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lNTRODUÇÃO À

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)


(Angélica Ilacqua CRB-8/7057)

Geisler, Norman L.
Introdução à filosofia : uma perspectiva cristã / Norman L.
Geisler e Paul D. Feinberg ; tradução de Gordon Chown. - 3. ed. rev.
- São Paulo : Vida Nova, 2016.
464 p.

ISBN 978-85-275-0684-7
Título original: Introduction to philosophy: a Christian perspective

1. Filosofia 2. Filosofia cristã I. Título II. Feinberg, Paul D. III.


Chown, Gordon

16-0802 CDD 100

Índices para catálogo sistemático:

1. Filosofia cristã
lNTRODUÇÃO À

NORMA L. GElSLER Et
PAUL D. FElNBERG

'TRADUÇÃO
GORDON CHOWN

Da
V1DANOVA
©1980, de Baker Book House Company . .
Título do original: Introduction to philosophy: a Christian perspective,
edição publicada pela BAKER BooKS,
uma divisão do BAKER PuBLISHING GROUP (Grand Rapids, Michigan, EUA).

Todos os direitos em língua portuguesa reservados por


SOCIEDADE RELIGIOSA EDIÇÕES VIDA NOVA
Rua Antônio Carlos Tacconi 75, São Paulo, SP, 04810-020
vidanova.com.br I vidanova@vidanova.com.br

1.' edição: 1983


Reimpressão: 1989
2. ª edição: 1996
Reimpressões: 2000, 2002, 2003, 2005, 2007, 2009
3.ª edição revisada: 2017

Proibida a reprodução por quaisquer meios,


salvo em citações breves, com indicação de fonte.

Impresso no Brasil / Printed in Brazil

Todas as citações bíblicas sem indicação da versão foram extraídas da Almeida Século 21.
As citações com indicação da versão in loco foram extraídas da Nova Versão
Internacional (NVI) e da Almeida Revista e Atualizada (ARA).

DIREÇÃO EXECUTIVA
Kenneth Lee Davis

GERÊNCIA EDITORIAL
Fabiano Silveira Medeiros

EDIÇÃO DE TEXTO
Júlio Paulo T. Zabatiero
Marisa Lopes

PREPARAÇÃO DE TEXTO
Tânia S. Medeiros

REVISÃO DA TRADUÇÃO
lngrid N eufeld de Lima

REVISÃO DE PROVAS
Mauro Nogueira
Abner Arrais

GERÊNCIA DE PRODUÇÃO
Sérgio Siqueira Moura

DIAGRAMAÇÃO
Sandra Oliveira

CAPA
Julio Carvalho
,
SUMARlO

Prefácio ...................................................................................................... 7

PRlMElRA PARTE
lNTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

1. O que é a filosofia? .................................................................................. 11


2. Áreas da filosofia ...................................................................................-.. 25
3. Metodologia da filosofia .......................................................................... 41
4. Ferramentas da filosofia ........................................................................... 57
5. O desafio da filosofia ............................................................................... 73

SEGUNDA PARTE
O QUE É O CONHEClMENTO?

6. Podemos conhecer? ................................................................................. 87


7. Como podemos conhecer? ..................................................................... 107
8. A certeza é possível? .............................................................................. 125
9. Como percebemos o mundo exterior? ................................................... 139
10. Como as crenças são justificadas? .......................................................... 157

TERCElRA PARTE
O QUE É A REALlDADE?

11. A realidade é una ou múltipla? .............................................................. 175


12. A relação entre mente e corpo ............................................................... 187
13. O homem é livre? .................................................................................. 201
14. O homem vive após a morte? ................................................................ 215
15. Existem outras mentes? ......................................................................... 231
16. O que é a verdade? ................................................................................. 243
6 lNTRODUÇÃO À FILOSOFIA

QUARTA PARTE
O QUE É REALlDADE ÚLTlMA?

17. Relação entre fé e razão ......................................................................... 263


18. O que se entende por "Deus"? ............................................................... 281
19. Deus existe? ........................................................................................... 299
20. Como podemos falar acerca de Deus? ................................................... 319
21. O problema do mal ................................................................................ 335
22. Podemos experimentar Deus? ................................................................ 353

QUlNT A PARTE
O QUE É BOM OU CERTO?

23. O que é o certo? ..................................................................................... 369


24. Como sabemos o que é certo? ............................................................... 389
25. Relação entre regras e resultados ...........................................................403
26. O certo é universal? ............................................................................... 415
27. Os deveres morais algumas vezes conflitam entre si? ............................ .429

Glossário ............................................... ........................ ....... ..... ................ 445


Índice remissivo ........................................................................................ 451
,
PREFAClO

o longo da história, a filosofia tem tido um relacionamento de amor e ódio

A com o cristianismo e a teologia cristã. Alguns consideraram a filosofia a


serva da teologia, pensando ser tarefa dela a formulação de argumentos
para a defesa do cristianismo. Outros julgaram ser a filosofia a ferramenta do
diabo, ecoando a pergunta de Tertuliano: "O que Atenas e Jerusalém têm a dizer
uma à outra?". Afinal de contas, o deus dos filósofos não é o Deus da Bíblia, o
Deus de Abraão, !saque e Jacó.
Não temos a intenção de glorificar ou de vilipendiar a filosofia. Sua constante
existência entre as ciências humanas é testemunho suficiente da sua importância.
Independentemente do seu relacionamento com o cristianismo, cremos que o debate
filosófico tem seu mérito. Suas perguntas são relevantes e de valor fundamental e
duradouro. É bem verdade que o pensamento filosófico pode contribuir de modo
significativo para a compreensão teológica. Entretanto, para confirmar a razoabili-
dade do cristianismo, os erros da filosofia devem ser reconhecidos e refutados.
Esta obra é francamente escrita a partir de uma perspectiva cristã. Portanto,
na discussão das várias posições procuramos refutar somente aquelas concepções
que são anticristãs. Ao mesmo tempo, procuramos apresentar todas as posições da
forma mais imparcial possível. Entre os diversos pontos de vista cristãos, apresen-
tamos argumentos e contra-argumentos, deixando para o professor ou estudante
julgar qual deles é o mais adequado.
Temos a firme convicção de que a filosofia deve ser estudada à luz de fontes
fundamentais. Fornecemos, portanto, sugestões de leituras ao final de cada capí-
tulo. Além disso, oferecemos um glossário no fim do livro que define para o estu-
dante principiante termos filosóficos importantes.

Gostaríamos de expressar nossa estima às nossas famílias e especialmente às


nossas esposas, Barbara Geisler e lris Feinberg, que nos apoiaram com paciência
nesse esforço. Também somos gratos pelo modo agradável e eficiente com que
Renae Grams, Patty Light e Karen Sich organizaram os originais deste livro.
Esperamos que este texto leve muitos a uma vida inteira de estudo da filosofia
em favor do reino de Cristo.
O QUE E' A FlLOSOFlA?

em-vindo ao estudo da filosofia. Muitos estudantes não sabem ao certo

B o que é a filosofia; na realidade, a maioria das pessoas sabe muito pouco


sobre o assunto. Algumas pensam que é uma combinação obscura e até
mesmo perigosa de astrologia, psicologia e teologia. Outras pensam que os filó -
sofos estão entre a elite intelectual, pessoas de grande sabedoria. Esse conceito
exaltado da filosofia deve-se, pelo menos em parte, ao fato de que é raramente
estudada antes do ensino superior. Os estudantes de escolas primárias e secun-
dárias estudam matemática, literatura, ciências e história, mas não filosofia.
Qy.ando entram na faculdade, frequentemente procuram evitar a filosofia em
razão de sua suposta dificuldade.
Aqueles que estudam filosofia na faculdade se veem discutindo questões
técnicas de pouco ou nenhum valor prático evidente. Essa aparente imprati-
cabilidade parece ser motivo suficiente para rejeitar sem hesitação o estudo da
filosofia. Este capítulo, no entanto, procurará demonstrar que muitos temo-
res e reservas iniciais a respeito dessa disciplina não têm fundamento. É ver-
dade que, de muitas maneiras, o estudo da filosofia é diferente do estudo de
qualquer outra matéria. Não precisamos decorar datas, fórmulas ou regras
(ou estas, pelo menos, não são os aspectos mais importantes do estudo). Não
há pesquisa de campo nem experiências de laboratório, nem necessidade de
comprar quaisquer equipamentos técnicos tais como uma régua de cálculo ou
um microscópio.
O que é necessário para ser um bom filósofo? Em várias ocasiões, todas as
pessoas filosofam. Isso significa que um curso de filosofia não é uma tentativa
12 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

de ensinar alguma coletânea incomum de fatos ou de fornecer uma habilidade


totalmente nova. É, pelo contrário, um esforço no sentido de ajudar o estudante
a melhorar uma capacidade que já possui e que, de vez em quando, exerce por
conta própria. Esse :filosofar ocorre sempre que alguém reflete sobre as pressu-
posições fundamentais do pensamento e da ação ou sobre os fins para os quais
a conduta da vida humana deve ser dirigida.
Suponhamos que você e um amigo estejam debatendo sobre nutrição. Os
dois expressam preocupação porque o emprego generalizado de pesticidas e
aditivos na produção de alimentos tem efeitos sérios e danosos sobre o corpo
humano. Você observa que o aumento da incidência de câncer na sociedade
contemporânea tem conexão direta com o crescente uso de produtos químicos.
Até esse ponto, sua discussão não foi :filosófica, mas, sim, biológica. Então, seu
amigo observa que o governo tem a responsabilidade de proibir a aplicação de
tais agentes aos alimentos, uma vez que todas as pessoas são obrigadas a preser-
var a vida. Você discorda e afirma que a preservação da vida não é o bem maior.
Além disso, você argumenta que a única obrigação que o governo tem em rela-
ção a seu povo é a não interferência nos seus assuntos privados. Sua discussão
agora se voltou para questões :filosóficas. Vocês estão levantando questões relati-
vas à "obrigação" e ao "fim" ou "significado da vida".
Do que, então, é preciso para ser um bom :filósofo? Trataremos mais adiante
das ferramentas do :filósofo. De forma sucinta, no entanto, o ingrediente indis-
pensável que o bom :filósofo possui é uma mente investigativa ou que faz per-
guntas. Portanto, você tem o equipamento necessário.

A natureza da investigação filosófica

O problema da definição
O ponto lógico por onde começar o estudo da filosofia é pela definição da dis-
ciplina. No caso de outras disciplinas, definir a natureza da matéria é usual-
mente fácil e livre de controvérsia. Tal não é o caso com a :filosofia. Alguns
:filósofos têm argumentado que a questão :filosófica central e mais fundamental
é a própria natureza da :filosofia. As definições e exposições da :filosofia diver-
gem radicalmente, até mesmo entre :filósofos praticantes. Com frequência, um
grupo de :filósofos pensa que outro grupo está seriamente enganado quanto à
tarefa da :filosofia. Alguns dizem que a :filosofia é a "rainha das ciências", a ciên-
cia mais geral e universal em comparação com ciências específicas tais como a
O QUE É A FILOSOFIA? 13

física ou a biologia. Outros negam que a filosofia seja sequer uma ciência. Uns
têm argumentado que a filosofia nos informa acerca das partes constituintes
fundamentais do mundo, ao passo que outros filósofos têm rejeitado até mesmo
a possibilidade de semelhante investigação. Alguns dizem que a filosofia é basi-
camente uma atividade racional, centralizando-se na argumentação e na avalia-
ção crítica da evidência. Mas outros ainda têm negado que o uso da razão seja
essencial ou que existam quaisquer argumentos convincentes na filosofia. Por
isso, uma descrição simples, abrangente e exata da filosofia teria de incluir uma
porção de pontos de vista e práticas aparentemente inconsistentes.
Uma solução possível seria pedir a alguém que esteja fora do campo da
filosofia - por exemplo, um historiador das ideias - que simplesmente
observasse aquelas atividades que vários filósofos consideram filosóficas, ano-
tasse suas características comuns e formulasse uma definição neutra com base
nessas características. Semelhante pedido certamente não seria impossível para
um historiador bem treinado que também fosse filosoficamente perspicaz.
Entretanto, essa ideia pressupõe a existência de um conjunto de características
ou propriedades comuns a tudo que normalmente tem sido chamado "filoso-
fia". Além disso, semelhante definição somente descreveria aquelas atividades
tradicionalmente chamadas de "filosofia", mas queremos saber mais do que isso
quando indagamos sobre a natureza da filosofia. Estamos procurando uma defi-
nição que determinará o que é a filosofia e, principalmente, a boa filosofia.
Outro lugar por onde poderíamos começar nossa busca de uma definição
da filosofia é o dicionário. Ali, :ficaríamos sabendo que a palavra filosofia é
derivada de duas palavras gregas que querem dizer "o que ama a sabedoria". A
ideia da sabedoria era central no pensamento dos antigos. De acordo com esse
conceito da filosofia, o papel primário da filosofia era a formação ética, ou seja,
a filosofia deveria ensinar a vida virtuosa. Até mesmo os aspectos mais abs-
tratos da filosofia desempenhavam seu papel para atingir esse objetivo; porque
o conhecimento e o entendimento faziam parte da vida virtuosa. De acordo
com os filósofos gregos, o homem ignorante não pode ser genuinamente feliz.
Sócrates, cuja máxima ''A vida não examinada não é digna de ser vivida" é fre-
quentemente citada, foi a concretização do filósofo ideal, ou amante da sabe-
doria. O conceito clássico de filosofia ("conhecer o bem é praticá-lo") também
era central nas obras dos dois maiores filósofos gregos, Platão e Aristóteles.
No entanto, essa abordagem filosófica tem sido cada vez menos influente nos
séculos recentes. Se você ler os periódicos de filosofia hoje, perceberá que não
desempenham nenhum papel de destaque na formação ética.
14 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

Sendo assim, é impossível elaborar uma definição de filosofia? Pensamos


que não, pois é possível apontar a raiz da dificuldade que leva a conceitos
tão diversos acerca da filosofia. Tendo feito isso, poderemos propor uma defi-
nição que, embora reconhecidamente reflita uma visão específica dessa dificul-
dade, terá utilidade geral.

Filosofia analítica e/ou especulativa


Qyal é, então, a raiz da dificuldade em definir a filosofia? Dito de forma sim-
ples, é o desacordo entre os :filósofos quanto à questão de a filosofia se ocupar
somente com a análise de conceitos e pressuposições ou ser algo mais. A maio-
ria dos :filósofos que hoje atuam na área concordaria que a :filosofia é algo mais
que isso, mas discordaria quanto à natureza exata desse algo mais. Examinemos
essa discussão mais de perto.
A investigação filosófica começou de modo sistemático por volta de 600
a.C. na colônia grega de Mileto. Ao examinar a história da filosofia, é possível
distinguir duas formas diferentes (embora relacionadas entre si) de abordar a
filosofia. Chamaremos essas abordagens de filosofia analítica ou análise conceituai
e filosofia especulativa.

Filosofia analítica ou análise conceitual A análise conceituai é a convicção de


que a preocupação exclusiva ou ao menos central da filosofia é o estudo ana-
lítico dos conceitos. O trabalho da filosofia é definir termos filosóficos e cien-
tíficos e esclarecer a linguagem das ideias. O :filósofo é um analista, mas não no
mesmo sentido que um cientista. O cientista procura explicar sistematicamente
o mundo em que vivemos. A fim de desempenhar sua tarefa, deve lançar mão da
observação e da experimentação cuidadosamente controladas. O alvo do filó-
sofo analítico, porém, é bem diferente. Examina as pressuposições e os concei-
tos básicos que são empregados pelo cientista, pelo moralista e pelo teólogo. O
:filósofo procura elucidar os conceitos e princípios metodológicos que aqueles
empregam de modo acrítico em suas disciplinas específicas. A filosofia analí-
tica não se ocupa apenas com o cientista, o moralista e o teólogo. Cada uma das
principais áreas de inquirição possui termos e princípios básicos que necessitam
de elucidação. Frequentemente, tais inquirições são chamadas meta.filosóficas.
Todos os grandes filósofos se dedicaram por vezes e até certo grau a esse
tipo de investigação. Por exemplo, na obra Górgias, de Platão, Sócrates per-
gunta às pessoas sobre a definição de "bom''. Porém, foi somente no começo
16 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

·conhecimento, a :filosofia especulativa, ao menos em suas formas mais extre-


mas, preocupa-se em sintetizar os resultados da investigação conceituai em uma
visão abrangente e integrada da realidade. O objetivo final de parte da :filo-
sofia especulativa é explicar sistematicamente os componentes fundamentais
do mundo e da realidade e definir o devido lugar do homem e suas atividades
neste mundo. Assim, algumas formas de :filosofia especulativa vão além da mera
descrição de como é o mundo e de como os homens agem, e tratam de como o
mundo deveria ser e como os homens deveriam agir. Portanto, ao menos parte
da :filosofia especulativa tem duas preocupações que são estranhas à :filosofia
analítica mais sóbria. Em primeiro lugar, há uma tentativa de integrar todo o
conhecimento em um ponto de vista único e todo-abrangente de realidade. Em
segundo, há um esforço no sentido de formular um sistema unificado de valores
religiosos, morais e estéticos.
A :filosofia analítica e a especulativa não são necessariamente opostas ·uma à
outra. Os vários campos que compõem a :filosofia contêm questões tanto concei-
tuais quanto especulativas. Por exemplo, na ética temos questões conceituais que
tratam da análise de palavras-chave tais como "bom", "errado", "responsabilidade",
"liberdade" e "louvor". Mas também há questões especulativas relacionadas ao
bem maior, à capacidade do homem de agir altruisticamente e se é "certo" mentir
em dada situação. No entanto, a :filosofia crítica ou analítica deve preceder a :filo-
sofia especulativa no sentido de que a pessoa deve entender os conceitos antes de
poder formular princípios fundamentais de conhecimento, ação e destino.

Objeções à filosofia especulativa. Não obstante a possível natureza comple-


mentar das :filosofias analítica e especulativa, a :filosofia especulativa foi sub-
metida recentemente a ataques severos e consistentes, mais distintamente na
tradição anglo-americana. Por que isso aconteceu? Em muitos aspectos, as
questões da :filosofia especulativa são muito mais interessantes e relevantes do
que aquelas da :filosofia analítica. As perguntas da :filosofia especulativa são as
"grandes perguntas", as que são importantes para todos nós, tais como: Qyais
são os objetivos da educação? Qyal é o papel das artes em uma sociedade demo-
crática? Qyal é o padrão correto da moralidade? Essas perguntas afetam a
todos. As perguntas da :filosofia analítica, no entanto, frequentemente parecem
estéreis e sem importância. Por que, então, os :filósofos rejeitariam as questões
genuinamente interessantes da sua disciplina?
Há diversas razões para a :filosofia especulativa ter sido submetida a ataques.
Em primeiro lugar, vários :filósofos acreditam que integrar todo o conhecimento
O QUE É A FILOSOFIA ? 15

do século 20 que esse tipo de filosofia assumiu sua identidade distintiva e


pôde ser caracterizada como um movimento ou escola filosófica. A filo-
sofia analítica exerceu influência considerável sobre o desenvolvimento do
pensamento contemporâneo por meio dos escritos de seus principais adep-
tos, George Edward Moore (1873-1958), Bertrand Russell (1872-1970) e
Ludwig Wittgenstein (1889-1951).

Objeções à.filosofia analítica. Embora a filosofia analítica hoje esteja em voga


nos países de língua inglesa, nem todos os filósofos estão igualmente satisfeitos
com ela. Alguns acham que a filosofia analítica enfatiza demasiadamente ques-
tões relativas ao sentido e deixa de destacar questões relativas à verdade. Além
disso, há um grupo considerável que sustenta a opinião de que o princípio da
verificação, um conceito-chave da filosofia analítica, não é um teste fidedigno
nem do significado nem da significância.
Conforme o princípio da verificação, uma proposição tem sentido somente
se for puramente definidora, ou então, se for passível de averiguação por um
ou mais dos cinco sentidos. Todas as demais proposições, incluindo-se as éti-
cas, teológicas e metafísicas, são destituídas de sentido (veja p. 52 para uma
discussão sobre o princípio da verificação). Sabemos, porém, em bases inde-
pendentes, que muitas proposições consideradas sem sentido em conformi-
dade com os critérios da verificação, na realidade, têm sentido. Até mesmo
filósofos analíticos já notaram problemas no princípio da verificação e têm
trabalhado para revisá-lo.
A análise e a elucidação das proposições é então reconhecidamente uma
tarefa vital para a filosofia. Alguns pensadores, no entanto, apontam que
a preocupação com a elucidação de proposições filosóficas pode eclipsar outras
preocupações importantes da filosofia. Podemos gastar tanto tempo definindo
os termos em uma proposição que perderemos de vista a veracidade da
própria proposição.

Filosofia especulativa. A filosofia especulativa é a segunda área da investi-


gação filosófica. Também tem uma história longa e nobre, embora recente-
mente tenha sido posta em xeque, especialmente na tradição anglo-americana
da filosofia. Na verdade, rotular um argumento filosófico hoje como "filosofia
especulativa" é o mesmo que estigmatizá-lo.
A filosofia especulativa se move em uma direção bem diferente da filosofia
analítica. Enquanto a filosofia analítica se interessa por analisar os alicerces do
O QUE É A FILOSOFIA ? 17

e todos os valores é uma impossibilidade. Semelhante tarefa exige uma mente


onisciente e infalível e requer demais da filosofia. Em segundo, um bom número
de filósofos sustenta que a filosofia especulativa não somente é impossível, mas
também é um contrassenso - uma pseudociência sem conteúdo propriamente
dito. Essa alegação é mais forte do que a primeira, e usualmente se baseia na
alegação de que essas questões especulativas nunca podem ser decididas com
base na experiência humana.
Em que pé então ficam os filósofos modernos? Pelo menos duas conclu-
sões podem ser tiradas. A primeira, independentemente de como a questão
especulativa é resolvida, é que a filosofia diz respeito à análise sistemática
de conceitos fundamentais. A segunda é que a filosofia especulativa inclui
perguntas que tradicionalmente têm sido chamadas normativas bem como
genuinamente especulativas. As perguntas normativas pedem respostas tanto
prescritivas quanto descritivas - aquilo que deve ser, bem como aquilo que
é. Por exemplo, quando alguém pergunta se o aborto é correto, não deseja
simplesmente saber o que a maioria das pessoas confrontadas com essa situa-
ção está fazendo. Qyem faz essa pergunta quer uma resposta que inclua um
"deve", independentemente daquilo que os outros estejam fazendo. Muitos
filósofos admitiriam perguntas normativas, ao passo que rejeitariam as per-
guntas mais especulativas e abrangentes. Para o propósito deste livro, segui-
remos esse meio-termo, reconhecendo que há bons filósofos que são ou mais
analíticos ou mais especulativos.
A filosofia, portanto, é à análise crítica de conceitos fundamentais da inves-
tigação humana, a discussão normativa de como o pensamento e a ação huma-
nos devem operar, bem como a descrição da natureza da realidade.

Características da investigação filosófica


Antes de terminar a discussão sobre a definição de filosofia, será útil especificar
algumas das características da investigação filosófica.

1. As discussões .filosóficas não são motivadas por falta de informações factuais.


De modo geral, debates filosóficos surgem mesmo quando as partes em con-
flito estão de pleno acordo quanto a todos os fatos. As discussões são, mais pro-
priamente, divergências quanto à interpretação, ou ao valor. Como ilustração,
suponhamos que duas pessoas estejam discutindo acerca das respectivas carac-
terísticas de dois automóveis. Estão de acordo quanto a itens como o custo dos
18 lNTROD UÇÃ O À FlLOSOFIA

carros, quilometragem por litro e a velocidade de aceleração. Mas não chegam e


um acordo sobre qual dos dois carros é o melhor. Portanto, o problema não é um
problema fatual, ao menos não diretamente.

2. Os problemas filosóficos raramente são solucionados por um apelo aos fatos.


Embora seja sempre possível que algum fato ou conjunto de fatos possa resolver
uma discussão filosófica, é altamente improvável. Voltemos para nosso exemplo
da falta de acordo acerca dos automóveis. Suponhamos que um novo estudo
factual fosse publicado, comparando certo número de aspectos diferentes dos dois
carros. Além disso, suponhamos que o primeiro carro tivesse um desempenho
melhor do que o segundo em todos os aspectos. O defensor do segundo carro
talvez achasse difícil continuar dando seu apoio a esse carro, passando assim a
admirar o primeiro.
Semelhante reviravolta nos eventos, no entanto, é improvável por duas
razões. Em primeiro lugar, é improvável que informações unilaterais desse
tipo surgissem. As evidências costumam ser mais ambíguas e favorecer um dos
lados aqui e o outro lado ali. Em segundo, visto que a discussão surgiu devido
a considerações de caráter não exclusivamente factual, o defensor do segundo
carro ainda pode sustentar a superioridade do carro dele apesar das conclusões.
Imaginemos que ele use um argumento do seguinte tipo: "Minha família sem-
pre guiou carros da Chevrolet e sempre nos serviram bem. Não se abandona um
velho amigo. Não vou mudar minha lealdade agora".
As duas características discutidas até esse ponto demonstram que a filosofia
não trata meramente da simples descrição empírica.

3. A filosofia frequentemente se preocupa mais com o método do que com o con-


teúdo teórico. Diversos filósofos têm argumentado que a filosofia não tem um
conteúdo próprio que a distinga. Portanto, não se preocupa primordialmente
com o conteúdo teórico Ao contrário, é uma disciplina de segunda ordem, que
examina o método e os conceitos das disciplinas de primeira ordem, tais como a
biologia, a história e a educação. Nesse sentido, a filosofia é o desenvolvimento
de uma habilidade em vez da aquisição de um corpo de conhecimento.

4. Um dos objetivos principais da filosofia é a elucidação. Uma marca distin-


tiva da inquirição filosófica é a rigorosa reflexão na busca de clareza intelectual.
Alguns filósofos analíticos contemporâneos têm se esforçado para demonstrar
que uma boa porção de enigmas filosóficos são causados por enunciados obscuros
O QUE É A FILOSOFIA? 19

ou por interpretações equivocadas e, portanto, são desfeitos em vez de solucio-


nados, quando analisados corretamente. Por exemplo, J. L. Austin argumentou
que muitos problemas epistemológicos (a epistemologia é a área da filosofia que
investiga a natureza e a origem do conhecimento) surgem de uma compreen-
são equivocada de palavras como real e ilusão. Gilbert Ryle alegou que o debate
.filosófico em andamento sobre a relação entre mente e corpo (veja cap. 12) é, ao
menos em parte, fruto de um "erro categórico". Segundo Ryle, os filósofos erram
quando colocam o mental em uma categoria e o físico em outra. Em outras pala-
vras, o "problema mente-corpo" está arraigado na discussão filosófica, e não na
realidade. Esses .filósofos analíticos afirmam que problemas filosóficos surgem
somente quando alguém tem uma concepção errônea da situação.

5. A .filosofia ocupa-se da reflexão crítica acerca da justificação e da evidência. A


.filosofia avalia argumentos e aquilata pressuposições e alegações de veracidade.
É por isso que o estudante com uma boa cabeça para argumentação normal-
mente tem sucesso na filosofia.

6. A investigação .filosófica centraliza-se em uma busca da verdade acerca de


questões cruciais que são perenemente discutidas por pessoas que pensam. Essas ques-
tões são cruciais em dois aspectos. Primeiro, são Questões fundamentais ou
fundacionais, tais como: O homem é livre? ou: Por qual princípio agimos?
Segundo, as questões se aplicam a mais de um campo de investigação. Por
exemplo, quando perguntamos acerca da natureza do conhecimento, estamos
interessados no relacionamento entre o conhecimento científico, o conheci-
mento matemático e o conhecimento religioso. Esses tipos de conhecimento
exigem o mesmo tipo de justificação ou há diferenças importantes nas exigên-
cias de evidência e certeza para os variados campos?

7. A análise e a explicação .filosóficas envolvem apelos a sistemas de princípios.


Essa característica dá à .filosofia tanto profundidade quanto amplitude. Uma
resposta filosófica visa ser consistente com um conjunto de princípios consi-
derados verdadeiros e aplicáveis aos fenômenos em pauta. O filósofo procura
fornecer respostas que apelem a um sistema de princípios, à luz dos quais o caso
em pauta possa ser explicado. Um exemplo claro disso é a explicação nomoló-
gica, ou "lei abrangente", na ciência. O botânico explica os cravos cor-de-rosa
como uma ocorrência específica das leis genéticas gerais que controlam o cruza-
mento de cravos vermelhos e cravos brancos.
20 INTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

8. Parte da filosofia se ocupa da natureza da "existência", ou realidade. A filo-


sofia estuda não somente como sabemos (epistemologia), mas também o que
sabemos acerca da realidade (metafísica). Embora alguns :filósofos sustentem
que a busca da realidade última está além do alcance da :filosofia, outros afirmam
que é uma investigação :filosófica importante, se não essencial.

O valor da filosofia
Antes de encerrarmos este capítulo, devemos responder à pergunta: Para que
estudar filosofia? Alguns :filósofos considerariam tal pergunta indigna de uma
resposta e indicativa da mentalidade pragmática norte-americana que quer
saber: "Qy.e proveito tirarei disso?" e "Qy.e bem me fará?". Tais :filósofos diriam
que a filosofia tem justificação própria e inerente; não precisa de qualquer jus-
tificação instrumental ou externa. Se quem não é :filósofo não entende nem
estima as questões que interessam ao :filósofo, isso é problema dele. As per-
guntas de quem não é :filósofo indicam sua ignorância e falta de apreciação pela
sofisticação da mente humana.
Essa condenação condescendente é apressada e cruel. É possível enumerar
alguns bons motivos para se dedicar ao estudo da :filosofia.

Compreender a sociedade
Compreender e apreciar a :filosofia ajudará a entender a sociedade em que vive-
mos. A filosofia teve uma influência profunda sobre a formação e o desenvol-
vimento de instituições e valores. Não devemos subestimar a importância das
ideias em moldar a sociedade. Por exemplo, o respeito com que se trata o indiví-
duo e a liberdade são, em grande medida, produto do pensamento ocidental. A
:filosofia nos ajuda a perceber o que está envolvido nas "grandes perguntas" que
indivíduos e sociedades devem fazer.

Libertar-se do preconceito e do provincialismo


Os elementos críticos e aquilatadores da :filosofia podem ajudar a libertar a
pessoa das garras do preconceito, do provincialismo e do raciocínio pobre.
Na reflexão filosófica podemos nos distanciar das crenças pessoais e alheias,
enxergando-as com algum ceticismo. Leremos jornais e revistas de modo mais
crítico, o que nos deixará menos suscetíveis à propaganda. A filosofia pode
nos ajudar a não nos deixarmos iludir pelas evasivas e omissões das técnicas
O QUE É A FILOSOFIA? 21

políticas e publicitárias. Em uma democracia há necessidade de desenvol-


vermos um ceticismo saudável acerca das crenças pessoais e alheias, bem
como uma capacidade de reconhecer boa argumentação e evidência. Não quero
dizer com isso que devemos nos tornar totalmente céticos ou agnósticos. Muito
pelo contrário, as crenças aprovadas pelo escrutínio da avaliação racional devem
ser sustentadas com a máxima confiança. A dúvida generalizada e permanente
é absurda e desnecessária.

Valor prático
A despeito da natureza abstrata de grande parte da filosofia, ela pode ser útil
na vida diária. Por certo, a ênfase que os antigos davam à "sabedoria" como o
alvo da filosofia era correta. Não haveria razão de procurarmos a clareza em
todos os nossos conceitos fundamentais se essa clareza não nos oferecesse
ajuda para a nossa vida, ou não contribuísse para a obtenção da sabedoria
acerca da qual falamos. Por exemplo, discussões éticas que tratam de prin-
cípios de ação talvez pareçam distantes da arena da vida real, mas não estão.
Imaginemos que você esteja considerando um aborto. Sua decisão será gran-
demente influenciada por aquilo que você acredita que deve orientar sua ação,
se a conveniência ou o dever. Até mesmo nas ocasiões em que Deus nos deu
ordens diretas, podemos analisar a justificação que Deus dá a esses comandos.
Uma vez que Deus é tanto moral quanto racional, seus mandamentos não são
fruto de uma vontade arbitrária. Além disso, como as Escrituras não prescre-
vem toda a ação em termos específicos, precisamos de orientação a respeito
da aplicação de princípios bíblicos e morais à ação. Na realidade, a filosofia é
intensamente prática.

O desafio cristão
O cristão tem interesse específico pela filosofia e a responsabilidade de estudá-la.
A filosofia será tanto um desafio quanto uma contribuição para a compreen-
são da sua fé. Alguns cristãos sm;peitam da filosofia porque ouviram histórias
acerca de outras pessoas que perderam sua fé por meio do estudo da filosofia.
Foram aconselhados a evitar a filosofia como se fosse uma praga. Após reflexão
séria, fica claro que esse conselh não é sábio. O cristianismo pode enfrentar
o desafio intelectual levantado contra ele. O resultado de tal desafio não deveria
ser a perda da fé, mas sim a fruiçã.o inestimável de uma fé bem fundamentada e
22 INTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

madura. Além disso, pecar pela falta de consciência quanto a padrões de pen-
samento contemporâneos traz sérias consequências. Em vez de ficar imune
à sua influência, a pessoa se torna vítima inconsciente deles. Infelizmente, são
muitos os cristãos que sustentam crenças que são hostis à fé cristã e não têm
consciência do fato.
Uma vez que toda a verdade é verdade de Deus e já que a filosofia é uma
busca da verdade, então a filosofia contribuirá para nossa compreensão de
Deus e do mundo que ele criou. Além disso, a história demonstra que argu-
mentos e conceitos filosóficos têm desempenhado um grande e importante
papel no desenvolvimento da teologia cristã. Embora nem todos os teólogos
concordem quanto ao valor ou à pertinência desses argumentos, todos reco-
nhecem que algum conhecimento das raízes filosóficas é necessário para a
compreensão da teologia cristã.

Leituras sugeridos
AYER, A.J. The problem ofknowledge (London: Penguin, 1957).
BROWN, Colin. Filosofia e fé cristã. Tradução de Gordon Chown (São Paulo:
Vida Nova, 2007). Tradução de: Philosophy & the Christian faith.
HoLMES, Arthur. Philosophy: a Christian perspective. Ed. rev. (InterVarsity, 1975).
PLATÃO. Apologia de Sócrates. Tradução de Maria Lacerda de Souza.
Disponível em: http://www.dominiopublico.gov. br/ download/texto/
cv000065.pdf. Acesso em: 14 out. 2016.
_ _ _ . Mênon. Tradução de Maura Iglésias (Rio de Janeiro: Loyola, 2014).
WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaçõesfilosóficas . Tradução de José Carlos Bruni.
Coleção Os Pensadores (São Paulo: Nova Cultural, 2001). par. 109-33.
Tradução de: Philosophische Untersuchungen.
YouNG, Warren C. Un enfoque cristiano a la filosofia (El Paso: Casa Bautista de
Publicaciones, 1960).

Perguntas paro consolidação


1. O que é necessário para ser um bom filósofo?
2. Por que é um problema definir filosofia?
3. Qyais são as características da filosofia analítica e da filosofia especulativa?
Apresente argumentos a favor e contra essas espécies de filosofia.
4. Como os autores deste livro definem a filosofia?
O QUE É A FILOSOFI A? 23

5. 01iais são as características da investigação :filosófica? Explique pelo menos


duas delas.
6. 01iais são os motivos válidos para o estudo da :filosofia?
7. 01iais ideias sobre a :filosofia você pode extrair dos seguintes textos bíblicos:
Colossenses 2.8-10; 2Coríntios 10.4-6 e Atos 17.22-31?
----r-----
'
AREAS DA FlLOSOFlA

e onforme vimos no capítulo 1, uma definição da filosofia é algo tanto


difícil quanto controvertido. Até mesmo os "profissionais" do ramo
discordam quanto à precisa natureza da filosofia. Apesar disso, a
situação é bem diferente quando nos dedicamos a especificar as divisões
ou áreas da filosofia. Aqui, os filósofos estão geralmente de acordo entre
si. Neste capítulo, faremos um levantamento dessas áreas principais para
dar uma ideia de que tipo de questão caberá a cada domínio. Como nota-
mos, há duas abordagens à filosofia, a analítica e a especulativa. Uma vez
que nem todos os filósofos concordam quanto à validade de certas ques-
tões especulativas, muitos dos pr()blemas mencionados abaixo são tidos por
alguns como pseudoproblemas.
Antes de nos voltarmos a uma discussão de cada área da filosofia, peço
que notem que incluímos algumas das áreas mais recentes da investigação
filosófica, tal como a teoria da ação. Embora este livro não as desenvolva, as
perguntas da teoria da ação são relevantes para diversas outras áreas da filo-
sofia. Espera-se que o estudante, à medida que ganhe interesse pela filosofia,
estude essas perguntas e problemas além das discussões contidas aqui.

Ética
Talvez a área mais conhecida da filosofia seja o estudo da ética. Dificilmente
passa um dia sem sermos confrontados com questões ligadas à moral. Vou
fraudar minha declaração de imposto de renda? O aborto é correto? Embora
a filosofia geralmente trate de coisas abstratas, esse certamente não é o caso da
26 lNTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

ética. As questões da teoria ética são perguntas práticas, problemas que afe-
tam a vida diária.
Embora o uso que o filósofo faz do termo ética se assemelhe em muitos
aspectos ao uso comum da palavra, há também diferenças. Qyando o cida-
dão fala de ética, usualmente se refere a uma coletânea de regras ou princípios
mediante os quais lhe são permitidos ou proibidos certos tipos de conduta.
Por exemplo, quando falamos de "ética pastoral", geralmente nos referimos a
regras ou princípios que governam o comportamento do ministro em relação
a seus paroquianos ou demais ministros. Ou, se falamos da necessidade de
haver "ética nos negócios", referimo-nos a um código que regula, ou melhor,
que deve regular, as ações dos homens de negócio para com seus fregueses,
empregados e concorrentes.
Os filósofos também empregam a palavra ética nesse sentido. Por exemplo,
quando fala da "ética cristã", o filósofo comumente se refere àqueles princí-
pios que guiam as ações dos cristãos, princípios tais como aqueles registrados
nos Dez Mandamentos e no Sermão do Monte. O filósofo, no entanto, tam-
bém emprega a palavra em um sentido mais amplo. Qyando faz esse uso mais
geral, ele emprega o termo para denotar uma área da filosofia. Aqui nesse
contexto, a ética é uma matéria teórica. Pode ser distinguida das demais divi-
sões da filosofia principalmente por aquilo acerca de que teoriza. Enquanto
o epistemólogo teoriza acerca do conhecimento e o esteta acerca da beleza, o
filósofo moral está interessado na natureza da vida virtuosa, no valor supremo
e na propriedade de certas ações e modos de vida.
A ética é parcialmente uma atividade analítica ou metaética. A metaética
denota a busca dos significados de certos termos-chave que aparecem em
enunciados éticos que, por sua vez, atribuem louvor ou culpa a ações. Uma
lista parcial desses termos incluiria: "bom", "errado", "certo", "responsável",
"deve" e "deveria".
Muitos :filósofos, no entanto, sustentam que a ética também é uma inves-
tigação normativa. Esses filósofos alegam que as teorias éticas recomendam,
avaliam e justificam a escolha de certas ações. Avaliam objetivos e, em última
análise, condutas de vida como moralmente valiosos. O especialista em ética
está preocupado em fazer mais do que simplesmente descrever como agem as
pessoas. Qyer prescrever, ou seja, está interessado em apontar cursos de ação
que devem ser seguidos ou louvados.
Havendo destacado o caráter teórico da ética, não queremos sugerir com
isso que ela não tenha relevância para as dificuldades práticas que confrontam
ÁREAS DA FILOSOFIA 27

o homem comum. Muito pelo contrário. A teorização ética quase sempre tem
raízes nos esforços humanos para resolver problemas práticos e imediatos.
Aliás, o teste definitivo de qualquer teoria ética é sua capacidade de resolver os
problemas práticos que deram origem à investigação. O :filósofo moral coloca-se
na posição de um homem ou de uma mulher apanhado em um dilema moral
e procura princípios para orientar a ação apropriada. O que torna a tarefa do
:filósofo diferente daquela do homem comum é que procura sondar o pro-
blema mais profundamente. Não está interessado somente na ação certa; está
interessado no princípio que justifica aquela ação. Ao passo que o homem ou
a mulher comum desejam uma solução pessoal, o :filósofo trabalha por uma
solução que será universalmente, ou pelo menos geralmente, aplicável a situa-
ções semelhantes.
Atualmente tem-se argumentado que princípios de ação universais ou
absolutos são impossíveis. As regras éticas, na melhor das hipóteses, são depen-
dentes da situação ou da cultura. Esse conceito de ética é chamado relativismo
moral ou ético. Situation ethics [Ética situacional], uma obra de Joseph Fletcher,
é um bom exemplo desse tipo de :filosofia moral. Segundo Fletcher, "toda e
qualquer coisa é certa ou errada, de acordo com a situação", contanto que tal ato
seja feito com base no amor (ágape). 1
A busca de regras de ação universais também tem sido atacada de outro
prisma. Um grupo de :filósofos, em geral ligados à escola analítica do positivismo
lógico (veja p. 421), alega que os enunciados de princípio moral não são prescri-
tivos, ao menos não em qualquer sentido direto. Pelo contrário, expressam apro-
vação ou desaprovação pessoal. Dizer, portanto, "matar é errado" é meramente
expressar aversão pessoal ao assassinato. É verdade que o enunciado recomenda
uma política semelhante para outras pessoas, mas estas não estão obrigadas a
concordar. Essa forma de teoria ética chama- se emotivismo e é exposta por A.J.
Ayer e C. L. Stevenson (veja a Qµinta Parte para uma discussão mais completa
de várias teorias éticas).

Filosofia social e política


A :filosofia social e política está estreitamente relacionada com a ética. Enquanto
a ética diz respeito às ações dos indivíduos, a.filosofia social e política está inte-
ressada nas ações de um grupo ou sociedade.

1
Joseph Fletcher, Situation ethics: the new morality (Philadelphia: Westminster, 1966), p.124.
28 INTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

As reflexões :filosóficas a respeito da sociedade, grosso modo, encaixam-se


em duas classes distintas, porém estreitamente relacionadas entre si. A primeira
classe procura examinar por que a sociedade é como é. Por que a guerra, o crime
e a pobreza existem? Se essas reflexões forem rastreadas e classificadas, será
descoberto que fazem parte das disciplinas como a psicologia, antropologia,
sociologia, ciência política e ciência econômica. A segunda classe de reflexões
:filosóficas sonda os objetivos da sociedade e o papel que o Estado pode desem-
penhar na realização destes objetivos. Este segundo tipo de investigação chama-se
:filosofia social ou política.
Deve-se destacar que, embora os dois tipos de investigação diferenciados
acima sejam logicamente independentes entre si, na prática é bem difícil estar
envolvido com um dos tipos e não com o outro. Alguém pode ser um soció-
logo sem se ocupar com a :filosofia social e política, ou se dedicar à :filosofia
política sem ser um economista ou cientista político. Em geral, porém, é difícil
separar essas disciplinas tão nitidamente.
O :filósofo social e político analisará conceitos tais como autoridade, poder,
justiça e direitos individuais. Obviamente, semelhante análise guarda estreito
relacionamento com a teoria ética. A :filosofia social e política, porém, está
interessada em mais do que mera teoria. Trata de questões tais como: Q:y.em
deve governar a sociedade? A obrigação política é comparável a outros tipos de
obrigação? Liberdade e organização são compatíveis? Q:y.al é o significado da
democracia; é ela uma forma justificável de governo? Q:y.al deve ser o papel
do governo em uma comunidade corretamente conduzida? Como já dissemos,
embora sejam teóricas, tais questões têm enorme importância prática.

Estética
A estética é parte essencial da teoria dos valores, ou axiologia. Em alguns pontos
toca também em questões éticas ou sociais e políticas. A análise de ideias como
beleza, gosto e arte, e como empregamos esses ·termos é fundamental para esta
área da :filosofia.
Assim como nas demais áreas da filosofia, há perguntas que vão além da
mera análise de conceitos estéticos. Q:y.estões de estilo, da intenção do criador
e da natureza da criatividade na arte são apenas uma parte da estética. Uma
das questões mais interessantes na estética diz respeito à crítica de obras de
arte. O que produz uma boa poesia? Uma bela pintura? Uma sinfonia como-
vente? Como se distinguem a interpretação e a avaliação? Alguns filósofos têm
ÁREAS DA FlLOSOFlA 29

procurado examinar o lugar da arte em uma sociedade estável ou seu papel de


transformação em uma sociedade corrupta. Infelizmente, a maioria dos estu-
dantes principiantes recebe pouco ou nenhum contato com essa divisão dentro
da :filosofia, embora seja uma das mais interessantes.

Lógico
Em certos sentidos, a área mais fundamental da :filosofia é a lógica, uma vez que
a :filosofia é uma investigação lógica e uma vez que a lógica expõe sistematica-
mente as leis do pensamento e da argumentação.
A maioria das pessoas não emprega argumentos lógicos e dedutivos com
premissas e conclusões estruturadas. Isso não quer dizer que seus argumentos não
possam ser assim resumidos; na discussão comum, porém, semelhante formali-
zação é desnecessária. Portanto, há necessidade de princípios lógicos mediante
os quais possamos avaliar argumentos informais. A maioria dos cursos da lógica
começa com uma discussão de falácias informais, ou seja, de erros de argumen-
tação cometidos no discurso comum.
Umas das falácias mais comuns é o apelo à autoridade em vez de apelar
à evidência para sustentar uma posição, e o ataque contra a pessoa (chamado
argumentum ad hominem) em vez de se opor à justificação ou evidência que ela
apresenta. Por exemplo, apelar ao testemunho do meu pai para apoiar minha
crença na rotação da terra ou na existência de Papai Noel é um exemplo de
apelo à autoridade. Tal apelo não é válido quando a "autoridade" não é quali-
ficada para avaliar a questão em pauta: meu pai não é um astrônomo nem viu
Papai Noel.
A falácia ad hominem pode ser comumente observada nos tribunais de jus-
tiça. Suponhamos que uma testemunha testifique que viu o réu assassinar o sr.
Silva. Relata integralmente os pormenores sangrentos. O advogado de defesa
levanta-se para interrogá-la. Em vez de questionar os pormenores do teste-
munho ou de apresentar evidência em contrário, o advogado aponta que a tes-
temunha é um mentiroso habitual e estava tendo um romance com sra. Silva,
tornando falso o seu testemunho. Obviamente, as objeções levantadas pelo
advogado de defesa, se fossem verídicas, teriam alguma implicação no processo,
mas não demonstram, de modo algum, que o testemunho é falso. São um
ataque contra a testemunha, não contra seu testemunho. Podem nos levar a
suspeitar do testemunho dado pela testemunha, mas não comprovam, de modo
algum, que esse testemunho é falso.
30 lNTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

A lógica, no entanto, ocupa-se mais com casos de argumentos formais. Tais


argumentos são de dois tipos básicos, dedutivos e indutivos (veja p. 58-62). As
regras de validade de argumentos sob a forma de silogismos dedutivos, com-
postos de uma premissa maior, uma premissa menor e uma conclusão, foram
primeiramente definidas de modo sistemático por Aristóteles (383-322 a.C.).
Mais recentemente, a lógica aristotélica foi sendo modificada e recebeu uma
formalização simbólica. Essa formalização assemelha-se em muito a um tipo de
matemática, conforme revelará uma leitura atenta de qualquer manual moderno
de lógica. Os principais responsáveis pela lógica simbólica, como é chamada, são
Gottlob Frege (1848-1925), Bertrand Russell (1872-1970) e Alfred North
Whitehead (1861-1947). A lógica indutiva, por sua vez, recebeu seu ímpeto
dos escritos e do pensamento de Francis Bacon (1561-1626) e John Stuart Mill
(1806-1873).
De muitas maneiras, o século 20, pelo menos nos círculos anglo-america-
nos, foi o século da lógica. Esse fato pode ser percebido no desenvolvimento de
muitos tipos de lógica. Embora os tipos de perguntas ·e questões que as novas
lógicas levantaram tenham sido discutidos anteriormente na história da :filo-
sofia, os :filósofos viram na formalização da lógica uma ferramenta que permiti-
ria uma análise mais cuidadosa e objetiva. Há pelo menos três destas lógicas que
merecem ser mencionadas.
A primeira é a lógica modal. A lógica modal trata das três modalidades
:filosóficas principais: a impossibilidade, a contingência e a necessidade. Alguns
:filósofos interpretam essas modalidades sob a perspectiva dos mundos possíveis.
"Impossibilidade" significa que uma proposição é falsa em todos os mundos
possíveis. "Necessidade" significa que uma proposição é verdadeira em todos os
mundos possíveis. "Contingência" significa que uma proposição é verdadeira em
pelo menos um mundo possível.
As lógicas deôntica e doxástica são as duas outras que merecem menção.
A lógica deôntica tem relação com a ética, pois é uma tentativa de colocar em
uma estrutura formal o funcionamento da palavra "deve" em contextos morais,
especialmente em comandos morais. A lógica doxástica trata de enunciados que
começam com "eu penso", "eu acredito", "ele pensa" ou "ele acredita". Não é difí-
cil demonstrar que essas posições proposicionais, como às vezes são chamadas,
afetam o valor verídico das alegações. Por exemplo, é verdade que "Walter Scott
escreveu Ivanhoé", mas pode ser falso que "João Fonseca acredita que Walter
Scott escreveu Ivanhoé". A lógica doxástica está interessada nessas diferenças e
nas consequências que essas diferenças têm nas derivações lógicas.
ÁREAS DA FILOSOFIA 31

Finalmente, no século 20, desenvolveu-se interesse por algo que veio a


ser chamado filosofia da lógica. Duas questões amplamente discutidas dizem
respeito ao fato de as negativas existenciais (p. ex., não existem estrelas habi-
tadas) poderem ou não sequer ser formuladas e à diferença entre um nome
logicamente próprio (Sócrates, Descartes ou Kant) e uma descrição específica
(o poeta de Avon ou o atual rei da França). Essas questões talvez não pareçam
importantes para o homem comum, mas quando o estudioso da lógica pretende
traduzi-las para uma linguagem formalizada e fazer derivações, essas questões
se tornam importantes.

Filosofia da religião
As questões características da filosofia da religião se desenvolvem a partir do
escrutínio intensivo e intelectual das religiões vivas. É necessário distinguir o
filósofo da religião do historiador da religião, daquele que se ocupa das religiões
comparadas e do teólogo. O historiador da religião procura descobrir a origem
e o desenvolvimento das religiões. Se uma determinada religião se desenvol-
vesse de temores vinculados com um eclipse do Sol, o historiador da religião
documentaria esse fato e os efeitos deste temor sobre todo o corpo da crença.
Mapearia a história religiosa do grupo, notando que, originalmente, os adora-
dores reconheciam dez divindades, mas com o tempo, o ritual se centralizou em
um único deus supremo.
O pesquisador das religiões comparadas está interessado nas semelhanças
entre as religiões. Acha digno de nota o fato de todas as religiões, ou da maioria
delas, terem uma crença em um poder, princípio ou ser supremo. Informações
obtidas do historiador da religião e do pequisador das religiões comparadas são
com frequência importantes para as investigações do filósofo da religião. Mas
o filósofo da religião geralmente começa sua tarefa por onde estas atividades
terminam. O filósofo está interessado em analisar e avaliar as informações para
descobrir o que significam e se são verdadeiras.
A atividade do filósofo da religião também é diferente daquela do teólogo.
O teólogo se interessa por questões filosóficas que dizem respeito à sua dis-
ciplina e se ocupa com assuntos históricos, textuais e exegéticos. Qyando
o teólogo trata da natureza geral da religião e do conhecimento religioso,
os interesses do teólogo e do filósofo da religião são idênticos. Qyando, porém, o
teólogo estuda o desenvolvimento de uma doutrina ou a interpretação de um texto,
os dois divergem.
32 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

Qye tipos de perguntas são o objeto do filósofo da religião? (Uma abor-


:iagem mais completa pode ser encontrada nos capítulos 17 a 22.) A pri-
meira questão examinada na filosofia da religião usualmente é a própria
natureza da religião. Há alguma característica ou cerne de crenças com cará-
ter definidor, encontrado em todas as religiões e que seja a marca singular
da religião?
Um segundo assunto que o filósofo da religião avalia criticamente são os
argumentos a favor da existência de Deus. No século 18, lmmanuel Kant disse
que havia três, e somente três, argumentos racionais em prol da existência de
Deus. São os argumentos ontológico, cosmológico e teleológico. Os filósofos
da religião subsequentes acrescentaram um quarto, o argumento moral (esses
argumentos recebem um tratamento mais completo no cap.19, "Deus existe?").
É interessante que um grupo de filósofos da religião, conhecidos como "ateólo-
gos", desenvolveu várias provas ateístas, argumentos que procuram provar que
Deus não existe.
Um terceiro assunto tratado pelo filósofo da religião é a discussão dos atri-
butos de Deus. Por exemplo, são compatíveis a misericórdia e a justiça infinitas?
A onisciência divina é compatível com a ação humana voluntária? A eternidade
de Deus significa que ele existe fora do tempo ou existe dentro do tempo para
todo o sempre? E, finalmente, a onipotência de Deus significa que ele possa
inventar alguma tarefa difícil demais para si mesmo? Pode criar uma pedra que
não possa erguer? Esses são alguns dos problemas mais interessantes na filosofia
da religião. Ainda há muito trabalho a ser feito nessa área.
Uma quarta área em que o filósofo da religião tem interesse é a da lin-
guagem religiosa. Realmente, embora o assunto sempre tenha gerado con-
trovérsia (Tomás de Aquino tinha muita _coisa para dizer sobre a questão),
neste último meio século alguns filósofos têm argumentado que a linguagem
religiosa ou a conversa sobre Deus não faz sentido. Na realidade, a verdade e
a falsidade não podem de modo algum ser atribuídas a enunciados a respeito
de Deus, já que não têm sentido algum (para uma abordagem mais completa,
veja cap. 20) . .
Finalmente, um assunto perene para o filósofo da religião é o problema
do mal. Embora possa ser considerado em nível puramente conceitua!, a
maioria de nós tem conhecimento existencial desse problema, ou seja, em nossa
experiência. A dificuldade surge do ensino bíblico de que Deus existe e é onipo-
tente, onisciente e perfeitamente bom. Ao mesmo tempo existe o mal, possivel-
. mente até mesmo o mal massivo. O filósofo da religião pergunta: A presença do
ÁREAS DA FILOSOFIA 33

mal é consistente com a perspectiva bíblica de Deus e do mundo, ou devemos


negar um dos elementos constituintes do problema? Isso nos leva a um exame
das razões que Deus possa ter para tolerar o mal no mundo. A "justificação dos
caminhos de Deus para o homem'' é chamada teodiceia e é discutida em detalhes
no capítulo 21.

A história da filosofia
Infelizmente, a :filosofia é não raro estudada sem considerar as influências que
levaram à formulação de ideias ou o efeito destas sobre a sociedade, o curso da
história ou quem as escreveu. A dupla tarefa do :filósofo é explicar aquilo que
um homem quer dizer e decidir se aquilo que ele disse é verdadeiro. A história
da :filosofia, no entanto, é uma tentativa de demonstrar como influências ideo-
lógicas levaram a certas :filosofias; e de observar como essas :filosofias, por sua
vez, influenciaram sociedades e instituições; e por fim de aprender acerca dos
homens por trás das :filosofias. Além disso, o historiador da :filosofia procura
demonstrar a formulação e o desenvolvimento de escolas de pensamento, tais
como o racionalismo e o empirismo.
A :filosofia de René Descartes (1596-1650), por exemplo, faz parte da his-
tória da :filosofia. O!ieremos saber não somente o que Descartes disse, e se o
que disse era verdadeiro, mas também algumas coisas a respeito dele e do pen-
samento cartesiano subsequente. À época de Descartes exaltava-se a razão e
depreciava-se a experiência? O conhecimento que Descartes tinha da matemá-
tica influenciou seu pensamento :filosófico? De que maneira? O treinamento
que Descartes recebeu em La Fleche (a escola jesuíta em que entrou com a
idade de dez anos) foi importante no seu desenvolvimento :filosófico? De que .
maneira Descartes influenciou racionalistas subsequentes, tais como Espinosa,
Leibniz e Kant? O pensamento de Descartes tem sido um fator importante
no desenvolvimento da :filosofia contemporânea? Todas essas são perguntas às
quais o historiador da :filosofia procura dar uma resposta.

Filosofia da história
Embora ":filosofia da ?istória" sqe como "história da :filosofia", as duas são
bem diferentes entre si.' A :filosofia da história é a reflexão crítica acerca da
história como ciência, incluindo tanto elementos analíticos quanto especulati-
vos. O :filósofo da história.deve primeiramente distinguir entre o emprego de
34 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

palavras tais como história e crônica. Depois, pode voltar-se para os proble-
mas do método histórico, que são uma parte central e importante da :filosofia
da história.
O historiador tem um método exclusivo para sua disciplina ou emprega o
método científico? O objetivo da explicação histórica é a predição ou meramente
o entendimento? Uma vez que escrever a história envolve seleção de material
pelo historiador, um documento histórico deve ser considerado objetivo? Os
enunciados históricos são da mesma natureza que os científicos, embora tratem
a respeito de matéria diferente, ou são sui generis (sem igual)? A história pode
ser supra-histórica? Qyalquer pessoa que tenha estudado o desenvolvimento da
teologia protestante ao longo destes últimos 130 anos reconhece que essas per-
guntas são de enorme relevância para o cristão. O cristianismo é uma religião
profundamente arraigada na história, e é por isso que os cristãos têm um grande
papel nessas discussões.
Há também perguntas altamente especulativas relacionadas à história.
Existem conceitos que agrupam os dados históricos? A história é linear ou
cíclica? Existe uma coisa chamada "história universal"? Estas últimas perguntas
recebem seu tratamento mais profundo no pensamento muito difícil de Georg
F. Hegel (1770-1831).

Filosofia da ciência
O relacionamento entre a ciência e a :filosofia da ciência é muito semelhante
àquele entre a história e a :filosofia da história. A ciência em si é tanto obser-
vacional quanto experimental. Por exemplo, o biólogo observa a estrutura e a
função da vida, seja ela humana ou não. Com base em certas observações, o
cientista pode realizar experiências para apoiar suas conclusões. Assim, a bio-
logia às vezes é chamada uma disciplina de primeira ordem. O :filósofo da ciên-
cia, por sua vez, não se interessa tanto pela observação e experimentação, pelo
menos não em um sentido primário, quanto se interessa pelo exame e ava-
liação críticos da metodologia científica e de conceitos-chave da ciência. Por
essa razão, a :filosofia da ciência tem sido chamada por alguns uma disciplina
de segunda ordem.
Algumas questões típicas da :filosofia da ciência são: Como as teorias cien-
tíficas devem ser formuladas e avaliadas? Qye justificação e quais critérios são
necessários para as teorias científicas? Qyal é a estrutura da explanação cientí-
fica? A indução pode ser defendida com sucesso?
ÁREAS DA FILOSOFIA 35

Filosofia da ...
A filosofia da religião, a filosofia da história e a filosofia da ciência nos ensi-
nam acerca da investigação filosófica. É possível, até mesmo desejável, exami-
nar criticamente os termos e metodologia primários de qualquer disciplina. Por
essa razão, há uma filosofia do direito, da matemática, da educação e de muitas
outras disciplinas. Os estudantes nas faculdades cristãs podem, assim, ter que
fazer um curso de filosofia da educação cristã ou de filosofia da pregação evan-
gelística. Tudo isso é evidência da amplitude da filosofia.

Epistemologia
A epistemologia, ou a investigação da origem e da natureza do conhecimento,
é uma das principais áreas da filosofia. Como conhecemos alguma coisa?
Qyando a alegação de que alguém sabe se justifica? É possível conhecimento
(certo) indubitável acerca de qualquer coisa? A percepção sensória nos fornece
informações fidedignas acerca de um mundo de objetos físicos? Temos cons-
ciência direta do mundo físico? Nossas percepções dos objetos são idênticas a
esses objetos?
As perguntas da epistemologia não são as mesmas da psicologia ou da ciência
natural, embora aqui também certos resultados dessas duas ciências possam ser
relevantes ao epistemólogo (para uma abordagem mais completa dessas questões,
veja a Segunda Parte).

