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Maximilien Laroche Dialética da amerizanização

Dialética da americanização

Maximilien Laroche

Tradução:

Nubia Hanciau
LAROCHE, Maximilien. Dialectique de l'Americanisation. Quebec: Université Laval/Grelca, 1993.
p.83-102: Dialectique de l'Americanisation. (Col.Essais, 10)

Hipertextos: Nubia Jacques Hanciau (FURG)

DIALÉTICA DA AMERICANIZAÇÃO
"Face a um mundo antigo, para não dizer dominante - pois essas duas palavras muitas vezes
são sinônimas - a grande maioria dos povos da terra sonha com um mundo novo. Isso pode explicar
a universalidade do sonho americano - do sonho de um Novo Mundo." MAXIMILIEN LAROCHE
Fala-se muito em americanidade1, mas não se fala em americanização. Entretanto, é nela que
se desenrola o essencial. Houve quem confiscasse a americanidade. Sabe-se muito bem por que
manobra de troca-troca, por qual metonimização hiperbólica dos Estados Unidos, passamos a
substituir, na América, o termo estadunidense por americano. Como a operação não se deteve a esse
golpe de prestidigitação lingüística, mas transbordou em outros campos para impor, sobretudo, uma
mitologia particular a todo o universo - os índios tornando-se maus face aos bons cowboys2 -
precisamos voltar ao ponto de partida para "reinventar a América" ou, dizendo de outra forma,

1
Se considerarmos a definição do Dicionário Aurélio (p.104), veremos que americanidade corresponde a americanismo, vistos em sua
primeira significação como a admiração, o apreço ou mania pelas coisas da América, particularmente pelos Estados Unidos. Terá igualmente
a ver com tudo o que diz respeito à cultura, tradição, instituições do continente americano, ou o que o caracteriza. Numa terceira
significação o termo corresponde ao "amor ao continente americano". Para Maximilien Laroche (1993: p. 54), entretanto, para falar de
americanidade, seria necessário interrogar a palavra América, o que dá o que pensar. Se Américo Vespúcio nada mais era do que um
obscuro navegador, que aportou no Novo Mundo bem depois de Cristóvão Colombo, foi seu nome, contudo, que serviu para designar as
terras descobertas por seu predecessor. Mas mesmo se tivéssemos designado o continente descoberto por Cristóvão Colombo pelo nome de
Colômbia, teríamos apenas traduzido a verdade imperfeitamente.
A palavra América e o termo descoberta testemunham em nosso inconsciente lingüístico a ótica eurocentrista, que nos faz considerar as
terras onde habitamos como tendo sido inventadas pelo navegador genovês, numa bela manhã de outubro do ano da graça de 1492. Porém
a América já existia muito bem, e bem antes da vinda de Colombo; era até habitada por aqueles que foram denominados índios, mais tarde
rebatizados ameríndios.
Quanto à americanização será a ação ou efeito de americanizar-se, tornar(se) americano ou norte-americano (cont.)
2
Cowboy- palavra originária do inglês, em português o "caubói" é o guardião de gado ou vaqueiro. Para Maximilien Laroche (Dialectique de
l'americanisation, p. 9), nasce-se ou torna-se cowboy cultivando os talentos natos. Dizendo de outra forma, o cowboy é um autodidata, um
mestiço, pois todo o encontro não planificado produz uma mestiçagem. Tem a ciência inata, aprende por si próprio, autodidaticamente. É
também um justiceiro comandado apenas por sua consciência, ao contrário do herói de capa e espada que também é justiceiro, porém
agente a serviço de um chefe ou de uma instituição. A figura do cowboy, mais do que a do herói de capa e espada, serve como meio de
identificação à imagem do Novo Mundo mítico. Laroche o vê ainda como alter-ego de figuras completamente mestiçadas, tais como: Tarzan,
Mowgli, Superman, Mandrake... que são meio-homens, meio-animais, meio-homens, meio-anjos. Tarzan é meio-macaco, meio-homem;
Mowgli, meio-homem, meio-tigre; Superman voa como um anjo e caminha como um homem. Da mesma forma que não se pode imaginar
Tarzan sem seu cipó, nem Mowgli sem sua selva, não há cowboy sem seu cavalo. É o centauro moderno e todos podemos - anglo-
americanos, latino-americanos, afro-euro-asiático-americanos - identificarmo-nos a tal personagem. Síntese da concessão do dominante e
do compromisso do dominado, seu caráter sincrético o torna aceitável pelos grupos mais diversos. O cowboy poderá utilizar várias caras e
oscilar entre diversos pólos do nosso ser. Contraditório, ocupa uma posição intermediária entre a selvageria e a civilização, sendo branco e
vermelho, índio e europeu. O individualismo que o caracteriza, deixa, no entanto, espaço para sua adaptação segundo a ótica de cada um.
Para Laroche (p.14), na verdade, a figura ideal do americano, o verdadeiro herói do Novo Mundo é, pois, o cowboy por excelência, seja um
mestiço de índio e negro, caboclo ou viens-viens. Nem dominante, nem dominado; nem vítima nem opressor. Mas sim o homem de um
mundo novo, o americano do futuro: um outro homem, síntese dos homens presentes e não sua simples adição. Como se trata de um
justiceiro idealista e autodidata, ele pode ser conveniente à idéia que cada um faz da justiça. Daí ser uma figura híbrida, aleatória, de
alguma forma já mestiçada.
Maximilien Laroche Dialética da amerizanização
redescobri-la. Para isso, é necessário que nos voltemos ao índio de hoje, mais precisamente a esse
traço de união entre o índio de outrora e o do futuro: o mestiço3.
A FIGURA DO ÍNDIO HAITIANO
A mais eficaz das mestiçagens haitianas, na ordem simbólica, psicológica, histórica ou literária,
é, paradoxalmente, a que não foi formalmente categorizada e analisada. Com efeito, no Haiti4, fala-se
quase unicamente de negros e mulatos, como se só tivesse havido a mestiçagem dos africanos e dos
europeus. Hoje se emprega até mesmo a expressão "negrismo", como se ainda estivéssemos na
época de Moreau de St.Méry5.

