
é, o conhecimento da natureza, tenha chegado a certo estágio adequado; quando tal
estágio ainda não foi alcançado, o pôr do fim permanece um mero projeto utópico, uma
espécie de sonho, como o voo foi um sonho desde Ícaro até Leonardo e até um bom tempo
depois. Em suma, o ponto no qual o trabalho se liga ao surgimento do pensamento
científico e ao seu desenvolvimento é, do ponto de vista da ontologia do ser social,
exatamente aquele campo por nós designado como investigação dos meios. Já fizemos
alusão ao princípio do novo que se encontra até na mais primária teleologia do trabalho.
Agora podemos agregar que a ininterrupta produção do novo – mediante o qual se
poderia dizer que aparece no trabalho a categoria regional[b] do social, sua primeira clara
elevação sobre toda mera naturalidade –, está contida nesse modo de surgir e de se
desenvolver do trabalho. A consequência disso é que, em cada processo singular de
trabalho, o fim regula e domina os meios. No entanto, se considerarmos os processos de
trabalho na sua continuidade e desenvolvimento histórico no interior dos complexos
reais do ser social, teremos certa inversão nessa relação hierárquica, a qual, embora não
sendo certamente absoluta e total é, mesmo assim, de extrema importância para o
desenvolvimento da sociedade e da humanidade. Uma vez que a investigação da
natureza, indispensável ao trabalho, está, antes de tudo, concentrada na preparação dos
meios, são estes o principal veículo de garantia social da fixação dos resultados dos
processos de trabalho, da continuidade na experiência de trabalho e especialmente de seu
desenvolvimento ulterior. É por isso que o conhecimento mais adequado que fundamenta
os meios (ferramentas etc.) é, muitas vezes, para o ser social, mais importante do que a
satisfação daquela necessidade (pôr do fim). Hegel já tinha compreendido muito bem
esse nexo. Com efeito, a esse propósito ele escreve na sua Lógica:
O meio é pois o termo médio exterior do silogismo no qual consiste a realização do fim.
Nisto se dá a conhecer a racionalidade como aquela que se conserva nesse outro exterior e
precisamente por intermédio dessa exterioridade. Por isso o meio é algo de superior aos fins
finitos da finalidade externa; – o arado é mais nobre que as satisfações que ele permite e que
constituem os fins. O instrumento se conserva, enquanto as satisfações imediatas passam e
são esquecidas. Com os seus instrumentos, o homem domina a natureza exterior, ainda
que lhe permaneça sujeito segundo os seus fins.[11]

Já falamos disso no capítulo sobre Hegel, no entanto não nos parece supérfluo
mencioná-lo de novo aqui, porque aí estão expressos com clareza alguns momentos
muito importantes desse nexo. Em primeiro lugar, Hegel sublinha, de um modo geral
com razão, a duração mais longa dos meios relativamente aos fins e satisfações imediatos.
É claro que, na realidade, tal contraposição nunca é tão rígida como Hegel a apresenta.
Porque, embora as “satisfações imediatas” singulares certamente “passem” e sejam
esquecidas, a satisfação das necessidades também possui persistência e continuidade
quando se considera a sociedade como um todo. Se recordarmos a inter-relação entre
produção e consumo delineada no capítulo sobre Marx, podemos ver como o consumo
não apenas mantém e reproduz a produção, mas também exerce, por sua vez, certo
influxo sobre a produção. Naturalmente, como vimos naquele capítulo, a produção é o
momento predominante naquela relação (aqui: os meios no pôr teleológico), enquanto a
contraposição hegeliana, em consequênca de suas demasiado bruscas confrontações,
deixa de lado seu significado social real. Em segundo lugar, é realçado no meio, e de novo
com razão, o momento do domínio “sobre a natureza exterior”, com a delimitação
dialética igualmente correta de que, ao contrário, no pôr do fim, o homem permanece
submetido a ela. No entanto, a exposição hegeliana deve ser concretizada, uma vez que
a sujeição certamente se refere, no imediato, à natureza – como já vimos, o homem só
pode pôr aqueles fins cujos meios adequados à sua efetivação domina de fato –, mas, em
última análise, trata-se realmente de um desenvolvimento social, isto é, daquele
complexo que Marx chama de metabolismo do homem, da sociedade, com a natureza, no
qual não há dúvida que o momento social não pode deixar de ser[c] o momento
predominante. E com isso, de fato, a superioridade do meio é sublinhada ainda com
maior força do que no próprio Hegel. Em terceiro lugar, daí deriva que o meio, a
ferramenta, é a chave mais importante para conhecer aquelas etapas do desenvolvimento
da humanidade a respeito das quais não temos nenhum outro documento. No entanto,
atrás desse problema cognitivo há, como sempre, um problema ontológico. A partir das
ferramentas que as escavações descobrem, muitas vezes documentos quase únicos de um
período completamente desaparecido, podemos obter, a respeito da vida concreta das
pessoas que os utilizaram, conhecimentos muito maiores do que os que parecem
esconder-se nelas. O fato é que uma ferramenta pode, com uma análise correta, não só
revelar a história da própria ferramenta, mas também desvendar muitas informações
sobre o modo de viver, quem sabe até sobre a visão de mundo etc., daqueles que as
usaram. Mais adiante também abordaremos esse problema; aqui nos detemos apenas na
questão muitíssimo geral do afastamento das barreiras naturais da sociedade do modo
como foi descrito com precisão por Gordon Childe na análise da fabricação dos vasos no
período por ele chamado de revolução neolítica. Antes de qualquer outra coisa, Childe
acentua o ponto central, a diferença de princípio que há entre o processo de trabalho
ligado à fabricação dos vasos e aquele utilizado na feitura de ferramentas de pedra ou de
osso. O homem, escreve ele, quando fazia “uma ferramenta de pedra ou de osso, era
limitado pela forma e pela proporção domaterial originário: só podia tirar fragmentos.
Nenhuma destas limitações freava a atividade do oleiro, que podia modelar a argila a seu
gosto e trabalhar na sua obra sem nenhum medo quanto à solidez das junções”.

Desse modo, partindo de um ponto importante, torna-se clara a diferença entre as


duas épocas; vale dizer, é iluminada a direção na qual o homem se livra da limitação do
material originário da natureza e confere aos objetos de uso exatamente aquela
constituição que corresponde às suas necessidades sociais. Childe também percebe o
caráter gradual desse processo de afastamento das barreiras naturais. No entanto, embora
a nova forma não seja limitada pelo material utilizado, mesmo assim tem uma origem a
partir de condições bastante semelhantes: “Assim, os potes mais antigos são imitações
evidentes de vasilhas familiares, feitas de outros materiais – cabaças, bexigas, membranas
e peles, de cestos ou trançados de vime, ou mesmo crânios humanos”[12].
Em quarto lugar, é preciso ainda sublinhar que a investigação dos objetos e processos
na natureza que precede o pôr da causalidade na criação dos meios é constituída
essencialmente por atos cognitivos reais, ainda que durante muito tempo não tenha sido
reconhecida conscientemente, e desse modo contém o início, a gênese da ciência. Também
nesse caso vale a afirmação de Marx: “Não o sabem, mas o fazem”. Discutiremos mais
adiante, neste mesmo capítulo, as consequências bastante amplas das conexões que se
originam dessa maneira. Aqui só podemos observar provisoriamente que qualquer
experiência e utilização de conexões causais, vale dizer, qualquer pôr de uma causalidade
real, sempre figura no trabalho como meio para um único fim, mas tem objetivamente a
propriedade de ser aplicável a outro, até a um fim que imediatamente é por completo
heterogêneo. Embora tenha havido, durante muito tempo, apenas consciência prática,
uma utilização que teve êxito em um novo campo significa que de fato foi realizada uma
abstração correta que, na sua objetiva estrutura interna, já possui algumas importantes
características do pensamento científico. A própria história atual da ciência, embora
aborde muito raramente esse problema com plena consciência, faz referência a
numerosos casos nos quais leis gerais, extremamente abstratas, se originaram da
investigação referente a necessidades práticas e ao melhor modo de satisfazê-las, ou seja,
da tentativa de encontrar os melhores meios no trabalhar. Mas, mesmo sem levar isso em
conta, a história mostra exemplos nos quais as aquisições do trabalho, elevadas a um
nível maior de abstração – e já vimos como tais generalizações se verificam
necessariamente no processo de trabalho –, podem se converter em fundamento de uma
consideração puramente científica da natureza. Uma tal gênese da geometria é, por
exemplo, universalmente conhecida. Aqui não é lugar para entrar em detalhes acerca
desse complexo de problemas; será suficiente citar um caso interessante relativo à
astronomia da China antiga, a que Bernal se refere baseado em estudos especializados
efetuados por Needham. Somente depois da invenção da roda, diz Bernal, foi possível
imitar com exatidão os movimentos rotatórios do céu ao redor dos polos. Parece que a
astronomia chinesa se originou dessa ideia de rotação. Até aquele momento o mundo
celeste tinha sido tratado como o nosso[13]. É, portanto, a partir da tendência intrínseca
de autonomização da investigação dos meios, durante a preparação e execução do
processo de trabalho, que se desenvolve o pensamento cientificamente orientado e que
mais tarde se originam as diferentes ciências naturais. Naturalmente, não se trata da
gênese única de um novo campo de atividade a partir do anterior. Na realidade, essa
gênese continuou a repetir-se, ainda que de formas muito diversas, através de toda a
história da ciência até hoje. Os modelos de representação que estão por trás das hipóteses
cósmicas, físicas etc. são – em geral inconscientemente – determinados também pelas
representações ontológicas que vigoram na respectiva cotidianidade, que, por sua vez, se
ligam estreitamente às experiências, aos métodos, aos resultados do trabalho atuais em
cada oportunidade. Algumas grandes mudanças científicas tiveram suas raízes em
imagens do mundo que pertenciam à vida cotidiana (ao trabalho), as quais, tendo surgido
pouco a pouco, num determinado momento apareceram como radicalmente,
qualitativamente, novas. A condição hoje dominante, onde o trabalho preparatório para
a indústria é fornecido por ciências já diferenciadas e amplamente organizadas, pode
esconder para muitos essa situação, mas do ponto de vista ontológico nada mudou
essencialmente; seria até interessante considerar mais de perto, ontológico-criticamente,
as influências desse mecanismo preparatório sobre a ciência.

A descrição do trabalho, tal como a apresentamos até aqui, embora ainda bastante
incompleta, já indica que com ele surge na ontologia do ser social uma categoria
qualitativamente nova com relação às precedentes formas do ser, tanto inorgânico como
orgânico. Essa novidade consiste na realização do pôr teleológico como resultado
adequado, ideado e desejado. Na natureza existem apenas realidades e uma ininterrupta
transformação de suas respectivas formas concretas, um contínuo ser-outro. De modo
que é precisamente a teoria marxiana, segundo a qual o trabalho é a única forma existente
de um ente teleologicamente produzido, que funda, pela primeira vez, a peculiaridade
do ser social. Com efeito, se fossem justas as diversas teorias idealistas ou religiosas que
afirmam o domínio universal da teleologia, então tal diferença, em última instância, não
existiria. Toda pedra, toda mosca seriam uma realização do “trabalho” de Deus, do
espírito universal etc., do mesmo modo como as realizações, que acabamos de descrever,
próprias dos pores teleológicos do homem. Consequentemente, deveria desaparecer a
diferença ontologicamente decisiva entre sociedade e natureza. Todavia, sempre que as
filosofias idealistas pretendem ver aí um dualismo, elas colocam em confronto, em geral,
as funções da consciência humana (aparentemente) apenas espirituais, inteiramente
separadas (aparentemente) da realidade material, com o mundo do ser meramente
material. Não surpreende, então, que o terreno da atividade propriamente dita do
homem, ou seja, o seu metabolismo com a natureza, do qual ele provém, mas que domina
cada vez mais mediante a sua práxis e, em particular, mediante o seu trabalho, perca
sempre mais valor e que a única atividade considerada autenticamente humana caia
ontologicamente do céu pronta e acabada, sendo representada como “supratemporal”,
“atemporal”, como mundo do dever-ser contraposto ao ser. (Falaremos em breve da
gênese real do dever-ser a partir da teleologia do trabalho.) As contradições entre essa
concepção e os resultados ontológicos da ciência da modernidade são tão evidentes que
não merecem um exame mais detalhado. Tente-se, por exemplo, pôr ontologicamente de
acordo a “derrelição” da qual fala o existencialismo com a imagem proposta pela ciência
a respeito da origem do homem. Pelo contrário, a realização põe tanto a vinculação
genética quanto a diferença e a oposição ontologicamente essenciais: a atividade do ente
natural homem sobre a base do ser inorgânico e o orgânico dele originado faz surgir um
estágio específico do ser, mais complicado e mais complexo, precisamente o ser social. (O
fato de que importantes pensadores singulares tenham refletido, já na Antiguidade,
acerca da peculiaridade da práxis, bem como sobre aquele processo nela efetivado da
realização de algo novo, a ponto de reconhecer com grande acuidade algumas das suas
determinações não altera essencialmente a situação de conjunto.)

A realização como categoria da nova forma de ser mostra, ao mesmo tempo, uma
importante consequência: a consciência humana, com o trabalho, deixa de ser, em sentido
ontológico, um epifenômeno. É verdade que a consciência dos animais, especialmente dos
mais evoluídos, parece um fato inegável, todavia, ela se mantém sempre como um pálido
momento parcial subordinado ao seu processo de reprodução biologicamente fundado e
que se desenvolve segundo as leis da biologia. E isso vale não apenas para a reprodução
filogenética, onde é mais do que evidente que tal reprodução tem lugar sem nenhum tipo
de intervenção da consciência – de acordo com leis que até hoje ainda não apreendemos
cientificamente e que devemos acolher apenas como fatos ontológicos –, mas também
para o processo de reprodução ontogenético. Com efeito, só começamos a compreender
plenamente este último quando nos damos conta de que a consciência animal é um
produto das diferenciações biológicas, da crescente complexidade dos organismos. As
inter-relações dos organismos primitivos com o seu ambiente desenrolam-se
predominantemente sobre a base de legalidades biofísicas e bioquímicas. Quanto mais
elevado e complexo é o organismo animal, tanto mais tem necessidade de órgãos refinados
e diferenciados a fim de manter-se em inter-relação com o seu ambiente, para poder
reproduzir-se. Não é aqui o local para expor, mesmo aproximativamente, esse
desenvolvimento (nem o autor se julga competente para isso); gostaria apenas de destacar
que o gradual desenvolvimento da consciência animal a partir de reações biofísicas e
bioquímicas até estímulos e reflexos transmitidos pelos nervos, até o mais alto estágio a
que chegou, permanece sempre limitado ao quadro da reprodução biológica. Decerto,
esse desenvolvimento mostra uma elasticidade cada vez maior nas reações com o
ambiente e com suas eventuais modificações, e isso pode ser visto claramente em certos
animais domésticos ou em experimentos com macacos. Todavia, não se deve esquecer –
como já dissemos – que, nesses casos, de um lado os animais dispõem de um ambiente
de segurança que não existe normalmente e, de outro lado, a iniciativa, a direção, o
fornecimento das “ferramentas” etc. partem sempre do homem e jamais dos animais. Na
natureza, a consciência animal jamais vai além de um melhor serviço à existência
biológica e à reprodução e por isso, de um ponto de vista ontológico, é um epifenômeno
do ser orgânico.

Somente no trabalho, no pôr do fim e de seus meios, com um ato dirigido por ela
mesma, com o pôr teleológico, a consciência ultrapassa a simples adaptação ao ambiente
– o que é comum também àquelas atividades dos animais que transformam
objetivamente a natureza de modo involuntário – e executa na própria natureza
modificações que, para os animais, seriam impossíveis e até mesmo inconcebíveis. O que
significa que, na medida em que a realização torna-se um princípio transformador e
reformador da natureza, a consciência que impulsionou e orientou tal processo não pode
ser mais, do ponto de vista ontológico, um epifenômeno. E é essa constatação que
distingue o materialismo dialético do materialismo mecanicista. Com efeito, este último
reconhece como realidade objetiva tão somente a natureza em sua legalidade. Ora, Marx,
nas suas famosas Teses sobre Feuerbach, distingue com grande precisão o novo
materialismo daquele antigo, ou seja, o materialismo dialético daquele mecanicista:
O principal defeito de todo o materialismo existente até agora (o de Feuerbach incluído) é
que o objeto[Gegenstand], a realidade, o sensível, só é apreendido sob a forma do objeto
[Objekt] ou da contemplação, mas não como atividade humana sensível, como prática; não
subjetivamente. Daí o lado ativo, em oposição ao materialismo, ter sido abstratamente
desenvolvido pelo idealismo – que, naturalmente, não conhece a atividade real, sensível,
como tal. Feuerbach quer objetos sensíveis, efetivamente diferenciados dos objetos do
pensamento: mas ele não apreende a própria atividade humana como atividade objetiva.

E Marx acrescenta claramente, mais adiante, que a realidade do pensamento, o


caráter não mais epifenomênico da consciência só pode ser encontrado e demonstrado na
práxis: “A disputa acerca da realidade ou não realidade do pensamento – que é isolado
da prática – é uma questão puramente escolástica”[14]. A nossa afirmação de que o
trabalho constitui a forma originária da práxis corresponde inteiramente ao espírito
dessas afirmações de Marx; de resto, Engels, décadas mais tarde, viu no trabalho o motor
decisivo do processo de humanização do homem. Decerto a nossa afirmação não foi até
agora muito mais do que uma simples declaração, ainda que a sua simples enunciação
correta já indique e até esclareça algumas determinações decisivas desse complexo
objetivo. É evidente, contudo, que essa verdade só pode ser confirmada e demonstrada
quando for explicitada da maneira mais completa possível. De qualquer modo, o simples
fato de que realizações (ou seja, resultados da práxis humana no trabalho) integrem o
mundo da realidade como formas novas de objetividade não derivadas da natureza, mas
que são precisamente enquanto tais realidades do mesmo modo como o são os produtos
da natureza, esse simples fato já é suficiente, nesse estágio inicial, para comprovar a
correção da nossa afirmação.

Neste capítulo e nos seguintes, voltaremos mais vezes a referir-nos aos modos
concretos de manifestar-se e de se exprimir da consciência, bem como ao concreto modo
de ser de sua constituição não mais epifenomênica. Aqui só podemos fazer alusão – e
neste momento de modo inteiramente abstrato – ao problema de fundo. Temos aqui a
indissociável interdependência de dois atos que são, em si, mutuamente heterogêneos, os
quais, porém, nessa nova vinculação ontológica, constituem o complexo autenticamente
existente do trabalho e, como veremos, perfazem o fundamento ontológico da práxis
social e até do ser social no seu conjunto. Os dois atos heterogêneos a que nos referimos
são: de um lado, o espelhamento mais exato possível da realidade considerada e, de
outro, o correlato pôr daquelas cadeias causais que, como sabemos, são indispensáveis
para a realização do pôr teleológico. Essa primeira descrição do fenômeno irá mostrar
que dois modos de considerar a realidade heterogêneos entre si formam – cada um por
si e em sua inevitável vinculação – a base da peculiaridade ontológica do ser social. Iniciar
a análise com o espelhamento mostra uma separação precisa entre objetos que existem
independentemente do sujeito e sujeitos que figuram esses objetos, por meio de atos de
consciência, com um grau maior ou menor de aproximação, e que podem convertê-los
em uma possessão espiritual própria. Essa separação tornada consciente entre sujeito e
objeto é um produto necessário do processo de trabalho e ao mesmo tempo a base para o
modo de existência especificamente humano. Se o sujeito, enquanto separado na
consciência do mundo objetivo, não fosse capaz de observar e de reproduzir no seu ser-
em-si este último, jamais aquele pôr do fim, que é o fundamento do trabalho, mesmo do
mais primitivo, poderia realizar-se. Decerto também os animais têm uma relação – que
se torna cada vez mais complexa e que finalmente é mediada por um tipo de consciência
– com o seu ambiente. Uma vez, porém, que isso permanece restrito ao território do
biológico, jamais pode dar-se para eles, como, ao contrário, para os homens, tal separação
e tal confrontação entre sujeito e objeto. Os animais reagem com grande segurança àquilo
que no seu ambiente costumeiro de vida é útil ou perigoso. Li, por exemplo, que
determinada espécie de patos selvagens da Ásia não só reconhece de longe as aves de
rapina em geral, mas, além disso, sabe distinguir perfeitamente as diversas espécies,
reagindo de modo diferente a cada uma delas. Isso não significa, porém, que tais patos
distingam também conceitualmente, como o homem, as diferentes espécies. Se essas aves
de rapina lhes fossem mostradas numa situação inteiramente diferente, por exemplo
numa situação experimental em que estivessem próximas e paradas, seria muito
duvidoso que os patos as identificassem com aquela mesma imagem longínqua e a
ameaça de um perigo. Caso se queira mesmo aplicar ao mundo animal categorias da
consciência humana, o que será sempre arbitrário, pode-se dizer, no melhor dos casos,
que os animais mais evoluídos podem ter representações acerca dos momentos mais
importantes do seu entorno, mas jamais conceitos. Além disso, é preciso usar o termo
representação com a necessária cautela, uma vez que, depois de formado, o mundo
conceitual retroage sobre a intuição e sobre a representação. Inicialmente, também essa
mudança tem sua origem no trabalho. Gehlen faz notar, por exemplo, com justeza, que
na intuição humana tem lugar certa divisão do trabalho entre os sentidos: ele pode
perceber de forma puramente visual as propriedades das coisas que, como ente biológico,
só poderia captar através do tato[15].

Mais adiante, falaremos extensamente sobre as consequências dessa linha de


desenvolvimento do homem mediante o trabalho. Aqui, para aclarar bem essa nova
estrutura de fundo que surge a partir do trabalho, nos limitaremos a examinar o fato de
que, no espelhamento da realidade como condição para o fim e o meio do trabalho, se
realiza uma separação, uma dissociação entre o homem e seu ambiente, um
distanciamento que se manifesta claramente na confrontação entre sujeito e objeto. No
espelhamento da realidade a reprodução se destaca da realidade reproduzida,
coagulando- se numa “realidade” própria na consciência. Pusemos entre aspas a palavra
realidade porque, na consciência, ela é apenas reproduzida; nasce uma nova forma de
objetividade, mas não uma realidade, e – exatamente em sentido ontológico – não é
possível que a reprodução seja semelhante àquilo que ela reproduz e muito menos
idêntica a isso. Pelo contrário, no plano ontológico o ser social se subdivide em dois
momentos heterogêneos, que do ponto de vista do ser não só estão diante um do outro
como heterogêneos, mas são até mesmo opostos: o ser e o seu espelhamento na
consciência.