Metafísica
Para um novato, a metafísica, de início, parece ser a mais misteriosa e agourenta
de todas as áreas da filosofia. O próprio nome traz à tona imagens de doutrinas
abstratas e difíceis. Na linguagem comum, empregamos o termo para teorias
imaginárias ou místicas, o que reforça a ideia de que o assunto da metafísica é
pura especulação com pouca importância prática.
A metafísica, na realidade, recebeu seu nome de um modo muito simples.
O nome provém de uma palavra grega que significa "depois da física". O termo
foi introduzido no primeiro século a.C. por Andrônico de Rodes para designar
os livros sem nome que apareceram depois da Física de Aristóteles na cole-
ção original das suas obras. Desse modo, o assunto da metafísica era geral-
mente determinado pelos tipos de problemas dos quais Aristóteles tratava nas
seções que apareceram depois da sua Física. Pelo uso do termo, este veio a
36 INTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

significar "além" do físico. Por isso, a metafísica, ao menos para alguns :filósofos,
é o estudo do ser ou da realidade.
A palavra grega para natureza é physis, de onde obtemos nossa palavra
física. Metafísica é um nome apropriado para o material da coletânea dos escri-
tos de Aristóteles, porque, por algum tempo antes de Platão, os :filósofos gregos
vinham escrevendo obras intituladas Da natureza. Nesses tratados havia muita
coisa que hoje iríamos categorizar como ciência natural. No entanto, também
continham especulações acerca dos elementos fundamentais do mundo que
explicavam ou causavam todos os fenômenos visíveis. Por exemplo, era alegado
que os elementos fundamentais da realidade poderiam ser reduzidos a ar, fogo,
água e terra. De acordo com os :filósofos antigos, esses quatro elementos em
combinação e interação davam conta da totalidade da realidade. Os gregos não
distinguiam entre aquilo que hoje chamamos de ciência natural e o empreen-
dimento mais especulativo; nós tendemos a restringir o termo metafísica às
explicações da realidade que vão além de relatos científicos para investigar a
natureza da realidade.
Há uma mudança sutil, porém relevante, da ênfase na metafísica em com-
paração com a epistemologia. A epistemologia ocupa-se com as capacidades e
as limitações daquele que conhece, ao passo que a metafísica trata da existência
e da natureza daquilo que é conhecido. Em outras palavras, a teoria do conhe-
cimento considera a possibilidade e as condições do conhecimento, enquanto a
metafísica considera as qualidades e os relacionamentos das coisas conhecidas,
ou seja, a realidade.
Alguns exemplos do conjunto de perguntas metafísicas tradicionais são os
seguintes. Qyais são as partes constituintes fundamentais e objetivas da rea-
lidade? Qyal é a natureza do espaço e do tempo? Todo evento deve ter uma
causa? Existem universais, e, caso existam, o que eles são? E, finalmente, há
alguma substância ou entidade que sempre permanece constante?
Em tempos recentes, um grupo de filósofos chamados positivistas lógi-
cos tem argumentado que boa parte daquilo que tradicionalmente fazia parte
da metafísica era pseudociência. Assim, falavam na eliminação da metafí-
sica, uma vez que a rotularam de ser um contrassenso ou algo sem sentido. A
despeito desse ataque, tem havido um retorno do interesse pela metafísica hoje,
embora seja, para muitos :filósofos, uma área mais limitada e modesta da :filo-
sofia. Muitas das questões de hoje estão mais estreitamente relacionadas com
a natureza e a vida dos seres humanos, como: "O homem tem livre-arbítrio?
As intenções causam alguma coisa?".
ÁREAS DA FlLOSOFlA 37

Filosofia do mente
Como acabamos de observar, a metafísica tem experimentado transformação
e desenvolvimento desde a década de 1930 até a atualidade. Os problemas que
ocupam a atenção do filósofo contemporâneo não são novos, mas assumiram
um lugar de maior destaque na discussão filosófica. Uma das consequências
desse desenvolvimento é a maior importância da filosofia da mente. Essa área
da filosofia havia sido tradicionalmente uma parte da metafísica, e às vezes
ainda é considerada assim. No entanto, com nosso conhecimento mais amplo
do cérebro humano e da física, a filosofia da mente tem recebido maior atenção.
Algumas das perguntas centrais são as seguintes: Há de fato um nível da
realidade que podemos chamar de mentaR Em caso afirmativo, quais são suas
marcas distintivas? Em caso negativo, a consciência está meramente associada
a estados do cérebro? Como a mente e o corpo se relacionam? De que manei-
ras as máquinas se assemelham aos seres humanos? Podemos produzir inteli-
gências artificiais que funcionem como mentes?

Teoria do ação
Uma das mais novas áreas de concentração é a da teoria da ação. Sua emer-
gência e seu destaque no cenário filosófico contemporâneo estão intimamente
ligados às demais áreas da filosofia. Não se avança muito na filosofia da mente,
na filosofia da linguagem, da ética ou em muitos outros campos sem ser con-
frontado com as questões cruciais da teoria da ação. Antes de ser possível elu-
cidar a natureza da mente, é necessário entender o relacionamento entre os
estados mentais e as ações. Distinções entre vários tipos de atos de fala e seus
mútuos relacionamentos são de valor inestimável na investigação da lingua-
gem. Mas é provavelmente a ética que tira mais proveito do estudo e da análise
da ação. Qyestões de responsabilidade não podem ser tratadas adequadamente
à parte de uma discussão sobre capacidade e incapacidade, e de uma análise da
diferença entre atos intencionais e involuntários. Por exemplo, uma teoria ética
tal como o utilitarismo (o ato correto é aquele que produz o máximo prazer
e a mínima dor para o maior número de pessoas) não pode ser devidamente
avaliada sem a compreensão do relacionamento entre atos, consequências,
circunstâncias e motivos.
Os problemas levantados pela teoria da ação são fascinantes. O que é um
ato e como se relaciona a um agente? Qyal é a conexão entre ato e desejo? Essas
perguntas são intrinsecamente interessantes, independentemente de qualquer
38 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

importância que tenham para outros campos de investigação. Portanto, embora


a teoria da ação não seja discutida diretamente neste livro, esperamos que o lei-
tor procure estudá-la por conta própria.

Conclusão
Neste capítulo procuramos esboçar as áreas mais importantes da filosofia. Os
mais destacados são a ética, a filosofia da religião, a filosofia da ciência, a lógica,
a epistemologia e a metafísica. A ética estuda a natureza do dever e as regras
que governam a ação correta. A filosofia da religião e a filosofia da ciência
procuram avaliar criticamente os conceitos e as metodologias das suas respecti-
vas disciplinas. A lógica, por sua vez, trata das regras corretas da argumentação.
A teoria do conhecimento é outro nome dado à epistemologia, ao passo que a
metafísica é o estudo da realidade ou do ser.
Fica evidente que as perguntas e os problemas que compõem a inquirição
filosófica abrangem um espectro amplo. Embora as conclusões de uma ciência
específica (tal como a biologia ou a psicologia) possam ter relevância para a filo-
sofia, ambas são independentes uma da outra, ao menos logicamente.

Leituras sugeridos
ARISTÓTELES. Categorias. Tradução de José Veríssimo Teixeira da Mata.
Coleção A Obra-prima de Cada Autor (São Paulo: Martin Claret, 2010).
Tradução do original grego.
AYER, A. J. "The elimination of all future metaphysics".
DEWEESE, Garret J.; Moreland, J. P. Filosofia concisa: uma introdução dos princi-
pais temas filosóficos (São Paulo: Vida Nova, 2011).
G1LES, Thomas R. Introdução àfilosofia (São Paulo: E.P.U./EdUSP, 1980).
HEIDEGGER, Martin. Que é metafísica? Tradução de Ernildo Stein. Coleção Os
Pensadores (São Paulo: Abril Cultural, 1989). vol. 45.
JoLIVET, Régis. Curso de filosofia. Tradução de Eduardo Prado de Mendonça
(Rio de Janeiro: Agir, 2001). Tradução de: Cours de philosophie.
MONDIM, Battista. Introdução à filosofia: problemas, sistemas, autores, obras.
Tradução de J. Renard. Série Filosofia (São Paulo: Paulinas, 1985). Tradução
de: lntroduzione ala filosofia: problemi, sistemi, autori, opere.
MoRELAND, J. P.; Craig, William Lane. Filosofia e cosmovisão cristã (São Paulo:
Vida Nova, 2005).
ÁREAS DA PIWSOPIA 39

PoRTA, Mario Ariel González. A filosofia a partir de seus problemas: didática e


metodologia do estudo filos<!fico (São Paulo: Loyola, 2002).
ToMÁS DE AQUINO. Dos métodos e divisões da filosofia.

Perguntas poro consolidação


1. Qyais são as áreas mais importantes da investigação filosófica?
2. Defina e explique as questões abordadas nas áreas mais importantes
da filosofia.
3. De modo geral, qual é a relação entre a filosofia e as demais ciências?
4. Qye são falácias informais? Dê um exemplo.
-------
METODOLOGlA
DA FlLOSOFlA

radicionalmente, a :filosofia tem sido vista como o amor à sabedoria ou a

T busca da verdade. Embora o objetivo tenha sido constante, os métodos


para atingi-lo variaram muito. Nosso propósito aqui é fazer um pano-
rama das principais metodologias da :filosofia e abordá-las a partir de uma
perspectiva cristã.

Alguns métodos do mundo antigo

O método de Sócrates: interrogação (a maiêutica)


Há numerosas abordagens à verdade adotadas por filósofos da antiguidade.
Várias delas se destacam por sua atratividade permanente. Talvez o método
mais famoso de derivar a verdade no mundo antigo seja o de Sócrates (469-399
a.C.). Segundo seu aluno mais famoso, Platão (427-347 a.C.), Sócrates empre-
gava o método de perguntas e respostas na sua prática da :filosofia. Em Mênon,
de Platão, as verdades da geometria euclidiana são todas livremente extraídas de
um escravo inculto por meio da mera formulação de perguntas. Nesse aspecto,
Sócrates se considerava um tipo de "parteiro" que ajudava o indivíduo a dar à luz
ideias de sua própria mente. A pressuposição desse método é que a verdade é
inata ou natural à mente humana. Realmente, era a crença de Sócrates (ou pelo
menos a de Platão) de que essas verdades são inatas; os homens as conheceram
em uma existência prévia (a preexistência). Logo, quando a pergunta certa é
42 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

feita, a memória da pessoa é estimulada a "evocar" aquilo que já sabe. O método


filosófico da interrogação, portanto, é simplesmente um estímulo que dá ocasião
para o indivíduo trazer à tona verdades latentes em sua alma.
O método de perguntas pode às vezes ser muito útil. Realmente, pergun-
tas claras muitas vezes contribuem para a própria resposta. Além disso, o modo
interrogativo na gramática humana é o método natural para obter informações.
No entanto, a maioria dos :filósofos contemporâneos não é tão otimista quanto
Sócrates quanto às capacidades naturais do ser humano. De fato, o verdadeiro
sucesso do método parece estar mais na capacidade de quem pergunta, no sen-
tido de predispor a resposta. Além disso, a maioria dos filósofos hoje rejeita
a doutrina das ideias inatas. Muitos acreditam, juntamente com Locke, que a
mente do homem começa como uma tábula rasa (uma lousa em branco) e que
as ideias são aprendidas pela experiência nesta vida, não de uma exposição a elas
em uma vida anterior. A doutrina cristã da criação rejeita claramente quaisquer
implicações pré-encarnacionais do método socrático. Entretanto, nenhum indi-
víduo pensante, seja cristão ou não, deve deixar de fazer perguntas ou de bus-
car respostas. Sob esse aspecto, há uma utilidade indispensável e duradoura no
método socrático.

O método de Zenão: reductio ad absurdum


Mesmo antes de Sócrates, Zenão (c. de 475 a.C.), o famoso aluno de
Parmênides, desenvolveu um método para determinar a verdade ao reduzir
posições alternativas ao absurdo. Ele começou pelo ensino de Parmênides de
que a realidade última do universo era una, e não múltipla. E passou a com-
provar esse monismo ao demonstrar que o conceito da realidade como algo
múltiplo levava a contradições. Por exemplo, se pensarmos que existem muitos
pontos entre o ponto A e o ponto B, então devemos concluir que existe um
número infinito deles,já que sempre pode haver pontos entre estes muitos pon-
tos, e assim por diante. Mas se houvesse um número infinito de pontos, então
a distância seria infinita e intransponível. Podemos, porém, viajar do ponto A
para o ponto B; consequentemente, tal distância é transponível. Concluímos,
portanto, com a contradição de a distância ser tanto finita quanto infinita,
transponível e intransponível.
O método de Zenão tem valor permanente para a filosofia, pois nenhuma
posição que gerar contradições pode ser considerada verdadeira. A lei da não
contradição é um dos princípios fundamentais do pensamento lógico. Além
METODOLOGIA DA FILOSOFIA 43

disso, o argumento da reductio ad absurdum é usado para "derrubar", uma vez


que algo que é (ou gera) uma contradição não pode ser verdadeiro. O método
é útil na argumentação, pois podemos considerar as premissas de um oponente e
comprovar que são falsas ao reduzi-las a uma contradição.
Há, no entanto, problemas sérios com o método de Zenão. Em primeiro
lugar, Zenão deduzia premissas altamente questionáveis (p. ex., de que a maté-
ria ou o espaço são infinitamente divisíveis). Em segundo lugar, nem todos os
argumentos podem ser divididos de forma precisa em duas e somente duas alter-
nativas (p. ex., a realidade ou é una ou é múltipla). No caso dos argumentos que
podem ser assim divididos, em geral não há nenhuma maneira bem-sucedida de
demonstrar que uma das posições é contraditória. Na melhor das hipóteses, o
método reductio ad absurdum é um teste negativo para a verdade. Pode demons-
trar que algumas posições são falsas, mas não pode por meio disso determinar
quais são verídicas.

O método de Aristóteles: a dedução


Aristóteles (384-322 a.C.) aceitava, na realidade, tanto a forma indutiva quanto
a forma dedutiva de raciocinar. Porém, pelo fato de ter sido o primeiro filósofo
ocidental a elaborar as regras para o raciocínio dedutivo, seu nome é geralmente
associado com a dedução.
Dito de modo simples, o raciocínio dedutivo é a argumentação que parte
do geral para o particular. Se todos os cavalos são animais quadrúpedes (pro-
posição geral), e Beleza Negra é um cavalo (proposição particular), segue-se,
portanto, que Beleza Negra também é um animal quadrúpede. Essa série de
proposições é chamada silogismo, a forma padrão do argumento dedutivo.
O método tradicional de exprimir um silogismo é o seguinte:

Todos os cavalos são animais quadrúpedes. (premissa)


Beleza Negra é um cavalo. (premissa)
Beleza Negra é um animal quadrúpede. (conclusão)

O raciocínio indutivo é exatamente o inverso, ou seja, a argumentação parte do


particular (p. ex., todos os elementos observáveis de um muro são pedras) para o
geral (o muro inteiro é de pedras).
O método dedutivo de Aristóteles envolve várias regras de inferência, que
são o assunto da lógica formal e serão discutidas no próximo capítulo.
44 INTRODU ÇÃO À FILOSOFIA

A dificuldade mais evidente que se tem com o método dedutivo é a falta


de premissas universalmente verdadeiras. Esse fato pode ser ilustrado da
seguinte maneira:

Todos os homens são mortais.


Sócrates é um homem.
Sócrates é mortal.

A conclusão resulta de modo lógico e válido a partir dessas premissas, desde que
a primeira premissa seja universalmente verdadeira. Há, porém, uma diferença
entre um argumento válido e um argumento sólido (veja cap. 4). O problema
aqui é como podemos saber com certeza que todos os homens são mortais?
Tudo que sabemos é que, mais dia, menos dia, todos os homens que observamos
morrem. Mas se não pudermos ter certeza de que todos os homens não obser-
vados também morrerão, o silogismo então toma a seguinte forma:

A maioria dos homens é mortal.


Sócrates é um homem.
Sócrates é mortal.

Nessa forma de raciocínio, porém, a conclusão não decorre logicamente da pre-


missa, uma vez que Sócrates pode ser um dos homens que não é mortal. E uma
vez que são pouquíssimas as premissas consideradas universalmente verídicas
até pelos maiores pensadores, a eficácia do método de Aristóteles para descobrir
a verdade é drasticamente reduzida.
Há, porém, um fator redentor em relação ao método dedutivo: pode ser
modificado para acomodar nossa incerteza acerca da universalidade das pre-
missas. Podemos reformulá-lo da seguinte maneira:

É provavelmente verdade que todos os homens sejam mortais.


Sócrates é um homem.
É provavelmente verdade que Sócrates seja mortal.

Podemos dizer "provavelmente verdade", já que todos os casos observados da


humanidade revelam que os homens são mortais, e, portanto, podemos razoavel-
mente supor que os demais também são mortais, a não ser que se prove o con-
trário. A forma da lógica dedutiva de Aristóteles, então, tem valor permanente.
METODOLOGIA DA FILOSOFIA 45

Tudo que precisamos é sustentar a conclusão com menos dogmatismo, já que


uma ou mais das premissas são apenas "provavelmente"verdadeiras.

Alguns métodos do mundo moderno


Embora os antigos (cf. Tópicos, de Aristóteles) tivessem familiaridade com o
raciocínio indutivo e o empregassem, ele é mais característico do período
moderno por ser estreitamente associado com a metodologia científica. Métodos
dedutivos, no entanto, foram usados em séculos recentes. (Tanto Descartes
como Espinosa introduziram métodos dedutivos de racionalismo geométrico
mediante os quais partiam de axiomas "autoevidentes" e deduziam tudo, desde
sua própria existência até a existência de Deus.)

O método indutivo
Francis Bacon (1561-1626) recebe o crédito pela derrocada do "velho"
método dedutivo de descobrir a verdade científica e sua substituição pelo
"novo" método indutivo. Com metáforas pitorescas, Bacon conclamava os
homens modernos a deixarem de ser "aranhas" escolásticas que tecem a ver-
dade a partir do seu próprio raciocínio dedutivo. Aconselhava-os, pelo contrá-
rio, a se transformarem em "abelhas" científicas que a zunir pela natureza afora,
a fim de transformar indutivamente o néctar da natureza em produtos práticos
que possam beneficiar a humanidade. Bacon não inventou o método indutivo;
apenas o ressaltou como ferramenta da descoberta científica e insistiu em que
a experimentação fosse combinada com ele. Aristóteles havia feito observa-
ções e até mesmo generalizações indutivas baseadas no método indutivo, mas
decididamente faltava-lhe experimentação. Com Bacon veio o ímpeto para
um novo tipo de método indutivo que incluía mais observação extensiva e
experimentação sistemática.

Os cânones da indução de Mil/


O próprio Bacon formulou as regras básicas da indução (Novo órganon, 2.12.f)
que vieram a ser as precursoras dos Cânones da lógica indutiva, de John Stuart
Mill (1806-1873). O método indutivo de Mill pode ser resumido nestas regras:

(1) O método da concordância. O único fator comum a todas as situações antece-


dentes em que um dado efeito ocorre é provavelmente a causa desse efeito.
46 lNTRODUÇÃO À FILOSOFIA

(2) O método da diferença. Sempre que ocorrer um efeito quando A estiver


presente, mas não quando estiver ausente, então A é provavelmente a causa
do efeito.

(3) O método conjunto. Qyando um método sozinho não oferecer um resultado


definido combinam-se os dois primeiros métodos.

(4) O método das variações concomitantes. Qyando um fator antecedente variar


concomitantemente com um fator consequente, então o primeiro é provavel-
mente a causa do segundo.

Alguns oponentes argumentam que nunca se pode estar certo de ter che-
gado a qualquer verdade que seja por meio do método indutivo, a não ser que
detenha uma observação completa ou universal, o que é impossível. Mas os
proponentes da indução se satisfazem com a natureza provisória e progressiva
da ciência e consideram a certeza absoluta (ao menos na ciência) uma quimera.
Tendo dito isso, a indutividade ataca o velho método dedutivo por sua falta de
frutos e aponta orgulhosamente para o progresso espantoso do conhecimento
científico humano desde que o método indutivo foi adotado.

O método científico
Estritamente falando, o "método científico" moderno não é nem dedutivo nem
indutivo, mas, uma combinação dos dois com um elemento adicional "adutivo".
Os elementos básicos do método científico são os seguintes:

(1) A situação que gera oproblema. A preocupação por João ter ficado doente após
o jantar.

(2) A formulação do problema. Por que João, que é muito saudável, ficou doente
após o jantar?

(3) A observação de fatos relevantes. No jantar, João comeu pizza com aliche,
bebeu leite e tomou sorvete de baunilha.

(4) O emprego de conhecimentos prévios. (a) João frequentemente come pizza e


não fica doente; (b) usualmente bebe leite e não tem problemas; (c) sorvete
METODOLOGl A DA FlLOSOFlA 47

é sua sobremesa predileta, e (d) esta é a primeira vez que João comeu pizza
com aliche.

(5) A formulação de uma hipótese. O aliche foi a causa de João ter ficado doente.

(6) Dedução da hipótese. Se João comer aliche outra vez, ficará doente.

(7) Testando a hipótese. (a) João come a mesma comida, sem o aliche, na noite
seguinte e não fica doente; (b) João come a mesma comida, com aliche, na ter-
ceira noite e fica doente outra vez.

(8) Conclusão. O aliche deixa João doente.

Além do sucesso evidente do método científico, seus proponentes argumen-


tam que ele é autocorretivo, ao passo que o método dedutivo não o é. Se mantiver-
mos as conclusões constantemente abertas a posterior confirmação ou refutação,
então nunca precisaremos temer a estagnação ou a dogmatização que se torna-
ram tão óbvias na velha metodologia dedutiva. As conclusões, no entanto, sempre
devem ser provisórias, uma vez que as evidências são apenas fragmentárias. E o
fato de haver "dogmas" científicos (tais como a hipótese macroevolucionária) torna
o método passível das mesmas críticas feitas contra os dogmas científicos antigos
(tais como a crença pré-copernicana na geocentricidade do universo). Talvez uma
reação ainda mais pertinente ao método científico seja o fato de muitos conside-
rarem que ele detém o monopólio do mercado da verdade, ou seja, acredita-se ser
ele o único método para descobrir a verdade. Talvez seja essa uma das razões de os
pensadores contemporâneos terem procurado outros métodos.

Alguns métodos contemporâneos


No mundo contemporâneo se destacam três métodos de busca da verdade: o
existencialismo, a fenomenologia e o método analítico. O primeiro é claramente
uma reação contra o "cientificismo" ou a absolutização do método científico,
bem como contra o racionalismo.

O método existencial
Na realidade, existem muitas metodologias existenciais, mas a maioria delas tem
um denominador comum tipificado na metodologia do pai do existencialismo,
48 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

S0ren Kierkegaard (1813-1855). K.ierkegaard estava reagindo primordialmente


contra o que considerava um racionalismo hegeliano morto. Seus escritos, no
entanto, e as ações de muitos dos seus sucessores existencialistas, revelam o
mesmo desdém pelo cientificismo.
Embora não negasse haver algo como a verdade científica objetiva, o exis-
tencialista não considera importante esse tipo de verdade, pelo menos nem de
longe tão importante quanto a verdade subjetiva. De fato, K.ierkegaard decla-
rou que "a verdade é a subjetividade". Não queria dizer com isso que qualquer
crença subjetiva é verdadeira, mas, senão acreditarmos em algo de modo sub-
jetivo e apaixonado, não detemos a verdade. A verdade é sempre pessoal e não
meramente proposicional. Nunca se chega à verdade pela mera observação, mas,
sim, pela obediência; nunca como um espectador, mas somente como um parti-
cipante da vida. A verdade encontra-se no concreto, nunca no abstrato; no exis-
tencial, e não no racional. Na realidade, a pessoa se firma na verdade somente
mediante um ato de sua vontade, por um "salto de fé". Não se trata de delibe-
ração da mente, mas de uma decisão da vontade pela qual se chega a conhecer
a verdade. A verdade, segundo K.ierkegaard, não está na área do racional, mas
do "paradoxal" (suprarracional). Isso é dramatizado na sua famosa ilustração
de Abraão e Isaque (em Temor e tremor) 1 em que, de acordo com K.ierkegaard,
Abraão é convidado a deixar o âmbito racional, ético e universal do "Não mata-
rás" e avan~ar pela fé para o âmbito religioso. Abraão é convidado a transcender
o âmbito objetivo da razão e entrar no âmbito subjetivo da fé, pois, segundo o
filósofo, o Legislador moral está acima da lei moral assim como a verdade reli-
giosa transcende o pensamento ético ou racional.
Há, naturalmente, diversos existencialistas não cristãos que rejeitam a fé em
Deus que S0ren K.ierkegaard tinha. Mas eles também ressaltam o subjetivo, o
individual e sua liberdade.Jean-Paul Sartre, por exemplo, acredita que "o homem
está condenado à liberdade" e que não há valores a serem descobertos em qual-
quer âmbito factual ou objetivo que seja. Na verdade, os valores não são desco-
bertos; são criados por nossa livre escolha. Em resumo, poderíamos dizer que
o método existencial, em contraste com o método científico, consideraria mais
importante acerca do processo científico não aquilo que está no tubo de ensaio,
mas quem está de pé fora do tubo de ensaio, olhando para dentro dele. Ou seja:
a subjetividade é mais importante do que a objetividade, assim como o valor é

1
S0ren Kierkegaard, Temor e tremor, tradução e prefácio de Torrieri Guimarães (Rio de
Janeiro: Ediouro, 1993).
METODOLOGlA DA F1L0SOF1A 49

superior ao fato. Por isso, qualquer método, tal qual o método científico tradicio-
nal, que não procura a verdade no âmbito do valor subjetivo, é equivocado.
Talvez um dos aspectos mais valiosos da metodologia existencial seja o equi-
líbrio corretivo que traz para a abordagem científica puramente objetiva à ver-
dade. Em outras palavras, há mais na verdade do que mera facticidade científica.
A verdade, especialmente a verdade religiosa, é pessoal- e devemos agradecer
ao existencialista por alargar o horizonte para incluir essa importante dimensão
da verdade. A vida é mais do que objetos; há sujeitos ou pessoas. Além disso,
deve-se esperar que o método para obter a verdade objetiva não seja o mesmo
usado para obter a verdade subjetiva, assim como ninguém conclui o teorema
de Pitágoras a partir dos axiomas de Euclides empregando os mesmos métodos
que utiliza para descobrir a causa de um colapso emocional.
Há, porém, algumas sérias desvantagens e perigos no método existencial.
Um deles é que leva facilmente ao subjetivismo. Como é que a pessoa pode evi-
tar fazer dos seus próprios sentimentos o teste da verdade? Como pode evitar
o engano e a ilusão? Em resposta à ilustração de K.ierkegaard, como a pessoa
sabe que é Deus e não um demônio ou seu próprio desejo mau que está dizendo
"Mata teu filho?".

O método fenomenológico
Edmund Husserl (1859-1938) é o criador do método fenomenológico, embora
a fenomenologia brote da distinção que Immanuel Kant fez entre o mundo real
(noumenal) e o aparente (fenomenal), e do desenvolvimento de uma fenomenolo-
gia do Espírito por Hegel.
Em sua forma mais básica, o método fenomenológico é uma tentativa
de retorno a uma abordagem pré-teórica, à consciência primária da pessoa.
Procura dar uma descrição puramente "neutra" da consciência que a pessoa tem
do mundo, antes de ela chegar a pensar acerca dele de maneira refletida. Nesse
sentido, o método fenomenológico alega ser um método sem pressuposições -
permitindo que os meros fatos da experiência primária da pessoa "falem por si
mesmos". Segue Descartes em uma tentativa de encontrar um alicerce absolu-
tamente certo para o conhecimento.
A redução fenomenológica é uma tentativa de evitar inteiramente as pressupo-
sições por meio da suspensão de todas as questões da existência. Husserl acre-
ditava que mediante uma redução eidética, ou seja, reduzindo a percepção do
mundo a uma apreensão intuitiva, a pessoa poderia condensar toda a atividade
50 INTRODU ÇÃO À FILOSOFIA

mental em uma essência ou ideia. Semelhante redução revelaria a estrutura do


mundo. Perguntas a respeito da existência do mundo e de qualquer possível sig-
nificado último devem ser adiadas (pela redução fenomenológica). Devemos,
primeiramente, concentrar-nos nos dados puros da consciência irrefletida.
Martin Heidegger (1889-1976) tomou emprestado o método fenomeno-
lógico de Husserl e aplicou-o a um estudo do homem. Sua primeira conclusão
foi que o homem é o ser-aí (Dasein), ou seja, o homem é um "ser-no-tempo" ou
um "ser-para-a-morte", porque o tempo e a morte afetam diretamente a exis-
tência concreta do homem. O homem tem um senso de angústia (Angst); é um
ser lançado no mundo e que segue em direção à morte (ao nada) sem qualquer
explicação do "por que há algo em vez de nadà'. O homem como um ser-indo-
-para-o-nada, portanto, é a estrutura fundamental da realidade descoberta pelo
método fenomenológico.
Usando o mesmo ponto de partida e método fenomenológicos, Jean-Paul
Sartre (1905-1980) concluiu que o homem é "uma paixão inútil". A totalidade
da vida é uma bolha vazia no mar do nada. No seu livro, O ser e o nada, Sartre
conclui, "Logo, acaba sendo a mesma coisa se alguém é um bêbado solitário ou
um líder de nações". 2 Os títulos de duas outras obras, Sem saída eA náusea, indi-
cam algo do desespero existencial de Sartre. Outros fenomenólogos chegam a
conclusões semelhantes, embora menos radicais, acerca da vida pelo emprego
do método fenomenológico.
Outro aspecto da fenomenologia originada por Husserl é a redução trans-
cendental, ou o reconhecimento de que todo significado humano subentende
alguém que significa, ou seja, toda afirmação pressupõe um afirmador. Há um
"eu" por trás de todo "eu penso". Esse ego transcende qualquer objetificação. Na
realidade, conforme a expressão de Sartre, somente podemos ver o ego trans-
cendental, por assim dizer, "pelo canto do nosso olho", ou seja, não há nenhum
modo direto de analisar o "eu". Uma vez que alguém vê o "eu" (sujeito) dire-
tamente, torna-se um "me" (objeto). Uma vez que me coloco em um tubo de
ensaio, sou um "me", e sempre há um "eu" do lado de fora olhando para dentro
dele. Podemos, na melhor das hipóteses, chegar a uma compreensão indireta
deste "eu" subjetivo ou ego transcendental. Podemos ver seus projetos ou "o que
está fazendo" no mundo. Mas uma vez que a consciência é sempre consciência

2Jean-Paul Sartre, Being and nothingness, tradução para o inglês de Hazel E. Barnes (New
York: Washington Square Press, 1965), p. 767 [edição em português: O ser e o nada, tradução de
Paulo Perdigão (Petrópolis: Vozes, 2014)].
METODOLOGlA DA FILOSOFIA 51

de alguma coisa, um fenomenólogo nunca pode chegar à pura consciência em


si, embora saiba que ela está presente. Logo, para Sartre, há uma disjunção radi-
cal, e o "eu" (sujeito) nunca pode se tornar "me" (ou seja, nunca pode objetivar a
si mesmo). Na terminologia de Sartre, o "para-si" (o homem) nunca poderá se
tornar o "em-si" (Deus). É por isso que a existência do homem é sem sentido
e fütil. Apesar disso, é a tarefa da fenomenologia reconhecer a subjetividade
transcendental e descrever seus projetos ou intenções fundamentais.
Uma objeção ao método fenomenológico é o fato de ser duvidosa a existên-
cia de quaisquer maneiras de abordar o mundo totalmente isentas de pressupo-
sições. Realmente, a alegação de que devemos abordar o mundo sem quaisquer
pressuposições não é ela mesma uma pressuposição? Talvez não possamos
tentar separar o pensamento reflexivo da consciência pré-reflexiva. É altamente
questionável que exista tal coisa como uma abordagem "puramente neutra" do
mundo, sem pressuposições. Ela pode, na realidade, ser indesejável como tam-
bém impossível. Talvez toda pessoa deva, conforme alegava Kant, trazer consigo
certas formas ou categorias de entendimento para a compreensão correta dos
fenômenos do mundo.
A separação radical entre sujeito e objeto feita por alguns fenomenólogos
também parece injustificável. Parece ser baseada em uma questionável dico-
tomia entre fato (objeto) e valor (sujeito). Talvez, como outros afirmaram,
o homem seja o fato (objeto) que tem valor (ou seja, que é sujeito).
A fenomenologia, no entanto, é valiosa à medida que afirma que a subje-
tividade não deve ser excluída do âmbito da verdade. Além disso, procura ser
descritiva e objetiva acerca das experiências que a pessoa tem do mundo. É
frequentemente verdade que a pessoa racionaliza ou obscurece a verdade da
experiência ao sobrepor-lhe pensamentos, categorias e conceitos que são estra-
nhos ao mundo que experimenta.
A despeito das vantagens do método fenomenológico, no entanto, parece
um pouco ingênuo, ou mesmo contraproducente, pressupor que somente ele
seja um método isento de pressuposições. Talvez a pressuposição mais con-
traproducente que se possa ter seja esta: que a melhor maneira de entender
o mundo é deixar de lado todas as perguntas acerca de sua realidade. De
fato, se a verdade tem alguma ligação com a realidade, quanto antes a realidade
é reconhecida, tanto melhor. Deixá-la de lado não contribuirá para a busca
da verdade. Em resumo, o método na verdade termina em um solipsismo,
porque nunca consegue transcender o âmbito da consciência da pessoa em
que começa.
52 INTRODU ÇÃO À FILOSOFIA

O método analítico
Não há um método analítico umco; por isso, examinaremos duas correntes
dessa metodologia contemporânea. A primeira preocupa-se principalmente
com a verificação ou confirmação e a outra, com a elucidação.

O método da verificação. O Círculo de Viena na década de 1920 e o movi-


mento do positivismo lógico em geral tiveram a participação de homens como
A.J. Ayer (1910-1970), Moritz Schlick (1882-1936) e Rudolf Carnap (1891 -
1970). Em Language, truth and logic [Linguagem, verdade e lógica], Ayer busca,
conforme é indicado no título do primeiro capítulo, "The elimination of meta-
physics" [A eliminação da metafísica]. Essa suposta eliminação é baseada no seu
princípio da verificação, segundo o qual, para que faça sentido, um enunciado
deve ser ou puramente definidor (analítico) ou então ser verificável (sintético)
por um ou mais dos cinco sentidos. Todos demais enunciados (éticos, teológicos
e metafísicos) são absurdos, ou sem sentido.
O princípio da verificação passou por muitas revisões por Ayer e por outros
nas tentativas de salvá-lo do colapso. Alguns o ampliaram para incluir experiências
que não são estritamente empíricas e outros preferem falar de confirmação em vez
de verificação. A forma original do princípio da verificação, porém, é quase uni-
versalmente rejeitada, até mesmo pela maioria do Círculo de Viena original. Uma
objeção ao princípio da verificabilidade empírica é que o próprio princípio não é
empiricamente verificável. Alguns responderam a essa objeção com a alegação de
que o princípio é meramente uma regra de metalinguagem que explica como a lin-
guagem deve ser usada. Mas se o princípio é meramente uma regra acerca do uso
da linguagem, então não pode ser usado de um modo prescritivo para, digamos, eli-
minar enunciados acerca de Deus ou da realidade última. Talvez a melhor maneira
de explicar o fracasso do princípio da verificação seja apontar que em algumas de
suas formas é exclusivo demais, e em outras, demasiadamente inclusivo.
Há também um lado negativo da verificação, o qual, em seu ensaio "Theology
and falsification'' [Teologia e falsificação], Antony Flew denominou "princípio
da falsificação". De acordo com esse princípio, nenhum enunciado ou propo-
sição faz sentido a menos que se sujeite à falsificação. Ou seja, a menos que se
permita levar em conta um evento ou informação que vá contra um enunciado,
então também não se deve permitir levar em conta nada que seja afavor dele. Se
não se pode levar em conta nada que o contrarie, então ele não pode fazer sen-
tido, e muito menos ser verídico.
METODOLOGIA DA FILOSOFIA 53

O método da elucidação. A outra corrente da filosofia analítica surge dire-


tamente de Ludwig Wittgenstein, que acreditava que enigmas filosóficos
pudessem ser solucionados pela análise (elucidação) da linguagem. Onde hou-
ver uma pergunta que pode ser feita, disse Wittgenstein, ela pode ser respon-
dida. Mas Wittgenstein advertiu que nem todas as perguntas podem ser feitas
de modo que faça sentido. O trabalho apropriado do filósofo é "mostrar à mosca
o caminho de saída da garrafa caça-moscas", ou seja, guiar-nos para fora das
nossas armadilhas filosóficas. Isso deve ser realizado por meio da descoberta das
regras do "jogo da linguagem" que está sendo jogado com expressões comuns
de linguagem. Então não interpretaremos erroneamente os significados lin-
guísticos de maneira a chamar nossos erros de problemas filosóficos. Em vez
de tentar legislar aquilo que alguém deve querer dizer (como fazia A. J. Ayer),
devemos escutar aquilo que ela quer dizer. E, uma vez que toda a linguagem é
comunitária - Wittgenstein insistia que a linguagem particular é algo que não
existe-, devemos analisar as "formas de vida" que estão na base de cada jogo de
linguagem. Em resumo, a experiência é a corte máxima que julga o significado.
O sentido que se pretende é determinado pelo modo como uma palavra é usada
naquele contexto. Pela análise da linguagem, pode-se elucidar seu significado
segundo a intenção dos seus usuários.
A elucidação é realmente um elemento-chave em qualquer busca da ver-
dade, pois a ambiguidade leva à confusão. O pensamento analítico é tão essen-
cial à boa filosofia quanto os bons instrumentos e mãos limpas são essenciais a
uma cirurgia. Alguns filósofos, no entanto, parecem passar tanto tempo afiando
as ferramentas e lavando as mãos que nunca chegam a realizar a operação! Em
sua preocupação com o significado, esquecem-se da verdade. É insuficiente atri-
buir significado à experiência à medida que é mediada por meio da linguagem.
Tudo que a experiência em si mesma comprova é que a pessoa teve uma expe-
riência. Por mais claramente que se descreva uma experiência, sempre haverá
perguntas subsequentes a respeito do significado e das implicações da experiên-
cia. A experiência como tal não é autoverificante.
Os adeptos da tradição analítica que se interessam pela verificação ou pela
confirmação estão avançando na direção certa, desde que estejam utilizando a
confirmação como um teste para a verdade e não meramente como um critério
para o significado. As alegações de verdade devem ser testadas ou confirmadas,
pois há muitas alegações conflitantes.
Mais uma cautela deve ser mencionada: a "verificação" ou até mesmo a
"confirmação" são muitas vezes estreitamente concebidas por muitos filósofos
54 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

analíticos. Eles limitam os termos à confirmação meramente empírica ou expe-


rimental. Os seguidores de Wittgenstein, por exemplo, negam que se possa falar
de modo descritivo acerca de Deus e muito menos ter qualquer justificação
racional para crer na existência de Deus. Nesse sentido, a tradição analítica revela
a necessidade de algum tipo de justificação das crenças da pessoa. Crenças injus-
tificadas talvez sejam verídicas, ainda que não haja modo de se poder saber que o
são - pode-se simplesmente mantê-las como crença injustificada.

Conclusão
Não há apenas um método para fazer filosofia; há muitos. É óbvio que alguns
métodos são mais apropriados para certos tipos de busca da verdade, assim como
outros métodos o são para outros tipos. Por exemplo, a verificação empírica é
apropriada para a história, e o método científico para o estudo do mundo natural.
Nenhum destes, no entanto, é adequado para descobrir a verdade pessoal ou valo-
rativa. Para isso, um método existencial ou fenomenológico é mais apropriado.
Da mesma maneira, um método dedutivo estrito somente pode ser usado onde
a pessoa tiver acesso a premissas matemáticas, teológicas ou filosóficas com base
nas quais possa fazer deduções lógicas. Parece claramente um equívoco insistir na
existência de um único método mediante o qual se possa descobrir toda a verdade.
Nem filósofos em geral nem filósofos cristãos em particular concordam
quanto ao(s) método(s) a serem usados para justificar as crenças religiosas. Na
realidade, alguns filósofos cristãos são .fideístas e sustentam não haver nenhum
modo racional para justificar uma crença religiosa. Aquilo que os cristãos sus-
tentam, no entanto, é que nenhuma metodologia filosófica pode eliminar a
possibilidade da revelação divina. A existência do Deus que se revelou na
sagrada Escritura é uma crença essencial do cristianismo. Como o cristão pode
justificar essa crença é um problema intramuros. Os cristãos, no entanto, asse-
veram que todas as filosofias que legislam sobre a impossibilidade da revelação
de Deus estão fadadas ao fracasso. Qyanto a isto, o desafio da filosofia cristã é
"destru[ir] raciocínios e toda arrogância que se ergue contra o conhecimento
de Deus" (2Co 10.5).

Leituras sugeridas
ARISTÓTELES. Organon. 2. ed. Tradução do grego, textos adicionais e notas de
Edson Bini (Bauru: Edipro, 2010).
METODOLOGIA DA FILOSOFlA 55

BROWN, Colin; CoENEN, Lothar, orgs., "Conhecimento", "Palavra", "Razão",


"Verdade". ln: Dicionário internacional de teologia do Novo Testamento.
Tradução de Gordon Chown (São Paulo: Vida Nova, 2000). 2 vols.
Tradução de: Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament.
CLARK, Gordon H. Reason, religion and revelation. 2. ed. (Unicor: Trinity
Foundation, 1995).
CoPI, I. Introdução à lógica. Tradução de Álvaro Cabral (São Paulo: Mestre Jou,
1981. Tradução de: Introduction to logic.
FEUERBACH, Ludwig. 1he essence of Christianity. (Overland Park: Digireads.
com,2012).
FLEW, Antony. God and philosophy (New York: Prometheus Books, 2005).
FREUD, Sigmund. Ofuturo de uma ilusão. Tradução do alemão de Renato Zwick
(Porto Alegre: L&PM, 2010). Tradução de: Die Zukunft einer Illusion.
G1LES, Thomas R. História do existencialismo e da fenomenologia. (São Paulo:
E.P.U./EdUSP, 1975).
HuME, David. Diálogos sobre a religião natural. Tradução de José Oscar de
Almeida Marques (São Paulo: Martins Fontes, 1992).
HusSEL, Edmund. Investigações lógicas. Coleção Os Pensadores. Seleção e tra-
dução de Zeljiko Loparic; Adréa Maria Altivo de Campos Loparic (São
Paulo: Nova Cultural, 1988).
PESSANHA, José Américo Motta, org. Os pré-socráticos: vida e obra. Coleção Os
Pensadores. (São Paulo: Nova Cultural, 1996).
PLANTINGA, Alvin. God and other minds: a study of the rational justification of
belief in God (Ithaca: Cornell University Press, 1990).
ScHAEFFER, Francis A.A morte da razão. Tradução de Gabrielle Gregersen (São
Paulo: Cultura Cristã, 2002). Tradução de: Escape from reason.
ToMÁS DE AQUINO. Suma contra os gentios. Tradução de Odilão Mora, baseada
em parte na tradução de Ludgero Jaspers (Porto Alegre/Caxias do Sul:
EST/Universidade de Caxias do Sul, 1990-1996). Tradução de: Summa
contra gentiles.

Perguntas poro consolidação


1. Como era o método socrático?
2. Qµais as vantagens e desvantagens da reductio ad absurdum?
3. Defina raciocínio dedutivo.
4. Como redimir o método dedutivo? De quê?
56 lNTRODU ÇÀO À FILOSOFI A

5. Qyais são os cânones da indução de J. S. Mill?


6. Qyais são os elementos básicos do método científico?
7. Explique o método existencial de chegar à verdade.
8. Defina redução eidética e redução transcendental.
9. Qyais foram as conclusões de Heidegger sobre o homem?
-------
FERRAMENTAS
DA FlLOSOFlA

I
relativamente fácil professar uma crença ou opinião. Defendê-la é uma

E questão bem diferente. E a mera profissão de uma crença, evidentemente,


não garante sua verdade.
Voltamo-nos para o filósofo à procura de ajuda,já que a argumentação faz
parte de sua atividade. Podemos nos decepcionar, no entanto, pois aparente-
mente os filósofos defendem diversos pontos de vista muito ou pouco confli-
tantes acerca de perguntas muito abstratas. É difícil saber quem está com a
razão, se houver alguém, e quem está errado. Pontos de vista parecem ser sus-
tentados simplesmente em função de como alguém se sente acerca do ponto de
vista em questão. William James até mesmo alegou que nossas emoções é que
determinam, em última análise, o que consideramos certo e errado. Assim, o
principiante no estudo da filosofia poderia ter a impressão de que não existe
o certo ou o errado, apenas questões de opinião. O melhor que um estudante
pode fazer, segundo parece, é explicar com empatia os escritos de cada filósofo,
mas a avaliação crítica, que, como dissemos anteriormente, está no âmago da
pesquisa filosófica, é impossível.
Essa pressuposição precisa de ser desafiada. Se for verídica, então, na filo-
sofia, todas as respostas são igualmente adequadas, ou, o que acaba sendo
a mesma coisa, igualmente inadequadas. Nenhuma ideia pode ser propria-
mente chamada de verdadeira ou falsa. Essa pressuposição, no entanto, é
simplesmente incorreta. Alguns problemas filosóficos têm respostas que são
claramente verdadeiras. Além disso, mesmo nas disputas filosóficas em que
58 lNTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

não há uma resposta única, não se deve pressupor por esse motivo que pode
acreditar no que quiser. Algumas respostas podem ser descartadas com cer-
teza. Outras, embora não sejam de todo satisfatórias, são claramente mais
adequadas ou prováveis do que outras. Além disso, podemos observar pro-
gresso na discussão desses problemas mais difíceis. Pode ser que, no futuro,
venha a surgir uma resposta que, segundo um consenso geral, seja verdadeira
ou mais adequada.
As ferramentas com as quais os problemas :filosóficos são respondidos ou
elucidados situam-se no campo da lógica, tomado em sentido mais amplo.

A natureza de um argumento
Uma vez que a :filosofia se ocupa tanto com o argumento, é absolutamente
necessário definir com clareza o que é um argumento. Um argumento é qual-
quer grupo de enunciados ou proposições dentre as quais se alega que uma é
derivada das demais. Estas últimas são consideradas as proposições que for-
necem a evidência ou a base para a conclusão. Portanto, os argumentos têm
uma certa estrutura - as premissas e a conclusão. As premissas são a evidência,
ou base, de um argumento. A conclusão é a proposição que, segundo se alega,
segue-se a partir daquela evidência.
A estrutura acerca da qual acabamos de falar pode ser formalizada como no
seguinte argumento:

Todos os homens são mortais.


Sócrates é um homem.
Portanto, Sócrates é mortal.

O argumento pode também ser bastante informal, como no seguinte exemplo:


"Todo estudante universitário deve cursar ao menos três matérias de :filosofia
(conclusão) porque livra a mente de preconceitos e ensina princípios para a ação
correta (premissa)". Assim, mesmo que um filósofo não nos tenha fornecido um
argumento formalizado, deveremos saber construir seu argumento de maneira
mais estruturada.
Conforme você perceberá, não há enunciados que tenham por característica
serem conclusões ou premissas. Qyalquer proposição pode ser uma conclusão
ou uma premissa. Aliás, a conclusão de um argumento pode muito bem ser a
premissa de outro.
FERRAMENTAS DA FILOSOFIA 59

Por exemplo:
Todos os milionários são avarentos.
Todos os avarentos são infelizes.
Todos os milionários são infelizes.

e:

Todos os milionários são pessoas infelizes.


Todas as pessoas infelizes são de difícil convívio.
Todos os milionários são de difícil convívio.

Tipos de argumento

Argumentos indutivos
Nos argumentos indutivos as premissas alegam fornecer alguma evidência para
a conclusão. Um bom argumento indutivo terá uma conclusão altamente pro-
vável, ou seja, há uma probabilidade razoável de que a conclusão venha a
ocorrer ou seja verdadeira. Desse modo, diz-se que os argumentos indutivos são
adequados ou inadequados, e não verdadeiros ou falsos. Ou, diz-se que a con-
clusão é "provavelmente verdadeira".
Vamos dar um exemplo de um argumento indutivo. Um número grande
e variado de estudantes universitários foi observado. Notou-se que um bom
número deles obtém notas consideravelmente melhores depois de uma expe-
riência religiosa chamada conversão. Por razões diversas, sabe-se também que
uma experiência religiosa tranquiliza a mente da pessoa e aumenta sua moti-
vação.João da Silva acabou de se converter e suas notas melhoraram cerca de
20%. Portanto, é natural concluir que a melhora acadêmica de João é o resul-
tado da sua fé recém-descoberta. No entanto, note que, embora essa seja uma
indução razoável, certamente não é um argumento dedutivamente válido. Nem
é certa a conclusão.
Embora os cânones da lógica indutiva não sejam tão rígidos quanto os
da lógica dedutiva, John Stuart Mill definiu algumas regras que formam a
base da lógica indutiva. Essas regras são o método da concordância, o método
da diferença, o método conjunto e o método das variações concomitantes
(veja cap. 3, p. 41).
60 lNTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

Argumentos dedutivos
Ao longo do restante deste capítulo nos ocuparemos d<;>s argumentos dedutivos.
Em um argumento dedutivo, se for válido, as premissas garantem a conclusão.
Isto é, se as premissas são verdadeiras, então a conclusão segue-se com necessi-
dade lógica e não pode ser falsa. Argumentos dedutivamente válidos sustentam-
-se simplesmente em virtude de sua forma.
Será de grande proveito a esta altura explicar alguns conceitos centrais asso-
ciados aos argumentos dedutivamente válidos. São eles: validade, solidez, argu-
mentos conclusivos e argumentos :fidedignos.

Validade. A validade diz respeito à forma ou estrutura do argumento. As


premissas em um argumento válido garantem a conclusão.
Por exemplo:

Todos os solteiros são homens não casados.


Roberto é solteiro.
Roberto é um homem não casado.

e:

Se vacas são animais, então a lua é feita de requeijão cremoso.


Vacas são animais.
A lua é feita de requeijão cremoso.

Nossos dois exemplos são igualmente válidos, embora um seja verda-


deiro e o outro seja ridículo. Vale a pena repetir que a validade diz respeito
somente à forma de um argumento. Como hoje em dia é comum expres-
sar a lógica por meio de símbolos, será útil traduzir a forma do argumento
em símbolos.
A forma do primeiro argumento:

Todo Sé P.
ré S.
réP.
FERRAMENTAS DA FILOSOFIA 61

e do segundo argumento:
Se p, então q.
p.
q.

Como a validade diz respeito somente à forma do argumento, qualquer


argumento que tenha uma das estruturas apresentadas será válido. Isso quer
dizer que, não importa o que for colocado no lugar de S, P e r no primeiro
argumento ou de p e q no segundo argumento, a conclusão será logicamente
necessária. Q:µalquer argumento, por sua vez, que não tenha uma estrutura ou
forma válida é chamado um argumento inválido.
É crucial entender que validade e verdade são noções distintas. Argumentos
são válidos ou inválidos. Enunciados, proposições ou sentenças são verdadeiras
ou falsas. Argumentos não podem ser verdadeiros ou falsos, embora suas con-
clusões possam. Os enunciados, por sua vez, não podem ser válidos ou inváli-
dos (as tautologias são exceções a essa regra). Em razão de as noções de verdade
e validade serem distintas entre si, é possível haver um argumento válido em
que tanto as premissas quanto a conclusão são falsas. Também é possível haver
um argumento válido com uma conclusão verdadeira e premissas falsas. É
impossível, porém, haver um argumento válido com premissas verdadeiras e
uma conclusão falsa.
A invalidade e a verdade também se relacionam de diversas maneiras.
Por exemplo, um argumento inválido pode ter premissas verdadeiras e uma
conclusão falsa. Ou, um argumento inválido pode ter premissas falsas e uma
conclusão verdadeira.
Portanto, é importante perceber que a veracidade ou a falsidade das pre-
missas e da conclusão não nos dirá coisa alguma acerca da validade de um argu-
mento. E vice-versa, ou seja, a validade ou invalidade de um argumento não nos
dirá nada acerca da veracidade das premissas ou da conclusão. A lógica, por si
só, não pode determinar a verdade.

Solidez. Nos argumentos verdadeiros, estamos interessados em mais do que


apenas a validade; por isso, a ideia da solidez se torna central. Um argumento
sólido é um argumento válido com premissas verdadeiras. Q:µando as premissas
são verdadeiras e o argumento é válido, segue-se que a conclusão forçosamente
deve ser verdadeira. Um argumento dedutivo que não consegue estabelecer a
veracidade de sua conclusão chama-se não-sólido. Ele pode não ser sólido por
62 INTRODUÇÃO À FlLOSOFIA

uma de duas razões. Primeiramente, pode ser inválido. Ou, em segundo lugar,
pode ter uma ou mais premissas falsas.
Ainda precisamos distinguir entre argumentos conclusivos e argumen-
tos :fidedignos. Um argumento pode ser válido, mas se não soubermos sobre a
veracidade das nossas premissas, não poderemos saber quanto à veracidade da
nossa conclusão.

Argumentos conclusivos. G. E. Moore ressaltava a importância não somente


de argumentos sólidos, como também de argumentos conclusivos, quando
puderem ser formulados. A diferença entre um argumento sólido e um con-
clusivo é que, no caso do conclusivo, sabe-se que as premissas são verdadeiras.
Qyando o argumento é meramente sólido, pode-se ou não saber que as pre-
missas são verdadeiras. Uma vez que tal argumento é consideravelmente mais
fraco, os argumentos conclusivos na discussão :filosófica são altamente desejáveis.

Argumentos fidedignos. Infelizmente, é muito difícil chegar a argumentos


conclusivos. Alguns :filósofos têm argumentado que, na realidade, não existem.
Consequentemente, a maioria dos filósofos fala em argumentos :fidedignos.
Um argumento :fidedigno é um argumento válido em que temos boa evidên-
cia a favor da veracidade das premissas. Há graus de :fidedignidade, conforme
a força da evidência em prol da veracidade da premissa. Em um argumento
:fidedigno, se certas premissas são verdadeiras - ou melhor, se tivermos boa
evidência em favor da veracidade delas - a lógica ajudará a determinar
a veracidade ou :fidedignidade das conclusões que podem ser derivadas
dessas premissas.
Assim, vimos que a validade não é suficiente para garantir a veracidade de
nenhum enunciado. Da mesma forma, não há a menor possibilidade de um
argumento inválido ser sólido, conclusivo ou :fidedigno. Por isso, algo mais é
necessário para determinar a veracidade de qualquer premissa.

Clareza
O primeiro passo para determinar se uma proposição é verdadeira ou falsa é
entender seu significado. Esse passo talvez pareça óbvio, mas, na prática, nunca
é demais enfatizá-lo. Muitas discórdias se devem, ao menos em parte, à falta em
entender a posição de outrem. Frequentemente nos envolvemos em discussões
antes mesmo de saber sobre o que estamos discutindo. É impossível determinar
FERRAM ENTAS DA FILOSOFI A 63

a veracidade ou a fidedignidade de um enunciado sem antes ter uma ideia clara


do seu significado.
Isso nos leva a uma discussão de definição e da análise dos conceitos. As duas
coisas não são idênticas, pois a análise conceitua! é mais ampla e também se
preocupa com o uso no contexto, mas há coincidência parcial entre elas.

Definições
As definições estipulam as condições necessárias e suficientes para o uso das
palavras. Por exemplo, um triângulo é definido como uma figura fechada com
três lados. Portanto, para qualquer figura ser um triângulo, deve ter três lados.
O oposto também é verdadeiro, ou seja, qualquer figura que não tiver três
lados não é um triângulo. Há dois tipos de definições: nominal e real.

Definições nominais. Uma definição nominal estipula arbitrariamente que


determinada palavra terá um significado específico. Poderíamos, por exemplo,
inventar uma nova palavra, "bemox", e estipular que significa "dois metros de
altura". Um grande número de palavras importantíssimas em nosso vocabulá-
rio científico tem semelhante origem. "Nêutron'' e "einstênio" são apenas dois
exemplos. Poderíamos, também, tomar uma palavra muito comum em portu-
guês e estipular um significado novo para ela. Por exemplo, poderíamos resol-
ver que "até logo" a partir de agora significará "olá". Naturalmente, semelhante
afastamento do uso comum provocaria confusão e atrapalharia a comunicação,
mas não é errôneo.
Normalmente, não dedicamos tempo ou esforços para elaborar nossa pró-
pria linguagem ou definir nossos próprios termos. Pelo contrário, aceitamos as
definições nominais que os falantes nativos de uma língua aceitam. Em por-
tuguês, essas definições podem ser achadas em um bom dicionário. Portanto,
quando falamos do emprego errôneo de uma palavra, queremos dizer que
alguém se distanciou do uso "normal" da língua portuguesa.

Definições reais. Definições reais descrevem o conjunto de propriedades


possuídas por todos os membros de uma certa classe e não possuídas por
qualquer coisa fora daquela classe.
É crucial notar que definições reais podem ser verdadeiras ou falsas, ao
passo que as definições nominais não. Uma definição nominal é limitada apenas
pelas restrições de convenção. Tal definição não é nem verdadeira nem falsa; ou
64 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

é útil, ou é inadequada. As definições reais, porém, dizem respeito a considera-


;ões factuais. Se uma definição real não delinear adequadamente a classe de
coisas que foi formulada para definir, é falsa. Se, porém, delineá-la adequada-
mente, é verdadeira. Por exemplo, Aristóteles pensava que "animal racional" era
uma definição real de homem.
Deve ser observado que um grupo considerável de filósofos contemporâ-
neos discorda que definições reais sejam possíveis. Rejeitam aquilo que chamam
de essencialismo, a doutrina de que coisas, objetos e pessoas possuem um con-
junto de características ou propriedades que são específicas daquele grupo.

Análise conceituai
A análise conceitua!, conforme já mencionado, está estreitamente relacionada à
tarefa de definição. A análise da linguagem começa com o exame de definições,
mas não para ali. Procura observar o uso dessas palavras na linguagem comum
geralmente, embora nem sempre. Um praticante de destaque desse método foi
J. L. Austin. No seu pequeno e famoso livro, How to do things with words [Como
fazer coisas com palavras J, 1 Austin procurou analisar as palavras no contexto total
daquilo que chamava "o ato de fala".

Método científico
A clareza é o primeiro passo para testar a veracidade ou fidedignidade de um
enunciado, mas algo mais é necessário. Podemos entender o que uma frase sig-
nifica, mas não podemos saber a partir disso se é verdadeira.
No seu famoso ensaio, 7he fixation of belief [A fixação da crença], Charles
Sanders Peirce (1839-1914) examina os quatro métodos básicos de "fixar uma
crença" ou de determinar a verdade que têm sido usados pelo homem ao longo
da história. Chama-os: método da tenacidade, método da autoridade, método
metafísico ou a priori e método científico ou pragmático. No conceito de Peirce,
somente este último método é satisfatório, pois os outros três sempre entram
em colapso na prática.
Para ver como isso se relaciona com o problema da fidedignidade dos argu-
mentos, devemos começar dividindo os enunciados em duas classes, analítica e

1
L. Austin, How to do things with words, edição de J. O. Urmson; M. Sbisà (Oxford: Oxford
].

University Press, 1975). ·


FERRAMENTAS DA FILOSOFIA 65

sintética. Os enunciados analíticos são verdadeiros em virtude dos significados


das suas partes constituintes. Por exemplo:

Todos os solteiros são homens não casados.


1 + 1 = 2.

Ambas as sentenças acima são analiticamente verdadeiras. A primeira


frase é verdadeira em virtude das definições de "solteiro" e "homem não
casado", ao passo que o segundo enunciado é verdadeiro por causa do sig-
nificado de "1", "2", e dos sinais "+" e "=". Alguns filósofos têm reivindicado
diversas outras coisas para os enunciados analíticos. São verdadeiros por defi-
nição. São enunciados a priori (sua veracidade é autoevidente, "anterior a" ou
independente da experiência). Sua negação é uma contradição. São tautolo-
gias, necessariamente verazes por causa da sua forma lógica, e verdadeiros em
qualquer mundo possível. E, por fim, nada dizem acerca do mundo. Às vezes
se expressa esse fato dizendo que são vazios. O enunciado "todos os solteiros
são homens não casados" não indica se há algum solteiro no mundo. Portanto,
os filósofos alegam que os enunciados analíticos carecem de significado exis-
tencial ou são vazios.
Enunciados sintéticos são assunto bem diferente. São enunciados a poste-
riori, ou seja, sua veracidade é determinada por um apelo à evidência factual.
É aqui que o ensaio de Peirce se torna importante. O método científico, con-
forme ele o chama, requer que eu trate todas as minhas crenças como hipó-
teses. Todas devem estar abertas à averiguação pública - à confirmação ou
refutação públicas. Somente então posso alegar que um enunciado é verda-
deiro ou justificado. Além disso, uma vez que minhas crenças são formuladas
no contexto de hipóteses, estarão sujeitas a testes ou confirmação repetidos.
A consideração crucial é que a experiência da sociedade, e não apenas a expe-
riência de um indivíduo, seja o tribunal de última instância para uma teoria ou
explicação científica.
O método científico de determinar se um enunciado é verdadeiro ou fide-
digno tem quatro passos: (1) formular o enunciado com cuidado e clareza;
(2) prever as implicações de semelhante crença; (3) realizar experiências contro-
ladas para confirmar ou refutar essas implicações e observar as consequências; e
(4) aceitar ou rejeitar o enunciado como resultado.
Alguns filósofos têm alegado que o método científico se aplica a todas as
áreas de investigação que sejam a posteriori, entre as quais estão a moralidade, a
66 lNTRODUÇ ÃO À FlLOSOFlA

estética e a religião. Outros filósofos contemporâneos rejeitam a aplicação uni-


versal e absoluta do método científico, embora reconheçam sua importância em
grande parte da investigação empírica.

Silogismos dedutivos
Há muitas maneiras pelas quais um argumento ou silogismo dedutivo pode não
conseguir estabelecer sua conclusão. Portanto, é muito útil ter um conjunto de
regras que facilitarão a formulação de argumentos válidos. Tais regras nos aju-
darão a evitar falácias que tornam inválidas as conclusões. Seguem abaixo seis
regras para silogismos válidos de estrutura-padrão.

Regra número 1. Um silogismo categórico válido deve conter somente três ter-
mos, sem que nenhum dele possa ser usado em sentido equívoco. A conclusão de um
argumento assevera certo relacionamento entre dois termos. Esses dois termos
devem ser relacionados a um terceiro, que se encontra nas premissas. Qyando
esse relacionamento não é verídico, então nenhum relacionamento válido pode
ser reivindicado na conclusão.
Qyalquer silogismo que tiver mais de três termos é inválido e se diz que ele
comete a falácia dos quatro termos. Por exemplo:

Vacas são da cor marrom.


Animais têm quatro pernas.
Logo, as vacas têm quatro pernas.

A conclusão é verídica, mas o argumento é inválido. A razão é que temos qua-


tro termos ("vacas " , "marrom" , "amma1s
. . " e "quatro pernas ") . E m 1ugar nenhum
foi dito que vacas são animais. Assim, a conclusão não decorre logicamente
das premissas.
Em nosso segundo exemplo, parece que temos apenas três termos, mas neste
caso um termo é usado com mais de um sentido, algo que se chama equivocação.
Embora este seja um exemplo simples e claro, a equivocação muitas vezes pode
ser sofisticada e difícil de ser detectada.