3
Mestiço - Síntese do dominante e do dominado, do civilizado e do selvagem, do branco e do pele-vermelha, do conquistador e do
conquistado. Na sua origem a palavra vem do latim para qualificar aqueles nascidos de pessoas/pais de raça diferente: filho mestiço de
branca e negro.
Ainda relativamente pouco explorado e nada familiar ao nosso espírito, o cruzamento de seres e imaginários é chamado de mestiçagem sem
que se saiba exatamente até onde o termo alcança e sem que nos interroguemos sobre as dinâmicas que designa. Misturar, entrecruzar,
cruzar, telescopar, superpor, justapor, interpor, imbricar, colar, fundir, etc. estão entre tantas outras palavras que se aplicam à mestiçagem
e abafam - numa profusão de vocábulos - a imprecisão das descrições e o flou do pensamento. Em princípio misturou-se o que não estava
misturado: corpos puros, cores fundamentais, quer dizer, elementos homogêneos, isentos de qualquer "contaminação". Percebida como
passagem do homogêneo ao heterogêneo, do singular ao plural, da ordem à desordem, a idéia de mistura/hibridação/mestiçagem
compreende conotações e apriorismos ambíguos, dos quais se deve desconfiar, pois pressupõem a existência de grupos humanos puros,
fisicamente distintos e separados por fronteiras que a mistura dos corpos viria pulverizar. Em Une pensée metisse de Serge Gruzinski. Paris
: Fayard, 1999, o escritor considera que sempre tivemos dificuldade em "ver" as mestiçagens e em analisá-las. Elas seriam o triunfo do
econômico em sua versão estadunidense, ou o que denominamos, mais pudicamente, mundialização ou globalização. Na mestiçagem
proliferam fenômenos que misturam nossas referências habituais: mistura das culturas do mundo, multiculturalismo, retrocessos, recuos
identitários, variando desde a simples defesa das tradições locais até as expressões mais sangüinárias da xenofobia e/ou da purificação
étnica.
As produções mestiças ou exóticas, distribuídas pela World Culture, constituiriam igualmente hoje, uma manifestação direta da globalização,
um filão sistematicamente explorado pelas indústrias culturais de massa. Os fenômenos das misturas ou rejeição observados atualmente em
todo o globo não têm mais a novidade que lhes emprestamos habitualmente. Desde o Renascimento, a expansão ocidental não cessou de
suscitar mestiçagens nos quatro cantos do mundo. Para o autor francês de La pensée métisse, a volta ao passado é apenas uma das
maneiras encontradas para falar do presente, pois o estudo das mestiçagens de ontem suscita uma série de interrogações que permanecem
atuais, tais como: as misturas desencadeadas pela expansão ocidental experimentam reação à dominação européia? Ou são uma
repercussão inelutável dessa, ou então uma maneira disfarçada de enraizar nossas maneiras de ser no seio das populações submissas? Até
que ponto uma sociedade ocidental pode tolerar a eclosão proliferante de expressões híbridas? Em que momento ela as entrava, a que
preço consegue dominar o fenômeno e fazer dele a base de sua supremacia? Que sentido, quais os limites e armadilhas contém a metáfora
tão cômoda da mistura? Enfim, se existe, como se desenvolve um pensamento mestiço?
Ainda relativamente pouco explorado e nada familiar ao nosso espírito, o cruzamento de seres e imaginários é chamado de mestiçagem sem
que se saiba exatamente até onde o termo alcança e sem que nos interroguemos sobre as dinâmicas que designa. Misturar, entrecruzar,
cruzar, telescopar, superpor, justapor, interpor, imbricar, colar, fundir, etc. estão entre tantas outras palavras que se aplicam à mestiçagem
e abafam - numa profusão de vocábulos - a imprecisão das descrições e o flou do pensamento. Em princípio misturou-se o que não estava
misturado: corpos puros, cores fundamentais, quer dizer, elementos homogêneos, isentos de qualquer "contaminação". Percebida como
passagem do homogêneo ao heterogêneo, do singular ao plural, da ordem à desordem, a idéia de mistura/hibridação/mestiçagem
compreende conotações e apriorismos ambíguos, dos quais se deve desconfiar, pois pressupõem a existência de grupos humanos puros,
fisicamente distintos e separados por fronteiras que a mistura dos corpos viria pulverizar.
Pode-se abrir aqui um parênteses para incluir o capítulo III (Les mots du métissage) de Jacques Audinet, em Les temps du métissage. Paris
: Les Éditions de l'Atelier, 1999, que também reflete com muita propriedade sobre a etimologia e as várias definições da palavra
mestiçagem.
4
Uma das Grandes Antilhas de língua francesa, o Haiti, que se divide em dois estados independentes, situa-se ao leste de Cuba; a leste
encontra-se a República Dominicana e, a oeste, a República do Haiti, primeira "república negra" da História, com 27750km2, 6,6 milhões de
habitantes, cuja capital é Port-au-Prince. Povoado por negros em sua maior parte, o Haiti é um país de clima tropical, formado por cadeias
de montanhas separadas por bacias produtoras de café, bananas, sisal, algodão e cana-de-açúcar. A ilha, colonizada por espanhóis, foi
descoberta por Cristóvão Colombo, em 1492, que a nomeou "Hispaniola". Com o Tratado de Ryswick (1697), a parte ocidental foi cedida à
França. Os abusos com relação à escravatura provocaram a revolta dos negros, dirigida por Toussaint Louverture (1791). Ainda hoje vítima
dessa revolução anti-escravista, que gerou o regime despótico, sanguinário e espoliativo. O levante dos escravos haitianos contra o
colonialismo francês iniciou espontaneamente, assumindo forma anárquica e destrutiva. É nessa época que surge o líder Toussaint
Louverture, que organiza um exército revolucionário. Ao tornar-se senhor da situação, entende-se com Paris e assume o governo da ilha em
nome da França, restabelecendo o tráfico de escravos, restituindo os latifúndios aos colonizadores e confinando os trabalhadores negros. No
entanto, curiosamente, ainda é o grande herói nacional do Haiti. A subseqüente história é constituída por ininterruptos golpes militares,
tiranias sangrentas e desordens. A concessão da parte oriental pela Espanha pelo Tratado de Bâle (1795), assegurou durante algum tempo
a unidade da ilha que, com Jean-Jacques Dessalines, proclamou sua Independência (1804). Em 1844, a ilha cindiu-se definitivamente em
dois estados. A República do Haiti permaneceu de 1916 a 1934 sob a proteção direta dos Estados Unidos. A partir de 1957 Duvalier ocupa o
poder de forma vitalícia, instaurando um regime autoritário.
Para Maximilien Laroche, o Haiti seria o país do paradoxo, ao mesmo tempo estranho e maravilhoso, milagroso e tediosamente real. Em
Sémiologie des apparences (1994, p. 183)) ele o descreve como uma "tragédia inacabada", acreditando nas tragédias com final feliz ou
tragédias otimistas, conforme Vichnevski, com surpreendente e agradável desfecho haitiano. Ao fazer um recorte histórico da História de
seu país, Laroche acredita que com a vinda dos primeiros europeus, entre eles os espanhóis em 1492, e, mais tarde dos franceses à partir
de 1625, um capítulo dessa história estaria terminado. Afinal, eles não haviam exterminado os ameríndios e buscado os africanos para
substituir suas vítimas?
5
Homem da lei, nascido na Martinica em 13 de janeiro de 1750, St. Méry publicou várias obras de caráter jurídico, geográfico, etnológico e
administrativo sobre as colônias francesas das Antilhas. La description de l'îsle Saint-Domingue (nome que levava o Haiti antes da
Independência), publicado em 1797 e 1798, comporta, entre outras considerações, uma descrição dos habitantes de São Domingos,
conforme a cor de sua pele. É assim que se encontra uma infinidade de nuanças da cor da pele, indo do mais negro (Sacatra) até o mais
branco (o Quarteron), o negro e o branco constituindo os dois pólos extremos. Essa classificação, que obedece os critérios racistas da
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Esse, como um alquilador gabando seu gado, estabeleceu outrora uma lista das categorias de
mestiços, que ia do Quarteron6 ao Sacatra7, a fim de inventariar todos os graus possíveis de
mestiçagem entre indivíduos de pele branca e pele negra. E, até o momento, continuamos a viver no
Haiti sob a égide dessas categorias e a utilizar em nosso uso quotidiano numerosos termos do
repertório mestiço.
Mas então o que dizer da mestiçagem dos ameríndios8 e dos africanos? Evoca-se claramente a
possibilidade de que em alguns lugares afastados do país possam existir os viens-viens9, raros
sobreviventes dos primeiros habitantes mestiçados com os descendentes dos africanos. No entanto,
é preciso reconhecer que essa idéia é muito mais uma hipótese, ou mesmo uma lenda, do que uma
constatação etnográfica ou demográfica. Esses viens-viens, que vivem escondidos, segundo a lenda,
teriam o hábito de aparecer inopinadamente para surpreender os habitantes do vilarejo, que os
interpelariam.
Esses personagens assemelham-se a fantasmas que desempenham em nossas lendas o papel
que, por exemplo, Shakespeare faz o pai de Hamlet desempenhar. Pois os historiadores são formais
e toda criança haitiana aprende, nas primeiras páginas de seu Manual de História:
"Havia no Haiti, no momento de sua descoberta por Cristóvão Colombo, mais ou menos um
milhão de chemès10. Cinqüenta anos mais tarde, restavam apenas algumas centenas; Colombo
sonhara dar ao Cristo novos reinados; seus ávidos companheiros acabavam de exterminar um povo e
uma civilização da qual encontramos hoje apenas alguns vestígios sobre nosso solo."
O recenseamento da população haitiana tem sido feito de maneira sobretudo fantasiosa, visto
que depois dos anos 50 nos contentamos em acrescentar periodicamente um milhão de novos
habitantes ao último algarismo oficialmente registrado; falta estabelecer de forma sistemática a
presença dos descendentes dos primeiros ameríndios e medir sua parte na mestiçagem da
população haitiana.
Kléber Georges-Jacob11, por exemplo, consagra a essa questão quatro das 209 páginas de seu
Contribution à l'étude de l'homme haïtien (Contribuição ao estudo do homem haitiano).
Convenhamos, é bem pouco. E sobretudo insatisfatório, quando se constata que esse estudo apoia-
se em referências a livros que descrevem fatos datando de mais de dois séculos, ou ainda, que se
baseia em testemunhos pessoais, os quais, definitivamente, repousam suas conclusões sobre os