Essa dualidade é um fato fundamental no ser social. Em comparação, os graus de


ser precedentes são rigidamente unitários. A remissão ininterrupta e inevitável do
espelhamento do ser, a sua influência sobre ele já no trabalho, e ainda mais marcantemente
em mediações mais amplas (as quais só poderemos expor mais adiante), a determinação
que o objeto exerce sobre seu espelhamento etc., tudo isso jamais elimina aquela
dualidade de fundo. É por meio dessa dualidade que o homem sai do mundo animal.
Quando Pavlov descreve o segundo sistema de sinalização, que é próprio somente do
homem, afirma corretamente que apenas esse sistema pode afastar-se da realidade,
podendo dar uma reprodução errônea dela. Isso apenas é possível porque o
espelhamento se dirige ao objeto inteiro independente da consciência, objeto que é
sempre intensivamente infinito, procurando apreendê-lo no seu ser-em-si e, exatamente
por causa da distância necessária imposta pelo espelhamento, pode errar. E isso
obviamente é válido não apenas para os estágios iniciais do espelhamento. Mesmo
quando já surgiram
construções auxiliares, em si homogêneas e acabadas, para auxiliar a apreender a
realidade através do espelhamento, como a matemática, a geometria, a lógica etc.,
permanece intacta a possibilidade de errar por causa do distanciamento; é certo que
algumas possibilidades primitivas de erro estão – relativamente – excluídas, no entanto
comparecem outras mais complexas, provocadas exatamente pela distância maior criada
pelos sistemas de mediação. De outro lado, esse processo de objetivação e de
distanciamento tem como resultado que as reproduções jamais possam ser cópias quase
fotográficas, mecanicamente fiéis da realidade. Elas são sempre determinadas pelos pores
de fim, vale dizer, em termos genéticos, pela reprodução social da vida, na sua origem
pelo trabalho. Em meu livro A peculiaridade do estético, ao analisar o pensamento cotidiano,
realcei essa orientação teleológica concreta do espelhamento. Poder-se-ia dizer que aqui
está a fonte da sua fecundidade, da sua contínua tendência a descobrir coisas novas,
enquanto a objetivação a que nos referimos age como um corretivo no sentido oposto. O
resultado, então, como acontece sempre nos complexos, é fruto de uma interação entre
opostos. Até aqui, no entanto, ainda não demos o passo decisivo para entender a relação
ontológica entre espelhamento e realidade. Nesse sentido, o espelhamento tem uma
natureza peculiar contraditória: por um lado, ele é o exato oposto de qualquer ser,
precisamente porque ele é espelhamento, não é ser; por outro lado, e ao mesmo tempo, é
o veículo através do qual surgem novas objetividades no ser social, para a reprodução
deste no mesmo nível ou em um nível mais alto. Desse modo, a consciência que espelha
a realidade adquire certo caráter de possibilidade. Como sabemos, Aristóteles afirmava
que o arquiteto, mesmo quando não constrói, permanece arquiteto por causa da
possibilidade (dýnamis), enquanto Hartmann citava o desocupado, no qual essa
possibilidade revela seu caráter realmente nulo, uma vez que ele não está trabalhando. O
exemplo de Hartmann é muito instrutivo, já que mostra como ele, baseado em
representações unilaterais e restritas, não se dá conta do problema real que surge nesse
momento. Com efeito, não há dúvida de que, durante uma profunda crise econômica,
muitos trabalhadores não têm nenhuma possibilidade de trabalho; mas é também fora de
dúvida – e aqui está a intuição profunda da verdade contida na concepção aristotélica da
dýnamis – que todo trabalhador tem a capacidade de, a qualquer momento, dependendo
de uma conjuntura favorável, retomar seu trabalho anterior. De que outra maneira, pois,
pode ser caracterizada, do ponto de vista de uma ontologia do ser social, essa sua
constituição a não ser dizendo que ele, por causa da sua educação, da sua trajetória de
vida, das suas experiências etc., mesmo estando desocupado, permanece – devido à sua
dýnamis – um trabalhador? Com isso não temos, como receia Hartmann, uma “existência
espectral da possibilidade”, uma vez que o desempregado (dada a impossibilidade real
de encontrar trabalho) é um trabalhador tão existente, tão potencial, como o é quando
realiza a sua aspiração a encontrar trabalho. O que importa compreender é que
Aristóteles, no seu vasto, profundo, universal e multilateral esforço para apanhar
filosoficamente a realidade em seu conjunto, apreende fenômenos perante os quais
Hartmann, enredado em preconceitos lógico-gnosiológicos, embora compreenda
corretamente determinados problemas, fica desamparado. O fato de que em Aristóteles,
devido às suas falsas ideias sobre o caráter teleológico da realidade não social e da
sociedade no seu conjunto, essa categoria da possibilidade muitas vezes produza
confusões não muda a essência da questão, desde que se saiba distinguir aquilo que é
ontologicamente real das meras projeções em forma de ser de tipo não teleológico. Com
certeza se poderia afirmar que as capacidades adquiridas de trabalhar permanecem
propriedades do trabalhador desempregado do mesmo modo que outras propriedades
de qualquer ser, por exemplo, na natureza inorgânica, muitas vezes não se tornam
efetivamente operativas durante grandes lapsos de tempo, e, no entanto, continuam
sendo propriedades do ente em questão. Já nos referimos antes, muitas vezes, à conexão
entre propriedade e possibilidade. Isso seria, possivelmente, suficiente para a refutação
de Hartmann, não porém para apreender a peculiaridade específica da possibilidade que
aqui se manifesta e à qual se refere a concepção aristotélica da dýnamis. O mais
interessante é que se pode encontrar um bom ponto de apoio no próprio Hartmann. Como
já recordamos, ao analisar o ser biológico ele afirmava que a capacidade de adaptação de
um organismo depende da sua labilidade, como ele chama essa propriedade. O fato de
que Hartmann, ao discutir tais questões, não toque no problema da possibilidade não tem
nenhuma importância. É claro que também poderíamos dizer que essa característica dos
organismos é uma propriedade deles e assim encerrar aqui o problema da possibilidade.
Mas desse modo estaremos rodeando o cerne da questão que nos interessa. Também não
tem importância que tal labilidade não seja cognoscível por antecipação e, pelo contrário,
somente possa ser conhecida post festum. De fato, que alguma coisa seja ou não
cognoscível – em sentido ontológico – é indiferente em relação à questão se se trata, nesse
sentido, de algo existente. (A realidade ontológica da simultaneidade de dois
acontecimentos nada tem a ver com a questão de se nós podemos medir tal
simultaneidade.)

Nossa formulação respondeu a esse problema ontológico dizendo que o


espelhamento, precisamente em termos ontológicos, em si não é ser, mas também não é
uma “existência espectral”, simplesmente porque não é ser. E, no entanto, ele é a condição
decisiva para a colocação de cadeias causais, e isso em sentido ontológico e não
gnosiológico. O paradoxo ontológico daí surgido tenta iluminar a concepção dinâmica de
Aristóteles em sua racionalidade dialética. Aristóteles reconhece corretamente a
constituição ontológica do pôr teleológico quando estabelece um vínculo indissolúvel da
essência desta e a concepção de dýnamis; assim, define a potência (dýnamis) como a
“faculdade de levar a bom termo determinada coisa e de executá-la de acordo com a
própria intenção” e logo depois concretiza assim essa determinação:
Com efeito, precisamente em virtude desse princípio, mediante o qual o objeto passivo
sofre alguma alteração, dizemos que ele tem a potência de sofrê-la, tanto no caso em que
ele possa sofrer alguma alteração como no caso em que ele possa não sofrer nenhuma, mas
apenas aquela que tende para o melhor; (potência também se chama) a faculdade de levar
a bom termo determinada coisa e de executá-la de acordo com aquilo que se pretende:
com efeito, às vezes, quando vemos que certas pessoas caminham ou falam, mas não
realizam bem essas ações e nem como elas mesmas quereriam, dizemos que elas não têm a
“potência” ou a capacidade de falar ou de andar.[16]

Aristóteles vê com clareza todos os paradoxos ontológicos dessa situação; ele afirma
que “a realização segundo a essência é anterior à potência” e indica resolutamente o
problema modal aí contido:
Toda potência é, ao mesmo tempo, potência de duas coisas contrárias, uma vez que, se de
um lado aquilo que não tem a potência de existir não pode ser propriedade de coisa
alguma, de outro lado tudo aquilo que tem a potência de existir também pode não se
transformar em ato. Consequentemente, aquilo que tem a potência de ser pode ser e
também não ser; daí que seja a mesma coisa a potência de ser e de não ser.[17]

Nós nos perderíamos no labirinto de escolástica estéril se pedíssemos a Aristóteles


para “deduzir” de forma rigorosa a “necessidade” dessa constelação que ele tão
bem descreveu. Tratando-se de uma questão eminente e puramente ontológica, isto é,
por princípio, impossível. Determinadas confusões e, por consequência, aparentes
deduções estão continuamente presentes em Aristóteles, quando ele quer ampliar para
além da práxis humana aquilo que ele reconheceu de forma tão correta. Assim como
Aristóteles tinha diante de si, também nós temos em nossa frente, de forma claramente
analisável, o fenômeno do trabalho, em sua especificidade de categoria central, dinâmico-
complexa, de um novo grau do ser; é preciso apenas trazer à luz, com uma análise
ontológica adequada, essa estrutura dinâmica enquanto complexo, tornando assim
compreensível – de acordo com o modelo marxiano que vê na anatomia do homem uma
chave para a anatomia do macaco – pelo menos o caminho categorial-abstrato que levou
até aí. Certa base para essa operação poderá ser, muito provavelmente, fornecida pela
labilidade presente no ser biológico dos animais superiores, cuja importância Hartmann
também reconheceu. O desenvolvimento dos animais domésticos, que estão em íntimo e
contínuo contato com os homens, mostra-nos as grandes possibilidades contidas nessa
labilidade. No entanto, devemos sustentar, ao mesmo tempo, que tal labilidade constitui
apenas uma base geral; que a forma mais desenvolvida desse fenômeno só pode tornar-
se o fundamento do real ser-homem mediante um salto, que tem início com a atividade
humana de pôr desde os seus primórdios na transição da animalidade. O salto, portanto,
somente pode ser reconhecimento post festum, embora o caminho a percorrer possa ser
reconhecido pela luz que é lançada sobre ele por aquisições relevantes do pensamento
como essa nova forma de possibilidade contida no conceito aristotélico de dýnamis.

A transição desde o espelhamento, como forma particular do não-ser, até o ser ativo
e produtivo, do pôr nexos causais, constitui uma forma desenvolvida da dýnamis
aristotélica, que pode ser considerada como caráter alternativo de qualquer pôr no
processo de trabalho. Esse caráter aparece, em primeiro lugar, no pôr do fim do trabalho.
E pode ser visto com a máxima evidência também examinando atos de trabalho mais
primitivos. Quando o homem primitivo escolhe, de um conjunto de pedras, uma que lhe
parece mais apropriada aos seus fins e deixa outras de lado, é óbvio que se trata de uma
escolha, de uma alternativa. E no exato sentido de que a pedra, enquanto objeto em si
existente da natureza inorgânica, não estava, de modo nenhum, formada de antemão a
tornar-se instrumento desse pôr. Obviamente a grama não cresce para ser comida pelos
bezerros, e estes não engordam para fornecer a carne que alimenta os animais ferozes.
Em ambos os casos, porém, o animal que come está ligado biologicamente ao respectivo
tipo de alimentação e essa ligação determina a sua conduta de forma biologicamente
necessária. Por isso mesmo, aqui a consciência do animal está determinada num sentido
unívoco: é um epifenômeno, jamais uma alternativa. A pedra escolhida como
instrumento é um ato de consciência que não possui mais caráter biológico. Mediante a
observação e a experiência, isto é, mediante o espelhamento e a sua elaboração na
consciência, devem ser reconhecidas certas propriedades da pedra que a tornam
adequada ou inadequada para a atividade pretendida. Quando olhado do exterior, esse
ato extremamente simples e unitário, a escolha de uma pedra, é, na sua estrutura interna,
bastante complexo e cheio de contradições. Trata-se, pois, de duas alternativas
relacionadas entre si de maneira heterogênea. Primeira: é certo ou é errado escolher tal
pedra para determinado fim? Segunda: o fim posto é certo ou é errado? Vale dizer: uma
pedra é realmente um instrumento adequado para esse fim posto? É fácil de ver que
ambas as alternativas só podem desenvolver-se partindo de um sistema de
espelhamento da realidade (quer dizer, um sistema de atos não existentes em si) que
funciona dinamicamente e que é dinamicamente elaborado. Mas é também fácil de ver
que só quando os resultados do espelhamento não existente se solidificam numa práxis
estruturada em termos de alternativa é que pode provir do ente natural um ente no
quadro do ser social, por exemplo uma faca ou um machado, isto é, uma forma de
objetividade completa e radicalmente nova desse ente. Com efeito, a pedra, no seu ser-aí
e no seu ser-assim natural, nada tem a ver com a faca ou o machado.

A peculiaridade da alternativa aparece ainda mais plasticamente num nível um


pouco mais desenvolvido, isto é, não só quando a pedra é escolhida e usada como
instrumento de trabalho, mas, em vez disso, para que se torne um melhor meio de
trabalho, é submetida a um ulterior processo de elaboração. Neste caso, quando o trabalho
é realizado num sentido mais estrito, a alternativa revela ainda mais claramente a sua
verdadeira essência: não se trata apenas de um único ato de decisão, mas de um processo,
uma ininterrupta cadeia temporal de alternativas sempre novas. Não se pode deixar de
perceber, quando se reflete, ainda que rapidamente, sobre qualquer processo de trabalho
– mesmo o mais primitivo – que nunca se trata simplesmente da execução mecânica de
um fim posto. A cadeia causal na natureza se desenrola “por si”, de acordo com a sua
própria necessidade natural interna do “se… então”. No trabalho, ao contrário, como já
vimos, não só o fim é teleologicamente posto, mas também a cadeia causal que o realiza
deve transformar-se em uma causalidade posta. Com efeito, tanto o meio de trabalho
como o objeto de trabalho, em si mesmos, são coisas naturais sujeitas à causalidade
natural e somente no pôr teleológico, somente por meio desse, podem receber o pôr
socialmente existente no processo de trabalho, embora permaneçam objetos naturais. Por
essa razão, a alternativa é continuamente repetida nos detalhes do processo de trabalho:
cada movimento individual no processo de afiar, triturar etc. deve ser considerado
corretamente (isto é, deve ser baseado em um espelhamento correto da realidade), ser
corretamente orientado pelo pôr do fim, corretamente executado pela mão etc. Se isso
não ocorrer, a causalidade posta deixará de operar a qualquer momento e a pedra voltará
à sua condição de simples ente natural, sujeito a causalidades naturais, nada mais tendo
em comum com os objetos e os instrumentos de trabalho. Desse modo, a alternativa se
amplia até ser a alternativa de uma atividade certa ou errada, de modo a dar vida a
categorias que somente se tornam formas da realidade no processo de trabalho.

É claro que os erros podem possuir constituição gradativa muito diversa; podem ser
corrigíveis com o ato ou os atos sucessivos, o que introduz novas alternativas na cadeia
de decisões descrita – e aqui também variam as correções possíveis, das fáceis às difíceis,
das que podem ser feitas com um só ato às que requerem vários atos – ou então o erro
cometido inviabiliza todo o trabalho. Desse modo, as alternativas no processo de trabalho
não são todas do mesmo tipo nem têm todas a mesma importância. Aquilo que Churchill
afirmou inteligentemente a respeito de casos muito mais complicados da práxis social, isto
é, que ao tomar uma decisão se pode entrar num “período de consequências”, emerge
como característica da estrutura de toda práxis social, já no trabalho mais primitivo. Essa
estrutura ontológica do processo de trabalho, que o torna uma cadeia de alternativas, não
deve ficar obscurecida pelo fato de que, no curso do desenvolvimento e mesmo em fases
de desenvolvimento relativamente baixas, as alternativas singulares do processo de
trabalho se tornem, através do exercício e do hábito, reflexos condicionados e, desse
modo, possam ser enfrentados “inconscientemente” no plano da consciência. Deixando
de lado aqui a discussão acerca da constituição e da função dos reflexos condicionados –
que têm diversos níveis de complexidade, tanto no próprio trabalho como em qualquer
outro campo da práxis social, por exemplo, como contraditoriedade da rotina etc. –,
observemos apenas que, na sua origem, todo reflexo condicionado foi objeto de uma
decisão alternativa, e isso é válido tanto para o desenvolvimento da humanidade como
para o de cada indivíduo, que só pode formar esses reflexos condicionados aprendendo,
exercitando etc., e no início de tal processo estão precisamente as cadeias de alternativas.

A alternativa, que também é um ato de consciência, é, pois, a categoria mediadora


com cuja ajuda o espelhamento da realidade se torna veículo do pôr de um ente. Deve-se
sublinhar ainda, aqui, que esse ente, no trabalho, é sempre algo natural e que essa sua
constituição natural jamais pode ser inteiramente suprimida. Por mais relevantes que
sejam os efeitos transformadores do pôr teleológico das causalidades no processo de
trabalho, a barreira natural só pode retroceder, jamais desaparecer inteiramente; e isso é
válido tanto para o machado de pedra quanto para o reator atômico. Com efeito, para
mencionar apenas uma das possibilidades, sem dúvida as causalidades naturais são
submetidas às causalidades postas de acordo com o trabalho, mas, uma vez que cada
objeto natural tem em si uma infinidade intensiva de propriedades como possibilidades,
estas jamais deixam inteiramente de operar. E, dado que o seu modo de operar é
completamente heterogêneo em relação ao pôr teleológico, em muitos casos há
consequências que se contrapõem a este e que às vezes o destroem (corrosão do ferro etc.).
A consequência disso é que a alternativa continua a funcionar como supervisão, controle,
reparo etc., mesmo depois que terminou o processo de trabalho em questão e tais pores
preventivos multiplicam ininterruptamente as alternativas no pôr do fim e na sua
realização. Por isso, o desenvolvimento do trabalho contribui para que o caráter de
alternativa da práxis humana, do comportamento do homem para com o próprio
ambiente e para consigo mesmo, se baseie sempre mais em decisões alternativas. A
superação da animalidade através do salto para a humanização no trabalho e a superação
do caráter epifenomênico da determinação meramente biológica da consciência alcançam
assim, com

o desenvolvimento do trabalho, intensificação inexorável, uma tendência à


universalidade dominante. Aqui também fica demonstrado que as novas formas do ser
só podem resultar em determinações universais realmente dominantes de sua própria
esfera, desdobrando-se gradualmente. No salto de transição e ainda por muito tempo
depois dele, elas estão em constante competição com as formas inferiores do ser das quais
surgiram e que – inevitavelmente – constituem sua base material, mesmo quando o
processo de transformação já chegou a um nível bastante elevado.

Somente olhando para trás a partir desse ponto é que podemos valorizar em toda
sua extensão a dýnamis descoberta por Aristóteles enquanto nova forma da possibilidade.
Com efeito, o pôr fundamental tanto do fim quanto dos meios para torná-la realidade
fixa- se, no curso do desenvolvimento, de modo cada vez mais acentuado, numa figura
específica, e esta poderia fazer surgir a ilusão de que já seria em si algo socialmente
existente. Tomemos uma fábrica moderna. O modelo (o pôr teleológico) é elaborado,
discutido, calculado etc. por um coletivo às vezes muito amplo, mesmo antes da sua
realização pela produção. Embora a existência material de muitos homens esteja baseada
no processo de elaboração desse modelo, embora o processo de formação do modelo
tenha, de modo geral, uma importante base material (escritórios[d], máquinas, instalações
etc.), no entanto, o modelo – no sentido de Aristóteles – permanece uma possibilidade que
só pode se tornar realidade através da decisão, fundada em alternativas, de executá-lo,
somente através da própria execução, tal como na decisão do homem primitivo de
escolher esta ou aquela pedra para usá-la como cunha ou machado. Certamente, o caráter
de alternativa da decisão de realizar o pôr teleológico torna-se ainda mais complexo, mas
isso apenas aumenta a sua importância enquanto salto da possibilidade à realidade.
Pense- se que, para o homem primitivo, somente a utilidade imediata em geral constituiu
o objeto da alternativa, ao passo que, na medida em que se desenvolve a socialização da
produção, isto é, da economia, as alternativas assumem uma figura cada vez mais
diversificada, mais diferenciada. O próprio desenvolvimento da técnica tem como
consequência o fato de que o projeto de modelo é o resultado de uma cadeia de
alternativas, mas, por mais elevado que seja o grau de desenvolvimento da técnica
(sustentado por uma série de ciências), nunca será a única base de decisão da alternativa.
Por isso, o optimum técnico assim elaborado de modo nenhum coincide com o optimum
econômico. Certamente, a economia e a técnica estão, no desenvolvimento do trabalho,
numa coexistência indissociável e têm relações ininterruptas entre si, mas esse fato não
elimina a heterogeneidade, que, como vimos, se mostra na dialética contraditória entre
fim e meio; pelo contrário, muitas vezes acentua sua contraditoriedade. Dessa
heterogeneidade, sobre cujos complicados momentos não podemos deter-nos agora,
deriva o fato de que se o trabalho, com vistas à sua realização sempre mais elevada e mais
socializada, criou a ciência como órgão auxiliar, a inter-relação entre ambos apenas pode
se realizar em um desenvolvimento desigual.

Ora, se examinarmos tal projeto em termos ontológicos, veremos com clareza que ele
possui os traços característicos da possibilidade aristotélica, da potência: “Aquilo que tem
a potência de ser pode ser e também não ser”. Marx diz, exatamente no sentido de
Aristóteles, que o instrumento de trabalho no curso do processo de trabalho “se
converteu igualmente de simples possibilidade em realidade”[18]. Um projeto que seja
rejeitado, mesmo que complexo e delineado com base em espelhamentos corretos,
permanece um não existente, ainda que esconda em si a possibilidade de tornar-se um
existente. Em resumo, pois, só a alternativa daquele homem (ou daquele coletivo de
homens), que põe em movimento o processo da realização material através do trabalho,
pode efetivar essa transformação da potência em um ente. Isso mostra não somente o
limite superior desse tipo de possibilidade de se tornar real, mas também aquele inferior,
que determina quando e em que medida pode converter-se em uma possibilidade, nesse
sentido, de um reflexo da realidade conforme à consciência e orientado para a realização.
Tais limites da possibilidade não remontam de modo nenhum ao nível do pensamento, à
exatidão, à originalidade etc. da racionalidade imediata. Naturalmente, os momentos
intelectuais do projeto de um pôr de fim no trabalho são importantes, em última análise,
na decisão da alternativa; seria, porém, fetichizar a racionalidade econômica ver aí o
motor único da passagem da possibilidade à realidade no campo do trabalho. Esse tipo
de racionalidade é um mito, tanto quanto a suposição de que as alternativas que nós
descrevemos se realizariam num plano de pura liberdade abstrata. Em ambos os casos
deve-se sustentar que as alternativas orientadas para o trabalho sempre se pautam para
a decisão em circunstâncias concretas, quer se trate do problema de fazer um machado
de pedra ou do modelo de um automóvel para ser produzido em centenas de exemplares.
Isso implica, em primeiro lugar, que a racionalidade depende da necessidade concreta
que aquele produto singular deve satisfazer. Essa satisfação da necessidade e também as
representações acerca dela são, desse modo, componentes que determinam a estrutura
do projeto, a seleção e o agrupamento dos pontos de vista, tanto quanto a tentativa de
espelhar corretamente as relações causais da realização. Em última análise, a
determinação se acha fundada, portanto, na singularidade da realização projetada. Sua
racionalidade nunca pode ser absoluta, mas, ao contrário – como sempre ocorre nas
tentativas de realizar algo –, é a racionalidade concreta de um nexo “se… então”. É só
porque no interior de tal quadro reinam conexões desse tipo de necessidade que a
alternativa se torna possível: ela pressupõe – dentro desse complexo concreto – a sucessão
necessária de passos singulares. Poder-se-ia por certo objetar: do mesmo modo que a
alternativa e a predeterminação se excluem mutuamente, em termos lógicos, a primeira
não pode deixar de ter seu fundamento ontológico na liberdade de decisão. E isso é
correto até certo ponto, mas apenas até certo ponto. Para entender bem as coisas, não se
pode esquecer que a alternativa, de qualquer lado que seja vista, somente pode ser uma
alternativa concreta: a decisão de um homem concreto (ou de um grupo de homens) a
respeito das melhores condições de realização concretas de um pôr concreto do fim. Isso
quer dizer que nenhuma alternativa (e nenhuma cadeia de alternativas) no trabalho pode
se referir à realidade em geral, mas é uma escolha concreta entre caminhos cujo fim (em
última análise, a satisfação da necessidade) foi produzido não pelo sujeito que decide,
mas pelo ser social no qual ele vive e opera. O sujeito só pode tomar como objeto de seu
pôr de fim, de sua alternativa, as possibilidades determinadas a partir e por meio desse
complexo de ser que existe independentemente dele. E é do mesmo modo evidente que
o campo das decisões é delimitado por esse complexo de ser; é óbvio que a amplitude, a
densidade, a profundidade etc. cumprem um papel importante na correção do
espelhamento da realidade; isso, porém, não elimina o fato de que o pôr das cadeias
causais no interior do pôr teleológico é – imediatamente ou mediatamente – determinado,
em última análise, pelo ser social.