Todos os assentos do parque são bancos.


Todo banco tem dinheiro.
Todos os assentos do parque têm dinheiro.
FERRAMENTAS DA FILOSOFIA 67

Aqui temos uma conclusão falsa por causa da falácia dos quatro termos. Embora
talvez pareça que empregamos apenas três termos, o termo "banco" é empre-
gado nas premissas do nosso argumento em dois sentidos bem diferentes. Logo,
o argumento é inválido.

Regra número 2. Em um silogismo categórico válido, o termo médio deve ser


distribuído pelo menos uma vez nas premissas. O termo médio é facilmente iden-
tificável em um silogismo categórico, pois é o termo encontrado duas vezes
nas premissas. Um termo é distribuído em uma premissa quando se refere a
todos os membros da classe sob tal condição designados. Dito de forma sim-
ples, isso geralmente significa que o termo será precedido por todos ou por
nenhum, como em "todos os homens" ou "nenhuma mulher". Afirma-se que
qualquer silogismo que violar essa regra comete a falácia do meio não distri-
buído. Por exemplo:

Todos os cachorros são mamíferos.


Todos os macacos são mamíferos.
Logo, todos os cachorros são macacos.

Observe que o termo médio "mamíferos" não é distribuído (não precedido por
"to d os " ou "nen h um") . L ogo, a cone1usao
- nao
- po d e d escrever ore1ac10namento
·
entre cachorros e macacos. Nosso exemplo contém tanto um argumento invá-
lido quanto uma conclusão falsa.

Regra número 3. Em um silogismo válido, nenhum termo pode ser distribuído


na conclusão se não for distribuído também nas premissas. A conclusão não pode
ir além daquilo que está implicitamente contido nas premissas. Qyando a con-
clusão for assim, o argumento é inválido. Qyando a conclusão de um silo-
gismo disser alguma coisa acerca de uma classe inteira (um termo distribuído),
enquanto a premissa se referir somente a uma parte dessa classe (um termo não
distribuído), claramente a conclusão foi além das premissas.
Essa falácia é de dois tipos. Qyando o termo não distribuído estiver na pri-
meira premissa, ou premissa maior, a falácia é a falácia da ilícita maior. Qyando
o termo não distribuído estiver na segunda premissa, ou premissa menor, a falá-
cia é a falácia da ilícita menor. Por exemplo:
68 lNTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

Todos os cachorros são mamíferos.


Nenhum macaco é um cachorro.
Logo, nenhum macaco é mamífero.

A conclusão desse argumento faz uma alegação acerca da classe inteira dos
mamíferos: assevera que todos os macacos estão excluídos da classe inteira
dos mamíferos. A premissa, no entanto, somente se refere a uma parte da classe
designada pelo termo "mamíferos". Portanto, uma vez que o termo não distri-
buído está na premissa maior, a falácia é chamada ilícita maior.
O mesmo problema pode dizer respeito à premissa menor, como neste
argumento:

Todos os cachorros são animais.


Todos os cachorros são seres com quatro pernas.
Logo, todos os seres com quatro pernas são animais.

Nesse argumento, "seres com quatro pernas" não é distribuído na premissa e é


distribuído na conclusão. Uma vez que está na premissa menor, a falácia é cha-
mada ilícita menor.

Regra número 4. Nenhum silogismo categórico é válido quando tem duas pre-
missas negativas. A base lógica dessa regra pode ser facilmente percebida.Já que as
proposições negativas negam a inclusão de uma classe (um termo não é incluído
no segundo), nenhum relacionamento é estabelecido por meio do terceiro termo.
Qµalquer silogismo que quebrar essa regra é culpável pela falácia das premissas
exclusivas, uma vez que as duas premissas negam que os dois termos da conclusão
estão relacionados a um terceiro termo. A título de ilustração:

Nenhum cachorro é mamífero.


Nenhum gato é mamífero.
Logo, nenhum cachorro é gato.

Somos incapazes de inferir qualquer coisa válida acerca do relacionamento


entre cachorros e gatos.

Regra número 5. Se uma premissa de um silogismo categórico é negativa, então


a conclusão deve ser negativa. Uma conclusão afirmativa alega que uma classe
FERRAMENTAS DA FILOSOFIA 69

está total ou parcialmente contida em uma segunda classe. Esse relaciona-


mento somente pode ser garantido por premissas que asseverem a existência de
um terceiro termo que contenha o primeiro e que esteja ele próprio contido
no segundo. Em outras palavras, para uma conclusão afirmativa ser válida,
as duas premissas devem afirmar a inclusão na classe. A inclusão na classe
é expressada somente por proposições afirmativas. Portanto, se qualquer das
premissas for negativa, a conclusão deve ser negativa. O silogismo que violar
essa regra comete, segundo se diz, afalácia de tirar uma conclusão afirmativa de
uma premissa negativa.
Argumentos que violam essa regra realmente são raros, já que inferem con-
clusões tais que são implausíveis e, em certos casos, impossíveis.

Nenhum cachorro é gato.


Todos os gatos são animais.
Logo, todos os cachorros são animais.

Embora nossa conclusão seja verídica, a conclusão não decorre logicamente das
premissas do argumento.

Regra número 6. Nenhum silogismo categórico válido com uma conclusão par-
ticular pode ter duas premissas universais. Essa regra proíbe partir de premissas
que não tenham significado existencial para uma conclusão que o tenha. Nem
todos os :filósofos concordariam que a regra é necessária. Ela resulta de interpre-
tações diferentes da proposição universal. Essa regra será mais bem entendida
se primeiramente a ilustrarmos e depois discutirmos a discordância.

Todos os cachorros são animais.


Nenhum unicórnio é animal.
Logo, alguns unicórnios não são cachorros.

Conforme você notará, as duas premissas do nosso silogismo são universais,


sendo uma afirmativa e uma negativa. Aqueles :filósofos que seguem a interpre-
tação de Aristóteles das proposições universais considerariam válido esse silo-
gismo. Na realidade, a conclusão "mais forte", "nenhum unicórnio é cachorro",
poderia ser inferida de modo igualmente válido.
Outros :filósofos tratam a questão de significado existencial de modo
algo diferente. Seguem a interpretação de George Boole (1815-1864) para as
70 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

proposições universais e asseveram que nem a forma afirmativa nem a nega-


tiva pode fazer qualquer alegação acerca da existência. Para esses :filósofos,.somente
proposições particulares fazem alegações de existência. Logo, de acordo com
a interpretação de Boole, o exemplo é inválido, pois a conclusão, sendo uma
proposição particular, assevera que unicórnios existem (um enunciado falso),
ao passo que as premissas nada dizem acerca da existência dos unicórnios (ou
de qualquer outra coisa). Porque as duas premissas são enunciados universais e
porque se entende que não têm nenhuma significação de existência, uma inter-
pretação booleana requer uma premissa adicional: "Existem unicórnios", para
ter validade. O argumento resultante seria válido, mas já não seria considerado
um silogismo visto que conteria três premissas.
Os filósofos que aceitariam essa regra chamam sua violação de falácia
de existência.

Conclusão
A principal ferramenta do filósofo é a lógica, que trata das regras para a argu-
mentação apropriada.Já vimos que a diferença fundamental entre os argumentos
indutivos e dedutivos é o relacionamento entre as premissas e a conclusão. Em
um argumento indutivo, a premissa somente serve para tornar provável a con-
clusão. Por sua vez, quando o argumento é válido e as premissas são verídicas, as
premissas garantem a veracidade da conclusão em um argumento dedutivo.
Embora o filósofo preocupe-se com a forma e a veracidade dos seus argu-
mentos e, portanto, possa expressá-los em uma forma silogística, a maioria de
nós está envolvida com a lógica em um sentido mais informal.

Leituras sugeridos
ARISTÓTELES. Categorias. Tradução de José Veríssimo Teixeira da Mata.
Coleção A Obra-prima de Cada Autor (São Paulo: Martin Claret, 2010).
Tradução do original grego.
BACON, Francis. Novum organum. Tradução de José Reis de Andrade (São
Paulo: Nova Cultura, 1997).
BRANQUINHO, João; MuRCHo, Desidério; GoMES, Nelson Gonçalves, orgs.
Enciclopédia de termos lógico filosóficos (São Paulo: Martins Fontes, 2006).
CoPI, I. Introdução à lógica. Tradução de Álvaro Cabral (São Paulo: Mestre Jou,
1981). Tradução de: Introduction to logic.
FERR AMENTAS DA FlLOSOFIA 71

DESCARTES, René. Discurso sobre o método. Tradução de Alan Neil Ditchfield


(Petrópolis: Vozes, 2011). Tradução de: Discours de la méthode.
FLEW, A. Pensar direito (São Paulo: Cultrix/Edusp, 1979).
MILL, John Stuart. Sistema de lógica dedutiva e indutiva (São Paulo: Abril
Cultural, 1989).
PEIRCE, Charles S. Theftxation efbeliif(Mobile Lyceum, 2011).
RussELL, Bertrand; WHITEHEAD, Alfred N. Principia mathematica (Merchant
Books, 2001). 3 vols.

Perguntas para consolidação


1. Existe certeza em filosofia?
2. O que é um argumento? O que são premissas? O que é uma conclusão?
3. 01iais são os tipos de argumento? Defina-os.
4. Explique os seguintes conceitos: validade, solidez, argumentos conclusivos e
argumentos fidedignos.
5. Explique definições nominais e definições reais.
6. O que é a análise de conceitos?
7. Defina enunciados analíticos e enunciados sintéticos.
8. 01iais são os quatro passos do método científico para determinar a veraci-
dade de um enunciado?
9. 01iais são as seis regras do silogismo? E suas respectivas falácias?
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O DESAFlO DA FlLOSOFlA

O desafio da filosofia em geral


ócrates disse: "A vida não examinada não é digna de ser vivida". Esse é o

S desafio básico e perene da filosofia. O filósofo continuamente examina a


vida, seus propósitos e suas pressuposições. Está interessado no pensa-
mento crítico e no pensamento claro e correto.

Exame filosófico
De modo geral, a filosofia trata tanto da vida quanto do pensamento. O filósofo
procura respostas a perguntas básicas acerca do propósito da vida.

Examinando os propósitos da vida. Aristóteles disse que a filosofia "começa


com o maravilhar-se". O homem nunca pode cessar de fazer perguntas ou de
investigar a realidade que o cerca. A pergunta acerca da origem, "De onde eu
vim?", é tão antiga quanto a própria humanidade. Nem todos os filósofos acre-
ditam que há uma resposta cognoscível para essa pergunta, mas reconhecem
que apesar disso os homens pensantes continuarão a fazê-la. O filósofo cristão
indicará a Bíblia, e os primeiros capítulos de Gênesis em especial, como uma
resposta a essa pergunta da perspectiva da revelação de Deus.
Os homens também perguntam: "Por que estou aqui?". Essa pergunta
acerca do propósito é respondida de modo diferente por vários filósofos. Alguns
admitem não ter resposta, mas mesmo assim fazem a pergunta. Conforme já
notamos, o existencialista Jean-Paul Sartre respondeu à pergunta ao afirmar que
"a totalidade da vida é uma bolha vazia no mar do nada". Muitos cristãos, por
74 lNTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

sua vez, falam da "vida abundante" em que "glorificamos a Deus e o desfru-


tamos para sempre".
A pergunta final trata do destino: "Para onde estou indo?". Martin
Heidegger acredita que o homem é um "ser-para-a-morte". Outros acham
que estamos caminhando para um "nada" final. No longo alcance os cristãos
têm um otimismo maior. Creem que o reino de Deus virá e sua vontade será
feita "assim na terra como no céu". Acreditam que a história está avançando
em uma direção específica e cumprirá os propósitos de Deus. Acreditam na
Bíblia e creem que "há um céu a ganhar e um inferno a evitar". Acreditam
naquilo que C. S. Lewis chamou "o grande abismo" entre o céu e o inferno,
que oferecerá eterna bem-aventurança àqueles que dizem a Deus: "Seja
feita a tua vontade", e eterna aflição àqueles a quem Deus diz: "Seja feita a
tua vontade".
É evidente que nem todos os filósofos chegam à mesma conclusão acerca
do significado da vida, mas certamente fazem as mesmas perguntas básicas
- e nesse sentido, todos eles cumprem o ditado socrático ao "examinar" os
propósitos da vida.

Examinando as pressuposições da vida. Já foi dito que nossa caracterís-


tica mais importante não é sobre o que pensamos, mas sim, com o que pen-
samos. Em resumo, nossas pressuposições são mais fundamentais do que
nossas preocupações. Frequentemente não temos consciência das premissas
básicas que guiam nossa vida e pensamento. Isso se deve ao fato de serem
assimiladas de modo quase inconsciente, em uma idade precoce, por meio
de nossa família e cultura. Uma das tarefas essenciais da filosofia é desnu-
dar as pressuposições fundamentais que estão por trás das conclusões a que
chegamos ao pensar. Desde que sejam consistentes com seus respectivos
axiomas básicos de pensamento, as conclusões das pessoas são tão radical-
mente diferentes umas das outras quanto suas suposições. Se alguém esti-
ver insatisfeito com as conclusões às quais uma dada posição chega, então
deve examinar as pressuposições sobre as quais essas conclusões se baseiam.
Por exemplo, se alguém pressupõe que "Deus está morto", então deve con-
cluir, como fez Nietzsche, que todos os valores ab solutos morreram junta-
mente com ele. Porém, se alguém pressupõe que "Deus está vivo e passando
bem" e que ele não está calado, mas, pelo contrário, declarou em sua Palavra
como os homens devem se comportar, então disso se seguem consequências
radicalmente diferentes.
O DESAFIO DA FILOSOFIA 75

A elucidação do pensamento
Outra tarefa básica da filosofia é a elucidação. É por isso que a lógica é a
ferramenta essencial para o pensamento. Reduzir os pensamentos à sua forma
lógica é uma ajuda importante para eliminar a ambiguidade e o pensamento
falacioso. Muitas vezes os modos corriqueiros de expressar as coisas são mais
"coloridos", mas ao mesmo tempo tais nuances metafóricas ocultam armadilhas
de ambiguidade. Os debates sobre se "todos os homens são criados iguais" ou
não baseiam-se na ambiguidade da palavra "iguais". Significa que todos todos
nascem fisicamente ou intelectualmente iguais no que diz respeito à capaci-
dade? Obviamente não. Significa que todos devem receber (de acordo com a
Constituição do Brasil) direitos políticos e civis iguais? Nós diríamos certa-
mente que sim. Milhares de horas de esforço humano já foram desperdiçados
simplesmente porque as pessoas não pararam para definir seus termos. A eluci-
dação teórica do pensamento é um procedimento muito prático.

A argumentação
A palavra argumentar tem conotações tanto boas quanto más. Qyando a palavra
é empregada para descrever as discórdias mesquinhas entre, digamos, um irmão
e uma irmã, tem uma má conotação. Qyando, porém, o cliente diz ao seu advo-
gado: "O senhor argumentou bem o caso", a palavra tem uma boa conotação.
O verdadeiro filósofo não está interessado no argumento por amor à argumen-
tação. Interessa-se, porém, muitíssimo no argumento por amor à verdade. Se a
filosofia é a busca da verdade, então a argumentação é a estratégia que orienta
essa busca.
A existência de certa aversão desnecessária pela discussão filosófica deve-se à
falta de distinção entre "altercação" e "argumentação". A filosofia especializa-se
nesta última. Na realidade, a filosofia é a única disciplina por si só que se dedica
à argumentação clara e correta.
Nesse sentido, seja um cientista, historiador ou advogado, todos precisam
ser bons argumentadores (ou raciocinadores), pois em todas as disciplinas o
profissional reúne evidências e procura tirar delas conclusões corretas.

A sistematização do conhecimento
Tradicionalmente, os filósofos estiveram - e muitos filósofos contemporâneos
ainda estão - interessados em correlacionar as várias áreas do conhecimento
76 lNTROOUÇÃO À FILOSOFIA

em um único "sistema" abrangente. Há várias razões de essa busca ter caído em


descrédito. Em primeiro lugar, o termo sistema sugere para muitos um corpo
rígido e inflexível de conhecimento com uma porta trancada para qualquer
pessoa que queira entrar com fatos novos. Em segundo, a ideia de coletar e
correlacionar todas as verdades parece ser um projeto por demais ambicioso,
especialmente ao homem culto que foi humilhado pelo reconhecimento da sua
própria ignorância.
Devemos, no entanto, compreender a provisoriedade de qualquer "sistema"
humano, o qual podemos comparar a um organismo, a um corpo em cresci-
mento que carrega em si os fatos que "ingeriu". Nesse sentido, um "sistema'':filo-
sófico é uma unidade de integração dos dados que absorveu ao se relacionar em
equilíbrio com seu ambiente. A aparente impossibilidade de qualquer mente
humana finita chegar a um retrato abrangente e coerente da totalidade da rea-
lidade não é desculpa nem para a preguiça nem para a futilidade, pois o :filósofo
deve procurar ser tão completo e consistente quanto puder.
Relacionar e integrar todas as várias dimensões do conhecimento humano
talvez seja apenas um sonho distante, mas é um objetivo que muitos :filósofos
consideram digno de ser perseguido. A paz e a justiça para toda a humanidade
parecem igualmente inatingíveis, mas ainda vale a pena esforçar-se em prol
delas. Como a :filosofia não está limitada a nenhuma área específica do conheci-
mento, mas antes abrange o conhecimento em geral, está em uma posição única
para trabalhar com a sistematização de todo o conhecimento.
Conforme notamos, há uma ":filosofia" de muitas das áreas do interesse
humano, tais como a :filosofia da história, a :filosofia da ciência, a :filosofia da
linguagem, e assim por diante. Tendo em vista esse envolvimento sem igual
da :filosofia nas disciplinas não :filosóficas, fica claro que os :filósofos estão em
uma posição privilegiada para empreender a sistematização do conhecimento.
Os elementos básicos de um sistema :filosófico completo, que às vezes é cha-
mado Weltanschauung (cosmovisão), são: (1) consistência interna, (2) abrangên-
cia externa e (3) correspondência. Ou seja, um bom sistema :filosófico deve, de
maneira consistente ou não contraditória, explicar todos os fatos da experiência
bem como combiná-los adequadamente. Há vários sistemas :filosóficos que pro-
curam fazer isso, tais como o teísmo, o deísmo, o panteísmo, o ateísmo, e assim
por diante. (Estes serão discutidos com mais detalhes na <2.!iarta Parte.)
O desafio da :filosofia, portanto, é quádruplo. O múltiplo desafio consiste
em pensar criticamente (exame), pensar com clareza (elucidação), pensar corre-
tamente (argumentação) e pensar de forma abrangente (sistematização).
O DESAFIO DA FILOSOFIA 77

O desafio da filosofia para um cristão


A filosofia apresenta um desafio específico para o cristão, de modo tanto positivo
quanto negativo. A filosofia é útil na construção do sistema cristão e na refuta-
ção de pontos de vista contrários. Há um texto crucial no Novo Testamento que
corresponde a· essas duas tarefas. Paulo disse: "Destruímos raciocínios e toda
arrogância que se ergue contra o conhecimento de Deus [aspecto negativo],
levando cativo todo pensamento para que obedeça a Cristo [aspecto posi-
tivo]" (2Co 10.5). Sem um conhecimento profundo da filosofia, o cristão está
à mercê do não cristão na arena intelectual. O desafio para o cristão, portanto,
é "superar no pensamento" o não cristão tanto na construção de um sistema da
verdade quanto na demolição de sistemas de erros.
Se essa é a tarefa do cristão na filosofia, como então se explica a advertên-
cia do apóstolo Paulo de ter "cuidado para que ninguém vos tome por presa,
por meio de filosofias" (Cl 2.8)? Infelizmente, alguns cristãos têm entendido
esse versículo como uma determinação contra o estudo da filosofia. Essa ideia
é incorreta por várias razões. Primeiramente, o versículo não é uma proibição
contra a filosofia propriamente dita, mas contra a falsa filosofia, pois Paulo acres-
centa: "e [cuidado com] as sutilezas vazias, segundo a tradição dos homens". Na
realidade, Paulo está advertindo contra uma filosofia falsa específica, um tipo de
gnosticismo incipiente que havia se infiltrado na igreja em Colossos (no texto
grego há um artigo definido que indica uma filosofia específica). Finalmente,
não podemos realmente ter "cuidado" com a falsa filosofia a não ser que primei-
ramente tenhamos consciência dela. Um cristão deve reconhecer o erro antes de
poder combatê-lo, assim como um médico deve estudar a doença antes de poder
tratá-la com o devido conhecimento. A igreja cristã tem sido ocasionalmente
infiltrada por falsos ensinos exatamente em razão de os cristãos não terem sido
adequadamente treinados para detectar a "enfermidade" do erro.
Uma boa falsificação ficará tão perto da verdade quanto possível. É por isso
que filosofias falsas, não cristãs, mas que estão vestidas com roupagem cristã são
especialmente perigosas. Na verdade, o cristão com maior probabilidade de se
tornar presa de filosofias falsas é o cristão ignorante.

A base bíblica para a filosofia cristã


Deus não premia a ignorância. Os cristãos não recebem recompensa espiritual
por uma fé ignorante. A fé pode ser mais meritória do que a razão ("sem fé é
impossível agradar a Deus", Hb 11.6), mas a razão é mais nobre ("Os bereanos
78 lNTRODUÇÃO À FILOSOFIA

eram mais nobres do que os tessalonicenses; [ ... ] examinando as Escrituras


todos os dias para ver se as coisas eram, de fato, assim'', At 17.11, NVI). Na
realidade, o "grande mandamento" para o cristão é: "Amarás o Senhor teu Deus
[ ... ] de todo o entendimento" (Mt 22.37). Pedro diz que devemos sempre estar
preparados "para responder a todo o que vos pedir a razão da esperança que há
em vós" (lPe 3.15). Paulo diz que estamos ocupados "na defesa e na confirma-
ção do evangelho" (Fp 1.7) e ele mesmo "arrazoou [ ... ] acerca das Escrituras"
(At 17.2, NVI).
É verdade que somos advertidos contra "a lógica deste mundo" (lCo 1.20).
Mas isso também faz parte do desafio da filosofia para o cristão. Conforme
C. S. Lewis corretamente observou: "Sermos ignorantes e ingênuos agora -
não sendo capazes de enfrentar os inimigos em seu terreno - seria largar nos-
sas armas e trair nossos irmãos iletrados que não têm, dentro da providência
de Deus, defesa alguma além de nós contra os ataques intelectuais dos pagãos.
Uma boa filosofia deve existir, se não por outra razão, por ser necessário dar uma
resposta à má filosofia". 1

Os papéis da filosofia para um cristão


Há várias funções da filosofia no serviço do cristianismo. A filosofia já foi
chamada "a serva da teologia"; é uma defesa contra a heresia e é o ponto
crucial da apologética.

A função da filosofia na teologia. Não se pode fazer teologia sistemática sem


a ajuda da filosofia. A Bíblia fornece os dados básicos para a teologia cristã,
mas a teologia não é sistemática até que tenha sido "sistematizada". Por exem-
plo, cristãos ortodoxos creem em um só Deus que existe eternamente em três
pessoas - a Trindade. No entanto, essa doutrina é o fruto de vários procedi-
mentos filosóficos. Primeiramente, há um estudo indutivo das Escrituras. Em
segundo lugar, há uma correlação sistemática de todos os dados bíblicos que
dizem respeito a Deus. Isso produz, entre outras coisas, duas premissas: (a) Há
um só Deus e (b) há três pessoas (Pai, Filho e Espírito Santo) que são Deus.
Em terceiro, há uma dedução lógica tirada dessas duas premissas, que é a dou-
trina da Trindade: há um só Deus que existe em três pessoas.

1
C. S. Lewis, The weight ofglory (New York: Mcmillan, 1949), p. 50 [edição em português:
Peso de glória, tradução de Isabel Freire Messias (São Paulo: Vida Nova, 1993)].
O DESAFIO DA FILOSOFlA 79

Além desse papel positivo de "construir" a doutrina cristã, a :filosofia tem um


papel negativo na teologia sistemática. Uma vez que nenhum ser pensante pode se
contentar com aquilo que é logicamente contraditório, o teólogo cristão deve eli-
minar contradições do "sistema'' cristão. Se a Bíblia diz que Deus tem olhos (Hb
4.13) e braços, mas também declara que ele é um espírito sem corpo (Jo 4.24),
então o teólogo deve mostrar que essas não são contradições lógicas. Isso é geral-
mente realizado por meio do raciocínio de que as referências a olhos e braços são
metafóricas, não literais. Deus também é descrito como tendo asas, mas se trata
de uma ilustração dos seus poderes protetores e não significa que ele tenha penas.
O :filósofo-teólogo tem uma tarefa mais difícil com alguns dos mistérios da
fé cristã, tais como as duas naturezas de Cristo. O cristianismo ortodoxo sus-
tenta que Cristo é tanto Deus quanto homem; ele é o Deus-homem. Mas Deus
é infinito e o homem é finito. Como, então pode Cristo ser um finito infinito,
o que parece ser uma clara contradição? O :filósofo-teólogo responde: Cristo
é uma só pessoa, mas tem duas naturezas. É infinito em sua natureza divina e
finito em sua natureza humana, mas uma natureza não é a outra. As duas natu-
rezas são distintas, mas existem simultaneamente na mesma pessoa. O mistério
é como isso pode ser assim; é algo que está "além da razão". Mas não há contra-
dição em dizer que Cristo é uma só pessoa (em um sentido) com duas naturezas
(em outro sentido). A contradição resulta somente quando não se emprega dois
sentidos diferentes, como se alguém dissesse que Deus fosse, no mesmo sentido,
uma só pessoa, mas também três pessoas.
Em resumo, sem a ajuda da lógica e da :filosofia, a teologia cristã não seria
possível. O pensar coerente e consistente acerca da Bíblia (que é uma boa defi-
nição simples da teologia) não pode ser realizado sem a ajuda da :filosofia. O
teólogo cristão é, nesse aspecto, um estudante bíblico :filosófico. Fornece um
logos (razão) acerca do theos (Deus) como é conhecido nas Escrituras.

A função da filosofia na apologética. A tarefa da apologética é defender a fé


cristã contra ataques externos (lPe 3.15). Há várias maneiras pelas quais a :filo-
sofia é usada para levar a efeito essa tarefa. Há tarefas apologéticas tanto nega-
tivas quanto positivas. A tarefa negativa é dupla: (1) Demonstrar que os ataques
contra o cristianismo são falsos, ou seja, contrários aos fatos ou contraditórios;
e (2) demonstrar que o ponto de vista não cristão não é necessariamente verda-
deiro, ou seja, ele é possível mas não necessariamente verdade. Obviamente, não
há como realizar de modo eficaz qualquer dessas tarefas sem usar as ferramentas
:filosóficas do pensamento claro, consistente e correto.
80 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

A tarefa positiva da apologética também depende da :filosofa. Envolve a


construção de bons argumentos ou o fornecimento de boas evidências para jus-
tificar a verdade básica do cristianismo. Usualmente envolve argumentos em
apoio a Deus (teísmo) e evidências que apoiam a veracidade histórica do cristia-
nismo. Essa tarefa recai plenamente sobre os ombros da :filosofia.

A função da filosofia na polêmica. A tarefa da polêmica é argumentar contra


as heresias internas do cristianismo, em contraste com a apologética, que argu-
menta contra os erros externos. A mesma necessidade básica quanto à :filosofia
manifesta-se quanto à polêmica. Ninguém pode argumentar melhor em favor
da verdade do que quando é treinado em argumentação :filosófica. Aliás, o pole-
mista cristão deve entender tanto de teologia (que emprega o pensamento :filo-
sófico sistemático) quanto de :filosofia (que emprega o pensamento lógico). As
heresias frequentemente surgem ou de pressuposições falsas ou de conclusões
errôneas extraídas de premissas verdadeiras. A :filosofia especializa-se em reco-
nhecer esses dois erros.

A função da filosofia na comunicação. Os missionários e apologistas cristãos se


tornaram cada vez mais conscientes de que há várias cosmovisões no âmbito das
quais e por meio das quais os homens pensam de modo bem diferente acerca de
Deus, dos homens e do mundo. Alguns panteístas acreditam, por exemplo, que
o mundo material é mau ou uma ilusão, ao passo que um teísta cristão sustenta
que é uma boa criação de Deus. Uma pessoa completamente naturalista acre-
dita que milagres são impossíveis, ao passo que um teísta sobrenatural os aceita
como reais. Qyando pessoas assim, que pensam tão diferente, olham para o
mesmo "fato" ou fenômeno, dão-lhe significados radicalmente diferentes.
O capítulo 12 do Evangelho de João serve como exemplo. Ocorreu certo
fenômeno do qual três grupos foram testemunhas. Cada grupo, porém, o inter-
pretou pelo crivo da sua própria cosmovisão. Conforme o versículo 28, Jesus
orou em voz alta: "Pai, glorifica o teu nome!".João escreve que uma voz veio do
céu, dizendo: "Já o glorifiquei, e o glorificarei mais uma vez". Os diferentes gru-
pos presentes interpretaram o som de várias maneiras. Os naturalistas que esta-
vam na multidão disseram que fora um trovão. Os religiosos alegaram que fora
um anjo e os teístas disseram que fora a voz de Deus.
Uma cosmovisão pode ser considerada um par de óculos através dos quais
a pessoa olha o mundo. Para uma pessoa que estiver usando óculos com lentes
vermelhas, tudo parecerá vermelho. E para outra que estiver usando óculos com
O DESA FIO DA FILOSOFlA 81

lentes amarelas, tudo terá uma coloração amarela. De modo semelhante, para
um naturalista, todo evento terá uma explicação natural - até mesmo aqueles
eventos que são altamente incomuns.
Alguns :filósofos dizem que todos os fatos são "carregados de teorias"; os
meros fatos por si só são inteiramente destituídos de significado. Na realidade,
o mesmo "fato" pode ter significados diferentes quando observado por pessoas
diferentes. Se assim for, então a tarefa de comunicar o cristianismo para alguém
com uma cosmovisão diferente é muito mais difícil do que parece a princípio.
A declaração de Cristo "Eu e o Pai somos um'' não tem o mesmo significado
para um panteísta, um unitarista ou um teísta cristão. Segundo a cosmovisão
panteísta, isso significa nada mais do que dizer que Cristo é uma manifestação
de Deus, assim como também o são todos os homens. O unitarista entende que
essa declaração significa que Cristo é moralmente um com Deus, ou seja, que
ele vivia em união com Deus. O teísta cristão, por sua vez, entende que Cristo
declarava ser metajisicamente um com Deus, ou seja, que ele é da mesma essên-
cia que Deus. Realmente, os judeus monoteístas dos dias de Cristo entendiam
que ele quis dizer exatamente isso, conforme indica a resposta deles: "Sendo tu
apenas um homem, te fazes Deus" (Jo 10.33).
Uma das tarefas da :filosofia cristã é ajudar no processo de comunicação
entre aqueles que sustentam cosmovisões diferentes. Pois faz muita diferença o
tipo de "óculos" que a pessoa está usando quando olha o mundo. Alguns cristãos
alegam que os óculos estão "colados" ao rosto da pessoa e somente podem ser
removidos pela conversão sobrenatural. Isso parece improvável por duas razões.
Primeiramente, seguir-se-ia daí a conclusão chocante de que, quando alguém
muda de uma cosmovisão teísta para uma ateísta (o que pode acontecer), essa
ação também teria de ser levada a efeito por um ato sobrenatural de Deus, sem
qualquer apelo à evidência ou argumentação! Além disso, como poderia um
naturalista, cujos óculos estão colados ao seu rosto, sequer entender a mensa-
gem sobrenatural em que deve crer, se vê tudo através de óculos naturalistas?
Segundo essa teoria, a capacidade de ver sobrenaturalmente (a nova cosmovi-
são) vem somente após a conversão; ainda mais, a pessoa teria de estar usando
os novos óculos antes de poder entender a mensagem a fim de ser convertida.
Mas, mesmo se os "óculos" da cosmovisão não estiverem colados ao rosto
da pessoa, o fato é que, apesar disso, os homens veem as coisas de modo bem
diferente. E modelos (ou paradigmas) diferentes são um verdadeiro empeci-
lho ao processo da ·comunicação entre as pessoas que os sustentam. Uma das
tarefas da :filosofia cristã, portanto, é trabalhar em um nível pré-evangelístico
82 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

para levar alguém de fora a olhar pelas bordas ou através das rachaduras dos
seus óculos, ou até mesmo a tirá-los e experimentar "óculos teístas" para ver se
servem. A filosofia realiza o processo indicado por essas metáforas por meio da
argumentação filosófica. A não ser que o terreno intelectual esteja limpo e um
curso reto esteja traçado para a palavra da verdade, é improvável que o cristão
realmente esteja comunicando o evangelho de Cristo para pessoas de cosmo-
visões diferentes.

Conclusão
O desafio da filosofia para o cristão é duplo. Primeiramente, há o desafio geral
de pensar de modo crítico, claro, correto e abrangente acerca do mundo. Essa
é a tarefa de qualquer pensador, seja cristão ou não cristão. Além disso, em
razão de suas crenças bíblicas básicas, o cristão tem um dever filosófico especial.
Emprega a filosofia na sistematização dessas crenças e na argumentação filosó-
fica em defesa do cristianismo. Precisa da filosofia para comunicar o ponto de
vista cristão àqueles que têm outras cosmovisões. Em tudo o cristão depende
da filosofia para tornar o crível inteligível. A filosofia é a ferramenta mediante a
qual o cristão faz sua fé ter sentido.

Leituras sugeridos
BROWN, Colin. Filosofia e fé cristã. Tradução de Gordon Chown (São Paulo:
Vida Nova, 2007). Qyinta parte.
ESPINOZA, Benedict. Ethics (London: BiblioLife, 2008).
_ _ _ . Tradução de Tomaz Tadeu (Belo Horizonte: Autêntica, 2009).
Tradução de: Ethica.
HuME, David. Uma investigação sobre o entendimento humano. Tradução de José
Oscar de Almeida Marques (São Paulo: Ed. UNESP, 1999). Tradução de:
An enquiry concerning human understanding.
HussERL, Edmund. Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia feno-
menológica. Tradução de Márcio Suzuki (Aparecida: Ideias & Letras, 2006).
Tradução de: Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologis-
chen Philosophie.
JAMES, William. Pragmatismo. Tradução de Jorge Caetano da Silva (São Paulo:
Martin Claret, 2005). Tradução de: Pragmatism and other essays.
PLATÃO. A república. Tradução de Edson Bini (São Paulo: EDIPRO, 2012).
livros 5-7. Tradução do original em grego.
O DESAFIO DA FILOSOFIA 83

RYLE, Gilbert. Dilemmas (Cambridge: Cambridge University Press, 1966).


SARTRE,Jean-Paul. O ser e o nada. Tradução de Paulo Perdigão (Petrópolis: Vozes,
2014). Tradução de: L'être et le Néant- essai d'ontologie phénoménologique.
STOTT, J. R. W. Crer é também pensar. Tradução de Paula Mazzini Mendes
(São Paulo: ABU Ed., 2012). Tradução de: Your mind matters.

Perguntas poro consolidação


1. O que é examinar a vida do ponto de vista filosófico?
2. O que é elucidação em filosofia?
3. Qyal é a estratégia da filosofia?
4. Defina sistema filosófico e indique problemas e valores na sistematização
filosófica.
5. Explique o desafio da filosofia para um cristão.
6. Qyais são as bases bíblicas para se fazer filosofia?
7. Explique as funções da filosofia na teologia, na apologética, na polêmica e
na comunicação cristãs.
- --- t- - - -
PODEMOS CONHECER?

S
e você conversar com o .cidadão comum, ele lhe informará que os seres
humanos sabem muitas coisas. Sabemos que um mais um é igual a dois,
e que doze vezes doze é igual a 144. Sabemos que o mundo tem árvo-
res e montanhas, que pessoas e objetos fazem parte do nosso meio ambiente.
Sabemos também quando estamos enxergando a cor vermelha e sabemos que
há outras pessoas com mentes pensantes, com as quais conversamos e convi-
vemos. Portanto, parece um pouco estranho ser confrontado com a pergunta
deste capítulo: Podemos conhecer?
Até mesmo um cético geralmente não nega que os homens são forte-
mente propensos a acreditar que há um mundo tridimensional com objetos que
podem ser comprados e vendidos, usados e reutilizados. Este, no entanto, não
é o problema para o :filósofo. Ele está interessado na justificação racional para
tal crença. A questão não é aquilo em que cremos, mas sim, em que podemos
crer justificadamente. Justamente nesse ponto se torna necessário lidar com a
face obscura do ceticismo. Conforme veremos neste capítulo, o ceticismo assume
mais do que uma só forma, e todas assumem uma postura cética diante de todas
ou de algumas justificações de crença.
De início, argumentar com um cético pode ser uma experiência revigorante,
mas, no fim, acaba sendo frustrante, pois um bom cético é alguém impedido de
concordar com qualquer premissa, em hipótese alguma, fazendo com que seja
impossível sequer começar uma discussão. Crátilo foi um cético pré-socrático. Era
discípulo de Heráclito para quem um homem jamais poderia entrar no mesmo rio
duas vezes, porque o rio sempre estava se alterando. Mas ele foi ainda mais longe
do que Heráclito, pois insistia que ninguém entra no mesmo rio sequer uma só
88 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

vez, porque tanto o rio quanto aquele que nele entra estão em constante trans-
formação. Isso o levou a um ceticismo ainda mais amplo. Crátilo convenceu-se
de que a comunicação era impossível, porque a pessoa que falava, as palavras
faladas e aquele que as ouvia estavam todos em fluxo constante. Assim, quaisquer
que fossem os significados que o falante tivesse em mente seriam alterados antes
de chegarem ao ouvinte. Por essa razão, aparentemente se recusava a discutir
qualquer coisa que fosse. Sentia que não havia razão em responder a uma per-
gunta pelo fato de que tudo estava em constante transformação. Simplesmente
acenaria o dedo para indicar que ouvira a pergunta.
Neste capítulo, examinaremos o ceticismo. Em primeiro lugar, passaremos
em revista os vários tipos de ceticismo e seus argumentos. Em segundo, discuti-
remos os argumentos anticéticos que foram desenvolvidos em resposta às alega-
ções dos céticos. E, finalmente, relataremos alguns dos valores que o ceticismo
tem para a :filosofia.

Formas de ceticismo e seus argumentos


Conforme já foi dito, há muitas formas de ceticismo. Categorizamos essas for-
mas em cinco grupos: ceticismo radical ou absoluto, ceticismo mitigado, ceti-
cismo limitado, ceticismo metodológico e o irracionalismo.

O ceticismo radical ou absoluto


Há dois tipos de céticos radicais ou absolutos. Primeiramente, há aqueles céticos
que alegam que não possuímos conhecimento algum. Podemos acreditar nisto
ou naquilo, mas nunca temos justificações para alegar que sabemos alguma coisa.
Em segundo lugar, entre esse grupo há os céticos que concordariam quanto a
termos conhecimento das nossas experiências imediatas, mas que o conheci-
mento de qualquer outra coisa além dessas experiências imediatas, talvez com
exceção da lógica e da matemática, é impossível.

Sexto Empírico. O ceticismo era conhecido e praticado muito tempo antes


dos dias e dos escritos de Sexto Empírico. Mais provavelmente, o ceticismo
como metodologia :filosófica foi desenvolvido no terceiro século a.C. pelos líde-
res da Academia de Platão. Os acadêmicos, como eram chamados, rejeitaram
as doutrinas metafísicas e místicas de Platão. Pelo contrário, concentraram-se
naquilo que consideravam de suprema importância na observação de Sócrates:
PODEMOS CONHECER? 89

"Só sei que nada sei". Além disso, procuravam desenvolver o método socrático e
sua tática de fazer perguntas.
No período romano, o centro de ceticismo mudou-se da academia para a
escola pirrônica, provavelmente ligada à escola de medicina em Alexandria.
Essa escola achou inspiração nos escritos de Pirro de Élis (c. de 360-c. de 270
a.C.). Não deixou escritos, mas ficou conhecido como modelo do modo de vida
cético, praticamente da mesma maneira que Sócrates é considerado um modelo
do modo de vida filosófico. Acredita-se, no entanto, que o pirronismo tenha
sido teoricamente formulado por Enesidemo, que ensinava em Alexandria no
primeiro século a.e.
A formulação mais completa e mais importante desse tipo de ceticismo é
a de Sexto Empírico, que viveu e trabalhou durante a última metade do século
segundo e o primeiro quarto do século terceiro d.C. Pouco se sabe acerca dele,
a não ser que provavelmente era grego, pois parecia conhecer as sutilezas da
língua. Conhecia também pormenores sobre Roma, Atenas e Alexandria, mas
não sabemos onde nasceu, onde ensinava nem onde morreu. Sabemos, porém,
que praticava a medicina.
A arché, ou motivo, para o ceticismo era a esperança de galgar ataraxia, o
estado de "imperturbabilidade". A história do pensamento até Sexto Empírico
era de batalhas entre dogmatistas de opiniões diferentes. Esses dogmatistas
podiam ser caracterizados por sua crença ou descrença apaixonada e obstinada
em certas doutrinas. Tais crenças levaram a batalhas filosóficas que perturbaram
os homens durante séculos. Por isso, o ceticismo não só era uma postura episte-
mológica, como também prometia uma consequência prática - a felicidade e
a paz de espírito nas atividades cotidianas. O ceticismo de Sexto Empírico tinha
três etapas: a antítese, a epoche (a suspensão do juízo) e a ataraxia. A primeira
etapa envolvia uma apresentação de alegações contraditórias acerca do mesmo
assunto. Essas alegações eram construídas de maneira a estarem em oposição
entre si e pareciam igualmente prováveis ou improváveis. Para facilitar a discussão
dessas antíteses, eram desenvolvidos tropos, ou grupos de argumentos céticos. O
objetivo desses trapos era comprovar a necessidade de suspender o juízo acerca
de todas as alegações sobre a verdade. Sexto Empírico dispôs os trapos pirrôni-
cos em grupos de dez, oito, cinco e dois. O mais famoso desses trapos é o grupo
de dez. Por exemplo, uma torre vista à distância é quadrada. Mas a mesma torre
vista de perto é redonda. Essas duas alegações, embora estejam em oposição,
descrevem o mesmo objeto. Um segundo exemplo do grupo de dez é que os
citas consideravam necessário sacrificar seres humanos a Ártemis. Os gregos, no
90 INTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

entanto, proibiam o sacrifício humano. Outra vez, duas reivindicações opostas


foram feitas para o mesmo assunto.
A segunda etapa é epoche, ou a suspensão do juízo. Em vez de asseverar ou
negar qualquer alegação individual acerca do assunto em pauta, é preciso admitir
todas as alegações mutuamente inconsistentes e suspender o juízo sobre cada
uma delas.
A etapa final é ataraxia, um estado de imperturbabilidade, felicidade e paz
de espírito. 01iando isso ocorre, a pessoa fica liberta do dogmatismo. Pode viver
de modo pacífico e não dogmático no mundo, seguindo suas inclinações natu-
rais e as leis ou costumes da sociedade.

David Rume. David Hume (1711-1776) foi um cético em uma época oti-
mista, o século 18. Por um lado, questionava as afirmações de conhecimento da
ciência, da matemática e até mesmo da lógica. Por outro lado, admitia padrões
probabilísticos para crenças que vão além da nossa experiência imediata.
No âmago do ceticismo de Hume está o seu ataque contra os fundamentos
do conhecimento empírico. Argumentava que nenhuma generalização acerca
da experiência justifica-se racionalmente, em hipótese alguma. Nenhuma pro-
posição acerca da experiência é necessária, ou a priori, pois alguém poderia facil-
mente imaginar um mundo em que tal proposição seria falsa. Por exemplo: "O
Sol se levantará amanhã cedo" é uma generalização acerca da experiência ou
da realidade, mas não é necessária. Podemos conceber um mundo muito seme-
lhante ao nosso em que o Sol não se levantaria amanhã cedo.
Suponhamos que respondêssemos a Hume: ''A razão por que acreditamos
que o Sol se levantará amanhã cedo é ele ter se levantado todas as manhãs até
o presente momento". Hume, porém, contra-argumentaria, dizendo que seme-
lhante enunciado pressupõe que a natureza é uniforme. Pressupõe que a natu-
reza não variará seu plano para o nascer do Sol. Essa pressuposição talvez seja
verdadeira, mas a não ser que tenhamos alguma razão para acreditar nela, não
temos qualquer justificação para afirmar nada com base nela. A uniformidade
da natureza não é necessária em si mesma, já que, como já dissemos, é possível
conceber um mundo aleatório e caótico. Podemos imaginar um mundo em que
as laranjas tivessem o gosto de maçã em um dia e de pera no dia seguinte, onde
a água fosse molhada em um dia e poeirenta no dia seguinte. Não podemos
inferir que a natureza será uniforme pelo fato de que tem estado uniforme; jus-
tificar aquilo que acontecerá com base naquilo que tem acontecido é petição de
princípio, é um argumento circular, uma vez que ambas as afirmações dependem
PODEMOS CONHECER? 91

da mesma pressuposição alegada. Portanto, Hume conclui que a indução (argu-


mentar a partir de uma pressuposição) não pode justificar-se logicamente de
modo algum. Para Hume, a indução não é de maneira alguma um processo de
raciocínio, mas sim um hábitO de esperar que eventos semelhantes ocorrerão em
circunstâncias semelhantes.
A crítica de Hume à indução realmente é um argumento forte contra a ale-
gação de que se saiba algo com certeza. Podemos, no entanto, abordar o pro-
blema de maneira diferente. Podemos alegar a tese mais fraca, a saber, que o Sol
provavelmente irá se levantar amanhã. Dessa maneira, demonstramos que nossa
conclusão é relativa a um dado conjunto de evidências. Hume não negligenciou
essa resposta. Sua réplica é que a probabilidade, exatamente como a certeza,
depende do princípio da uniformidade da natureza. Portanto, se o princípio não
se justifica em um dos casos, também não se justificará no outro.

Ceticismo mitigado
O ceticismo mitigado caracteriza-se por rejeitar as afirmações de conhecimento
que vão além da experiência imediata. No entanto, admite certos tipos limita-
dos de conhecimento.

Obispo]ohn Wilkinse]oseph Glanvill. O bispo John Wilkins (1614-1672) e


Joseph Glanvill (1636-1680) :figuravam entre os primeiros membros da Royal
Society, uma organização científica britânica. Faziam distinção entre conheci-
mento infalivelmente certo e indubitavelmente certo. Wilkins e Glanvill alega-
vam que o conhecimento infalivelmente certo não pode ser alcançado pelo ser
humano, pois suas capacidades podem ser deficientes ou corrompidas.
Pode enganar-se a ponto de perceber conexões entre as coisas no mundo como
se fossem necessárias, quando, na realidade, podem ser meras concomitâncias.
O conhecimento indubitavelmente certo, por sua vez, é possível. Segundo
Wilkins e Glanvill, existem muitas crenças das quais não temos motivo para
duvidar. Por exemplo, realmente supomos que o Sol se levantará amanhã e que
a água estará molhada. De fato, se alguém duvidasse dessas coisas, seria consi-
derado perturbado ou excêntrico. Dada a distinção entre conhecimento infali-
velmente certo e indubitavelmente certo, Wilkins e Glanvill, bem como outros
membros da Royal Society, desenvolveram uma teoria para solucionar problemas
dentro dos limites da "dúvida razoável". Esse ceticismo mitigado permanece na
teoria anglo-americana da evidência jurídica.
92 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

Immanuel Kant. Segundo sua própria confissão, Immanuel Kant (1724-


1804) foi despertado de seu "sono dogmático" ao ler os debates filosóficos entre
David Hume e seus oponentes. Kant percebeu que os argumentos de Hume
que questionavam a possibilidade do conhecimento metafísico eram fortes.
Kant viu que Hume desafiou com sucesso o otimismo do iluminismo, e com
ele, a epistemologia do senso comum de Locke, aquilo que Locke chamava "a
fisiologia do entendimento". Kant reconheceu que a pergunta - É possível o
conhecimento? - precisava ser reexaminada.
A solução de Kant foi um meio-termo radical. Combinou um ceticismo
absoluto acerca do conhecimento metafísico com um otimismo de que existe
o conhecimento universal e necessário (a priori) acerca das condições da expe-
riência possível. A crença de Kant tinha relação com aquilo que chamou de
"revolução copernicana" na filosofia. Assim como Copérnico (1473-1543) havia
mudado o ponto de vista cosmológico do homem (demonstrou que o Sol, e não a
Terra, é o centro do sistema solar), também Kant transformou o ponto de vista
epistemológico do homem. Kant afirmou que o conhecedor não se conforma ao
objeto conhecido, como se pensava anteriormente. (Locke e seus seguidores
criam que o objeto estava "lá" e o observador meramente reagia às suas quali-
dades objetivas.) Pelo contrário, disse Kant, o objeto conhecido conforma-se ao
conhecedor. Postulou que, para alguma coisa ser um objeto de conhecimento
possível, tinha de se conformar à mente.
De acordo com Kant, todo o conhecimento começa com a experiência, mas
não há conhecimento sem as contribuições da própria mente. Kant alegou que
a mente contribui com as "formas de sensibilidade", o espaço e o tempo, que são
necessárias para entender a experiência. Todas as nossas intuições (percepções)
ocorrem dentro dos limites do tempo e do espaço, que são as formas pelas
quais a experiência é organizada. Kant também catalogou doze "categorias de
entendimento", que são necessárias a fim de fazermos julgamentos acerca da
experiência. O espaço e o tempo são condições necessárias para a experiên-
cia ocorrer de algum modo; as doze categorias (das quais as mais importantes
são a causa e a substância) são condições necessárias para a avaliação (análise e
síntese) da experiência.
Essas condições não nos ajudam a obter conhecimento do conteúdo (em
oposição à forma) da experiência, ou acerca daquilo que transcende a expe-
riência. Se um objeto não se conformar a essas condições necessárias, não é um
objeto de conhecimento possível. Baseado nessa tese, Kant identifica três ciên-
cias que não são possíveis. São: a cosmologia empírica (a ciência de um suposto
PODEMOS CONHECER? 93

mundo real), a psicologia empírica (a ciência de um suposto eu real que subjaz


todas as aparências) e a teologia racional (uma ciência de Deus baseada na razão
pura). Uma vez que o objeto dessas ciências está além de toda a experiência
possível, não temos como saber se as condições da experiência se aplicam a elas.
Kant argumentou que, se construirmos um argumento a favor da existência de
Deus, partindo do efeito para a causa, pressupomos ilicitamente que o princípio
da causalidade se aplica além dos limites da experiência (Deus não é um objeto
de uma experiência possível).
Assim, neste brevíssimo resumo, vimos que Kant adota um ceticismo meta-
físico, ao mesmo tempo em que assevera a existência do conhecimento universal
e necessário acerca das condições da experiência possível.

Ceticismo limitado
O ceticismo limitado está estreitamente relacionado com aquilo que chama-
mos de ceticismo mitigado. No ceticismo limitado, tipos específicos de afir-
mações de conhecimento são questionados pelo cético. Por exemplo, é possível
questionar as afirmações de conhecimento feitas pelo metafísico especulativo
ou pelo teólogo.

A. J Ayer. Na juventude, A. J. Ayer (1910-1970) foi um partidário e


defensor do positivismo lógico, movimento que dominou a década de 1930.
Sua obra Language, truth and logic [Linguagem, verdade e lógica] ainda
é a defesa mais famosa e concisa do positivismo lógico na língua inglesa.
Juntamente com outros positivistas lógicos, Ayer escreveu sobre a eliminação
de toda a metafísica mediante a análise da linguagem. Isso deveria ser feito
através da restrição do termo conhecimento a tautologias logicamente verda-
deiras e fatos empiricamente verificáveis.
No entanto, não é nada fácil explicar como se faz para distinguir um fato
verificável. O problema é simplesmente esse. Aparentemente estes dois enun-
ciados fazem alegações acerca da realidade: "Está chovendo hoje"; e, "o absoluto
é preguiçoso". Porém, Ayer e os positivistas argumentavam que a primeira diz
respeito à realidade, mas a última é uma pseudoproposição, ou contrassenso.
Para o positivista, portanto, a questão é como discernir qual proposição acerca
da realidade é genuína e qual não é. A ferramenta concebida para essa tarefa
chama-se o princípio da verificação. O princípio da verificação tem uma his-
tória importante e variada, e passa por numerosas formulações e igual número
94 lNTRODU ÇÃO À FlLOSOFl A

de refutações. No entanto, o cerne do princípio da verificação é este: Qyalquer


proposição em relação à qual não for possível enunciar condições que contariam
a favor ou contra sua veracidade não é uma proposição acerca da realidade e,
portanto, não pode ser conhecimento.
Dado o princípio da verificação, Ayer e outros argumentaram que a meta-
física poderia ser eliminada de uma vez por todas. Uma vez que as discussões
ou afirmações metafísicas não podem ser avaliadas à luz da evidência empírica,
não são afirmações genuínas acerca da realidade. Aliás, Ayer expressou isso em
uma linguagem ainda mais enfática. A metafísica não é apenas falsa; ela não
faz sentido.

Antony Flew. Aquilo que Ayer e os positivistas fizeram com a metafísica,


Flew fez com a teologia. Embora Ayer tenha atacado a significação de qual-
quer alegação ao conhecimento religioso, foi o ataque de Flew que evidenciou
a questão. Em uma discussão registrada no artigo "Theology and falsification''
[Teologia e falsificação], Flew conta a parábola de um jardineiro. Relata sobre
dois exploradores que encontram um jardim no meio da floresta. Nesse jardim
há muitas flores e muitas ervas daninhas. Um dos exploradores alega que deve
haver um jardineiro que cuida do terreno, ao passo que o outro nega essa hipó-
tese. Colocam um vigia, mas nada acontece. O explorador que acredita na exis-
tência do jardineiro reafirma essa crença, mas sugere que o jardineiro é invisível.
Os dois exploradores instalam uma cerca de arame farpado eletrificado e a patru-
lham com cães de caça. Mesmo assim, nada acontece. Os fios nunca se movem
e os cães nunca latem. O que acredita na existência do jardineiro mantém-se
firme em sua crença. Segundo seu argumento, o jardineiro é invisível, intangível
e insensível a choques elétricos. Não tem cheiro e não faz nenhum som, mas ama
o jardim e cuida dele. Finalmente, o cético se desespera e pergunta ao crente de
que maneiras seu jardineiro é diferente de não haver jardineiro nenhum.
Para Flew, essa parábola é uma ilustração excelente do argumento teísta.
O teísta começa com aquilo que Flew chama "uma hipótese robusta que morre
a morte de mil qualificações". Considere o teísta que começa dizendo que Deus
o ama. No caminho para o trabalho, seu carro entra em pane. Ao chegar no
escritório, seu chefe o demite. A despeito de tudo isso, porém, continua a alegar
que Deus o ama.
Flew argumenta que qualquer crença compatível com todo e qualquer
estado de coisas não faz sentido, ou seja, qualquer crença que não seja passível de
refutabilidade é contrassenso. Flew declara que a crença que o teólogo tem em
PODEMOS CONHECER? 95

Deus não faz sentido, uma vez que o teísta não permite que nada da experiência
contrarie sua posição. A implicação clara de Flew é que se o teólogo permi-
tisse evidência em contrário, a crença em Deus seria refutada. Assim, de modo
muito semelhante a Ayer, Flew não aceita quaisquer afirmações de conheci-
mento acerca de Deus. Segundo ele, tais afirmações não são apenas falsas; são,
mais precisamente, destituídas de sentido, ou um contrassenso.

Ceticismo metodológico ou cartesiano


Na filosofia de René Descartes (1596-1650), o ceticismo do século 17 seguiu
uma direção bem diferente. Para Descartes, o ceticismo não era a conclusão de
algum argumento, mas o método pelo qual toda dúvida poderia ser vencida.
Descartes alegou ser possível chegar ao conhecimento indubitável por meio da
aplicação rigorosa e sistemática da dúvida às crenças da pessoa.
Nas suas Meditações, Descartes declarou seu objetivo:

Arquimedes, para tirar o globo terrestre de seu lugar e transportá-lo para outra
parte, não pedia nada mais, exceto um ponto que fosse fixo e seguro. Assim,
terei o direito de conceber altas esperanças, se tiver a felicidade de encontrar
uma só coisa certa e indubitável.

Descartes procurava um ponto epistemológico arquimediano que fosse


absolutamente certo ou indubitável. A partir dali, esperava derivar todo o
conhecimento. A ferramenta que Descartes empregou para chegar a esse ponto
foi a dúvida metodológica, ou o ceticismo. Procurava aplicar essa dúvida a toda
crença que tinha. Se pudesse haver dúvida em relação a uma crença, então esta
não se qualificava como seu ponto arquimediano. Desde a juventude, Descartes
detectou que muitas das crenças que antes acreditava serem verídicas, na reali-
dade, revelaram-se falsas.
Descartes reconhecia que seria impossível testar individualmente toda
crença que sustentava. Tudo que ele precisava fazer, ao menos segundo ele argu-
mentava, era mostrar que o fundamento ou a justificação de suas crenças estava
aberto à dúvida, e o edifício inteiro desmoronaria. Descartes reconhecia que as
bases de suas crenças foram formadas a partir de seus sentidos ou por meio de
seus sentidos. Como, porém, eles o haviam enganado no passado, foram repro-
vados no teste da invencibilidade. Por essa razão, o alicerce inteiro das suas
crenças entrou em colapso.
96 INTRODU ÇÃO À FILOSOFIA

No entanto, Descartes não se satisfez em deixar sua dúvida parar ali. Estava
:.esolvido a levá-la tão longe quanto pudesse. Sugeriu que talvez seus sentidos o
tivessem enganado acerca de questões que eram distantes e pequenas, mas que
eram confiáveis no que diz respeito a coisas próximas e grandes. Descartes, no
entanto, concluiu que isso não era indubitável, porque os sonhos também pare-
cem confiáveis enquanto estamos dormindo. Qy.ando sonhamos, frequentemente
somos enganados, e pensamos que as experiências com que sonhamos são de
fato reais. Todos nós conseguimos nos lembrar do sonho de um trem que vinha
velozmente em nossa direção enquanto nosso carro estava encalhado nos trilhos.
Como nos lembramos bem daquele trem! Mesmo agora, parece mais real do que
o longo trem de carga que obrigou você a parar seu carro hoje de manhã. Não há,
portanto, nenhum modo seguro de separar o mundo dos sonhos do mundo real.
Ou, talvez pudéssemos argumentar que há certos aspectos gerais de objetos
que são verdadeiros tanto no caso de objetos sonhados quanto de objetos reais.
Não é verdade que tanto um elefante real quanto um sonhado têm ao menos
forma, massa e número? Esses atributos são certos e indubitáveis, não são? Não,
respondeu Descartes, pois pode haver um demônio ou um deus maligno que
sistematicamente me engana. Essas ideias talvez não tenham qualquer equiva-
lente verídico na realidade.
Qyando Descartes voltou- se para si mesmo, descobriu que podia duvidar
de que tinha um corpo, braços e pernas. Entretanto, não podia duvidar de que
existia enquanto pensava. Descartes alegou que, enquanto estava pensando, nem
mesmo Deus podia enganá-lo acerca de sua própria existência porque forçosa-
mente deve haver um ''eu" para ser enganado. Essa verdade é chamada cogito, em
conformidade com o enunciado de Descartes em latim: "Cogito, ergo sum", que
pode ser traduzido: "Penso, logo existo". Esse é o ponto arquimediano ao qual a
dúvida levou Descartes.

Irracionalismo
Uma forma final de cet1c1smo é aquilo que chamamos de irracionalismo.
É encontrada no pensamento de existencialistas tais como Albert Camus.
O pensamento de Camus está edificado sobre o ceticismo fideísta de S0ren
Kierkegaard e Leon Shestov, bem como sobre o ceticismo de Nietzsche acerca
da religião e dos valores objetivos. Embora Camus aceite como decisivos os
argumentos céticos de Kierkegaard e Shestov contra tentativas racionais de
explicar o mundo, rejeita a solução fideísta à crise proposta por eles. Rejeita o
PODEMOS CONHECER? 97

"salto de fé" de Kierkegaard e Shestov e faz sua aposta em Nietzsche, que aceita
a derradeira falta de sentido, uma vez que Deus está morto. A condição humana
com sua busca constante por significado em um mundo essencialmente ininte-
ligível e absurdo deve ser reconhecida e aceita.
O mito de Sísifo, de Camus, retrata um homem que busca compreender a
natureza e o significado de um universo essencialmente sem sentido e absurdo.
O Sísifo mitológico, eternamente empurrando uma rocha enorme colina acima,
somente para que então ela role de volta ao sopé da colina, tipifica a condi-
ção humana. Sísifo "conhece a total extensão de sua miserável condição". Não
espera encontrar a verdade, nem espera o término de sua luta. Não descobre
nenhum valor supremo ou razão nessa luta, mas ainda assim prossegue com
"silenciosa alegria". Para Camus, não existe significado algum ou conhecimento
objetivamente verdadeiro, bem como e nenhum valor objetivo.

Argumentos anticéticos
Embora argumentar com um cético talvez seja revigorante de início, logo
reconhecemos que ele precisa ser respondido. Devemos mostrar que os argu-
mentos céticos são falsos ou inconclusivos. Por essa razão, diversos argumen-
tos anticéticos foram desenvolvidos, e apresentaremos um panorama dos
mais importantes.

O ceticismo é inconsistente
Um bom número de filósofos tem argumentado que o ceticismo é racional-
mente e/ou praticamente inconsistente.