época, conta as partes da cor branca ou preta, de maneira a classificar os habitantes de acordo com uma escala ascendente ou
descendente.
6
É, nas categorias da mestiçagem, a que mais se aproxima do negro, produto de três maneiras: pode Ter desde 8 até 16 partes brancas e
desde 112 até 120 partes negras" (p. 96). Essas duas citações são extraídas de Moreau de saint-Méry e de sua Descrição topográfica, física,
civil, olítica e histórica da parte francesa da ilha de São Domingo, Paris, Société de l'histoire des colonies françaises. Lobrairie Larousse,
1958.
7
Nas categorias da mestiçagem de uso quotidiano no repertório haitiano, "a quarta nuance é a do Quarteron, palavra que a designa
perfeitamente, uma vez que é o produto de um branco e uma mulata possuindo, verdadeiramente, apenas um quarto de sua nuance em
comum com o negro" (p. 90-91).
8
O termo foi sugerido pelo Dr. Charles Scott ao geólogo e etnólogo norte-americano John Wesley Powell (1834-1902), e empregado para
distinguir o índio americano do índio asiático. Tem como sinônimos não utilizados, ameraba, ameríncola e amerígena. Quando os
conquistadores europeus chegaram ao Novo Mundo, a terra americana não era um espaço vazio e sem história, onde o último a chegar
poderia pretender impor seu ego sem limites e dele fazer a norma de toda a temporalidade. A América já era habitada pelo ameríndio,
constituindo-se em ponto de interseção dessa viagem que, dos antigos continentes ao novo, deve levar os últimos a chegar da antiga
identidade à nova. O ameríndio é aquele que define um espaço e um tempo. Não seria possível apropriar-se de um solo sem conservar seu
nome ou conceder-lhe o nome índio (Haiti, Canadá, Quebec). Para Maximilien Laroche, o autor de Dialectique de l'américanisation, a
América nunca foi e não pode ser essa terra virgem, terra de conquista e de colonização como querem representá-la. O ameríndio e seu
substituto, o africano, não são coisas, mercadorias, elementos da natureza americana que se pode domesticar e traficar. A América não é a
terra na qual o homem europeu branco tem toda a liberdade de recomeçar o mundo, de reconquistar o Paraíso perdido e tornar-se o novo
Adão.
9
Viens-viens - últimos descendentes dos índios que escaparam dos massacres perpetrados pelos espanhóis. Teriam refugiado-se no meio
das florestas, segundo as lendas da tradição oral. mostrando-se as vezes aos viajantes perdidos, que interpelam dizendo: vem! vem! de
onde vem o nome que lhes foi dado pela crença popular.
10
Tainos, Chèmes e Arawaks - Sob estes nomes os antropólogos organizaram os primeiros habitantes da ilha de Haiti, caracterizados por
hábitos pacíficos, opostos aos seus congêneres, os Caribes, que possuíam hábitos mais rudes, dando origem ao nome canibal.
11
1905 - 1956. Etnólogo haitiano autor de várias obras consagradas ao estudo das origens étnicas do povo haitiano. Autor de Contribution à
l'étude de l'homme haïtien. Port-au-Prince : Imprimerie de l'État, 1946.
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"dizem", por exemplo, ou sobre um télédjol12 de luxo. Entretanto, Jean Fouchard13, em seu livro sobre
a língua e a literatura dos aborígines do Haiti, consagra seu penúltimo capítulo às "Survivances
etniques et culturelles de l'indien" ("Sobrevivências étnicas e culturais do índio"). Revisitando diversos
testemunhos, entre eles o do historiador Louis Émile Élie14, coloca uma dupla interrogação. A
primeira, sobre a existência, em nossos dias, de descendentes dos índios, vivendo isolados no Haiti
e, a seguir, sobre os laços que ligam os índios às civilizações centro-americanas. Jean Fouchard fala
sobre verdade e miséria da herança cultural dos tainos15 ou chemès do Ayiti e reivindica os trabalhos
dos etnólogos, que viriam estabelecer a verdade dos fatos.
Mas, na realidade, verificamos por isso mesmo que o domínio privilegiado da representação da
figura do índio é a oralidade popular e a literatura de ficção. Pois, sem poder estabelecer a parte de
indianidade da população haitiana com a ajuda de dados da demografia, da antropologia física ou da
estatística, o imaginário coletivo o faz com a ajuda dos vestígios da civilização autóctone,
conservados no vodu e no folclore, e perpetua a memória dos primeiros habitantes com a ajuda das
narrativas, das lendas e crenças veiculadas oralmente ou por escrito. É assim que a presença dos
chemès sobre a terra do Haiti mantém-se viva no espírito dos haitianos.
Podemos igualmente reencontrar essa presença em outros domínios, embora de forma indireta.
Tomemos primeiramente o campo da política. Da denominação de exército indígena, que adotaram
os revolucionários haitianos, até o nome de Haiti, com que foi rebatizada a ilha, e das primeiras
prescrições constitucionais que concediam a nacionalidade haitiana a todo africano ou índio que
viesse estabelecer-se naquele país, há uma longa tradição de identificação coletiva dos haitianos
com os primeiros habitantes.
A historiografia registrará, igualmente, o fato de que, desde 1854, Émile Nau16 fez aparecer a
Histoire des caciques d'Haïti (História dos caciques do Haiti), ao mesmo tempo em que Madiou17 e
Ardouin18 empenhavam-se em descrever o período são-dominguense da história do Haiti. Nau fez o
mesmo para o período indígena. Para os primeiros historiadores haitianos, assim como para os
fundadores da nação, não havia nenhuma solução de continuidade na história dessa terra, mesmo
que duas etnias ali tenham sucedido uma à outra, historicamente.
Esse hábito de ligar, em suma, de "mestiçar" duas histórias, os literatos adotarão naturalmente,
seguindo o modelo dos políticos e dos historiadores. Com efeito, por volta da mesma época em que
Nau, Ardouin e Madiou escreviam a História, os poetas e os romancistas que, por sua vez, a
colocavam na ficção, lançariam o primeiro movimento indígena haitiano. Uma corrente de
pensamento bem identificada desenhava-se primeiramente através dessa deriva do campo da política
para o campo da literatura, mas sobretudo pela recorrência, que faria ressurgir o pensamento