Obviamente, permanece o fato de que a decisão concreta de assumir um pôr


teleológico nunca pode ser inteiramente e com necessidade obrigatória[e] derivada das
condições que a precedem. Por outro lado, é preciso observar que, se não se presta atenção
somente ao ato de pôr teleológico singular, mas à totalidade desses atos e às suas inter-
relações recíprocas em dada sociedade, inevitavelmente se encontrará neles analogias
tendenciais, convergências, tipos etc. A proporção de tais tendências para a convergência
ou para a divergência, no seio dessa totalidade, mostra a realidade do campo concreto
dos pores teleológicos, dos quais já falamos. O processo social real, do qual emergem
tanto o pôr do fim quanto a descoberta e a aplicação dos meios, é o que determina –
delimitando-o concretamente – o campo das perguntas e respostas possíveis, das
alternativas que podem ser realmente realizadas. Dentro da totalidade respectiva, os
componentes determinantes aparecem delineados com força e concretude ainda maior
do que nos atos de pôr considerados isoladamente. No entanto, com isso expusemos
apenas um lado da alternativa. Por mais precisa que seja a definição de um campo
respectivo, não se elimina a circunstância de que no ato da alternativa está presente o
momento da decisão, da escolha, e que o “lugar” e o órgão de tal decisão sejam a
consciência humana; e é exatamente essa função ontologicamente real que retira, do
caráter de epifenômeno em que se encontravam, as formas da consciência animal
totalmente condicionadas pela biologia.

Por isso, em certo sentido, poder-se-ia falar do germe ontológico da liberdade,


liberdade que cumpriu e ainda cumpre um papel tão importante nas disputas filosóficas
acerca do homem e da sociedade. Para evitar equívocos, no entanto, é preciso tornar mais
claro e concreto o caráter dessa gênese ontológica da liberdade, que aparece pela primeira
vez na realidade na alternativa dentro do processo de trabalho. Com efeito, se
entendemos o trabalho no seu caráter originário – quer dizer, como produtor de valores
de uso – como forma “eterna”, que se mantém ao longo das mudanças das formações
sociais, do metabolismo entre o homem (sociedade) e a natureza, fica claro que a intenção
que determina o caráter da alternativa, embora desencadeada por necessidades sociais,
está orientada para a transformação de objetos naturais. Até agora nos preocupamos
apenas em fixar esse caráter originário do trabalho, deixando para análises ulteriores as
suas formas mais desenvolvidas e complexas que surgem no pôr econômico-social do
valor de troca e nas inter-relações entre este e o valor de uso. É certamente difícil manter
sempre com coerência esse nível de abstração, no sentido marxiano, sem fazer alusão, nas
análises singulares, a fatos que já pressupõem circunstâncias mais concretas,
condicionadas pela respectiva sociedade. Desse modo, quando nos referimos,
anteriormente, à heterogeneidade entre optimum técnico e econômico, alargamos o campo
de visão somente para indicar com um exemplo concreto – de certo modo como um
horizonte – a complexidade dos momentos que intervêm na transformação da
possibilidade em realidade. Agora, no entanto, devemos considerar o trabalho
exclusivamente no sentido estrito do termo, na sua forma originária, como órgão do
metabolismo entre homem e natureza, porque somente dessa maneira se pode mostrar
aquelas categorias que nascem de um modo ontologicamente necessário daquela forma
originária e que, por isso, fazem do trabalho o modelo da práxis social em geral. Será
tarefa de investigações futuras, em especial na Ética, demonstrar as complicações,
delimitações etc. que emergem na medida em que a sociedade for examinada sempre
mais a fundo na sua totalidade desdobrada.

Assim entendido, o trabalho revela, no plano ontológico, uma dupla face. Vemos,
por um lado, nessa sua generalidade, que uma práxis só é possível a partir de um pôr
teleológico de um sujeito, mas que tal pôr implica em si um conhecimento e um pôr dos
processos naturais-causais. Por outro lado, trata-se aqui da relação recíproca entre
homem e natureza em um modo tão preponderante que, na análise do pôr, sentimo-nos
autorizados a prestar atenção apenas às categorias que nascem a partir daí. Veremos em
breve que, quando nos dedicamos às transformações que o trabalho provoca no sujeito,
percebemosa peculiaridade dessa relação que domina o caráter de tal modo que as outras
mudanças do sujeito, por mais importantes que sejam, são produto de estágios mais
evoluídos, superiores de um ponto de vista social, e, certamente, têm como condição
ontológica a sua forma originária no mero trabalho. Vimos que a categoria decisivamente
nova, aquela que faz a passagem da possibilidade à realidade, é exatamente a alternativa.
Qual é, porém, o seu conteúdo ontológico essencial? À primeira vista, parecerá um pouco
surpreendente se dissermos que nela o momento predominante é constituído pelo seu
caráter marcantemente cognitivo. É claro que o primeiro impulso para o pôr teleológico
provém da vontade de satisfazer uma necessidade. No entanto, esse é um traço comum à
vida tanto humana como animal. Os caminhos começam a divergir quando entre
necessidade e satisfação se insere o trabalho, o pôr teleológico. E nesse mesmo fato,
que implica o primeiro impulso para o trabalho, se evidencia a sua constituição
marcadamente cognitiva, uma vez que é indubitavelmente uma vitória do
comportamento consciente sobre a mera espontaneidade do instinto biológico quando
entre a necessidade e a satisfação imediata seja introduzido o trabalho como mediação.

A situação fica ainda mais clara quando a mediação se realiza no trabalho por meio
de uma cadeia de alternativas. O trabalhador deseja necessariamente o sucesso da sua
atividade. No entanto, ele só pode obtê-lo quando, tanto no pôr do fim quanto na escolha
dos seus meios, está permanentemente voltado para capturar o objetivo ser-em-si de tudo
aquilo que se relaciona com o trabalho e para comportar-se em relação aos fins e aos seus
meios de maneira adequada ao seu ser-em-si. Aqui não temos apenas a intenção de
atingir um espelhamento objetivo, mas também de eliminar tudo o que seja meramente
instintivo, emocional etc. e que poderia atrapalhar a compreensão objetiva. Essa é a forma
pela qual a consciência torna-se dominante sobre o instinto, o conhecimento sobre o
meramente emocional. Isso naturalmente não significa que o trabalho do homem
primitivo, quando surgiu, ocorreu nas formas atuais de consciência. As formas de
consciência em questão são, certamente, diferentes dessas em qualidade a um ponto que
não temos a condição de reconstruir. Não obstante, uma das condições objetivas da
existência do trabalho, de acordo com seu ser, como já mostramos, é que apenas um
espelhamento correto da realidade, como ela é em si, independentemente da consciência,
pode levar à realização das causalidades naturais, cujo caráter heterogêneo e indiferente
com respeito ao pôr do fim pode conduzir à sua transformação em causalidade posta, a
serviço do pôr teleológico. Desse modo, as alternativas concretas do trabalho implicam,
em última instância, tanto a determinação do fim como a execução, uma escolha entre
certo e errado. Nisso está a sua essência ontológica, o seu poder de transformar a dýnamis
aristotélica em uma realização concreta. Por isso esse caráter cognitivo primário das
alternativas do trabalho é uma faticidade irrevogável, é exatamente o ontológico ser-
propriamente-assim do trabalho; pode, portanto, ser ontologicamente reconhecido,
inteiramente independente das formas de consciência nas quais ele se realizou
originalmente e talvez até por muito tempo depois.

Essa transformação do sujeito que trabalha – autêntico devir homem do homem – é


a consequência ontológica necessária do objetivo ser-propriamente-assim do trabalho.
Em sua determinação do trabalho, cujo texto já citamos amplamente, Marx fala de sua
ação determinante sobre o sujeito humano. Ele mostra como o homem, ao atuar sobre a
natureza e transformá-la, “modifica, ao mesmo tempo, sua própria natureza. Ele
desenvolve as potências que nela jazem latentes e submete o jogo de suas forças a seu
próprio domínio”[19]. Isso significa, antes de tudo, como já referimos ao analisar o
trabalho pelo seu lado objetivo, que aqui existe um domínio da consciência sobre o
elemento instintivo puramente biológico. Visto do lado do sujeito, isso implica uma
continuidade sempre renovada de tal domínio, e uma continuidade que se apresenta em
cada movimento singular do trabalho como um novo problema, uma nova alternativa, e
que a cada vez, para que o trabalho tenha êxito, deve terminar com uma vitória da
compreensão correta sobre o meramente instintivo. Com efeito, aquilo que acontece com
o ser natural da pedra e que é totalmente heterogêneo com relação ao seu uso como faca
ou como machado, podendo sofrer essa transformação somente quando o homem põe
cadeias causais corretamente conhecidas, acontece também no próprio homem com os
seus movimentos etc., na sua origem biológico-instintiva. O homem deve pensar
seus movimentos expressamente para aquele determinado trabalho e executá-los em
contínua luta contra aquilo que há nele de meramente instintivo, contra si mesmo.
Também nesse caso a dýnamis aristotélica (Marx usa o termo “potência”, preferido
também pelo historiador da lógica Prantl) se mostra como a expressão categorial de tal
transição. O que Marx aqui chama potência é, em última análise, a mesma coisa que N.
Hartmann designa como labilidade no ser biológico dos animais superiores, uma grande
elasticidade na adaptação até, caso necessário, circunstâncias radicalmente diferentes.
Essa foi, sem dúvida, a base biológica da transformação de dado animal desenvolvido em
ser humano. E isso pode ser observado em animais bastante desenvolvidos que se
encontram em cativeiro, como aqueles domésticos. Só que tal comportamento elástico, tal
atualização de potências, também nesse caso permanece puramente biológico, uma vez
que as exigências chegam para o animal do exterior, reguladas pelo homem, como um
novo ambiente, no sentido amplo da palavra, de tal modo que a consciência também aqui
permanece um epifenômeno. Ao contrário, o trabalho, como já dissemos, significa um
salto nesse desenvolvimento. A adaptação não passa simplesmente do nível do instinto
ao da consciência, mas se desdobra como “adaptação” a circunstâncias, não criadas pela
natureza, porém escolhidas, criadas autonomamente.

Exatamente por esse motivo a “adaptação” do homem que trabalha não é


interiormente estável e estática, como acontece nos demais seres vivos – os quais
normalmente reagem sempre da mesma maneira quando o ambiente não muda –, e
também não é guiada a partir de fora, como nos animais domésticos. O momento da
criação autônoma não apenas modifica o próprio ambiente, nos aspectos materiais
imediatos, mas também nos efeitos materiais retroativos sobre o ser humano; assim, por
exemplo, o trabalho fez com que o mar, que era um limite para o movimento do ser
humano, se tornasse um meio de contatos cada vez mais intensos. Mas, além disso – e
naturalmente causando mudanças análogas de função –, essa constituição estrutural do
trabalho retroage também sobre o sujeito que trabalha. E, para compreender
corretamente as mudanças que daí derivam para o sujeito, é preciso partir da situação
objetiva já descrita, isto é, do fato de que ele é o iniciador do pôr do fim, da transformação
das cadeias causais espelhadas em cadeias causais postas e da realização de todos esses
pores no processo de trabalho. Trata-se, pois, de toda uma série de pores diversos,
teóricos e práticos, estabelecidos pelo sujeito. A característica comum a todos esses pores,
quando vistos como atos de um sujeito, é que, dado o distanciamento necessariamente
implicado em todo ato de pôr, aquilo que pode ser colhido imediatamente, por instinto,
é sempre substituído ou pelo menos dominado por atos de consciência. Não devemos
nos confundir pela aparência de que em cada trabalho executado a maior parte dos atos
singulares não mais possui um caráter diretamente consciente. O elemento “instintivo”,
“não consciente”, baseia-se aqui na transformação de movimentos surgidos
conscientemente em reflexos condicionados fixos. No entanto, não é isso que os distingue,
em primeiro lugar, das expressões instintivas dos animais superiores, mas, ao contrário,
o fato de que esse caráter não mais consciente é continuamente revogável, sempre pode
acabar. Foram fixados por experiências acumuladas no trabalho, mas outras experiências
podem, a cada momento, substituí-los por outros movimentos também fixos e
revogáveis. A acumulação das experiências do trabalho segue, portanto, um duplo
caminho, eliminando e conservando os movimentos usuais, os quais, porém, mesmo
depois de fixados como reflexos condicionados, sempre guardam em si a origem de um
pôr que cria uma distância, determina os fins e os meios, controla e corrige a execução.

Esse distanciamento tem como outra importante consequência o fato de que o


trabalhador é obrigado a dominar conscientemente os seus afetos. Num determinado
momento ele pode sentir-se cansado, mas, se a interrupção for nociva para o trabalho, ele
continuará; na caça, por exemplo, pode ser tomado pelo medo, no entanto permanecerá
no seu posto e aceitará lutar com animais fortes e perigosos etc. (É preciso repetir que
estamos falando do trabalho enquanto produtor de valores de uso, que é a sua forma
inicial. Só nas sociedades mais complexas, de classes, essa conduta originária se
entrecruza com outros motivos, surgidos do ser social, por exemplo a sabotagem do
trabalho. No entanto, também nesse caso permanece como orientação básica o domínio
do consciente sobre o instintivo.) É evidente que, desse modo, entram na vida humana
tipos de comportamentos que se tornam por excelência decisivos para o devir homem do
homem. É reconhecido universalmente que o domínio do homem sobre os próprios
instintos, afetos etc. constitui o problema fundamental de qualquer disposição moral,
desde os costumes e tradições até as formas mais elevadas da ética. Os problemas dos
graus superiores só poderão ser discutidos mais adiante, e em termos realmente
adequados apenas na Ética; mas é decisivamente importante, para a ontologia do ser
social, que eles já compareçam nos estágios mais iniciais do trabalho e, além disso, na
forma absolutamente distintiva do domínio consciente sobre os afetos etc. O ser humano
foi caracterizado como o animal que frequentemente constrói suas próprias ferramentas.
É correto, mas é preciso acrescentar que construir e usar ferramentas implica
necessariamente, como pressuposto imprescindível para o sucesso do trabalho, o
autodomínio do homem aqui já descrito. Esse também é um momento do salto a que nos
referimos, da saída do ser humano da existência meramente animalesca. Quanto aos
fenômenos aparentemente análogos que se encontram nos animais domésticos, por
exemplo o comportamento dos cães de caça, repetimos que tais hábitos só podem surgir
pela convivência com os homens, como imposições do ser humano sobre o animal,
enquanto aquele realiza por si o autodomínio como condição necessária para a realização
no trabalho dos próprios fins autonomamente postos. Também sob esse aspecto o
trabalho se revela como o veículo para a autocriação do homem enquanto homem. Como
ser biológico, ele é um produto do desenvolvimento natural. Com a sua autorrealização,
que também implica, obviamente, nele mesmo um afastamento das barreiras naturais,
embora jamais um completo desaparecimento delas, ele ingressa num novo ser,
autofundado: o ser social.

O TRABALHO COMO MODELO DA PRÁXIS SOCIAL

Nossas últimas exposições mostraram como nos pores do processo de trabalho já


estão contidos in nuce, nos seus traços mais gerais, mas também mais decisivos,
problemas que em estágios superiores do desenvolvimento humano se apresentam de
forma mais generalizada, desmaterializada, sutil e abstrata e que por isso aparecem
depois como os temas centrais da filosofia. É por isso que julgamos correto ver no
trabalho o modelo de toda práxis social, de qualquer conduta social ativa. Como é nossa
intenção expor essa maneira de ser essencial do trabalho em relação com categorias de
tipo extremamente complexo e derivado, precisamos tornar mais concretas as reservas já
referidas acerca do mencionado caráter do trabalho. Tínhamos dito: no momento estamos
falando apenas do trabalho enquanto produtor de objetos úteis, de valores de uso. As
novas funções que o trabalho adquire no curso da criação de uma produção social em
sentido estrito (os problemas do valor de troca) ainda não estão presentes na nossa
representação do modelo e só encontram sua autêntica exposição no capítulo seguinte.

Mais importante, porém, é deixar claro o que distingue o trabalho nesse sentido das
formas mais desenvolvidas da práxis social. Nesse sentido originário e mais restrito, o
trabalho é um processo entre atividade humana e natureza: seus atos estão orientados
para a transformação de objetos naturais em valores de uso. Nas formas ulteriores e mais
desenvolvidas da práxis social, destaca-se em primeiro plano a ação sobre outros homens,
cujo objetivo é, em última instância – mas somente em última instância –, uma mediação
para a produção de valores de uso. Também nesse caso o fundamento ontológico-
estrutural é constituído pelos pores teleológicos e pelas cadeias causais que eles põem em
movimento. No entanto, o conteúdo essencial do pôr teleológico nesse momento – falando
em termos inteiramente gerais e abstratos – é a tentativa de induzir outra pessoa (ou
grupo de pessoas) a realizar, por sua parte, pores teleológicos concretos. Esse problema
aparece logo que o trabalho se torna social, no sentido de que depende da cooperação de
mais pessoas, independente do fato de que já esteja presente o problema do valor de troca
ou que a cooperação tenha apenas como objetivo os valores de uso. Por isso, esta segunda
forma de pôr teleológico, no qual o fim posto é imediatamente um pôr do fim por outros
homens, já pode existir em estágios muito iniciais.

Pensamos na caça no período paleolítico. As dimensões, a força e a periculosidade


dos animais a serem caçados tornam necessária a cooperação de um grupo de homens.
Ora, para essa cooperação funcionar eficazmente, é preciso distribuir os participantes de
acordo com funções (batedores e caçadores). Os pores teleológicos que aqui se verificam
realmente têm um caráter secundário do ponto de vista do trabalho imediato; devem ter
sido precedidos por um pôr teleológico que determinou o caráter, o papel, a função etc.
dos pores singulares, agora concretos e reais, orientados para um objeto natural. Desse
modo, o objeto desse pôr secundário do fim já não é mais algo puramente natural, mas a
consciência de um grupo humano; o pôr do fim já não visa a transformar diretamente um
objeto natural, mas, em vez disso, a fazer surgir um pôr teleológico que já está, porém,
orientado a objetos naturais; da mesma maneira, os meios já não são intervenções
imediatas sobre objetos naturais, mas pretendem provocar essas intervenções por parte
de outros homens.

Tais pores teleológicos secundários estão muito mais próximos da práxis social dos
estágios mais evoluídos do que o próprio trabalho no sentido que aqui o entendemos.
Uma análise mais profunda dessa questão será feita adiante. A referência aqui era
necessária apenas para distinguir as duas coisas. Em parte porque um primeiro olhar a
esse nível social mais elevado do trabalho já nos mostra que este, no sentido por nós
referido, constitui a sua insuprimível base real, é o fim último da cadeia intermediária,
eventualmente bastante articulada, de pores teleológicos; em parte porque esse primeiro
olhar também nos revela que o trabalho originário deve, por si mesmo, desenvolver
necessariamente tais formas mais complexas, por causa da dialética peculiar de sua
constituição. E esse duplo nexo indica uma simultânea identidade e não identidade nos
diversos graus do trabalho, mesmo quando existem mediações amplas, múltiplas e
complexas.

Já vimos como o pôr teleológico conscientemente realizado provoca um


distanciamento no espelhamento da realidade e como, com esse distanciamento, nasce a
relação “sujeito-objeto” no sentido próprio do termo. Esses dois momentos implicam
simultaneamente o surgimento da apreensão conceitual dos fenômenos da realidade e
sua expressão adequada através da linguagem. Para entender corretamente, no plano
ontológico, a gênese dessas interações complicadíssimas e intrincadíssimas, tanto no
momento da gênese quanto no seu ulterior desenvolvimento, devemos ter presente antes
de tudo que, sempre que tenha a ver com autênticas transformações do ser, o contexto total
do complexo em questão é primário em relação a seus elementos. Estes só podem ser
compreendidos a partir da sua interação no interior daquele complexo do ser, ao passo
que seria um esforço inútil querer reconstruir intelectualmente o próprio complexo do
ser a partir dos seus elementos. Por esse caminho chegar-se-ia a pseudoproblemas como
o do horrível exemplo escolástico em que se pergunta se a galinha vem – ontologicamente
– antes do ovo. Essa é uma questão que hoje podemos considerar como uma mera piada,
mas é preciso lembrar que a questão de se a palavra existiu antes do conceito ou vice-
versa não está nada mais próxima da realidade, isto é, da racionalidade. Com efeito,
palavra e conceito, linguagem e pensamento conceitual são elementos vinculados do
complexo chamado ser social, o que significa que só podem ser compreendidos na sua
verdadeira essência relacionados com a análise ontológica dele por meio do conhecimento
das funções reais que eles exercem dentro desse complexo. É claro que em cada sistema
de inter-relações dentro de um complexo de ser, como também em cada interação, há um
momento predominante. Esse caráter surge em uma relação puramente ontológica,
independente de qualquer hierarquia de valor. Em tais inter-relações os momentos
singulares podem condicionar-se mutuamente, como no caso citado da palavra e do
conceito, em que nenhum dos dois pode estar presente sem o outro ou então se pode ter
um condicionamento no qual um momento é o pressuposto para a existência do outro,
sem que a relação possa ser invertida. Esta última é a relação que existe entre o trabalho
e os outros momentos do complexo constituído pelo ser social. É sem dúvida possível
deduzir geneticamente a linguagem e o pensamento conceitual a partir do trabalho, uma
vez que a execução do processo de trabalho põe ao sujeito que trabalha exigências que só
podem ser satisfeitas reestruturando ao mesmo tempo quanto à linguagem e ao
pensamento conceitual as faculdades e possibilidades psicofísicas presentes até aquele
momento, ao passo que a linguagem e o pensamento conceitual não podem ser
entendidos nem em nível ontológico nem em si mesmos se não se pressupõe a existência
de exigências nascidas do trabalho e nem muito menos como condições que fazem surgir
o processo de trabalho. É obviamente indiscutível que, tendo a linguagem e o pensamento
conceitual surgido para as necessidades do trabalho, seu desenvolvimento se apresenta
como uma ininterrupta e ineliminável ação recíproca, e o fato de que o trabalho continue
a ser o momento predominante não só não suprime a permanência dessas interações,
mas, ao contrário, as reforça e as intensifica. Disso se segue necessariamente que no
interior desse complexo o trabalho influi continuamente sobre a linguagem e o
pensamento conceitual e vice-versa.