O ceticismo é racionalmente inconsistente. Em Contra os acadêmicos, Agostinho


argumentou que o ceticismo é racionalmente inconsistente. Seu argumento tem
duas etapas.
Primeira etapa: A asseveração do cético de que não podemos saber coisa
alguma é ela própria uma afirmação de conhecimento. Se a afirmação do cético
for falsa, não precisaremos nos preocupar com a acusação dele. Porém, se for
verdadeira, então a posição dele será autocontraditória, porque saberemos ao
menos uma coisa - que não podemos saber coisa alguma.
Segunda etapa: Mas suponhamos que o cético responda, dizendo que
entendemos erroneamente a alegação dele. Não está alegando que a frase "Você
98 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

não pode saber coisa alguma" ou é verdadeira ou é falsa. Assevera que não pode-
mos saber se é verdadeira ou falsa. E se for assim, Agostinho argumenta que a
causa do cético está perdida da mesma maneira. Demonstra-se que a posição do
cético é necessariamente falsa, pois a alegação dele ainda assim é uma afirmação
de conhecimento: "Qyanto a todas as afirmações, sabemos que não podemos
saber se são verdadeiras ou falsas". Portanto, o ceticismo total ou completo é
racionalmente inconsistente.

O ceticismo é inconsistente na prática. O argumento de Agostinho e os que são


semelhantes a ele talvez pareçam válidos, mas somente interessam àqueles que se
deleitam na :filosofia. A seguinte crítica ao ceticismo apela ao homem ou mulher
comuns. A objeção é que, embora o ceticismo possa ser afirmado na quietude
do gabinete do :filósofo, não pode ser vivido na praça. O cético não pode con-
sistentemente agir como um cético. Você pode imaginar um cético chegando ao
cruzamento de uma estrada de ferro, vendo os portões fechados e ainda assim se
perguntando se o mundo é real e se aquilo que vem ribombando sobre os trilhos
é realmente um trem? Dificilmente! Ele para e espera o trem passar, exatamente
como todos nós fazemos.

O ceticismo não faz sentido


As duas objeções discutidas sob este título dizem respeito à controvérsia que
cerca o positivismo lógico.

O argumento do contraste não vazio. Para fazer sentido, qualquer enunciado


deve excluir alguns estados de coisas. Em outras palavras, uma asseveração
não deve ser compatível com todo estado de coisas. Desse modo, "não saber"
deve distinguir um estado de coisas diferente de "saber". Se, porém, todos
os estados de coisas forem de "não saber", conforme alega o cético, então
sua alegação toda é sem sentido. O "não saber" não excluiria quaisquer estados
de coisas.

O ataque contra oprincípio da verificação. Em suas formas limitadas, o princí-


pio da verificação é frequentemente usado contra um tipo específico de conhe-
cimento, especialmente a metafísica e a teologia (veja p. 51-4). À medida que o
princípio da verificação se desenvolveu, alguns :filósofos argumentaram que os
critérios positivistas deveriam ser aplicados ao próprio princípio. Asseveravam
PODEMOS CONHECER? 99

que, para ser válido, o princípio da verificação deve ser também puramente
definicional ou empiricamente verificável. Mas como se pode verificar o princí-
pio sem cometer petição de princípio? Se o princípio for testado contra enuncia-
dos metafísicos e teológicos acerca do mundo, ele se revelará falso. Se, porém, a
metafísica e a teologia forem excluídas, o princípio parece válido. Mas em que
base estas podem ser excluídas, a não ser que já se tenha decidido quais enun-
ciados são significativos? Desse modo, tem sido alegado que o próprio princípio
da verificação em si mesmo não faz sentido.
Alguns, porém, têm asseverado que o princípio da verificação não está
sujeito a categorias positivistas, um,a vez que se trata de uma regra de lingua-
gem. Esse princípio tem uma posição muito semelhante aos primeiros princí-
pios da lógica ou aos axiomas da geometria. Uma vez que isso seja reconhecido,
o problema para o positivista é que uma regra de linguagem pode ser aceita
ou rejeitada. É mera proposição. E certamente nenhum defensor da metafí-
sica ou da teologia aceitaria semelhante proposição. Assim, aquilo que começou
sendo "o ponto de virada na filosofia", cànforme o positivista queria chamar o
princípio da verificação, terminou sendo uma tempestade em um copo d' água.

O ceticismo contraria o senso comum


Como indicado anteriormente em nossa discussão, o cidadão comum consi-
dera o cético filosófico alguém claramente em conflito com o senso comum.
Tomando este fato como sugestão, alguns filósofos desenvolveram argumentos
a partir do senso comum.

7homas Reide o senso comum. Thomas Reid (1710-1796), um contemporâneo


de David Hume, foi um dos primeiros a perceber o teor cético dos argumentos de
Hume. Reid foi convencido por Berkeley e Hume de que os princípios dos epis-
temólogos modernos levavam inevitavelmente ao ceticismo total.
Reid reconheceu que, dadas as _pressuposições de Hume, a lógica de Hume
era indiscutível. Ao mesmo tempo, Reid considerava as conclusões de Hume cla-
ramente falsas. Assim, Reid passou a desafiar as pressuposições de Hume. Reid
concordava que o ceticismo era inevitável somente se duas das pressuposições de
Hume f~ssem verdadeiras: (1) a de que os objetos da percepção na realidade são
ideias ou impressões na mente (algo variavelmente chamado a· teoria das ideias
ou percepção representativa); e (2) a de que nossas crenças mais básicas devem ser
justificadas por argumentos filosóficos ou racionais.
100 INTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

A respeito da primeira pressuposição, Reid argumentou que o ceticismo e


os enigmas filosóficos dele resultantes constituíam um argumento reductio ad
absurdum contra ela. A teoria das ideias levava inevitavelmente a uma conclu-
são que era obviamente falsa, a saber: que o mundo objetivo realmente existia
na mente de quem o percebia. Reid apontou que todas as línguas distinguem
cuidadosamente entre os termos que descrevem o processo de perceber, a mente
que percebe e o objeto percebido.
Reid atacou também a segunda pressuposição da epistemologia de Hume.
Reid argumentou que provas racionais de uma crença não são apropriadas,
porque exigiriam um regresso infinito de justificações (cada justificação pre-
cisaria, por sua vez, de uma justificação racional, ad injinitum). Reid tam-
bém alegava que essas crenças básicas não estão arraigadas no preconceito
cego, conforme supunha Hume. Pelo contrário, refletem a própria constitui-
ção de nossa racionalidade e, portanto, são conhecidas mediante a intuição, e
não pela demonstração. Essas crenças formam a base de todas as outras pro-
vas, mas elas mesmas não podem ser comprovadas. Diversos filósofos mais
modernos têm feito alegações semelhantes. Por exemplo, Wittgenstein argu-
mentou que a necessidade de justificação deve terminar em algum ponto.
John Pollock, que examinaremos em seguida, alegou que as crenças bási-
cas devem ser consideradas justificadas prima facie. Necessitam de defesa
somente quando são atacadas ou questionadas.

John L. Pollock e o senso comum. Mais recentemente, John L. Pollock, em


Knowledge and justification [Conhecimento e justificação], ofereceu um argu-
mento mais formalizado. Ele alega que não podemos aceitar o argumento
do cético porque "opõe-se ao senso comum". Passa então a apresentar uma
análise do ceticismo que apoia o senso comum. Diz que toda afirmação de
conhecimento consiste em evidências e uma conclusão. O cético assevera, em
essência, que a evidência que está contida nas premissas de um argumento é
sempre verídica, mas que a conclusão é sempre falsa.
Podemos estruturar o argumento como segue:

Premissa 1: Sinto água caindo na minha cabeça.


Premissa 2: Meus amigos dizem que está chovendo.
Premissa 3: O jornal de hoje diz que choveu.
Premissa 4: O noticiário da TV diz que está chovendo.
Conclusão: Está chovendo hoje.
PODEMOS CONHECER? 101

A alegação do cético é que as premissas 1 até 4 são verídicas, mas que a conclu-
são é falsa. A resposta de Pollock é que se o argumento é sempre falso, devemos
decidir qual das proposições nas premissas ou na conclusão é falsa. Em tal caso,
Pollock alega que é sempre mais razoável rejeitar uma das premissas do que
sempre rejeitar a conclusão. O argumento cético devia, na realidade, ser conside-
rado uma reductio ad absurdum das suas premissas. Deve haver algo de errado com
o argumento cuja conclusão nunca está em harmonia com o senso comum.

O ceticismo está em conflito com a linguagem


Certo grupo de filósofos, primordialmente na tradição analítica, inspirou-se
em G. E. Moore e Ludwig Wittgenstein para formular o que tem sido cha-
mado argumento do caso paradigmático. (É duvidoso, no entanto, que Moore ou
Wittgenstein tenham algum dia proposto semelhante argumento.) Essa abor-
dagem procura opor-se à dúvida por meio da indicação de casos paradigmáti-
cos, ou seja, casos claros e indiscutíveis. Argumenta-se que a própria linguagem
contribui para essa causa contra o ceticismo.
O argumento do caso paradigmático tem sido proposto contra uma grande
variedade de posições céticas. O primeiro passo no argumento é focalizar a aten-
ção em um caso específico. O crítico pode começar com uma doutrina cética.
Por exemplo, diz ele, se não podemos perceber objetos materiais, conforme ale-
gam alguns céticos, não podemos ver esta página. Em seguida, o crítico se opõe
por meio da descrição de uma situação claramente antitética à posição cética. A
luz é suficiente. Nossa visão não está sendo impedida. O livro está diretamente
diante de nós. Percebemos letras pretas no papel branco, e assim por diante. O
crítico esboça a situação em termos tão básicos e óbvios que não hesitamos em
afirmar que realmente vemos a página.
É importante reconhecer que o argumento nos leva a fazer mais do que
apenas não sentir dúvida; está asseverando, na realidade, que vemos uma
página. Se não fizesse uma alegação específica, simplesmente seria um apoio
psicológico, uma renovação de confiança de que, quando não temos dúvi-
das estamos, de fato, com a razão. Se fosse só isso que o argumento fizesse,
seria filosoficamente inútil. No caso em questão, o argumento assevera que há
exemplos indiscutíveis de que se vê uma página - indiscutíveis por causa do
seu relacionamento com o significado da expressão "ver uma página". Se essa
circunstância ou situação é exatamente o que queremos dizer quando dizemos
"Estou vendo uma página", como ela pode deixar de ser o caso de se ver uma
102 INTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

página? O cético está se recusando a aplicar a expressão às próprias circunstân-


cias às quais a frase se refere.
Se o cético concordar que o paradigma é um caso genuíno, então estará
derrotado. Se, porém, o cético persistir, o crítico apontará seu dilema. Qyando
o cético duvidar, certamente as palavras empregadas para expressar a dúvida
devem ser entendidas em seu sentido natural ou usual. Mas se for assim,
como pode haver um sentido usual, já que, ao negar o caso paradigmático,
o cético nega o sentido usual? Se, por sua vez, o cético diz que suas palavras
estão sendo usadas em um sentido novo ou diferente, então sua alegação perde
sua mordacidade. O crítico pode alegar então que está vendo uma página em
algum sentido novo ou incomum.
Em anos recentes, no entanto, o argumento do caso paradigmático tem sido
submetido a sérias críticas. É legítimo mudar de "É isto que chamamos de ver
uma página" para "Este é genuinamente o caso de ver uma página"? O cético
responde que nossa língua pode muito bem ser sistematicamente confundida de
modo que chamamos algo um caso genuíno de X, mas que pode, na realidade,
ser um caso de Y.

O ceticismo não é uma consequência da indução


Conforme foi dito antes, o ceticismo de Hume baseia-se em nossa incapacidade
de justificar a indução de modo racional. Três respostas muito claras a essa crí-
tica de Hume foram desenvolvidas.

Pela aceitação do kantismo. Alguns filósofos avançam para algo como o


kantismo e alegam um conhecimento a priori de um "princípio da indução".
Argumentam que certas proposições sintéticas acerca da natureza (basea-
das no princípio da indução) devem ser verídicas a fim de que seja possível a
experiência. Em outras palavras, nossa experiência empírica pressupõe cer-
tos princípios sintéticos. Alguns :filósofos chamaram esse tipo de prova uma
prova transcendental.

Pela busca de uma solução dentro da lógica ou da teoria da probabilidade.


Discussões desta abordagem são necessariamente muito técnicas, mas pro-
curaremos explicá-la tão basicamente quanto possível. A título de ilustração:
suponhamos que sabemos que todas as dez pedras dentro de um pote são bran-
cas. Como sabemos que as pedras não alteram sua cor ao serem tiradas de um
PODEMOS CONHECER? 103

pote, segue-se necessariamente que as sete primeiras pedras que tirarmos do


pote serão brancas. Porém, se não soubermos de antemão a distribuição das
cores das dez pedras, o fato de tirarmos sete pedras brancas uma após outra
nada nos dirá necessariamente acerca da nossa oitava pedra. Pode ser verme-
lha ou preta. A teoria da probabilidade, no entanto, alega que pode nos dizer
com alto grau de precisão qual será a próxima pedra tirada e como é o conjunto
inteiro de pedras. Suponhamos que determinamos o número de conjuntos possí-
veis de sete pedras que poderiam ser formados com dez pedras e suponhamos,
além disso, que temos um conjunto de nove pedras brancas e uma pedra não
branca. Concluiremos que o número possível de conjuntos contendo a pedra
não branca seria maior do que o número contendo somente pedras brancas. O
fato de tirarmos sete pedras brancas em sequência revela a alta probabilidade de
o conjunto inteiro ser branco.
Tem sido argumentado que os juízos de probabilidade necessários para
justificar nossas predições acerca do futuro podem ser estabelecidos exclusiva-
mente pela lógica. Os filósofos com esse ponto de vista asseveram que Hume
estava simplesmente errado; nenhuma inferência indutiva é necessária para fim-
damentar as suposições acerca da natureza. As teorias da probabilidade podem
ser usadas para comprovar tais predições.

Pela negação de que a indução é um problema genuíno. Ainda outro grupo de


filósofos rejeita a ideia de que haja qualquer problema de indução. Segundo
o ponto de vista deles, chamar a indução de problema é "o escândalo da filo-
sofia moderna". Dois destes filósofos são Frederick Will e Antony Flew.
Argumentam, por exemplo, que o fato de que laranjas sempre pareceram laran-
jas, sempre foram percebidas como laranjas e sempre tiveram sabor de laranjas,
é uma boa razão para supor que terão o sabor de laranjas amanhã. Ou seja, a
razão para pensar que a laranja que você comer amanhã provavelmente terá o
sabor igual à laranja que você comeu hoje é que as laranjas no passado sem-
pre tiveram aquele sabor. Para negar isso, o cético deve usar as palavras razão
e provavelmente de maneiras que normalmente não as entendemos. Deve usar
a palavra razão com o significado de "razão logicamente conclusiva". Uma
razão logicamente conclusiva, você deve se lembrar, é aquela em que as pre-
missas garantem a veracidade da conclusão. No entanto, a veracidade de um
argumento indutivo não é uma consequência necessária das suas premissas.
O cético, pois, segundo esse ponto de vista, é infeliz simplesmente porque a
indução não é dedução!
104 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

O valor do ceticismo
A maioria dos epistemólogos, tanto os antigos quanto os contemporâneos,
concluíram que o ceticismo é insustentável por razões tanto racionais quanto
práticas. David Hume disse: "Ele [o ceticismo] não admite resposta e não pro-
duz convicção alguma". Seria, no entanto, errôneo pensar que o ceticismo não
tem valor algum. A força do ceticismo depende da força de seus argumentos
contra o dogmatismo em áreas em que não se tenha boas evidências.
O ceticismo levanta duas perguntas absolutamente fundamentais. Em
primeiro lugar, o epistemólogo tem bases adequadas para suas alegações de
saber? Deve haver justificação suficiente para as crenças da pessoa, caso
contrário o cético triunfa. E, em segundo lugar, há contradições ou absur-
dos no sistema analisado? Se houver, não pode haver possibilidade de o sis-
tema ser verídico. Portanto, os argumentos céticos, independentemente
de quem sejam, apontam dificuldades básicas. Se o epistemólogo quiser
demonstrar que suas alegações de saber são verídicas, o cético deve receber
uma resposta.
Desse modo, desde a época dos gregos, o ceticismo tem funcionado como
uma provocação para desafiar as alegações do epistemólogo. É o pavio da
bomba epistemológica.

Conclusão
Tendo, pois, examinado os argumentos a favor e contra o ceticismo, concluímos
que, embora o ceticismo não possa ser defendido como posição epistemológica,
tem seu valor. Funciona para o epistemólogo como um incômodo, exigindo que
qualquer afirmação de conhecimento seja baseada em evidências adequadas e
esteja livre de contradição ou de absurdo.
A tarefa do epistemólogo apenas iniciou. O problema que agora o confronta
é a necessidade de explicar como realmente conhecemos. É desse problema que
trataremos no próximo capítulo.

Leituras sugeridas
AGOSTINHO DE H1PONA. Contra os acadêmicos. Tradução de Enio Paulo Giachini
(Petrópolis: Vozes, 2014). Tradução de: Contra academicos.
AYER, A.J.As questões centrais da.filosofia (Rio de Janeiro: Zahar, 1975).
DESCARTES, René. Meditações sobre filosofia primeira. Tradução de Fausto
PODEMOS CONHECER ? 105

Castilho (Campinas: Ed. UNICAMP, 2004). meditações 1 e 2. Tradução


de: Meditationes de prima philosophia.
HESSEN,Johannes. Teoria do conhecimento. Tradução de João Vergílio Gallerani
Cuter (São Paulo: Martins Fontes, 1999). Tradução de: Erkenntnistheorie.
HuME, David. Uma investigação sobre o entendimento humano. Tradução de José
Oscar de Almeida Marques (São Paulo: Ed. UNESP, 1999). Tradução de:
An enquiry concerning human understanding.
KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. Tradução de Valeria Rohden; Udo
Baldur Moosburger (São Paulo: Nova Cultural, 2000). Tradução de: Kritik
der reinen Vernunft.
REm, Thomas. Investigação sobre a mente humana segundo os princípios do senso
comum. Tradução de Aline Ramos (São Paulo: Vida Nova, 2013).
SEXTOS EMPIRICUS. Selections from the major writings on scepticism, man, and
God. 2. ed. (Indianopolis Hackett, 1985).
UNGER, Peter. Ignorance: a case for scepticism (Clarendon/Oxford: Oxford
University Press, 1979).

Perguntas para consolidação


1. Qyal é o problema do conhecimento na filosofia?
2. Descreva e critique o ceticismo radical de Sexto Empírico.
3. Para Rume, o que é a indução?
4. Explique e critique a solução kantiana para o problema do conhecimento.
5. Qye critério A. Flew estabeleceu para a validade do conhecimento? Defenda
o conhecimento de Deus em relação a esse critério.
6. Qyal foi a resposta de John L. Pollock ao ceticismo?
7. Qyal é o valor do ceticismo?
-------
COMO PODEMOS CONHECER?

e orno vimos no capítulo anterior, há um grupo pequeno porém


expressivo de :filósofos que sustenta que absolutamente nenhuma afir-
mação de conhecimento pode ser justificada. Procuramos demonstrar
por que tais alegações céticas são em si mesmas injustificadas; esse é o lado
negativo da tarefa epistemológica. Agora nos voltamos ao lado positivo, para
mostrar quando e como o conhecimento é possível. Só porque algumas afirma-
ções de conhecimento são justificadas, no entanto, não é garantia de que todas
elas sejam genuínas. Aliás, sabemos disso por experiência própria. Todos nós já
fizemos afirmações injustificadas por alegar que sabíamos coisas que acabaram
revelando-se falsas.
Neste capíhllo queremos examinar as fontes ou a origem das nossas crenças
e do nosso conhecimento. As seguintes fontes serão analisadas: o testemunho
de outras pessoas, a intuição (usada aqui no sentido de instintos, sentimentos
e desejos), o raciocínio e a experiência sensória. Essas fontes, por sua vez,
levam a cinco lógicas ou critérios correspondentes para validar as crenças.
São eles: a fé ou o autoritarismo, o subjetivismo, o racionalismo, o empirismo
e o pragmatismo.

Fé ou autoritarismo

Exposição da lógica do autoritarismo


A fonte mais comum de nossas crenças é de longe o testemunho de outras
pessoas. Começamos nossa aprendizagem com a aceitação das crenças de nossa
108 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

família. Qyando vamos para a escola, aceitamos o que é dito por nossos pro-
fessores e colegas de estudos. Mesmo depois da formatura, dependemos do
testemunho de livros, jornais, do rádio e da televisão para uma porção extrema-
mente grande do nosso conhecimento. Aceitamos as crenças como justificadas
quando nos parece que advêm de boas fontes.
Não é difícil entender por que a fé é uma fonte tão importante do conhe- ·
cimento. Primeiramente, como indivíduos estamos confinados tanto ao tempo
quanto ao espaço. Vivemos no século 21 e não temos acesso a miríades de eventos
que ocorreram em séculos anteriores. Se quisermos ter qualquer conhecimento
dessas coisas, temos de depender do testemunho de outras pessoas. Além disso,
não temos acesso direto a eventos contemporâneos que ocorrem em outros
lugares, pois somente Deus é onipresente. Estamos limitados pelo espaço e não .
podemos saber o que está acontecendo em Paris neste momento, a não ser que
tenhamos fé no testemunho de outras pessoas.
Em segundo lugar, temos uma disposição prima facie para aceitar o teste-
munho de outras pessoas. Reconhecemos que nos é impossível arrazoar e experi-
mentar tudo quanto possa ser sabido. Tendemos a acreditar naquilo que as pessoas
nos contam, a não ser que haja razões claras para suspeitarmos da honestidade ou
da competência dessas autoridades. Imaginemos, por um momento, como seria a
vida se nos recusássemos a aceitar qualquer coisa que as pessoas nos dissessem. S.e
não prestássemos atenção a advertências, instruções ou conselhos, nossa vida seria
deveras arriscada. Provavelmente acabaríamos em um manicômio. Podemos con-
cluir que, a não ser que haja alguma razão para questionarmos uma autoridade,
geralmente é mais razoável acreditar do que duvidar.

Avaliação da lógica do autoritarismo


Embora o autoritarismo seja necessário e útil, não pode servir como o único
critério de justificação do conhecimento. Há duas razões decisivas para isso.

A impossibilidade da autoridade como critério definitivo. É sempre possível


perguntar por que devemos acreditar em qualquer autoridade. Para apoiar a
primeira autoridade, pode-se apelar para uma segunda. No entanto, é possí-
vel questionar esta segunda autoridade e quaisquer autoridades subsequentes
que porventura sejam invocadas. Devemos, portanto, apelar para algo além das
autoridades. A esta altura o critério da validação e da fonte de nossa crença
deixou de ser autoridade. Podemos dizer que algumas autoridades sabem
COMO PODEMOS CONHECER? 109

alguma porção do conhecimento por ter visto aquilo, ou porque o testou e fi.m-
cionou, ou porque a própria informação é um postulado da razão que deve ser
aceito por todos os seres racionais. Mas essas justificações são pragmáticas ou
empíricas, e não autoritárias.

As autoridades conjlitam entre si. As autoridades discordam entre si, legan-


do-nos pontos de vista conflitantes e incompatíveis. Há, por exemplo, homens
e mulheres inteligentes, honestos, considerados peritos no assunto da religião,
para os quais Deus não existe. Outros, igualmente inteligentes e honestos,
sustentam que ele de fato existe. Se a justificação for baseada exclusivamente
no testemunho, então teremos inconsistências internas sobre a matéria. Essa
é uma situação que a lei mais fundamental da lógica, a lei da não contradição,
não permitirá.
Deve ser destacado que o problema da consistência interna é levantado para
cada metodologia. Nas demais lógicas, no entanto, há a possibilidade do apelo
externo, tal como apelar para os fatos ou a experiência. Esse não é o caso da
lógica da autoridade.
Qyando as autoridades conflitam entre si, há dois cursos de ação que o
autoritário pode seguir. Primeiramente, pode apelar para a razão ou a experiên-
cia para resolver a disputa. É mera petição de princípio exigir que a autentici-
dade de uma autoridade seja aceita por sua própria autoridade. A maioria dos
epistemólogos não se disporia a argumentar nesse tipo de círculo. Desse modo,
há frequentemente um apelo à razão, à experiência ou a algum outro critério.
Qyando isso é feito, no entanto, a fonte da crença e do método da justificação
já não é o autoritarismo.
Em segundo lugar, o autoritário pode procurar resolver a disputa mediante
o uso do próprio critério autoritário. Parece haver três maneiras de avaliar as
autoridades: o prestígio da autoridade original; a quantidade daqueles que sus-
tentam a crença; a persistência da crença.
O prestígio da autoridade original regula parcialmente a nossa fé. Se nossa
autoridade for conhecida, honesta e inteligente, então :ficaremos mais dispostos
a acreditar nela. Há, porém, um ponto fraco em semelhante apelo. O prestígio
deve ser estreitamente limitado em sua validade ao assunto específico acerca
do qual a autoridade é famosa. Uma pessoa que é autoridade em matemática
pode ser totalmente indigna de confiança em botânica; os escritos de alguém
que era considerado uma autoridade em física no século 18 seriam hoje irre-
mediavelmente ultrapassados.
110 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

A quantidade de autoridades que sustentam um ponto de vista também é


usada às vezes como índice de excelência. Por exemplo, pode ser argumentado
que 20 milhões de cientistas não podem estar enganados acerca da causa de uma
doença. Mas essa abordagem, embora seja convincente, não é fidedigna, pois 20
milhões de pessoas instruídas podem estar - e de fato têm estado - erradas.
Isso é possível especialmente se estiverem agindo com base na fé e impossibilita-
dos de confirmar suas informações com base na razão ou na experiência.
Finalmente, o uso mais comum do critério autoritário para resolver con-
flitos é apelar à antiguidade de uma crença. Aqueles que sustentam esse ponto
de vista alegam que, se uma crença persiste por um longo período de tempo,
então deve ser justificada. Há, certamente, algum mérito nessa abordagem. Se
uma crença persiste durante muito tempo, ela é provável, uma vez que não foi
considerada falsa e provou-se útil. No entanto, a longa história de uma crença
não pode garantir que não será declarada falsa no futuro. Além disto, há aqui
no mínimo um apelo sofisticado e sutil ao pragmatismo. Aqueles que empre-
gam essa abordagem autoritária deixaram de lado a fé ou o testemunho como
único critério de justificação e estão, na realidade, julgando a verdade com
base na utilidade.

Subjetivismo
O subjetivismo é uma ampla categoria que inclui métodos diversos de epis-
temologia. No entanto, há semelhanças importantes entre esses métodos que
justificam classificá-los juntos. Usualmente, quando ouvimos falar de subjeti-
vismo, imediatamente pensamos no subjetivismo ou relativismo éticos, a falta
de absolutos. Mas não é assim que o termo é empregado aqui. Desejamos enfa-
tizar a importância que essa abordagem atribui ao conhecedor, ou sujeito, no
processo epistemológico.

Exposição da lógica do subjetivismo


É fundamental para essa abordagem o argumento de que o conhecedor tem
algum tipo de contato direto com o que é conhecido, ou seja, com o objeto da
crença. Evidentemente, esse contato é concebido de modo diferente por dife-
rentes filósofos. Pode ser corporal ou concreto, como no realismo ingênuo, ou
pode ser um tipo de intuição, conforme exposto por Henri Bergson (1859-
1941). Em qualquer desses casos, nossas crenças acerca da realidade não têm
COMO PODEMOS CONHECER? 111

sua origem em dados sensórios ou coisas semelhantes, mas por meio do nosso
contato imediato com o conhecido.
Esse contato imediato que o conhecedor possui tem consequências impor-
tantes para o problema de justificar as crenças da pessoa. Aqueles que sustentam
esse ponto de vista alegam que a mera consciência do contato com os objetos
é a única justificação necessária. Em outras palavras, a experiência da cons-
ciência é autoautenticante, e a justificação para uma crença não deve ser bus-
cada fora dessa experiência. Exigir justificação adicional é tanto desnecessário
quanto impossível. Poderíamos ressaltar isso ao dizer: "Se você o experimenta,
você o conhece".
Segundo a posição subjetiva, a consciência da qual surgem essas crenças não
está inteiramente sob o controle do conhecedor. O realista ingênuo, que acre-
dita que nossas crenças brotam de nosso contato direto com aquilo que é conhe-
cido, alega que a experiência da realidade não está sob nosso controle. Qyando
olhamos pela janela da biblioteca, não podemos deixar de ver árvores, pessoas
e construções. A vista é a mesma, quer queiramos assim, quer não. O místico
também alega que a fonte da crença não está sob o controle do conhecedor. Mas
este quer dizer com essa alegação algo diferente do que o realista ingênuo. Qyer
dizer que a experiência mística, ou seja, a visão unificada da realidade, ou uma
absorção do indivíduo na totalidade, não é algo que possa ser alcançado sim-
plesmente como resultado de algum procedimento definido. Embora o místico
possa fazer algumas coisas que o preparam para a experiência, ou que tornam a
experiência mais provável, nada pode ser feito para garanti-la.
Pensamos ser útil fazer uma subclassificação da metodologia subjetiva a fim
de distinguir entre as formas racionais e suprarracionais de subjetivismo.
A forma mais comum de subjetivismo racional é de longe o realismo direto
ou realismo do senso comum, como às vezes é chamado. A abordagem recebeu
esse nome porque geralmente tem sido argumentado que esse é o ponto de
vista do homem comum antes da reflexão filosófica. Essa é uma forma extrema
de subjetivismo, em que o conhecido é considerado diretamente percebido "tal
como é". A fonte das crenças do conhecedor é o resultado do contato direto ou
imediato por meio dos sentidos com coisas e pessoas.
Uma forma mais sofisticada de subjetivismo racional pode ser encontrada
nafenomenologia de Edmund Husserl (1859-1938). Para Husserl, o homem
comum olha o mundo do ponto de vista "natural". A partir desse ponto de vista
do mundo, o homem comum supõe que realmente existem objetos materiais
tais como árvores, automóveis e construções, bem como pessoas. O problema
112 lNTRODUÇÃO À FILOSOFIA

com esse ponto de vista natural é que ele não pode servir de fonte inerrante para
nossas ideias (isso será discutido em detalhe no próximo capítulo). Muitas vezes
sustentamos crenças acerca da realidade e depois descobrimos que são falsas.
Husserl, portanto, sugere duas reduções, ou epoches (suspensões de juízo),
chamadas reduções eidética e fenomenológica. Estas resultam no acesso à
"consciência pura", de acordo com Husserl. A consciência pode então ser exa-
minada ou analisada como fonte de nossas crenças. Ali, achamos o ego (o "eu")
transcendental, objetos transcendentais que Husserl chama de noema (automó-
veis, pessoas, edifícios como objetos da consciência, não objetos de um mundo
"real") e maneiras pelas quais o ego transcendental pode ser relacionado com
esses objetos transcendentais. Desse modo, Husserl considera que a fonte de
nossas crenças - e sua justificação - é a consciência ou a mente. Por meio da
intuição (uma capacidade da mente ou da razão), pode-se chegar a conhecer a
essência destes objetos transcendentais.
Tanto no realismo do senso comum quanto na fenomenologia, o sujeito
é visto como alguém em contato com seus objetos e chega a conhecê-los por
meio da razão. Agora nos voltamos a formas suprarracionais de subjetivismo.
Deve ser observado que empregamos o termo suprarracional em vez de irracio-
nal, pois essas formas não empregam justificação contrária à razão, mas justifi-
cação além da razão.
O misticismo, uma forma comum de subjetivismo suprarracional, frequen-
-temente divide-se nas categorias extroversivo e introversivo. No misticismo
extroversivo, o místico olha para uma multiplicidade de objetos e os vê trans-
figurados em uma unidade viva, sendo que seu aspecto distintivo é, de alguma
maneira, obliterado. Um exemplo desse tipo de místico é o místico da natureza,
que vê o mundo externo com vivacidade incomum como ação de uma única
mente. O místico introvertido, por sua vez, torna-se progressivamente menos
consciente de seu meio ambiente e do eu próprio como entidades separadas.
Fala em estar imerso, identificado ou absorvido em "o um". A distinção entre
sujeito e objeto desaparece totalmente.
Uma segunda forma de subjetivismo suprarracional, que se refere especial-
mente ao conhecimento de Deus, é a teologia da crise ou do encontro. Na teologia
da crise, a ênfase não recai sobre a identificação como no misticismo, mas na
confrontação. A semelhança entre as duas formas está em sua alegação de que
ao menos algum conhecimento está além da razão.
A :filosofia de Martin Buber (1878-1965) utiliza esse tipo de teolo-
gia. Distingue entre dois tipos de relacionamento: Eu-Isso e Eu-Tu. Nos
COMO PODEMOS CONHECER? 113

relacionamentos Eu-Isso o conhecedor trata aquilo que é conhecido como um


objeto ou uma coisa. Analisa-o e objetifica a coisa conhecida. Para semelhantes
relacionamentos, o método científico é apropriado. Os relacionamentos Eu-Tu,
por sua vez, são bem diferentes. Nesse caso, o que é conhecido é em si mesmo
um sujeito e, portanto, não está sob o controle do conhecedor. Se o conhecedor
quiser conhecer o sujeito, o sujeito terá de se revelar ao conhecedor. Em seme-
lhante situação de revelação, o Tu fica em contraste com o sujeito ou o con-
fronta. Segundo Buber, o conhecimento não é proposicional, mas pessoal. Aliás,
esse tipo de conhecimento desafia a proposicionalização. É inefável ou indizí-
vel e está além da razão. Na melhor das hipóteses, a razão pode ter uma função
negativa, demonstrando que nesse âmbito é impotente. O conhecimento acerca
de Deus pertence à classe Eu-Tu.

Avaliação da lógica do subjetivismo


Essa metodologia parece indicar duas coisas que parecem corretas. Em pri-
meiro lugar, o indivíduo sente Intuitivamente que a alegação de se ter acesso
direto ao conhecido é intrinsicamente certa. Em segundo, de fato é correto
que a necessidade de justificar afirmações de conhecimento deve parar em
algum ponto. Caso contrário, a pessoa será apanhada em um regresso infinito
de justificação. A pergunta, no entanto, é se a própria experiência é autoauten-
ticante ou se deve haver um apelo a algo externo.
Há algumas razões determinantes contra considerar o subjetivismo por si
só como explicação adequada da origem e justificação de uma crença. Em pri-
meiro lugar, o subjetivismo quase sempre termina em solipsismo. Em todo tipo
de subjetivismo, exceto no realismo ingênuo, a pessoa acaba em um mundo
que é simplesmente o seu mundo. Esse mundo é criação da consciência da
pessoa (como na fenomenologia), ou simplesmente não se sujeita a critérios
racionais (como no misticismo). Essas alegações levam a concepções de mundo
radicalmente diferentes, mas, como a experiência é em si autoautenticante, não
há esperança de julgar entre esses mundos rivais. Empregando somente as afir-
mações do subjetivismo, o subjetivista não pode considerar um tipo de subjeti-
vismo melhor do que outro, ou melhor do que outros pontos de vista. Por esta
razão, o subjetivismo leva ao solipsismo e ao relativismo.
Em segundo lugar, o subjetivismo tem dificuldade de explicar como qual-
quer de nossas crenças pode ser errada. Sabemos que as pessoas têm crenças
diferentes, incompatíveis e até mesmo inconsistentes acerca do mundo. Como
114 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

pode ser assim, se o conhecedor está em contato imediato com o conhecido


mediante uma experiência autoautenticante? Para o realismo ingênuo, há um
problema adicional: como é possível pensarmos ter visto um lago a certa dis-
tância, quando, na realidade, não o vimos? O realismo ingênuo não tem como
explicar o erro de percepção.
Em terceiro, a experiência por si só é insuficiente para a crença ou o conhe-
cimento. O conhecimento exige não somente a experiência como também um
elemento conceitual. Kant expressou bem esse fato quando disse que as sensa-
ções sem conceitos são cegas.
Finalmente, muitos :filósofos alegariam que é simplesmente falso pensar que
o conhecimento pessoal não possa ser verbalizado. As atividades, até mesmo
aquelas que envolvem a confrontação entre dois sujeitos, podem ser reduzidas à
forma proposicional. Talvez seja verdade que a experiência residual possa escapar
àquilo que é proposicionalizado, mas não porque não pôde ser verbalizada e sim
porque passou despercebida.

Racionalismo
No decurso da história da :filosofia, muitos :filósofos têm buscado na razão a ori-
gem e a justificação das crenças.

Exposição do método do racionalismo


No cerne do racionalismo, há a discussão de que a fonte e a justificação de
nossas crenças podem ser achadas somente na razão. O racionalista procura
chegar a verdades ou princípios primários apodíticos (incontestáveis). Há
duas abordagens diferentes para se chegar ao "ponto de partida" do sistema.
Descartes começou com ideias diversas e desorganizadas e as analisou até che-
gar a uma ideia única, clara e distinta, o cogito. Outros, tais como Bento de
Espinosa (1632-1677), tomaram como seu ponto de partida um conjunto de
axiomas ou postulados muito semelhantes àqueles que se acham nos sistemas
da matemática ou da lógica. Sabe-se que esses princípios são admitidos como
verdadeiros exclusivamente à luz da razão, faculdade esta que frequentemente é
chamada intuição pelos racionalistas.
O ponto de partida para o racionalista deve ser certo. A mera probabili-
dade não o satisfará. Logo, a maioria dos racionalistas adota uma metodolo-
gia moldada em conformidade com a matemática (Descartes até chamava sua
COMO PODEMOS CONHECER? 115

metodologia de "matemática universal"). A partir deste ponto de partida apo-


dítico ou certo os racionalistas aplicam técnicas dedutivas, acreditando que
podem deduzir a totalidade da realidade. Em virtude de o método ser dedutivo,
os passos anteriores garantem a presente conclusão.
É muito comum para um racionalista empregar o argumento ontológico
como prova da existência de Deus em alguma parte do seu sistema. Usualmente
o argumento tem um emprego funcional, como pode ser visto com bastante cla-
reza no sistema de Descartes, para quem era preciso uma garantia de que as ideias
simples que eram o objeto imediato de sua consciência realmente representa-
vam objetos, ou seja, coisas ou pessoas no mundo real. Estava preocupado com a
possibilidade de estar sendo sistematicamente enganado por um demônio malé-
volo ou uma divindade maligna. Esse temor, no entanto, foi acalmado pelo argu-
mento ontológico. Descartes concluiu que Deus é um ser perfeito e, portanto, não
o enganaria.

Avaliação do método do racionalismo


O racionalista realmente destaca certas coisas que devem caracterizar uma epis-
temologia adequada. A razão é, pelo menos, um teste negativo para a justi-
ficação de qualquer crença. Nenhuma crença contrária à razão tem a menor
possibilidade de ser justificada ou verídica. Além disso, a mente desempenha
um papel importante no processo do saber, ou seja, há um elemento conceitua!
no conhecimento. Sem conceitos, nos restaria a experiência não diferenciada.
O mundo pareceria ser "uma confusão de zunidos e de cores", de acordo com a
descrição que William James fez da perspectiva de crianças bem pequenas.
Várias críticas têm sido feitas contra o racionalismo. Um grupo grande de
filósofos tem argumentado que um ponto de partida apodítico nunca poderia
ser a base para uma teoria abrangente do conhecimento, visto que deve ser ou
(a) uma tautologia ou (b) incapaz de elaboração por meio de técnicas dedutivas.
A classe de afirmações tautológicas conteria proposições tais como "1 + 1 = 2",
''A é .N' e "Solteiros são homens não casados". Tem sido argumentado que tais
afirmações, embora sejam verídicas e absolutamente corretas, não são informa-
tivas acerca do mundo. Se assim for, então tais proposições jamais podem ser a
base do conhecimento empírico.
Há também um problema com uma segunda classe de afirmações, as feitas
em primeira pessoa acerca de experiência individual. Exemplos desse tipo de pro-
posição são: "Sinto dores laterais" ou "Tenho dor de cabeçà'. Deve ser observado
116 INTRODUÇÃO À F1L0SOF1A

que nem todos os filósofos concordam que tais afirmações sejam afirmações de
conhecimento ou apodíticas. No entanto, mesmo se supusermos como hipótese
que o sejam, é muito difícil ver como tais proposições poderiam ser elaboradas em
uma exposição completa do conhecimento usando técnicas dedutivas.
A questão é saber se afinal podemos encontrar um ponto de partida que
seja consenso. Por exemplo, os três grandes racionalistas clássicos, Descartes,
Espinosa e Leibniz, todos têm pontos de partida bem diferentes. Mas o pro-
blema não termina aí. Ainda que fosse possível concordar sobre algum ponto de
partida e, além disso, se semelhante ponto de partida pudesse ser elaborado por
meio de técnicas dedutivas, não incluiria necessariamente convicções religiosas
ou, no que diz respeito ao assunto, nenhum conhecimento religioso.
Por exemplo, tomemos como ponto de partida os axiomas da geometria
euclidiana ou algum outro sistema axiomático da lógica. Passemos a elaborar
esse sistema mediante o emprego de técnicas de dedução até chegarmos a con-
clusões absolutamente certas. Semelhante sistema teria alguma coisa a dizer
acerca da epistemologia religiosa? Provavelmente não. Bem, não seria possí-
vel adotar o sistema de Descartes e procurar estendê-lo até que abrangesse a
totalidade do conhecimento? A maioria dos filósofos hoje não pensaria assim.
Geralmente consideram que sua prova a favor de Deus e do mundo externo não
é convincente.
Já foi argumentado que quando o racionalista elabora seu sistema, inevita-
velmente introduz pressuposições filosóficas ocultas ou premissas existenciais.
Exemplos dessas ideias filosóficas ocultas podem ser vistos tanto na filosofia de
Descartes quanto na de Anselmo. Descartes, ao passar do fato de sua existên-
cia para uma análise do tipo de criatura existente que ele é, introduz a noção
de substância sem avaliá-la. No desenvolvimento do argumento ontológico,
Anselmo apela a graus de perfeição e de realidade, cujos termos emprega sem
exame filosófico. Na primeira formulação do argumento ontológico nas suas
Meditações, Descartes enxerta premissas existenciais no seu argumento racio-
nalista. Por exemplo, aceita sem crítica que "toda causa deve ter tanta realidade
quanto seu efeito". Isso nunca foi comprovado nem substanciado por Descartes;
é alegado sem justificação.
Outro argumento contra o racionalismo é que a razão somente é capaz de
demonstrar o que é possível, mas não o real. A razão somente pode excluir cren-
ças ou sistemas inerentemente inconsistentes. Mas a pessoa é impedida de ape-
lar à experiência. Por isso, não há como um racionalista determinar o que, de
fato, é verdade. Para ilustrar: "Um Volkswagen amarelo está no estacionamento"
COMO PODEMOS CONHECER? 117

ou "um Volkswagen amarelo não está no estacionamento" é verdade. Um dos


dois enunciados é verdadeiro; os dois não o são. Mas qual deles é verdadeiro?
Qyal deles tenho fundamento para alegar saber? A razão, por si só, é incapaz de
me guiar nessa situação.

Empirismo
Alguns :filósofos procuraram explicar crenças por meio da experiência. Esses
:filósofos foram chamados empiristas.

Exposição do método do empirismo


Todos os empiristas sustentam que a experiência, e não a razão, é a fonte do
conhecimento. Essa tese bastante geral tem recebido ênfases e refinamentos bem
diferentes que, por sua vez, levam a tipos bem diferentes de empirismo. Apesar
disso, os empiristas estão unidos na alegação de que o conhecimento, em última
análise, depende de nossos sentidos e daquilo que descobrimos por meio deles.
Devemos distinguir entre uma forma mais atenuada e uma mais forte de
empirismo. A forma mais atenuada é a doutrina de que nossos sentidos real-
mente nos fornecem "conhecimento" em algum sentido da palavra. Realmente,
há poucos :filósofos na história do pensamento que negam esse fato. Aqueles que
o negam, tais como Platão, elevam de tal maneira a ideia do conhecimento
que a experiência ou os sentidos do homem jamais poderão atingi-lo. A forma
mais forte de empirismo, no entanto, alega que todo o conhecimento vem da
experiência. Na sua forma mais extrema, é alegado que nenhuma fonte além
da experiência fornece qualquer conhecimento que seja.
Várias razões têm sido dadas para a forma mais forte do empirismo. Tais
empiristas alegam que toda crença é ou uma descrição direta da experiência
ou uma inferência da experiência. Um exemplo de uma descrição direta da
experiência seria: ''Agora vejo verde". Um exemplo de alguma coisa inferida
da experiência poderia ser: "Existem outras mentes". Uma exceção a esta ale-
gação de que todo o conhecimento advém da experiência são as proposi-
ções matemáticas. Tais proposições são geralmente consideradas proposições
a priori, não a posteriori. Houve, no entanto, :filósofos que negaram isso. John
Stuart Mill asseverou que as proposições da matemática são meramente gene-
ralizações muito bem confirmadas da experiência. Semelhante ponto de vista
não é amplamente sustentado hoje.
118 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

Os empiristas também alegam que nossas ideias ou conceitos são inteira-


mente derivados da experiência. Postulam que, embora possa ser verídico que
podemos combinar ideias ou expressar relações entre vários conceitos sem
experimentar as ideias resultantes, nenhum conceito em si mesmo é a priori.
Os conceitos são a posteriori. Se é verdade que todas as nossas ideias dependem
da experiência, então todo o nosso conhecimento deve depender também da
experiência. Os empiristas reconhecem que nem todo conhecimento é imedia-
tamente dependente da experiência, mas ulteriormente proveniente desta, pois
o material do qual o conhecimento é construído advém da experiência. John
Locke argumentou que todas as nossas ideias são derivadas ou diretamente da
sensação ou por meio da reflexão sobre as ideias da sensação. Na verdade, não há
nada no intelecto que não estivesse primeiramente nos sentidos. David Hume
também reduziu todas as ideias à experiência empírica.
Immanuel Kant argumentou que nossas ideias são a priori, e que há verda-
des a priori. Porém, advertiu que essas ideias e verdades somente têm aplica-
ção quando há experiência. De qualquer maneira, para um ser humano a razão
somente pode funcionar em conjunção com a experiência. Embora Kant não
se considerasse um empirista, e certamente seria errôneo classificá-lo assim,
ainda assim opunha-se àquilo que tem sido chamado racionalismo dogmático.
Negava que houvesse quaisquer formas de conhecimento acerca da realidade
que derivassem exclusivamente da razão pura.
É importante notar que os empiristas não exigem que todo o conhecimento
seja indubitável. Embora muitos deles possam exigir que certas formas de
conhecimento a priori sejam realmen.te certas, concordariam que grande quan-
tidade do nosso conhecimento é apenas provável, na melhor das hipóteses.

Avaliação do método do empirismo


O empirismo tem um forte apelo para muitos filósofos por duas razões.
Primeiramente, por acreditarem que oferece um conceito mais realista do
conhecimento. O conhecimento não precisa ficar confinado àquilo que é indu-
bitável. Em segundo, argumentam que o empirismo não impede a pessoa de
apelar à experiência para o conhecimento acerca do mundo. O empirismo torna
possível sair do âmbito do teórico ou possível e entrar no real.
Ao avaliar o empirismo, no entanto, achamos mais uma vez que fracassa
como explicação de todo o conhecimento. O empirismo muitas vezes tem fra-
cassado como resposta ao ceticismo. Na verdade, em ao menos alguns casos
COMO PODEMOS CONHECER? 119

(David Hume), tem levado ao cet1c1smo, pois, embora o empmsmo tenha


admitido a probabilidade como critério adequado de justificação para o conhe-
cimento inferido da experiência, tem mantido que os fundamentos a serem acha-
dos na experiência imediata são certos.
Muitos filósofos não estão convencidos de que todos os conceitos possam ser
derivados da experiência. Os mais problemáticos de todos são aquelas ideias cha-
madas universais (os termos ou características gerais tais como "homem" ou "cor",
distinguidos de casos ou exemplos individuais, tais como "Sócrates" ou "verde").
Um empirista geralmente argumenta que o universal é obtido mediante a abstra-
ção de casos específicos. O não empirista argumenta que a pessoa não saberia de
quais casos deveria abstrair se não tivesse conhecimento prévio do conceito. Além
disso, certas ideias tais como "igual" ou "paralelo" nunca são encontradas na expe-
riência; logo, o conceito não pode ser derivado da experiência.
Estreitamente relacionada a essa crítica é a objeção de que até mesmo o
conhecimento de particularidades (p. ex., determinado homem, determinado
som, determinada cor, e assim por diante) é impossível sem um elemento con-
ceitua!. O conhecedor deve vir equipado com conceitos, ou então a experiência
sempre permanecerá sendo uma confusão de zunidos e cores.
Mais recentemente, alguns filósofos empiristas argumentaram que toda
experiência é uma combinação de conceitua! e sensual. Não há experiência pura.
Não há, de modo algum, consenso entre todos os filósofos sobre essa tese, e não
é nosso propósito nem defender nem refutar semelhante proposição em um
texto introdutório. Basta notar que, se for verídico esse complexo ponto de vista,
então, se fossemos adotar o empirismo, um tipo mais sofisticado de empirismo
seria necessário.

Pragmatismo
O pragmatismo tem sido promovido como método para diferenciar o que é
genuíno de discussões meramente verbais, e também como teoria do significado
e como teoria da verdade. Aqui, é nosso desejo examiná-lo como possível fonte
e meio de justificação para nossa crença acerca do mundo.

Exposição do método do pragmatismo


No âmago do pragmatismo, há uma reinterpretação radical da natureza do
conhecimento. Tradicionalmente, o conhecimento tem sido definido segundo
120 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

critérios como estático, eterno e do "espectador". Mas o conhecimento, na rea-


lidade, é bem diferente, de acordo com a visão do pragmático. Ele é dinâmico.
Desenvolve-se a partir da interação de um organismo (nesse caso, o homem)
com seu meio ambiente. Em razão de o pragmático considerar que os seres
humanos estão constantemente interagindo com seu meio ambiente e adap-
tando-se a ele, considera que todo o conhecimento seja prático. (Essa aborda-
gem prática levou muitos a chamarem o pragmatismo de anti-intelectual.)
Para o pragmático, o método epistemológico apropriado deve ser achado
nas ciências naturais. O homem aplica o método científico (veja cap. 4) para
adquirir conhecimento. (Deve ser lembrado que, para o racionalista, o método
epistemológico consistia na adoção de um modelo matemático.) O pragmá-
tico considera hipóteses ou sistemas de ideias como instrumentos para ajudar o
homem a se ajustar ao seu meio ambiente. O raciocínio do homem é usado de
maneira mais elevada e apropriada quando aplicado à solução dos problemas
da existência humana. O raciocínio busca solucionar esses problemas por meio
de tentativa e erro.
Visto que nosso ambiente está em constante mudança, não há soluções
definitivas para qualquer problema enfrentado pelo homem. Aliás, a capacidade
do homem para lidar com seu meio ambiente está em fluxo constante, de modo
que a tarefa sempre continua. Deste modo, aquelas ideias, crenças ou hipóteses
que funcionam, que têm utilidade ou que são bem-sucedidas são consideradas
verídicas. Aquelas que fracassam podem ser descartadas e consideradas falsas.
Dois dos proponentes mais destacados do pragmatismo foram William James
(1842-1910) e John Dewey (1859-1952), ambos filósofos norte-americanos.

Avaliação do método do pragmatismo


O pragmatismo é uma explicação prática e calcada no uso para a origem e jus-
tificação de nossas crenças. Não faz tentativa alguma no sentido de abstrair o
conhecimento de seu contexto. Além disso, como o empirismo, aceita a pro-
babilidade como requisito adequado para o conhecimento. E ainda mais, não
exclui a epistemologia da experiência. Permite que o homem procure na sua
experiência a justificação para suas crenças.
Apesar disso, há no pragmatismo algumas deficiências sérias. Primeiramente,
o pragmatismo envolve o abandono de bases objetivas para testar crenças. Tudo
é visto como estando em fluxo constante e como um meio em vez de ser um fim
último. O resultado é o tipo mais radical de subjetivismo e relativismo.
COMO PODEMOS CONHECER? 12 1

Em segundo, o pragmatismo tem um conceito por demais restritivo da


natureza do conhecimento. Para o pragmatista, somente o conhecimento prá-
tico é considerado conhecimento verdadeiro. Isso significa que muita coisa
que tem sido tradicionalmente considerada parte da epistemologia deve ser
rejeitada ou excluída. O pragmatismo reconhece somente a metodologia das
ciências naturais como válida. Alguns podem questionar a absolutização do
método científico até mesmo para as ciências naturais, e há ainda mais moti-
vos para questionar a extensão do método a todas as áreas do conhecimento e
pesquisa humanos.
Finalmente, embora não seja nosso objetivo principal tratar de questões de
verdade neste capítulo, devemos notar que o pragmatismo propõe uma teoria
da verdade que muitos filósofos consideram falsa. O pragmatismo alega que a
verdade é definida como útil, que funciona ou que tem bons resultados práticos.
É possível, no entanto, demonstrar que certas alegações que sabemos ser fal-
sas por motivos independentes são "verdadeiras" por motivos pragmáticos. Por
exemplo, suponhamos que um paciente receie estar com câncer. Consulta um
médico e faz exames. Realmente, o câncer está presente. Mesmo assim, conhe-
cendo a condição psicológica do paciente, o médico lhe diz que deve ser feita
cirurgia, mas que não há câncer. O paciente passa pela operação com grande
sucesso. A mentira claramente "funcionou". Portanto, com base em razões prag-
máticas, a mentira deve ser verdade.
Também se tem argumentado que se "verdadeiro" e "útil" são sinônimos,
então, depois que a pessoa disser "X é útil", deve fazer sentido dizer "X é verda-
deiro". Mas é evidente que não faz sentido; os termos não são sinônimos.
A razão de semelhante definição da verdade ter alguma plausibilidade que
seja se deve ao fato das frases "funciona", "é útil" e "tem bons resultados práti-
cos" serem ambíguas. Conforme foi demonstrado, alguma falsidade pode trazer
paz de espírito, mas este realmente é um bom resultado prático? Nem todos
concordam. Alguns argumentariam que é melhor enfrentar a realidade do que
procurar evitá-la ou fugir dela.

Conclusão
Neste capítulo, examinamos cinco fontes e métodos de justificação de nossas
crenças: a fé, o subjetivismo, o racionalismo, o empirismo e o pragmatismo.
Cada método é mais apropriado para ser aplicado a um tipo específico de
conhecimento. A fé ou o testemunho de terceiros é a fonte primária de nosso
122 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

conhecimento do passado. A intuição é a base do nosso senso de beleza, ou de


gosto (nosso senso estético), bem como a ética e a metafísica para alguns. A
razão tem um papel tanto negativo quanto positivo. Ensina-nos que as crenças
contraditórias entre si não têm possibilidade de serem justificadas. A razão tam-
bém é a fonte das nossas crenças acerca da matemática, da lógica e das ideias
universais. A experiência acrescenta à razão o conhecimento do mundo externo,
pois a experiência é a fonte de nosso conhecimento factual. E :finalmente, o
pragmatismo regula nossa conduta social e individual nas situações em que nor-
mas morais não se aplicam.

Leituras sugeridos
AGOSTINHO DE HrPONA. O mestre. Coleção Novos Caminhos (São Paulo:
Landy Editora, 2006).
BERKELEY, George. Tratado sobre os princípios do conhecimento humano. Tradução
de Antonio Sergio et al. Coleção Os Pensadores (São Paulo: Nova Cultural,
1992). Tradução de: Treatise concerning the principies of human knowl-
edge.
LEIBNIZ, Gottfried. A monadologia e outros textos. Tradução de Fernando Luiz
Barreto Gallas e Souza (São Paulo: Hedra, 2009).
LocKE, John. Ensaio acerca do entendimento humano. Coleção Os Pensadores.
Tradução de Anoar Aiex (São Paulo: Nova Cultural, 1991).
MoNTAGUE, William Pepperell. The ways ofknowing or the methods ofphilosophy
(Sydney: George Allen & Unwin, 1962). cap. 1.
PLATÃO. Teeteto: e Cratilo. Tradução de Carlos Alberto Nunes. Série Diálogos
de Platão (Belém: Grafe Ed. Universitária da UFPA, 1988). Tradução do
original em grego.

Perguntas poro consolidação


1. Qyal é o objetivo deste capítulo?
2. Qyal é a fonte mais comum de nossas crenças?
3. Por que o autoritarismo não pode ser o único critério de justificação do
conhecimento?
4. Enumere e defina as formas racionais e suprarracionais do subjetivismo.
5. Apresente quatro razões contrárias à consideração do subjetivismo como a
explicação correta para a origem do conhecimento.
COMO PODEMOS CONHECER? 123

6. Em que consiste o âmago do racionalismo?


7. Exponha três críticas ao racionalismo.
8. O!iantas e quais são as formas do empirismo?
9. Apresente argumentos a favor e contra o empirismo mais forte e conclua
com a sua própria avaliação dessa teoria.
10. Defina o pragmatismo em relação ao conhecimento.
11. O!iais são os pontos fortes e os pontos fracos do pragmatismo?
12. O!ial das cinco fontes de conhecimento é a melhor?
---------------r--------------
I I

A CERTEZA E POSSlVEL?

busca da certeza desempenhou um grande e importante papel na his-

A tória da epistemologia. Muitos filósofos têm alegado que a certeza ou


a indubitabilidade é uma condição necessária do conhecer. Platão argu-
mentava que só se pode ter uma opinião acerca de experiências sensoriais por-
que o melhor que essas experiências podem alcançar é a probabilidade. Também
sustentava que o verdadeiro conhecimento sempre era o conhecimento das for-
mas ou ideias que eram tanto eternas quanto certas.
Neste capítulo, portanto, faremos um panorama de alguns dos aspectos
mais importantes dessa busca da certeza. Primeiramente, examinaremos vários
tipos de certeza que têm sido defendidos pelos filósofos. E, em segundo lugar,
procuraremos enumerar e avaliar os diferentes tipos de conhecimento que tal-
vez se qualifiquem como certos.

Tipos de certeza
Embora a certeza tenha desempenhado um papel importante na epistemologia,
sua natureza tem variado de filósofo para filósofo. Classificamos os diferentes
tipos de certeza da seguinte maneira: a certeza apodítica, a certeza psicológica, a
certeza convencional, a certeza pragmática e a probabilidade.

Certeza apodítica
O padrão mais elevado de certeza decididamente é a certeza apodítica. Requer a
veracidade necessária do seu objeto. Por esta razão, esse tipo de certeza também
tem sido chamado indubitabilidade (exclusão da dúvida) e incorrigibilidade
126 lNTRODUÇÃO À FILOSOFlA

(incapaz de ser corrigida ou emendada). O objeto da certeza apodítica é impér-


vio à dúvida. Às vezes alega-se que sua negação é uma contradição. Em anos
recentes, com o crescente uso da lógica modal, poderíamos dizer que a certeza
apodítica garante a verdade em cada mundo possível.
Descartes instituiu uma epistemologia inteiramente baseada nessa certeza
apodítica. No capítulo seis, vimos que aplicou a dúvida metodológica a afirma-
ções que eram possíveis candidatas a ponto de partida do conhecimento. Sentia
que seu cogito ("Penso, logo existo") cumpria o papel. A partir desse ponto de
partida seguro, Descartes argumentou que ideias claras e distintas mantinham
essa certeza apodítica ou não sujeita à correção. Qyalquer alegação que não esti-
vesse à altura desses padrões elevados era excluída de sua epistemologia.

Certeza psicológica
O padrão da certeza apodítica é tão elevado que muitos :filósofos têm procurado
reduzi-lo, sem deixar de manter a certeza como condição prévia para o conheci-
mento. Assim surgiu a ideia da certeza psicológica. Nesse caso, a certeza não se
fundamenta no objeto de conhecimento ou na coisa conhecida, mas no conhe-
cedor, que tem certeza, ou, mais precisamente, sente certeza. Embora alguém
decerto pudesse duvidar, uma vez que o objeto do conhecimento não está imune
ao questionamento, não há razão para tanto.
Por exemplo, suponhamos que quando saiu de casa, ou do seu quarto, hoje
de manhã, você tomou muito o cuidado de fechar a porta. Assim que chegou à
escola, três ou quatro dos seus amigos lhe perguntaram se realmente fechara
a porta. Você tem certeza de que o fez. Lembra-se nitidamente de ter puxado a
porta até ela fechar, porque deixou cair um dos seus livros ao fazê-lo. Nesse caso,
não é que você não possa duvidar da alegação de que fechou a porta, pois você
tem, com cada um daqueles que lhe perguntam, um momento de incerteza e de
reflexão. No entanto, nada, ou quase nada, levaria você a abrir mão de sua alega-
ção de que a porta estava fechada quando saiu.

Certeza convencional
A certeza convencional é bem diferente tanto da certeza apodítica quanto da
certeza psicológica. É o resultado de uma decisão de empregar nossa língua
de certa maneira. Usualmente, as perguntas que dizem respeito à certeza con-
vencional podem ser respondidas mediante consulta a um dicionário ou a outra
autoridade sobre a matéria em discussão.
A CERTEZA É POSSÍVEL? 127

A título de ilustração: é uma convenção da nossa língua empregarmos a


palavra solteiro para nos referir a um homem não casado. Qyem está falando
pode ter certeza acerca desse assunto se tiver compreensão de seu próprio
idioma. Não que exista algo inerente à combinação específica de letras na pala-
vra solteiro que faça dela o termo apropriado para designar um homem não
casado. É claro que, se quiséssemos, poderíamos usar uma palavra inventada,
como trunt, para expressar o mesmo conceito hoje transmitido por solteiro.