12
Roger Mortel, em seu livro La mythomanie sociale en Haïti, essais de psycho-sociologie, Port-au-Prince, Imprimerie di Collège Vertières,
1947, foi quem melhor tratou da questão do télédjol, que é o equivalente ao que Edgar Morin estudou sob o nome de "rumor" e que em
outros lugares, como na África do Norte, chamava-se de telefone árabe. Em suma é o rumor público, mas em contexto particular de países
diglotas, em dificuldades, na maioria das vezes, com ditaduras ferozes, onde o povo defende-se, se libera e, talvez, até se diverte um pouco
fazendo circular todos os rumores, todos os ruídos, todas as notícias mais ou menos falsas, exageradas, sobretudo porque nelas misturam-
se crenças, superstições, lendas, temores, enfim, todo um coktail de sentimentos, medos e esperanças que podem atravessar a transmissão
de boca-a-ouvido, notícias políticas, sobretudo, mas que dizem respeito a aspectos da vida individual, numa sociedade em que a oralidade,
a informação mais ou menos secreta, mais ou menos misteriosa (o equivalente do scoop dos jornalistas) é muito mais fonte de informação
do grande público do que o jornal propriamente dito. De forma alguma se deve pensar que se trata de um mundo de comunicação de
subdesenvolvidos. Pode-se ainda hoje analisar o papel do télédjol nas comunicações interurbanas, que transmitem por telefone o que se
fazia outrora de viva voz. O essencial é esse caracter oral, mais ou menos secreto, coletivo, de um modo de transmissão de notícias que, de
uma pessoa para outra, se colore, se deforma, se amplifica, se destorce cada vez mais.
13
1912-1980. Historiador haitiano autor de obras consagradas à história das artes e das letras do Haiti, figura entre os autores haitianos
que em "L'amour dans la littérature haïtienne", La Relève, 3 e année, n. 8, février 1935, se perguntam sobre a lírica daquele país.
14
Historiador haitiano, nascido em Port-au-Prince, capital do Haiti, em 28 de fevereiro de 1884 e morto em 1955. Escreveu sobre a
escravatura e biografias sobre os primeiros chefes de estado haitianos.
15
Tainos, Chèmes e Arawaks - Sob estes nomes os antropólogos organizaram os primeiros habitantes da ilha de Haiti, caracterizados por
hábitos pacíficos, opostos aos seus congêneres, os Caribes, que possuíam hábitos mais rudes, dando origem ao nome canibal.
16
1812-1860. Historiador haitiano a quem se deve a primeira obra consagrada ao período indígena, intitulada História dos Caciques do Haiti
(1855).
17
Thomas Madiou - 1814 -1884. Autor da primeira grande história do Haiti, publicada em 1847.
18
Beaubrun Ardouin - 1796 - 1865. Historiador cujos Estudos sobre a História do Haiti, em onze volumes foram publicados de 1853 a 1860.
Edição Dr. F. Dalencour : Port-au-Prince, 1958.
Maximilien Laroche Dialética da amerizanização
indígena em 1915, face à invasão estrangeira. Cada vez que se tratasse de defender o país, as
armas ou a pena na mão, os haitianos se reconheceriam indígenas.
Assim como os militares denominavam-se indígenas e davam novamente o nome índio de Haiti
ao país que acabavam de liberar, da mesma forma os poetas e romancistas de 1836 utilizariam o
nome indígena para associar o passado ameríndio e são-dominguense à única tradição nacional, que
faz do país atual o Haiti dos descendentes dos africanos, a filha do Haiti dos chemès, a figura mestiça
de uma reencarnação e de uma procriação históricas.
A permanência de figuras e temas ameríndios nas obras de ficção dos escritores haitianos é
testemunha da continuação dessa procriação, dessa reprodução interrompida, desse engendramento
permanente do Haiti atual pelo Haiti de outrora.
A figura da rainha Anacaona19, "a grande mãe sedutora", é a expressão simbólica mais
marcante desse processo de reengendramento do Haiti por ele mesmo. Anacaona foi a esposa do
Cacique Caonabo20. A história oficial reporta que ela não teve filhos; os espanhóis a assassinaram
antes que concebesse em carne e osso. Os poetas haitianos, ao contrário, a fazem parir sem cessar
inumeráveis filhos espirituais em suas obras. É assim que pode ser explicada essa devoção à rainha
ameríndia, de que testemunham as mil e uma peças em versos ou teatro que lhe foram consagradas
e que ela continua a inspirar.
Esses poemas, frutos do acoplamento da imaginação dos escritores de hoje e da memória da
rainha sempre viva da nossa história ameríndia, instalam em nossa literatura a presença de um
personagem surpreendente, tão familiar que passa despercebido. Esse personagem, alter-ego do
caboclo brasileiro, é o homem invisível da ficção haitiana.
Não sei se existe no Brasil uma nomenclatura para mestiços comparável àquela que
estabeleceu Moreau de St.-Méry, no tempo da escravatura são-dominguense. Conhece-se bem, em
todo caso, o "caboclo, mestiço de africano e de ameríndio". Ora, esse personagem negro e vermelho
da realidade brasileira é o equivalente do viens-viens da lenda haitiana; ou melhor, a contrapartida,
uma vez que a equivalência desses dois personagens deve ser vista sobretudo no plano simbólico.
Pois, se o mestiço haitiano assombra sobretudo o imaginário dos haitianos nas narrativas fantásticas,
em que seu papel é o de acasalar a magia africana e a riqueza européia, como no conto "Le sous-
lieutenant enchanté", de Jacques Stephen Alexis21, o mestiço brasileiro é bem real. Porém, um e
19
Séculos XV e XVI. Anacaona, muito bela e poeta, segundo contam os relatos da época, na língua taina significa "flor de ouro". Esposa de
Caonabo, um dos caciques da ilha de Santo Domingo. Muitos "areitos", espécie de romance histórico, foram criados por ela e eram cantados
pelos nativos em suas festas. Em 1503, com a morte de seu irmão Behechio, assumiu como cacique de Maguana y Xaragua (Española),
mudando radicalmente sua atitude de acolhida aos descobridores, em franca hostilidade. O governador Nicolas de Ovando convidou-a para
uma festa, da qual participou sem receio, acompanhada dos personagens mais importantes de sua "corte". Em pleno banquete, os
espanhóis mataram o séquito de Anacaona, dela apoderando-se traiçoeiramente e a levando como prisioneira. Foi processada por
conspiração e enforcada. Caonabo e Anacaona são considerados pelos haitianos como seus primeiros heróis nacionais.
20
Séculos XV e XVI. Anacaona, muito bela e poeta, segundo contam os relatos da época, na língua taina significa "flor de ouro". Esposa de
Caonabo, um dos caciques da ilha de Santo Domingo. Muitos "areitos", espécie de romance histórico, foram criados por ela e eram cantados
pelos nativos em suas festas. Em 1503, com a morte de seu irmão Behechio, assumiu como cacique de Maguana y Xaragua (Española),
mudando radicalmente sua atitude de acolhida aos descobridores, em franca hostilidade. O governador Nicolas de Ovando convidou-a para
uma festa, da qual participou sem receio, acompanhada dos personagens mais importantes de sua "corte". Em pleno banquete, os
espanhóis mataram o séquito de Anacaona, dela apoderando-se traiçoeiramente e a levando como prisioneira. Foi processada por
conspiração e enforcada. Caonabo e Anacaona são considerados pelos haitianos como seus primeiros heróis nacionais.
21
Autor haitiano de vasta produção, torna-se célebre por seu romance Compère général Soleil (1955), no qual coloca em cena Pierre
Roumel, personagem que lembra outro importante autor haitiano, Jacques Roumain. Nesse primeiro romance, que descreve o Haiti dos anos
antes da guerra (1934-1938), o herói Hilarius-Hilarion descobre, como Manuel, herói de Gouverneurs de la rosée, o comunismo e, como ele,
morrerá sob os golpes de seus adversários políticos. O autor J.-S.Alexis pereceria também nas lutas políticas - depois de voltar
clandestinamente do exílio, em 1961, para relançar a revolução - não sem ter escrito outros livros inspirados no exílio, adaptados às
condições particulares do Haiti, contestando o caráter muito generalizado do conceito de "negritude". Em Les Arbres musiciens (1957),
reexamina o vodu, que considera como um meio de resistir à influência estrangeira por ocasião da campanha anti-superstição estabelecida
pelo clero católico. Nessa escuta do universo insular, Alexis confere um lugar cada vez maior às formas locais da linguagem. Muitas vezes,
obrigado a traduzir em notas os vocábulos crioulos, esforça-se também para reencontrar os ritmos e as cadências dos contadores populares
haitianos. Depois de L'Espace d'un cillement (1959), romance que trata do amor entre uma prostituta (importante personagem do romance
urbano), é com os contos do Romancero aux étoiles (1960) que Alexis se aproxima mais das formas da literatura oral haitiana - ditos,
fábulas, crônicas, romances - e que fixa os temas tradicionais desse folclore (história de Bouqui e de Malice, lenda de Anacoana, mítica
princesa indígena que viveu antes da conquista), nos quais se misturam fontes africana, indígena e francesa em um caleidoscópio de
imagens, cores e músicas. Alexis convida os artistas haitianos a utilizar todas as formas da arte popular de seu país. Em Le réalisme
merveilleux des Haïtiens (1956), revelará sua visão sobre a arte local. Para ele, o legado ocidental deve, decididamente, ser transformado
em sentido nacional e tudo na obra de arte deve tocar a sensibilidade particular dos haitianos, filhos das três raças e de muitas culturas. A
Maximilien Laroche Dialética da amerizanização
outro personagem são símbolos dessa dialética da americanização, da qual o caboclo Capiroba, em
Viva o povo brasileiro22, é uma bela ilustração.
DA AMBIGÜIDADE DO NÓS
Não acredito que haja "o índio", menos ainda "um índio", mas índios, ameríndios ou aborígines,
como quisermos. Da mesma forma há africanos, europeus... e não o africano, o europeu. Toda figura
coletiva é, de saída, plural, quer dizer, variada, diversa. Em conseqüência, aquele que diz "nós"
deveria ver e, sobretudo, entender muitos "eus" em seu "nós".
As observações a seguir constituem, em resumo, reservas de minha parte quanto ao modelo de
violência positiva, a antropofagia cultural, da qual os índios de outrora poderiam nos fornecer o
exemplo. Um episódio do início do romance de João Ubaldo Ribeiro23 será o ponto de partida de
meus comentários.
O entusiasmo de meus colegas brasileiros pelo conceito de antropofagia cultural não cessa de
me surpreender. É preciso acreditar, no entanto, que esse entusiasmo também é contagiante, uma
vez que eu mesmo me pus a dissertar sobre esse assunto, a ponto de propor a adoção de uma
estética da manducação24.
A experiência da História do Haiti me ensina, no entanto, a ter algumas reservas a respeito do
conceito de antropofagia cultural.
Antropófago e canibal: uma diferença? Somente para aquele que não se arrisca a se ver
comido e que pode se dar o luxo de distinguir quem come por princípio e quem o faz sem fé nem lei!
A lição da política haitiana é a de que ninguém está ao abrigo do canibalismo de ninguém, visto
que o antropófago pode transformar-se do dia para a noite em canibal e colocar-se a devorar os seus,
tão alegremente quanto comia os inimigos da tribo.
Antropófagos culturais dos franceses, que ameaçavam devorá-los em 1804, os haitianos, no dia
seguinte à Independência, trataram de transformar-se, rapidamente, em canibais de seus próprios
filhos, mães, pais ou irmãs. Puseram-se a entredevorar-se quando não tinham mais franceses para
colocar na boca.