Apenas tal concepção da gênese ontológica, isto é, como gênese de um complexo


concretamente estruturado, pode esclarecer porque ela constitui um salto (do ser
orgânico ao social) e, ao mesmo tempo, um longo processo de milênios. O salto manifesta-
se logo que a nova constituição do ser se efetiva realmente, mesmo que em atos singulares
e inteiramente primordiais. Mas há um desenvolvimento extremamente longo, em geral
contraditório e desigual, antes que as novas categorias do ser cheguem a um nível
extensivo e intensivo que permita ao novo grau do ser constituir-se como um fato definido
e fundado em si mesmo.

Como já vimos, o traço essencial de tais desenvolvimentos é que as categorias


especificamente peculiares do novo grau de ser vão assumindo, nos novos complexos,
uma supremacia cada vez mais clara em relação aos graus inferiores, os quais, no entanto,
continuam fundando materialmente sua existência. É o que acontece nas relações entre a
natureza orgânica e inorgânica e o que acontece agora nas relações entre o ser social e os
dois graus do ser natural. Esse desdobramento das categorias originárias próprias de um
grau do ser sempre se dá através de sua crescente diferenciação e, com isso, através de
sua crescente autonomização – por certo, sempre meramente relativa –, dentro dos
respectivos complexos de um tipo de ser.
No ser social isso pode ser visto de maneira mais clara nas formas do espelhamento
da realidade. O fato de que apenas – no contexto do respectivo trabalho concreto – um
espelhamento objetivamente concreto das relações causais pertinentes ao fim do trabalho
pode realizar sua transformação absolutamente necessária em relações postas não atua
apenas em direção a um constante controle e aperfeiçoamento dos atos de espelhamento,
mas também à sua generalização. Na medida em que as experiências de um trabalho
concreto são utilizadas em outro, ocorre gradativamente sua – relativa – autonomia, ou
seja, a fixação generalizadora de determinadas observações que já não se referem de modo
exclusivo e direto a um único procedimento, mas, ao contrário, adquirem certa
generalização como observações de eventos da natureza em geral. São essas
generalizações que formam os germes das futuras ciências, cujos inícios, no caso da
geometria e da aritmética, se perdem em um passado remoto. Mesmo sem que se tenha
uma clara consciência disso, tais generalizações apenas iniciais já contêm princípios
decisivos de futuras ciências autenticamente autônomas. Como exemplo, o princípio da
desantropomorfização, a observação abstrata de determinações que são indissociáveis do
modo humano de reagir face ao entorno (e também em face do próprio ser humano). Esses
princípios já estão implicitamente presentes nas mais rústicas concepções da aritmética e
da geometria. Nenhuma importância tem o fato de que os homens que os elaboraram e
usaram tenham ou não compreendido a sua essência real. A obstinada imbricação desses
conceitos com representações mágicas e míticas, que remonta muito atrás no tempo
histórico, mostra como, na consciência dos homens, o agir finalisticamente necessário, sua
correta preparação no pensamento e sua execução podem dar origem continuamente a
formas superiores de práxis que se misturam com falsas representações acerca de coisas
que não existem e são tidas como verdadeiras e como fundamento último. Isso mostra
que a consciência relativa às tarefas, ao mundo, ao próprio sujeito, brota da reprodução
da própria existência (e, junto com esta, daquela do ser do gênero), como instrumento
indispensável de tal reprodução. Essa consciência se torna certamente sempre mais
difusa, sempre mais autônoma, e, no entanto, continua ineliminavelmente, embora
através de muitas mediações, em última análise, um instrumento da reprodução do
próprio homem.

Somente mais adiante poderemos tratar do problema aqui aludido da falsa


consciência e da possibilidade de que ela tenha uma correção relativamente fecunda. Essas
considerações são suficientes para acentuar a situação paradoxal através da qual – tendo
se originado no trabalho, para o trabalho e mediante o trabalho – a consciência do homem
intervém em sua atividade de autorreprodução. Podemos pôr as coisas assim: a
independência do espelhamento do mundo externo e interno na consciência humana é
um pressuposto indispensável para o nascimento e desenvolvimento ascendente do
trabalho. E, no entanto, a ciência, a teoria como figura automática e independente dos
pores teleológico-causais originados no trabalho, mesmo chegando ao grau máximo de
desenvolvimento, não pode nunca romper inteiramente essa relação de última instância
com sua própria origem. Mais adiante, veremos como ela jamais perdeu esse vínculo com
a satisfação das necessidades do gênero humano, ainda que as mediações que a levem a
isso tenham se tornado muito complexas e articuladas. Nessa dupla relação de vínculo e
de independência também aparece um problema importante que a reflexão humana, a
consciência e a autoconsciência da humanidade constantemente tiveram que se colocar e
resolver, no curso da história: o problema da teoria e da práxis. No entanto, para
encontrar o ponto de partida correto com relação a esse complexo de questões, temos que
retornar novamente a um problema muitas vezes abordado: o da teleologia e da
causalidade.

Quando o processo real do ser na natureza e na história era visto como teleológico,
de tal modo que a causalidade tinha apenas o papel de órgão executivo do “fim último”,
a forma mais alta do comportamento humano acabava sendo a teoria, a contemplação.
Com efeito, uma vez que o fundamento inabalável da essência da realidade objetiva era
o seu caráter teleológico, o homem só podia ter com ela, em última análise, uma relação
contemplativa; a autocompreensão dos próprios problemas da vida, tanto no sentido
imediato como mediato, até o máximo nível de sutileza, só parecia possível nessa relação
com a realidade. Reconhece-se, sem dúvida, relativamente cedo o caráter teleologicamente
posto da práxis humana. No entanto, uma vez que as atividades concretas que daí se
originam sempre acabam numa totalidade teleológica de natureza e sociedade,
permanece de pé essa supremacia filosófica, ética, religiosa etc. da compreensão
contemplativa da teleologia cósmica. Não é aqui o lugar para aludir, nem de longe, às
batalhas espirituais suscitadas por tal visão de mundo. Seja dito apenas que a elevada
posição hierárquica que ocupa a contemplação é, de modo geral, conservada por aquelas
filosofias que já contestam o domínio da teleologia no campo cosmológico. À primeira
vista, o motivo parece paradoxal: a completa dessacralização do mundo externo ao
homem se realiza de forma mais lenta do que o processo que o leva à liberação das
constituições teleológicas que lhe foram atribuídas nas teodiceias. Observe-se, além disso,
que a paixão intelectual com a qual se procura intensamente desmascarar a teleologia
objetiva por meio de um sujeito religioso fictício leva, muitas vezes, a eliminar
inteiramente a teleologia, e isso impede uma compreensão concreta da práxis (trabalho).
É apenas a partir da filosofia clássica alemã que a práxis começa a ser valorizada de
acordo com a sua importância. Na primeira Tese sobre Feuerbach, já citada
anteriormente, Marx, criticando o velho materialismo, diz: “Daí o lado ativo, em oposição
ao materialismo, ter sido abstratamente desenvolvido pelo idealismo”. Essa
contraposição, que já contém no advérbio “abstratamente” também uma crítica ao
idealismo, concretiza-se na reprovação dirigida a este último: “que, naturalmente, não
conhece a atividade real, sensível, como tal”[20]. Já é do nosso conhecimento que, nos
Manuscritos econômico-filosóficos, a crítica de Marx à Fenomenologia hegeliana se concentra
exatamente nesse mérito, nesse limite do idealismo alemão, especialmente do idealismo
de Hegel.

Desse modo, a posição de Marx fica bem demarcada, tanto em relação ao velho
materialismo quanto em relação ao idealismo: para resolver o problema “teoria-práxis” é
preciso voltar à práxis, ao seu modo real e material de manifestação, onde se evidenciam
e podem ser vistas clara e univocamente suas determinações ontológicas fundamentais.
Assim, o aspecto ontologicamente decisivo é a relação entre teleologia e causalidade. E
constitui um ato pioneiro no desenvolvimento do pensamento humano e da imagem
humana do mundo equacionar o problema pondo o trabalho no centro dessa disputa, e
isso não só porque desse modo é afastada criticamente do desdobramento do ser na sua
totalidade qualquer projeção, não só porque o trabalho (a práxis social) é entendido como
o único complexo do ser no qual o pôr teleológico tem um papel autenticamente real e
transformador da realidade, mas também porque sobre essa base – e, ademais,
generalizando-a e ultrapassando, com essa generalização, a mera constatação de um fato
ontológico fundamental – é evidenciada a única relação filosoficamente correta entre
teleologia e causalidade. Já nos referimos ao essencial dessa relação quando analisamos
a estrutura dinâmica do trabalho: teleologia e causalidade não são, como até agora
aparecia nas análises gnosiológicas ou lógicas, princípios mutuamente excludentes no
desdobramento do processo, do ser-aí e do ser-assim das coisas, mas, ao contrário,
princípios mutuamente heterogêneos, que, no entanto, apesar da sua contraditoriedade,
somente em comum, numa coexistência dinâmica indissociável, podem constituir o
fundamento ontológico de determinados complexos dinâmicos, complexos que só no
campo do ser social são ontologicamente possíveis, cuja ação nessa coexistência dinâmica
constitui a característica principal desse grau do ser.

Na análise anterior do trabalho também chamamos a atenção para uma


característica bastante importante dessas determinações categoriais dinâmicas: por sua
essência, a teleologia só pode funcionar realmente como teleologia posta. Por isso, para
delimitar seu ser em termos ontológicos concretos, quando queremos caracterizar
justificadamente um processo como teleológico, devemos também demonstrar, em
termos ontológicos e sem qualquer dúvida, o ser do sujeito que a põe. Ao contrário, a
causalidade pode operar como posta ou não posta. Desse modo, uma análise correta exige
não só que se distinga com precisão entre esses dois modos de ser, mas também que a
determinação de ser-posto esteja livre de toda ambiguidade filosófica. Com efeito, em
certas filosofias bastante influentes – lembre-se apenas da filosofia hegeliana – o
problema perde o foco e com isso desaparece a diferença entre os pores da causalidade
puramente cognitivos e aqueles materialmente reais, ontológicos. Quando, baseados nas
análises precedentes, sublinhamos que apenas uma causalidade material e
ontologicamente posta pode aparecer naquela coexistência com a teleologia, por nós
descrita, que é sempre posta, não estamos, de modo nenhum, diminuindo a importância
da posição meramente cognitiva da causalidade – a posição especificamente gnosiológica
ou lógica não é abordada aqui, uma vez que é uma abstração ulterior. Pelo contrário.
Nossas exposições anteriores mostraram com clareza que o pôr ontológico de cadeias
causais concretas pressupõe o seu conhecimento, portanto que sejam postas no plano
cognitivo. Não se deve, porém, esquecer jamais que, com essa posição, se chega apenas a
uma possibilidade, no sentido da dýnamis aristotélica, e que a transformação do potencial
em realização é um ato particular que, embora pressupondo aquela possibilidade, tem
com ela uma relação de alteridade heterogênea; esse ato é exatamente a decisão que surge
a partir da alternativa.

A coexistência ontológica entre teleologia e causalidade no comportamento laboral


(prático) do homem, e só neste, tem por consequência que, no plano do ser, teoria e práxis,
dada a sua essência social, devem ser momentos de um único e idêntico complexo do ser,
o ser social, o que quer dizer que só podem ser compreendidas de modo adequado
tomando como ponto de partida essa inter-relação. E exatamente aqui o trabalho pode
servir como modelo plenamente esclarecedor. Talvez isso pareça, à primeira vista, um
pouco estranho, uma vez que o trabalho é claramente orientado em sentido teleológico e
por isso o interesse na realização do fim posto se revela aqui de maneira mais penetrante.
Todavia, é no trabalho, nos seus atos que transformam a causalidade espontânea em
causalidade posta, justamente por que nele ainda temos exclusivamente uma inter-
relação entre o homem e a natureza e não entre o homem e o homem ou entre o homem
e a sociedade, que o puro caráter cognitivo dos atos está preservado de modo menos
alterado que nos níveis superiores, nos quais é inevitável que os interesses sociais
intervenham já no espelhamento dos fatos. Os atos de pôr da causalidade no trabalho
estão orientados, na sua forma mais pura, para contraposição de valor entre falso e
verdadeiro, uma vez que, como já observamos anteriormente, qualquer desconhecimento
da causalidade existente em si no processo do seu pôr leva inevitavelmente ao fracasso
de todo o processo de trabalho. Em contrapartida, é evidente que, em qualquer pôr da
causalidade, em que o fim imediatamente posto consiste na transformação da consciência
ponente de homens, o interesse social, que está sempre contido em qualquer pôr do fim
– e obviamente também naquela do simples trabalho –, termina, inevitavelmente, por
influir no pôr das cadeias causais necessárias para a sua realização. E isso tanto mais,
considerando que no próprio trabalho o pôr das cadeias causais se refere a objetos e
processos que, relativamente ao seu ser-posto, se comportam com total indiferença em
relação ao fim teleológico, ao passo que os pores que têm por objetivo suscitar nos homens
determinadas decisões entre alternativas trabalham sobre um material que por si mesmo,
espontaneamente, já é levado a decidir entre as alternativas. Assim, esse tipo de posição
pretende mudar, isto é, reforçar ou enfraquecer certas tendências na consciência dos
homens, e por isso trabalha sobre um material que em si mesmo não é indiferente, mas,
ao contrário, já tem em si movimentos favoráveis ou desfavoráveis, tendentes a pores de
fim. A própria indiferença eventual dos homens nos confrontos de influências desse tipo
só tem em comum o nome com a indiferença antes referida do material natural. Quando
referida à natureza, a indiferença é apenas uma metáfora com a qual se quer indicar a sua
perene, imutável e totalmente neutra heterogeneidade com respeito aos pores de fim
humanos, ao passo que a indiferença dos homens para com essas intenções é um modo
concreto de comportar-se, que tem motivações sociais e singulares concretas e que, em
certas circunstâncias, é modificável.

Por conseguinte, nos pores da causalidade de tipo superior, isto é, mais sociais, é
inevitável uma intervenção, uma influência do pôr do fim teleológico sobre as suas
reproduções espirituais. Mesmo quando este último ato já se transformou em ciência, em
fator – relativamente – autônomo da vida social, é, considerado ontologicamente, uma
ilusão pensar que se possa obter uma cópia inteiramente imparcial, do ponto de vista da
sociedade, das cadeias causais aqui dominantes e, por esse meio, também das
causalidades naturais, que se possa chegar a uma forma de confrontação imediata e
excludente entre natureza e homem mais pura do que no próprio trabalho. É claro que aí
se obtém um conhecimento muito mais preciso, extenso, aprofundado e completo das
causalidades naturais em questão do que é possível no simples trabalho. Isso é óbvio, mas
não resolve o nosso problema atual. O fato é que esse progresso do conhecimento implica
a perda da contraposição excludente entre homem e natureza, mas é preciso deixar claro
imediatamente que também essa perda se move, em sua essência, em direção ao
progresso. Vale dizer, no trabalho o homem se vê confrontado com o ser-em-si daquele
pedaço de natureza que está ligado diretamente ao fim do trabalho. Quando tais
conhecimentos são elevados a um grau mais alto de generalização, o que já acontece nos
começos da ciência em direção à sua autonomia, não é possível que isso aconteça sem que
sejam admitidas, no espelhamento da natureza, categorias ontologicamente
intencionadas, vinculadas à socialidade do homem. Contudo, isso não é entendido num
sentido vulgarmente direto. Em primeiro lugar, qualquer pôr teleológico é, em última
análise, socialmente determinado, e a posição do trabalho é determinada de modo muito
claro pela necessidade, de cuja influência causadora nenhuma ciência pode livrar-se
completamente. Isso, contudo, não constitui uma diferença decisiva. Porém, em segundo
lugar, a ciência põe no centro do próprio espelhamento desantropomorfizador da
realidade a generalização das conexões. Vimos que isso já não faz parte, diretamente, da
essência ontológica do trabalho, antes de tudo não faz parte da sua gênese; o que importa,
no trabalho, é simplesmente apreender corretamente um fenômeno natural concreto
quando a sua constituição se encontra em uma vinculação necessária com o fim do
trabalho teleologicamente posto. Quanto às conexões mais mediadas, o trabalhador pode
até ter as representações mais errôneas; o que importa é que haja um espelhamento
correto dos nexos mais imediatos, ou seja, que aquelas representações não atrapalhem o
sucesso do processo do trabalho (relação entre trabalho primitivo e magia).

Contudo, enquanto o espelhamento está orientado para generalizações, aparecem


inevitavelmente – e não importa qual seja o grau de consciência – problemas que também
dizem respeito a uma ontologia geral. E por mais que esses problemas, no que concerne
à natureza, em seu genuíno ser-em-si, sejam totalmente diferentes e neutros em relação à
sociedade e às suas necessidades, a ontologia elevada ao plano da consciência não pode
ser neutra diante de nenhuma práxis social, no sentido mediado pelo qual a temos
investigado. A estreita vinculação entre teoria e práxis tem como consequência necessária
que esta última, nas suas formas fenomênicas sociais concretas, encontre-se amplamente
influenciada pelas representações ontológicas que os homens têm a respeito da natureza.
Por sua vez, a ciência, quando apreende com seriedade e de modo adequado a realidade,
não pode evitar tais formulações ontológicas; que isso aconteça conscientemente ou não,
que as perguntas e as respostas sejam certas ou erradas, que ela negue a possibilidade de
responder de maneira racional a tais questões, não tem nenhuma importância nesse nível,
porque essa negação, de qualquer modo, age ontologicamente dentro da consciência
social. E, dado que a práxis social sempre se desenrola dentro de um entorno espiritual
de representações ontológicas, tanto na vida cotidiana como no horizonte das teorias
científicas, essa circunstância por nós referida é fundamental para a sociedade. Desde os
processos por asébeia, em Atenas, a Galileu ou Darwin e até a teoria da relatividade, essa
situação ocorre inevitavelmente no ser social. O caráter dialético do trabalho como modelo
da práxis social aparece aqui exatamente no fato de que esta última, nas suas formas mais
evoluídas, apresenta muitos desvios com relação ao próprio trabalho. Já descrevemos
anteriormente outra forma dessas complicações mediatas, porém ligadas em muitos
aspectos àquela da qual estamos falando agora. Ambas as análises mostram que o
trabalho é a forma fundamental e, por isso, mais simples e clara daqueles complexos cujo
enlace dinâmico forma a peculiaridade da práxis social. Exatamente por isso é preciso
sublinhar sempre de novo que os traços específicos do trabalho não podem ser
transferidos diretamente para formas mais complexas da práxis social. A identidade de
identidade e não identidade, a que já nos reportamos muitas vezes, remonta, nas suas
formas estruturais, assim acreditamos, ao fato de que o trabalho realiza materialmente a
relação radicalmente nova do metabolismo com a natureza, ao passo que as outras formas
mais complexas da práxis social, na sua grandíssima maioria, têm como pressuposto
insuperável esse metabolismo com a natureza, esse fundamento da reprodução do
homem na sociedade. Contudo, só no próximo capítulo nos ocuparemos da constituição
real dessas formas mais complexas e, em termos realmente adequados, somente na Ética.

No entanto, antes de passar a expor – voltamos a enfatizar: de modo provisório e


introdutório – a relação entre teoria e práxis, julgamos útil olhar mais uma vez para trás,
para as condições ontológicas de surgimento do trabalho. Na natureza inorgânica não
existe em geral nenhuma atividade. O que, na natureza orgânica, promove a aparência
de tal atividade se baseia, fundamentalmente, em que o processo de reprodução da
natureza orgânica produz, nos níveis mais desenvolvidos, interações entre o organismo
e o entorno que, à primeira vista, parecem de fato orientadas por uma consciência. Mesmo,
porém, nos níveis mais altos (e falamos sempre de animais que vivem em liberdade), estas
nada mais são do que reações biológicas aos fenômenos do entorno importantes para a
existência imediata; por conseguinte não podem, de maneira nenhuma, produzir uma
relação “sujeito-objeto”. Para isso é necessário o distanciamento de que falamos
anteriormente. O objeto [Objekt] só pode se tornar um objeto [Gegenstand] da consciência
quando esta procura agarrá-lo mesmo no caso de não haver interesses biológicos
imediatos que liguem o objeto [Gegenstand] ao organismo agente dos movimentos. Por
outro lado, o sujeito se torna sujeito exatamente pelo fato de consumar semelhante
transformação de atitude diante dos objetos do mundo exterior. Fica claro, então, que o
pôr do fim teleológico e os meios para sua realização, que funcionam de modo causal,
jamais se dão, enquanto atos de consciência, independentemente um do outro. Nesse
complexo constituído pela execução de um trabalho se reflete e se realiza a
complementaridade inseparável entre teleologia e causalidade posta.