Certeza pragmática
O pragmatismo é uma filosofia de ação. Se alguma coisa funciona, ou se tem
consequências benéficas, é verídica ou certa. A certeza pragmática, portanto,
também está relacionada com a ação. Nossas afirmações de conhecimento
são pragmaticamente certas se foram benéficas ou se nos ajudaram a lidar
com a experiência.
C. I. Lewis é um dos filósofos que defende esse tipo de certeza. Ao dis-
cutir a exatidão das categorias que aplicamos à experiência, defende a veraci-
dade ou conveniência delas com o fundamento de que, por meio delas, podemos
lidar com a experiência de modo bem-sucedido. Em outras palavras, são verí-
dicas porque funcionam. Ele não alega, como Kant, que essas categorias são
fixas, necessárias ou imutáveis. Admite ser possível que, à medida que a ciên-
cia progrida e as necessidades humanas mudem, alguma modificação do nosso
esquema conceitua! talvez seja desejável. Mesmo assim, no tempo presente
temos a certeza de que são capazes e adequadas por enquanto.

Probabilidade
O último tipo de certeza não seria considerado de modo algum uma certeza
por certos filósofos. Um número cada vez maior de filósofos tem argumentado
que, ao menos para certos tipos importantes de conhecimento, em especial o
conhecimento sensorial, é tanto desnecessário quanto impossível se chegar a
qualquer tipo de certeza. Devemos, portanto, aceitar aquilo que é realista nessas
áreas: a probabilidade.
Esse apelo pode ser claramente demonstrado na filosofia de John
Locke. Na sua importante obra epistemológica, An essay concerning human
understanding [Um ensaio acerca do entendimento humano], Locke diz que
irá "inquirir sobre a origem, a certeza e a extensão do conhecimento humano,
juntamente com o fundamento e os graus de crença, opinião e assentimento".
128 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

A probabilidade, para Locke, deve ser julgada conforme a força da evidência


que apoia uma afirmação de conhecimento (essa questão é discutida em mais
detalhes no cap. 10).

Tipos de conhecimento
No restante deste capítulo, discutiremos vários tipos de conhecimento que
possam ser candidatos a conhecimento indubitável ou não sujeito à correção.
Examina-remos os comandos morais, a experiência sensória, a autoconsciên-
cia, a lógica e a matemática para ver se algum deles ou todos eles se qualificam.

Os comandos morais
O argumento a favor da certeza dos comandos morais. É um argumento muito
antigo, mas foi Immanuel Kant que o formulou de modo mais enfático. Kant
argumenta que os imperativos ou comandos morais não podem ser mera-
mente hipotéticos, ou seja, não podem ter a forma encontrada no enunciado:
"Se quiser ser rico, você deveria poupar dinheiro". Para Kant, tais enunciados
apoiam-se no desejo ou na inclinação e falta-lhes universalidade, a marca que
define o conhecimento moral.
Kant, portanto, argumenta que os comandos morais são imperativos cate-
góricos. Têm a forma encontrada no enunciado: "Você não deve mentir". O
"deve" no imperativo categórico difere radicalmente do "deveria" no impera-
tivo hipotético. O imperativo categórico contém o "deve" da obrigação. Tais
imperativos são universais e sem exceção em suas exigências. Os imperativos
hipotéticos, por sua vez, são meramente expressões do dever da prudência. "Se
você quiser ser rico, então deveria poupar dinheiro" poderia ser declarado com
igual facilidade: "Se você quiser ser rico, então seria sábio ou prudente poupar
dinheiro". Kant via que faltava aos imperativos hipotéticos a universalidade
que procurava. Se formos seguir a linha de argumento usada por Kant, os impe-
rativos ou comandos morais têm duas características que os distinguem: são
categóricos e são universais.

Os argumentos contra a certeza de comandos morais. Sustenta-se em geral que


as escolhas éticas são arbitrárias ou que, na melhor das hipóteses, são produto de
convenções ou costumes locais. Essas convenções ou costumes não são certos,
uma vez que, se observarmos a história das civilizações, notaremos mudanças
dentro do código moral, até mesmo em questões da maior importância.
A CERTEZA É POSSÍVEL? 129

Citemos, por exemplo, o padrão norte-americano de moralidade. Em um


determinado período da história, alguns achavam que a escravidão era .moral-
mente aceitável, e até mesmo tinha apoio nas leis. Hoje, a maioria dos
norte-americanos, se não todos eles, acham a ideia da escravidão moralmente
repreensível. Ou citemos a questão da pureza sexual. Durante a maior parte da
sua história, a sociedade norte-americana tem sustentado que o sexo pré-nup-
cial e o adultério eram moralmente errados. Hoje, embora não haja concor-
dância universal, boa parte da sociedade norte-americana secular não somente
negaria a imoralidade desses comportamentos como também alegaria que, em
alguns casos, pode até mesmo ter consequências saudáveis! Se tais alegações
forem realmente verídicas, então não pode também ser verdade que comandos
morais sejam categóricos e de caráter universal.
Há uma segunda objeção, correlacionada à primeira, à questão da certeza
do conhecimento moral. Alguns críticos indicam que de outras culturas têm
padrões morais diferentes do que aqueles que adotamos. Há ampla divergên-
cia de opinião sobre questões morais nas crenças e práticas das várias culturas
do mundo. Em meio à relatividade moral tão generalizada, argumentam esses
críticos, é impossível manter a indubitabilidade dos comandos morais. Ó relati-
vismo moral, e não o absolutismo, é a única posição que se pode sustentar.

A respostas dos absolutistas morais aos relativistas morais. Embora o relati-


vismo moral seja sustentado em grande escala hoje em dia, não está isento de
problemas sérios. Os absolutistas morais têm respondido com contundências às
objeções ao relativismo moral.
Em primeiro lugar, eles têm argumentado que há maior unidade em
questões de moralidade do que o relativista moral admite. Há certos padrões
morais que todas as sociedades adotam, ou quase todas. Há uma concordância
generalizada sobre coisas e ações que têm valor intrínseco. Toda sociedade
concorda que pessoas são mais valiosas do que objetos. A discordância, no
entanto, surge no que diz respeito a questões de valor extrínseco. Há diferen-
ças de opinião e divergência generalizada de crença a respeito dos meios de
fazer o bem.
Em segundo, os absolutistas morais alegam que os dados que o relativista
moral nos fornece para sustentar suas conclusões são totalmente insuficientes. Se
realmente há divergência generalizada em relação a questões morais, argumento
este que, segundo vimos, é questionável, disso não se segue que não exista posi-
ção moral correta; nem se segue que não possamos discernir um ponto de vista
130 INTRODU ÇÃO À FILOSOFIA

moralmente correto. Para o moralista, a verdadeira pergunta é se há respostas


certas para questões morais e, se houver, como procederíamos para decidir sobre
estas. Nada que o relativista moral tem dito chega sequer a tocar nessas questões.
O relativista moral meramente descreveu as práticas e as crenças das pessoas.
Se, porém, a ética é normativa ou prescritiva, então o relativista não está justifi-
cado em inferir sua posição de dados descritivos.
Em terceiro, os absolutistas morais indicam que se o relativismo moral for verí-
dico e toda escolha moral for arbitrária, então uma escolha é tão boa quanto qual-
quer outra em qualquer contexto ético. A decisão de Hitler de aniquilar milhões de
judeus na Segunda Guerra Mundial seria tão moralmente correta quanto a esco-
lha do movimento secreto de tentar salvar e proteger os judeus. Ou se, ao ver uma
criança se afogando, estaríamos eticamente justificados de igual modo em jogar-lhe
uma corda ou em apedrejá-la. Se todas as escolhas são puramente arbitrárias, então
todas as escolhas são igualmente permissíveis ou inadmissíveis.
Para o relativista, essa realmente é uma pílula difícil de engolir, já que até
mesmo ele quer dizer que o crime mais grave é um ultraje moral. Se, porém, o
relativista quiser ser leal aos princípios da posição que defende, estará impedido
de fazer tais condenações.

Conhecimento acerca do mundo exterior


Um segundo candidato ao título de conhecimento indubitável ou não sujeito à
correção é o nosso conhecimento acerca do mundo exterior.

Os argumentos a favo r da certeza do nosso conhecimento acerca do mundo exte-


rior. São de dois tipos bem diferentes. Há o argumento do racionalista Descartes
e o do empirista G. E. Moore.
Já mencionamos muita coisa acerca da :filosofia de Descartes, mas uma
palavra de recapitulação é apropriada aqui. Devemos lembrar que Descartes
procurava um alicerce indubitável ou não sujeito à correção sobre o qual pudesse
construir o conhecimento. Ele defendia que nossos sentidos nunca poderiam
fornecer esse alicerce, uma vez que poderiam ser postos em dúvida e já se mos-
traram equivocados no passado. Descartes encontrou, no entanto, esse ponto
de partida seguro naquilo que tem sido chamado o cogito: "Penso, logo existo".
A partir do cogito Descartes argumentou que o conhecimento indubitável tem
duas características ou propriedades: a clareza e a nitidez. Qyalquer ideia que
seja tanto clara quanto nítida é indubitável.
A CERTEZA É POSSÍVEL? 131

Agora Descartes estava pronto para enfrentar o conhecimento do mundo


exterior. Ele observou que tinha uma ideia de um mundo exterior e material. A
existência dessa ideia poderia ser explicada por qualquer uma de três possibi-
lidades exaustivas: ( 1) Descartes poderia ser responsável pela ideia. Poderia ter
uma imaginação fértil e assim inventar a ideia de um mundo exterior. (2) Deus
poderia tê-lo enganado, colocando em sua mente a ideia de um mundo exterior.
Esse engano operado por Deus poderia ser .sistemático, de modo que sempre
que Descartes estivesse em um determinado estado mental, Deus faria pare-
cer que existia um mundo exterior. (3) O próprio mundo exterior existia e era a
causa da ideia na mente de Descartes.
Descartes examinou cada uma dessas possibilidades. Argumentou que a pri-
meira possibilidade era falsa visto que sua ideia do mundo exterior fora impressa
sobre sua mente. Frequentemente percebia o exterior quando sua mente era
passiva. Se a ideia de um mundo exterior fosse produto de sua imaginação, sua
mente teria de estar ativa. Argumentou contra a segunda possibilidade por-
que Deus, por definição, é o ser mais perfeito de todos. Não se pode conceber
nenhum ser maior que Deus. Se assim for, então Deus não poderia ser o autor
de uma mentira maliciosa.
Descartes concluiu, então, que o mundo exterior deve existir como a causa de
sua ideia de um mundo exterior. Tal conclusão é clara e nítida, alegou Descartes,
pois é a única alternativa que permanece entre três possibilidades exaustivas.
G. E. Moore tem um argumento a favor da certeza do mundo exterior bem
diferente desse de Descartes. A prova de Moore escandalizava muitos filósofos
por sua aparente simplicidade; consideravam-no arrogante.
Moore argumentava a favor da existência do mundo exterior ao afirmar:
Aqui está a minha mão direita e aqui está a minha mão esquerda. Obviamente,
há um mundo exterior de objetos físicos!
O que incomodava alguns filósofos era a alegação de Moore de que seu
método de argumentação era rigoroso. Ele até mesmo asseverava não ser possível
oferecer prova melhor ou mais rigorosa de qualquer coisa que fosse! As pre-
missas eram verídicas e conhecidas como tais e realmente acarretavam a conclu-
são. Por que fazer mais perguntas? O senso comum e o assentimento universal
do homem comum não estavam do lado dele?

A objeção à certeza do nosso conhecimento acerca do mundo exterior. Com exce-


ção dos céticos, todos os filósofos acreditam na existência do mundo exterior.
A maioria deles, porém, faz objeção à alegação da certeza desse conhecimento.
132 lNTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

Prefeririam chamá-lo de provável. Temos conhecimento do mundo exterior,


mas tal conhecimento não é indubitável.
Essa alegação é encontrada nos escritos de muitos empiristas, mas pro-
vavelmente seja mais bem expressada por Rume, em suas discussões sobre as
matérias de fato. Segundo ele, as matérias de fato incluíam o conhecimento
do mundo exterior, a história e a experiência em geral. Alegou que esse tipo
de conhecimento nunca poderia ser tido como certo porque seu contraditório
poderia concebivelmente ser verdadeiro. Por exemplo, é possível você negar que
está lendo este livro. Pode duvidar da alegação sem causar o tipo de contradição
formal que surgiria se negasse que 1 + 1 = 2. É concebível afirmar que o ama-
nhã deva chegar sem o levantar do Sol. Qµalquer certeza que possuímos de
tais questões é fruto do costume. Temos o hábito de esperar que isso aconteça.
Logo, de acordo com Rume, qualquer necessidade ou certeza é psicológica.
Tem seu fundamento em nós, não no mundo.
Se Rume tiver razão, e muitos filósofos têm concordado com ele, então
somente pode haver conhecimento provável acerca do mundo. Nossa certeza
deve ser proporcional à evidência que apoia aquele conhecimento. Isso não
nos deve perturbar, diz Hume, porque apenas demonstra que o conhecimento
humano não é como o conhecimento de Deus, que é indubitável. ·

Autoconsciência
Um terceiro candidato ao título de conhecimento indubitável é a autocons-
ciência, ou o conhecimento do ego (selj) pelo ego (selj).

Os argumentos afavor da certeza da autoconsciência. Dois argumentos bem dife-


rentes a favor da certeza da autoconsciência têm sido propostos. Descartes, mais
uma vez, é um dos proponentes de tal conhecimento e o outro é John Locke.
Descartes argumenta que há prioridade e certeza epistemológicas no
conhecimento que a pessoa tem da própria existência. O conhecimento pessoal
da própria existência é epistemologicamente privilegiado. Embora possamos
duvidar de qualquer coisa que alegamos conhecer, não podemos duvidar da
própria existência, pois no ato de duvidar há um "eu" que duvida. Esse tipo de
prova reflexiva alega que somente seres existentes podem pensar e negar que
existem. Descartes sustentava que a autoconsciência era totalmente indubitável.
Esta era, para ele, a doutrina sobre a qual todo o resto do conhecimento deveria
ser edificado.
A CERTEZA É POSSÍVEL? 133

John Locke também acreditava na certeza do conhecimento que o homem


tem do eu próprio, mas sua abordagem era bem diferente daquela de Descartes.
Locke acreditava que percebemos imediatamente as ideias simples. Essas ideias
não podem existir em e por si mesmas. Devem ser inerentes em algum substrato,
uma "substância" que Locke define como "alguma coisa, não sabemos o que". É
essa substância em que as qualidades percebíveis são inerentes. O eu próprio é
contado entre essas substâncias. Note-se que a autoconsciência é apenas infe-
rida neste argumento. Em uma passagem posterior, no entanto, Locke declara
que nosso conhecimento de nós mesmos é não inferencial. Diz que em cada ato
mental (de pensar, raciocinar) "estamos conscientes, para nós mesmos, da nossa
própria existência".

O argumento contra a certeza da autoconsciência. Provavelmente a objeção


mais clara à certeza do autoconhecimento tenha sido formulada por Gilbert
Ryle. Seu argumento faz mais do que simplesmente negar a indubitabilidade
do nosso conhecimento acerca de nós mesmos; Ryle pretendia demonstrar
que não há necessidade de postular um eu próprio mental ou próprio um
substancial. O argumento de Ryle trata da "elusividade sistemática do eu" e
procede em duas etapas.
Ryle argumentou que nunca podemos dar uma descrição completa de nós
mesmos, porque o ato presente de descrever sempre pode ser acrescentado à
descrição, e, assim, ao conhecimento de si mesmo. Por exemplo, podemos notar
que estamos abanando as mãos, podemos notar que estamos notando o abanar
das nossas mãos, e assim por diante, indefinidamente. Sempre que resolve-
mos parar uma observação, outra ordem de pensamento sempre será possível.
Qy.alquer pensamento nosso sempre pode ser feito objeto de outro pensamento
nosso. Assim, é logicamente impossível, em qualquer tempo, dar uma descrição
completa de nós mesmos. Essa impossibilidade está além da impossibilidade
por ignorância. Nunca podemos dar uma descrição completa de nós mesmos ou
de qualquer outra pessoa porque não sabemos tudo nem podemos nos lembrar de
tudo a esse respeito.
O segundo passo do argumento de Ryle faz uma alegação ainda mais forte.
De acordo com Ryle, o "algo mais" que :filósofos como Descartes e Locke cita-
ram na experiência como o objeto ou coisa que possui experiência é um fan-
tasma. É o resultado de ser enganado pela palavra "eu". Ryle alegou que o "algo
mais" não é um "eu" nem uma substância mental que deva ser inferida das nossas
experiências. Pelo contrário, o "algo mais" é simplesmente o resultado do fato
134 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

de que nós (pelas razões lógicas anteriormente declaradas) nunca podemos dar
uma descrição completa de nós mesmos.
Em resposta à alegação de Ryle, duas considerações breves podem ser ressal-
tadas. Em primeiro lugar, pode ser afirmado que de modo nenhum fica claro
que filósofos tais como Descartes e Locke estavam enganados da maneira que
Ryle alega. Em segundo, se uma descrição pode ou não conter uma referên-
cia a si mesma é uma questão muito complexa. É uma pergunta difícil: Todos
os enunciados autorreferentes estão sujeitos a objeções lógicas? Aqui, podemos
apenas destacar essa questão, pois é complexa demais para ser solucionada em
um texto introdutório.

Conhecimento lógico e matemático


A possibilidade final de conhecimento indubitável encontra-se na área da lógica
e da matemática.

O argumento a favor da certeza do conhecimento lógico e matemático. Muitos


filósofos modernos, embora nem todos, argumentariam que o conheci-
mento tanto lógico quanto matemático é indubitável ou absolutamente certo.
Argumentariam que isso é verdade em todos os mundos possíveis e que a nega-
ção dessas verdades lógicas ou matemáticas envolve uma contradição.

Objeção à certeza do conhecimento lógico e matemático. Para nossa discussão


aqui, não procuraremos resolver se a lógica e a matemática são disciplinas
puramente formais. Mesmo assim, examinaremos objeções à certeza do conhe-
cimento lógico e matemático.
A razão, segundo alegam os críticos, da verdade absoluta das proposições
lógicas é que nada dizem acerca do mundo. Podem, de fato, aplicar-se à realidade
(ao menos para reconhecer que a realidade não é contraditória), mas nada posi-
tivo nos dizem acerca daquilo que está ocorrendo na realidade. Argumenta-se
que a veracidade dessas proposições depende exclusivamente da sua forma. A
lógica nos diz o que é possível e o que é impossível, mas não o que é real.
John Stuart Mill deixou bem claro que não tinha certeza da veracidade
das leis da lógica. Escreveu que as leis da lógica são generalizações empíricas,
e, como tais, estão abertas à correção. Argumentou que, somente porque não
podemos conceber outro conjunto de leis lógicas, não se segue que outro con-
junto de leis lógicas seja impossível.
A CERTEZA É POSSÍVEL? 135

W. V. O. Q,!line, um filósofo contemporâneo, vê o conhecimento como uma


"teia de crenças". Argumenta que no centro da teia estão aquelas crenças que
sustentamos com a máxima certeza, mas alega que até mesmo estas poderiam
ser abandonadas. Entre as crenças no centro da teia há as crenças acerca da
lógica. Qyine nega que haja quaisquer crenças ou enunciados puramente for-
mais ou analíticos impossíveis de serem abandonados ou modificados. Diz que
tendemos a reter nossa crença nos assuntos do centro da nossa teia porque qual-
quer mudança nessa área exigiria uma revisão radical de nossa representação de
mundo, e tendemos a resistir tanto quanto possível a tal coisa.

Conclusão
Deve ser notado que, embora os filósofos realmente discordem entre si quanto
à possibilidade e à natureza da certeza a favor de qualquer tipo específico do
conhecimento, isso não solapa nossa alegação de que conhecemos - a não ser
que se faça da certeza apodítica uma condição necessária para todo o conhe-
cimento. O conhecimento humano é, ao menos em alguns aspectos, falível ou
provável. Somente Deus pode saber tudo de modo necessário e não sujeito
à correção. Isso não significa que nós, como seres humanos, não tenhamos
conhecimento indubitável, embora bons filósofos discordarão entre si quanto à
sua natureza e extensão.
Devemos relacionar nossa presente discussão a várias questões no âmago
do cristianismo: o conhecimento de Deus, a comunicação deste conhecimento
a nós (especialmente conforme é revelado na Bíblia) e nosso conhecimento da
revelação de Deus e dos seus grandes atos na história. O conhecimento de Deus,
conforme nos é transmitido na Bíblia, é certo, indubitável ou verdadeiro? Ou é
uma mescla de verdade e erro, de conhecimento e opinião, com graus variáveis
de probabilidade?
Temos firme convicção de que o conhecimento de Deus, conforme trans-
mitido nas Escrituras, é infalível (certo, indubitável e totalmente verdadeiro).
Mas como isso é possível, levando em conta as considerações que foram
levantadas neste capítulo? A resposta encontra-se em certos atributos que,
conforme a Bíblia ensina, fazem parte da natureza divina. Entre os atributos
de Deus estão a onisciência, a verdade, a perfeita bondade e a onipotência.
Cada um desses atributos é crucial para a consideração que estamos fazendo.
O conhecimento humano é provável e falível em parte porque nosso conhe-
cimento é parcial. Às vezes nos enganamos simplesmente porque ignoramos
136 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

algum fato relevante, ou vários deles. Tal não pode ocorrer com Deus, por-
que Deus sabe tudo, tanto o real quanto o possível (Sl 139.1-6). Além disso,
o conhecimento de Deus é verídico, ou seja, corresponde à realidade (Êx 34.6;
Nm 23.19; Dt 32.4). Portanto, nem a ignorância nem o erro caracterizam o
conhecimento de Deus.
Mas não é possível, como sugere Descartes, que Deus seja um enganador?
Talvez ele saiba a verdade, mas deliberadamente a retém de nós! Talvez che-
guemos a pensar que há um mundo exterior, outras mentes e virtudes morais,
quando, na realidade, não existem tais coisas. É aqui que o ensino bíblico acerca
da perfeita bondade de Deus é importante (Sl 34.8; 119.68; 145.9; Mt 19.17;
Lc 18.19). Esse atributo do ser divino garante que Deus não nos enganaria nem
lograria intencionalmente.
Devemos, no entanto, levantar uma questão final a respeito da nossa
discussão da Bíblia. Não é possível que tudo que dissemos seja verídico, mas
que Deus talvez não tenha a capacidade de comunicar seu conhecimento sem
erro, fazendo com que seja menos do que certo ou indubitável? Tal poderia ser
o caso se não fosse o fato de que a Escritura ensina que Deus também é onipo-
tente ou todo-poderoso (Mt 28.18; Lc 1.37; 18.27). Assim, se Deus realmente
possui a verdade, e se tem a vontade ou a motivação para comunicá-la (esses
dois fatos foram demonstrados acima), então não lhe pode faltar o poder para
comunicá-la aos homens. Logo, parece claro que demos resposta a qualquer
razão concebível para negar a indubitabilidade ou a infalibilidade da revelação
de Deus na Bíblia.
Embora a Bíblia seja infalível, nosso entendimento e, consequentemente,
nosso conhecimento dela é somente falível. (Por exemplo, a maioria de nós
pode se lembrar de quando chegou a um entendimento mais claro ou novo de
um texto bíblico.) Ainda que seja esmagadora a evidência a favor de um evento
tão central para a fé cristã quanto a ressurreição de Jesus, não deixa de ser
possível (embora altamente improvável), de um ponto de vista puramente empí-
rico, que a ressurreição não tenha ocorrido de modo algum, ou que tenha sido
um embuste. Isso simplesmente porque a ressurreição é um evento empírico ou
uma questão de fato, e é possível seu contraditório. Tal coisa também poderia
ser dita acerca da nossa experiência de salvação - talvez fosse um embuste!
Alguns apologistas e teólogos notaram dois problemas importantes nesse
ataque contra nosso conhecimento de Deus e das suas ações. Primeiramente,
embora a certeza não possa ser alcançada, mesmo assim Deus nos manda
fazer a ele uma entrega total e incondicional de nossa vida e nosso destino. A
A CERTEZA É POSSÍVEL? 137

profundidade da nossa entrega claramente excede as evidências que temos. Em


segundo lugar, quando os crentes discutem questões de religião, é óbvio que
preferem abrir mão da sua crença no fato de que 1 + 1 = 2 ou na lei da não con-
tradição do que de sua crença na existência e no amor de Deus. Aqui também a
fé dos crentes não é proporcional à evidência.
Os apologistas e os teólogos têm argumentado que devemos distinguir
entre a certeza e a segurança. A certeza foi o assunto deste capítulo e é a
princípio impossível quando estamos tratando de questões da experiência, da
qual fazem parte a ressurreição e a graça salvífica. Entretanto, a razão pela qual
Deus exige uma entrega total e incondicional e pela qual o crente se apega
com tanta tenacidade à sua crença em Deus e ao seu amor é que o crente tem
segurança acerca dessas crenças. A segurança é aquela garantia adicional dada
ao crente pelo testemunho interno do Espírito Santo. O Espírito de Deus dá
testemunho ao nosso espírito quanto à veracidade das questões espirituais
(lJo 3.20; 5.8-10).

Leituras sugeridas
AYER, A. J. Language, truth and logic (Dover: Dover, 1947).
BAZARIAN,Jacob. O problema da verdade (São Paulo: Alfa-Omega, 1985).
DESCARTES, René. Regras para a direção do espírito. Tradução de Pietro Nassetti
(São Paulo: Martin Claret, 2004). Tradução de: Discours de la méthode de
bien conduire as raison et chercher la vérité dans les sciences.
HuME, DAvm. An enquiry concerning human understanding. 2. ed. (Indianapolis:
Hackett, 1993).
HussERL, Edmund. Meditações cartesianas e conferências de Paris. Tradução de
Pedro M. S. Alves. Stephan Strasser, org. (Rio de Janeiro: Forense, 2013).
Tradução de: Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage.
KANT, Immanuel.A crítica da razão pura, prefácio. Tradução de Valeria Rohden;
Udo Baldur Moosburger (São Paulo: Nova Cultural, 2000). Tradução de:
Kritik der reinen Vernunft.
MoNDIN, Battista. A linguagem teológica. Tradução de Pe. José Raimundo
Vidigal (São Paulo: Paulinas, 1979). Tradução de: II linguaggio teologico.
Come parlare di Dio, oggi?
ScHAEFFER, Francis A. A morte da razão. Tradução de Gabrielle Gregersen
(São Paulo: Cultura Cristã, 2002). Tradução de: Escape from reason.
138 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

Perguntas para consolidação


1. Defina os cinco diferentes tipos de certeza expostos neste capítulo.
2. Os comandos morais podem ser qualificados como certos?
3. Como os absolutistas morais criticam os relativistas morais?
4. Como Descartes e Moore defenderam a certeza do nosso conhecimento
do mundo?
5. Qy.al foi a crítica de Hume à certeza do nosso conhecimento do mundo?
6. Apresente argumentos a favor e contra a certeza da autoconsciência.
7. Por que o conhecimento lógico e o matemático são indubitavelmente certos?
8. Qy.e objeções podem ser levantadas à certeza do conhecimento lógico?
9. Qy.al é a diferença entre o caráter de verdade da Bíblia e o caráter de ver-
dade de nossas interpretações da Bíblia?
10. A fé é proporcional à evidência? É objeto de certeza ou de segurança?
------1----
COMO PERCEBEMOS
O MUNDO EXTERlOR?

este capítulo trataremos de um problema fundamental do conheci-

N mento perceptivo. A pergunta em geral feita é se aquilo que percebe-


mos preserva ou não sua existência e seu caráter independentemente
de nós como percebedores. Ou, em outras palavras, o que percebemos quando
percebemos? Há três posições razoavelmente distintas que são sustentadas a
esse respeito. São elas: o realismo, o dualismo e o idealismo. Discutiremos neste
capítulo esses três métodos de interpretar o relacionamento entre os objetos e o
seu conhecedor.

Realismo
Há pelo menos duas formas distintas e relevantes de realismo que justificam
atenção individual: o realismo primitivo e o realismo do senso comum.

Realismo extremo ou primitivo


Exposição. O modo mais natural e simples de interpretar o relacionamento
entre o sujeito e o objeto é entender cada objeto experimentado como algo que
existe independentemente de qualquer observador. O realista diria que, assim
como seus pés podem estar debaixo da mesa sem depender, para sua existência,
desse relacionamento, também qualquer objeto pode ser conhecido por você (o
sujeito) sem ser afetado por você. Essa posição é o ponto de vista irrefletido do
140 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

cidadão comum. Em geral, somente depois de uma introdução a alguns proble-


mas :filosóficos é que a pessoa começa a questionar essa posição.

Avaliação. Há ao menos três razões para a maioria dos :filósofos encontrar


falhas nesse ponto de vista. Em primeiro lugar, é uma experiência praticamente
universal às vezes cometer erros de julgamento acerca de uma percepção. Talvez
você tenha visto uma corda marrom no chão, mas se enganou, pensando que fosse
uma cobra. Tinha certeza de ter visto uma cobra, mas não tinha razão. Esse tipo de
erro seria difícil de explicar se de fato é verdade que estamos em contato imediato
com os objetos e que nosso relacionamento com eles não os afeta. Em segundo,
o objetivismo extremo ou primitivo não tem como explicar objetos ilusórios ou
alucinações. Por exemplo, suponhamos que você tem a impressão de estar vendo
um elefante cor-de-rosa sapateando no teto. Obviamente, você está enganado,
mas como o realismo primitivo explica a existência do elefante cor-de-rosa em
seu campo perceptual? De fato, o elefante cor-de-rosa, uma alucinação, pode lhe
parecer mais "real" do que um elefante genuíno, que você nunca viu. Em terceiro,
fica claro que toda a percepção de objetos depende de fatores no contexto visual.
O realismo extremo não leva esse fato em consideração. É, no entanto, uma con-
sideração importante e será discutida detalhadamente em seguida.

Realismo do senso comum


Exposição. O realismo do senso comum parece, ao menos de início, moderar
os problemas do realismo extremo e ainda evitar a artificialidade que se sente
de imediato com o dualismo e o idealismo. O realismo do senso comum con-
corda com o realismo extremo ou primitivo no sentido de os objetos físicos
serem independentes da mente, ou externos a ela, embora lhe sejam direta e
imediatamente observáveis. O que distingue os dois pontos de vista é o modo
do realismo do senso comum entender o objeto irreal, ilusório ou alucinatório.
Tais percepções são subjetivas e seus objetos ocorrem exclusivamente dentro da
mente. Thomas Reid e G. E. Moore são apenas dois exemplos de filósofos de
destaque que têm sustentado posições desse tipo geral.

Avaliação. O realismo do senso comum tem a vantagem de resolver a


segunda crítica feita ao realismo extremo ou primitivo. Segundo o realismo do
senso comum, os objetos ilusórios não são independentes da mente e exteriores
a ela, mas são em algum sentido produto dela.
COMO PERCEBEMOS O MUNDO EXTERIOR? 141

Entretanto, as demais críticas ainda devem ser respondidas, mesmo que


tenham menos força contra o realismo do senso comum. Uma vez que os obje-
tos físicos são tanto exteriores à mente quanto estão em contato direto com ela,
como podemos estar enganados a respeito de um objeto real? Além disto, uma
vez que o epistemólogo reconheceu que as ilusões e alucinações são internas ao
observador e relativas a ele, como poderá negar que toda percepção tem alguma
relatividade para com o observador?
Em virtude de tais críticas terem sido feitas contra essa forma moderada de
realismo, surgiu o dualismo.

Dualismo
Distinguiremos entre dois tipos de dualismo: a percepção representativa ou a
"teoria da cópia" do conhecimento e o fenomenalismo.

Percepção representativa
A forma mais comum de dualismo é sem dúvida "a teoria da cópia" do conhe-
cimento. Já teve defensores de destaque tais como Descartes, Locke e Hume.
Empiristas mais modernos desenvolveram uma teoria dualista chamada "a teo-
ria dos dados sensórios".

Exposição. Essa forma de dualismo reconhece duas ordens de existên-


cia distintas e independentes. Primeiramente, há ideias, ou seja, impressões
ou dados sensórios que são objeto imediato da percepção; são direta e ime-
diatamente presentes à nossa consciência. Em segundo lugar, há um mundo
independente e exterior que inferimos como a causa dos dados sensórios
percebidos por nossa consciência.
Os dualistas epistemológicos viam a natureza das ideias e das suas cau-
sas de modo diferente. Alguns sustentavam que tanto as ideias quanto suas
causas são materiais, ao passo que outros argumentavam que ambas são men-
tais ou imateriais. O ponto de vista mais comum tem sido que as ideias são
mentais ou psicológicas e que suas causas são materiais. Alguns filósofos, no
entanto, têm pensado que as ideias são materiais, e as causas, imateriais. A per-
cepção representativa alega que a "coisa" que percebemos é numericamente
diferente da causa que nos levou a percebê-la.
Evitemos · uma possível confusão aqui. Estamos discutindo o dualismo
epistemológico, não o dualismo metafísico. O dualismo metafísico postula um
142 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

dualismo psicofísico, ou dualismo entre corpo e mente (veja cap. 12). O dua-
lismo epistemológico não se preocupa com a relação entre mente e corpo ou
entre ideias e processos cerebrais, mas com o relacionamento que os dados da
nossa experiência têm com as supostas causas dela.
Há três argumentos fundamentais a favor dessa forma de dualismo.
Primeiramente, essa posição é capaz de lidar com a ilusão e o erro. Em segundo
lugar, o dualismo lida de modo conveniente com a relatividade perceptual. E,
em terceiro, o dualismo pode distinguir e explicar a diferença entre as qualida-
des ditas primárias e secundárias.
A razão mais forte de os :filósofos terem adotado o dualismo epistemoló-
gico é sem dúvida um argumento :filosófico contra o realismo chamado "o argu-
mento da ilusão". Todos nós podemos nos lembrar de estar viajando de carro
por uma estrada em um dia quente e, olhando certa distância à frente, ver na
estrada o que parecia ser uma poça de água ou um pequeno lago. No entanto,
ao chegarmos mais perto, vimos que não havia água nenhuma ali. Uma pessoa
que sustenta que estamos em contato direto com os objetos da percepção não
consegue dar uma explicação para a ilusão ou o erro perceptual. Outro exemplo
de erro perceptual ocorre quando submergimos parcialmente uma vara na água.
Percebemos a vara como torta, mas ao removê-la da água, descobrimos que é
reta. Nossas percepções nos enganaram. Se fosse verdade que percebemos obje-
tos diretamente, esse fenômeno não ocorreria.
Uma segunda linha de argumento diz respeito à relatividade perceptual. Se
você olhar uma moeda sobre uma mesa diretamente de cima, a moeda parece
redonda. Mas se você tomar a moeda na mão e elevá-la cerca de quarenta graus,
acontece uma coisa curiosa. A moeda já não parece redonda, mas sim elíptica.
É a mesma moeda que aquela que parecia redonda; como podemos esclarecer a
mudança na aparência se estamos percebendo diretamente o objeto?
Um terceiro argumento proposto a favor do dualismo não seria aceito por
todos os :filósofos. É um argumento baseado na distinção entre qualidades pri-
márias e secundárias. Certo grupo de :filósofos argumentou que os objetos físi-
cos têm dois tipos diferentes de qualidades ou propriedades - aquelas que são
quantitativas e aquelas que não o são. As propriedades quantitativas, ou quali-
dades primárias são: número, posição, tamanho, formato, duração, mobilidade e
massa (inércia). Outro modo de distinguir entre qualidades primárias e secun-
dárias é reconhecer que as qualidades espaciais e temporais são qualidades pri-
márias. As propriedades não quantitativas ou qualidades secundárias, por sua
vez, são: cor, som, cheiro, gosto e a maioria das sensações táteis.
COM O PERCEBEMOS O MUNDO EXTERIOR? 143

Diz-se que existem três diferenças importantes entre os dois tipos de quali-
dades. As propriedades primárias ou quantitativas formam uma série contínua
ou homogênea. Cada quantidade pode ser precisamente determinada pela com-
paração com outras qualidades do mesmo tipo. Esse não é o caso com as pro-
priedades não qualitativas: são descontínuas, heterogêneas e incomensuráveis.
Por exemplo, como se pode comparar o verde e o azul? Além disso, se alguém
conhecesse apenas as cores azul e amarelo, seria impossível fazê-lo entender a
natureza do verde.
Uma segunda diferença entre as qualidades primárias e secundárias é que
as propriedades quantitativas de um objeto são conhecidas por meio de certo
número de sentidos, embora geralmente essas qualidades sejam melhor apreen-
didas por meio da vista e do tato. As não quantitativas, por sua vez, são conheci-
das por meio de um único sentido. Por exemplo, o número é revelado por todos
os cinco sentidos, ao passo que a cor é conhecida por meio da visão.
Finalmente, uma terceira diferença entre os dois tipos de qualidades é que as
qualidades quantitativas podem ter sua existência comprovada tanto pela obser-
vação direta quanto indiretamente por meio do seu efeito sobre outros objetos.
Argumenta-se, no entanto, que as qualidades não quantitativas não têm efeitos
discerníveis e não podem ser conhecidas sem observação direta. Por exemplo, o
formato de um objeto é discernível tanto ao olhá-lo como por meio de obser-
var a impressão que faz no barro. O gosto de uma fruta, no entanto, é discerní-
vel somente na boca de quem o sente. Não pode ser registrado ou definido de
modo objetivo.

Avaliação. A objeção principal a esse ponto de vista, ainda que sejam aceitos
os argumentos a favor do dualismo, é que os argumentos apresentados até agora
apoiam apenas a conclusão de que às vezes não percebemos os objetos direta-
mente (i.e., quando estamos iludidos ou quando a relatividade perceptual esteja
envolvida). Logo, há uma necessidade de apresentar argumentos que estende-
rão o dualismo epistemológico a todos os casos de percepção. Aqui temos três
argumentos auxiliares.
Primeiramente, quanto às percepções que temos, tem sido apontado que não
há diferença intrínseca entre as que são verídicas e as que são errôneas ou ilusó-
rias. Por exemplo, a moeda elíptica e a moeda redonda parecem ser igualmente
reais. Se percebêssemos algo diferente quando temos uma ilusão, argumenta-se,
então deveríamos esperar que nossas experiências fossem diferentes em cada
caso. A partir da natureza de nossa experiência deveríamos saber distinguir se
144 lNTRODUÇÃO À FILOSOFIA

a coisa é verídica ou ilusória. Isso, porém, não é possível. Qyalquer capacidade


que possuímos para distinguir entre percepções verídicas e ilusórias depende do
contexto ou da experiência passada.
Em segundo, argumenta-se que estamos justificados em estender o dua-
lismo a todos os casos. Por exemplo, suponhamos que vemos um silo à dis-
tância de cerca de um quilômetro. A partir dessa distância, o silo parece ser
redondo. À medida que chegamos mais perto, no entanto, reparamos que o silo
tem oito lados. Somente parecia redondo a partir da nossa distância original. As
percepções originais, agora consideradas falsas, e as percepções posteriores, agora
consideradas verídicas, formam uma série perfeita. Não é como se as percep-
ções anteriores fossem obscuras e as percepções posteriores fossem iluminadas
com o brilho da verdade, pois não houve riptura entre aquelas percepções que
faziam o silo parecer redondo e aquelas que o mostraram ser octogonal. Não
houve alteração em qualquer condição a não ser a da distância. Em virtude de
as percepções verídicas e ilusórias poderem formar uma série contínua, com res-
peito às suas qualidades e às condições em que foram recebidas, podemos esten-
der o dualismo para toda a percepção.
Em terceiro, tem-se notado que todas as nossas percepções, tanto as verídicas
quanto as ilusórias, dependem até certo ponto de condições externas, tais como
a luz e também do estado fisiológico e psicológico do percebedor. Em casos que
são habitualmente ilusórios ou verídicos, não tendemos a notar a importância das
condições externas. Mas essas condições realmente influenciam a percepção. Por
exemplo, quando olhamos para a página de um livro, supomos que estamos vendo
o livro como "realmente" é. Mesmo assim, devemos reconhecer que nossa expe-
riência dessa página do livro requer muito mais do que a simples existência da
página. Muitos outros fatores entram em nossa percepção da página, tais como a
quantidade de luz, a distância a partir da qual olhamos o papel, o pano de fundo
ou superfície contra a qual o livro é colocado e o estado do nosso sistema nervoso
e dos nossos olhos. Se variarmos essas condições, descobriremos que nossa per-
cepção varia também. Se, por exemplo, olharmos com os olhos meio fechados, a
página parecerá indistinta e não poderemos lê-la. Muitos filósofos chegaram à
conclusão de que, embora nossas percepções não dependam totalmente das con-
dições externas, essas condições realmente afetam nossas percepções. Portanto,
estamos justificados em declarar que todos os casos de percepção exigem a intro-
dução de alguma forma de dualismo epistemológico.
Até mesmo com esses três argumentos auxiliares, algumas objeções têm
sido feitas ao dualismo. Se for alegado que sempre percebemos uma ideia, uma
COMO PERCEBEMOS O MUNDO EXTERlOR? 145

impressão ou dados sensórios, como podemos testar a falsidade - ou a veraci-


dade quanto a isto - de semelhante alegação? Aparentemente precisaríamos
de uma perspectiva fora do processo (o tipo de perspectiva que nenhum de
nós pode ter) para determinar a veracidade ou a falsidade da posição dualista.
De fato, nenhum dado empírico contará a favor da posição ou contra ela. Logo,
o dualismo não é uma teoria empírica, passível de prova ou de refutação pela
experiência, mas, na melhor das hipóteses, uma teoria filosófica.
Mais séria, no entanto, é a alegação de que o dualismo ou a percepção repre-
sentativa parece levar ao ceticismo. Se for verdade que existem dois domínios,
um da mente, com ideias e dados sensórios, e um de um mundo exterior, com
objetos e pessoas, então nossas ideias serão verídicas quando copiarem a reali-
dade e falsas quando não a copiarem (ou quando forem cópias distorcidas dela).
Mas como podemos descobrir quando essa conformidade existe e quando não
existe? Podemos julgar se uma fotografia é boa ou má ao compará-la com o
objeto original. Mas isso é possível com a percepção? Aparentemente tal coisa
exigiria uma perspectiva que nenhum ser humano pode ter, ou seja, uma percep-
ção fora do círculo perceptual. Portanto, argumenta-se que, na melhor das hipó-
teses, devemos ser agnósticos quanto à natureza exata do mundo "real".
Os filósofos procuraram várias maneiras de defender o dualismo dessa
acusação. Descartes alegou que as ideias devem se assemelhar às suas causas
ou objetos, porque Deus é um ser perfeitíssimo, e, portanto, não é mentiroso.
Outros filósofos argumentaram que pelo menos as qualidades primárias dos
objetos exteriores são conhecidas por meio de mais de um sentido; um sen-
tido pode corrigir outro, e é o que faz mesmo. A vara parcialmente submersa na
água pode servir de exemplo. Para nossa visão, parece torta na água, mas, mesmo
ainda submersa, a sentiremos reta ao nosso tato. Desta maneira, nosso sentido do
tato corrige nosso sentido da visão. Ainda outros filósofos argumentam que
qualquer percepção ocorre em um contexto e esse contexto, bem como nossa
experiência do passado nos resguardam contra aceitarmos como verídicas as
percepções ilusórias ou enganosas. Uma vez que tiramos a vara da água, já não
estamos sendo iludidos. Ficamos sabendo que as varas quando submersas na
água parecem tortas. Além disso, quando aprendemos acerca da luz e das leis da
refração de um meio, compreendemos por que uma vara parecerá torta na água,
embora na realidade seja reta.
Há outra objeção dirigida especialmente ao dualismo que distingue entre as
qualidades primárias e secundárias. Conforme notamos, as qualidades primá-
rias são quantitativas, ao passo que as secundárias são não quantitativas. Mas se
146 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

todas as causas físicas da percepção são propriedades primárias, então se segue


que as qualidades secundárias - e, juntamente com elas, os objetos imediatos
da percepção (as ideias, os dados sensórios e a impressão) - devem pertencer
a um domínio diferente daquele das propriedades físicas. Assim, aquilo que
começou como uma dualidade numérica entre os dados sensórios e os objetos
que deles inferimos tornou-se, na realidade, uma teoria acerca da dualidade ou
diferença qualitativa.
Visto que a objeção somente tem consequências para um grupo pequeno de
filósofos contemporâneos, não nos demoraremos no problema. Basta dizer que
as dificuldades podem ser vencidas simplesmente colocando-se as chamadas
qualidades secundárias de volta no mundo físico. Por exemplo, a própria cor e
seus vários matizes podem ser explicados como várias intensidades de ondas de
luz refletidas dos objetos. Portanto, nossa percepção da cor também teria uma
causa física.
Ainda outra objeção se aplica a todas as formas de dualismo. No âmago
dessa crítica está o fato de que as causas físicas que supostamente causam os
dados sensórios somente podem ser localizadas no espaço e no tempo dos pró-
prios dados sensórios. Essa é uma consideração importante. Suponhamos que
estejamos percebendo uma mesa. Imediatamente percebemos, argumenta-se,
não a mesa, mas uma impressão ou os dados sensórios. Desse modo, a impressão
dos sentidos ex iste somente como um estado da nossa experiência. Além disso, não
poderia existir independentemente de nós. Porém, conforme a maneira pela
qual recebemos os dados sensórios, compreendemos que são os efeitos das cau-
sas externas. Nesse caso, chamaríamos causa a "mesa real", para distingui-la da
mesa interna ou percebida. Conforme essa teoria, essa "mesa real", como sim-
ples produto da inferência, é incapaz de ser experimentada, visto estarmos limi-
tados aos nossos próprios estados de experiências.
Aqui está o problema. Essa mesa inferida deve existir em um espaço dife-
rente do espaço da mesa percebida, uma vez que a diferença numérica requer
uma diferença de posição espaço-temporal. Onde, porém, pode estar esse
espaço "real"? O único espaço que podemos conceber é o espaço que percebemos.
Mas esse é o espaço habitado pela mesa percebida e por todas as impressões
dos sentidos! Esse espaço perceptivo é por demais interno e subjetivo para ser
habitado por mesas, cadeiras e cavalos reais. Portanto, devemos olhar além
para encontrar um lugar apropriado para a "mesa real". A dificuldade é que
é impossível imaginar ou conceber qualquer espaço exterior ao espaço perce-
bido. O espaço experimentado é o mesmo em que a pessoa detecta seu corpo,
COMO PERCEBEMOS O MUNDO EXTERlOR ? 147

a terra e o espaço em que existem as estrelas mais distantes reveladas pelo


telescópio. No entanto, o dualista tem alegado que esse espaço percebido é
o domínio dos dados sensórios e, portanto, não é bom para a existência do
mundo inferido e "real".
A mesma dificuldade pode ser arguida a favor do conceito de tempo sus-
tentado pelos dualistas. É impossível que haja outro tempo senão aquele que
é experimentado.

Fenomenalismo
"Fenomenalismo" é o nome de uma forma especial de dualismo que teve sua
origem na filosofia de A. J. Ayer.

E xposição. Ayer começa apresentando e avaliando o argumento da ilu-


são. Claramente reconhece a importância do argumento para a introdução
dos dados sensórios na epistemologia humana. Sua avaliação do argumento é
muito interessante. Ayer declara que, quando o argumento é entendido como
uma alegação empírica ou uma questão de fato, é inconclusivo. Por exem-
plo, quando a pessoa examina os argumentos subsidiários apresentados para
estender a necessidade dos dados sensórios a todos os casos da percepção, vê
que cada um dos argumentos se baseia em uma premissa sujeita à questio-
namentos. O primeiro argumento depende da suposição de que, uma vez
que percepções verídicas e ilusórias são percepções de objetos de tipos dife-
rentes, as percepções deveriam ser qualitativamente distinguíveis. O segundo
baseia-se na premissa de que, se as percepções fossem diferentes entre si no
que diz respeito às suas qualidades e condições de ocorrência, não poderiam
ser dispostas em uma série contínua. O terceiro assevera que as coisas mate-
riais podem existir e ter propriedades sem ser causalmente dependentes de
um observador.
Ayer sustenta que cada uma dessas premissas cruciais está aberta a ques-
tionamentos. Além disso, as duas primeiras premissas não estão abertas a
qualquer prova ou refutação empírica. Ayer oferece uma sugestão surpreen-
dente. Admite que a introdução de dados sensórios como matéria de fato não
pode ser justificada.
No entanto, propõe a introdução dos dados sensórios como matéria de lin-
guagem. Ayer aponta que é mais conveniente, no campo da epistemologia, falar
acerca do mundo exterior na linguagem de dados sensórios do que na linguagem
148 INTRODUÇÃO À FlLOSOFIA

objeto material. Note que a base da justificação para a introdução dos dados sen-
sórios mudou de uma base empírica para uma base pragmática.
Qyais são algumas das vantagens que, segundo pensa Ayer, tornam tal
linguagem superior? (Isso é importante, já que muitos filósofos poderiam
achar tal linguagem não somente inconveniente como também inconcebível.)
Primeiramente, visto que enunciados acerca de dados sensórios são enunciados
sobre a maneira que as coisas afiguram-se ou parecem para um observador, tais
enunciados são incorrigíveis ou indubitáveis. Imaginemos que você diga que
uma página preta e branca parece estar diante de você. Segundo Ayer, você não
pode estar enganado acerca daquilo que parece estar ali, a não ser que esteja
mentindo, ignore algo ou esteja fazendo mau uso da linguagem. É verdade que
pode não haver defato uma página diante de você, mas você não pode estar enga-
nado acerca daquilo que parece ser assim. Conforme veremos, essa capacidade
de lidar com o erro perceptual será alegada como uma vantagem da epistemolo-
gia de Ayer. Portanto, se o fenomenalismo for aceitável, oferecerá fundamentos
certos para o conhecimento. São enunciados acerca de dados sensórios.
Em segundo lugar, a introdução da linguagem dos dados sensórios deixa em
aberto a questão da existência de um mundo exterior e, caso exista, de que tipo
é. Alguns filósofos têm argumentado que o mundo é totalmente material, ao
passo que outros têm sustentado que a realidade é inteiramente imaterial. Ainda
outros têm alegado que o mundo é tanto material quanto imaterial. A vantagem
de falar em uma linguagem dos dados sensórios é que toda a questão da natu-
reza e da existência de um mundo independente e exterior é deixada em aberto.
Não há petições de princípio como, por exemplo, quando apelamos à linguagem
para apoiar os objetos materiais, uma vez que nossa linguagem é uma linguagem
objeto material. A linguagem dos dados sensórios somente nos informa acerca da
maneira que os objetos parecem.
Em terceiro, qualquer frase na linguagem dos dados sensórios sempre
será verídica quando uma frase na linguagem dos objetos materiais for verí-
dica. Em outras palavras, a sentença "parece-me ser um automóvel novo" sem-
pre será verídica quando o enunciado "Há um automóvel novo" for verídico.
Consequentemente, a linguagem dos dados sensórios sempre preservará a vera-
cidade da linguagem dos objetos materiais.
A explicação que Ayer oferece acerca do conhecimento também pode expli-
car o erro. Os enunciados na linguagem dos dados sensórios podem ser verí-
dicos até mesmo quando as proposições correspondentes na linguagem dos
objetos materiais acabem se revelando falsas. Por exemplo, talvez pareça que
COMO PERCEBEMOS O MUNDO EXTERIOR? 149

estejamos vendo um lago um quilômetro à frente na estrada, mas pode ser que,
na realidade, não haja lago algum. De acordo com a tese de Ayer, não temos
problema com o erro perceptual. Parecíamos ver um lago, e isso foi corretamente
transmitido pela afirmação dos dados sensórios Porém, conforme dissemos, não
há lago algum ali, na realidade. Isso também é tratado sem dificuldade ao se
negar a veracidade da frase na linguagem dos objetos materiais.

Avaliação. Qy.ase todas as críticas, e mais algumas, que possam ser feitas ao
conceito que chamamos de dualismo têm sido feitas com igual força contra o
fenomenalismo. O dualismo foi criticado porque, em princípio, estava além de
prova ou refutação, e, portanto, não era uma teoria empírica. Ayer reconhece
isso no caso da posição dele, mas, em vez de abandonar a posição, procura trans-
formar a crítica em vantagem em vez de desvantagem.
Esse passo pode ser tanto aplaudido quanto criticado. Pelo menos antes, o
dualismo havia sido justificado como empiricamente necessário. Agora, alguma
coisa intervém em nossa percepção de mundo que é meramente uma conve-
niência linguística. Por que nos afastar da realidade dessa maneira? Por essas e
outras razões, Ayer não tem agora, nem teve em tempo algum, muitos seguido-
res para a sua forma de epistemologia.
Antes de fecharmos esta discussão, vale a pena indicar que na prática Ayer
nos apresenta uma ontologia que faz dos dados sensórios as entidades ou cons-
tituintes máximas da realidade. Visto que Ayer reconhece que sua epistemologia
deixa em aberto as questões da existência e da natureza da realidade, em termos
práticos ficamos com dados sensórios, ou mais precisamente, com enunciados de
dados sensórios como se fossem a realidade última. Na melhor das hipóteses,
essa consequência é inusitada, porém falsa à luz da história da :filosofia.

Idealismo
Tendo examinado o realismo e o dualismo, e tendo levantado alguns dos pro-
blemas relativos a cada uma dessas posições, agora nos voltamos para nossa ter-
ceira alternativa, o idealismo.
De modo geral, o idealismo pode ser definido como o ponto de vista de que
os objetos, especialmente os objetos materiais, não podem existir independen-
temente de alguma consciência deles. Assim, toda a realidade pode ser reduzida
exclusivamente a seres conscientes e seus estados. Essa posição pode ser divi-
dida em uma forma mais branda e uma forma mais forte.
150 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

A forma branda
O nome mais comumente associado ao idealismo é o do bispo George Berkeley
(1685-1753). Berkeley (pronuncia- se Berc-li) foi um quase contemporâneo de
John Locke e David Hume.

Exposição. Os conceitos de Berkeley foram, realmente, o desenvolvimento


lógico de várias alegações epistemológicas amplamente sustentadas durante a
sua época. Vários epistemólogos admitiram que o objeto percebido na ilusão
e no erro perceptual é totalmente interno ao percebedor. Além disso, o ponto
de vista de que os objetos imediatos da percepção são ideias, impressões ou
dados sensórios era amplamente aceito. John Locke argumentara que somente
as qualidades primárias existem nos próprios objetos ou são inerentes a eles. As
qualidades secundárias, tais como cor, cheiro e assim por diante, são meramente
poderes que os objetos possuem para produzir certos efeitos nos percebedores.
Assim, a própria existência dessas propriedades secundárias se torna interna
para o percebedor.
Berkeley era suficientemente astuto para perceber que se qualquer argu-
mento pudesse ser apresentado a favor do caráter s_ubjetivo das qualidades
secundárias, um argumento semelhante e paralelo poderia ser apresentado a
favor da natureza interna e subjetiva das propriedades primárias. Aquilo que
começara como um mundo de dados sensórios, de um lado, e suas causas físi-
cas e objetivas, do outro lado, agora era deixado para trás. No seu lugar há um
mundo em que todos os fatos da existência se reduzem àqueles inteiramente
caracterizados por seres conscientes e seus estados ou ideias. Não há nenhum
mundo ou realidade independente fora da experiência. Essa ideia é resumida no
ditado famoso de Berkeley: "Ser é ser percebido".
Aquilo chamado pelo dualista epistemológico de um mundo inferido, inde-
pendente e exterior de objetos materiais é reduzido a um sistema subjetivo,
dependente e interno, com relações geralmente fixas e regulares entre estados
específicos de consciência. Talvez você se pergunte como a experiência dos esta-
dos físicos agora pode ser distinguida das experiências subjetivas. A resposta é
que os ditos estados ou experiências "físicos" podem aparentemente ser compar-
tilhados por várias mentes. O que distingue a experiência da pessoa que vê uma
sequoia gigante daquela que vê um elefante cor-de-rosa é que um só percebe-
dor vê o elefante cor-de-rosa. Qyalquer pessoa que cumprir certas condições
compartilhará da experiência da sequoia. É importante, no entanto, notar que
COMO PERCEBEMOS O MUNDO EXTERlOR ? 151

Berkeley alegava que a sequoia bem como o elefante cor-de-rosa não têm exis-
tência alguma fora da experiência consciente.
Se existência e percepção estão tão intimamente relacionadas, a pergunta
natural que vem à mente é: O que acontece quando um objeto não é perce-
bido? Cessa de existir? Conforme a explicação de Berkeley, certamente parece
sair da existência. Berkeley, no entanto, tinha uma resposta para esse problema.
Alegava que Deus, que nunca dormita nem dorme, e que é onisciente e onipre-
sente, continuamente percebe todos os objetos em todos os lugares. Embora os
objetos possam às vezes não ter percebedores humanos, nunca lhes falta um per-
cebedor divino e, portanto, a existência contínua é garantida.
A razão principal por que Berkeley argumentava a favor de um conceito tão
improvável foi a mesma que levou à substituição do realismo pelo dualismo. Os
epistemólogos cada vez mais se conscientizavam de que os objetos experimen-
tados dependiam do percebedor. Você se lembrará que os dualistas epistemo-
lógicos notaram que certas propriedades eram "influenciadas" pelos estados do
percebedor e pelo contexto em que o objeto era percebido. Berkeley simples-
mente também aplicou essa relatividade às propriedades primárias ou quantita-
tivas. Achava que a experiência que o homem tem das formas, dos tamanhos, da
dureza, da maciez e do peso dos objetos era tão dependente das condições do eu
próprio quanto as qualidades secundárias. O argumento pode ser apresentado
como algo assim:

Todas as propriedades que são relativas são subjetivas.


As propriedades primárias são propriedades relativas .
... As propriedades primárias são subjetivas.

A lógica do argumento de Berkeley é inevitável - dada a veracidade das pre-


missas. A premissa maior - a primeira - deve ser aceita por aqueles que
sustentam a subjetividade das qualidades secundárias devido ao seu caráter rela-
tivo. Berkeley demonstrou que as qualidades primárias também eram relativas.
Portanto, a conclusão de que tanto as qualidades primárias quanto as secundá-
rias são subjetivas parece inevitável.

Avaliação. A primeira objeção (ou reação) imediata a tal ponto de vista


é que reduz árvores, montanhas e locomotivas estrondosas à mesma subs-
tância imaterial de que são feitos sonhos, elefantes cor-de-rosa e fantasmas.
Certamente, isso não pode ser verdadeiro. Berkeley, porém, tinha uma resposta
152 JNTRODUÇÃO À FILOSOFJA

pronta. Alegou que estados mentais podem ser divididos em duas classes, sendo
que a primeira consiste em percepções causadas por alguma coisa além de nós e
a segunda contém percepções que não só existem em nossa mente, mas são cau-
sadas por ela. A primeira classe é "física" e se constitui na ordem da natureza, ao
passo que a segunda classe é aquela que Berkeley chama a classe psíquica e inclui
o que é de posse particular e exclusiva de cada eu próprio. Às experiências psí-
quicas faltam a regularidade e comunalidade das ideias "físicas". Porém, a única
agência causal para ideias que conhecemos é a vontade consciente (nossas ideias
psíquicas são produto da nossa vontade consciente). As ideias "físicas", portanto,
devem ser produto de uma vontade algo semelhante à nossa, mas infinitamente
mais sábia e poderosa. Portanto, Berkeley declara que Deus é a fonte das nossas
ideias de um mundo material, ao qual, na nossa ignorância, atribuímos existên-
cia independente de nossa consciência.
Para a maioria de nós, semelhante resposta é inteiramente inadequada. Vai
contra o senso comum e a intuição universal da raça humana. Até mesmo Hume
(cuja visão de justificar racionalmente a existência do mundo material deixou a
desejar) percebeu que aquilo que Berkeley chamava de Natureza não deixava
a nosso critério decidir se o mundo exterior era real ou não. Nós captamos de
maneira imediata e intuitiva a necessidade da realidade do mundo material.
A resposta de Berkeley dá origem a outro problema para o teísta. A ale-
gação de Berkeley de que a fonte do mundo "físico" está na vontade de Deus,
embora esse mundo não tenha qualquer existência exterior independente,
parece lançar dúvida sobre a integridade de Deus. Pareceria, ao menos super-
ficialmente, que Deus está nos enganando a fim de nos fazer crer que existe
um mundo independente, quando na verdade não existe. Berkeley pode res-
ponder que Deus não é responsável por nossa conclusão errônea - que nós o
somos. Nós decidimos que o mundo "físico" existe independentemente. Mas
isso não é suficiente. Nossas intuições e a evidência parecem apontar tão for-
temente na direção de um mundo independente, exterior e material que é
difícil entender como um Deus perfeito, honesto e amoroso poderia abster-se
de nos falar de nosso erro.
Se realmente admitirmos que os objetos imediatos da percepção são ideias
(isso não é de modo algum universalmente aceito), então podemos pergun-
tar acerca de suas causas ou origem. Há ao menos duas possibilidades: obje-
tos materiais independentes ou um espírito infinito. Qyal dessas possibilidades
parece mais provável? Certamente, a primeira é mais simples e mais provável.
Além disso, via de regra, é sabido que as causas se assemelham a seus efeitos.
COMO PERCEBEMOS O MUNDO EXTERIOR ? 153

Outra objeção ao idealismo é sua impraticabilidade. Embora seja possível


sustentar esse tipo de teoria epistemológica, é realmente difícil viver como
idealista. Pense no que aconteceria se você começasse a tratar seu cônjuge, seu
pai ou sua mãe como meras mentes com ideias causadas pelo espírito infi-
nito! Não demoraria muito para você se ver em sérios apuros, e não apenas
apuros filosóficos.

A forma forte
Surpreendentemente, os pontos de vista de Berkeley não constituem a posição mais
extrema que alguém poderia adotar a respeito da existência do mundo material.