contribuição haitiana ao concerto universal é original, diz Alexis, pois caracteriza-se por esse realismo maravilhoso, parente próximo, aliás,
fonte, do "real maravilloso" latino americano, que cantou mais tarde Alejo Carpentier em El reino de este mundo, não esqueçamos,
narrativa do destino do rei haitiano Henri Cristophe.
22
Romance de João Ubaldo Ribeiro, editado pela Nova Fronteira, Rio de Janeiro, 1984, 673 páginas, corte longitudinal do Brasil através de
sua história, é uma história exuberante da busca da identidade e da afirmação do povo brasileiro - tão agredido em suas raízes culturais -
mesmo entre os que só sabem da existência de seus irmãos distantes de uma maneira vaga e nebulosa, toldada pelo desconhecimento e
pela ignorância. Com brilho técnico, prodigiosa qualidade literária e apuro de linguagem, uma das peculiariaridades do autor, a obra
transcende o universo narrativo escolhido e oferece ao leitor um vasto cabedal de informações sobre a vida e a cultura do povo brasileiro. A
narrativa, realização mais ambiciosa do autor, abrange mais de três séculos de uma anti-história do Brasil e elege o povo do Recôncavo
Baiano como principal personagem, visto como metáfora do povo brasileiro em geral. Focaliza a chegada dos holandeses à Itaparica, em
1647, e a ocupação da Bahia durante um ano. O contato entre esses estrangeiros e os brasileiros trouxe inúmeras conseqüências para seus
personagens, como é exemplo o caboclo Capiroba, que revela o gosto pelo canibalismo. Romance épico, Viva o povo brasileiro proporciona
um mergulho no Brasil do nosso inconsciente coletivo, mitológico, misterioso, vibrante e escondindo, constituindo-se em marco
incontornável da literatura brasileira contemporânea. Em Dialectique de l'américanisation, Maximilien Laroche escreve sobre o romance aqui
em questão, e seu autor, o ensaio "La figure de l'acteur collectif dans Vive le peuple brésilien" (p. 177-186).
23
Nascido em Itaparica, no estado da Bahia, em 1941. Estudou em seu país e nos Estados Unidos antes de tornar-se professor e jornalista.
Consagra-se inteiramente à literatura, em 1967. Seu primeiro romance Setembro não tem sentido (1968) pouco interesse despertou. Foi
com Sargento Getúlio (1971), considerado sua obra-prima e já traduzido em várias línguas, que granjeou merecida notoriedade, inclusive
fora do país, confirmada pelas seguintes obras: Vencecavalo e o Outro Povo, contos (1974), Vila Real, romance (1979), Livro de Histórias,
contos (1981), Viva o povo brasileiro, romance (1984). Além disso publicou ensaio (Política, 1983) e uma narrativa juvenil (Vida e paixão de
Pandonar, o cruel, 1983). João Ubaldo Ribeiro explora o regionalismo de seu estado natal (Bahia), num registro grave e estilo cuidado,
caracterizado pelo emprego de um linguajar tipicamente brasileiro, que reflete nossa identidade psicológica e histórica, forjada na luta
contra a tirania e a opressão. Seus mais recentes romances: O sorriso do lagarto (), Vila real (), Sempre aos domingos () e Um brasileiro
em Berlim comprovam sua versatilidade. Dono de uma sensibilidade apaixonada e satírica, João Ubaldo Ribeiro é reconhecido em nossos
dias como um dos escritores mais significativos da América Latina. Foi traduzido em inúmeras línguas, sendo sucesso reconhecido em
muitos países. Informa Denise Lavallée, da Universidade do Estado da Bahia que João Ubaldo foi selecionado pela Société Radio Canada
dentre nove escritores da América latina, alinhando-se com Mário Vargas Llosa, Jorge Luis Borges, Gabriel Garcia Marques, Otávio Paz e
outros grandes ficcionistas da modernidade para uma série centrada em grandes escritores, realizada no Canadá.
24
Do latim manducare, ação de comer....
Maximilien Laroche Dialética da amerizanização
Não posso me impedir de sentir um frisson quando vejo o filme Como era gostoso o meu
francês, de Nelson Pereira dos Santos25. Isso porque ele derruba uma das mais caras ilusões (da
nossa época ou minha própria): a de crer que uma paixão pode restabelecer a harmonia do mundo.
Mesmo o amor não resiste ao apetite canibal da jovem ameríndia por seu prisioneiro francês.
Quando leio o episódio do Caboclo Capiroba, em Viva o povo brasileiro, de João Ubaldo
Ribeiro, paro de tremer para passar a testar algumas dúvidas sobre o discurso a respeito da
antropofagia cultural.
O caboclo Capiroba começou "fazendo uma boquinha" com os portugueses, depois se
especializou na degustação dos holandeses. A pintura é completamente plausível. À condição de se
colocar em um ponto de vista brasileiro. Compreendo bem a repugnância do holandês Sinique em
comer a carne de seu compatriota e ex-companheiro, Aquiman. Foi por aí que apreendi uma das
farsas do discurso no "nós". Esse discurso mascara o fingimento que constitui o fato de ser um "eu"
quem fala, fazendo-se passar por um "ele".
(....................................................)
Sob a representação antropofágica subjacente à retórica dos revolucionários haitianos,
releremos a proclamação pronunciada no dia da Independência. As imagens utilizadas para qualificar
os franceses de "tigres ainda enfastiados de sangue", por exemplo, mostram-nos claramente. Mas,
sobretudo, na perspectiva enunciada, segundo a qual o enunciador dirige-se a um "nós", este
estabelece em seu discurso uma barreira entre si próprio e aqueles que constituem os outros, os
estrangeiros. Pode-se ler através da pena de Boisrond-Tonnerre26 a seguinte frase sobre o povo
francês: "... sua crueldade comparada a nossa paciente moderação, sua cor... nos diz
suficientemente... que eles não são nossos irmãos". Vemos quais são os parâmetros que balizam os
contornos de um "nós" que engloba as três pessoas, mas estabelece uma divisão no seio do "ele". E
aí intervém a falha pela qual o "eu" que fala coloca-se, sem aparecer, como um "ele" positivo e
objetivo, em oposição a um "ele" negativo e hostil. Em termos mais familiares, deveríamos dizer que
o "eu" se coloca como juiz e parte.
(.....................................................)
O narrador, em Viva o povo brasileiro, está de acordo em fazer os portugueses e,
principalmente, os holandeses passarem por estrangeiros para os leitores brasileiros. O holandês

25
Considerado o pai do Cinema Novo Brasileiro, Nélson Pereira dos Santos nasceu em 22 de outubro de 1928, em São Paulo, no bairro do
Brás. Seu pai, um alfaiate apaixonado por cinema, inspirou-se no filme "Divina Dama", uma biografia do Almirante Nélson, para dar-lhe o
nome. Desde bebê Nélson freqüentava o cinema com a família; o pai alugava um camarote para as matinês - cinco horas de filmes - muita
comida e também a mamadeira do menino, o caçula de quatro filhos. Fez o Colégio do Estado (era o único aluno de grego), onde aderiu ao
partido comunista. Foi preso, participou do grupo teatral "Os Artistas Amadores". Seu primeiro contato com o material fotográfico foi
fazendo, em 1950, um documentário em 16 mm sobre os trabalhadores, intitulado "Juventude". Em seguida, em 1951, foi assistente de
direção de Rodolfo Nanni em O Saci, primeiro longa metragem de sua vida. Em 1952 mudou-se para o Rio de Janeiro, para ajudar Ruy
Santos no inacabado Aglaia. Depois, passou a ser assistente de direção de Alex Viany, outro homem de esquerda, em Agulha no Palheiro,
cujo estilo e preocupações o influenciariam no futuro. Vivia em permanentes dificuldades financeiras e, nesse período, escreveu o roteiro de
Rio, 40 Graus, argumento repudiado pelo Partido Comunista, inflexível em matéria de arte e doutrinamento. Feito em condições
precaríssimas, o filme se tornaria marco na história do cinema brasileiro. Proibido, seria alvo de uma das maiores manifestações já vistas no
Brasil em prol da liberdade de expressão. Finalmente liberado, concorreu ao Festival de Karlov Vary, que deu a Nélson o Prêmio de Jovem
Realizador. Para sobreviver, escrevia no "Diário Carioca" e fazia documentários para Jean Manzon e I. Rozemberg. Uma grande seca no
Nordeste, em 1958, levou Nélson e uma equipe ao sertão. O resultado foi uma paixão pela condição do homem nordestino e a realização de
um longa-metragem Mandacaru Vermelho, uma ficção e o amadurecimento do projeto de Vidas secas, baseado em um de seus ídolos,
Graciliano Ramos. Sem conseguir fazer sucesso comercial, falido, Nélson prosseguia, imbatível, sonhador, apaixonado por cinema. Rodado
em 1963, depois de Boca de Ouro (finalmente boas bilheterias), Vidas Secas seria um êxito incrível de crítica, porém quase não se pagou.
Participou do Festival de Cannes em 1964; aplaudido de pé. Ganhou os prêmios de Cinema de Arte, melhor Filme para a Juventude, Office
Catholique de Cinema. Em 1965, foi professor de Cinema na Universidade de Brasília e, em 71, candidatou-se à cátedra de técnica de
Comunicação, na Universidade Federal Fluminense. Dirigindo documentários e escrevendo sobre cinema, Nélson Pereira dos Santos costurou
com absoluta coerência e seriedade uma carreira, pontilhada por longa-metragens como El Justicero, Fome de Amor, Azyllo Muito Louco,
Como Era Gostoso Meu Francês, O Amuleto de Ogum, Tenda dos Milagres e Jubiabá (adaptações de Jorge Amado), Estrada da Vida, A
Terceira Margem do Rio e Cinema de Lágrimas, depois de realizar, em 1983, uma de suas obras maiores, Memórias do Cárcere, de
Graciliano Ramos, prêmio da Crítica Internacional em Cannes, 1984, Melhor Filme do Festival de Havana, também em 1984.
26
Foi quem redigiu e assinou em 1o de janeiro de 1804 a Proclamação da Independência Haitiana. Ao dizer "a palavra francesa torna
lúgubre nossas terras", quis significar que se os haitianos e franceses continuassem a utilizar uma mesma língua, dali em diante não diriam
mais, necessariamente, a mesma coisa.
Maximilien Laroche Dialética da amerizanização
Sinique27 não pode fazer o mesmo para seu compatriota Aquinam - no momento de decidir se come
ou não sua carne - no monólogo interior que deve ter exercido, mas de que não temos nenhum eco
no texto.
Assim, num discurso que lemos ou ouvimos, há processos de exclusão que não são aparentes.
Eles redistribuem os papéis e atribuem funções sem que apareçam no discurso. E isso contribui para
a identificação de seu receptor. Esses processos de exclusão podem assemelhar-se a uma
verdadeira argumentação implícita, por isso podemos falar de uma dissimulação no discurso, feita em
nome de um "nós".
Outro aspecto sobre o episódio do caboclo Caipora ilustrará a presença dessa argumentação
implícita, predecessora, no discurso enunciado. Contam-nos que de tempos em tempos ele roubava e
levava mulheres a seu cercado. Cada vez que se mencionava isso, meu coração de leitor batia pela
idéia de saber que as roubava para comê-las, não metaforicamente. Certamente não tinha português
ou holandês todo dia em seu menu. O que fazia então em tempos de penúria?
Só se come bem a carne estrangeira. Estão vendo aí onde quero chegar... Mas não formularei a
esperada pergunta: "Há alguma carne humana estrangeira?" Antes, me perguntarei sobre os poderes
e limites da retórica, que permite para a mesma palavra - comer - trocar de sentido e daí confundir o
sentido do mundo, enquadrando nossos semelhantes na categoria de estrangeiro.
As histórias de monstro, familiares em todas as culturas, nos permitem ver claramente que em
nenhuma parte no mundo ignora-se o canibalismo. Ele apenas é exercido sob a forma seletiva da
antropofagia cultural quando temos a opção de fazê-lo. O caboclo Capiroba, em Viva o povo
brasileiro, tinha essa opção, mas o holandês Sinique, não.
A CADA UM SEU ÍNDIO
Comer é um ato da fêmea, pois significa engravidar do que permitirá dar à luz a nova vida. Fico
então igualmente surpreendido ao ver a devoração antropofágica sempre conotada como um ato do
macho.
(.....................................................)
Esse devorador, que só pôde assim tornar-se depois de tê-lo sido, esse guerreiro que só voltou
a sê-lo depois de ter sido vencido, teve de deslocar seu campo de batalha e levá-lo ao terreno do
adversário. Teve de aprender novas regras de jogo e jogar de outro jeito, diferente de seus
ancestrais.
Isso nos indica, em primeiro lugar, que o conceito de antropofagia cultural deve matizar-se de
um pouco de psicanálise: o devorador ameríndio de hoje só pode ser um Jonas. Além disso, ele tem
todo o interesse em dar suas aulas de política lendo José Martí28, que falava, a propósito de Nuestra
América, sobre a luta a travar no ventre do monstro.