Essa, podemos dizer, estrutura originária do trabalho tem o seu correlato no fato de
que a realização das cadeias causais postas fornece o critério para saber se seu pôr foi
certo ou errado. O que significa que, no trabalho tomado em si mesmo, é a práxis que
estabelece o critério absoluto da teoria. No entanto, se é verdade que, de modo geral, as
coisas se passam desse modo, e isso não somente no caso do trabalho em sentido estrito,
mas também no caso de todas as atividades análogas de caráter mais complexo nas quais
a práxis humana se encontra exclusivamente face à natureza (pense-se, por exemplo, nas
experiências das ciências naturais), também é verdade que é preciso dar maior
concretização sempre que a estreita base material que caracteriza o trabalho (e também a
experiência isolada) é superada na atividade respectiva, isto é, quando a causalidade
posta teoricamente de um complexo concreto é inserida na conexão total da realidade, no
seu ser-em-si intelectualmente reproduzido. E isso acontece já na própria experiência,
independentemente, num primeiro momento, de sua avaliação teórica. Toda experiência
surge com vistas a uma generalização. Ela coloca teleologicamente em movimento um
grupo de materiais, forças etc. de cujas interações determinadas – na medida do possível
livres de circunstâncias a elas heterogêneas, isto é, circunstâncias casuais em relação às
inter-relações estudadas – deve-se concluir se uma relação causal posta hipoteticamente
corresponde à realidade, isto é, se pode ser considerada posta adequadamente para a
práxis futura. Nesse caso, os critérios que apareciam no próprio trabalho não só
permanecem imediatamente válidos, mas ganham até uma forma mais pura: a
experiência pode nos permitir fazer um julgamento sobre o certo e o errado com a mesma
clareza do trabalho e, além do mais, elabora esse julgamento num nível mais alto de
generalização, aquele de uma concepção matematicamente formulável dos nexos
quantitativos factuais que caracterizam esse complexo fenomênico. Assim, quando
utilizamos esse resultado para aperfeiçoar o processo de trabalho, não parece de nenhum
modo problemático tomar a práxis como critério da teoria. A questão se torna mais
complicada quando se quer utilizar o conhecimento assim obtido para ampliar o próprio
conhecimento. Com efeito, nesse caso não se trata simplesmente de saber se um
determinado e concreto nexo causal é apropriado para favorecer, no interior de uma
constelação também concreta e determinada, um pôr teleológico determinado e concreto,
mas também se quer obter uma ampliação e um aprofundamento etc. gerais do nosso
conhecimento sobre a natureza em geral. Nesses casos, a mera compreensão matemática
dos aspectos quantitativos de um nexo material não é mais suficiente; ao contrário, o
fenômeno deve ser compreendido na peculiaridade real do seu ser material, e a sua
essência, assim apreendida, deve ser posta em concordância com os outros modos de ser
já adquiridos cientificamente. Imediatamente, isso significa que a formulação matemática
do resultado experimental deve ser integrada e completada por meio de sua interpretação
física, química ou biológica etc. E isso desemboca necessariamente – para além da
vontade das pessoas que o realizam – numa interpretação ontológica. Com efeito, sob
esse aspecto, qualquer fórmula matemática é ambígua; a concepção de Einstein da teoria
da relatividade restrita e a assim chamada da transformação de Lorentz são, em termos
puramente matemáticos, equivalentes entre si: a discussão acerca de sua concreção
pressupõe outra sobre a totalidade da concepção física do mundo, isto é, pela sua própria
natureza, desemboca no ontológico.

No entanto, essa verdade tão simples demarca um terreno de constantes lutas na


história da ciência. Mais uma vez, independentemente do grau de consciência, todas as
representações ontológicas dos homens são amplamente influenciadas pela sociedade,
não importando se o componente dominante é a vida cotidiana, a fé religiosa etc. Essas
representações cumprem um papel muito influente na práxis social dos homens e com
frequência se condensam num poder social; é suficiente recordar o que diz Marx, na sua
Dissertação, a respeito de Moloch[21]. Às vezes, daí brotam lutas abertas entre concepções
ontológicas objetiva e cientificamente fundadas e outras apenas ancoradas no ser social.
Em certas circunstâncias – e isto é característico da nossa época – essa oposição penetra
no próprio método das ciências. Isso se torna possível porque os novos nexos conhecidos
podem ser utilizados na prática, mesmo quando a decisão ontológica permanece em
suspenso. O cardeal Belarmino já o tinha compreendido muito bem no tempo de Galileu,
referindo-se à oposição entre astronomia copernicana e ontologia teológica. No
positivismo moderno, Duhem defendeu abertamente a “superioridade científica” da
concepção belarminiana[22], e Poincaré, no mesmo sentido, formulou deste modo sua
interpretação da essência metodológica da descoberta de Copérnico: “É mais cômodo
pressupor que a Terra gira, uma vez que desse modo as leis da astronomia podem ser
enunciadas numa linguagem muito mais simples”[23]. Essa tendência adquire sua forma
desenvolvida nos clássicos do neopositivismo, que rejeitam como “metafísica” e, desse
modo, como não científica qualquer referência ao ser no sentido ontológico e impõem
como único critério de verdade científica a crescente aplicabilidade prática.

Desse modo, o contraste ontológico que se esconde em todo processo de trabalho,


na consciência que o orienta – isto é, aquele que vê, de um lado, o autêntico conhecimento
do ser por intermédio do elevado desenvolvimento científico do pôr causal e, de outro
lado, a limitação a uma simples manipulação prática dos nexos causais concretamente
conhecidos –, adquire uma figura profundamente ancorada no ser social atual. Com
efeito, seria muito superficial resolver a contradição que existe no trabalho, surgida do
fato de que a práxis é o critério da teoria, reduzindo-a simplesmente a concepções
gnosiológicas, lógico-formais ou epistemológicas. Perguntas e respostas a esse respeito
nunca foram, quanto à sua essência real, desse gênero. É certamente verdade que, durante
muito tempo, a precariedade do conhecimento da natureza e a limitação do seu domínio
muito contribuíram para que a práxis se apresentasse como critério sob formas limitadas
ou distorcidas de falsa consciência. No entanto, as formas concretas desta última,
especialmente a sua influência, difusão, poder etc., sempre foram determinadas por
relações sociais, obviamente em interação com o horizonte estritamente ontológico. Hoje,
quando o nível concreto de desenvolvimento das ciências tornaria objetivamente possível
uma ontologia correta, é ainda mais evidente que esse fundamento da falsa consciência
ontológica no campo científico e a sua influência espiritual se acha fundado nas
necessidades sociais dominantes. Só para mencionar aquele de maior peso, a
manipulação na economia se tornou fator decisivo para a reprodução do capitalismo
atual e, a partir desse centro, irradiou-se para todos os campos da práxis social. Em
seguida, essa tendência recebe apoio ulterior – manifesto ou latente – por parte da
religião. Aquilo que Belarmino procurava impedir há séculos, ou seja, o colapso das bases
ontológicas das religiões, tornou-se geral. Os dogmas ontológicos das religiões
teleologicamente fixados se estilhaçam, se desmancham cada vez mais, e o seu lugar é
tomado por uma necessidade religiosa oriunda da essência do capitalismo atual e que, no
plano da consciência, geralmente é fundamentado em termos subjetivistas. Para a
formação dessa infraestrutura muito contribui o método manipulatório presente nas
ciências, uma vez que ele destrói o senso crítico perante o ser real, abrindo assim o
caminho para uma necessidade religiosa que permanece[f] subjetiva e, além disso, na
medida em que determinadas teorias científicas modernas, influenciadas pelo
neopositivismo, por exemplo, sobre o espaço e o tempo, sobre o cosmos etc., favorecem
uma reconciliação intelectual com as empalidecidas categorias ontológicas das religiões.
É significativo o fato de que – embora os maiores cientistas costumem assumir uma
posição de refinada neutralidade científico- positivista – haja intelectuais de mérito e
renome que procuram reconciliar diretamente tais interpretações das ciências naturais
mais recentes com as necessidades religiosas modernas.
Repetimos aqui algo que já havíamos exposto anteriormente. Isso foi feito com o
propósito de mostrar, o mais concretamente possível, o que antes já havia sido assinalado,
que a declaração direta, absoluta e acrítica da práxis como critério da teoria não deixa de
levantar problemas. Se for verdade que esse critério é válido para o próprio trabalho e –
de modo parcial – nas experiências, também é verdade que, em casos mais complexos,
deve- se empreender uma crítica ontológica consciente se não se quer comprometer a
constituição fundamentalmente correta dessa função de critério da práxis. Vimos, com
efeito – e também a isto nos referimos várias vezes e não faltará ocasião de retornarmos ao
assunto –, como na intentio recta, tanto da vida cotidiana como da ciência e da filosofia,
possa acontecer que o desenvolvimento social crie situações e direções que torcem e
desviam essa intentio recta da compreensão do ser real. Por isso, a crítica ontológica que
nasce dessa exigência deve ser incondicionalmente concreta, fundada na respectiva
totalidade social e orientada para a totalidade social. Seria inteiramente equivocado supor
que a ciência sempre possa corrigir em termos ontológico-críticos corretos o pensamento
da vida cotidiana, a filosofia das ciências, ou, de modo inverso, que o pensamento da vida
cotidiana possa desempenhar, nos confrontos com a ciência e com a filosofia, o papel da
cozinheira de Molière. As consequências espirituais do desenvolvimento desigual da
sociedade são tão fortes e múltiplas que qualquer esquematismo no tratamento desse
complexo de problemas só pode afastar ainda mais do ser. Por isso, a crítica ontológica
deve orientar-se pelo conjunto diferenciado da sociedade – diferenciado concretamente
em termos de classes – e pelas inter-relações dos tipos de comportamentos que daí
derivam. Só desse modo se pode aplicar corretamente a função da práxis como critério
da teoria, decisiva para qualquer desenvolvimento espiritual e para qualquer práxis
social.

Até agora observamos o nascimento de novos complexos de categorias, novas e com


novas funções (a causalidade posta), especialmente quanto ao processo objetivo do
trabalho. É inevitável, porém, investigar que mudanças ontológicas provoca esse salto do
homem da esfera do ser biológico ao social no modo de comportamento do sujeito. E,
também nesse caso, é inevitável que partamos da conjunção ontológica de teleologia e
causalidade posta, uma vez que o novo que surge no sujeito é um resultado necessário
dessa constelação categorial. Quando, então, observamos que o ato decisivo do sujeito é
seu pôr teleológico e a realização deste, fica imediatamente evidente que o momento
categorial determinante desses atos implica o surgimento de uma práxis caracterizada
pelo dever-ser. O momento determinante imediato de qualquer ação intencionada que
vise à realização deve por isso ser já esse dever-ser, uma vez que qualquer passo em
direção à realização é determinado verificando se e como ele favorece a obtenção do fim.
O sentido da determinação inverte-se deste modo: na determinidade normal biológica,
causal, portanto tanto nos homens quanto nos animais, surge um desdobramento causal
no qual é sempre inevitavelmente o passado que determina o presente. Também a
adaptação dos seres vivos a um ambiente transformado decorre da necessidade causal,
na medida em que as propriedades produzidas no organismo por seu passado reagem a
tal transformação, conservando-se ou destruindo-se. O pôr de um fim inverte, como já
vimos, esse andamento: o fim vem (na consciência) antes da sua realização e, no processo
que orienta cada passo, cada movimento é guiado pelo pôr do fim (pelo futuro). Sob esse
aspecto, o significado da causalidade posta consiste no fato de que os elos causais, as
cadeias causais etc. são escolhidos, postos em movimento, abandonados ao seu próprio
movimento, para favorecer a realização do fim estabelecido desde o início. Ainda quando
no processo de trabalho, como diz Hegel, a natureza apenas “se consume”, não se trata
igualmente de um processo causal espontâneo, mas guiado teleologicamente, cujo
desenvolvimento consiste exatamente no aperfeiçoamento, na concretização e na
diferenciação dessa condução teleológica dos processos espontâneos (o uso de forças
naturais como fogo ou água para trabalhar). Do ponto de vista do sujeito, esse agir
determinado a partir de um futuro definido é exatamente um agir conduzido pelo dever-
ser do fim.

Porém, aqui também é preciso cuidar para não projetar sobre essa forma originária
do dever-ser categorias que só podem aparecer em níveis mais desenvolvidos. Desse
modo haveria, como aconteceu de modo especial no kantismo, uma deformação
fetichizada do dever-ser originário, que produziria efeitos negativos também quanto à
compreensão das formas mais desenvolvidas. A situação durante o surgimento inicial do
dever-ser é bastante simples: o pôr da causalidade consiste precisamente em reconhecer
aquelas cadeias e relações causais que, quando escolhidas, influenciadas, de modo
adequado, podem realizar o fim posto; e, do mesmo modo, o processo de trabalho nada
mais significa do que esse tipo de atuação sobre relações causais concretas com o objetivo
de realizar o fim. Já vimos como, nesse contexto, surge necessariamente uma cadeia
contínua de alternativas e como a decisão correta a respeito de qualquer uma delas é
determinada a partir do futuro, do fim que deve ser realizado. O conhecimento correto
da causalidade e seu pôr correto só podem ser concebidos de modo definido a partir do
fim; a aplicação de um procedimento adequado, digamos, para afiar uma pedra, pode
pôr a perder todo o trabalho quando for o caso de raspá-la. Naturalmente, o espelhamento
correto da realidade é a condição inevitável para que um dever-ser funcione de maneira
correta; no entanto, esse espelhamento correto só se torna efetivo quando conduz
realmente à realização daquilo que deve-ser. Portanto, aqui não se trata simplesmente de
um espelhamento correto da realidade em geral, de reagir a ela de um modo geral
adequado; ao contrário, a correção ou a falsidade, portanto, qualquer decisão que se
refere a uma alternativa do processo de trabalho, pode exclusivamente ser avaliada a
partir do fim, de sua realização. Desse modo, aqui também temos uma insuprimível
interação entre dever-ser e espelhamento da realidade (entre teleologia e causalidade
posta), em que a função de momento predominante cabe ao dever-ser. O destacar-se do
ser social das formas precedentes e o seu devir autônomo se mostram exatamente no
predomínio daquelas categorias nas quais se expressa exatamente o caráter novo e mais
desenvolvido desse tipo de ser com relação àqueles que constituem o seu fundamento.

Já enfatizamos, porém, muitas vezes, como tais saltos de um nível do ser a outro mais
elevado requerem grandes lapsos de tempo e como o desenvolvimento de um modo de
ser consiste no tornar-se gradualmente predominante – de modo contraditório e desigual
– de suas categorias específicas. Esse processo de especificação é manifesto e
demonstrável na história ontológica de qualquer categoria. A incapacidade do
pensamento idealista de compreender as relações ontológicas mais simples e evidentes
se baseia metodologicamente, em última análise, no fato de se contentar em analisar, em
termos gnosiológicos ou lógicos, os modos de manifestação das categorias mais
desenvolvidas, mais espiritualizadas, mais sutis, ao passo que não são apenas mantidos
à parte, mas inteiramente ignorados os complexos de problemas que, na sua gênese,
indicam o caminho ontológico; desse modo, são apenas consideradas as formas da práxis
social que se acham mais afastadas do metabolismo da sociedade com a natureza, e não
só não se presta atenção às mediações, frequentemente muito complexas, que as vinculam
às suas formas originárias, mas até mesmo se constroem antíteses entre estas e as formas
desenvolvidas. Desse modo, na imensa maioria das abordagens idealistas dessas
questões, a especificidade do ser social desaparece por completo; é construída,
artificialmente, uma esfera desprovida de raízes do dever-ser (do valor), que em seguida
é posta em confronto com um – presumido – ser meramente natural do homem, embora
este último, do ponto de vista ontológico objetivo, seja tão social como a primeira. A
reação do materialismo vulgar, de simplesmente ignorar o papel do dever-ser no ser
social e procurar interpretar toda essa esfera segundo o modelo da pura necessidade
natural, contribuiu muito para confundir esse complexo de problemas ao produzir nos
dois polos uma fetichização dos fenômenos, contraposta quanto ao conteúdo e ao método,
mas de fato vinculadas entre si.

Essa fetichização do dever-ser pode ser observada, de forma inteiramente explícita,


em Kant. A filosofia kantiana investiga a práxis humana referindo-se apenas às formas
mais elevadas da moral. (É só na Ética que poderemos discutir até que ponto a ausência
da distinção, em Kant, entre moral e ética turva e torna rígidas “desde o alto” tais
observações.) Interessa-nos, aqui, investigar os limites das suas observações “a partir de
baixo”, do lado da ausência de qualquer gênese social. Assim como em todas as filosofias
idealistas coerentes, também em Kant se produz uma fetichização hipostasiante da razão.
Nessas imagens do mundo, a necessidade perde, até no plano gnosiológico, seu caráter
“se… então”, que é o único capaz de torná-la concreta; ela aparece como algo por
excelência absoluto. A forma mais exagerada dessa absolutização da ratio aparece,
compreensivelmente, na moral. Dessa maneira, o dever-ser se apresenta – subjetiva e
objetivamente – como algo separado das alternativas concretas dos homens; à luz de uma
tal absolutização da ratio moral, essas alternativas aparecem como meras encarnações
adequadas ou inadequadas de preceitos absolutos, permanentes, portanto,
transcendentes ao homem. Diz Kant: “Numa filosofia prática, em que não temos de
determinar os princípios do que acontece, mas sim as leis do que deve acontecer, mesmo
que nunca aconteça […]”[24]. Desse modo, o imperativo que, nos homens, provoca as
relações do dever-ser, se transforma num princípio transcendente-absoluto
(criptoteológico). Sua constituição consiste em constituir “uma regra que é caracterizada
por um dever-ser o qual expressa a compulsão objetiva da ação”, e por certo relacionada
a um ser [Wesen] (isto é, ao homem) “cuja razão não é total e exclusivamente o
fundamento determinante da vontade”. Desse modo, o tipo realmente ontológico da
existência humana, que, de fato, não é só determinada pela razão hipostasiada kantiana,
é apenas um caso especial cosmicamente (teleologicamente) gestado diante da validade
universal do imperativo. Com efeito, Kant distingue claramente a sua objetividade, o fato
de valer para todos os “seres racionais”, da esfera da práxis social dos homens, a única
que conhecemos como real. Ele não nega expressamente que as máximas subjetivas
surgidas aqui, máximas que determinam a ação – em confronto com a objetividade
absoluta do imperativo –, possam atuar igualmente como uma espécie de dever-ser, mas
são meros “preceitos práticos”, não “leis”, e isso “porque lhes falta a necessidade que, se
deve ser prática, tem que ser independente de condições patológicas, por conseguinte,
casualmente vinculadas com a vontade”[25]. Desse modo, todas as qualidades, todos os
esforços etc. concretos dos homens se tornam, para ele, “patológicos”, uma vez que
pertencem apenas acidentalmente à – igualmente fetichizada – vontade abstrata. Não é
este o lugar para fazer uma crítica mais profunda dessa moral. Tratamos, aqui, apenas da
ontologia do ser social e, neste momento, do caráter ontológico do dever-ser nesse
âmbito. Bastarão, por isso, essas poucas alusões que, de todo modo, ilustram
suficientemente, para nossos fins, a posição fundamental de Kant. Destacaremos apenas,
e isto também demonstra o caráter criptoteológico dessa moral, que Kant estava
convencido, mesmo abstraindo de qualquer determinação humano-social, de poder dar
uma resposta absoluta, legalista, às alternativas morais cotidianas dos homens. Pensamos
aqui na sua afirmação, muito conhecida, acerca do porque não se deveriam roubar os
depósitos, afirmação que Hegel, já no seu período de Iena, criticou de forma aguda e
acertada. Como, porém, já me referi longamente a essa crítica no meu livro sobre o jovem
Hegel[26], aqui é suficiente essa alusão.

Não foi por acaso que exatamente Hegel tenha se levantado tão resolutamente
contra essa concepção do dever-ser em Kant. No entanto, sua concepção também não se
encontra desprovida de problemas. Nesse ponto se enfrentam sem mediações, em seu
pensamento, duas tendências diversas. De um lado, uma aversão justificada em relação
ao conceito kantiano exageradamente transcendente de dever-ser. Isso conduz, com
frequência, a uma oposição meramente abstrata, unilateral. Assim, em sua Filosofia do
direito, onde tenta contrapor à problematicidade e ambiguidade internas da moral
kantiana da intenção, no plano da eticidade, uma moral dos conteúdos, Hegel trata o
dever-ser unicamente como modo fenomêmico da moralidade, como ponto de vista “do
dever-ser ou da exigência”, como uma atividade “que ainda não pode chegar àquilo que
é”. Isso se alcança apenas na eticidade, na socialidade plena da existência humana, onde,
no entanto, esse conceito kantiano do dever-ser perde seu sentido e sua validade[27]. O
erro dessa posição relaciona- se com o tipo de polêmica assumido por Hegel. Quando
critica a estreiteza e a limitação da doutrina kantiana do dever-ser, não pode ele mesmo
superar essa estreiteza e essa limitação. Se de um lado é correto evidenciar a
problematicidade interna da moral pura de Kant, de outro é errado contrapor-lhe, como
forma de completá-la, a eticidade, como socialidade plena, onde o caráter de dever-ser
da práxis, na moralidade, seria superado pela eticidade.

Quando Hegel, em sua Enciclopédia, trata esse complexo de problemas de maneira


imparcial e independentemente de uma polêmica contra Kant, chega muito mais perto
de uma formulação ontológica autêntica do problema, embora também aqui seja
prejudicado por alguns preconceitos idealistas. No parágrafo dedicado ao espírito
subjetivo, ao investigar o sentimento prático como um dos estágios de seu
desenvolvimento, ele determina assim o dever-ser: “O sentimento prático contém o dever-
ser: sua autodeterminação enquanto existente em si, referida a uma singularidade existente,
que só existiria como válida em conformidade com ela”. Hegel reconhece aqui de forma
muito correta que o dever-ser é uma categoria elementar, inicial, originária da existência
humana. Todavia, ele não considera aqui, e isto é surpreendente dada a sua compreensão
fundamentalmente correta do caráter teleológico do trabalho, a sua relação com este
último. Em vez disso, seguem-se algumas observações depreciativas, autenticamente
idealistas, sobre a relação do dever-ser com o agradável e o desagradável, não perdendo
a oportunidade de afastá-los como sentimento “subjetivo e superficial”. No entanto, isso
não o impede de intuir que o dever-ser tem uma importância determinante para todo o
âmbito da existência humana. Assim afirma: “O mal não é outra coisa que a não
conformidade do ser ao dever-ser”, e ainda acrescenta a título de complemento: “Esse
dever-ser tem muitas significações e, por terem os fins contingentes também a forma do
dever-ser, elas são infinitamente múltiplas”[28]. Essa ampliação do conceito de dever-ser
tem ainda mais valor porque Hegel limita expressamente a sua validade ao ser humano
(ao ser social) e nega que exista qualquer dever-ser na natureza. Por mais ambivalentes
que possam ser, tais afirmações mostram um passo importante mais além do idealismo
subjetivo do seu tempo e também posterior. Veremos em breve como Hegel é capaz de
assumir, ocasionalmente, um ponto de vista ainda mais livre com respeito a esses
problemas.

Se quisermos compreender bem a gênese inquestionável, segundo o nosso modo de


ver, do dever-ser a partir da essência teleológica do trabalho, devemos recordar de novo
o que já dissemos do trabalho como modelo para toda práxis social, ou seja, que entre o
modelo e as suas sucessivas e mais complexas variantes há uma relação de identidade de
identidade e não identidade. A essência ontológica do dever-ser no trabalho dirige-se,
certamente, ao sujeito que trabalha e determina não apenas seu comportamento no
trabalho, mas também seu comportamento em relação a si mesmo enquanto sujeito do
processo de trabalho. Este, no entanto, como já acentuamos expressamente ao fazer tais
considerações, é um processo entre o homem e a natureza, é o fundamento ontológico do
metabolismo entre homem e natureza. Essa constituição do fim, do objeto, dos meios,
determina também a essência do comportamento subjetivo. E, sem dúvida, também do
ponto de vista do sujeito um trabalho só pode ter êxito quando realizado com base numa
intensa objetividade, e desse modo a subjetividade, nesse processo, tem que
desempenhar um papel produtivamente auxiliar. É claro que as qualidades do sujeito
(capacidade de observação, destreza, habilidade, tenacidade etc.) influem de maneira
determinante sobre o curso do processo de trabalho, intensiva como extensivamente.
Contudo, todas as capacidades do homem que são mobilizadas são sempre orientadas,
essencialmente, para o exterior, para a dominação fática e a transformação material do
objeto natural através do trabalho. Quando o dever-ser, como é inevitável, apela a
determinados aspectos da interioridade do sujeito, suas demandas são formuladas de tal
maneira que as mudanças no interior do homem proporcionam um veículo para o melhor
domínio do metabolismo com a natureza. O autodomínio do homem, que aparece pela
primeira vez no trabalho como efeito necessário do dever-ser, o crescente domínio de sua
compreensão sobre as suas inclinações e hábitos etc. espontaneamente biológicos são
regulados e orientados pela objetividade desse processo; esta, segundo sua essência, se
funda na própria existência natural do objeto, dos meios etc. do trabalho. Se quisermos
conceber corretamente o lado do dever-ser que, no trabalho, age sobre o sujeito,
modificando-o, é preciso partir dessa objetividade como reguladora. Disso se segue que
o comportamento concreto do trabalho é, para o trabalho, de modo primário, o fator
decisivo; o que acontece no interior do próprio sujeito não tem por que exercer
necessariamente uma influência sobre este. Certamente já vimos que o dever-ser do
trabalho desperta e promove certas qualidades dos homens que mais tarde serão de
grande importância para formas da práxis mais desenvolvidas; é suficiente recordar o
domínio sobre os afetos. Essas mudanças do sujeito não se encontram aqui orientadas,
pelo menos não imediatamente, a sua totalidade enquanto pessoa; podem funcionar
muito bem, no próprio trabalho, sem atuar sobre o restante da vida do sujeito. Há,
certamente, grandes possibilidades de que isso aconteça, mas apenas possibilidades.