Exposição. Berkeley e seus seguidores tomavam cuidado em insistir que


sua doutrina se aplicava somente a fatos individuais da experiência. As leis e
as relações que unem esses fatos ou termos deveriam ser excluídos. lmmanuel
Kant, no entanto, avançou esse processo de subjetivar a existência um passo à
frente. Kant alegou, ao menos segundo algumas interpretações, que a forma e o
relacionamento dos ditos fatos da nossa experiência são um produto da mente.
Argumentou que nossas intuições ou sensações do mundo físico chegam até
nós no espaço, e nossa experiência de reflexão ou memória ocorre no tempo. Além
disso, nossas representações (um tanto semelhantes às ideias) estão relaciona-
das entre si por certas regras ou categorias tais como causalidade, necessidade
ou unidade. O espaço e o tempo são chamados formas de intuição, e a causali-
dade, a necessidade, a unidade e outras são chamadas categorias de entendimento
(veja p. 92-3). Essas formas e categorias fazem parte daquilo que Kant cham3:
de uma psicologia transcendental. Embora nem todos os filósofos interpretaram
que Kant tenha dito que essas formas e categorias são exclusivamente mentais,
ele realmente alega que são princípios mediante os quais a mente opera e não
sabemos se são aplicáveis às coisas-em-si-mesmas (coisas como elas realmente
existem, à parte de nossa percepção delas). De fato, há filósofos que defende-
riam o ponto de vista mais forte de que essas formas e categorias não podem se
aplicar às coisas como elas são.
Ainda resta uma etapa final. Os seguidores de Kant, especialmente Johann
Fichte (1762-1814), Georg Hegel (1770-1831), Friedrich von Schelling (1775-
1854) e Arthur Schopenhauer (1788-1860), embora divergissem quanto a por-
menores, reduziram até mesmo o eu próprio à subjetividade. Não somente as
formas e os relacionamentos da experiência eram subjetivos, como também o
154 lNTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

fundamento dessas formas e relacionamentos, a saber, o eu próprio individual,


era subjetivado.
O argumento a favor de semelhante posição era que as várias experiências
dos próprios eus finitos se constituem na experiência de um "eu próprio abso-
luto". Esse próprio eu absoluto é em si mesmo subjetivo no seu caráter. Aqui se
completa o movimento implacável em direção à subjetividade e ao hipersolip-
sismo. Nada escapou à espada dos idealistas.

Avaliação. As mesmas críticas empregadas contra a forma mais branda de


idealismo são aplicáveis aqui também; o alcance da aplicabilidade à forma mais
forte é simplesmente maior. Tais alegações lançam dúvidas sobre a integridade
de Deus, que, ao menos de acordo com a perspectiva idealista, parece estar nos
enganando. Tais pontos de vista filosóficos não podem ser postos em prática
na vida real, conforme vimos na página anterior. Além disso, o total solipsismo
dessa forma final de epistemologia destruiria, segundo parece, qualquer espe-
rança de seres humanos se comunicarem ou transmitirem conhecimento.

Conclusão
Neste capítulo, examinamos três pontos de vista sobre a natureza e a indepen-
dência do mundo material e daquele que conhece. O realismo postula que
estamos em contato direto com um mundo independente, material e exterior.
O dualismo assevera a existência de dois âmbitos: um das ideias, impressões ou
dados sensórios e outro dos objetos materiais. A existência do mundo material
é inferida como a causa de nossas ideias ou dados sensórios. O idealismo reduz
"o mundo" inteiro ao âmbito do sujeito ou da subjetividade. Na sua forma mais
extrema, até mesmo o eu próprio é atribuído a esse âmbito.
Mostramos que cada uma dessas posições está aberta a algumas objeções.
O idealismo, devido à sua natureza fortemente contraintuitiva, nunca teve
muitos seguidores. O dualismo, por sua vez, foi amplamente defendido no
século 20, embora atualmente experimente menos favor do que gozava na
primeira metade daquele século. Alguns filósofos vieram a acreditar que o
dualismo não é realmente uma teoria empírica passível de prova ou refuta-
ção. Além disso, aparentemente seu ponto de vista leva ao ceticismo ou ao
idealismo. O ceticismo seria a conclusão lógica se não pudermos garantir o rela-
cionamento entre o âmbito das ideias e o que é inferido, a saber, um mundo
material. Parece logicamente inevitável que o idealismo se seguirá caso o
COMO PERCEBEMOS O MUNDO EXTERIOR? 155

dualismo seja introduzido considerando que podemos distinguir entre proprie-


dades primárias e secundárias dos objetos. O argumento que infere a sub-
jetividade das qualidades secundárias a partir de sua relatividade funciona
igualmente bem para a subjetividade das qualidades primárias e, em última
análise, para a subjetividade de todas as coisas.
Portanto, embora tenhamos consciência dos problemas do realismo,
não nos convencemos de que alguma forma sofisticada de realismo seja incor-
reta. Está mais de acordo com nosso senso comum. Embora ateus e teís-
tas que não aceitam a afirmação de que Deus é perfeitamente bom possam
ser céticos a respeito do argumento de que Deus não é um enganador, aque-
les que sustentam o conceito bíblico de Deus consideram esse ponto de vista
relevante. Descartes tinha razão - Deus não pode nem vai nos enganar,
fazendo-nos crer que existe um mundo independente e material se esse não
fosse um fato real.
As objeções ao realismo não parecem ser insuperáveis, levando em conta o
que sabemos acerca da fisiologia, da psicologia da percepção e do funcionamento
do mundo material por meio das ciências naturais - especialmente a física.

Leituras sugeridas
AYER, A. J. Os fundamentos do conhecimento empírico (1940).
BERKELEY, George. Tratado sobre os princípios do conhecimento humano. Tradução
de André Campos Mesquita (São Paulo: Escala, 2006). Tradução de: A
treatise concerning the principies of human knowledge.
DESCARTES, René. Meditações sobre a filosofia primeira. Tradução de Fausto
Castilho (Campinas: Ed. UNICAMP, 2004). Meditação 6.Tradução de:
Meditationes de prima philosophia.
KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. Tradução de Valeria Rohden; Udo
Baldur Moosburger (São Paulo: Nova Cultural, 2000). Tradução de: Kritik
der reinen Vernunft.
MERLEAU-PoNTY, Maurice. Fenomenologia da percepção. 4. ed. Tradução de
Carlos Alberto Ribeiro de Moura. Série Biblioteca do Pensamento Moderno
(São Paulo: Wmfmartinsfontes, 2011). Tradução de: Phénoménologie de la
perception.
MooRE, G. E. Prova de um mundo exterior. Tradução de Pablo Rubén Mariconda.
Coleção Os Pensadores (São Paulo: Abril Cultural, 1980).
156 lNTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

Perguntas para consolidação


1. Como o realismo primitivo explica o relacionamento entre sujeito e objeto?
2. Qyais são as três razões contrárias à epistemologia do realismo primitivo?
3. Qye mudanças epistemológicas o realismo do senso comum propõe?
4. Qye críticas foram feitas a esse tipo de realismo?
5. Explique a forma mais comum de dualismo.
6. Apresente e avalie os argumentos a favor e contra a forma mais comum
de dualismo.
7. Como é o fenomenalismo epistemológico?
8. Critique a posição epistemológica de Ayer.
9. Explique e avalie criticamente a forma mais branda de idealismo.
10. O que Kant ensinou sobre a forma e o relacionamento dos ditos fatos da
nossa experiência?
11. Em que incorre o idealismo kantiano, se levado às últimas consequências?
12. Qye tipo de realismo epistemológico seria aceitável para um cristão?
-------r-------
COMO AS CRENÇAS
SÃO JUSTlFlCADAS?

o chegarmos ao fim da seção sobre epistemologia, voltaremos nossa

A atenção à justificação epistêmica, a maneira pela qual justificamos


nossas afirmações de conhecimento. Tradicionalmente (de Platão em
diante), para alguma coisa ser conhecida tinha ao menos de ser crida por
alguém e tal crença tinha de ser verdadeira. Os :filósofos, no entanto, percebe-
ram que a crença e a verdade, por si sós, não eram suficientes para o conhe-
cimento. Algo mais tinha de ser acrescentado. No mínimo, deveria haver
evidência, ou seja, fundamento ou justificação para sustentar a crença. Os
epistemólogos modernos se referem a isso como a lógica ou a estrutura da
justificação epistêmica.
Antes de nos voltarmos a uma discussão sobre a estrutura da justificação, é
essencial notar que nas discussões contemporâneas da epistemologia há inde-
pendência clara entre os conceitos de verdade, conhecimento e justificação.
Verdade e justificação podem ser vistas como conceitos diferentes nisto: alguém
pode ter justificação para acreditar em dada proposição p, mas p na realidade
pode ser falsa. De modo semelhante, alguém poderia ter justificação para acre-
ditar em p e mesmo assim poderíamos negar que ele conhecesse p, uma vez que
p é falsa. Em outras palavras, a justificação é uma condição necessária para
uma crença ser verídica e contar como conhecimento, mas não é isolada-
mente uma condição suficiente.
De modo geral, há duas lógicas ou estruturas de justificação epistêmica
alternativas, o fundacionalismo e o coerentismo ou contextua/ismo.
158 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

Fundacional ismo
A maioria dos :filósofos até bem recentemente sustentava alguma forma de fim-
dacionalismo, quer falassem nesses termos acerca do seu procedimento de justi-
ficação epistêmica ou não.

Definição e exposição
O fundacionalismo é o ponto de vista de que há uma estrutura de conhe-
cimento cujos fundamentos, embora sustentem todo o resto, não precisam
eles mesmos de apoio algum. A justificação epistêmica, portanto, é pirami-
dal. As crenças ou proposições da camada mais inferior são cridas de modo
justificável sem apelo a qualquer outra razão e, portanto, constituem-se em
fundamento para o conhecimento. Cada crença ou proposição das camadas
mais altas é justificada com base nas proposições ou crenças em posições
mais baixas na pirâmide.
O fundacionalismo, portanto, usualmente consiste em duas alegações. Em
primeiro lugar, na alegação de que há crenças diretamente justificadas. E, em
segundo lugar, na alegação de qualquer pessoa tem um número suficiente dessas
crenças para construir pirâmides justificatórias em cujo ápice encontram-se
crenças indiretamente justificadas.

Crenças epistemologicamente básicas. Talvez seja útil examinar mais de


perto cada um desses níveis. Crenças ou proposições epistemologicamente
básicas constituem a camada inferior da pirâmide ~a justificação. A carac-
terística mais importante dessas crenças é que sua justificação não é inferida
(alguns :filósofos até mesmo têm argumentado que não podem ser inferidas) a
partir de quaisquer outras crenças ou proposições. Por essa razão, diz-se que
sua justificação é direta, e que constituem conhecimento direto ou imediato.
Têm sido chamadas crenças "intrinsecamente aceitáveis", "justificadas prima
facie" ou "intrinsecamente críveis" por outros :filósofos. De qualquer maneira,
constituem-se no fundamento sobre o qual todo o conhecimento é edificado.
Alguns entenderiam que isso é análogo aos axiomas de um sistema geomé-
trico. São absolutamente primitivas.

Ajustijfração indireta ou mediata. Todas as crenças que se apoiam em cren-


ças epistemologicamente básicas são, segundo se diz,justificadas mediatamente,
ou indiretamente. O conhecimento que daí resulta é chamado conhecimento
COMO AS CRENÇAS SÃO JUSTIFICA DAS? 1 59

mediato, ou indireto. Agora podemos passar a explicar com mais clareza como
se acredita que a justificação mediata se relaciona à(s) crença(s) imediatamente
justificada(s). A ideia é que, embora algumas crenças talvez sejam apoiadas
por outras crenças mediatamente justificadas, se descermos suficientemente a
pirâmide da justificação, mais cedo ou mais tarde chegaremos a crenças dire-
tamente justificadas (crenças ou proposições epistemologicamente básicas). A
linha da descida em geral não será direta; usualmente a crença com que come-
çamos na camada superior terá por base várias crenças, cada uma das quais,
por sua vez, será apoiada por várias crenças. Logo, o retrato típico é o de uma
múltipla ramificação que parte da crença original, de modo muito semelhante
a uma árvore. Se virarmos a metáfora do "fundamento" de cabeça para baixo,
poderemos dizer que cada crença mediata ou indiretamente justificada fica no
ponto de origem de uma estrutura arbórea com muitas ou poucas ramifica-
ções, que finalmente termina em uma crença ou proposição imediatamente ou
diretamente justificada.

A relação entre crenças mais altas e mais baixas na estrutura da pirâmide.


Expliquemos agora o que pretendemos quando dizemos que as crenças
fundamentais apoiam as crenças mediatas. Essas crenças epistemologica-
mente básicas funcionam de dois modos. Algumas crenças básicas servem
como razões logicamente conclusivas para certas crenças não básicas. A cone-
xão é analítica e conhecida a priori. (Alguns filósofos argumentam que a relação
também poderia ser a posteriori.) Sem alegar que qualquer dos enunciados
que se seguem seja uma crença básica, a relação é análoga à relação entre o
enunciado "Tomás é um homem solteiro" e o enunciado "Tomás é um homem
não casado".
Em segundo lugar, certas crenças epistemologicamente básicas (cren-
ças das camadas mais baixas na pirâmide) podem funcionar como razões de
um modo muito mais frouxo e menos conclusivo. Tais razões são chamadas
razões contingentes, logicamente boas, ou prima facie. São boas razões para
certo conhecimento mediato, mas não o garantem do ponto de vista lógico.
Para alguns filósofos, crenças ligadas a aparência ou sensação são epistemo-
logicamente básicas. Se aceitarmos essa ideia, então poderemos entender a
descrição feita pelo filósofo contemporâneo Wilfred Sellars da percepção
do vermelho como epistemologicamente básica. Sellars diria: "A mim parece
vermelho". Para Sellars, essa é uma boa razão para pensar que há algo verme-
lho diante dele. Mais sensações o convencem de que está olhando para uma
160 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

maçã madura e vermelha. Note-se, no entanto, que "parecer a ele ser ver-
melho" não é uma razão logicamente conclusiva para um homem pensar que
está vendo uma maçã. Pode concebivelmente ter a mesma sensação se esti-
ver sendo submetido a uma cirurgia do cérebro e certa porção do seu cérebro
estiver sendo estimulada.

Apoio para o fundacionalismo


Os fundacionalistas tipicamente citam o argumento da regressão infinita a favor
da sua estrutura de justificação epistêmica. O argumento de regressão procura
demonstrar que as únicas alternativas ao fundacionalismo são a justificação
circular ou a regressão infinita da justificação, que é igualmente inaceitável.
Voltando para a metáfora da árvore na justificação, há apenas quatro terminações
concebíveis para cada ramo:

(a) Terminar em uma crença imediata, diretamente justificada (uma crença


epistemologicamente básica).
(b) Terminar em uma crença injustificada.
(c) A crença original ocorrer de novo dentro da corrente de justificação, o
que faz o ramo formar um círculo.
(d) O ramo continuar infinitamente.

É possível que, em qualquer árvore, um galho assuma uma forma, ao


passo que outro galho assuma outra forma ainda diferente. O argumento da
regressão infinita, no entanto, toma por certo que a justificação e, portanto, o
conhecimento, apenas é possível se cada galho assumir a forma (a) anterior-
mente citada.
Examinemos uma árvore em que cada galho tem a forma (a). Visto que
cada galho termina em uma crença imediata ou diretamente justificada,
que por sua vez não precisa de justificação, a regressão é terminada ao longo
de cada galho. Logo, a justificação é transferida ao longo de cada galho para
aquela crença original.
Agora, suponhamos que um galho tenha a forma (b). Argumenta-se que
no caso da forma (b), nenhum elemento será justificado. Nossa crença original
somente será justificada se a crença que a apoiar for justificada. Na forma (b), no
entanto, quando chegamos ao fim do galho, a crença, da qual dependem todas
as demais para sua justificação, é ela mesma injustificada. Assim, visto ser ela
injustificada, as crenças que apoia são injustificadas.
COMO AS CRENÇAS SÃO JUSTIFICADAS? 161

Com a forma (c) temos uma corrente de justificação que forma um


círculo fechado. Aqui, o problema é a circularidade. Para tornar nosso exem-
plo mais compreensível, chamemos de p a nossa crença original. A crença p
somente será justificada se q for justificada. A crença q será justificada se x
for justificada. Descobrimos, porém, que x somente será justificada se p for
justificada. Assim, em última análise, a crença p somente é justificada se p
for justificada. Esse argumento é um círculo vicioso e também uma petição
de princípio.
Finalmente, a forma (d) supra trata de um galho sem término. Não
importa quão longe estendamos nosso galho do seu ponto de origem, des-
cobrimos que o último elemento é ele mesmo uma crença mediata ou indi-
retamente justificada. Logo, não importa o ponto em que examinemos essa
estrutura, descobriremos que a necessária condição prévia para a justificação
mediata (i.e., uma crença direta ou imediatamente justificada) está ausente.
Não havendo essa condição necessária de justificação, cada crença, remon-
tando até a original, é em si mesma injustificada.
A conclusão desse argumento da regressão infinita é algo como se segue.
As crenças nos níveis mais altos são justificadas se, e somente se, cada crença
que as apoiar for justificada. Uma vez que a justificação deve chegar a um
fim, a estrutura para cada crença deve terminar em uma crença imediata-
mente justificada. Se o fundamento deixar de ser imediata ou diretamente
justificado, então a estrutura piramidal de justificação desmorona. Esse argu-
mento tem tido uma firme adesão dos epistemólogos ao longo da história
da filosofia.

Críticas e objeções
A estratégia recente para atacar o fundacionalismo é alegar que é um ideal inca-
paz de ser atingido ou que em certo sentido é incoerente.

l. Não há enunciados não sujeitos à correção que possam servir de proposições


epistemologicamente básicas para o conhecimento perceptivo. Para entendermos
essa crítica, devemos passar em revista um pouco de história da epistemologia.
Conforme dissemos na discussão sobre a indubitabilidade, alguns epistemólogos
sustentavam que para uma alegação contar como conhecimento deve ser indu-
bitável ou incorrigível. Com o passar do tempo, foi considerado necessário que
ao menos as proposições básicas (fundamentos) não fossem sujeitas à correção.
162 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

Isso asseguraria fundamentos infalíveis para nosso conhecimento. Hume argu-


mentava que qualquer conhecimento do mundo exterior (o que chamava maté-
rias de fato) era, em princípio, falível, ou seja, sempre seria concebível que o
contraditório pudesse ser verdade. Mas mesmo depois de Hume, alguns epis-
temólogos procuravam fundamentos infalíveis. Ayer, por exemplo, os procurava
nos dados sensórios, e Husserl, em uma análise da estrutura da consciência. A
maioria dos epistemólogos não ficou convencida, no entanto, com as tentativas
de Ayer e de Husserl, pois ela argumentava que os candidatos a serem propo-
sições básicas infalíveis acerca do mundo exterior não eram de modo algum
conhecimento nem eram isentos de ser corrigidos.
A resposta a essa crítica tem sido de dois tipos. Primeiramente, podemos
continuar a sustentar que existem proposições básicas suficientes para cons-
truir uma epistemologia abrangente. Nesse caso, estaríamos rejeitando a crí-
tica de Hume. Em segundo lugar, poderíamos aceitar a análise de Hume e
supor não ser necessário que todas as proposições epistemologicamente bási-
cas sejam isentas de correção. Os filósofos sustentam caracteristicamente que
algumas crenças básicas não são sujeitas à correção (p. ex., a matemática e a
lógica) e que outras são (p. ex., o mundo exterior). Assim, o fundacionalista
contemporâneo John Pollock divide proposições epistemologicamente bási-
cas entre as que não são sujeitas à correção e as que são justificadas prima facie
(e, portanto, não sujeitas à correção). Outros filósofos chamam esta última
classe de intrinsecamente aceitáveis ou críveis.
Por exemplo, começamos com a conjectura da veracidade de uma crença.
Na ausência de qualquer razão para rejeitar essa crença justificada prima facie,
estamos justificados ao acreditar nela. Isso não quer dizer que semelhante
crença não possa estar errada nem que não será revisada. A aceitação de cren-
ças justificadas prima facie é simplesmente um reconhecimento de que (1) a
justificação deve realmente parar em algum lugar e (2) nem todo o conheci-
mento é suscetível de fundamentos não sujeitos à correção. Pollock chama
derrotador qualquer crença que funcione como razão para rejeitar uma crença
justificada prima facie, por demonstrar que a crença está errada. As duas res-
postas dos fundacionalistas afirmam que pelo menos algum conhecimento
apoia-se em fundamentos indubitáveis.

2. Não há crenças diretamente justificadas que possam servir como proposi-


ções ou crenças epistemologicamente básicas. A segunda objeção tem certa seme-
lhança com a primeira, mas é um ataque mais sério contra o fundacionalismo.
COMO AS CRENÇAS SÃO JUSTIFICADAS? 163

Em resposta à primeira crítica, foi possível reconhecer a objeção e ainda


manter o ponto de vista (embora essa não fosse a única maneira de defender
o fundacionalismo). Essa segunda crítica, por sua vez, tem como alvo direta-
mente uma das alegações centrais, a de que há proposições imediata ou dire-
tamente justificadas.
A objeção funciona assim. Qµalquer alegação espontânea, seja observa-
cional ou introspectiva (p. ex., ''A mim parece ser vermelho"), não traz em si
quase nenhuma presunção de verdade, quando consideramos a alegação em
si mesma. Usualmente aceitamos alegações como verídicas devido à nossa
confiança em um conjunto de pressuposições contextuais. Nessas pressupo-
sições estão incluídas a fidedignidade do observador, as condições em que
as observações foram feitas e o tipo de objetos acerca dos quais as alega-
ções foram feitas. Em resumo, segundo o argumento, a aceitação de qualquer
alegação depende de, e, portanto, é determinada (mesmo que não seja cons-
cientemente) pela inferência feita a partir dessas condições. Portanto, não há
crenças ou proposições diretamente justificadas.
Essa objeção parece ser incorreta por vários motivos. Ainda que fosse verí-
dica, atacaria somente o conhecimento do mundo exterior. Embora essa seja
reconhecidamente uma parte importante do nosso conhecimento, há outros
tipos de fundacionalistas. De forma mais contundente, William Alston argu-
mentou que essa objeção contém uma confusão. Alston diz que parece fun-
damentar a alegação de que não há crenças diretamente justificadas, mas, na
realidade, não o faz. Ao examiná-la de perto, vemos que a crítica não está diri-
gida contra o observador que faz uma alegação introspectiva ou observacional,
mas contra nós por aceitarmos sua alegação. Ou seja, há uma mudança sutil
de perspectiva da primeira para a terceira pessoa. Tudo o que nossa segunda
objeção mostra é que teríamos motivos diferentes para aceitar as alegações do
observador do que teríamos para fazer nós mesmos tais alegações. Um obser-
vador bem poderia ser diretamente justificado por aceitar uma crença, ao passo
que nós, na melhor das hipóteses, seríamos mediatamente justificados por
acreditar naquela alegação.

3. O fundacionalismo acaba por levar a uma regressão infinita ou ao dogma-


tismo. Além de tudo, os oponentes argumentam que o fundacionalismo será
culpado de uma regressão infinita de justificações se dissermos que precisamos
saber os fundamentos sobre os quais nossas proposições básicas são justificadas.
Pois sempre será possível exigir que tenhamos fundamentos para conhecer os
164 lNTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

fundamentos e assim por diante. No entanto, se não for necessário conhecer


os fundamentos sobre os quais nossas proposições básicas são justificadas, então
acabaremos no dogmatismo. O dogmatista simplesmente assevera - sem a
possibilidade de razões justificantes - que os fundamentos (i.e., as proposições
epistemologicamente básicas) são justificados.
Há, no entanto, duas respostas a essa objeção. A primeira é alegar que há
crenças ou proposições autoautenticantes ou autojustificantes que constituem
os fundamentos do conhecimento.
Uma segunda resposta é sugerida por William Alston e aludida por John
Pollock. Alston distingue entre dois tipos de fundacionalismo, o fundaciona-
lismo iterativo e o fundacionalismo simples. Alston rejeita o fundacionalismo
iterativo (repetitivo) em razão de poder realmente levar à regressão infinita,
conforme se acusa. Porém, argumenta que o fundacionalismo simples escapa
à acusação de uma regressão infinita sem cair na armadilha do dogmatismo.
Ele evita a regressão infinita ao fundamentar o conhecimento em proposições
básicas imediatamente justificadas, sem exigir que saibamos se essas crenças
fundacionais são justificadas. A base lógica para dar semelhante passo é que
a justificação deve parar em algum ponto. Alston assevera que a acusação de
dogmatismo também pode ser evitada. Na maioria dos casos, nossas crenças
básicas não são desafiadas, nem por alguma outra crença, nem pela objeção de
outra pessoa. Assim, usualmente a questão do dogmatismo ou da arbitrariedade
não vem ao caso. Pollock parece concordar quando chama algumas proposições
epistemologicamente básicas de justificadas prima facie. Uma crença é justifi-
cada até que se comprove injustificada.
Mas e se houver algum desafio a uma crença básica? Como podemos evitar
o dogmatismo em tal caso? Alston responde que, embora seja verdade que os
fundacionalistas simples requerem que algumas crenças sejam imediatamente
justificadas, a concepção reconhece que todas as crenças requerem alguma jus-
tificação mediata. Para as crenças fundacionais, essa justificação mediata será
algum princípio epistêmico válido que forneça as condições para a justifica-
ção de uma crença, mas não inclua a asseveração de outras crenças justificadas.
Aquele que acredita será imediatamente justificado em manter aquela crença
porque pensa que aquele princípio é válido, e a crença em questão enquadra-se
naquele princípio.
Suponhamos, por exemplo, que cremos ser um princípio epistêmico válido
que as aparências sob uma iluminação normal, percebidas por um observador
fidedigno, são em geral corretamente relatadas. Então, seremos imediatamente
COMO AS CRENÇAS SÃO JUSTIFICADAS? 165

justificados ao acreditar que vemos uma cor vermelha se a iluminação for boa
e nós, observadores confiáveis. O argumento de Alston é este; as razões que
temos para aceitar crenças imediatamente justificadas são necessariamente
diferentes daquelas que temos para aceitar crenças mediatamente justificadas.
Alston chama as razões dadas para as crenças imediatamente justificadas de
"metarrazões"; dizem respeito às razões para considerar uma crença justificada.
Dessa maneira, a acusação de dogmatismo é evitada.
Outra maneira possível de responder à acusação de dogmatismo, que nos
aproxima muito da primeira resposta, é simplesmente indicar que a premissa
básica é justificada; é autojustificante porque sua veracidade é evidente em si
mesma. E sua veracidade é autoevidente porque, quando alguém examina o sig-
nificado do predicado, descobre que é o mesmo significado do sujeito. Outros
alegam que algumas premissas são autojustificantes porque não podem ser
negadas sem contradição ou inconsistência.

4. As crenças fundacionais ou epistemologicamente básicas não se constituem em


razões logicamente necessárias para acreditar em proposições de níveis superiores.
Essa objeção é muito semelhante à nossa primeira crítica, que alegava não haver
crenças básicas não sujeitas à correção ou epistemologicamente indubitáveis.
Aqui, o argumento é que as crenças epistemologicamente básicas, ou as crenças
mais baixas na estrutura, não constituem razões logicamente conclusivas para
sustentar crenças mais altas na pirâmide. Em outras palavras, não garantem a
verdade das crenças de níveis mais elevados.
A resposta a essa crítica pode adotar uma de duas abordagens. Primeira-
mente, podemos atacar a crítica diretamente ao alegar que a objeção é falsa.
De modo geral, o problema centraliza-se no nosso conhecimento acerca do
mundo exterior. Por exemplo, argumenta-se que a crença de que aparente-
mente vemos uma casa não é uma razão logicamente conclusiva para alegar
que há uma casa. Podemos estar errados acerca da sensação que pensamos estar
tendo. Pode-se responder, no entanto, que há razões logicamente conclusivas
mais abaixo na estrutura.
Uma segunda resposta é aceitar a alegação de que nem todas as razões que
constituem justificação mediata são logicamente conclusivas, mas ao mesmo
tempo asseverar que razões logicamente conclusivas não são necessárias em
todos os casos. Alguém poderia alegar que tudo o que é necessário é que as
razões sejam boas razões. Exigir que toda a justificação seja logicamente conclu-
siva é requerer que todo o nosso conhecimento seja indubitável. Como já vimos,
166 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

muitos :filósofos modernos consideram semelhante ponto de vista desnecessário


e impossível para certos tipos de conhecimento, especialmente para o conheci-
mento empírico (veja nossa discussão no cap. 8).

5. Não há suficientes crenças ou proposições epistemologicamente básicas ou ime-


diatamente justificadas para uma epistemologia abrangente. As críticas discutidas
até este ponto podem ser respondidas favoravelmente ao fundacionalista, espe-
cialmente se nos dispusermos a adotar a posição mais moderada. Essas últimas
duas objeções, no entanto, são menos decisivas seja a favor do fundacionalismo
ou dos seus oponentes. A maneira segundo a qual a pessoa julgar a exatidão e
a severidade dessas críticas determinará se ela é fundacionalista ou coerentista
epistemológica.
A posição pode ser resumida da seguinte maneira. A estrutura defendida
pelo fundacionalista pode ser sustentável. O fundacionalismo simples pode
evitar tanto a regressão infinita quanto o dogmatismo. Pode haver crenças ime-
diatamente justificadas e crenças em uma posição mais abaixo na estrutura epis-
têmica que podem servir como razões para crenças mais acima na estrutura.
Mas, argumenta-se que não há suficientes crenças epistemologicamente básicas
ou imediatamente justificadas para servir de fundamento para todos os tipos
de conhecimento. Assim, alega-se, o fundacionalismo fracassa como estrutura
abrangente para a justificação epistêmica.
Para julgar essa crítica, teríamos de formular uma epistemologia
para cada área do conhecimento (p. ex. matemática, lógica, ciência natu-
ral, história etc.) segundo um modelo fundacionalista e avaliar sua eficá-
cia. Semelhante tarefa ultrapassa as limitações de espaço deste capítulo. No
entanto,John Pollock fez essa tentativa no seu livro Knowledge andjustifica-
tion [Conhecimento e justificação]. Ele afirma que podem ser encontrados
fundamentos suficientes.

6. O ônus da teoria torna as proposições básicas impossíveis. Essa crítica brota,


em grande medida, das ideias dos filósofos da ciência tais como Thomas Kuhn
e Paul Feyerabend. Argumentaram que nada existe como pura experiência ou
fato contra os quais possamos testar nossas crenças para ver se são justificadas
ou verídicas. Pelo contrário, é a teoria (um retrato do mundo) que opera em
todos os níveis da experiência. Esses :filósofos argumentaram que a teoria deter-
mina aquilo que será considerado um fato; teorias alternativas acerca do mundo
produzirão fatos diferentes.
COMO AS CRENÇAS SÃO JUSTIFICADAS? 167

A aplicação dessa tese ao fundacionalismo é a seguinte. O fundacionalismo


requer que haja proposições básicas diretamente justificadas. No entanto, se o
ônus da teoria for verdadeiro, então aparentemente todas as nossas crenças são
afetadas pela teoria. Consequentemente, a distinção entre os níveis inferiores e
superiores da pirâmide desmorona.
Nem todos os :filósofos concordam com Kuhn e Feyerabend. Há pelo menos
duas maneiras de responder à crítica. Em primeiro lugar, podemos essencial-
mente rejeitar a alegação, argumentando que existem fatos puros. Esses fatos
não mudam, mas são passíveis de interpretações diferentes. Em segundo, pode-
mos negar a forma mais radical do argumento, porém aceitar uma forma mais
moderada. Podemos argumentar que teoria é operante em todos os níveis, mas que
não leva a fatos diferentes. Podemos, na verdade, negar aquilo que às vezes é
chamado relativismo conceituai. Pelo contrário, há um mundo e, embora a teo-
ria possa estar envolvida, quanto mais próxima uma crença estiver deste mundo,
tanto menos sobrecarregada de teorias ela estará. Essas crenças ou proposi-
ções menos carregadas de teorias são tanto epistemologicamente antecedentes
quanto imediatamente justificadas.

Coerentismo ou contextualismo
A principal alternativa ao fundacionalismo é o coerentismo ou contextua/ismo. Às
vezes, esse ponto de vista também é chamado "a teoria nebulosa da justifica-
ção". Devemos notar que há tanto uma teoria coerentista dajustiftcação quanto
uma teoria coerentista da verdade. Não são as mesmas. Aqui estamos discutindo
a teoria coerentista da justificação.

Definição e exposição
O coerentismo é a crença de que não há crenças epistemologicamente antece-
dentes ou básicas e que "a justificação meramente meandra para dentro e para
fora da nossa rede de crenças, sem parar em lugar algum". Não há, por assim
dizer, nenhuma base na justificação. Enquanto o fundacionalismo é frequente-
mente concebido como piramidal na estrutura, o coerentismo é retratado como
uma "teia de crenças". Há um relacionamento mútuo entre várias crenças, de
modo que uma delas apoia uma segunda, enquanto que a segunda e uma terceira
podem apoiar a primeira.
Geralmente, :filósofos tais como Willard Qyine têm argumentado que as
crenças mais próximas do centro da teia são abandonadas com maior relutância.
168 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

O abandono de crenças próximas do centro da teia leva a mudanças radicais em


nosso retrato do mundo. Suponhamos que nossa crença nos objetos materiais
esteja próximo do centro da teia, como muito certamente está. Agora, considere-
mos que tipo de revisão do nosso entendimento do mundo exterior seria neces-
sário se rejeitássemos os objetos fisicos ou materiais. Por não haver proposições
epistemologicamente básicas, as crenças são simplesmente justificadas por outras
crenças sem terminarem em lugar algum. Esse efeito de teia levou alguns :filósofos
a chamar esse sistema de justificação epistêmica de teoria nebulosa.

Apoio
Grande parte do material usado para apoiar o coerentismo já foi discutido nas
objeções ao fundacionalismo. O apoio ao coerentismo é, em certo sentido, de
natureza negativa. O fundacionalismo, conforme se argumenta, é um ideal exce-
lente, mas não atingível na prática. O âmago da crítica é a alegação de que não
há proposições básicas. Os coerentistas acreditam que não há crenças imediata-
mente justificadas, ou ao menos não suficientes. Além disso, a sobrecarga teó-
rica impede a possibilidade de tais crenças existirem.
Um contextualista argumentará que nenhuma das objeções contra seu ponto
de vista é tão séria a ponto de ser decisiva e, como acredita que o fundacionalismo
é um fracasso, isso é o melhor que se pode fazer. Acredita que se deve ser realista.

Críticas e objeções
Há pelo menos duas objeções ao coerentismo. Para uma pessoa se tornar coeren-
tista geralmente depende de sua avaliação da viabilidade do fundacionalismo e da
aceitabilidade da resposta contextualista.

1. A teoria coerentista da justificação leva a uma regressão infinita. Se não


houver fundamentos ou proposições básicas imediatamente justificados,
como se argumenta,"' temos uma regressão infinita da justificação - e, em
última análise, a falta de justificação para qualquer .crença. Qµando há duas
alternativas, das quais uma envolve uma regressão infinita, geralmente os :filó-
sofos aceitam a outra solução. Nesse caso, a teoria nebulosa ameaça se tornar
uma regressão infinita.
Para responder a essa crítica, os coerentistas argumentaram que o pro-
blema não é nem de longe tão sério quanto parece. Não é necessário que, para
COMO AS CRENÇAS SÃO JUSTIFICADAS? 169

sustentar qualquer crença, a pessoa tenha passado explicitamente pelo processo


inteiro da justificação. Tudo o que é necessário, argumenta o coerentista, é que
se alguém for perguntado quanto à razão da sua fé possa justificá-la ou dar um
motivo para ela. Por isso, a pessoa nunca precisa, na prática, ser levada a descer
mais de três ou quatro passos na corrente da justificação. Se assim for, então o
medo de uma regressão infinita é mais teórico do que real.
Em resposta, o fundacionalista argumenta que isso não toca na questão em
pauta. É necessário voltar mais do que um ou dois elos em uma longa corrente
para explicar o que está sustentando o elo mais baixo. Caso contrário, nunca
se chegará ao "pino" que sustenta a corrente inteira. A resposta do coerentista
é que ele considera uma explicação que não termina em uma crença imediata-
mente justificada tão aceitável quanto uma que termina. Além disso, questiona
o argumento de que a regressão infinita seja uma ameaça, e até mesmo nega a
impossibilidade de semelhante regressão.

2. Uma teoria coerentista da justificação é desligada do mundo. Tem sido argu-


mentado que a teoria nebulosa da justificação nos desliga do mundo, pois a
pessoa pode ser "justificada" por crer em qualquer coisa que seja. Tudo que se
requer é um grupo suficientemente coerente de crenças, por mais bizarro que
seja. Por exemplo, suponhamos que uma pessoa rejeite toda a evidência dos seus
sentidos. Tudo o que parece ser gordo, diz ser magro na realidade; tudo o que
parece ser verde, realmente é vermelho, e assim por diante. Desde que o grupo
resultante de crenças permaneça coerente, nada haverá de errado! Tudo o que
é necessário para fazer isso funcionar é a única alegação de que nossos sentidos
nos enganam sistematicamente.
Se essa crítica for correta, e alguns filósofos que defendem o coerentismo
falam como se realmente o fosse (p. ex., Qyine fala do relativismo conceitua! ou
de pontos de vista radicalmente diferentes do mundo), essa é uma consequência
difícil de ser aceita pela maioria. No entanto, deve ser notado que alguns defen-
sores dessa teoria da justificação acreditam que não leva a uma falta de contato
com o mundo. Donald Davidson e Hilary Putnam argumentaram que se acei-
tarmos a sobrecarga teórica de nossas crenças, e a maioria dos defensores do
coerentismo a aceitam, então a teoria e o mundo estão entremeados; se interpe-
netram. Captamos o mundo por meio do nosso quadro ou de .nossa teoria acerca
dele. O relativismo que resultaria de ser desligado do mundo nem sequer é possí-
vel, uma vez que a teoria e a experiência se interpenetram. Se essa for a verdade,
então o relativismo conceituai não pode ser tornado coerente. Na realidade, tanto
170 INTRODU ÇÃO À F1LOSOF1A

Davidson quanto Putnam argumentaram que o relativismo conceitua! so e


possível quando pensamos que a teoria e o mundo são elementos distintos e divor-
ciáveis, possibilitando mapeamentos alternativos da teoria para com o mundo.

Conclusão
Há epistemólogos cristãos em ambos os lados da questão da justificação epis-
têmica. Em algum ponto, o fundacionalismo e o coerentismo se aproximam. Se
um fundacionalista admitir crenças básicas que não são incorrigíveis e razões
que não são logicamente conclusivas, e se um coerentista aceitar o ponto de
vista de que as crenças nas bordas externas da teia estão mais longe da experiên-
cia, então os dois pontos de vista terão algumas semelhanças importantes.
Concluindo, é apropriado mencionar que há duas consequências de qualquer
ponto de vista que um epistemólogo cristão não pode aceitar. São o relativismo ou
o agnosticismo acerca do mundo real. Pontos de vista que claramente acarretam
qualquer uma dessas consequências devem ser rejeitados.

Leituras sugeridos
ALSTON, William P. "Has foundationalism been refuted?". Philosophical Studies
29 (May 1976): 287-305.
_ _ _ . "Two types of foundationalism. 1be ]ournal of Philosophy 85 (April 8,
1976): 165-85.
ARISTÓTELES. Analíticos anteriores. ln: Órganon. 2. ed. Tradução do grego, tex-
tos adicionais e notas de Edson Bini (Bauru: Edipro, 2000).
BAZARIAN,]. O problema da verdade (São Paulo: Alfa-Omega, 1985).
GILES, Thomas R. Introdução àfilosofia (São Paulo: E .P.U./EdUSP, 1980).
PoLLOCK, John. Knowledge and justi.ftcation (Princeton: Princeton University
Press, 2015).
O!;INE, Willard. "Epistemology naturalized". ln: lDEM. Ontological relativity
and other essays (New York: Columbia University Press, 1969).
STEGMÜLLER, Wolfgang.Afilosofia contemporânea (São Paulo: E.P.U., 2002).
2 vols. Tradução de: Hauptstrõmungen der Gegenwartsphilosophie.
WILLIAMS, Michael. Groundless belief an essay on the possibilities oJepistemology. 2.
ed. com novo prefácio do autor (Princeton: Princeton University Press, 1999).
YouNG, Warren C. Un enfoque cristiano a la filosofia (El Paso: Casa Bautista
de Publicaciones).
COMO AS CRENÇAS SÃO JUSTlFlCADAS? 171

Perguntas para consolidação


1. O que é justificação epistêmica?
2. Enumere e explique as duas alegações que formam a teoria do fundaciona-
lismo.
3. O que significa dizer que as crenças fundamentais básicas apoiam as cren-
ças mediatas?
4. Qµe argumentação os fundacionalistas apresentam em seu favor?
5. Teça cinco argumentos contrários ao fundacional.ismo e os avalie.
6. Defina o coerentismo.
7. Qµais são as objeções ao coerentismo? Avalie-as.
8. Qµal é a sua escolha de justificação epistêmica? Por quê?
----i-------
,
A REALlDADE
,
E UNA
OU MULTlPLA?

m dos problemas filosóficos mais persistentes diz respeito ao uno e ao

U múltiplo·. A realidade é una ou múltipla, ou ambas? Se for una, como


poderemos então explicar sua aparente multiplicidade? Se for realmente
múltipla, como explicaremos então a aparente unidade ou unicidade da reali-
dade? Por fim, se a realidade for tanto una quanto múltipla, sua unicidade está na
multiplicidade, ou vice-versa? Em outras palavras, qual é a realidade mais básica
- a una ou a múltipla?

Monismo: a realidade é una mas não múltipla


O representante clássico do monismo no mundo ocidental é o antigo filósofo
grego Parmênides. Uma análise do seu argumento a favor da unidade de toda a
realidade ilustra a posição do monismo e esboça as alternativas básicas abertas a
todos aqueles que discordam.

O argumento de Parmênides a favor do monismo


O argumento básico elaborado por Parmênides a favor do monismo é resumido
da seguinte maneira:

(1) A realidade é ou una ou múltipla.


(2) Se a realidade for múltipla, então as muitas coisas devem ser diferentes
entre si.
176 lNTRODUÇÃO À FILOSOFIA

(3) Mas há apenas duas maneiras segundo as quais as coisas podem ser dife-
rentes: ou por ser (algo) ou por não-ser (nada).
(4) Porém, duas (ou mais) coisas não podem diferir entre si por nada, pois dife-
rir entre si por nada significa não diferir entre si de modo algum.
(5) Nem podem as coisas diferir entre si por alguma coisa ou pelo ser, porque o
ser é a única coisa que tudo tem em comum, e as coisas não podem diferir
no próprio aspecto em que são iguais.
(6) Portanto, as coisas não podem diferir entre si de modo algum; tudo é uno.

Examinemos agora as premissas. A premissa de número 1 parece ser verí-


dica pelo princípio do meio excluído, ou seja, ou um ou outro dos opostos é
verídico, não havendo posição intermediária. A premissa de número 2 parece
verdadeira por definição; se as coisas diferem entre si, então deve haver uma
diferença. A premissa de número 3 parece ser verídica pelo princípio do meio
excluído. A de número 4 parece ser verídica por definição, pois "não diferir"
parece ser apenas outro modo de dizer "diferir entre si por nada". Finalmente,
a de número 5 parece ser consistente, pois como as coisas podem diferir exata-
mente no aspecto em que são iguais (i.e., não diferentes)? A conclusão, na pre-
missa de número 6, segue-se logicamente dessas premissas.
Qyalquer pessoa que queira evitar a conclusão do monismo - a de que toda a
realidade é una - deve objetar a alguma premissa de 1 até 5. Mais precisamente, o
dilema para não monistas (pluralistas) é mostrar como as coisas podem diferir ou
pelo ser (por aquilo que é) ou pelo não-ser (por aquilo que não é). Na realidade, as
posições adotadas pelos pluralistas depois de Parmênides seguem essas duas linhas.
Mas antes de examinarmos esses pontos de vista pluralistas, devemos primeira-
mente examinar o ponto de vista de Zenão, o famoso discípulo de Parmênides.
Zenão procurou comprovar o monismo de seu mestre mediante paradoxos.

As provas paradoxais de Zenão


O argumento básico de Zenão é algo assim:

(1) Se dermos por certo que a realidade é múltipla, seguem-se então conse-
quências absurdas ou impossíveis.
(2) O absurdo é um sinal de falsidade.
(3) Portanto, é falso que a realidade é múltipla.
(4) Consequentemente, a realidade deve ser una.
A REALIDADE É UNA OU MÚLTIPLA? 177

Esse tipo de argumento é conhecido como uma reductio ad absurdum. Citemos


algumas das ilustrações de Zenão para esse tipo de argumento a favor do
monismo. Primeiramente, se a realidade for múltipla, então poderá ser divi-
dida, mas se um espaço entre A e B puder ser dividido pela metade, então
aquele meio espaço pode ser assim também dividido pela metade, e por sua
vez aquele meio espaço pode ser dividido pela metade, e assim por diante, infi-
nitamente. Mas não há um espaço infinito entre A e B, mas apenas um espaço
finito. Logo, chegamos à conclusão absurda de que o espaço é tanto infinito
quanto finito ao mesmo tempo.
Além disso, Zenão argumentava que, pela mesma razão, Aquiles nunca
poderia alcançar uma tartaruga, pois, a fim de chegar até a tartaruga, Aquiles
teria primeiramente que chegar à metade da distância. E antes de cobrir metade
do caminho, Aquiles precisaria cobrir metade da metade, e assim por diante,
infinitamente. Uma distância infinita, no entanto, não pode ser atravessada (ao
menos, não em um período finito de tempo). Por isso, Aquiles nunca alcançaria
a tartaruga.
O mesmo tipo de argumento pode ser aplicado a qualquer coisa que seja múl-
tipla, visto que tudo que é divisível está sujeito a semelhante redução. Uma vez
que a única conclusão não absurda que resta é que toda a realidade é una, todas
as pessoas racionais devem se tornar monistas. Assim diz o argumento de Zenão.

Uma resposta ao monismo


Os paradoxos de Zenão foram rejeitados pelos filósofos por vanas razões.
Primeiramente, não precisamos pressupor, como faz Zenão, que (toda) a reali-
dade seja matematicamente divisível. Talvez apenas parte da realidade seja mate-
maticamente divisível, ou talvez a realidade não seja infinitamente divisível.
Talvez haja um ponto em que uma linha ou um espaço já não possa ser subdi-
vidido. Esse item final, minúsculo e impartível da realidade é aquilo que os ato-
mistas chamam átomo (lit. "indivisível").
Há contraexemplos ao ponto de vista de Zenão. Na matemática moderna,
um ponto não possui dimensões. No entanto, um número infinito de pontos sem
dimensões forma uma linha, a qual possui dimensões. Se Zenão estivesse certo,
isso não poderia ser assim, porque, de acordo com o ponto de vista dele, cada
pequena parte de uma linha teria de ter dimensão (e além disso divisibilidade).
O argumento de Parmênides tem sido atacado de duas maneiras.
Primeiramente, alguns alegam que coisas podem diferir pelo "não-ser" que
178 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

é, não obstante, uma diferença real. Em segundo lugar, outros sustentam que
as coisas podem diferir no "ser" e ainda assim serem genuinamente diferen-
tes. Por fim, talvez o modo mais fácil de criticar Parmênides seja mostrar que
sua premissa número 5 é uma petição de princípio. Diz: "As coisas não podem
diferir no próprio aspecto em que são iguais". Mas isso faz pressupor que
sejam "iguais" (ou unas) a fim de comprovar que são unas, o que é argumentar
em círculo.
Voltemos nossa atenção às quatro alternativas pluralistas básicas ao monismo.

Pluralismo: a realidade é múltipla


Em resposta ao argumento de Parmênides, os .filósofos posteriores a ele assu-
miram uma de quatro posições básicas. Dois grupos disseram que a realidade
difere pelo "não-ser" (os atomistas e os platonistas) e outros dois insistiram que
a realidade difere no "ser" (os aristotélicos e os tomistas).

Atomismo: as coisas diferem pelo não-ser absoluto


Os atomistas, tais como Demócrito e Leucipo, argumentavam que a realidade
se constitui de inúmeros e indivisíveis átomos que juntos preenchem o vazio do
espaço. Além de serem diferentes quanto ao tamanho e ao formato, os átomos
diferem no espaço, ou seja, cada átomo ocupa um espaço diferente no Vazio. O
Vazio é um receptáculo vazio; é o nada, literalmente. Assim, a maneira básica de
uma coisa (átomo) diferir de outra é pelo nada ou pelo não-ser.
O Vazio em si mesmo é absolutamente nada - a pura vacuidade. E, no
entanto, ao ocupar lugares diferentes nesse espaço vazio, cada coisa (átomo)
no universo é realmente diferente de cada outra coisa. Deste modo, a solução do
atomista ao dilema de Parmênides era afirmar que as coisas realmente diferem
pelo nada ou pelo não-ser - pelo não-ser absoluto.
Os .filósofos apontaram diversas críticas ao atomismo. Primeiramente, os
atomistas não respondem realmente ao desafio de Parmênides de que dife-
rir por absolutamente nada é não diferir de modo algum. Em segundo lugar, a
maioria dos pensadores modernos rejeita o conceito atomista do espaço como
um receptáculo. Pelo contrário, pensa-se no espaço como um relacionamento.
Finalmente, os átomos, antes considerados pequenos grãos de realidade com-
pactos e indivisíveis, têm sido tanto .fissionados quanto "fundidos" em energia
pela ciência moderna.
A REALlDADE É UNA OU MÚLTIPLA? 179

Alguns :filósofos pluralistas modernos consideram as unidades últimas da


realidade como "mônadas" (como pensava Leibniz), que são um tipo de "átomo"
qualitativo. Outros falam de "objetos eternos" (como fazia Whitehead), que
são qualidades imutáveis e potenciais que podem "ingressar" no mundo real
em mutação. Essas revisões do antigo atomismo indicam uma rejeição da solu-
ção atomista para o problema do uno e do múltiplo. No entanto, os pluralistas
modernos não escapam à lógica do dilema de Parmênides: como podem essas
unidades de realidade (fatuais ou potenciais) realmente diferir entre si por ser
ou não-ser? A não ser que haja uma diferença real no ser, e então, Parmênides
vence - tudo é uno.

Platonismo: as coisas diferem entre si pelo não-ser relativo


Platão fornece a Parmênides uma resposta um pouco diferente. Falava de um
"receptáculo" em que a mistura de todas as coisas está contida (essa é a analogia
do Vazio atomista). Mais tarde, no entanto, também empregou o princípio da
"alteridade" para distinguir uma coisa de outra. Isso tem sido chamado de dife-
renciação pelo não-ser relativo, porque afirma que toda a determinação se faz
pela negação. Por exemplo, definimos ou identificamos o lápis por demonstrar
que não é a mesa, nem o chão, nem qualquer outra coisa. Isso não significa que
não exista qualquer outra coisa, mas simplesmente que o lápis não é todas as
outras coisas. Por isso, esse é chamado o princípio do não-ser relativo, uma vez
que, relativamente a todas as demais coisas, o lápis não é todas as demais coi-
sas. Toda a diferenciação se faz pela negação. Um escultor "diferencia" a estátua
da pedra ao esculpir (negar) tudo o que não é a estátua. Dessa mesma maneira,
sugeriu Platão, tudo no mundo real (i.e., o mundo das ideias ou formas) pode
ser diferenciado de todas as demais coisas.
Há várias maneiras segundo as quais essa solução pode ser criticada.
Primeiramente, Parmênides perguntaria como a diferenciação pelo não-ser
(relativo ou não) pode ser uma diferença real. Se o ser é o que é real, então o
não-ser seria aquilo que é não-real. Consequentemente, se as coisas fossem dife-
rentes somente pelo não-ser, não haveria diferença real entre elas. Em segundo
lugar, outros :filósofos perguntariam como toda a determinação pode ser feita
mediante a negação. Como o escultor saberia quando parar de esculpir a pedra,
a não ser que primeiramente tivesse alguma ideia positiva daquilo que a estátua
haveria de ser? Finalmente, se toda a determinação (e diferenciação) fosse feita
pela negação, então seria necessário um número infinito de negações (de tudo o
180 INTRODUÇÃO À F1L0SOF1A

mais no universo), a fim de conhecer a identidade de qualquer coisa. Mas isso é


impossível para uma mente finita.

Aristóteles: as coisas diferem entre si


pelo seu ser (que é simples)
Depois de Platão, a resposta mais relevante a Parmênides foi a do aluno
mais famoso de Platão, Aristóteles. As partículas últimas da realidade no uni-
verso para Aristóteles não eram átomos (como para Demócrito) nem formas
ideais (como para Platão), mas os motores imóveis (deuses). Havia quarenta e
sete ou cinquenta e cinco destes seres simples, dependendo de qual astrônomo
tivesse razão (cada motor movia uma esfera diferente dos céus). Esses seres
eram formas simples (não compostas de forma e matéria) ou puras do ser. Cada
um deles era um ser simples em si mesmo, porém diferente dos demais, que
também eram seres. Literalmente diferiam entre si no ser, uma vez que esta-
vam além do espaço e moviam tudo o que havia no espaço. Todas as formas no
mundo material diferiam entre si na sua matéria (e no espaço), mas as formas
puras (deuses) não tinham matéria, de modo que diferiam no seu próprio ser.
Cada uma era um ser incomposto e, como tal, diferia dos demais.
Diversas críticas podem ser mencionadas. Primeiramente, o próprio
Aristóteles (ou um organizador posterior de sua Metafísica, livro 12) notou um
problema sério: em um universo com deuses múltiplos não haveria unidade
alguma. Realmente, não seria um uni-verso, visto que cada ser (motor imó-
vel) opera em sua própria esfera separada, sem coordenação com os demais e
sem ser supervisionado por um Ser superior. Em segundo lugar, Aristóteles não
responde realmente ao problema de Parmênides sobre como as coisas podem
diferir em seu próprio ser se não há diferença real no seu ser, já que cada uma é
um ser simples. Se cada ser fosse igual em seu ser aos demais, então não haveria
diferença entre eles.

Tomás de Aquino: as coisas diferem entre si


no seu ser (que é composto)
Tomás de Aquino fez uma contribuição sem igual ao problema do uno e do múl-
tiplo. Argumentava a favor tanto da unidade quanto da diversidade dentro da pró-
pria existência. Aristóteles pensava no ser como algo simples; Tomás de Aquino
pensava no ser finito como algo composto ou complexo. Para ele, o ser finito era
A REALIDADE É UNA OU MÚLTlPLA'? 181

composto de atualidade e potencialidade. Pode haver tipos diferentes de seres,


dependendo de sua potencialidade. Alguns seres (como os seres humanos) têm
a potencialidade para serem racionais; outros (como os tomates) não a têm. Esses
potenciais diferentes são reais. Por exemplo, há diferenças reais entre os potenciais
de o fruto do carvalho, um macaco e Albert Einstein. Os potenciais fazem dife-
rença, argumentava Tomás de Aquino, no tipo de coisa que um ser é.
A resposta de Tomás de Aquino a Parmênides, portanto, foi dupla.
Primeiramente, segundo ele, Parmênides incorre em uma petição de princípio
ao supor um conceito unívoco de ser. Se o ser for concebido como algo que sig-
nifica inteiramente a mesma coisa, não se termina necessariamente no monismo?
Em segundo lugar, se o ser for entendido como análogo (semelhante), então,
pode haver muitos seres diferentes, todos eles compartilhando no ser. A dou-
trina da analogia do ser, conforme é usada por Tomás de Aquino, mostra como
as coisas podem ser múltiplas em seu ser (pode haver muitos seres diferentes)
uma vez que têm potenciais diferentes.
Há unidade no ser, pois para Tomás de Aquino, somente uma coisa é o Ser
(Deus); tudo o mais tem ser com potenciais diferentes. Deus é pura atualidade;
cada outro ser tem potencialidade no seu ser. Por essa razão, a atualidade de
cada ser finito é análoga à atualidade de Deus, visto que o ser tem atualidade e
Deus é atualidade. Os seres finitos, no entanto, têm potencialidade em seu ser,
e Deus não a tem.
Tomás de Aquino aparentemente deu uma resposta cristã adequada no
nível em que o problema foi proposto, ou seja, no nível do ser. Em resumo,
deve-se (1) aceitar algum tipo de analogia do ser, (2) aceitar o monismo, ou (3)
tirar o problema da categoria do ser e colocá-lo em outros termos. Essa última
alternativa foi adotada por Platino.

Plotino: a unidade vai além do ser


Para o panteísta Plotino, há algo ulterior ao ser; é a unidade. Deus é o Uno
que vai além de todo ser, conhecimento e consciência. Desse Uno flui (emana)
toda a multiplicidade, assim como múltiplos raios fluem do centro único de um
círculo. Por isso, o múltiplo está no Uno, em contraste com o pluralismo que
sustenta que o Uno está no múltiplo.
Toda a multiplicidade e todo ser flui da unidade suprema. Na realidade, há
graus do ser, que dependem do grau de unidade que um ser possui. Ao mais uni-
ficado de todos os seres, Plotino chamava Mente (Nous), e abaixo da Mente, na
182 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

grande corrente da existência está a Alma (ou a Alma do mundo). O último elo,
na parte bem inferior na corrente do ser, é a matéria. Platino considerava a maté-
ria como a mais maligna porque é a mais múltipla. O Mal, portanto, é um eflúvio
(emanação) necessário do Uno (Deus) que está além de todo o bem e mal.
A resposta de Platino a Parmênides é dupla. Primeiramente, a unidade, e
não o ser, é a categoria fundamental no universo. Portanto, não há diferença
entre o ser e o não-ser no nível mais alto; o Uno é absolutamente simples. Em
segundo lugar, no nível do ser, as coisas diferem entre si por seu grau de unidade,
algumas coisas têm mais unidade no ser do que outras.
Os filósofos têm várias objeções às ideias de Platino. Em primeiro lugar,
Platino não responde realmente ao problema. Não demonstra como pode haver
não apenas unicidade como também multiplicidade no ser simplesmente ao
levar o problema além do ser para o Uno (ou Unidade). Em segundo, os críticos
asseveram que o Uno de Platino deve ter status de realidade. E se o ser é aquilo
que é real, então o Uno não está realmente além do ser. Em terceiro, muitos filó-
sofos têm objeções contra falar em "quantidades" ou "graus" do ser, como se o
ser fosse quantificável. Os objetos podem ter diferentes graus de propriedades
ou perfeições, mas o ser não é uma propriedade e, portanto, não vem em quan-
tidades. Ser é uma representação de um determinado conjunto de propriedades.
Finalmente, como o Uno pode ir além de todo o pensamento (e da lei da não
contradição) quando todo pensamento que o monista tem acerca do Uno está
sujeito à lei da não contradição?

A Trindade cristã: um modelo para o uno e o múltiplo


Alguns cristãos têm sugerido que a solução para o problema, tão antigo quanto
a história, do uno e do múltiplo é a crença cristã ortodoxa de que há três
pessoas em um só Deus. Aqui, há tanto a pluralidade (de pessoas) quanto a
unidade (da essência).

Elaboração do modelo trinitário


Desde pelo menos os tempos de Agostinho, os cristãos têm visto grande valor
explanatório no modelo trinitário. Diversas perguntas que incomodam são ime-
diatamente respondidas pelo conceito cristão de uma tri-unidade de pessoas em
uma só Divindade. As perguntas: "Deus estava se sentindo só antes de criar o
mundo?" e "O que ele fazia antes de criar?" são imediatamente respondidas pelo
A REAUDADE É UNA OU MÚL TlPLA"? 183

conceito da Trindade. Para o trinitário, Deus estava em comunhão perfeita, eterna


e ininterrupta consigo mesmo antes da criação. Não precisava de ninguém externo
a ele mesmo com quem pudesse manter comunhão. Por que, então, Deus criou os
homens, se não para a comunhão? O trinitário pode responder: porque Deus quis
compartilhar seu amor (e ser amado); não porque necessitasse fazê-lo.
Essas respostas de fato fluem naturalmente da doutrina da Trindade, mas
será que ajudam realmente a solucionar o problema ontológico do uno e do
múltiplo? Alguns evangélicos parecem pensar que sim ao afirmarem que a triu-
nidade de Deus demonstra que no nível da realidade última do universo (ou
seja, no nível de Deus), unidade e diversidade são igualmente fundamentais. A
unidade em Deus não é mais fundamental do que a pluralidade, e a pluralidade
não é mais básica do que a unidade. Deus é igualmente uma unidade na plura-
lidade e uma pluralidade na unidade.
Nesse sentido, para o trinitário tanto o pluralismo quanto até mesmo o
monismo modificado (como o de Plotino) estão errados. Os pluralistas sus-
tentam que a realidade é primariamente múltipla, e só secundariamente una.
Os monistas, por sua vez, sustentam que a realidade é fundamentalmente una
e somente múltipla em sentido secundário. Os monistas com frequência dirão
que a realidade última é una em atualidade e múltipla em potencial. Nesse
aspecto, para um monista, o múltiplo está arraigado no uno, ao passo que para o
pluralista, o uno está fundamentado no múltiplo. Em poucas palavras, monistas
e pluralistas divergem sobre aquilo que é mais fundamental- o uno ou o múl-
tiplo. Alguns trinitários, no entanto, argumentam que na Divindade unidade e
multiplicidade são igualmente fundamentais.