27
Sinique e Aquinan - holandeses, personagens do romance Viva o povo brasileiro (Rio de Janeiro : Nova Fronteira, 1984), de João Ubaldo
Ribeiro. Surgem na narrativa no Capítulo II, cuja diegese data de 26 de dezembro de 1647.
28
Poeta e ensaísta, mártir da independência de Cuba, José Julian Marti y Pérez, nascido em Havana em 28 de janeiro de 1853 é, como
Simón Bolívar, símbolo da independência e da unidade hispano-americana. Aos 15 anos já colaborava em algumas publicações clandestinas.
Fundou o jornal La Patria Libre. Foi preso, condenado a trabalhos forçados e deportado para a Espanha (1871). Fundou em 1892 o Partido
Revolucionário Cubano. Como revolucionário pregou a guerra sem ódio e formulou um ideário democrático anti-racista e anticlassista,
baseado no equilíbrio das forças sociais. Sua atividade teve assim, caráter de apostolado e por isso sua memória continua sendo
reverenciada com fervor pelo povo cubano. Embora a agitação política e o longo exílio o tenham impedido de realizar uma obra literária de
grande envergadura, o conjunto de seus versos, artigos, crônicas e ensaios revela um dos talentos mais generosos da literatura hispano-
americana. Amistad funesta foi seu único romance, mas o melhor de sua prosa encontra-se nos ensaios Nuestra América (1881), Juaréz
(1884), San Martin (1891), Bolívar (1893). Em Versos sencillos (1891) estão os momentos de maior originalidade de sua poesia. Em 1895
desembarcou na baía de Las Playitas. Morreu em combate contra um esquadrão espanhol no lugar conhecido como Boca dos Ríos, província
Oriente. Nuestra América e o melhor de José Martí podem ser lidos na seleção de ensaios organizada por Raimundo Lazo (Colección
Panamericana), intitulada Escritos de um Patriota - Selección y Reseña de la História Cultural de Cuba e publicada pelos editores W.M.
Jackson Inc., Buenos Aires,1946
Maximilien Laroche Dialética da amerizanização
E é, sem dúvida, porque a figura do ameríndio está finalmente acomodada como um prato ao
gosto de cada um, que existe uma variedade de figuras de ameríndios nas literaturas da América.

Podemos reunir essas figuras em três: a do guerreiro, a do rei e a do pária. A figura do


antropófago cultural, que os modernistas brasileiros privilegiaram, parece-me trazer novamente a do
guerreiro; entretanto tem-se a impressão de que nas literaturas do norte da América, como na dos
Estados Unidos, insiste-se, preferencialmente, pela figura do pária. Enfim, no Haiti, é bastante
surpreendente constatar que seja, ao contrário, a imagem do índio-rei que se queira conservar.
Essas três figuras estabelecem verdadeiras relações dialéticas, que lhes permitem intercambiar-
se. O rei sempre é guerreiro, com a única diferença de que essas duas funções permitem acentuar
ora o prestígio do personagem, ora seu poder. Enfim, um rei ou um guerreiro nunca está longe de ser
um pária, ainda que não tenha sido um rei destronado ou um guerreiro vencido.
Pois é exatamente assim, antes de mais nada, a condição do ameríndio. A de ser o vencido das
diversas e sucessivas conquistas de que a América foi objeto. Muito falaremos dele empregando
termos elogiosos, como de um guerreiro, ou com palavras laudatórias, como de um rei; mas,
definitivamente, será sobretudo com o objetivo de lamentá-lo por conhecer a derrota e a morte, de
guerreiro vencido e de rei enfraquecido.
Todos conhecem o romance de James Fenimore Cooper, O último dos moicanos. Podemos nos
perguntar que importância tem a glória do rei ou o poder do guerreiro ameríndio se hoje isso tudo é
coisa do passado. Ora, o ameríndio, infelizmente, sempre está presente como uma figura do
passado. Um escritor ameríndio do Quebec escreveu até mesmo uma peça cujo título, Il n'y a plus
d'Indiens29 (Não há mais índios), causa no mínimo perplexidade.
Não cessamos de evocar, no entanto, essa figura de pretenso defunto. Pois o ameríndio é o
mediador obrigatório da americanização de todos aqueles que chegaram, mais cedo ou mais tarde,
neste continente. Que tenha sido o vencido do europeu (espanhol, britânico ou outro), o precursor, o
aliado ou o modelo dos outros que vieram (africano, meio-oriental ou asiático...), o ameríndio
permanece a figura de identificação de todos aqueles que, agora filhos da América, devem encontrar
para si um modelo de apropriação desta terra.
A diversidade das relações históricas construídas outrora ou agora com o primeiro habitante
fará evocá-lo, quer como guerreiro (para melhor louvar sua força), quer como rei (para melhor
perpetuar sua memória), ou ainda como pária (para melhor deplorar sua condição). Mas isso se fará
sempre em função da posição atual do enunciador. Este fará do ameríndio o duplo negativo que ele
confronta, quer a seus remorsos, quer a seus temores; ou, ao contrário, o duplo positivo que supre
suas fraquezas, com as quais pensa achar-se solidário, levando em conta o destino, passado ou
presente, que o aflige.
Como, de toda maneira, após a passagem dos conquistadores latinos ou anglo-saxões, o
ameríndio não obteve mais vitórias militares, seus triunfos doravante só podem ser de outra ordem.
Para ele, todo triunfo presente ou futuro só pode iniciar através de uma vitória na ordem do simbólico.
Essa é a razão pela qual a identificação com o ameríndio, de qualquer maneira que se faça, negativa
ou positivamente, dá-se na ordem simbólica, no discurso. É só a partir daí que uma vitória pode
esperar ser transposta na prática.
A permanência da figura da rainha Anacaona entre os escritores haitianos, traída, capturada e
imolada pelos espanhóis, no início do século XVI, só pode ser explicada por esse poder da
identificação simbólica de reinvestir o presente no passado, de prolongar a luta de ontem nos
combates de hoje.
Através da figura mediadora do ameríndio, tanto no Haiti como em outros lugares, nos
esforçamos em liquidar não somente os conflitos de ontem, mas tentamos também resolver os de