Quando, como vimos, o fim teleológico é o de induzir outros homens a pores


teleológicos que eles mesmos deverão realizar, a subjetividade de quem põe adquire um
papel qualitativamente diferente e, ao final, o desenvolvimento das relações sociais entre
os homens implica que também a autotransformação do sujeito se torne um objeto
imediato de pores teleológicos, cujo caráter é um dever-ser. Naturalmente, esses pores
não se diferenciam apenas por serem mais complexos, mas exatamente porque também
se distinguem qualitativamente daquelas formas de dever-ser que contamos no processo
de trabalho. Aprofundaremos a análise disso nos próximos capítulos e, de modo especial,
na Ética. Essas inegáveis diferenças qualitativas não deveriam ocultar, entretanto, o fato
fundamental comum de que se trata, em todos os casos, de relações do dever-ser, de atos
nos quais não é o passado, na sua espontânea causalidade, que determina o presente,
mas, ao contrário, é a tarefa do futuro, teleologicamente posta o princípio determinante
da práxis a tais atos.

O velho materialismo comprometeu intelectualmente o caminho “a partir de baixo”


porque queria deduzir os fenômenos mais complexos, de estrutura mais elevada,
diretamente a partir dos inferiores, como simples produtos deles (a famigerada dedução
com a qual Moleschott fazia o pensamento nascer da química do cérebro, isto é, como um
mero produto natural). O novo materialismo fundado por Marx considera, com certeza,
insuprimível a base natural da existência humana, mas, para ele, isso é apenas mais um
motivo para acentuar a socialidade específica das categorias que nascem do processo de
separação ontológica entre a natureza e a sociedade, precisamente sua socialidade. Por
isso é tão importante, no que diz respeito ao dever-ser no trabalho, sua função enquanto
realização do metabolismo entre natureza e sociedade. Essa relação é o fundamento tanto
do surgimento do dever-ser em geral do tipo humano-social de satisfação de
necessidades quanto da sua constituição, da sua qualidade particular e de todas as
barreiras de determinação do ser que são geridas e determinadas por esse dever-ser
enquanto forma e expressão de relações de realidade. No entanto, o conhecimento dessa
simultaneidade de identidade e não identidade não basta para entender plenamente a
situação. Seria errado tentar derivar logicamente as formas mais complexas a partir do
dever-ser do processo de trabalho, como o dualismo, do mesmo modo com seria falso
derivar o dualismo da contraposição presente na filosofia idealista. Como já vimos, o
dever-ser no processo de trabalho já contém, enquanto tal, possibilidades de variados
tipos, tanto objetivas como subjetivas. Quais dessas e de que modo se tornam realidade
social depende do respectivo desenvolvimento concreto da sociedade e – também
sabemos isto – somente se pode compreender tal desenvolvimento de maneira adequada,
em suas determinações concretas, post festum.

Indissoluvelmente ligado ao problema do dever-ser enquanto categoria do ser social


está o problema do valor. Pois, assim como o dever-ser enquanto fator determinante da
práxis subjetiva no processo de trabalho só pode cumprir esse papel específico
determinante porque o que se pretende é valioso para o homem, então o valor não
poderia tornar-se realidade em tal processo se não estiver em condições de colocar no
homem que trabalha o dever-ser de sua realização como princípio orientador da práxis.
No entanto, apesar dessa íntima interdependência, que à primeira vista atua quase como
uma identidade, o valor deve ser discutido à parte. Essas duas categorias são tão
intimamente interdependentes porque ambas são momentos de um único e mesmo
complexo comum. No entanto, uma vez que o valor influi predominantemente sobre o
pôr do fim e é o princípio de avaliação do produto realizado, ao passo que o dever-ser
funciona mais como regulador do próprio processo, deve haver muitos aspectos
diferentes em ambos enquanto categorias do ser social, embora isso não elimine a sua
interdependência, antes a torne concreta. Se partirmos do fato de que o valor caracteriza
o produto final de certo trabalho como provido ou desprovido de valor, devemos
imediatamente perguntar: essa caracterização é objetiva ou apenas subjetiva? O valor é
uma propriedade objetiva de algo que, no ato valorativo do sujeito, é simplesmente
reconhecido – de maneira certa ou errada – ou ele surge como resultado de tais atos
valorativos?

Sem dúvida nenhuma, o valor não pode ser obtido diretamente a partir das
propriedades naturalmente dadas de um objeto. Isso é de imediato evidente para todas
as formas mais elevadas do valor. Nem é preciso pensar nos valores “espiritualizados”
como os estéticos ou éticos; no começo do intercâmbio econômico dos homens, durante
o surgimento do valor de uso, Marx constata, segundo mostramos em seu devido
momento, sua essência não natural: “Até hoje nenhum químico descobriu o valor de troca
na pérola ou no diamante”[29]. Neste momento, porém, lidamos com um modo
fenomênico mais elementar do valor, o valor de uso, que está ineliminavelmente ligado à
existência natural. Este se torna valor de uso na medida em que é útil à vida do homem.
Posto que se trata da transição do ser meramente natural ao ser social, são possíveis, como
mostra Marx, casos- limite nos quais está presente um valor de uso que não é produto do
trabalho. Marx afirma: “É esse o caso quando sua utilidade para o homem não é mediada
pelo trabalho. Assim é o ar, a terra virgem, os campos naturais, a madeira bruta etc.”[30].
Se deixarmos de lado o ar, que representa de fato um caso-limite, todos os outros objetos
têm valor enquanto fundamentos de um posterior trabalho útil, enquanto possibilidades
para a criação de produtos do trabalho. (Já acentuamos que até a colheita de produtos
naturais representa, para nós, uma forma inicial de trabalho; uma consideração precisa
de sua constituição mostra que todas as categorias objetivas e subjetivas do trabalho estão
presentes embrionariamente também na colheita.) Desse modo, sem nos afastar da
verdade, podemos, numa consideração tão geral, entender os valores de uso, os bens,
como produtos concretos do trabalho. Disso se segue que podemos considerar o valor de
uso como uma forma objetiva de objetividade social. Sua socialidade está fundada no
trabalho: a imensa maioria dos valores de uso surge a partir do trabalho, mediante a
transformação dos objetos, das circunstâncias, da atividade etc. dos objetos naturais, e esse
processo, enquanto afastamento das barreiras naturais, com o desenvolvimento do
trabalho, com a sua socialização, se desdobra sempre mais, tanto em extensão como em
profundidade. (Hoje em dia, com o surgimento dos albergues, dos sanatórios etc., até o
ar tem um valor de troca.)

Desse modo, os valores de uso, os bens, representam uma forma de objetividade


social que se distingue das outras categorias da economia somente porque, sendo a
objetivação do metabolismo da sociedade com a natureza e constituindo um dado
característico de todas as formações sociais, de todos os sistemas econômicos, não está
sujeita – considerada na sua universalidade – a nenhuma mudança histórica;
naturalmente que se modificam continuamente os modos fenomênicos, inclusive no
interior da mesma formação. Em segundo lugar, o valor de uso, nesse quadro, é algo de
objetivo. Deixando de lado o fato de que, com o desenvolvimento da socialidade do
trabalho, aumenta sempre mais o número dos valores de uso que só de maneira mediata
servem à imediata satisfação das necessidades – não se deve esquecer, por exemplo, que,
quando um capitalista compra uma máquina, ele quer obter o valor de uso –, pode-se
identificar com grande exatidão a utilidade que faz de um objeto um valor de uso também
no período inicial do trabalho. O fato de essa utilidade possuir um caráter teleológico, de
ser utilidade para determinados fins concretos, não supera essa objetividade. Desse
modo, o valor de uso não é um simples resultado de atos subjetivos, valorativos, mas, ao
contrário, estes se limitam a tornar consciente a utilidade objetiva do valor de uso; é a
constituição objetiva do valor de uso que demonstra a correção ou incorreção deles e não
o inverso.

À primeira vista, pode parecer paradoxal considerar a utilidade como uma


propriedade das coisas. A natureza não conhece em absoluto essa categoria, mas apenas
o contínuo processo, casualmente condicionado, de devir outro. Somente nas teodiceias
podiam aparecer determinações triviais como aquela segundo a qual a “utilidade” da
lebre estaria no fato de servir de alimento para a raposa etc. Com efeito, só referida a um
pôr teleológico a utilidade pode determinar a espécie de ser de qualquer objeto, apenas
nessa relação pertence à essência desse último, enquanto existente, ser útil ou o seu
contrário. Por isso, na filosofia, foi necessário não apenas compreender o papel ontológico
do trabalho, mas também a sua função na constituição do ser social como uma espécie
nova e autônoma de ser, para chegar à formulação da questão de acordo com a realidade.
Assim, no plano metodológico, é compreensível por que imagens do mundo fundadas
num suposto caráter teleológico de toda a realidade derivaram a caracterização dos
objetos na natureza e na sociedade a partir de sua geração por parte do criador
transcendente do mundo e tentaram fundá-los a partir da objetividade deste. A respeito
das coisas, assim fala Santo Agostinho: “Por um lado, existem, pois provêm de ti, por
outro, não existem, pois não são aquilo que tu és. Ora, só existe verdadeiramente o que
permanece imutável”. O ser das coisas expressa, portanto, seu caráter de valor enquanto
criação de Deus, ao passo que a sua corrupção indica os momentos de não-ser. Nesse
sentido, “todas as coisas que existem são boas” e o mal “não é uma coisa real”[31].
Naturalmente, esse é apenas um caso particular de tais fundamentações cósmico-
teológicas da objetividade das coisas e com ela e através dela dos valores. Não podemos,
aqui, fazer referência às variantes, extremamente diversificadas de tais posições; apenas
constatamos que também a objetividade é derivada do trabalho – por certo, hipostasiando
de maneira transcendente o trabalho como criação. A consequência, no entanto, é que os
valores complexos, mais espiritualizados, acabam por estar em contraposição mais ou
menos brusca com aqueles materiais, terrenos, e de qualquer modo, de maneira ainda
mais marcante do que nas imagens de mundo genericamente idealistas, e, dependendo
do modo como são postos os primeiros, estes últimos ou acabam simplesmente
subordinados ou até são – asceticamente – inteiramente eliminados. Na Ética veremos que
por trás dessas valorações se ocultam contradições reais do ser social, mas aqui ainda não
podemos abordar os detalhes de tal complexo de problemas.

Em todo caso, tem-se, assim, uma resposta objetivista – evidentemente deformada


de maneira transcendente – aos problemas do valor e dos bens. Por causa dessa
fundamentação transcendente-teológica é compreensível que a oposição da concepção de
mundo antirreligiosa que surgiu na Renascença pusesse o peso nos atos de valoração
subjetiva. Assim escreve Hobbes:
Mas seja qual for o objeto do apetite ou desejo de qualquer homem, esse objeto é aquele a
que cada um chama bom; ao objeto do seu ódio e aversão chama mau, e ao de seu desprezo
chama vil e indigno. Pois as palavras “bom”, “mau” e “desprezível” são sempre usadas
em relação à pessoa que as usa. Não há nada que o seja simples e absolutamente, nem há
qualquer regra comum do bem e do mal, que possa ser extraída da natureza dos próprios
objetos.[32]

De modo análogo, Espinosa: “O bom e o mau também não indicam nada de positivo
nas coisas […]. Uma coisa pode ser, ao mesmo tempo, boa e má, além de indiferente”[33].
Esses importantes movimentos de oposição contra a transcendência teológica na
concepção do valor alcançam seu ápice filosófico com o Iluminismo, nos fisiocratas e nos
economistas ingleses do século XVIII, onde encontramos as primeiras tentativas de
fundamentação econômica, que recebeu a sua forma mais coerente, mas também mais
trivial e destituída de espírito, em Bentham[34].

A consideração desses dois extremos é instrutiva para formulação ontológica


porque em ambos os casos são julgados sem valor ou irrelevantes sistemas de valor que
são socialmente reais, para, ao contrário, atribuir um valor autônomo somente aos valores
ou sutilmente espirituais ou imediatamente materiais. O fato de que em ambos os
sistemas sejam descartados valores do mesmo nível, mas de conteúdo diferente (por
exemplo: o maniqueísmo por parte de Agostinho), não altera em nada esse estado das
coisas. Pois em ambos os extremos o que importa é negar a unitariedade última do valor
como fator real do ser social, mesmo levando em conta as suas mudanças estruturais,
mudanças qualitativas extremamente importantes, que têm lugar no curso do
desenvolvimento da sociedade. O tertium datur em relação a esses dois extremos só pode
ser oferecido pelo método dialético. Somente por meio desse método se pode evidenciar
que a gênese ontológica de uma nova espécie de ser já traz em si as suas categorias
decisivas – e por isso o seu nascimento significa um salto no desenvolvimento –, mas que
essas categorias, de início, apenas estão presentes em si, e o desdobramento do em-si ao
para-si deve ser sempre um longo, desigual e contraditório processo histórico. Essa
superação [Aufhebung] do em-si através da sua transformação em um para-si contém as
consistentes determinações do anular, conservar e elevar a um nível superior, que
parecem excluir-se mutuamente no plano da lógica formal. Por isso, é necessário também,
ao comparar as formas primitivas com as superiores do valor, ater-se a esse caráter
complexo da superação. O Iluminismo errava quando – às vezes de maneira sofística, às
vezes, para falar favoravelmente, com o suor do rosto – se esforçava em deduzir as
virtudes mais elevadas a partir da mera utilidade. Isso é impossível de maneira direta.
Mas não significa que, nesse ponto, o princípio dialético do conservar não desempenhe
ali nenhum papel. Hegel, que, como já vimos, muitas vezes foi vítima de preconceitos
idealistas, já na Fenomenologia do espírito realizou a tentativa de converter as contradições
objetivamente presentes no Iluminismo a respeito da questão da utilidade como se se
tratasse de um valor fundamental, com base numa consciente teoria da contradição
dentro da própria dialética. Essa tendência ontologicamente sã não se arruinou
totalmente nele. Na História da filosofia, por exemplo, ao tratar a utilidade nos estoicos, ele
mostra, em termos lucidamente críticos, o quanto é falsa a “refinada” recusa dessa
categoria por parte do idealismo, uma vez que esta pode e deve conservar-se – como
momento superado – nas formas superiores de valor da práxis. Assim se expressa Hegel:
No que se refere à utilidade, a moral não precisa dar-se ares tão reservados contra ela, pois
toda boa ação é de fato útil, ou seja, é real e produz algo de bom. Uma boa ação que não
fosse útil não seria uma ação, não seria algo real. O inútil em si do bem é a abstração dele,
como uma não realidade. Não somente se pode, mas também se deve ter consciência da
utilidade, pois é verdadeiro saber que o bem é útil. A utilidade nada mais significa que saber
o que se faz, ter consciência da ação.[35]

Na gênese ontológica do valor, devemos partir, pois, de que no trabalho como


produção de valores de uso (bens) a alternativa do que é útil ou inútil para a satisfação
das necessidades está posta como problema de utilidade, como elemento ativo do ser
social. Por isso, quando abordamos o problema da objetividade do valor, é possível ver
de imediato que ele contém uma afirmação do pôr teleológico correto, ou, melhor
dizendo: a correção do pôr teleológico – pressuposto a realização correta – significa a
realização concreta do respectivo valor. A concreção da relação de valor deve receber um
acento particular. Pois, entre os elementos da fetichização idealista dos valores,
encontramos a exageração abstrata da sua objetividade, a partir do modelo da exageração
da razão [ratio] já por nós conhecida. Por isso, também no valor devemos sublinhar o
caráter sócio- ontológico de “se… então”: uma faca tem valor se corta bem etc. A
generalização de que um objeto produzido só é valioso quando pode servir corretamente
e da maneira mais adequada possível à satisfação da necessidade não eleva essa estrutura
do “se… então” a uma esfera abstrato-absoluta, mas apenas concebe a relação “se…
então” numa abstração orientada para a legalidade. Nesse sentido, o valor que aparece
no trabalho enquanto processo que reproduz valor de uso é sem nenhuma dúvida
objetivo. Não só porque o produto, no pôr teleológico, pode ser medido, mas também
porque esse mesmo pôr teleológico em sua relação “se… então” com a satisfação da
necessidade também pode ser demonstrado e comprovado como objetivamente existente,
como válido. Desse modo, não se pode afirmar que as valorações enquanto pores
singulares constituam por si mesmas o valor. Ao contrário. O valor que aparece no
processo e que confere a este uma objetividade social é que decide sobre se a alternativa
no pôr teleológico e na sua realização foi adequada a ele, isto é, se era correta, valiosa.

Naturalmente aqui, como já anteriormente no caso do dever-ser, a situação global é


muito mais simples e unívoca do que as formas mais complicadas, que não pertencem
mais exclusivamente à esfera do metabolismo da sociedade com a natureza e que, ao
contário, sempre pressupondo essa esfera como seu fundamento, atuam num mundo
tornado social. Esse complexo de problemas também só poderá ser discutido mais
adiante. Aqui daremos apenas um exemplo, para indicar metodologicamente o tipo e a
orientação das mediações e realizações recentemente surgidas. Tomemos, na sua forma
mais geral, aquilo que Marx chama a “metamorfose das mercadorias”, a simples compra
e venda das mercadorias. Para que seja possível o intercâmbio de mercadorias sobre a
base do valor de troca e do dinheiro, deve existir na sociedade uma divisão do trabalho.
No entanto, Marx diz: “A divisão social do trabalho torna seu trabalho [o do proprietário
das mercadorias] tão unilateral quanto multilaterais suas necessidades”. Essa
consequência elementar e contraditória da divisão do trabalho cria uma situação tal em
que os atos objetivamente interdependentes, compra e venda, na prática se separam,
tornam-se mutuamente autônomos, casuais um em relação ao outro. “Mas ninguém
precisa comprar apenas pelo fato de ele mesmo ter vendido”, diz Marx. Fica então claro
isto: “Dizer que esses dois processos independentes e antitéticos formam uma unidade
interna significa dizer que sua unidade interna se expressa em antíteses externas”. E,
nesse momento, Marx observa que “tais formas implicam a possibilidade de crises, mas
não mais que sua possibilidade”[36]. (Todavia, a sua realidade requer relações que ainda
nem podem existir no nível da circulação simples das mercadorias.)

Já a menção a esses poucos mas importantes momentos mostra em que medida o


processo econômico real, que se socializa sempre mais, é mais complicado do que o
simples trabalho, a produção imediata de valores de uso. Isso, porém, não exclui a
objetividade dos valores que aqui se originam. Também a mais complexa economia é o
resultado de pores teleológicos singulares e de suas realizações, ambos na forma de
alternativas. Naturalmente, o movimento do conjunto das cadeias causais assim
originadas produz, mediante suas interações imediatas e mediatas, um movimento social
cujas determinações últimas se sintetizam numa totalidade processual. Esta, porém, a
partir de certo nível já não é mais apreensível pelos sujeitos econômicos singulares – que
operam os pores e decidem entre as alternativas – de maneira tão imediata, de tal modo
que suas decisões possam orientar-se a respeito do valor com segurança absoluta, como
acontecia no trabalho simples, criador de valores de uso. Com efeito, na maior parte dos
casos, os homens dificilmente conseguem compreender corretamente as consequências
de suas próprias decisões. Como poderiam, pois, seus pores de valor constituir o valor
econômico? O próprio valor está presente objetivamente e é exatamente a sua
objetividade que determina – mesmo que objetivamente não com a certeza adequada e
subjetivamente sem uma consciência adequada – os pores teleológicos singulares,
orientados para o valor.

Como faz a divisão social do trabalho – que se torna cada vez mais complexa – para
produzir valores a partir de si é algo que já indicamos parcialmente no capítulo dedicado
a Marx e a que voltaremos mais vezes a nos referir. Aludiremos, aqui, apenas ao fato de
que a divisão do trabalho, mediada e posta em marcha pelo valor de troca, produz o
princípio do governo do tempo através de seu melhor aproveitamento interno. Marx
afirma:
Economia de tempo, a isto se reduz afinal toda economia. Da mesma forma, a sociedade
tem de distribuir apropriadamente o seu tempo para obter uma produção em
conformidade com a totalidade de suas necessidades; do mesmo modo como o indivíduo
singular tem de distribuir o seu tempo de forma correta para adquirir conhecimentos em
proporções apropriadas ou para desempenhar suficientemente as variadas exigências de
sua atividade. Economia de tempo, bem como distribuição planificada do tempo de
trabalho entre os diferentes ramos de produção, continua sendo também a primeira lei
econômica sobre a base da produção coletiva.[37]

Marx fala aqui da lei da produção social. Com razão, pois os efeitos causais dos
diferentes fenômenos se sintetizam exatamente em uma lei tal e desse modo retroagem
sobre os atos singulares, determinando-os, e o singular deve, sob pena de ruína, adequar-
se a essa lei.

Economia de tempo, no entanto, significa simultaneamente uma relação de valor. Já


o trabalho simples, orientado apenas para o valor de uso, era um submetimento da
natureza pelo homem, para o homem, tanto em sua transformação de acordo com suas
próprias necessidades como na aquisição do domínio sobre seus instintos e afetos
puramente naturais e, por meio destes, da inicial formação de suas faculdades
especificamente humanas. A orientação objetiva da legalidade econômica para a
economia de tempo produz diretamente a divisão ótima do trabalho, isto é, dá origem,
cada vez, a um ser social com um nível de socialidade sempre mais pura. Esse movimento
é, pois, objetivamente, independente do modo como o interpretam as pessoas que dele
participam, um passo para a realização das categorias sociais a partir do seu ser em-si
originário até um ser-para-si sempre mais ricamente determinado e sempre mais efetivo.
Ora, a encarnação adequada desse ser-para-si da socialidade desdobrada, que chegou a si
mesma, é o próprio homem. Não o ídolo abstrato do homem isolado, em geral, que nunca
e em nenhum lugar existiu, mas, ao contrário, o homem na sua concreta práxis social, o
homem que com suas ações e nas suas ações encarna e faz realidade o gênero humano.
Marx sempre viu com clareza esse nexo entre a economia e aquilo que a vida econômica
produz no próprio homem. Em conexão direta, no plano intelectual, com o trecho acima
citado acerca da economia de tempo como princípio de valor do econômico, ele escreve:
A verdadeira economia […] consiste em poupança de tempo de trabalho […]; essa
poupança, no entanto, é idêntica ao desenvolvimento da força produtiva. Portanto, não
significa de modo algum renúncia à fruição, mas desenvolvimento de power [poder], de
capacidades para a produção e, consequentemente, tanto das capacidades quanto dos
meios da fruição. A capacidade de fruição é condição da fruição, ou seja, seu primeiro
meio, e essa capacidade é desenvolvimento de uma aptidão individual, é força produtiva.
A poupança de tempo de trabalho é equivalente ao aumento do tempo livre, i.e., tempo
para o desenvolvimento pleno do indivíduo, desenvolvimento este que, como a maior
força produtiva, retroage sobre a força produtiva do trabalho.[38]

Os problemas concretos aqui levantados por Marx, particularmente a relação entre


ócio e força produtiva do trabalho, poderão ser abordados com detalhes apenas no último
capítulo.