Avaliação da solução trinitária


Em primeiro lugar, parece certo insistir que unidade e pluralidade são igual-
mente fundamentais para o entendimento cristão ortodoxo da Trindade. Dois
extremos devem ser evitados. Deus não é basicamente três pessoas conectadas
apenas por um elo interpessoal de comunhão. Isso significaria que a natureza
una ou essência de Deus seria enfraquecida para uma mera conexão relacional
entre as três pessoas individuais. Esse extremo leva ao triteísmo, uma forma
de politeísmo. O outro extremo é considerar Deus fundamentalmente uno em
essência e que as três pessoas, na melhor das hipóteses, são apenas manifesta-
ções ou modos diferentes dessa essência una. Esse extremo leva ao modalismo,
ou unitarismo. É essencial para o ensino cristão ortodoxo sobre a Trindade ver
184 lNTRODUÇÃO À FILOSOFlA

Deus como fundamental e eternamente tanto três quanto um, bem como três
em um e um em três.
Admitindo-se a explicação anterior sobre a natureza fundamental tanto
da unidade quanto da pluralidade em Deus, ainda permanece a pergunta: isso
soluciona o problema antigo de Parmênides acerca de como as coisas podem
diferir entre si quanto ao seu próprio ser? A resposta parece ser que a doutrina
cristã da Trindade não soluciona este problema de como pode haver muitos
seres, uma vez que não há muitos seres na Trindade. Deus tem somente um ser;
a crença de que há muitos seres em Deus é triteísmo, o qual não é a doutrina
ortodoxa da Trindade.
A Bíblia ensina que Deus é um em seu ser ou essência, mas três em pessoa.
Atribuir pessoalidade à essência de Deus, ou atribuir essência à pessoalidade de
Deus é confundir as duas categorias. As duas são distintas, porém não separadas
(ou separáveis) em Deus. Se isso for assim, então o fato de que há três pessoas
em Deus não terá utilidade alguma para explicar como pode haver muitos seres
no universo. Para uma solução ao problema do uno e do múltiplo no nível do ser,
somos lançados de volta para as alternativas criadas pelo dilema de Parmênides.

Conclusão
O monismo, em sentido estrito, argumenta a favor da existência de um só ser
no universo. Tudo é uno em seu próprio ser. Não há diversidade no ser, somente
há identidade. O pluralismo, em sentido estrito, sustenta que o ser é essencial-
mente múltiplo; há muitos seres. Qyalquer unidade que esses seres possam ter
é baseada em suas próprias existências individuais e múltiplas, e é secundária a
elas. Os teístas, ou ao menos os teístas cristãos, em contrapartida argumentam
que há uma unidade real e uma diversidade real do ser no universo. Os teístas
cristãos não veem o ser como univocamente idêntico onde quer que seja achado.
Os seres são semelhantes (análogos), mas não idênticos entre si. Mesmo assim,
há uma unidade do ser, visto que Deus é o ser uno do qual todos os demais seres
derivam seu respectivo ser. Deus é ser; tudo o mais tem ser porque ele lhe dá ser
(Jo 1.2; Ap 4.11). "Nele vivemos, nos movemos e existimos" (At 17.28). Deus é
um ser infinito; todas as criaturas são seres finitos.
Uma vez que as criaturas são, em certo sentido, como seu Criador, há entre
o Criador e as criaturas uma semelhança no ser. No entanto, Deus é infinito e
as criaturas são finitas, de modo que há também uma diferença genuína. Essa
diferença faz parte da essência das criaturas e torna possível haver dois ou mais
A REAUDADE É UNA OU MÚLTIPLA? 185

seres que são genuinamente diferentes. Excetuando-se essa semelhança do ser,


tudo seria uma só totalidade monista. Toda a aparente diversidade e multipli-
cidade seria, em última análise, ilusória. Porém, o teísta sustenta que esse não
é o caso, porque há muitos seres finitos, sendo que todos eles derivam sua essên-
cia do único ser infinito.
É nisso que o teísta vê uma resposta para o problema ontológico do uno e
do múltiplo levantado por Parmênides. As coisas não diferem entre si por nada,
mas por alguma coisa, ou seja, as criaturas são realmente diferentes de Deus. Ele
é a causa infinita do ser delas, e elas são o ser finito que ele causa. Deus é um ser
necessário e as criaturas são contingentes.

Leituras sugeridas
ARISTÓTELES. Metafísica. Tradução de Edson Bini. Série Obras Completas
de Aristóteles (São Paulo: EDIPRO, 2012). livro 12. Tradução do original
em grego.
HEIDEGGER, Martin. Introdução à metafísica. Tradução de Emmanuel Carneiro
Leão. Série Biblioteca Tempo Universitário (Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 1999). Tradução de: Einführung in Metaphysik.
LucRETIUS. The nature of things (CreateSpace Independent Publishing
Platform, 2016).
PLOTINO. Tratados das enéadas. Tradução de Américo Sommerman (São Paulo:
Polar, 2002). Tradução do original em grego.
PLATÃO. A república. Tradução de Enrico Corvisieri. Série Os Pensadores (São
Paulo: Nova Cultural, 1997). Tradução do original em grego.
_ _ _ . Parmênides. Tradução de Maura Iglésias; Fernando Rodrigues. Série
Biblioteca Antiqua (Rio de Janeiro/São Paulo: Ed. PUC-Rio/Loyola, 2003).
ToMÁS DE AQUINO. O ente e a essência. Tradução de Carlos Arthur do
Nascimento. Série Textos Filosóficos (Petrópolis: Vozes, 2014). Tradução
de: De ente et essentia.

Perguntas para consolidação


1. Qyal é o problema discutido neste capítulo?
2. Como Parmênides defendeu o monismo? Você vê alguma falha na argu-
mentação dele?
3. O que é o argumento reductio ad absurdum?
186 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

4. Qye resposta deram os atomistas ao problema da realidade?


5. Segundo Platão, como as coisas diferem entre si?
6. Como Aristóteles descreveu a realidade?
7. Qyal foi a contribuição de Tomás de Aquino ao problema do uno e
do múltiplo?
8. O que é unidade para Plotino?
9. Pode a Trindade cristã ser um modelo para o uno e o múltiplo?
10. Qyal é a sua conclusão sobre o problema abordado neste capítulo?
-----------
A RELAÇÃO ENTRE
MENTE E CORPO

uitas vezes as ideias mais simples e óbvias se revelam, sob exame e

M reflexão críticos, complicadas e profundas. O trivial em nossa expe-


riência pode desmascarar a profundidade da nossa ignorância. De que
somos mais próximos senão de nós mesmos? E mesmo assim, a pergunta mais
singela que podemos fazer acerca de nós mesmos - O que sou eu? - produz
em nós a mais profunda perplexidade. A pergunta acerca da nossa natureza é
uma das mais difíceis de responder e uma das mais importantes.
A questão da natureza humana, embora simples e fundamental, tem as
maiores consequências filosóficas. Moralidade, religião, metafísica e lei, tudo
depende da nossa resposta a essa pergunta. Tanto a moralidade quanto a lei
pressupõem que os homens são agentes morais que têm responsabilidades e
podem incorrer em culpa e ser dignos de louvor. Máquinas e robôs não têm
responsabilidade alguma e, portanto, não merecem nem louvor nem culpa. Se
os homens forem robôs, então a lei e a moralidade como tradicionalmente
concebidas são na melhor das hipóteses equivocadas e, na pior delas, puro
contrassenso. A maioria das religiões, e o cristianismo em particular, pressu-
põem que os homens são seres espirituais capazes de comunhão com Deus,
o supremo ser espiritual, e de sobreviver à decomposição de seus corpos na
morte. Aqui também, se a natureza do homem for material, então as práti-
cas e esperanças religiosas são de fato mal concebidas. Essa questão é muito
relevante e alguma resposta deve ser achada. Para algumas das respostas que
têm sido sugeridas, seguiremos a excelente abordagem de Jerome Schaffer na
188 lNTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

obra 1he philosophy of mind (Prentice-Hall) e o verbete "Mind" (mente) na 1he


encyclopedia ofphilosophy.

Teorias monistas do homem


Uma grande classe de respostas à pergunta- O que sou eu?- pode ser geral-
mente chamada de teorias monistas da natureza humana. Discutiremos as
seguintes abordagens gerais: o materialismo (incluindo o materialismo extremo
e a teoria da identidade), o idealismo e a teoria do duplo aspecto.

Materialismo extremo
A teoria :filosófica mente-corpo mais antiga é o materialismo.

Exposição. Na sua forma mais extrema, o materialismo é o conceito de


que nós somos o nosso corpo. Está claro que temos corpo, e que este é mate-
rial. "Nós" somos idênticos ao "nosso corpo"; não somos nada mais do que
nosso corpo. Sempre que usamos pronomes pessoais, referimo-nos somente
aos corpos, o nosso e os de outras pessoas. A vantagem do materialismo
extremo é sua simplicidade. Alguns corpos pertencem a animais, ao passo
que outros pertencem a homens ou mulheres. Vista assim, a identidade da
pessoa não é nada obscura ou metafísica, pelo menos no que diz respeito ao
tipo de coisa que ele ou ela é.
Uma segunda vantagem do conceito do homem sustentado pelo extremo
materialismo é que elimina o debate acerca da relação entre mente e corpo.
Segundo essa perspectiva,já não há mais um problema acerca da conexão entre
os dois; não há mais questão acerca de como um pode agir sobre o outro. O
materialismo extremo torna essas perguntas desnecessárias.
Um terceiro benefício, como alguns talvez argumentem, é que soluciona as
questões a respeito da morte humana. A morte de um homem é simplesmente a
cessação daquelas funções que constituem a vida. A morte humana é um para-
lelo exato da morte animal. O fim da pessoa é idêntico ao fim do seu corpo, que
finalmente retornará ao pó.
Uma quarta razão pela qual alguns aceitam o materialismo extremo é por
fornecer uma explicação para a preocupação que cada pessoa tem com o próprio
corpo. Porque somos nossos corpos, a saúde ou o bem-estar do nosso corpo é a
saúde e o bem-estar de nós mesmos. Qyalquer ameaça ao nosso corpo é uma
ameaça a nós mesmos. Semelhante preocupação é universal, independentemente
A RELAÇÃO ENTRE MENTE E CORPO 189

das crenças religiosas ou filosóficas da pessoa. Alguns alegariam que essa é uma
forte evidência a favor do materialismo extremo.

Críticas. A despeito da antiguidade dessa posição, ela tem sido assediada por
enormes dificuldades. A maioria dos filósofos ao longo da história do pensa-
mento tem sustentado que qualquer teoria, até mesmo a mais absurda, é supe-
rior a essa do materialismo extremo.
A objeção mais forte ao materialismo é a crítica da tese central de que
somos idênticos ao nosso corpo. Somos nada mais nem menos do que a maté-
ria física se esse for o caso, segue-se que qualquer coisa que possa ser dita
acerca do nosso corpo pode ser dita acerca de nós, e que qualquer coisa que
possa ser atribuída a nós pode, com igual justificação, ser asseverada acerca do
nosso corpo. Se há alguma coisa que pode ser dita acerca de nós mas não acerca
do nosso corpo, então já demonstramos que nosso corpo e nosso eu próprio são
entidades diferentes.
Dada essa alegação de identidade, podemos perguntar agora: Há alguma
coisa que seja verdade a respeito do nosso corpo que não seja verdade acerca de
nosso eu próprio, ou vice-versa? Podemos dizer, por exemplo, que nós e nosso
corpo temos o mesmo peso. Citar nosso peso correto é citar o peso correto do
nosso corpo.
Mas nem todas as asseverações funcionam dessa maneira. Podemos atri-
buir louvor ou culpa a nós mesmos. No entanto, é absurdo perguntar (a não
ser de modo muito metafórico) que parte do nosso corpo é culpada. O homem
inteiro é culpado, e o homem inteiro parece ser mais do que apenas um corpo.
Imaginemos que um ladrão de lojas seja apanhado por um policial, que diz que
vai prendê-lo. Qye ladrão de lojas responderia que ele não deveria ser preso, mas
que somente sua mão devia ser autuada na delegacia? O policial levará a pessoa
inteira à delegacia. Ou, suponhamos que você tire boas notas na prova de filo-
sofia. Não faz sentido louvar seu cérebro pelo sucesso. O ponto é que não pode-
mos atribuir sem grande incongruência predicados morais a objetos físicos tais
como o nosso corpo.
O problema com o que tem sido chamado predicados mentais é ainda maior.
Examinemos os conceitos de ira e amor. Suponhamos que estamos zangados
com um colega de quarto. Qyal sentido fará para nós a pergunta: Onde estamos
zangados? É a nossa cabeça ou o nosso peito que está zangado? Estamos zanga-
dos por inteiro; não faz sentido procurar localizar nossa ira. Não bastará redu-
zir a ira a certas mudanças fisiológicas em nosso corpo, tal como um aumento
190 INTRODU ÇÃO À FILOSOFI A

da adrenalina no fluxo sanguíneo. Não é isso que queremos dizer com ira. O
mesmo se pode dizer acerca do amor. Não faz sentido dizer que nosso cérebro
ou coração é religioso. Se somos religiosos, não é nosso corpo que é religioso. É
o homem todo, o que é mais do que apenas seu corpo. Se amamos a Deus, não
é somente nosso corpo que o ama. Nós o amamos com todo o nosso coração,
alma, mente e força.
Os problemas se tornam ainda mais nítidos quando discutimos predica-
dos epistemológicos, aquelas proposições acerca de crença e conhecimento. É
impossível determinar a verdade ou a falsidade exclusivamente em uma base
matemática ou física. Suponhamos que no presente momento alguém acredite
que estamos em 1872. Essa crença é falsa, mas qual estado físico ou parte do
corpo pode ser identificado com a falsa crença? Um fisiólogo poderia nos dar
uma descrição completa de todos os estados físicos apresentados por essa pessoa
em qualquer momento específico, mas seria impossível distinguir alguns desses
estados como verdadeiros e outros como falsos.

Teoria da identidade
A teoria da identidade é uma versão recente do materialismo, apresentada e
defendida por J. J. C. Smart e H. Feigl, entre outros.

Exposição. Os teóricos da identidade empregam a distinção filosófica entre sig-


nificado e referência, ou conotação e denotação. Por exemplo, a "estrela da manhã''
e a "estrela da tarde"têm significados ou conotações diferentes. No entanto, as duas
expressões têm a mesma denotação ou referente - o planeta Vênus.
Armados com essa distinção, os teóricos da identidade alegam que termos
mentalistas e fisicalistas têm significados ou conotações diferentes, mas que, na
verdade, têm as mesmas denotações ou referentes, a saber: os fenômenos físi-
cos. Não somente a "estrela da manhã" e a "estrela da tarde" são exemplo dessa
identidade como também "água" e "H20", bem como o raio e um tipo específico
de descarga elétrica. Em cada um dos nossos exemplos acima, a descoberta da
identidade era mais do que uma descoberta filosófica; era, ao menos parcial-
mente, uma descoberta empírica ou fatual. Essa identidade às vezes é chamada
identidade de fato.
Com respeito aos predicados mentais, será demonstrado que são de fato
idênticos aos estados cerebrais, conforme predizem os teóricos da identidade,
assim que a ciência aprender mais acerca do funcionamento do cérebro.
A RELAÇÃ O ENTRE MENTE E CORPO 191

Críticas. Deve ficar claro que o materialismo formulado segundo a teoria


da identidade, com sua identidade de fato e não lógica entre os estados físicos e
mentais, realmente evita muitas das críticas tradicionais ao materialismo mais
antigo. Um pensamento, por exemplo, pode ser idêntico a um evento cerebral,
ainda que a pessoa conheça seu pensamento, mas nada saiba acerca do cérebro,
porque não há nenhuma identidade lógica entre os dois, somente uma iden-
tidade de Jato. A identidade entre o pensamento e o estado cerebral seria uma
descoberta empírica.
A tese da identidade, portanto, é em parte uma teoria empírica que alega
que, para cada evento mental específico ocorrer, algum estado cerebral específico
deve existir. Porém, as evidências que poderiam decidir se há correlação entre
eventos mentais e estados cerebrais são inadequadas. Não podemos determinar
se a teoria é verídica ou até mesmo provável, embora muitos cientistas a levem
a sério e a empreguem para orientar suas pesquisas. Ainda que se demonstrasse
que a teoria é verídica ou altamente provável, isso não bastaria para estabelecer a
tese da identidade. A tese da identidade não sustenta apenas que eventos físicos
e mentais estão relacionados entre si de uma maneira sistemática, possivelmente
até mesmo como se fosse uma lei, mas que são o mesmíssimo evento, a saber, o
evento físico.
Frequentemente a alegação de que o evento mental e o físico são o mesmo
é apoiada por apelos a considerações conceituais, à "navalha de Occam'' (a expli-
cação mais simples é a preferida), a analogias com outras metodologias científi-
cas e ao objetivo de uma ciência unificada. Todas essas considerações são nobres
e dignas de louvor, mas não decidem nossa questão.
Outra objeção à teoria da identidade é o problema de localização. Embora
faça sentido perguntar a localização de um evento físico, é absurdo perguntar
a localização de um evento mental. Uma vez que duas coisas conotativamente
diferentes são o mesmo evento somente se ocuparem o mesmo espaço, pensa-
mentos e eventos cerebrais não pode ser idênticos.
Ainda outra crítica contra a teoria da identidade é que esta não pode expli-
car um aspecto que distingue os eventos mentais, a saber: seu acesso privile-
giado pelo sujeito que os tem. Uma característica essencial de um pensamento
nosso, assim se argumenta, é que temos acesso privilegiado a ele. Se os eventos
mentais realmente fossem redutíveis a eventos físicos, ou fossem até mesmo
basicamente eventos físicos, então seriam públicos. Qualquer pessoa teria condi-
ções tão vantajosas quanto o sujeito para relatar a ocorrência mental. O fato de
que não é assim sugere que os eventos mentais não são eventos físicos.
192 INTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

O problema central para os materialistas de qualquer vertente é que procuram


reduzir o homem a nada mais que um corpo, ou matéria. Filosoficamente e teo-
logicamente, isso não parece ser justificável.

Idealismo
O extremo oposto do materialismo é o idealismo.

Exposição. O idealismo, como já discutimos (p. 149), é associado de modo


mais destacado com o bispo George Berkeley. Ele alegava que a mente e suas
percepções são as únicas coisas que existem: ser é ser percebido. Desse modo, o
homem não é redutível à matéria, mas à mente (veja cap. 7).

Críticas. A despeito do brilhantismo e da perícia dos argumentos de


Berkeley, seu idealismo nunca pareceu muito plausível. Poucos têm concordado
que um simples enunciado acerca de colocar a mão na testa é equivalente em
sentido, em última análise, a um enunciado altamente complexo e sofisticado
acerca das percepções sensórias de Deus. Embora talvez haja algum valor em
ver o mundo conforme Berkeley o via, no fim produz um quadro incoerente e
impraticável da realidade. É também culpado de erro redutor.

Teoria do duplo aspecto


Uma forma final de monismo é a teoria do duplo aspecto.

Exposição. A teoria do duplo aspecto sustenta que o físico e o mental são


simplesmente aspectos diferentes de alguma coisa que, em si mesma, não é
nem física nem mental (embora alguns filósofos aleguem ambas). O pensador
mais notável a adotar essa abordagem ao problema mente-corpo é Benedito
Espinosa (1632-1677). Espinosa alegava que o homem podia ser conside-
rado um ser corpóreo extenso bem como um ser pensante. Nenhuma dessas
caracterizações, de forma isolada ou combinada, descreve exaustivamente a
substância subjacente do homem. Segundo Espinosa, esses aspectos diferen-
tes do homem são descrições integrais sob diferentes categorias. O homem
pode ser descrito a partir de um aspecto psicológico e de um aspecto físico.
Outros filósofos têm preferido falar acerca destes como níveis diferentes em
vez de aspectos.
A RELAÇÃO ENTRE MENTE E CORPO 193

Embora alguns filósofos tenham limitado a teoria do duplo aspecto somente


ao homem, outros se intitulam pampsiquistas e atribuíram a todos os objetos
físicos um aspecto mental correspondente. Espinosa alegava que isso era verí-
dico, embora acreditasse que em algumas entidades o aspecto mental fosse tão
grosseiro ou primitivo que não merecia o nome de "mente".

Críticas. Embora a teoria do duplo aspecto não procure transcender os pro-


blemas mente-corpo tradicionais, duas razões são dadas para rejeitá-la.
Primeiramente, argumenta-se que há uma necessidade de explicar a natu-
reza da unidade subjacente. Espinosa a chamava "Deus ou natureza". Mas isso
é confuso e contraditório, uma vez que Deus é infinito e a natureza não o é.
Herbert Spencer, no século 19, chamava essa unidade subjacente de "o inconhe-
cível". Para o filósofo contemporâneo P. F. Strawson, a unidade é a pessoa, uma
entidade capaz de predicados tanto físicos quanto mentais. Podemos atribuir a
ela tanto estados de consciência quanto características corpóreas. Mas seme-
lhante descrição de nada serve, argumenta-se, pois voltamos ao ponto de par-
tida. Como resposta a essa crítica, alguns filósofos têm argumentado que não é
necessário saber o que é alguma coisa, mas apenas saber que é. Embora não pos-
samos definir o quê, ainda sabemos que de fato existe.
Um segundo problema para a teoria do duplo aspecto é que precisamos de
uma definição mais clara da palavra aspecto. A vantagem de conversar acerca
de vários aspectos ou pontos de vista é que as diferenças não estão inerentes na
coisa sob discussão, mas existem no modo em que a coisa é abordada; em rela-
ção a propósitos, pontos de vistas ou esquemas conceituais, e assim por diante.
Alguns filósofos distinguiram entre os aspectos abordando o homem "de
dentro para fora", como sujeito, ou "de fora para dentro", como objeto. Olhar
o homem de dentro é olhá-lo mentalmente, e olhá-lo de fora é olhá-lo :fisi-
camente. Mas alguns argumentariam que isso não ajuda em nada, pois falar
em dentro e fora já pressupõe um corpo físico "envolvendo" um eu próprio ou
mente central, o que configura uma petição de princípio se a unidade subja-
cente for neutra. Outros filósofos têm dito que "dentro" e "fora" são apenas
metáforas. Se for assim, então, devem ser definidas antes de ser possível fazer
qualquer progresso. Alguns filósofos acharam inaceitável a teoria do duplo
aspecto porque não promove nosso entendimento do problema da mente e
corpo; meramente nos dá mais bagagem verbal. Outros alegam que realmente
ajuda; o fato de que não pode explicar plenamente o conceito não comprova
que seja falsa.
194 lNTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

Teorias dualistas do homem


As teorias dualistas do homem distinguem não somente entre os significados
(conotações) de expressões mentais e físicas como também entre seus referen-
tes (denotações). Conforme veremos, há teorias radicalmente diferentes de não
identidade. Alguns sustentam que as expressões se referem a substâncias dife-
rentes entre si; outros, a eventos diferentes entre si; outros, a propriedades ou rela-
cionamentos diferentes; e ainda outros, a estados diferentes. Discutiremos cinco
formas de teorias dualistas: interacionismo, paralelismo, harmonia preestabele-
cida, ocasionalismo e epifenomenalismo.

Interacionismo
O modo dualista mais simples e mais comum de expressar a relação entre nosso
corpo e nossa mente é o interacionismo.

Exposição. Segundo o interacionismo, a mente e o corpo perfazem junta-


mente a pessoa humana neste estado presente. Mente e corpo agem um sobre
o outro de forma causal, sendo que eventos mentais podem causar eventos
corporais e vice-versa.
Essa posição encontra apoio na maneira como frequentemente descreve-
mos nossa experiência. A dor, um evento mental, pode nos levar a estremecer ou
a retrair a mão, que são eventos corpóreos. Nossos pensamentos podem retardar
ou apressar o ritmo das batidas do nosso coração. O medo pode nos levar a rea-
lizar atos físicos, tais como levantar um objeto pesado que normalmente estaria
além das nossas forças. Finalmente, nossas emoções podem nos levar a tremer
ou estremecer.
Também descrevemos eventos corpóreos que têm efeitos mentais. Um dente
cariado pode produzir uma dor debilitante, uma luz brilhante pode produzir uma
imagem secundária e uma boa peça musical pode nos proporcionar uma sensa-
ção de bem-estar. Descartes apresentou o interacionismo em sua forma clássica.
Sustentava que há dois tipos de substâncias, a substância mental e a substância cor-
pórea ("extensa''). Segundo Descartes, a propriedade que define a substância men-
tal é o fato de que pensa, e a característica essencial de uma substância corpórea é o
fato de ser extensa (ter magnitude espacial). Somente o homem possui essas duas
substâncias, e na pessoa humana uma delas pode levar a efeito eventos na outra.
Formam um único sistema de partes que interagem entre si. (Embora Descartes
formulasse seu ponto de vista segundo a categoria substâncias, a posição poderia ser
A RELAÇÃO ENTRE MENTE E CORPO 195

formulada com a mesma facilidade segundo a categoria eventos ou estados mentais.


Aceitar o interacionismo não acarreta na aceitação da substância mental.)

Críticas. A despeito da sua popularidade, duas objeções principais têm sido fei-
tas reiteradamente contra o interacionismo. A primeira objeção é de caráter empí-
rico. Alguns têm acusado o interacionismo de contradizer o princípio da fisica que
diz respeito à conservação de matéria e energia: se o interacionismo for verdadeiro,
significa que a energia física é perdida quando os eventos físicos causam eventos
mentais, e é ganha quando os eventos mentais produzem eventos físicos.
A segunda crítica brota da distinção radical que Descartes faz entre o men-
tal e o físico. Se realmente forem tão diversos quanto Descartes alega, então
como pode haver uma conexão causal entre eles? Pareceria que um não poderia
afetar o outro.
Essas duas objeções, no entanto, podem ser respondidas. Com respeito à
primeira objeção, pode-se responder que o princípio da conservação de ener-
gia e matéria não se aplica à complexa área dos fenômenos cerebrais ou se pode
negar que a energia seja perdida ou ganha, e assim o princípio da conservação
fica intacto. Pode ser argumentado que não é necessário postular a perda de
energia física na realização do não físico.
A segunda objeção, de que o mental e o físico são demasiadamente diver-
sos para terem conexão causal, depende da suposição de que causa e efeito con-
têm exatamente as mesmas propriedades. Essa suposição não é amplamente
sustentada hoje. Por exemplo, a atividade elétrica pode resultar em um campo
magnético que, por sua vez, pode afetar a posição de um pedaço de ferro. Nesse
exemplo, não há nenhuma semelhança aparente entre a causa (atividade elétrica)
e o efeito (a movimentação de um pedaço de ferro). Estaríamos, no entanto,
justificados em negar uma relação causal entre os efeitos acima? Pode-se res-
ponder que não estamos justificados em decidir a priori o que pode e não pode
ter conexão causal. Além disso, não estamos obrigados a explicar como uma rela-
ção causal existe antes de sermos justificados em asseverar que existe. Além do
mais, o cristão asseveraria que embora Deus e o homem sejam diversos em suas
naturezas, têm uma relação causal.
Há, porém, uma terceira objeção ao interacionismo que causa mais pro-
blemas. A crítica é que os eventos mentais não são causas, mas resultado de
eventos físicos, que são as causas reais. Note-se que a alegação é diferente do
materialismo ou da teoria da identidade. Essa objeção não reduz eventos men-
tais ao físico; alega que a causalidade vai em uma só direção, do físico para
196 lNTRODUÇÃO À FILOSOFIA

o mental (veja epifenomenalismo, p. 198). À medida que a fisiologia continua


a avançar, conforme se argumenta, veremos a prioridade do físico. Então, o
poder causal do mental será percebido como uma ilusão. Dado o estágio atual
do conhecimento científico, é impossível determinar se é justificada essa obje-
ção ao interacionismo.

Paralelismo
O paralelismo é um dos conceitos acerca da relação da mente e do corpo que
emergiram em resposta à objeção de que o mental e o físico são demasiada-
mente diversos para terem ligação de causalidade.

Exposição. O paralelismo sustenta que mente e corpo estão correlacionados


de maneira sistemática, mas que não há interação, direta ou indireta, entre os
dois. A mente e o corpo são como dois trens correndo lado a lado, paralelos, mas
sem conexão. A motivação para esse ponto de vista é claramente evitar os pro-
blemas do interacionismo. Tendo concluído que a interação causal é impossível,
o defensor do paralelismo simplesmente alega que todo evento mental está sis-
tematicamente correlacionado a algum evento ou eventos físico(s). Sempre que
ocorrem os eventos mentais, ocorrem também os físicos, mas não se pode dizer
que um seja a causa do outro.

Críticas. O paralelismo parece ser inaceitável por ao menos duas razões.


Primeiramente, há casos em que a atividade mental cessa, mas as funções fisicas
não, como em um estado comatoso individual. De modo ainda mais geral, isso
ocorre (em grau menor) durante o sono normal. Sê há uma correspondência de um
para um entre mente e corpo, como esses dois fenômenos podem ser explicados?
Há, em segundo lugar, uma razão mais séria para rejeitar o paralelismo. Essa
posição vai contra nossos procedimentos empíricos usuais. O defensor do para-
lelismo é forçado a reconhecer que a conexão sistemática entre eventos mentais
e seus eventos fisicos correspondentes é puramente acidental. Isso contraria toda
uma tendência no método científico moderno e na técnica estatística que negaria
que tão alto grau de correlação pudesse ser puramente acidental. Se estivermos
dispostos a aceitar a suposta relação sistemática como produto do acaso, então
devemos estar igualmente dispostos a aceitar que algumas d~s mais sólidas desco-
bertas da ciência talvez sejam resultado do acaso. Se assim for, então toda a estru-
tura da ciência moderna e de sua metodologia está ameaçada.
A RELAÇÃO ENTRE MENTE E CORPO 197

Harmonia preestabelecida
A harmonia preestabelecida é uma variação leve, porém importante, do paralelismo.
Leibniz argumentava que Deus fez da mente e do corpo mecanismos perfeitos e,
na sua origem, os sincronizou. Por meio dessa harmonia preestabelecida, estariam
para sempre em fase sem intervenção subsequente. Essa teoria proporciona ao filó-
sofo uma maneira de relacionar substâncias ou eventos mentais e físicos.
Segundo esse ponto de vista, Deus toma o lugar do acaso do paralelismo,
para evitar a difícil segunda objeção. Mas a aparente relação entre mente e
corpo ainda é muito fraca, pois não há ligação causal. Têm meramente histórias
paralelas, preestabelecidas.

Ocasionalismo
O ocasionalismo, ponto de vista sustentado já nos tempos de Santo Agostinho,
é outra resposta ao interacionismo e, como tal, relaciona-se com as teorias dua-
listas prévias.

Exposição. Muitos filósofos depois de Descartes aceitaram sua distinção


radical entre mente e corpo e não aceitaram a interação causal entre mente e
corpo. Ao mesmo tempo, a maioria dos pensadores reconhecia que realmente
parecia haver algum tipo de relação sistemática entre as duas substâncias. Havia
uma necessidade de explicar como isso poderia ser.
Um grupo de filósofos, dos quais os mais notáveis eram Arnold Geulincx
(1625-1669) e Nicholas Malebranche (1638-1715), desenvolveu uma teoria
que alegava que Deus é o elo de conexão entre mente e corpo. Qyando nós
desejamos (mental) movimentar nosso pé, então, naquela ocasião, Deus movi-
menta nosso pé (físico). Ou, se houver um carro em nosso campo visual (físico),
Deus faz com que uma imagem visual de um carro (mental) seja vista. Os oca-
sionalistas comumente empregavam a analogia dos dois relógios sincronizados,
não em razão de alguma conexão causal direta entre eles, mas porque tinham
o mesmo fabricante. Os eventos mentais e físicos nunca afetam uns aos outros,
mas são, pelo contrário, resultado da atividade de Deus.
Os ocasionalistas eram tão radicais que negavam qualquer relação causal entre
quaisquer eventos naturais. A intervenção causal de Deus era necessária até mesmo
para a mais simples das ações, tais como uma bola de bilhar bater em outra. Como
se constata, Deus acaba sendo a única causa verdadeira no universo. Sem sua inter-
venção providencial, nenhuma das regularidades na natureza ocorreria.
198 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

Críticas. O ocasionalismo obteve popularidade apenas por um curto período


de tempo, mas é importante estudá-lo como uma transição para conceitos mais
sofisticados de mente e corpo.
Há duas razões para rejeitar o ocasionalismo. A primeira é que os ocasio-
nalistas não veem nenhuma relação entre mente e corpo. Qyalquer suposta
conexão é mera ilusão que Deus faz com que pareça ser uma conexão. O mais
problemático é que ocasionalistas negam qualquer conexão causal genuína até
mesmo nos eventos naturais (nosso exemplo da bola de bilhar).
A segunda objeção é que a teoria retrata Deus de uma maneira inteiramente
em desacordo com o registro bíblico. Deus está continuamente intervindo dentro
da cadeia causal. Deus faz nosso braço se movimentar, faz aparecer uma imagem
visual e faz duas bolas de bilhar colidirem. A Bíblia ensina que, embora Deus
possa intervir diretamente em sua criação, frequentemente ele emprega o que tem
sido chamado meios secundários para cumprir seus propósitos. Por exemplo, Deus
criou a vegetação, as árvores, os animais e o homem, mas depois mandou que pro-
duzissem "conforme a sua espécie" (Gn 1.11,12,21,24,25,28). Não se nega que
ele, em última análise, esteja no controle dos meios secundários da providência,
mas se nega que Deus seja a causa única e imediata de tudo que acontece.

Epifenomenalismo
O epifenomenalismo é uma teoria antiga, mas ainda atraente para alguns
filósofos hoje.

Exposição. Se rejeitarmos o paralelismo, a harmonia preestabelecida e o oca-


sionalismo por sentirmos que há evidências esmagadoras a favor de algum tipo de
conexão causal entre mente e corpo, então o epifenomenalismo é uma alternativa
atraente. O epifenomenalismo sustenta que a relação ou interação causal vai em
uma só direção, do corpo para a mente. Portanto, os eventos fisicos têm efeitos
mentais, mas não vice-versa. O epifenomenalismo, devidamente entendido, não é
mero materialismo sofisticado. Há genuinamente duas entidades ou substâncias,
a mente e o corpo. Há eventos mentais genuínos, mas suas ocorrências dependem
inteiramente da parte fisica. O fisico é primário, o mental é um produto derivado.
O apoio principal para o epifenomenalismo acha-se na afirmação da ciência
moderna de que o mundo físico é um sistema autônomo. Alega-se que em algum
dia futuro nosso conhecimento avançará ao ponto em que será possível expli-
car todos os eventos no mundo físico - até mesmo o comportamento humano
A RELAÇÃ O ENTRE MENTE E CORPO 199

- no sentido de eventos fisicos e leis físicas. Embora a verificação dessa predi-


ção ainda não seja possível, aqueles que sustentam a teoria vivem na esperança de
semelhante perspectiva.

Críticas. A objeção primária à teoria epifenomenal é que, a despeito da ale-


gação epifenomenal em contrário, os eventos mentais aparentemente conse-
guem causar eventos fisicos. Os epifenomenalistas argumentam que a suposta
eficácia causal mental é uma ilusão. O evento cerebral que causa um estremecer
também causa a sensação da dor. Em virtude de a sensação da dor ocorrer um
pouco antes do nosso estremecer, incorretamente pressupomos que é a dor que
causa o estremecer. Na realidade, nada sabemos daquilo que está acontecendo
no cérebro. Os epifenomenalistas afirmam ser possível comprovar, e de fato o
será, que algum evento cerebral precede nossa experiência de dor.

Conclusão
O problema da mente e do corpo continua a ser uma fonte de disputa :filosófica.
Alguns :filósofos procuraram sem sucesso demonstrar que não é um problema real.
Como vimos, muitas soluções foram propostas para o problema, mas não existe
atualmente nenhuma solução decididamente superior por razões puramente :filo-
sóficas. A maioria dos :filósofos contemporâneos de destaque sustenta alguma
forma de teoria da identidade, o interacionismo ou o epifenomenalismo, reconhe-
cendo ao mesmo tempo em que há problemas em cada um desses pontos de vista.
Como cristãos, no entanto, podemos ir um pouco mais longe, ainda que não
possamos solucionar todas as questões :filosóficas. Primeiramente, embora mui-
tos :filósofos contemporâneos tenham adotado a teoria da identidade, que é uma
forma altamente sofisticada de materialismo e monismo, semelh~nte posição é
claramente contrária ao ensino das Escrituras. A Bíblia ensina claramente que o
homem é mais do que puramente material. O corpo do homem foi formado do
pó da terra, mas Deus soprou no homem o seu fôlego (Gn 2. 7). O homem, por-
tanto, é algo mais do que simplesmente um corpo. Os teólogos cristãos têm dis-
cordado se esse algo mais é meramente imaterial ou se é alma e espírito. O ponto
de concordância, no entanto, é que o homem não pode ser reduzido à matéria.
Portanto, as teorias monistas não qualificadas devem ser rejeitadas.
Mas isso não é tudo. Pois os teólogos cristãos estão de acordo que uma parte
importante do algo mais que caracteriza o homem é que as Escrituras dizem
que ele foi criado à imagem e semelhança de Deus (Gn 1.26,27). Homem e
200 lNTRODUÇÃO À FILOSOFIA

mulher são portadores da imagem de Deus. Embora possamos discordar


quanto à natureza e conteúdo exatos dessa imagem, estamos de acordo que é
esse aspecto de nossa constituição que nos confere imenso valor. Embora as
pessoas sejam pecadoras e dignas do castigo eterno, têm valor infinito porque
possuem a imagem de Deus. O homem é tão precioso para Deus que ele enviou
seu Filho,Jesus Cristo, para morrer por nós.

Leituras sugeridas
ARISTÓTELES. De anima. Tradução de Maria Cecília Gomes dos Reis (São
Paulo: Ed. 34, 2012). Tradução de: Peri psykhês.
DESCARTES, René. Meditações sobre filosofia primeira. Tradução de Fausto
Castilho (Campinas: Ed. UNICAMP, 2004). meditação 2. Tradução de:
Meditationes de prima philosophia.
EvANS, C. Stephen. Preserving the person (Vancouver: Regent College
Publishing, 1985).
HOBBES, Thomas. Leviatã, ou, A matéria,forma e poder de um Estado eclesiástico
e civil. Tradução de Rosina D'Angina. Série Fundamentos do Direito (São
Paulo: Ícone, 2008). Tradução de: Leviathan, or, Mather, form and power of
a commonwealth ecclesiastical civil.
MAcKAY, David. Clockwork image (Downers Grove: lnterVarsity, 1974).
MARIAS, Julián. O tema do homem. Coleção Problemas Atuais e Suas Fontes
(São Paulo: Duas Cidades, 1975).
MoNDIN, Battista. O homem, quem é ele? Tradução R. Leal Ferreira; M. A. S. Ferrari.
Coleção Filosofia (São Paulo: Paulinas, 1986). Tradução de: Vuomo: chi e?
TAYLOR, Richard. Metafísica (Rio de Janeiro: Zahar, 1969).

Perguntas para consolidação


1. Qµal é a pergunta-chave deste capítulo?
2. Descreva, avalie e critique as teorias monistas do ser humano.
3. O que é o interacionismo? Critique-o.
4. Por que a teoria da harmonia preestabelecida é inaceitável?
5. Descreva, avalie e critique o ocasionalismo.
6. Por que o epifenomenalismo não poder ser plenamente aceito?
7. Qµe contribuição o cristão pode dar para a solução do problema da relação
entre mente o corpo?
----r----
O HOMEM E' LlVRE?

ma das perguntas :filosóficas mais importantes e também mais con-

U trovertidas que temos de enfrentar é a questão do livre-arbítrio. Outra


vez deve ser enfatizado que a moralidade, a lei, a religião, bem como a
metafísica, todas têm interesse em nossa resposta.
Imagine uma experiência que muitos podem ter tido. Suponhamos
que você fosse convidado para comer pizza com um grupo de colegas de
classe. Ao mesmo tempo, você sabia que este capítulo havia sido marcado
como leitura para sua aula de :filosofia. O que faria? Pesaria as alternativas.
Haveria outra oportunidade antes da próxima aula para ler este capítulo?
Qµais seriam as consequências de vir à aula sem ler o capítulo? Porém, quem
mais iria sair para comer pizza? Alguém que você queria encontrar ou ficar
conhecendo melhor? Qµando haveria outra oportunidade como essa para
uma folga em meio aos estudos? Você tinha uma escolha a fazer. Deliberou
e resolveu estudar. Agora, enquanto lê este capítulo, tem o sentimento nítido
de que sua decisão foi livre e que você foi responsável pelas ações que agora
está realizando. Esse é um exemplo de um dos argumentos propostos por
alguns a favor do livre- arbítrio.
O determinismo físico, por sua vez, na sua forma mais extrema rejeita o
livre-arbítrio.Já existia ao longo de toda a história do pensamento, mas a ques-
tão como é atualmente discutida foi gerada por desdobramentos nas ciências
naturais desde o século 16. Uma pressuposição central da ciência emergente
era a causalidade universal, a crença de que todo evento tem uma causa e que
não há eventos sem causa. Além disso, pressupôs-se que os eventos ocorrem em
padrões ordenados, que tornam possível a formulação de leis causais ou naturais.
202 INTRODUÇÃO À FlLOSOFIA

Com base nessas leis e em um conhecimento das causas reais operantes em uma
situação, é possível predizer com grande exatidão o que há de ocorrer.
Por exemplo, com base naquilo que sabemos acerca da ação da água no solo,
e porque sabemos que semelhante ação está realmente ocorrendo no vale de
um determinado rio, podemos predizer com grande precisão o curso da erosão
naquele vale. No que diz respeito a eventos sobre os quais não podemos fazer
agora tais predições, em princípio não há nenhuma razão pela qual não podería-
mos vir a fazê-las. Nossa falta de conhecimento acerca tanto das leis quanto da
causa presente são nossos únicos empecilhos. À medida que aprendermos mais
sobre as causas dos terremotos e desenvolvermos métodos para detectar quando
essas causas estão em ação, poderemos então predizer tanto a ocasião quanto a
intensidade dos terremotos. Essas teorias relativas à causação universal e previsi-
bilidade total têm sido tradicionalmente chamadas determinismo.
O que torna essas suposições problemáticas no que diz respeito ao compor-
tamento humano é o fato de o homem também ser um objeto no mundo natu-
ral. Portanto, se a causalidade universal e a previsibilidade total reinam em toda
a ordem natural, então disso resultaria que o comportamento do homem tam-
bém é causalmente determinado e previsível. Isso parece, ao menos à primeira
vista, estar em conflito com o livre-arbítrio.
Há pelo menos duas maneiras segundo as quais podemos dividir esse assunto.
A mais simples e comum é discutir a questão sob a perspectiva das diversas posi-
ções adotadas a respeito dela: o determinismo radical, o determinismo mode-
rado, o indeterminismo e o libertismo. Um modo menos usual, mas muito útil,
é examinar a questão sob a perspectiva das reivindicações aparentemente con-
flitantes da liberdade e do determinismo. Alguns :filósofos entenderam que as
posições são incompatíveis e afirmaram uma ao rejeitar a outra. Outros :filósofos
argumentaram que, mediante um exame mais próximo, fica claro que a liberdade
e o determinismo são compatíveis. Ainda outros têm alegado que não são nem
incompatíveis nem compatíveis nos sentidos supra, uma vez que são respostas a
perguntas muito diferentes e não são comparáveis de modo algum. Neste capí-
tulo, empregaremos o método mais comum de dividir o tópico, se bem que não
deixaremos de nos referir às questões de compatibilidade e incompatibilidade
quando julgarmos que ajudarão a tornar mais claras as posições.
Antes de nos voltar à discussão sobre os vários pontos de vista, devemos
procurar definir liberdade. Como se tornará aparente no debate, os incompa-
tibilistas e os compatibilistas discordam quanto àquilo que constitui a liber-
dade. Antony Flew define muito bem esses pontos de vista. Segundo Flew, a
O HOMEM É LIVRE? 203

liberdade incompatibilista pode ser definida como o ponto de vista de que não
há condições não subsequentes contingentemente suficientes para que uma
pessoa escolha agir de uma maneira específica. Grosso modo, isso significa que
não há condições prévias a uma ação que determinam aquela ação. A liberdade
compatibilista, por sua vez, é a posição de que há condições não subsequentes
contingentemente suficientes para a decisão da pessoa de agir de uma maneira
e não de outra. De forma simples, a liberdade compatibilista sustenta que pode
haver condições prévias a uma ação suficientes para determinar aquela ação e,
no entanto, aquela ação poder ser livre.

Determinismo
Como foi mencionado acima, o determinismo é a crença de que todos os eventos
são governados por leis. Reconhecidamente, essas leis não são como aquelas outor-
gadas pelo poder legislativo. São mais propriamente declarações de condições sob
as quais certos efeitos ou eventos inevitavelmente ocorrem. De modo semelhante,
há condições que determinam as condições daquele efeito, e condições que deter-
minam aquelas condições, e assim por diante, numa regressão ad irifinitum.
O determinismo pode ainda ser dividido em determinismo "radical" e
determinismo "moderado".

Determinismo radical
Exposição. O determinismo radical aceita um ponto de vista incompatibilista
de que a liberdade e o determinismo não podem ser conciliados. Tudo que
existe tem condições antecedentes, conhecidas ou desconhecidas, que determi-
nam que aquela coisa não poderia ter sido diferente do que realmente é. Tudo,
mesmo toda causa, é efeito de alguma causa ou grupo de causas. Isso é igual-
mente verdadeiro para cada evento do passado bem como para cada evento
do futuro. Embora seja improvável que essa tese seja sustentada pelo homem
comum, os deterministas alegam que é um pressuposto natural em cada ponto
da vida diária do homem comum.
Uma vez que nós, como seres humanos, fazemos parte do mundo, o prin-
cípio do determinismo aplica-se a nós também. Aplica-se àquilo que podemos
chamar de estados e mudanças fisiológicos em nosso corpo, tais como altura,
peso, crescimento, ritmo cardíaco e assim por diante, bem como ao nosso com-
portamento intencional e deliberativo.
204 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

O determinismo radical, em particular, é frequentemente confundido com o


fatalismo. O fatalismo é o ponto de vista de que tudo que acontece é inevitável,
independentemente daquilo que fazemos ou não fazemos. <2.!ler lutemos, quer
deixemos de erguer um dedo, as mesmas coisas acontecerão. O determinismo
radical, por sua vez, sustenta que as coisas acontecem em razão de causas ante-
cedentes, sendo que nosso próprio comportamento é uma dessas causas.

Críticas. Essa forma de determinismo tem sido amplamente criticada, pois


parece ir diretamente contra uma crença humana universal e fortemente defen-
dida de que ao menos algumas ações humanas são livres. Alguns têm objetado
que o determinismo radical como princípio a priori do nosso raciocínio não
pode ser comprovado, visto que não conhecemos todas as leis que governam
o universo físico e muito menos o comportamento humano. Os defensores do
determinismo radical respondem dizendo que, embora não conheçamos agora
todas as leis que produzem efeitos, a ciência fez grandes progressos nessa área e
o determinismo está em harmonia com nossos conhecimentos crescentes. Além
disso, conforme se alega, não há razões para pensar que não poderíamos algum
dia, mediante o constante avanço da ciência, chegar a conhecer todas ou quase
todas essas leis.
Há, porém, consequências muito mais sérias desse ponto de vista. O deter-
minismo radical parece subverter radicalmente as bases para a moralidade. Se
for um fato que os efeitos estão totalmente determinados e não poderiam ter
sido de outra forma, o que faremos com os conceitos morais tradicionais de
"mérito", "louvor" e "culpa"? Pareceria, se o determinismo for verídico, que nunca
teríamos justificação para castigar um criminoso, por mais terrível que fosse o
crime. Também não seria apropriado em tempo algum louvar uma pessoa por
uma ação, por mais heroica que tivesse sido.
Os deterministas radical têm duas linhas gerais de resposta a essa crítica.
Primeiramente, alegam que os conceitos gerais de moralidade são consistentes
com o determinismo radical. Argumentam que tudo o que o ponto de vista alega
é que as ações são determinadas por causas antecedentes. Portanto, o castigo ou o
louvor contará como causa antecedente para algum comportamento futuro. Ou
seja, o castigo ou o louvor pode determinar, pelo menos em parte, algum com-
portamento futuro da pessoa que o recebeu ou daqueles que o observaram.
Aqueles fazem objeções ao determinismo, no entanto, indicam que seme-
lhante conceito de moralidade abre uma caixa de Pandora e omite a noção-
chave na moralidade. O perigo é que poderíamos nos considerar justificados em
O HOMEM É UVRE? 205

castigar ou louvar as pessoas independentemente de suas ações, apenas para pro-


duzir certos efeitos que achássemos bons. Esse é o âmago do problema. Os con-
ceitos tradicionais de moralidade têm quase universalmente atribuído louvor e
culpa com base na responsabilidade humana. Se for verídica a explicação que o
determinista radical oferece para a ação, é difícil ver como qualquer pessoa possa
ser responsável pelas suas ações. A única base, seja do louvor ou da culpa, deve ser
achada em suas consequências. Para a maioria das pessoas, isso é difícil de aceitar.
Em segundo lugar, o determinista radical pode responder que a objeção
meramente demonstra que nossos conceitos morais, como são tradicionalmente
concebidos, necessitam de revisão à luz do nosso conhecimento atual acerca do
mundo e do comportamento humano. A ideia da responsabilidade humana deve
ser rejeitada, de acordo com a linha de pensamento do determinista radical. Na
realidade, a rejeição da responsabilidade moral produzirá uma sociedade mais
sadia em vez de mais fraca. Trará o bem em vez do mal. O fato de sabermos que
não somos responsáveis por nosso comportamento fornecerá a base para uma
vida pessoal mais satisfatória (por exemplo, não seremos introspectivos nem críti-
cos de nós mesmos), além de nos dar o fundamento para um sistema mais racio-
nal e humanitário de relacionamentos entre as pessoas (não procuraremos castigar
as pessoas pelos seus crimes). E ainda, conforme o determinista radical nos diz,
essa posição nos livra de preocupações acerca do futuro. Embora seja verdade que
nossas ações talvez façam alguma diferença, a possibilidade de mudança é limi-
tada. Podemos ter agora a coragem para aceitar o que virá. O acaso é excluído.
Toda a ação humana é regida pela hereditariedade e pelo meio ambiente.
O crítico alega que não somente o determinismo radical não está compro-
vado e é contrário ao nosso conceito da responsabilidade moral, mas que tam-
bém essa forma de determinismo é inconsistente com a atividade humana de
deliberação e nosso senso de liberdade. Frequentemente, antes de agir, delibera-
mos. A deliberação é difícil de definir ou descrever sem empregar metáforas. É o
aquilatar das evidências, a consideração dessa e daquela alternativas, e a tentativa
de prever as consequências de possíveis cursos de ação. Qyer tenhamos consciên-
cia delas ou não, sempre que deliberamos partimos de diversas pressuposições.
A pressuposição mais crucial é que certas coisas são de nossa responsabilidade.
Depende de nós o que vamos fazer. Se estivermos sob poder de outra pessoa ou à
mercê de circunstâncias além do nosso controle, não fará sentido deliberar. Nada
mais poderemos fazer a não ser esperar para ver o que vai acontecer.
Se algumas coisas em nossa experiência genuinamente dependem de nós,
então devemos ter liberdade para realizá-las. Mas não fica claro exatamente o
206 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

que queremos dizer por liberdade aqui. <2.1ieremos dizer meramente que uma
ação alternativa é logicamente possível? Ou seja, embora você tenha optado
por fazer faculdade, era logicamente possível que tivesse optado por trabalhar.
Se isso é tudo que queremos dizer com isso, então a alegação de que somos
livres parece, pelo menos para alguns filósofos, bastante trivial. Ou a liberdade
requer que ações alternativas sejam causalmente ou realmente possíveis? Ou, o
contrário, que nenhuma ação seja causalmente determinada ou necessária?
O determinista radical nega que qualquer ação alternativa seja causalmente
possível. Toda ação é causalmente nec~ssária. Assim, a liberdade no primeiro
sentido, a que a maioria das pessoas pressupõe, não é uma realidade segundo
o determinismo radical. É uma ilusão, de acordo com a expressão de Espinosa.
Tanto pior para as ideias de liberdade e deliberação humanas, diz o deter-
minista radical. A pessoa imagina que delibera, mas é exatamente disto que se
trata: imaginação. É presunção que nos leva a pensar que somos donos do nosso
próprio comportamento. Espinosa emprega um exemplo interessante. Pede que
suponhamos que uma pedra foi lançada ao ar e repentinamente se torna cons-
ciente. A pedra, argumenta Espinosa, acreditaria que foi a origem do seu pró-
prio movimento, porque estava consciente do seu comportamento àquela altura,
mas sem consciência da causa real da sua ação. É fato que às vezes estamos
enganados em nossa crença de·que uma ação é resultado de deliberação. É, por-
tanto, pelo menos possível de que sempre estejamos enganados ao acreditar que
nossas ações são consequência de nossa deliberação.
Com base em nossa discussão, deve ficar claro que o determinismo radical
pode ser mantido, mas somente à custa da revisão de algumas das nossas cren-
ças que nos são mais caras. Devemos alterar nossos pontos de vista acerca da
responsabilidade moral e devemos estar dispostos a reconhecer que as ideias
de deliberação, escolha e liberdade são ilusões. Para muitos filósofos, esse é um
preço alto demais a pagar e, portanto, procuram posições alternativas, uma das
quais é o determinismo moderado.

Determinismo moderado
Muitos filósofos desejam manter tanto o determinismo quanto a responsabili-
dade e, portanto, se voltam ao determinismo moderado.

Exposição. Há muitas versões de determinismo moderado, mas todas elas


têm três reivindicações em comum: (1) o determinismo é verídico e, portanto,
O HOM EM É UVRE? 207

eventos que incluem o comportamento humano, voluntário ou não, surgem de


condições antecedentes, tornando impossíveis tipos alternativos de comporta-
mento; (2) o comportamento voluntário, no entanto, é livre à medida que não é
realizado sob compulsão externa; e (3) na ausência de constrangimento externo,
as causas das ações voluntárias podem ser encontradas em certos estados, even-
tos ou condições dentro do agente, a saber: sua vontade ou volições, escolhas,
decisões e/ou desejos.
Para esse ponto de vista é importante que duas coisas sejam verídicas. A
primeira é que a liberdade seja definível no sentido de liberdade compatibi-
lista. Ou seja, pode haver condições antecedentes que determinem uma ação e,
no entanto, tal ação ser livre. A segunda pode ser ilustrada pelos três exemplos
seguintes. No exemplo inicial, suponhamos que alguém lhe mande sair da sala.
Alguém entra, pega você pelos braços e carrega para fora contra a sua vontade.
Nesse caso, a ação de deixar a sala não é livre e você sequer pode ser chamado
um agente da ação. No segundo exemplo, alguém entra e manda você sair da
sala, apontando uma pistola contra sua cabeça. Você sai da sala. Esse é um caso
de compulsão externa; você age e é, portanto, o agente da ação. No exemplo
final, mandam que você saia da sala. Não há, no entanto, nenhum constrangi-
mento externo empregado neste caso. Você é informado de todas as vantagens
que receberá ao sair da sala. Devido ao caráter e desejos que desenvolveu, você
deixa a sala. Seu caráter e desejos fizeram com que fosse causalmente necessário
que você agisse como fez, mas não há constrangimento externo, de modo que
se diz que você é livre.
O determinismo moderado é o ponto de vista de que somos livres e, por-
tanto, às vezes responsáveis pelas nossas ações, desde que não haja qualquer
constrangimento externo. Estamos meramente agindo de acordo com nossas
próprias escolhas, desejos e volição.

Críticas. Há pelo menos duas objeções ao determinismo moderado. A pri-


meira crítica é que o determinismo moderado não escapa aos problemas do
determinismo radical se nossos desejos, nosso caráter e nossa volição forem, por
sua vez, determinados. Na realidade, podemos imaginar um caso em que clara-
mente não seríamos responsáveis. Suponhamos que agíssemos de acordo com
nossos desejos e estado interior, mas que esses desejos e estado fossem na ver-
dade induzidos por meio de estarmos ligados a alguma máquina.
O determinista moderado, no entanto, ficaria pouco preocupado com essa
objeção. Não nega que até mesmo nossos desejos, nosso caráter e nossa volição
208 lNTRODUÇÀO À FILOSOFIA

tenham causas. Mas deve ser lembrado que o requisito para um ato livre é que
seja produzido sem constrangimento externo. No exemplo acima, o determi-
nista moderado responderia que houve coerção externa, e que a ação descrita
não foi livre e, portanto, não serve de argumento contra a posição do determi-
nista moderado. Os desejos e a vontade podem ser constrangidos.
A segunda objeção não é tão facilmente refutada, pois nos leva ao cerne
do debate entre o conceito de ação sustentado pelo determinista moderado e
outro conceito sustentado pelo defensor do libertismo. Diz respeito ao que se
pretende dizer com a afirmação "poderia ter feito de outra maneira". Tendo
resolvido e agido com base naquela resolução, poderíamos ter feito de outra
maneira? Alguns deterministas moderados negam até que a pergunta deva ser
feita, pois é sem significado. De acordo com esse ponto de vista, dizer que pode-
ríamos ter realizado outra ação significa simplesmente que teríamos feito de
outra maneira se aqueles estados interiores que determinam nossas ações fossem
diferentes. Dizer que poderíamos ter decidido de outra forma é apenas dizer
que, se tivéssemos tirado a conclusão de que deveríamos decidir de maneira
diferente, teríamos decidido de maneira diferente. É claro que isso é trivial-
mente verdadeiro, mas na realidade não chega ao âmago da questão.
Os filósofos que se opõem a essa forma de determinismo responderam pelo
menos de três maneiras, todas semelhantes em seu impacto, mas ressaltando
aspectos diferentes da questão. Primeiramente, a resposta usual é que um agente
não é livre a não ser que possua poder contracausal, ou seja, um agente deve ter
a capacidade de agir de outra forma. Em segundo lugar, filósofos tais como C.
D. Broad e Keith Lehrer argumentaram que o determinista moderado entende
a afirmação "poderíamos ter feito de outra maneira" como uma hipótese: "pode-
ríamos ter feito de outra maneira" se. Esse pode ser um significado possível para
a frase, mas não é o sentido necessário para justificar nossos conceitos morais
usuais de culpa e louvor. Para esses conceitos, devemos ter o sentido categó-
rico de "poderíamos ter feito de outra maneira", e ponto final. Em terceiro, em
seu livro Metafísica, Richard Taylor diz que modos de ação alternativos podem
ser vistos de duas maneiras. Podem ser entendidos como uma frase disjuntiva:
Posso estudar filosofia ou ir para a cama. Ou, modos alternativos de ação podem
ser declarados como uma frase conjuntiva: Posso tanto estudar quanto ir para a
cama. A primeira frase é verdadeira se somente uma das duas opções for verda-
deira (uma das alternativas talvez não seja uma opção real). Na segunda frase,
as duas alternativas devem ser verdadeiras. O poder contracausal deve ser possí-
vel. Aqui chegamos ao ponto de discórdia mais profundo com os deterministas
O HOMEM É LIVRE? 209

moderados, que simplesmente negam essa alegação. Os deterministas modera-


dos asseveram que tudo que é necessário é que tenhamos razões, que decidamos
e que levemos a efeito as decisões sem compulsão externa.

Indeterminismo simples e libertismo


Dois pontos de vista diretamente opostos ao determinismo são o indetermi-
nismo simples e o libertismo.

Indeterminismo simples
O indeterminismo simples tem poucos apoiadores, porque de todos os pontos de
vista a serem apresentados é o que parece ter a menor probabilidade de ser verídico.

Exposição. Os indeterministas negam uma interpretação compatibilista de


liberdade. O determinismo e a liberdade são incompatíveis entre si, como no
determinismo radical, mas também há a negação do determinismo. De acordo
com o indeterminista, o único modo relevante (correto) de entender a liberdade
é o ponto de vista incompatibilista. Além disso, argumentará que ao menos
um evento e possivelmente muitos eventos não são causados, ou seja, são inde-
pendentes de eventos antecedentes. O indeterminista simples argumenta que
os candidatos mais prováveis a esses eventos não causados são nossas próprias
ações livres. Não há nenhuma lei científica nem qualquer lei de qualquer tipo
quanto a isso sob a qual nossas ações possam ser categorizadas. Há aqui um
sentido muito claro de que um ato livre poderia ter sido de outra maneira. Se
foi realmente não causado, então, mesmo levando em consideração condições
antecedentes e concomitantes, alguma outra ação era possível; a pessoa não pre-
cisava fazer o que foi feito.
Alguns defensores do indeterminismo até mesmo estenderiam essa ideia
de um evento não causado para além das ações humanas até a ordem física
ou natural. Para apoiar esse argumento, esses pensadores invocam o princípio
de Heisenberg da incerteza ou da indeterminação, que foi a base para a teoria
quântica na física.

Críticas. A maioria dos filósofos descobre que, uma vez submetida à


reflexão, essa forma simples de indeterminismo tem pouca plausibilidade.
Primeiramente, é razoável concluir que um evento na ordem natural tenha
210 INTRODU ÇÃ O À FILOSOFI A

uma causa - mesmo que não saibamos qual seja. Somente crianças muito
pequenas falam do brinquedo que simplesmente se quebrou sem motivo. A
maioria dos pensadores geralmente reconhece que não conhecemos todos
os relacionamentos causais, e um evento aparentemente não causado apenas
parece ser assim devido à nossa ignorância.
Em segundo lugar, a posição tem pouca plausibilidade no que diz respeito à
ação humana. Suponhamos que tomamos por certo que algumas ações, especial-
mente as que são livres, não são causadas de modo algum. A imagem resultante do
ser humano certamente não será a do títere do determinista, mas a que entra em
seu lugar é menos do que satisfatória. A compreensão acerca do ser humano que
agora emerge é a de um espectro convulsivo e errante, que faz movimentos e ações
sem harmonia nem sentido. Movimenta-se em uma ocasião nessa direção e em
outra ocasião naquela direção, mas nos dois casos sem qualquer causa!
As ações humanas em tal estado são manifestamente livres e não causadas,
mas é questionável se, na melhor das hipóteses, temos alguma relação com elas.
O que torna essa explicação tão inaceitável é que, embora mantenha a liberdade,
o faz à custa da responsabilidade. É difícil ver como tal comportamento poderia
ser nosso. Como podem ações que estão fora do nosso controle justificadamente
serem chamadas nosso comportamento? O fim desse conceito de ação parece-
ria ser a rejeição de toda a responsabilidade por ações desse tipo. Como tal ação
poderia ser nosso comportamento responsáveR

Libertismo
O libertismo procura vencer as dificuldades tanto do determinismo quanto
do indeterminismo.