29
Bernard Assiwini, Montréal : Leméac, 1983. Collection théâtre.
Maximilien Laroche Dialética da amerizanização
hoje. Nem os tardios elogios dos sucessores dos antigos vencedores, nem os louvores persistentes
dos atuais dominados são inocentes.
É por isso que as três categorias, guerreiro, rei e pária, que correspondem às formas de
identificação do ameríndio, condicionam a representação de sua figura. Essas categorias não são
nem impermeáveis, nem fixas, mas ligadas umas às outras. É realmente necessário alinhá-las
conforme dois eixos que constituem as funções de morte ou de vida a ele atribuídas.
Com efeito, as categorias ou figuras político-sociais mencionadas acima correspondem, grosso
modo, a uma visão da morte, na medida em que o guerreiro - obviamente e bem entendido o pária -
mas também o rei, são ambos figuras do combatente vencido. Aquele que faz a guerra dá a morte...
ou a recebe. E, como vimos, a grande maioria daqueles que falam do ameríndio fala como de um
personagem morto, porque vencido.
Mas o que aconteceria se considerássemos o ameríndio, antes de mais nada, como fonte de
vida? Não apenas cessaríamos de vê-lo como um morto, mas, sobretudo, questionaríamos muito
mais, ou mais explicitamente, o sujeito que recebe a vida, o próprio enunciador do discurso sobre o
ameríndio, aquele que dele nos fala muitas vezes como de um outro.
Segundo uma lenda quebequense, é um ameríndio que traz os bebês para as mulheres
grávidas. Substituindo os repolhos, as cegonhas e outras figuras das forças naturais, ele encarnaria
então a força de reprodução e a função da vida.
Jacques Ferron30, escritor quebequense, em Les grands soleils, com ironia mordaz e
iconoclasta, soube servir-se propositadamente dessa imagem para sublinhar o paradoxo das
conclusões políticas a que ela pode levar. Pois o ameríndio, que pode ser guerreiro ou rei - ainda
sendo visto como vencido, e assim permanecendo marcado por um sinal negativo do ponto de vista
social e político - pode, paradoxalmente e apesar de sua condição de pária no plano social,
encontrar-se, no plano natural, conotado positivamente e marcado então pelo sinal de transportador
de vida. Sua figura, em suma, além de traduzir a ambigüidade de um referente, também revela a
ambivalência do enunciador do discurso, parece nos dizer Ferron.
Penso também que, ainda bem mais do que os traços sócio-políticos, são mais precisamente os
traços naturais e os sexuais da figura do ameríndio que importam. Pois a imagem que nos
representam constitui, ao mesmo tempo, o lugar e o modo de mediação de uma confrontação
simbólica.
O AMERÍNDIO ANDRÓGINO
Anacaona, a ameríndia que os poetas haitianos cantam em uníssono e cujo nome significa "Flor
de ouro", era rainha e poeta. Logo, é personagem dotada de todos os prestígios que lhe conferem
essas duas qualificações. Esposa de Caonabo, o mais ferrenho resistente à invasão espanhola,
sucedeu seu esposo no trono. Foi nesse momento que se desencadeou contra ela e seu povo,
simplesmente em razão de sua personalidade, a loucura assassina dos soldados de Colombo. Ela é,
em suma, a vítima suprema, a vítima exemplar dos crimes cometidos pelos invasores europeus. É,
sobretudo, a representação mais adequada da sorte ameaçada experimentada pelo povo haitiano,
mas da qual soube proteger-se pela Revolução de 1804.

30
Médico e escritor, nascido na província de Quebec (Louiseville) em 1921, em 1949 aborda a literatura através do drama L'Ogre, só mais
tarde escrevendo romances e ensaios. Colabora para muitos periódicos, entre os quais "A informação médica e paramédica", escreve artigos
para as revistas L'Actualité e Liberté e publica numerosas cartas para o jornal Le Devoir e L'Action nationale, reveladoras de seu talento
como polemista. Em 1963 funda seu próprio partido político, o Rhinocéros, e participa de diversos movimentos e lutas eleitorais como
candidato, sempre trabalhando pela independência do Quebec. Escritor engajado, Jacques Ferron recebeu o prêmio Gouverneur général du
Canada em 1963, pelos seus célebres Contes du pays incertain; recebeu também os prêmios France-Québec em 1973 por Les Roses
sauvages e David, em 1978, pelo conjunto de sua obra. Jacques Ferron, descrevia-se como o último escritor quebequense da tradição oral e
o primeiro de uma nova tradição escrita. Acrescentava que a obra individual nada mais era do que proferir individualmente uma palavra
coletiva. Para Maximilien Laroche, se as palavras de Ferron fossem aplicadas aos escritores haitianos, que desde 1950 escrevem em créole,
admitir-se-ia que a criação da literatura haitiana estaria apenas começando, uma vez que é preciso não apenas criar as obras, mas ainda
inventar um leitor para lê-las. O que significa dizer: a invenção da literatura em haitiano é, para o escritor, inventar-se a si mesmo (1987,
p. 174).
Maximilien Laroche Dialética da amerizanização
Contudo, os haitianos não se deixaram devorar pelos canibais franceses. Ao contrário, foram
eles os devoradores. Um dia alguém contará a terrível e verídica história dos massacres perpetrados
contra os haitianos pelos escravagistas europeus, sendo Napoleão Bonaparte o último em data;
massacres que Jean-Jacques Dessalines31, tão logo proclamada a independência haitiana, se
empenharia em revidar, decretando, por sua vez, o massacre dos antigos colonizadores. Na
representação simbólica de si próprios e de sua História, os haitianos naturalmente privilegiavam,
através da personagem Anacaona, a glória da função real, a beleza feminina, símbolo da vida, e o
prestígio da condição de poeta. Entretanto, no que diz respeito à visão da morte e da guerra, se
preferirmos, os haitianos não necessitaram imaginá-la, uma vez que a viveram efetivamente e de
maneira positiva pela sua ação revolucionária.
O lugar e a importância da imagem da rainha ameríndia Anacaona na literatura haitiana nos permitem
compreender a função da figura do ameríndio no discurso do sujeito americano. Figura
compensadora, certamente, mas não apenas no plano simbólico. Na ordem prática também. Essa
figura, efetivamente, compensa onde necessitamos. E essa necessidade, por sua vez, explica-se pela
imagem que fazemos de nós mesmos.
Para iluminar essa representação de si próprios pelos poetas haitianos, bastaria reler os
poemas que são consagrados a Jean-Jacques Dessalines, herói da Independência haitiana, o pai da
Pátria. "Papa Desalin, mèsi", de Félix Morrisseau-Leroy32, é o melhor exemplo. Um historiador chegou
até mesmo a declarar que não seríamos haitianos se não fôssemos dessalinianos! Entre o que nos
orgulhávamos de ser (Dessalines) e o que recusávamos (Anacaona), há uma dialética que se
instaura, uma dialética de imagens complementares entre si, mediatizadas pela figura do ameríndio.
A dialética da americanização atua então sobre dois planos: o de uma problemática externa, de
morte, de guerra, de devoração, e o de uma problemática interna, de vida, de amor. Faça a guerra ou
o amor. Velho e sempre atual dilema. Mas com quem?, imediatamente teríamos de perguntar.
Sem dúvida, é para melhor responder essa pergunta que a figura do ameríndio conhece as
diferenças e as variantes surpreendentes que se podem observar: a diferença de uma imagem
positiva ou negativa, do ponto de vista dos papéis sócio-políticos (rei, guerreiro e pária); variante das
polaridades feminina e masculina, do ponto de vista da simbologia afetiva.