Nessa passagem, o próprio Marx dá ênfase especial não aos problemas singulares,
mas ao nexo indissolúvel, universalmente necessário, entre o desenvolvimento
econômico objetivo e o desenvolvimento do homem. A práxis econômica é consumada
pelo homem – através de atos alternativos –, mas a sua totalidade constitui um complexo
dinâmico objetivo, cujas leis, ultrapassando a vontade de cada homem singular, se lhe
opõem como sua realidade social objetiva, com toda a dureza característica da realidade,
e, apesar disso, produzem e reproduzem, na sua objetiva dialética processual, em nível
sempre mais elevado, o homem social; mais precisamente: produzem e reproduzem tanto
as relações que tornam possível o desenvolvimento superior do homem como, no próprio
homem, aquelas faculdades que transformam em realidade tais possibilidades. Por isso
Marx pode acrescentar ao que já afirmou acima:
Se considerarmos a sociedade burguesa em seu conjunto, a própria sociedade, i.e., o
próprio homem em suas relações sociais, sempre aparece como resultado último do
processo de produção social. Tudo o que tem forma fixa, como o produto etc., aparece
somente como momento, momento evanescente nesse movimento. O próprio processo de
produção imediato aparece aí apenas como momento. As próprias condições e
objetivações do processo são igualmente momentos dele, e somente os indivíduos
aparecem como sujeitos do processo, mas os indivíduos em relações recíprocas, relações
que eles tanto reproduzem quanto produzem de maneira nova. É seu próprio contínuo
processo de movimento, em que eles renovam a si mesmos, bem como o mundo da riqueza
que criam.[39]

É interessante comparar essa descrição com aquela de Hegel, anteriormente citada,


no qual este último afirma as ferramentas de trabalho como o momento objetivo durável
do trabalho, em contraposição à transitoriedade da satisfação da necessidade
possibilitada por eles. O contraste entre ambas as declarações, que impressiona
imediatamente, é, no entanto, apenas aparente. Ao analisar o ato do trabalho, Hegel
destacou na ferramenta um momento que exerce ação duradoura no desenvolvimento
social, destacou nela uma categoria de mediação decisivamente importante através da
qual o ato de trabalho singular ultrapassa sua própria singularidade e é elevado a
momento da continuidade social. Hegel oferece, portanto, uma primeira indicação a
respeito do modo como o ato de trabalho pode tornar-se momento da reprodução social.
Marx, ao contrário, considera o processo econômico na sua totalidade dinâmica
desdobrada, de modo que o homem não pode deixar de aparecer como o começo e o fim,
como o iniciador e o resultado final do conjunto do processo, no meio do qual ele muitas
vezes – e sempre na sua singularidade – parece desaparecer entre as suas inundações e,
no entanto, apesar de toda aparência, mesmo tão fundamentada, ele constitui a essência
real desse processo.
A objetividade do valor econômico está fundada na essência do trabalho como
metabolismo entre sociedade e homem e, no entanto, a realidade objetiva do seu caráter
de valor vai além desse nexo elementar. Já a forma originária do trabalho, na qual a
utilidade põe o valor do produto, mesmo que se relacione diretamente com a satisfação
da necessidade, põe em marcha, no homem que o realiza, um processo cuja intenção
objetiva – independentemente do grau de consciência – está voltada para o superior
desenvolvimento do homem. Assim se produz no valor econômico, uma intensificação
qualitativa diante do valor que já existia na atividade simples, produtora de valores de
uso. Surge assim um duplo movimento contraditório: de um lado, o caráter de utilidade
do valor sofre uma intensificação em direção ao universal, para o domínio de toda a vida
humana, e isso acontece simultaneamente ao tornar-se cada vez mais abstrato da
utilidade, na medida em que o valor de troca, sempre mediado, elevado à universalidade
e em si mesmo contraditório, assume um papel de guia nos intercâmbios sociais dos
homens, sem que com isso se possa esquecer que a vigência do valor de troca sempre
pressupõe que este se baseie no valor de uso. O novo, então, é um desdobramento
contraditório, dialético, das determinações originárias, já presentes na gênese, e não a sua
simples negação abstrata. De outro lado, esse mesmo desenvolvimento que conduziu à
criação de formações realmente sociais como o capitalismo e o socialismo é em si mesmo
contraditório, de um modo extremamente significativo e fecundo: a socialidade
desdobrada da produção resulta num sistema imanente, que repousa em si mesmo,
fechado em si mesmo, do econômico, no qual uma práxis real só é possível sobre a base
da orientação para pores de fins e investigações dos meios imanentemente econômicos.
O surgimento do termo homo oeconomicus não é em absoluto um acaso, nem um simples
equívoco; ele expressa em termos adequados e plásticos o comportamento imediato
necessário do homem em um mundo onde a produção se tornou social. Mas apenas o
comportamento imediato. Com efeito, tanto no capítulo sobre Marx como nas presentes
considerações, fizemos questão de deixar claro que não podem existir atos econômicos –
desde o trabalho originário até a produção social pura – em cuja base não se encontre
uma intencionalidade ontologicamente imanente para o devir homem do homem, no
sentido mais amplo do termo, ou seja, da gênese ao seu desdobramento. Essa constituição
ontológica da esfera econômica ilumina a sua conexão com os outros âmbitos da práxis
humana. Como já vimos muitas vezes em outros contextos, à economia cabe a função
ontologicamente primária, fundante. E, apesar de já ter dito também isto muitas vezes,
vale a pena sublinhá-lo mais uma vez: em tal prioridade ontológica não está contida
nenhuma hierarquia de valor. Com isso realçamos apenas uma situação ontológica:
uma determinada forma do ser é a insuprimível base ontológica de outra, e a relação não
pode ser nem inversa nem recíproca. Tal constatação é em si totalmente livre de valor.
Somente na teologia e no idealismo com tintas teológicas a prioridade ontológica
representa, ao mesmo tempo, uma valoração mais elevada.

Com essa concepção ontológica fundamental, dispomos também da direção e do


método para compreender geneticamente, no interior de uma esfera do ser, o
desenvolvimento das categorias superiores (mais complexas e mais mediadas), tanto de
tipo contemplativo quanto prático, a partir das categorias mais simples, fundantes. Deve-
se, portanto, rejeitar qualquer “dedução ontológica” do edifício, do ordenamento das
categorias (aqui os valores), partindo do seu conceito geral, abstratamente apreendido.
Pois, através dele, conexões e constituições cuja peculiaridade se acha fundada, de modo
ontologicamente real, na sua gênese histórico-social contêm a aparência de uma
hierarquia conceitual-sistemática, através da qual, como consequência dessa discrepância
entre o ser autêntico e o conceito supostamente determinante, acabam sendo falsificadas
a sua essência concreta e a sua interação concreta. Deve-se rejeitar, do mesmo modo, a
ontologia vulgar-materialista que vê as categorias mais complexas como simples
produtos mecânicos das mais elementares e fundantes e, desse modo, por um lado,
obstrui para si mesma toda compreensão da particularidade das primeiras e, por outro,
cria entre as primeiras e as segundas uma falsa hierarquia, supostamente ontológica,
segundo a qual só se pode atribuir um ser em sentido próprio às categorias mais simples.
A rejeição de ambas as concepções equivocadas é particularmente importante se
pretendemos conceber de modo correto a relação que o valor econômico mantém com os
outros valores da práxis social (e com o comportamento teórico estreitamente ligado a
essa práxis). Vimos que o valor tem uma conexão indissolúvel com o caráter alternativo
da práxis social. A natureza não conhece valores, apenas nexos causais e transformações
por eles ocasionadas, alteridades das coisas, dos complexos etc. O papel efetivo do valor
na realidade se limita, pois, ao ser social. Já mostramos como as alternativas no trabalho
e na práxis econômica são orientadas a valores que não representam de modo nenhum
simples resultados, sínteses etc. dos valores subjetivos singulares, mas, ao contrário, é sua
objetividade no interior do ser social que decide acerca da correção ou falsidade dos pores
alternativos orientados para o valor.

Em nossas considerações anteriores indicamos que a diferença decisiva entre as


alternativas originárias no trabalho apenas orientado para o valor de uso e no trabalho
em um nível mais elevado se baseiam, acima de tudo, em que o primeiro contém os pores
teleológicos que transformam a própria natureza, ao passo que no segundo o fim é, em
primeira linha, a influência sobre a consciência de outros homens, a fim de induzi-los aos
pores teleológicos desejados. O âmbito da economia socialmente desdobrada contém
pores de valor de ambos os tipos entrelaçados de modos diversos, porém, nesse complexo,
também os do primeiro tipo, sem perder a sua essência originária, sofrem mudanças que
os tornam diferentes. Através dele surgiu, no âmbito da economia, uma complexidade
maior do valor e dos pores de valor. Quando, então, entramos em âmbitos não
econômicos, nos encontramos diante de questões ainda mais complexas e
qualitativamente diversas. Isso de modo nenhum significa que a continuidade do ser
social tenha cessado de existir, de manter-se constantemente ativa. É claro que, de um
lado, determinados tipos e determinadas regulamentações da práxis social que, no
curso da história, chegaram a autonomizar-se são, por sua essência, simples formas de
mediação e originalmente também surgiram a fim de regular melhor a reprodução social;
pense-se na esfera do direito, no sentido mais amplo do termo. Vimos que, exatamente
para cumprir melhor o seu papel, essa função mediadora deve ser autônoma e ter uma
estrutura heterogênea em relação à economia[g]. Aqui volta a fazer-se visível que tanto a
fetichização idealista, que quer fazer da esfera do direito algo que repousa inteiramente
em si mesma, quanto o materialismo vulgar, que quer fazer derivar mecanicamente esse
complexo a partir da estrutura econômica, terminam por não ver os autênticos
problemas. É exatamente a dependência objetivamente social do âmbito do direito em
relação à economia e, ao mesmo tempo, a sua heterogeneidade, assim produzida, nos
confrontos com esta última que, na sua simultaneidade dialética, determina a
peculiaridade e a objetividade social do valor. Por outro lado, tanto no capítulo sobre
Marx como também aqui, vimos que os pores puramente econômicos não podem se
tornar práticos sem despertar e desenvolver nos homens singulares, nas suas relações
recíprocas etc. – e por aí até o nascimento real do gênero humano –, faculdades humanas
(em certas circunstâncias, apenas a sua possibilidade, no sentido da dýnamis aristotélica),
cujas consequências ultrapassam em muito a pura esfera econômica, mas que, apesar
disso, jamais podem abandonar – como o representa o idealismo – o terreno do ser social.
Toda utopia é determinada, em seu conteúdo e em sua orientação, pela sociedade que ela
repudia; cada uma das suas contraimagens histórico-humanas refere-se a um
determinado fenômeno do hic et nunc histórico-socialmente existente. Não existe nenhum
problema humano que não tenha sido, em última análise, desencadeado e que não se
encontre profundamente determinado pela práxis real da vida social.

A contraditoriedade, aqui, é apenas um momento importante da interdependência.


Já nos referimos pormenorizadamente, no capítulo sobre Marx, ao fato de que os
resultados mais grandiosos do desenvolvimento humano muitas vezes – e de nenhum
modo por acaso – já nascem com tais formas antitéticas e, através dele, convertem-se, em
termos objetivamente sociais, em fontes de inevitáveis conflitos de valor. Pense-se, por
exemplo, na história ali exposta do único surgimento real e autêntico do gênero humano.
Exatamente porque o desenvolvimento econômico não é, em sua totalidade, um
desenvolvimento teleologicamente posto, mas, apesar de ter os seus fundamentos nos
pores teleológicos singulares dos homens singulares, consiste em cadeias causais
espontaneamente necessárias, os modos fenomênicos delas, cada vez histórica e
concretamente necessários, podem dar origem às mais agudas contraposições entre o
progresso objetivamente econômico – e por isso objetivamente da humanidade – e as suas
consequências humanas. (É supérfluo repetir que, segundo nossa concepção, o mundo
fenomênico é parte existente da realidade social.) Desde a dissolução do comunismo
primitivo até as formas atuais da manipulação, essa contradição se nos apresenta por
todas as partes através da história. E podemos observar de imediato que, enquanto a
tomada de posição alternativa perante o desenvolvimento econômico como tal, baseada
mais ou menos no modelo do trabalho simples, é largamente unívoca, nas tomadas de
posição morais perante certas consequências da economia sobre a vida parece dominar
um antagonismo de valores. Isso tem seu fundamento em que, enquanto o processo
econômico-social se desenrola com uma unicidade causal-legalmente determinada, as
reações a ele têm de provocar uma – imediata – unicidade de valor. Balzac, como o mais
profundo historiador do desenvolvimento capitalista na França, mostra, no
comportamento de Birotteau[h], o fracasso face aos procedimentos capitalistas de então
e, embora os seus motivos psicológico-morais sejam dignos de respeito, no plano do valor
o fracasso continua como algo negativo, ao passo que o fato de que o seu assistente e hábil
genro Popinot seja capaz de resolver os mesmos problemas econômicos é, com razão,
valorizado positivamente. Não é por acaso que Balzac, e aí está a sua característica
lucidez, apresenta, no desenvolvimento ulterior de Popinot, de modo implacavelmente
negativo os lados obscuros humano-morais dos seus êxitos econômicos.

Essa unicidade na diferenciação entre alternativas econômicas e alternativas não


mais econômicas, humano-morais, nem sempre é tão nítida como no caso do trabalho
que é um simples metabolismo com a natureza. Tal unicidade só pode tornar-se atual
quando o processo econômico, em sua objetividade, atua em certa medida como “segunda
natureza” e quando, ao mesmo tempo, o conteúdo da alternativa do indivíduo em
questão está concentrado plena ou primordialmente no campo econômico propriamente
dito. De outro modo, a conflitualidade – muitas vezes diretamente antagônica – entre o
processo econômico e os seus modos fenomênicos humano-sociais se alça ao primeiro
plano. Na antiga Roma, esse dilema entre valores já era enunciado com clareza por
Lucano: Victrix causa diis placuit, sed victa Catoni[40]. E basta pensar na figura de Dom
Quixote, em quem essa tensão entre a apaixonada rejeição da necessidade, objetivamente
progressista, do desenvolvimento social e a identificação igualmente apaixonada à
integridade moral do gênero humano, sob as formas do definitivamente ultrapassado,
aparece concentrada na mesma figura como união da grotescamente insensata e sublime
pureza de alma. Com isso, no entanto, ainda não chegamos a tocar nas raízes dessa
contraditoriedade. A legalidade imanente à economia não só produz esses antagonismos
entre a essência objetiva de seu processo e suas respectivas formas fenomênicas na vida
humana, mas faz do antagonismo um dos fundamentos ontológicos do próprio
desenvolvimento em seu conjunto, na medida em que, por exemplo, o comunismo
primitivo foi dissolvido, por necessidade econômica, pela sociedade de classes, e com isso
o pertencimento a uma classe e a participação na luta de classes determinam fortemente
as decisões vitais de cada membro da sociedade. Assim surge um espaço de ação para os
fenômenos conflituais enquanto o conteúdo das alternativas ultrapassa decisivamente o
metabolismo da sociedade com a natureza. As alternativas orientadas para a realização
de valores muitas vezes assumem com frequência inclusive a forma de conflitos
insolúveis entre deveres, uma vez que nessas alternativas o conflito não se dá apenas
entre o reconhecimento de um valor como o “o que” e o “como” da decisão, mas
determina a práxis como um conflito entre valores concretos, dotados de validade
concreta; a alternativa está orientada a uma escolha entre valores que se opõem
mutuamente. Assim, parece que a nossa consideração nos leva para trás, para a
concepção trágico-relativística de Max Weber, já referida, segundo a qual esse
indissolúvel pluralismo conflitivo de valores constitui o fundamento da práxis humana
na sociedade.

Isso, no entanto, é apenas uma aparência. Com efeito, atrás dele não se oculta a
própria realidade, mas, por um lado, a permanência na imediatidade com a qual se
mostram os fenômenos e, por outro, um sistema hiper-racionalizado, logicizado,
hierárquico, dos valores. Esses extremos igualmente falsos produzem, quando são postos
em marcha de maneira autônoma, ou um empirismo puramente relativista ou uma
construção racionalista não aplicável adequadamente à realidade; na medida em que um
é relacionado com o outro, nasce a aparência de que a razão moral é impotente diante da
realidade. Não podemos, aqui, tratar detalhadamente e a fundo desse complexo de
problemas; essa será uma das tarefas da Ética. Somente ali será possível diferenciar
devidamente os valores e as realizações de valores em suas correlativas efetivações nas
suas muitíssimo variadas formas de mudança e de permanência na mudança. Aqui,
podemos apenas indicar em termos muito gerais esse processo a partir de um exemplo,
a decisão socialmente correta ante uma alternativa importante. Aqui apenas importa
assinalar, com a maior brevidade, os traços principais daquele método ontológico por
meio do qual esse complexo deveria ser abordado. Devemos partir, por isso, daquela
determinação da substancialidade da qual já falamos em contextos anteriores. As novas
compreensões a respeito do ser destruíram a concepção estática, imutável, da substância;
e, no entanto, disso não deriva, de modo algum, a necessidade de sua negação no âmbito
da ontologia, mas apenas é necessário reconhecer o seu caráter essencialmente dinâmico.
A substância é aquilo que, na contínua mudança das coisas, mudando ela mesma, pode
conservar-se em sua continuidade. No entanto, esse dinâmico conservar-se não está
necessariamente ligado a uma “eternidade”. As substâncias podem surgir e perecer, sem
que com isso deixem de ser substâncias – desde que se mantenham dinamicamente
durante o tempo da sua existência.

Todo valor autêntico é, pois, um momento importante no complexo fundamental do


ser social que nós denominamos como práxis. O ser do ser social se preserva como
substância no processo de reprodução; no entanto, este último é um complexo e uma
síntese dos atos teleológicos que são de fato inseparáveis da aceitação ou da rejeição de
um valor. Desse modo, em todo pôr prático é intencionado – positiva ou negativamente
– um valor, o que poderia produzir a aparência de que os valores nada mais são do que
sínteses sociais de tais atos. O que é correto nisso é que os valores não poderiam adquirir
uma relevância ontológica na sociedade se não se tornassem objetos de tais pores. Essa
condição da realização do valor no equivale, entretanto, simplesmente à gênese
ontológica do valor. A fonte autêntica dessa gênese é, muito mais, a transformação
ininterrupta da estrutura do próprio ser social, e é dessa transformação que emergem
diretamente os pores que realizam o valor. Como já vimos, uma verdade fundamental da
concepção marxiana é que os próprios homens fazem a sua história, mas não podem fazê-
la nas circunstâncias escolhidas por eles. Os homens respondem – mais ou menos
conscientemente, mais ou menos corretamente – às alternativas concretas que lhes são
apresentadas a cada momento pelas possibilidades do desenvolvimento social. Nisso,
portanto, já está implicitamente contido o valor. Não resta dúvida, por exemplo, de que
o domínio do homem sobre seus afetos como resultado do trabalho é um valor, porém
esse domínio já está contido no trabalho; desse modo, pode tornar-se socialmente real
sem afirmar imediatamente uma forma consciente e afirmar seu valor no homem que
trabalha. É um momento do ser social e por isso realmente existente e ativo, mesmo
quando não se torna de modo nenhum ou apenas parcialmente consciente.

É evidente que também o devir consciente não é socialmente contingente. Tivemos


que sublinhar fortemente esse momento da independência para dar a devida relevância
ao caráter de ser, ontológico-social, do valor. Este é uma relação social entre fim, meio e
indivíduo e por isso possui um ser social. Por certo, esse ser contém, ao mesmo tempo, um
elemento de possibilidade, uma vez que, em si, apenas determina o espaço de ação
das alternativas concretas, seu conteúdo social e individual, as orientações nas quais
podem ser resolvidas as questões presentes nelas. O valor, através dos atos que o
realizam, alcança o desdobramento desse ser em si, sua elevação para o verdadeiro ser-
para-si. É, no entanto, característico da situação ontológica que aqui se apresenta o fato
de que essa realização na práxis humana – ineludível para a realidade em última instância
do valor – se mantenha vinculada indissoluvelmente com o próprio valor. É o valor que
impõe sua realização a suas determinações, não o inverso. Isso não deve ser entendido
no sentido de que a realização possa ser “deduzida” intelectualmente do valor, de que a
realização seja o simples “produto de trabalho” humano. As alternativas são
fundamentos insuprimíveis do tipo de práxis humano-social e somente de modo
abstrato, nunca realmente, podem ser separadas da decisão individual. No entanto, o
significado de tal resolução de alternativas para o ser social depende do valor, ou melhor,
do complexo respectivo das possibilidades reais de reagir praticamente ante a
problematicidade de um hic et nunc histórico-social. Desse modo, aquelas decisões que
realizam em sua forma mais pura essas possibilidades reais – afirmando ou negando o
valor – realizam, em cada estágio do desenvolvimento, uma exemplaridade positiva ou
negativa. Essa exemplaridade, nos estágios primitivos, é transmitida através da tradição
direta, oral. Tornam-se heróis do mito aqueles que responderam a essas alternativas – que
culminam em valores – da vida da tribo, num nível de exemplaridade humana tal que a
resposta tenha se tornado – positiva ou negativamente – social e duravelmente
significativa para a reprodução daquela vida e por isso parte constitutiva daquele
processo de reprodução no seu processo de mudança e preservação.