31
1758 - 1806. Escravo negro nascido na Guiné, proclamou-se imperador do Haiti, em 1804, depois de ter ordenado o massacre dos
brancos e sua expulsão, em 18 de novembro de 1803, na batalha de Vertières. Segundo Maximilien Laroche (1993, p. 155) Vertières é um
western do terceiro mundo às avessas, pois os conquistados rejeitaram os conquistadores enviando-os para o mar ad patres. Dessalines foi
assassinado por rivais.
32
Pertence à primeira geração de poetas haitianos, o mais conhecido de todos - René Depestre, Jean F. Brierre, paul Laraque, Anthony
Phelps... - que, em 1960 fugiram da perseguição de Duvalier e mesmo no exterior do Haiti, guardaram presentes na memória o horror do
inferno duvalerista ou a nostalgia do país natal. Com Diacoute (1951), fala de sua experiência na África e canta os heróis africanos. A partir
de 1944, é adotado um sistema ortográfico em língua haitiana e o início de uma campanha de alfabetização popular para o desenvolvimento
da literatura do país. Primeiro com os poetas, principalmente com Félix Morriseau-Leroy, que também é autor de peças que integram os
mitos gregos às lendas haitianas, como Antigone (1953), uma adaptação em língua haitiana da obra de Sófocles. Depois de 1960, com
Roger Dorsinville, Jean-F. Brière e Gérard Chenet, Morrisseau-Leroy dá início a era em que africanos e haitianos dialogam sobre sua
realidade comum e vêem a África - múltipla e una ao mesmo tempo - como modelo. Foi um dos mais prolíficos escritores haitianos,
continuando até 1980 a escrever textos em diversos gêneros: poesia, teatro, narrativas, encarnando sozinho, o verdadeiro nascimento da
literatura escrita em haitiano que conheceram os anos 1950.
Maximilien Laroche Dialética da amerizanização
Um recente romance do quebequense Robert Lalonde33, Le dernier été des indiens, propõe uma
variante homossexual da relação entre o europeu (ou seu descendente e herdeiro) e o ameríndio.
Este último é representado na narrativa como o iniciador sexual do herói que é confrontado ao
puritanismo dos seus pares. Não temos aí uma imagem completamente nova. Entre algumas
personagens masculinas dos romances estadunidenses do século XIX, em Moby Dick, por exemplo,
o companheirismo do protagonista de origem européia e de um ameríndio toma uma significação
confusa, em decorrência da misoginia explícita desse protagonista. A situação imaginada por Robert
Lalonde vem simplesmente tornar ainda mais explícito para nós o caráter complexo da relação que o
enunciador da imagem do ameríndio estabelece com o referente, de quem nos dá uma
representação.
Na realidade, a relação que o sujeito enunciador estabelece com o objeto de seu discurso
encontra-se muitas vezes invertida na figura do ameríndio que nos apresenta. Se acrescentarmos a
esse processo de inversão, que tem origem no funcionamento da ideologia - esse outro processo de
inversão que permite a própria reversibilidade da imagem de comer, ato feminino muitas vezes
apresentado como masculino - teremos uma idéia da dialética que se instaura na retórica da
americanização.
Fazer-se mulher para dar nascimento ao homem que se sonha ser. Comer não apenas para
não ser devorado, mas para poder metamorfosear-se. Do objeto denominado América, não temos
modelo anterior ao modelo que nos oferecem os índios. Americanidade igual a indianidade. A
americanização ou a aquisição da americanidade: eis o que interessa.
Mas não esqueçamos que os índios também devem americanizar-se, indianizar-se sem cessar,
uma vez que essa americanidade-indianidade, da qual devem reapropriar-se, a qual querem
reconquistar, varia, evolui, muda, ajusta-se e transcultura-se.
Na América, conforme as literaturas, as culturas nacionais ou as situações históricas,
inventaram-se figuras míticas que, aparentemente, têm pouca ou nenhuma relação com a
personagem do ameríndio. O novo Adão estadunidense é um europeu que renasce, e o zumbi34

33
Nascido em 22 de julho de 1947 em Oka, além de escritor também é ator. Trabalhou, entre outras produções em Les oranges sont
vertes, de Claude Gauvreau, Mystero Buffo, de Dario Fo e Hier les enfants dansaient de Gratien Gélinas. Além do cinema, aparece também
nas séries para televisão, como "Quelle famille", "Boogie Woogie" e "Flappers" da Rádio Canadá em Montréal e em Toronto. Recebeu o
prêmio Robert-Clichê em 1981 por seu livro La Belle Épouvante (Montréal : Quinze, 1981), romance que o fez conhecido no Quebec e no
exterior. Reeditado em Paris, em Toronto e Nova Iorque, traduzido para o inglês por David Homel com o título de Sweet Madness, em 1982.
Adaptou Les Trois Soeurs de Tchekhov para o teatro e escreveu textos para Louise Portal e para duas revistas musicais. Seu segundo
romance, Le dernier été des indiens, editado em Paris pela Editora Seuil, em 1982, não goza da mesma unanimidade favorável do primeiro.
Talvez porque seja difícil falar de homossexualidade masculina entre um adolescente e uma adulto, sobretudo se este último é um índio, a
quem se atribui uma sexualidade mais "conforme" ao que dele se espera. Pois é o último sobrevivente de uma raça ainda próxima da
natureza e deve, necessariamente, ter relações heterossexuais afim de perpetuar sua raça. Resumindo, a história é a seguinte: num
pequeno vilarejo do Quebec, próximo a uma aldeia indígena, Michel, jovem adolescente, apaixona-se por Kanak, um índio mais velho. Para
o jovem esse homem da floresta representa a beleza e a liberdade; mas uma beleza e uma liberdade que só são exaltadas com a
aproximação do corpo e do espírito. Michel não tem outra escolha senão seguir seu amigo Kanak em seu território, com o objetivo de viver
seu desejo até o fim. Dessa forma, apenas obedece às pulsões que sua avó lhe legou, ela também indígena, e que o forçam a transgredir as
regras do vilarejo e os tabus. Apesar de algumas punições e alguns golpes, ele sempre conseguirá juntar-se a Kanak, cujos ensinamentos
lhe são essenciais. Somente o fim do verão marcará o desenlace desse idílio, quando Michel deve tudo abandonar para encaminhar-se ao
seminário onde estava inscrito pelos seus pais. Só lhe resta a lembrança, o conhecimento e essa cicatriz rosa no pulso, prova da união dos
dois sangues misturados. Escrito em tom de denúncia, a do ostracismo de um clã com relação a um de seus membros, a narrativa é tratada
de forma sóbria, sem eflúvios poéticos nem excesso retórico. Tudo se desenvolve em torno da atração do homem branco pelo índio, de sua
iniciação à liberdade.
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No Brasil, além do nome da personagem chefe do quilombo dos Palmares, segundo a crença popular afro-brasileira, o zumbi, também
chamado de cazumbi, é um fantasma que vaga pela noite morta. No folclore antilhano é o morto saído do túmulo, que um feiticeiro coloca a
seu serviço; no sentido figurado e familiar caracteriza a pessoa sem vontade própria, desprovida de todo o caráter. A figura do zumbi é um
oxímoro, característico das personagens que representam, de ordinário, os escritores haitianos. Mas esse personagem não é apenas
exemplar da condição dos receptores aos quais se dirige a obra. Ele o é também da condição do escritor. O romancista que nos pinta os
zumbis é um deles também, visto que se esforça para encontrar, no seio mesmo de sua condição, os meios para sua liberação. Segundo
Maximilien Laroche em L'Avènement de la littérature haitienne (1987, p. 129), para examinar o papel das tradições orais e populares nas
literaturas haitianas, seria desejável proceder a um recenseamento dos mitos, lendas, cantos e outros elementos da cultura popular, de que
se serviram os escritores, tarefa sem limites. Poetas ou prosadores como Magloire St-Aude (Veillée), Jacques Stephen Alexis (Chronique
d'un faux-amour) e Frankétienne (Dézafi), evocam a personagem zumbi e testemunham a representatividade dessa figura mitológica como
imagem do sujeito. Em "Mythe africain et mythe antillais: le personnage du zombi, L'image comme echo. Montréal: Nouvelle Optique, 1978,
p. 179-198, Laroche lembra que, em francês mort-vivant, em inglês living-dead, o zumbi constitui para o haitiano a representação concreta
do paradoxo de sua situação. Conforme a tradição popular, ele é o indivíduo que, pela aparência, apresenta-se como morto, mas, na
realidade, está bem vivo, utilizado pelo feiticeiro que o enfeitiçou como força de trabalho. Da mesma forma que o haitiano - cidadão de um
país livre e independente - não se vê menos explorado, dominado e neo-colonizado, o personagem zumbi surge como imagem mítica, visto
Maximilien Laroche Dialética da amerizanização
haitiano, um africano que, mesmo morto, persiste em viver. Eis aqui o caboclo brasileiro, cruzamento
do primeiro e do último a chegar na América. O caboclo Capiroba, de quem fala João Ubaldo Ribeiro,
em Viva o povo brasileiro, talvez seja, enquanto mestiço de negro e de ameríndio, uma outra dessas
figuras míticas que ilustraria a situação própria da cultura brasileira.
O que pode resultar quando a avó ameríndia acopla-se com o neto africano sob o olhar do pai
europeu? Em primeiro lugar, a nação cabocla, com a qual sonhavam, sem dúvida, os pais da pátria
haitiana - que reconheciam a qualidade de haitiano a todo africano ou índio tão logo colocasse o pé
sobre o solo do Haiti - pode originar esse povo caboclo com quem sonham os poetas que fazem de
uma rainha ameríndia uma heroína haitiana.
Mas isso também pode, como conseqüência, conduzir-nos a reverter a proposta que deseja ver
o ameríndio apenas como mediador. Ele tornaria a ser ator de uma metamorfose inédita. O que
significaria então que a América teria entrado em um novo ciclo de transformações, tornando-se terra
de esperança depois de ter sido campo de batalha da História e espaço de desespero.

que é a representação simbólica de uma situação social. Essa transformação da realidade social em símbolo, no que concerne o mito do
zumbi, contém o princípio de uma dupla leitura, mesmo que nos detenhamos no aspecto exterior do símbolo ou que mergulhemos em suas
mais profundas significações.