Essa permanência não precisa ser documentada; é, inclusive, universalmente


conhecido que tais soluções pessoais para as alternativas sociais se conservam desde a
época dos mitos em que foram criados até os nossos tempos. No entanto, a mera
permanência exprime apenas um lado desse processo. É igualmente importante constatar
que ela somente se torna possível quando pode haver uma ininterrupta mudança de sua
interpretação, isto é, uma mudança em sua aplicabilidade como modelo para a práxis do
respectivo presente. Que nos primeiros tempos isso tenha ocorrido através da
transmissão oral, mais tarde através da criação poética e artística etc., não modifica em
nada a situação aqui fundamental. Pois em todos esses casos se trata de uma ação
orientada para uma alternativa social; apesar da ininterrupta mudança de seus detalhes
concretos, de sua interpretação etc., conserva-se, contudo, como algo dotado de
continuidade, essencialmente persistente para o ser social. O fato de que isso aconteça na
forma de uma alternativa individual, e não, como em outros âmbitos do valor, na forma
de um preceito ou proibição, expressa o caráter específico do valor que aqui se realiza:
sua tendência diretamente oriunda da personalidade do homem, sua autoconfirmação
como continuidade do núcleo íntimo do gênero humano. O verdadeiro nexo social revela-
se, antes de tudo, no fato de que o momento por excelência decisivo da mudança, da
reinterpretação, está sempre ancorado nas necessidades sociais de cada presente. Tais
necessidades estabelecem se e como a alternativa assim fixada deve ser interpretada. Não
é decisiva a descoberta da verdade histórica eventualmente ali presente. Sabemos muito
bem que o Brutus da lenda não corresponde à verdade histórica; no entanto, isso não
enfraquece em nada a eficácia do personagem shakespeariano, uma vez que as valorações
opostas (Dante) também estão fundadas nas necessidades de seu presente. Mudança e
permanência são, pois, de igual modo, produzidas pelo desenvolvimento social; sua
inter-relação reflete exatamente aquela nova forma de substancialidade a que nos
referimos no início dessa argumentação e da qual o valor, na sua objetividade histórica, é
componente orgânico.

A objetividade dos valores se funda, pois, no fato de que todos esses são
componentes moventes e movidos do conjunto do desenvolvimento social. Sua
contraditoriedade, o fato incontestável de que, muitas vezes, eles se encontram em
oposição aberta com a própria base econômica e até entre si, não leva por isso a uma
concepção relativista dos valores, como pensa Max Weber, e muito menos leva nessa
direção o fato de ser impossível ordená-los em um sistema hierárquico, em uma tabela.
Sua existência, que se manifesta na forma de um dever-ser social e factualmente
imperativo, para a qual a pluralidade, em uma escala que vai do heterogêneo ao
antitético, pode ser racionalizada, sem dúvida, apenas post festum; mas exatamente nisso
se exprime a unitariedade contraditória, a unicidade desigual do conjunto do processo
histórico-social. Esse processo constitui, na sua determinação objetivo-causal, uma
totalidade em movimento; no entanto, uma vez que é construído pelo somatório causal
de pores teleológicos alternativos, cada momento que imediata ou mediatamente funda
ou põe obstáculos sempre deve ser feito de pores teleológicos alternativos. O valor desses
pores é decidido por sua verdadeira intenção, tornada objetiva na práxis, intenção que
pode orientar-se para o essencial ou para o transitório, para o progressivo ou inibitório
etc. Do mesmo modo que no ser social todas essas tendências estão realmente presentes e
ativas, e dado que, por isso, elas produzem, no homem que age, alternativas de
orientações, níveis etc. diversificadas, o modo fenomênico da relatividade não é de modo
nenhum casual. Ele contribui para que permaneça viva, pelo menos em parte, nas
perguntas e nas respostas, uma tendência à autenticidade, já que, inclusive, a alternativa
de determinada práxis não se expressa somente em dizer “sim” ou “não” a um
determinado valor, mas também na escolha do valor que forma a base da alternativa
concreta e nos motivos pelos quais se assume esse pôr. Já sabemos: o desenvolvimento
econômico provê a espinha dorsal do progresso efetivo. Os valores decisivos, que se
conservam ao longo do processo, são sempre – conscientemente ou não, de modo
imediato ou com mediações às vezes bastante amplas – referidos a ele; no entanto, faz
diferença objetivamente importante quais momentos desse processo em seu conjunto
resultam aludidos e afetados pela alternativa em questão. É desse modo que os valores
se conservam no conjunto do processo social, renovando-se ininterruptamente; é desse
modo que eles, a seu modo, se tornam partes reais integrantes do ser social no seu
processo de reprodução, elementos do complexo chamado ser social.

Escolhemos, de modo intencional, para demonstrar essa situação ontológica, um


valor que está muito distante do trabalho como modelo. Em primeiro lugar o fizemos
para mostrar que também nos casos em que a alternativa, no imediato, já tenha se tornado
puramente interna sempre há, como fundamento da intenção das decisões,
determinações objetivamente sociais da existência e que, portanto, o valor realizado na
práxis não pode deixar de ter um caráter socialmente objetivo. Tomamos, antes, como
exemplo a personagem de Brutus, na qual esse nexo, esse enraizamento do valor no ser
social é inteiramente perceptível. O mesmo ocorre, e talvez ainda com maior evidência,
se lembrarmos que Prometeu era, aos olhos de Hesíodo, um transgressor corretamente
punido pelos deuses, ao passo que após a tragédia de Ésquilo ele continua a viver na
consciência da humanidade na figura de um portador da luz e benfeitor. Se
acrescentarmos ainda que a queda no pecado, narrada no Antigo Testamento (nota bene:
tendo o trabalho como punição), e a correlata doutrina cristã sustentaram com eficácia
social maior o ponto de vista de Hesíodo, teremos diante de nós uma imagem muito clara
para compreender como, nesse caso, as alternativas tinham, em seu conteúdo, uma
decisão sobre se o homem, em seu trabalho, produz a si mesmo enquanto homem ou
deve ver a si mesmo como um produto posto a serviço de potências transcendentes, do
qual se deriva necessariamente que toda ação independente fundada no próprio homem,
na sua socialidade, encerra em si uma transgressão contra as potências superiores. Para
a validação da socialização nas alternativas – em segundo lugar – essa sua estrutura
constitui um caso extremo, embora muito significativo, que só pode se dar num estágio
relativamente desenvolvido da história da humanidade. Por isso, o pôr de valores,
socialmente necessário, também deve produzir casos estruturados de maneira diversa.
Uma vez, porém, que só na Ética poderemos tratar de maneira adequada de todo esse
complexo de problemas, limitamo-nos, aqui, a indicações puramente formais: há valores
sociais que requerem um aparato institucional que, por certo, podem assumir formas
muito variadas a fim de realizar-se socialmente (direito, Estado, religião etc.) e há casos
em que as objetivações do espelhamento da realidade se tornam portadoras de valores,
fatores que induzem a pôr valores etc. Seria impossível aqui simplesmente enumerar as
diferenças, as estruturas heterogêneas que produzem contraposições diretas, uma vez
que essas, sem exceção, só se explicitam, em termos adequados, nas inter-relações e
interações sociais concretas que todos os valores estabelecem entre si, e por isso só ser
apreendidos mediante uma exposição realmente sintética, orientada à totalidade da
práxis social, isto é, à totalidade do ser social.

A RELAÇÃO “SUJEITO-OBJETO” NO TRABALHO E SUAS CONSEQUÊNCIAS

Com tudo que foi dito estamos ainda muito longe de esgotar aquelas formas
fenomênicas das condutas de vida especificamente humanas que, embora através de
amplas mediações, emergem do trabalho e que, por isso, devem ser concebidas
ontológico-geneticamente a partir dele. Antes, porém, de abordar detalhadamente
algumas questões aparentemente muito distantes, mas que, por sua essência, encontram
aqui sua raiz, temos de considerar melhor um fenômeno, já por nós abordado, derivado
diretamente do trabalho, isto é, o surgimento da relação “sujeito-objeto” e o
distanciamento entre sujeito e objeto que necessariamente advém daí. Esse
distanciamento cria imediatamente uma base imprescindível, dotada de vida própria, do
ser social dos homens: a linguagem. Engels observa com justeza que ela surgiu porque os
homens “tinham algo para dizer um ao outro. A necessidade criou seu órgão
correspondente”[41]. O que significa, porém, dizer algo? Comunicações tão importantes
como aquelas referentes ao perigo, aos meios de alimentação, ao desejo sexual etc. já
encontramos nos animais superiores. O salto entre essas comunicações e aquelas dos
homens, às quais Engels se refere, está exatamente nessa distância. O homem sempre fala
“sobre” algo determinado, que ele extrai de sua existência imediata em um duplo sentido:
primeiro, na medida em que isso é posto como objeto que existe de maneira
independente; segundo – e aqui a distância aparece ainda mais intensamente, se isso é
possível –, empenhando-se por precisar cada vez o objeto em questão como algo concreto;
seus meios de expressão, as suas designações são de tal modo constituídos que cada signo
pode figurar em contextos completamente diferentes. Desse modo, a reprodução
realizada através do signo linguístico se separa dos objetos designados por ele e, por
conseguinte, também do sujeito que o expressa, tornando-se expressão intelectual de um
grupo inteiro de fenômenos determinados, que podem ser aplicados de maneira similar
por sujeitos inteiramente diferentes em contextos inteiramente diferentes. As formas de
comunicação dos animais não conhecem essa distância; constituem um componente
orgânico do processo de vida biológico e, mesmo quando têm um conteúdo claro, esse
conteúdo está ligado a situações concretamente determinadas próprias dos animais que
tomam parte nele; só podemos falar, portanto, de sujeitos e objetos em um sentido muito
figurado, que facilmente se presta a mal- entendidos, embora se trate sempre de um ser
vivo concreto que procura comunicar algo a respeito de um fenômeno concreto e ainda
que tais comunicações, pelo seu vínculo indissolúvel com a situação, sejam, de modo
geral, muito claras. O pôr simultâneo do sujeito e do objeto, mediante a linguagem, no
trabalho e igualmente decorrendo deste, distancia o sujeito do objeto e vice-versa, o objeto
concreto do seu conceito etc., no sentido aqui indicado. Dessa maneira, torna-se possível
a compreensão do objeto que tendencialmente pode ampliar-se ilimitadamente, e o seu
domínio por parte do homem. Não é de surpreender que a denominação dos objetos, a
expressão de seu conceito, seu nome, tenha sido considerada, durante muito tempo, como
um milagre mágico; ainda no Antigo Testamento o domínio do homem sobre os animais
se exprime no fato de que Adão lhes concede nomes, no que se expressa de maneira clara
a elevação da linguagem por cima da natureza.

Essa criação da distância, porém, tanto no trabalho como na linguagem, alcança uma
diferenciação sempre crescente. Mesmo o trabalho mais simples, como já vimos, efetiva,
através da dialética entre fim e meio, uma relação nova entre imediatidade e mediação,
pelo fato de que toda satisfação de necessidades obtida através do trabalho já é, por sua
essência objetiva, uma satisfação mediada; o fato igualmente ineliminável de que todo
produto do trabalho, uma vez terminado, possui para o homem que o utiliza uma nova
imediatidade – não mais natural – reforça a contraditoriedade dessa situação. (Cozinhar
ou assar carne é uma mediação, mas comer a carne cozida ou assada é, nesse sentido, um
fato tão imediato como o de comer a carne crua, ainda que esse último seja natural e o
primeiro, social.) O trabalho sempre produz, pois, em seu desenvolvendo ulterior, séries
inteiras de mediações entre o homem e o fim imediato que, em última análise, ele se
empenha em conseguir. Surge, assim, no trabalho uma diferenciação, já presente
primordialmente, entre finalidades imediatas e finalidades mais mediatas. (Pense-se na
fabricação de armas, que, desde o descobrimento do ferro, desde a sua fundição até a
construção da arma, requer toda uma cadeia de pores teleológicos diversos e
heterogêneos entre si.) Uma práxis social só é possível quando essa relação com a
realidade se torna socialmente geral. É óbvio que, em uma ampliação das experiências de
trabalho, surgem relações e estruturas inteiramente novas perante elas, mas isso não
muda as coisas quanto ao fato de que essa diferenciação entre o imediato e o mediado –
mesmo na sua existência simultânea, que implica uma conexão necessária, uma ordem,
uma sobreordenação, uma subordinação etc. – tenha se originado do trabalho. Assim, só
o distanciamento intelectual dos objetos por meio da linguagem é capaz de fazer com que
o distanciamento real que surgiu no trabalho seja comunicável e fixado como patrimônio
comum de uma sociedade. Pense-se apenas como a sucessão temporal das diversas
operações, suas mediações correspondentes à essência das coisas (a ordem, as pausas
etc.), não poderia ter se tornado um fato social – apenas para sublinhar o elemento de
maior relevo – sem uma clara articulação do tempo na linguagem etc. Como ocorre
com o trabalho, também com a linguagem se consumou um salto do ser natural para o
social; também aqui esse salto é um processo lento, cujos primeiros começos
permanecerão desconhecidos para sempre, ao passo que, com a ajuda do
desenvolvimento das ferramentas, podemos estudar e, dentro de certos limites, abarcar
em seu conjunto a orientação de desenvolvimento, com um conhecimento post festum.
Naturalmente, inclusive os mais velhos monumentos linguísticos que a etnografia pode
nos fornecer são muito mais recentes do que as primeiras ferramentas. No entanto, uma
ciência da linguagem que tomasse como objeto de pesquisa, como fio condutor do seu
método, os nexos realmente existentes entre trabalho e linguagem poderia ampliar e
aprofundar enormemente o nosso conhecimento do processo histórico interno do salto.

Como já mostramos em detalhes, o trabalho modifica forçosamente também a


natureza do homem que o realiza. A direção que assume esse processo de transformação
está dada espontaneamente pelo pôr teleológico e pela sua realização prática. Como já
mostramos, a questão central da transformação interna do homem consiste em chegar a
um domínio consciente sobre si mesmo. Não somente o fim existe na consciência antes de
realizar-se praticamente como essa estrutura dinâmica do trabalho se estende a cada
movimento singular: o homem que trabalha deve planejar antecipadamente cada um dos
seus movimentos e verificar continuamente, conscientemente, a realização do seu plano,
se quer obter o melhor resultado concreto possível. Esse domínio da consciência do
homem sobre o seu próprio corpo, que também se estende a uma parte da esfera da
consciência, aos hábitos, aos instintos, aos afetos, é uma exigência elementar do trabalho
mais primitivo e deve, pois, marcar profundamente as representações que o homem faz
de si mesmo, uma vez que exige, para consigo mesmo, uma relação qualitativamente
diferente, inteiramente heterogênea daquela que corresponde à condição animal, e uma
vez que tais exigências são postas por todo tipo de trabalho.

Em termos objetivamente ontológicos surge a nova constituição, já por nós descrita


sob vários aspectos, da consciência humana, que deixa de ser um epifenômeno biológico
e se torna um momento essencial ativo do ser social que está nascendo. Quando nos
referimos de maneira simples ao afastamento da barreira natural provocado pelo
trabalho, vimos que desempenhava um papel sumamente importante essa nova função
da consciência como portadora dos pores teleológicos da práxis. No entanto, se
queremos, a respeito desse complexo de questões, proceder com uma crítica
ontologicamente rigorosa, devemos entender que certamente se verifica um ininterrupto
afastamento da barreira natural, mas jamais a sua supressão completa; o homem,
membro ativo da sociedade, motor de suas transformações e de seus movimentos
progressivos, permanece, em sentido biológico, um ente ineliminavelmente natural: sua
consciência, em sentido biológico – apesar de todas as decisivas mudanças de função no
plano ontológico –, está indissociavelmente ligada ao processo de reprodução biológica
do seu corpo; considerando o fato universal dessa ligação, a base biológica da vida
permanece intacta também na sociedade. Todas as possibilidades de prolongar esse
processo, por exemplo através da aplicação do conhecimento etc., não podem alterar em
nada essa vinculação ontológica em última instância da consciência com o processo vital
do corpo.

Essa constituição da relação entre duas esferas do ser não é, do ponto de vista
ontológico, nada estruturalmente novo. Também no ser biológico as relações, os processos
etc. físicos e químicos estão ineliminavelmente dados. A circunstância de que estes – tanto
mais quanto mais evoluído o organismo – possam exercer funções que são impossíveis em
processos puramente físicos ou químicos não ligados a um organismo não elimina o
vínculo indissolúvel deste último com a base do seu funcionamento normal. Ora, por
mais diferente que seja a relação do ser social com o biológico quanto à relação que existe
entre ser orgânico e inorgânico, esse vínculo do sistema superior mais complexo com a
existência, a reprodução etc., daquilo que o funda “desde baixo” permanece um fato
ontológico imodificável. Em si, o nexo não é posto em dúvida; no entanto, o
desdobramento da consciência cria pores socialmente relevantes que na vida cotidiana
podem encaminhar para uma estrada errada a intentio recta ontológica. Os desvios que
assim se produzem em relação a esses fatos fundamentais da ontologia do ser social são
tão difíceis de perceber e superar porque parecem poder basear-se em fatos da consciência
imediatamente insuperáveis. Se não desejamos simplificar e vulgarizar a complexidade
dessa situação, temos de evitar ficar presos à palavra “parecem”. Ao contrário, é preciso
ter sempre presente que essa aparência expressa aqui um modo fenomênico necessário
do ser humano-social e que por isso, considerada isoladamente como tal, deve resultar
incontestável. Seu caráter de mero fenômeno só pode se revelar mediante a análise do
complexo concreto em sua dinâmica contraditória.

Temos, assim, diante de nós, dois fatos aparentemente opostos: em primeiro lugar o
fato objetivamente ontológico, onde percebemos que a existência e a ação da consciência
estão ligadas de modo indissolúvel ao curso biológico do organismo vivo, e por isso cada
consciência individual – e não existem outras – nasce e morre junto com seu corpo. Em
segundo lugar, a função dirigente, de guia, determinante, que provém do processo de
trabalho, da consciência diante de seu corpo; este último, nessa precisa conexão, aparece
como órgão executivo a serviço dos pores teleológicos, que só podem provir da e ser
determinados pela consciência. Esse fato fundamental do ser social, um fato que se
encontra mais além de toda dúvida, isto é, o domínio da consciência sobre o corpo, de
maneira um tanto forçosa origina na consciência humana a seguinte representação: a
consciência – ou seja, a “alma”, concebida em termos substancialistas como sua portadora
não poderia guiar e dominar o corpo dessa maneira se não tivesse uma existência
independente, qualitativamente diversa, se não possuísse uma existência autônoma dele.
Para quem examinar de maneira imparcial, desinteressada – coisa que não é muito
comum esse complexo de problemas, resulta evidente que uma consciência acerca da
autonomia, por mais segura que seja, não pode aportar, todavia, nenhuma prova de sua
existência autêntica. No interior dos limites em que qualquer ente é, no seu ser, autônomo
– e essa relação é sempre relativa –, a autonomia deve poder ser deduzida em termos
ontológico- genéticos, a autonomia de função dentro de um complexo não é prova
suficiente. Tal prova – naturalmente apenas no âmbito do ser social e, portanto, também
aqui num sentido relativo – pode ser fornecida pelo homem no seu conjunto, como
indivíduo, como personalidade; nunca, portanto, pelo corpo ou pela consciência (alma)
de cada um por si, considerados isoladamente; trata-se de uma insuprimível unidade
ontológica objetiva, na qual é impossível o ser da consciência sem o ser simultâneo do
corpo. Ontologicamente se pode dizer que é possível a existência de um corpo sem
consciência quando, por exemplo, em consequência de uma doença, ela deixa de
funcionar, ao passo que uma consciência sem base biológica não pode existir. Isso não
contradiz o papel autônomo, dirigente e planificador da consciência com relação ao
corpo; pelo contrário, é o seu fundamento ontológico. A contradição entre fenômeno e
essência se acha, pois, presente aqui em uma forma sumamente evidente. Não se pode,
no entanto, esquecer que tais contraposições entre fenômeno e essência não são tão raras;
basta pensar no movimento do Sol e dos planetas, em que os modos fenomênicos,
diametralmente opostos de acordo com a essência, são, para os habitantes da Terra, de tal
modo um dado do seu espelhamento sensível imediato que, até para os mais convencidos
defensores da concepção copernicana, na vida cotidiana imediato-sensível, o Sol se
levanta de manhã e se põe à tarde.

O fato de que essa contradição entre fenômeno e essência, ainda que de maneira
lenta, tenha facilmente perdido na consciência dos homens o caráter de contradição
primariamente ontológica e tenha sido tomada pelo que é, como uma contradição entre
fenômeno e essência, decorre de ela se referir à vida externa dos homens e não atingir
diretamente a sua atitude para com eles mesmos. Naturalmente, essa questão
desempenha certo papel no desmoronamento da ontologia religiosa e na transformação
da crença ontologicamente fundada numa necessidade religiosa meramente subjetiva,
impossível de ser aqui considerada em detalhes. A questão que nos importa tratar, pelo
contrário, é o interesse cotidiano e vital de todo homem em relação à imagem espiritual
que ele tem de si mesmo. Acrescenta-se a isso o fato de que certamente a autonomia
objetivo-ontológica da “alma” em relação ao corpo se apoia numa ideia infundada, numa
concepção abstrativante, isolada, falsa, do processo em seu conjunto, e, no entanto, o agir
autônomo da consciência e o correlativo caráter dos pores teleológicos, do controle
consciente sobre a sua execução etc., são fatos objetivos da ontologia e do ser social. Por
isso, quando a consciência toma a própria autonomia em relação ao corpo como verdade
ontológica absoluta, não erra na fixação imediatamente intelectual do fenômeno, como
acontece no caso do sistema planetário, mas apenas na medida em que considera o modo
fenomênico – que é ontologicamente necessário – como fundado direta e adequadamente
na própria coisa. O quanto é difícil ultrapassar esse modo fenomênico necessariamente
dualístico de um complexo de forças que, em última instância, é ontologicamente unitário
mostra-se não apenas na história das religiões, mas também na história da filosofia. Até
aqueles pensadores que trabalharam com seriedade e sucesso para depurar a filosofia dos
dogmas teológico-transcendentes tropeçaram nesse ponto e acabaram por sustentar, com
formulações diferentes, o velho dualismo. Basta lembrar os grandes filósofos do século
XVII, nos quais esse modo fenomênico permanece como dado ontológico último na
dualidade insuprimível entre extensão e pensamento (Descartes). O panteísmo de
Espinosa transfere a solução para uma infinidade transcendente; a ambivalência do deus
sive natura[i] é a expressão mais enérgica disso. E todo o ocasionalismo nada mais é do
que uma tentativa de conciliação intelectual sem conseguir desenredar o problema de
fundo de um modo realmente ontológico. A dificuldade em apreender esse erro da
intentio recta ontológica da vida cotidiana e também da filosofia se intensifica igualmente
no curso do desdobramento do ser social. Evidentemente, o desenvolvimento da ciência
biológica fornece sempre argumentos novos e melhores a favor da inseparabilidade entre
consciência e ser, a favor da impossibilidade da existência de uma “alma” como
substância autônoma.

No entanto, outras forças da vida social, que se organiza em níveis cada vez mais
elevados, impelem na direção contrária. Referimo-nos àquele complexo de problemas
que podemos definir como o sentido de vida. O sentido é socialmente construído pelo
homem para o homem, para si e para os seus semelhantes; na natureza, é uma categoria
que não existe de modo algum, portanto nem sequer como negação de sentido. Vida,
nascimento, morte estão, enquanto fenômenos da vida natural, livres de sentido, não são
nem significativos nem insignificantes. Só na medida em que o homem, em sociedade,
procura um sentido para a sua própria vida e essa aspiração fracassa surge também o seu
oposto, o sem sentido. Nas sociedades primitivas, esse tipo de ação aparece sob uma
forma espontânea, puramente soc