Exposição. Como algumas das outras posições que já discutimos, o liber-


tismo sustenta que o determinismo e a liberdade são incompatíveis. Ou seja,
o libertismo sustenta uma visão incompatibilista de liberdade. Os libertistas
acreditam que nossas ações livres não são causadas por outras (como no deter-
minismo) nem são não causadas (como no indeterminismo). São, mais propria-
mente falando, causadas por si mesmas. Por isso, esse ponto de vista às vezes é
chamado autodeterminismo em razão da teoria da agência pessoal.
Um ser humano (a pessoa ou o eu próprio) é às vezes, embora se admita
que não sempre, um ser autodeterminante. Em outras palavras, às vezes somos
a causa do nosso próprio comportamento. O libertista sustenta que, para uma
O HOMEM É LIVR E? 211

ação ser livre deve ser causada pelo agente que a realiza, e deve ser feita de tal
maneira que nenhuma condição antecedente seja suficiente para a realização
daquele ato. Se uma ação for tanto livre quanto racional, deve ser feita por
uma razão, ainda que a razão não seja a causa da ação. Isso significa que sem-
pre poderíamos ter feito de outra forma. Ao menos duas possibilidades eram
opções reais.
Essa explicação de liberdade é a única que faz justiça à intuição profun-
damente arraigada de que realmente temos poder contracausal . .Em segundo
lugar, somente esse ponto de vista dá sentido à atividade da deliberação. Todas
as posições examinadas até aqui, segundo se argumenta, de fato não explicam
apropriadamente a deliberação humana. Em terceiro, os libertistas têm objeções
tanto contra o determinismo quanto contra o indeterminismo, de modo que
concluem que a única alternativa que resta, o libertismo, é verídica.

Críticas. Em primeiro lugar, os empiristas fazem objeção à noção meta-


física de um eu próprio ou pessoa nesse ponto de vista. Desde os tempos de
Hume tem sido popular criticar a ideia do eu próprio como uma substân-
cia que persiste ao longo do tempo. Para um empirista radical, a pessoa ou
o eu próprio é uma mera coletânea ou feixe de coisas ou eventos. O con-
ceito libertista vai diretamente contra esse conceito popular do homem, mas,
segundo os críticos, fora das alegações da teoria libertista da ação (e das ale-
gações de certas crenças religiosas), é impossível comprovar empiricamente
que o homem seja qualquer coisa mais do que um conjunto de coisas e pro-
cessos físicos. Para aqueles entre nós que temos crenças religiosas arraigadas
na Bíblia, semelhante prova não é necessária. Alguns filósofos, no entanto,
achariam esse ponto de vista inaceitável. Um materialista argumentaria que
a morte termina tudo, e que o homem é totalmente redutível à matéria. Os
defensores do livre-arbítrio respondem destacando que até mesmo Hume
pressupõe, por trás de suas impressões, a existência real de um "ego" ou enti-
dade dando-lhes unidade.
Em segundo, alguns questionam o conceito libertista de causalidade. O
libertismo sustenta que um agente, o qual não é um evento, mas uma substân-
cia, é, apesar disso, capaz de causar outro evento. Ou seja, um agente livre pode
fazer ocorrer outros eventos, a saber: suas próprias ações, sem que outra coisa o
leve a agir assim.
Richard Taylor, que defende um ponto de vista libertista, reconhece que
o conceito de causalidade do libertismo é tão diferente do conceito usual
212 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

que sequer devemos lhe dar o nome de "causa". Taylor argumenta que não deve-
mos falar de agentes causando suas ações, mas originando, iniciando ou simples-
mente executando-as.
Desse modo, parece que a aceitabilidade da perspectiva de liberdade sus-
tentada pelo libertismo deve se basear em três considerações. Existem os eus
próprios ou pessoas do tipo descrito? É plausível o conceito libertista de causa-
lidade? E, finalmente, faz sentido falar de pessoas causando suas ações mas não
causando sua existência?

Teoria dos dois níveis


Agora chegamos à última das nossas posições possíveis sobre a liberdade e o
determinismo. Este ponto de vista sustenta que as crenças no determinismo e
no livre-arbítrio são, em certo sentido, independentes.

Exposição. O teórico dos dois níveis argumenta que a preocupação com-


patibilista com leis que possam governar o comportamento humano carece
de base adequada. Não há leis que governem o que chamamos de comporta-
mento humano livre (deliberação, escolha e ação). No entanto, diferentemente
do libertista, o teórico dos dois níveis não considera que a categorização das
decisões e ações das pessoas seja sequer uma possibilidade conceituai. Alega que
o escopo do determinismo é restringido por uma análise da natureza da ação e
da escolha.
Um argumento-chave dessa posição é que estamos lamentavelmente confu-
sos se procuramos por causas de ações e decisões humanas. Eventos têm causas.
Até mesmo movimentos físicos do nosso corpo têm causas. As ações humanas,
por sua vez, não são explicadas por um apelo a causas, mas por fornecimento de
razões ou propósitos. Por exemplo, levantar o braço é um evento físico. Podemos
perguntar: "Por que o braço subiu?". Será adequado responder que os músculos
do braço tensionaram-se, fazendo o braço ser levantado. Uma pergunta bem
diferente é: "Por que você levantou o braço?". Aqui, a pergunta pede por razões,
não causas. Uma resposta adequada aqui poderia ser: "Para chamar um táxi".
O que há de importante para perceber nesses dois casos é que a última per-
gunta não busca a especificação das condições antecedentes. Razões são essen-
cialmente diferentes de causas.
A conclusão dessa explicação é que os teóricos dos dois níveis alegam que
todas as discussões tradicionais sobre o problema do livre-arbítrio são mal
O "HOM EM É LIVRE? 213

concebidas, pois concedem ao determinista a possibilidade de uma explicação


causal para a ação humana. Uma vez que isso seja refutado, segundo o teórico
dos dois níveis, não mais seremos perturbados pelo problema tradicional do
relacionamento entre o determinismo e o livre-arbítrio.

Críticas. As críticas da teoria dos dois níveis são muito semelhantes àque-
las do libertismo. A teoria dos dois níveis mais uma vez envolve o conceito de
um eu próprio ou pessoa como uma substância que persiste ao longo do tempo
(veja p. 211).
A teoria dos dois níveis, no entanto, suscita outro problema. Qp.al é a rela-
ção entre razões e causas? Parece intuitivamente claro que estão relacionadas
entre si. Embora seja verdade que a tensão dos músculos do seu braço faça parte
da causa da ação de levantar o braço, pode ser apenas a causa instrumental, e
não a causa eficiente. Parece óbvio que seu desejo de pegar um táxi teve alguma
relação com a tensão dos músculos do seu braço (veja cap. 12 e a discussão de
como os eventos mentais podem causar a ação física).

Conclusão
Pela discussão e avaliação do determinismo duro, do determinismo moderado,
do indeterminismo simples, do libertismo e da teoria dos dois níveis deve ficar
claro que várias respostas foram dadas à questão da liberdade humana. Nossa
discussão nos leva a pensar que o indeterminismo simples tem o menor grau
de plausibilidade. Além disso, achamos difícil aceitar o determinismo radical,
embora alguns cristãos, mesmo sendo numericamente poucos, achem-no
aceitável. A maioria dos cristãos tomaria uma posição entre os outros três
pontos de vista.
Alguns cristãos, no que diz respeito a esse assunto, são muito influen-
ciados pela ideia do determinismo teológico. O determinismo teológico é a
perspectiva de que Deus ordena cada evento e situação; o homem não tem
capacidade de escolher ou influenciar seu próprio destino final. Essa ques-
tão, calorosamente debatida nos círculos cristãos, foi deliberadamente omi-
tida neste capítulo. É baseada em interpretações variadas das Escrituras e,
portanto, é mais uma questão teológica do que puramente filosófica. Não
obstante, os conceitos que a pessoa tem de questões teológicas como a natu-
reza da onisciência de Deus e a predestinação certamente afetarão as opções
filosóficas que ela achará aceitáveis.
214 INTRODUÇÃO À FlLOSOFIA

Leituras sugeridos
BROWN, Colin; CoENEN, Lothar., orgs. "Determinar", "liberdade", "presciên-
cia", "vontade". ln: Dicionário internacional de teologia do Novo Testamento.
Tradução de Gordon Chown (São Paulo: Vida Nova, 2000). 2 vols.
Tradução de: Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament.
EowARDS, J onathan. Freedom ofthe will (CreateSpace lndependent Publishing
Platform, 2013).
FALCÃO, Samuel. Escolhidos em Cristo (São Paulo: Cultura Cristã, 2012).
JAMES, William. "The dilemma of determinism". ln: lnEM. Essays in pragma-
tismo (Free Press, 1970).
LUTERO, Martinho. Da vontade cativa. ln: KAYSER, Ilson., org. Martinho Lutero:
obras selecionadas. Tradução de Luís H. Dreher; Luís M. Sander; Ilson
Kayser (São Leopoldo/Porto Alegre: Sinodal/Concórdia, 1993). vol. 4:
Debates e Controvérsias II.
TAYLOR, Richard. Metcifísica (Rio de Janeiro: Zahar, 1969).
THIERRY, Paul Henri; D'HoLBACH, Baron. System of nature. (Echo Library,
2007). caps. 11 e 12.

Perguntas poro consolidação


1. Qy.ais são as duas maneiras possíveis de abordar o assunto deste capítulo?
2. Exponha e critique as posições deterministas.
3. Por que o indeterminismo simples não é verídico?
4. Explique e critique a teoria do livre-arbítrio.
5. Descreva a teoria dos dois níveis.
6. Como cristão, qual é a sua resposta ao problema da liberdade humana?
----i-----
O HOMEM VlVE
'
APOS A MORTE?

ma das questões mais interessantes que um filósofo é chamado a exa-

U minar é a imortalidade. Viveremos após o nosso próprio enterro? Essa


pergunta pode ser encontrada em ao menos dois lugares de um livro-
-texto de filosofia. Devido ao estreito relacionamento entre vida após a morte e
crença religiosa, pode ser discutida na seção de Filosofia da Religião. (Devemos,
no entanto, notar que há certa independência entre crença em Deus e crença
na imortalidade. Filósofos abertamente ateístas, como J. M. E. McTaggart e
C.J. Ducasse, acreditam na imortalidade.) Ou, em virtude de toda a questão da
imortalidade se reduzir rapidamente a um problema da natureza ou constitui-
ção do homem, pode ser discutida na seção de Metafísica. O homem é a mesma
pessoa depois da morte que era antes? O que sobrevive?
Focalizaremos nossa atenção quase exclusivamente nos argumentos metafí-
sicos a favor e contra a sobrevivência do homem depois da morte. Primeiramente,
examinaremos os argumentos mais destacados contra a imortalidade; depois,
aquilataremos os argumentos a favor da imortalidade.

Argumentos contra a imortalidade


De modo geral, os oponentes da imortalidade têm feito um esforço para
demonstrar que os argumentos a favor da imortalidade são inadequados. Os
mortalistas, como podemos chamá-los, alegam que no debate acerca da imor-
talidade, o ônus da prova recai sobre os imortalistas. A vida após a morte não
216 lNTRODUÇÃO À FILOSOFIA

é simplesmente uma "questão em aberto". Há, segundo alegam, uma pressu-


posição esmagadora a favor da mortalidade que opera no primeiro argumento
contra a imortalidade.

A universalidade da mortalidade humana


Exposição. O argumento contra a imortalidade é empírico. Os mortalistas indi-
cam que é um fato universal e indiscutível que todos os homens e mulheres
morrem. Todos nossos amigos morrem; toda pessoa que conhecemos morrerá, no
devido decurso de tempo. Tão certa é a morte que "todos os homens são mor-
tais" se tornou um exemplo de truísmo na lógica. A maioria das pessoas acharia
muito contraditório se, ao ler acerca de um desastre de avião, fosse informada
que um passageiro morreu, mas sobreviveu. Semelhante consequência parece
logicamente impossível.

Críticas. O argumento da universalidade da mortalidade humana, na melhor


das hipóteses, somente demonstra que o ônus da prova recai sobre o defensor
da imortalidade. Além desse ponto, porém, o argumento parece não perceber os
enunciados centrais dos imortalistas. Primeiramente, observe que tanto o mor-
talista quanto o imortalista concordam que, se o curso normal dos eventos for
seguido, todos os seres humanos acabarão morrendo. A verdadeira questão em
pauta diz respeito àquilo que acontece após a morte. A alegação de que a mortali-
dade humana universal existe realmente não contribui em nada para essa questão.
O fato de "todos os homens são mortais" ser um truísmo não comprova por si só
que os seres humanos não vivam após a própria morte. Ou, expresso de maneira
mais enfática, o fato de que todas as vidas humanas terminam neste mundo não
tem nenhuma conexão lógica com a pergunta se continuam em outro mundo.
Talvez uma das razões de os filósofos usarem a mortalidade universal como
um argumento contra a imortalidade seja a ambiguidade da palavra mortal.
"Mortal" pode simplesmente significar "passível de morte", como quando
dizemos "sou um mero mortal e não posso viver para sempre". Porém, a pala-
vra pode significar "final'! como quando se fala em aplicar um "golpe mortal" em
uma ideia. Mas é petição de princípio tomar por certo que este último signifi-
cado deva ser aplicado a morte.
, Em segundo lugar, até mesmo como um argumento empírico ou fatual, a
universalidade da mortalidade humana não é uma prova válida contra a imortali-
dade. Nem todos os seres humanos morreram. Tanto Enoque (Gn 5.24) quanto
O HOMEM VlVE APÓS A MORTE? 217

Elias (2Re 2.11) não morreram. Se a morte seguida pelo aniquilamento fosse
verdadeira, pareceria que nenhuma explicação poderia ser dada para esses dois
claros contraexemplos. Além disso, a morte e a ressurreição de Jesus Cristo é o
contraexemplo central à posição mortalista. Cristo sobreviveu à morte e voltou
para nos contar acerca do fato. A morte e a ressurreição de Jesus Cristo são a
garantia ou o penhor de que seres humanos como nós viveremos após a morte
(Jo 11.25,26; 1Co 15.12-22). O cristianismo bíblico não somente ensina que
os mortos sobrevivem, mas também que os vivos serão trasladados em corpos
incorruptíveis por ocasião da volta de Cristo (1Co 15.51-58).

A analogia da natureza
E xposição. Diversos argumentos têm sido usados por mortalistas contra a crença
na imortalidade. Esses argumentos são de natureza física e vieram a ser cha-
mados argumentos da analogia da natureza. Uma declaração enfática desses
argumentos pode ser encontrada na obra On the immortality of the sou! [Da
imortalidade da alma], de David Hume. Nesse tratado, ele cita várias formas
desse argumento.
Primeiramente, como explica Hume, quando dois objetos estão tão estrei-
tamente vinculados entre si que uma mudança em um deles provocará uma
mudança proporcional no outro, devemos concluir que, quando houver no pri-
meiro uma mudança tão grande a ponto de desintegrá-lo totalmente, haverá tam-
bém a total desintegração do outro. A aplicação deve ser clara. Nosso corpo e
nossa mente estão relacionados dessa maneira. Mudanças em nosso corpo pro-
duzem mudanças proporcionais em nossa mente - dores pequenas levam à
confusão mental mínima, ao passo que uma dor grande leva a um total colapso
mental. A dissolução total do corpo na morte é acompanhada pela dissolução
total da mente.
Uma segunda analogia da natureza que Hume cita é tirada do fato de que
nenhuma forma na natureza pode sobreviver se for transferida do seu ambiente
original para um ambiente diferente. As árvores não podem existir na água,
assim como os peixes não podem viver no ar. Na realidade, uma mudança rela-
tivamente pequena em nossa atmosfera tornaria impossível a vida neste planeta,
conforme a conhecemos. Se a Terra :ficasse apenas um pouquinho mais perto
do Sol, toda a vida do nosso planeta seria queimada. Sendo assim, que razão há
para supor que nossa alma ou mente pode sobreviver a uma mudança tão radi-
cal quanto a dissolução do nosso corpo?
218 INTRODUÇÃO À FILOSOFI A

A semelhança anatômica entre animais e homens constitui uma terceira


analogia para Hume. Por meio da anatomia comparativa sabemos que os ani-
mais se assemelham aos homens. Não é natural presumir que também há uma
semelhança entre a alma dos animais e a dos seres humanos? Se assim for,
então se seguiria que ou os animais são imortais também, posição esta em geral
inaceitável para os imortalistas, ou se seguiria que tanto animais quanto seres
humanos não são imortais.
A quarta e última analogia é encontrada na mudança constante neste
mundo. Embora o mundo realmente pareça ser estável, está em fluxo constante.
Na realidade, o mundo dá evidências de fragilidade e dissolução. Uma vez que
é assim, Hume conclui que é errado tomar por certo que uma única forma de
vida, e a forma mais frágil nesse aspecto, seja imortal e indestrutível.

Críticas. A primeira analogia fundamenta-se no inter-relacionamento entre


corpo e alma e na alegação de que uma mudança em um provocará uma mudança
proporcional no outro. Essa analogia pressupõe um conceito interacionista da
relação mente ou alma e corpo e uma forma incomum da posição nesse sentido.
Como já vimos (cap.12), muitos filósofos rejeitariam essa solução ao problema da
mente e corpo. Além disto, essa analogia pressupõe que uma mudança em qual-
quer dos dois elementos ou substâncias provocará uma mudança proporcional no
outro. A física moderna já questionou tais relacionamentos uniformes entre causa
e efeito. Certos efeitos são maiores do que sua causa, e vice-versa.
Além disso, e o mais importante, Hume pressupõe que a reação proporcio-
nal na mente ou na alma diante da dissolução do corpo seria a dissolução corres-
pondente da alma. Mas por que isso seria assim? É uma necessidade lógica? Há
evidência empírica para apoiar o argumento de Hume? Para obter evidências
desse tipo a pessoa teria de passar pela morte. Alguns indicariam as conclusões
científicas de pessoas como Raymond Moody e Elisabeth Kübler- Ross 1 como
evidências em contrário. Além disso, o testemunho e a ressurreição de Jesus
Cristo são a resposta decisiva à alegação de Hume.
A segunda analogia, de que a alma humana não pode sobreviver a uma
mudança do meio ambiente assim como as árvores não podem viver na água e os
peixes não podem existir no ar, é uma petição de princípio. Hume simplesmente

1
Veja Raymond A. Moody, Jr., Life after life (New York: Bantam, 1976) [edição em portu-
guês: A vida depois da vida, tradução de Melissa Kassner (São Paulo: Butterfly, 2004)]; Elisabeth
Kübler-Ross, Questions & answers on death & dying (New York: Macmillan, 1974).
O HOMEM VIVE APÓS A MORTE? 219

toma por certo aquilo que deve comprovar: que a alma humana é incapaz de
existir quando o corpo é dissolvido. Hume não tem nenhuma evidência empí-
rica daquilo que acontece à alma do ser humano depois da morte, embora tais
evidências sejam facilmente disponíveis para o caso de uma árvore submersa
ou um peixe no ar. Suponhamos que somente víssemos uma rã quando estava
na água. Observando que a maioria dos animais é criada para viver ou na terra
ou na água, poderíamos concluir que as rãs não podem existir na água e também
na terra. Tal conclusão, no entanto, na realidade seria falsa, e a única maneira
segundo a qual poderíamos conhecer as condições de vida de uma rã seria
mediante a observação.
A terceira analogia, tirada da anatomia comparativa (aquilo que é verdadeiro
a respeito dos animais será verdadeiro a respeito dos seres humanos, porque se
assemelham entre si de certas maneiras), é certamente uma falácia. Semelhança
ou similaridade não é identidade, e as analogias são fracas quando há grandes
diferenças. Aliás, as diferenças entre os seres humanos e os animais lançam
graves dúvidas sobre a analogia de Hume.
A quarta analogia tampouco convence. Em razão de parte ou até mesmo
a maioria daquilo que observamos acerca do mundo estar em transição ou
mudança, isso não comprova de modo algum a mudança ou a dissolução de
tudo. Pode-se sustentar que o argumento não se destina a ser uma prova, mas
apenas demonstra o mais provável ou aquilo que a pessoa racional acreditará.
Essa alegação talvez pareça plausível de início, mas no fim deve ser rejeitada. O
conceito de mudança tem passado por revisão radical desde os dias de Hume.
A mudança antigamente era vista como decadência e dissolução, mas esse não é
o caso na ciência moderna. Agora se acredita que a própria matéria seja indes-
trutível; na melhor das hipóteses, pode-se transformar a matéria em energia.
Assim, essa última das analogias de Hume é falsa à luz do modo moderno de
entender a matéria e a mudança.

O argumento da dependência entre o corpo e a mente


Exposição. O mais popular e impressionante dos argumentos contra a imorta-
lidade é o "argumento da dependência entre o corpo e a mente". Aqueles que
propõem esse ponto de vista alegam ter recebido confirmação poderosa de pes-
quisas modernas sobre o cérebro. Colocado de forma simples, o argumento é o
seguinte: A atividade da mente depende do corpo. Sabemos que o cérebro não
é imortal e que para de funcionar com a morte. Além disso, todas as evidências
220 lNTRODU ÇÃ O À FlLOSOFlA

indicam o fato de que nossa vida mental está ligada à estrutura do nosso cére-
bro e à nossa energia física. É racional concluir, portanto, que a atividade men-
tal cessa juntamente com a cessação da vida do corpo, em especial, da vida do
cérebro. Bertrand Russell admitiu que este é apenas um argumento de probabi-
lidade, mas é tão certo quanto a maioria das conclusões científicas.

Críticas. Duas coisas precisam ser ditas acerca desse argumento. Primei-
ramente, é verdade que em nossa existência presente o funcionamento da nossa
mente depende de alguma maneira do nosso corpo. Todos nós podemos relem-
brar ocasiões em que não conseguíamos pensar bem em virtude do estado do
nosso corpo fisico. 01iando estamos com gripe, nos sentimos abaixo do normal,
não apenas :fisicamente, como também mentalmente. Em segundo lugar, a depen-
dência mútua entre corpo e mente na nossa existência atual não comprova nada
acerca das condições de uma existência futura. Para concluir qualquer coisa, tería-
mos de observar aquela vida futura. Pode ser que as condições daquela existência
sejam bem diferentes das desta vida presente.

Imortalidade
Agora estamos prontos para examinar as evidências dadas em apoio à imor-
talidade. Primeiramente discutiremos os tipos de doutrinas da imortalidade e
depois examinaremos os argumentos a favor da imortalidade.

Tipos de doutrinas da imortalidade


A imortalidade, ou a vida após a morte, tem sido vista de três maneiras: a
doutrina da alma imortal, a doutrina da reconstrução e a doutrina do homem-
-sombra ou pessoa-mínima. Cada uma delas é uma tentativa de descrever
como um homem poderia viver após a morte.

Doutrina da alma imortal. A doutrina da alma imortal é no mínimo tão


antiga quanto Platão e é claramente apresentada por ele. Ele acreditava que os
seres humanos são essencialmente seres compostos. Somos mais do que simples
corpos. Somos alguma coisa a mais, algo de um tipo diferente - uma alma
incorpórea. Platão sustentava que ao longo da vida a alma ficava aprisionada ao
corpo. Apesar disso, a alma não deixava de ser uma substância e, como tal, era
capaz de sobreviver independentemente de qualquer outra coisa.
O HOMEM VIVE APÓS A MORTE? 221

Outro aspecto crucial da doutrina de Platão era que a alma é a pessoa real,
verdadeira ou em essência. O corpo da pessoa passa por mudanças e decompo-
sição. A alma, por sua vez, é a pessoa real. Portanto, uma vez que é a alma que
sobrevive à morte, a pessoa real é imortal. Pode-se dizer que viveremos após o
nosso enterro.

Doutrina da reconstrução. Em sua forma mais pura, a doutrina da reconstru-


ção é simples e clara. É perspectiva de que após a morte nosso corpo será res-
surreto e nossa pessoa, reconstruída. Há algumas diferenças importantes entre
a doutrina da alma imortal e a doutrina da reconstrução. A doutrina da alma
imortal sustenta que a pessoa real escapa intacta na ocasião da morte. Porém,
a doutrina da reconstrução sustenta que, para termos uma existência genui-
namente humana e pessoal, devemos ter um corpo. Devemos ter uma forma
corpórea humana para ser uma pessoa genuína. Esse corpo é ressurreto ou
reconstituído depois da morte por meio de um ato de onipotência. Deus nos
chama de volta à existência e nos tornamos pessoas imortais.

Doutrina do homem-sombra ou da pessoa-mínima. A doutrina do homem-


-sombra ou da pessoa-mínima é uma tentativa de captar os melhores ele-
mentos das duas posições anteriores. É interessante que esse ponto de vista se
aproxima estreitamente da visão do cristianismo ortodoxo. Tertuliano, um dos
pais da igreja, defendeu uma posição semelhante a essa em De anima [Tratado
sobre a alma]. O teólogo e filósofo Tomás de Aquino (1224-1274) defendeu
detalhadamente uma versão dessa posição no "Tratado sobre a ressurreição"
em sua Suma teológica. E mais recentemente uma versão dessa doutrina tem
sido enfaticamente defendida por Paul Helm.
Essa posição alega que a pessoa real é um homem-sombra ou pessoa-
-mínima suficientemente humana e corpórea a ponto de que os problemas pere-
nes de identificação (Nós realmente sobrevivemos?) e individuação (Poderemos
nos distinguir dos outros após a morte?) possam ser vencidos.Ao mesmo tempo,
o homem-sombra ou pessoa-mínima também é suficientemente incorpóreo e
imaterial para não ter dificuldades em escapar ileso do corpo terreno comum
quando for enterrado.

Avaliação. Antes de passarmos a examinar os argumentos que os imorta-


listas têm dado em defesa da sua posição, talvez seja bom limitar o campo de
doutrinas ao qual os argumentos serão aplicados. Defenderemos a doutrina do
222 lNTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

homem-sombra ou da pessoa-mínima, mas discutiremos argumentos ofereci-


dos a favor da doutrina da alma imortal, uma vez que esta tem desempenhado
um papel tão central historicamente nas discussões filosóficas da imortalidade.
Agora, faremos aqui uma crítica à doutrina da reconstrução.
A doutrina da reconstrução parece problemática por duas razões.
Primeiramente, há o problema da identificação. Como podemos saber que
as pessoas ressurretas ou reconstituídas são idênticas às pessoas originais?
Como é possível garantir que a pessoa reconstituída não é uma mera réplica
ou uma falsificação brilhante? Duas respostas têm sido oferecidas em geral.
Pode-se argumentar que Deus infalivelmente garantirá que os tormentos do
inferno e os prazeres do céu sejam outorgados às pessoas certas. Pode-se
também alegar que a própria pessoa não tem como deixar de saber se é a
original ou uma falsificação brilhante. Os oponentes da doutrina da recons-
trução respondem que são inadequados apelos às capacidades cognitivas e
executivas da onipotência, ou a um suposto status privilegiado da pessoa em
questão. A questão crucial é a possibilidade de erro honesto. A despeito de
todos os nossos esforços, não podemos ter absoluta certeza de que a pessoa
reconstruída é a pessoa que alega ser. Mas Deus poderia ser envolvido em um
caso de identificação equivocada? Mesmo admitindo que a pura onipotência
não evitará a possibilidade de erro, Deus, contudo, é mais do que mera oni-
potência. Ele é também onisciente e é a verdade, de maneira que esses pro-
blemas não poderiam surgir.
Em segundo lugar, uma doutrina da ressurreição ou reconstituição exige
uma de duas possibilidades na ocasião da morte: a pessoa pode cessar de exis-
tir (ser aniquilada) até o último dia e ser reconstituída naquela ocasião para
desfrutar ou das bênçãos do céu ou dos tormentos do inferno. Semelhante
posição parece ser excluída por aquilo que a Bíblia diz acerca do estado pre-
sente daqueles que morreram (Lc 16.19-31; 2Co 5.8; Fp 1.23).Agora mesmo
ou está com os bem-aventurados ou está separada de Deus. Ou, é possível
evitar essas dificuldades ao alegar que imediatamente após a morte o indiví-
duo recebe um corpo ressurreto ou reconstituído. Evita-se assim o problema
da não existência ou do aniquilamento temporários, mas, ao fazer isso, cria-se
outra dificuldade. As passagens do Novo Testamento que falam da ressur-
reição o fazem escatologicamente e da perspectiva de grupos (i.e., "no último
dia") , em vez de periodicamente e uma perspectiva individual (Dn 12.1,2;
lTs 4.13-18 ; Ap 20.1-10). Por essas razões, os cristãos rejeitam a doutrina da
pura reconstrução.
O HOMEM VIVE APÓS A MORTE? 223

Argumentos a favor da imortalidade


Os argumentos filosóficos a favor da imortalidade remontam pelo menos aos
tempos de Platão e Aristóteles.

Argumento da simplicidade da alma. Na obra Fédon, um dos diálogos de


Platão, Cebes, uma das personagens principais, está preocupado porque, na oca-
sião da morte da pessoa, a alma se dispersa ou se decompõe. Sócrates argumenta
que tal não é o caso.
Sócrates começa dizendo que somente certos tipos de coisas podem se
decompor ou desfazer. Aqui distingue entre coisas que são compostas e coi-
sas que são simples, ou não compostas. As coisas compostas sempre estão se
alternando; nunca são constantes. As coisas que são simples ou não compos-
tas são, por sua vez, mais provavelmente constantes e imutáveis. Se a alma
faz parte deste último grupo, então é provável que a alma nem se altere nem
se decomponha. Esse argumento é baseado em duas suposições importantes.
Primeiramente, as coisas que são simples são imutáveis. E, em segundo lugar,
a alma é simples.

Argumento da analogia com as formas e ideias. Esse segundo argumento é


de origem platônica e estreitamente ligado ao argumento anterior. Pressupõe
a teoria geral de Platão a respeito das formas ou ideias. Platão ensinava que
para cada termo significante, tal como "justiça", "bondade", "triângulo" ou
"homem", há uma ideia ou forma correspondente e abstrata. Essas formas
são entidades eternas, imutáveis, inteligíveis ao intelecto da mesma maneira
que os objetos materiais são sensíveis aos nossos sentidos. Essas ideias repre-
sentam classes gerais de coisas e as ocorrências específicas dessas ideias
(uma ação justa, um ato bom, um triângulo ou um homem) "participam na
sua forma apropriada".
Platão emprega essa teoria geral de duas maneiras para demonstrar que a
alma é imortal. Primeiramente, a alma é a faculdade do corpo que conhece. As
formas são os objetos reais do conhecimento. Além disso, todo o conhecimento
genuíno é certo, e a certeza é uma propriedade somente daquilo que é imutável.
Uma vez que as ideias (as coisas conhecidas) são eternas e imutáveis, então a
alma (o conhecedor) deve assemelhar-se às ideias e ser eterna e imutável.
Em segundo lugar, a alma é o princípio da vida e, portanto, é equiparada à
forma de vida. A vida é incompatível com a morte, assim como a igualdade é
224 INTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

tncompatível com a desigualdade, ou a justiça com a injustiça. Nenhum princí-


pio admite o seu oposto. A vida não pode ser vencida pela morte. Por essa razão,
Platão conclui que, uma vez que a alma, como ideia da vida, está livre da morte e
é eterna, assim também nossa parte imortal não é destruída pela morte e existirá
em algum lugar em outro mundo.

Argumento da reminiscência. Esse argumento também vem de Platão, que


apresentou duas formas bem diferentes do argumento, embora a conclusão
seja a mesma. Na primeira forma do argumento, Platão parte da premissa de
que temos algum conhecimento a priori de verdades que não foram adquiridas
nesta vida. Um exemplo desse tipo de conhecimento é a conclusão do teorema
de Pitágoras (Mênon, 81-86B). A outra forma do argumento começa com
a premissa de que todos nós possuímos certos conceitos ideais, tais como a
perfeita igualdade ou a perfeita justiça. Esses conceitos não podem _ter sido
obtidos da nossa experiência presente, visto que nenhum deles é plenamente
exemplificado ou incorporado nesta vida (Fédon, 73A-77A). Platão conclui que
devemos ter tido conhecimento dessas verdades em algum tempo no passado,
antes da corporificação da alma. A alma habitava no domínio das formas.
Consequentemente, Platão argumenta que a alma não somente sobrevive a esse
corpo, mas preexiste a ele.
Os cristãos rejeitam esse argumento porque envolve a crença na preexis-
tência da alma, que não encontra apoio algum nas Escrituras e é contrária à
doutrina cristã da origem da alma.

Argumento da racionalidade. Esse argumento não é encontrado explicita-


mente nos escritos de Platão, mas as ideias centrais do argumento estão ali.
No Fédon, Sócrates distingue entre as explicações fisiológicas para a atividade
humana e os motivos que um agente tem para comportar-se da maneira que
o faz. Não há, segundo se argumenta, nenhuma conexão necessária entre os
conceitos da fisiologia e os motivos de um homem para seu comportamento
(veja p. 212).
Essa tese é desenvolvida em argumento formal pelo apologista contempo-
râneo C. S. Lewis. Ltrwis argumenta que a racionalidade é mais do que a natu-
reza (i.e., é sobrenatural). A racionalidade não pode ter surgido de causas
puramente materiais. Por causa da natureza sobrenatural da racionalidade, as
ocorrências corpóreas associadas ao comportamento racional não podem ser
inteiramente explicadas pelas ciências naturais.
O HOMEM VIVE APÓS A MORTE? 225

Objeções aos argumentos a favor da imortalidade


Nos próprios diálogos platônicos há críticas aos argumentos a favor da imorta-
lidade. Por exemplo, depois de ter sido dado o argumento a favor da imortalidade
com base na simplicidade da alma, Cebes questiona a tese de que a simplicidade
subentende a eternidade. Pergunta por que não vemos a relação entre a alma e
o corpo como aquela entre o tecelão e seus casacos. O tecelão pode fazer muitos
casacos e durar mais do que eles. Mas por que não é possível que o último casaco
sobrevenha à morte do tecelão? A alma tem duração longa, mas não eterna,
segundo essa analogia.
Estrato, outra figura no Fédon, ataca mais diretamente o argumento da
simplicidade. Pergunta por que a alma não pode simplesmente deixar de exis-
tir. É verdade que a alma não pode passar por mudanças em suas partes (não
tem nenhuma), mas isso não exclui a possibilidade de que um dia se esgotará
e perecerá.
Não é nosso propósito dar uma exposição exaustiva da crítica nos escritos
de Platão. Deve ficar claro que alguns dos argumentos dependem profunda-
mente da teoria das formas de Platão (termos abstratos ou gerais). Outros exi-
gem a aceitação de pontos de vista que são contrários ao ensino bíblico (tais
como a preexistência da alma). Ainda outro argumento depende fortemente da
tese do que o conhecedor deve se assemelhar à coisa conhecida. Pelo contrá-
rio, queremos examinar objeções de um tipo muito mais sério. As críticas que
se seguem reivindicam em sua maioria a existência de uma impossibilidade em
princípio ou inerente no argumento de que podemos viver após a própria morte.

Problema da identificação. Já discutimos anteriormente uma versão dessa


crítica, em conexão com a doutrina da reconstrução. A objeção, dito de forma
simples, é que mesmo se pudéssemos sobreviver à morte, nunca poderíamos ter
certeza de que aquilo que sobreviveu era nós mesmos. Ainda que concordássemos
que a alma é nossa "verdadeira" pessoa e que a alma sobrevivesse à morte, nunca
poderíamos excluir a possibilidade de que aquilo que sobreviveu fosse uma
pessoa estranhamente semelhante a nós.
Poderíamos responder ao anti-imortalista que a memória poderia ser-
vir para verificar se éramos a mesma pessoa que o indivíduo antes da morte.
Se nos lembrássemos de experiências envolvendo nós mesmos que ocorreram
antes da nossa morte, então poderia haver justificação para alegar que somos a
· mesma pessoa. Isso seria especialmente verdadeiro se as experiências pelas quais
226 INTRODU ÇÃO À FlLOSOFlA

passamos depois da morte pudessem de alguma maneira ser relacionadas com


aquelas antes da morte.
Em resposta a isso, os oponentes da imortalidade argumentam que a memó-
ria é falível e que poderíamos ser enganados. H á três respostas apropriadas. Em
primeiro lugar, simplesmente pelo fato de nossa memória ser falível não significa
que todas as lembranças sejam falsas. A falibilidade da nossa memória somente
demonstra que poderíamos estar enganados, não que estamos enganados. Como
mencionado acima, se as experiências antes e depois da morte forem relaciona-
das entre si, haveria a forte probabilidade de que nossa memória fosse fidedigna.
Suponhamos, por exemplo, que as experiências sejam etapas de algum processo
de pensamento, tal como contar uma história ou participar de uma discussão.
Em tal caso haveria forte evidência prima facie de que essas etapas eram o pro-
duto de uma única inteligência.
Em segundo, a falibilidade da memória é um argumento decisivo contra
a imortalidade somente se a identidade pessoal for definida sob o prisma da
memória. Mas fazer isso é confundir uma questão metafísica e uma epistemoló-
gica. A memória é necessária para conhecermos a nós mesmos após a morte; essa
é uma questão epistemológica. Mas mesmo se a memória falhar e não soubermos
que sobrevivemos à morte, não se segue que não sobrevivemos à morte de fato;
essa é uma questão metafísica.
Em terceiro, em última análise podemos realmente depender da memória
de Deus para garantir a exatidão da reidentificação de cada pessoa. Uma vez
que ele é onisciente e totalmente veraz, não precisamos nos preocupar com a
falibilidade das memórias.

Problema da individuação. Um dos argumentos centrais do imortalista é que a


sobrevivência é pessoal. Não bastaria se, na ocasião da morte, fôssemos absorvidos
em alguma alma mundial e continuássemos a viver infindamente em uma exis-
tência não pessoal. Devemos continuar a viver pessoalmente. Essa ideia de existên-
cia pessoal requer a capacidade de individuar ou distinguir pessoas. Os mortalistas
alegam que nosso presente princípio de individuação é um corpo. Se alguém nos
mandar descobrir quantas pessoas estão na aula de filosofia, então, contamos os
corpos. Se, porém, algumas pessoas nos disserem que estarão presentes em espí-
rito em um evento, não temos como contar os espíritos presentes!
Esse problema parece ter uma resposta direta e simples. É verdade que
nosso presente princípio de individuação de pessoas é por meio dos corpos.
Mas esse fato não comprova que essa seja a única maneira de distinguir pessoas.
O HOMEM VIVE APÓS A MORTE? 227

Tudo o que o argumento demonstra é que no estado pós-morte e pré-ressurrei-


ção, teria de haver um princípio diferente de individuação.
Além disto, é útil notar que o problema não é peculiar à vida humana após
a morte. Pois na teologia cristã há a crença em uma hoste inteira de seres espi-
rituais além de Deus: anjos, demônios e Satanás. Assim, se podem existir como
espíritos individuais, então não há razão para que os seres humanos também
não possam.

Problema da racionalidade. Essa objeção é dirigida especificamente contra o


argumento da racionalidade. (Há uma diferença tão radical entre as condições
físicas do comportamento humano e os motivos que os homens atribuem ao seu
comportamento que decerto estamos tratando de coisas diferentes - um corpo
físico e uma alma incorpórea ou imaterial.) Os oponentes da imortalidade ofe-
recem duas críticas a esse argumento. Primeiramente, argumentam que mesmo
se as condições :fisiológicas do comportamento humano forem tão diversas dos
motivos desse comportamento, não temos qualquer razão para dizer que não
tenham relação lógica entre si. Possivelmente, à medida que chegarmos a saber
mais acerca de cada área, também descobriremos que há uma relação específica
entre as duas, e que uma pode ser até mesmo reduzida à outra. Em segundo
lugar, ainda que aceitemos o argumento da racionalidade, isso não comprova
que a diferença entre o físico e o racional seja algo imaterial ou incorpóreo e que
pudesse, portanto, sobreviver à dissolução do corpo.
Não devemos, no entanto, deixar o mortalista escapar do dilema com tanta
facilidade. Embora realmente tenhamos muita coisa para aprender acerca
do comportamento físico e da mente, tem havido numerosas tentativas para
reduzir o mental ao físico, e todas fracassaram. Embora seja sempre logicamente
possível que uma redução pudesse ser realizada, há boas razões para pensar
que é empiricamente impossível e que, de fato, nunca será realizada (veja nossa
discussão sobre o problema da mente e corpo no cap. 12). Além disso, embora
seja verdade que esse "algo mais" do que o físico não precisa ser mental ou
incorpóreo, há boas razões para se pensar que é (outra vez, veja cap. 12).

Problema da inteligibilidade da "vida após a morte". Uma das críticas contem-


porâneas comuns feita à imortalidade por mortalistas é que a expressão "vida
após a morte" não faz nenhum sentido. Temos familiaridade com as palavras e,
portanto, pensamos saber o que está sendo dito, mas após análise demonstra-se
que essa frase não faz sentido.
228 INTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

As razões por trás dessa alegação são duplas. Primeiramente, uma condição
para a vida após a morte é a capacidade de ter experiências pelo menos sucessivas,
senão contínuas, antes e depois da morte. Ou seja, devemos ter algumas experiências
pré e pós-morte relacionadas entre si, de tal maneira que se constituirão em uma
evidência de que estamos tratando da mesma pessoa, mas, como se argumenta, isso
é impossível, porque uma condição logicamente necessária da experiência é que
tenhamos órgãos dos sentidos. E os órgãos dos sentidos são exatamente coisas
possuídas por alguém com um corpo. Argumenta-se que, se nos falta um corpo,
não temos a experiência dos sentidos. Portanto, a alegação de termos sobrevivido
à própria morte é ininteligível.
Em segundo lugar, diz-se que nossa linguagem acerca das pessoas é a lin-
guagem acerca de um objeto que pode ser encontrado, que podemos encontrar
na experiência. A linguagem acerca das pessoas, portanto, é a linguagem acerca
dos corpos. Alguns defensores da imortalidade negam a existência corpórea e,
portanto, o uso de linguagem pessoal acerca da experiência pós-morte é incoe-
rente ou ininteligível.
Diversos :filósofos, dos quais um de destaque é H. H. Price, discordaram.
Podemos conceber uma experiência não corpórea. Exceto para as visões mate-
rialistas do homem, os :filósofos reconhecem que até mesmo em seu presente
estado corpóreo o ser humano tem experiências não corpóreas - como pensar,
desejar, imaginar. Em virtude do presente inter-relacionamento entre mente e
corpo, o corpo tem parte nessas atividades, mas há razão para acreditar, à luz da
natureza da experiência, que pensar, compreender e outras atividades mentais
poderiam ser continuadas em um estado desincorporado. Por exemplo, Platão
teria argumentado que poderíamos pensar melhor sem o estorvo de um corpo.
Não há razão para alegar que toda a experiência em um estado desincorporado
seja impossível, que é a alegação do mortalista.
Também é pura pressuposição da parte do mortalista dizer que não podere-
mos encontrar a pessoa depois da morte. (O cristão sustenta que, uma vez que
ocorrer a ressurreição, teremos corpos e será possível encontrar-se conosco.) Mas
mesmo no estado desincorporado há razão para pensar que os indivíduos possam
ser encontrados. Em toda a Escritura, seres espirituais se confrontavam com os
homens e eram encontrados pelos homens. Em certas ocasiões, seres celestiais
apareceram a seres humanos e foram reconhecidos como anjos (Mt 1; Lc 1-2).
Por essa razão, é falso negar a possibilidade de encontrar-se com seres espirituais.
O problema da inteligibilidade do "mundo vindouro". A crítica final dos mor-
talistas tem relação com aquilo que queremos dizer com a noção de "mundo
O HOMEM VIVE APÓS A MORTE? 229

vindouro". Os defensores da imortalidade falam de "aqui" e do "além". O que se


quer dizer com isso? Onde fica o mundo vindouro, estritamente falando? O crí-
tico diz que se não pudermos responder a essa pergunta, então nossa alegação
de que as pessoas chegam ao mundo vindouro após a morte é um contrassenso.
A resposta exata a essa pergunta, no entanto, não pode ser dada. O além é uma
vida após a morte, e o fato que tem alguma semelhança com esta vida fica muito
claro nas Escrituras. A natureza exata de tal existência não é totalmente descrita
para nós. Por exemplo, embora nos sejam dados vislumbres de como será a vida
no mundo vindouro (Ap 21-22), os cristãos que acreditam na Bíblia não con-
cordam entre si a respeito de como esses vislumbres devem ser entendidos. A des-
crição é literal ou trata-se de linguagem figurada acerca de um lugar real? O céu
é um lugar material "lá em cima''? Não se pode responder a essas perguntas com
certeza, mas enfatizemos mais uma vez o que é claro e certo para o cristão: uma
vida além-túmulo realmente existe. Não é produto da imaginação de alguém.
Além disso, de uma perspectiva puramente filosófica, há razão para pen-
sar que exista espaço além do espaço físico. Por exemplo, pense agora em um
tigre em uma jaula. O tigre e a jaula têm relacionamento espacial entre si, mas
a que distância fica o tigre da sua mesa de trabalho? Você não pode responder a
essa pergunta, porque o tigre está no espaço perceptual, e não no espaço físico.
Não há nenhuma razão lógica para negar que a vida após a morte esteja em um
espaço não físico, embora pudesse muito bem estar no espaço físico.

Conclusão
Julgamos não haver, com base em fundamentos puramente filosóficos, qualquer
razão definitiva para rejeitar a imortalidade. Há, na realidade, evidência positiva
de que sobrevivemos à nossa própria morte.
Para o cristão, a questão de uma vida após a morte é respondida de modo
decisivo por Jesus Cristo. Como Filho de Deus, ele sabe se há vida após a morte.
Como quem passou da morte para a vida, tem qualificações sem igual para res-
ponder à questão da imortalidade. Ele afirma claramente que há vida após a
morte (Lc 16; Jo 11).
Na morte, permanece o que Paul Helm chama uma pessoa-mínima e o
que Peter Geach chama um remanescente mental sobrevivente de uma pessoa
plena. Essa pessoa-mínima já não tem um corpo, mas se lembra de coisas acerca
do seu passado, incluindo-se o estado incorporado. A pessoa-mínima tem pen-
samentos acerca das suas lembranças e é capaz de raciocinar (veja Lc 16). Nada
230 INTRODUÇÃO À FILOSOFI A

que requer um corpo é possível nessa ocasião, no entanto. Na ressurreição, a


pessoa-mínima é reunida com seu corpo da ressurreição, e então passa a viver
eternamente em uma existência reincorporada.

Leituras sugeridas
BROWN, Colin. "Ressurreição". ln: BROWN, Colin; CoENEN, Lothar., orgs.
Dicionário internacional de teologia do Novo Testamento. Tradução de Gordon
Chown (São Paulo: Vida Nova, 2000). 2 vols. Tradução de: Theologisches
Begri:ffslexikon zum Neuen Testament.
GEACH, P. God and the sou! (South Bend: Augustines Press, 1999).
HARDER, G. '~ma". ln: BROWN, Colin; CoENEN, Lothar., orgs. Dicionário inter-
nacional de teologia do Novo Testamento. Tradução de Gordon Chown (São
Paulo: Vida Nova, 2000). 2 vols. Tradução de: Theologisches Begri:ffslexikon
zum Neuen Testament.
HELM, P. ''A theory of disembodied survival and re-embodied existence".
Religious Studies 14 (March 1978): 15-26.
HuME, David. Da imortalidade da alma e outros textos póstumos. Tradução de
Daniel Swoboda Murialdo; Davi de Souza; Jaimir Conte. Série Filosofia
(Ijuí: UNIIJUÍ, 2006). Tradução dos originais em inglês.
MoNDIN, Battista. O homem, quem é ele? Tradução R. Leal Ferreira; M. A. S. Ferrari.
Coleção Filosofia (São Paulo: Paulinas, 1986). Tradução de: Vuomo: chi e?
PENELLUM, T. Survival and disembodied existence (Abingdon: Routledge &
Kegan Paul PLC, 1970).
PLATÃO. Fédon. Série Diálogos de Platão. Tradução de Carlos Alberto Nunes
(Belém: EDUFPA, 2011).
ToMÁS DE AQUINO. "Tratado sobre a ressurreição". ln: Suma Teológica (São
Paulo: Faculdade de Filosofia Sedes Sapientae, 1944-1961).

Perguntas para consolidação


1. Aliste, explique e avalie os argumentos contra a imortalidade humana.
2. Avalie os argumentos de Platão acerca da imortalidade da alma.
3. Aponte dois problemas da teoria da reconstrução.
4. Critique as objeções aos argumentos a favor da imortalidade.
5. O que a Bíblia ensina sobre a vida após a morte? Você concorda com ateo-
ria da "pessoa-mínima"? Por quê?
-------
EXlSTEM OUTRAS MENTES?

filósofo não se interessa apenas pela natureza da realidade e do homem, mas

O também em saber como cada um de nós sabe que há outras mentes, seres
com pensamentos e sentimentos exatamente como os nossos. Essa questão
tem sido amplamente discutida na filosofia contemporânea por filósofos de língua
inglesa, principalmente dentro da tradição analítica, e por filósofos do continente
europeu, predominantemente dentro das tradições fenomenológica e existencial.
Neste capítulo, discutiremos primeiramente o argumento tradicional ofe-
recido como base para a crença em outras mentes, o argumento por analogia.
Depois, visto que tem sido consideravelmente criticado, examinaremos as princi-
pais soluções alternativas que foram sugeridas para essa questão.

Argumento por analogia

Exposição
Argumentar por analogia usualmente significa que tomamos por certo que se
um dado fenômeno A está consistentemente associado a outro fenômeno B,
então, quando chegamos a um fenômeno semelhante a A podemos, de modo
justificável, concluir que tem relacionamento com um fenômeno semelhante a B.
No que diz respeito a outras mentes, começamos com a nossa própria
mente. Observamos que há uma correlação entre nossos estados mentais, de
um lado, e nossos estados físicos e/ou comportamentos, de outro lado. Além
disso, observamos que há outros corpos semelhantes ao nosso e que exibem
comportamentos como o nosso. Portanto, por analogia, somos justificados
232 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

em supor que estados mentais como os que nós experimentamos estão associa-
dos a outros corpos da mesma maneira que nosso estado mental está associado
a nosso corpo. Por exemplo, sabemos que um copo de chá gelado em um dia
quente irá nos refrescar e matar nossa sede. Assim, quando vemos outra pessoa
beber um copo de chá gelado em um dia quente de verão, estamos justificados
quando pensamos que ela se sentirá refrescada e matará sua sede.

Críticas
O argumento por analogia parece óbvio, e durante muitos anos foi tomado
como justificação da nossa crença de que há outras mentes. Esse argumento, no
entanto, tem sido seriamente atacado na filosofia contemporânea. As objeções
podem ser especificadas da seguinte maneira.

Os argumentos por analogia são fracos. A primeira crítica diz respeito aos
argumentos analógicos em geral, e é a objeção menos radical. Afirma-se que
os argumentos analógicos são fracos, e que o argumento analógico a favor
de outras mentes é especialmente fraco. Tais críticos indicam que o argumento
por analogia seria relativamente forte se primeiramente fôssemos capazes de
observar a correlação entre os estados mentais e físicos em um grande número
de casos. Por exemplo, suponhamos que tivéssemos observado a correlação
entre o fogo e a fumaça em milhares de casos e sob várias condições. Depois, se
fôssemos descer a rua de carro e víssemos fumaça subindo de uma casa, sería-
mos justificados em concluir que havia um incêndio.
Com o argumento por analogia a favor de outras mentes, no entanto, somos
impedidos de apelar a qualquer outro caso a não ser o nosso próprio. Se pudésse-
mos apelar à experiência dos outros, então o argumento por analogia seria desne-
cessário.Já saberíamos da existência de outras mentes por razões independentes.
Além disso, as respostas e o comportamento de outros corpos são frequente-
mente muito diferentes dos nossos. Por exemplo, quando bebemos chá gelado e
nos sentimos refrescados, podemos dizer:'~". Outros, depois de beber um copo
de chá gelado em um dia quente de verão, podem sorrir e cantar a música da
propaganda do chá Lipton. Como podemos ter certeza de que as diferenças de
comportamento não são indicações de diferenças de eventos mentais?
Como mencionamos anteriormente, essa crítica é a menos radical, uma vez
que um defensor do argumento pode responder que o argumento por analogia
procura apenas demonstrar um grau de probabilidade.
EXISTEM OUTRAS MENTES? 233

Não há maneira de averiguar a exatidão do argumento. A segunda objeção é


mais específica, pois ataca um aspecto especial do argumento analógico a favor
de outras mentes. Na maioria dos argumentos analógicos, podemos averiguar
diretamente a conclusão do argumento. Voltemos para o argumento analógico
do fogo e da fumaça. Se fôssemos questionados acerca da nossa inferência de
que há um incêndio, poderíamos averiguar diretamente a nossa conclusão ao nos
dirigir até o local da fumaça. Em outras palavras, em princípio sempre podemos
passar sem o argumento analógico. No entanto, no que diz respeito à existência
de outras mentes, tradicionalmente se tem negado que isso seja possível. Não
podemos dispensar nosso argumento, visto ser ele o único meio de prova.
Podemos perguntar por que essa incapacidade de averiguar a exatidão do
argumento o torna ineficaz. A resposta que alguns :filósofos contemporâneos
ofereceram é que nenhuma observação concebível poderia contar contra o argu-
mento. Não temos, segundo argumentam, nenhum critério para sua veracidade
ou falsidade que não seja a própria alegação e, portanto, o argumento deve ser
considerado sem sentido, já que não poder ser averiguado.

A validade do argumento depende da nossa capacidade de aprender de nosso pró-


prio caso. Uma grande objeção ao argumento analógico a favor de outras mentes
é que ele depende, para sua validade, da nossa capacidade de aprender, a partir
de nossas próprias circunstâncias, o que é uma atitude mental.
A primeira crítica foi formulada por Wittgenstein. O argumento analógico,
segundo alegou, exige que tomemos um estado mental (p. ex., a dor ou a ira) e
depois reidentifiquemos aquele estado sempre que voltar a ocorrer. O problema
com essa exigência é que não leva em conta a possibilidade da identificação
incorreta. Averiguações comportamentais e outros testes externos e objetivos
são excluídos, de modo que não há nenhuma maneira concebível de determinar
se cometemos um engano. Wittgenstein argumentou que a distinção entre uma
identificação correta e um erro é essencial, e sem ela acabamos tendo uma noção
de identificação que não faz sentido.
O segundo argumento contra aprendermos do nosso próprio caso é aquele
do filósofo contemporâneo P. F. Strawson. Seu argumento é de compreensão
mais difícil. Diz que a ideia de uma atitude mental necessariamente envolve
a ideia de objetos, coisas ou pessoas aos quais possa ser aplicada de modo sig-
nificante. Por definição, uma atitude mental pode ser aplicada a si mesmo e a
outros. A aplicabilidade a si mesmo e a outros é uma característica essencial de
um evento mental. Portanto, antes de podermos saber o que significa um evento
234 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

mental, devemos saber o "que significa tanto para nós mesmos quanto para a
outra pessoa. Assim, o argumento por analogia é empregado para demonstrar
que há outra pessoa com uma mente, mas, segundo se argumenta, a prova não
funcionará a não ser que tomemos por certa a conclusão do argumento.

Defesas do argumento
A despeito dos ataques contra o argumento por analogia, alguns :filósofos con-
sistentemente o defenderam. O principal dos seus defensores foi A. J. Ayer.
Seguem-se as principais defesas do argumento.

O comportamento verbal conta a favor do argumento. Como resposta à ale-


gação de que o argumento é fraco, Ayer enfatizou um aspecto especial desse
argumento, a saber: que as pessoas podem falar. Já que as pessoas podem falar
e como suas explicações dos seus estados mentais soam muito semelhantes aos
nossos próprios estados mentais, então temos alguma coisa mais substancial
como base do nosso argumento do que o mero comportamento.
Aqueles que acham que o argumento analógico não convence respondem
que a linguagem pode ser entendida somente se for acompanhada por com-
portamento não verbal correto. Se for assim, então mais uma vez chegamos ao
ponto em que devemos depender do comportamento não verbal, e este difere
de pessoa para pessoa.

O argumento pode ser averiguado mais diretamente. Segundo se argumenta, não


podemos exigir mais de um método do que, quando examinarmos diretamente
suas conclusões, estas sejam acertadas com maior frequência do que o contrário.
O argumento por analogia preenche esse requisito. Pressupomos que há
outras pessoas além de nós mesmos e que essas outras pessoas fazem inferências
analógicas acerca de sentimentos e pensamentos que temos. Qyando averiguamos
suas conclusões acerca de nós, descobrimos que são geralmente verídicas. Por
exemplo, quando gritamos e tiramos nossa mão de um forno quente, concluem,
corretamente, que estamos sentindo dor. Qyando outras pessoas, ao nos verem
sentados com o rosto sisudo, supõem corretamente que estamos deprimidos.
Geralmente estão corretas acerca das nossas atitudes mentais.
Se realmente fazem inferências com base em argumentos analógicos não
vem ao caso, pois muito certamente poderiam tê-las feito. E isso basta. Além
disso, não há necessidade de se preocupar, uma vez que os únicos casos que
EXISTEM OUTRAS MENTES? 235

podem ser mais diretamente averiguados são os nossos próprios. Todos ou a


maioria dos argumentos que envolvem inferências utilizam uma classe restrita
de exemplos. O que importa é que a classe de exemplos seja relevante. O argu-
mento analógico, como se assevera, passa nesse teste.
Os oponentes do argumento por analogia têm argumentado que, em prin-
cípio, é impossível para mais de uma pessoa averiguar diretamente a conclusão.
Alegam que a publicidade geral é um requisito essencial de qualquer argumento.
Naturalmente, pode-se questionar, com igual justiça, por que isso é necessário.

Um critério de exatidão não é necessário em todos os casos de identificação. O argu-


mento analógico a favor de outras mentes foi criticado em razão de não podermos
aprender a partir do nosso próprio caso. Duas respostas foram feitas a essa obje-
ção. Primeiramente, tem sido alegado que um critério de exatidão não é essen-
cial em todos os casos de identificação. Em segundo lugar, Ayer argumentou que
a identificação exigida de um estado mental pode ser realizada sem recorrer a
algum fenômeno público. A pessoa pode, com igual justificação, satisfazer as exi-
gências da identificação mediante um apelo a outras sensações particulares.

Uma forma alternativa


Alguns filósofos têm argumentado que a dificuldade com a forma do argu-
mento por analogia que apresentamos é que se trata de um argumento por
analogia extrínseca em vez de intrínseca (veja cap. 20, sobre a linguagem reli-
giosa). Alega-se que o argumento por analogia intrínseca vence as críticas da
analogia extrínseca.
O argumento revisado tem o seguinte teor. A atividade de um ser depende
da sua natureza. Outros seres têm atividade racional. Logo, deve haver outras
mentes racionais. O argumento é ainda mais convincente se aceitarmos apre-
missa de que um efeito assemelha-se à sua causa.

Argumentos alternativos o favor do


existência de outras mentes
Em virtude de muitos filósofos, especialmente dentro da tradição analítica de
língua inglesa, terem ficado insatisfeitos com o argumento por analogia, uma
hoste inteira de soluções alternativas surgiu no debate atual. Examinaremos as
alternativas mais relevantes.
236 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

Behaviorismo
Se alguém rejeita o argumento por analogia, o recurso mais óbvio é propor
alguma forma de behaviorismo.

Exposição. O behaviorismo, conforme é aplicado à questão de outras men-


tes, é o ponto de vista de que todas as atitudes mentais ou expressões psicoló-
gicas são plenamente redutíveis a comportamentos ou estados físicos. Alguns
filósofos diriam que essas expressões são completamente compreendidas à luz
do comportamento. Se for esse o caso, então o argumento por analogia é des-
necessário, uma vez que o comportamento é o significado da expressão e não
meramente uma razão para inferência em um argumento analógico.
Uma das vantagens reivindicadas para essa posição é que, em princípio,
está aberta à averiguação pública. Por exemplo, quando dizemos que estamos
apaixonados, estamos asseverando alguma coisa acerca do comportamento em
circunstâncias específicas. Estamos falando sobre mostrar gentileza, casar e ter
filhos. Q.yalquer pessoa que diz amar alguém do sexo oposto, mas, no entanto, é
consistentemente cruel ou indiferente, não quer se casar e se recusa a ter filhos
não tem fundamento sólido para alegar estar apaixonado.

Críticas. Fazer uma crítica extensa ao behaviorismo não é nosso alvo aqui,
uma vez que se trata de muito mais do que apenas uma teoria acerca de outras
mentes. No entanto, qualquer crítica contra o behaviorismo em geral enfra-
quece seu uso como solução para o problema de outras mentes (veja tb. a crítica
ao materialismo no cap. 12).
Há, porém, uma objeção ao behaviorismo que realmente se relaciona dire-
tamente com o problema em pauta. Tem sido argumentado que uma explica-
ção behaviorista de certos enunciados psicológicos feitos na primeira pessoa é
inválida. Q.yando estamos sofrendo dores intensas, não alegamos que estamos
sofrendo dores com base em certo comportamento que observamos em nós mes-
mos, mas devido às circunstâncias que causam aquele comportamento.
Essa objeção alcançou considerável importância com um grupo de filó-
sofos que a consideram uma razão decisiva para rejeitar não somente o beha-
viorismo como também o argumento por analogia. A razão é que os dois
argumentos reivindicam um relacionamento contingente (não necessário)
entre os estados mentais e o comportamento. Essa objeção demonstra que
não é assim. A conexão entre as atitudes mentais e o comportamento é lógica,
EXISTEM OUTRAS MENTES? 237

ou conceituai. Não há necessidade de observar e correlacionar estados mentais


com o comportamento, pois não é uma questão contingente. O relaciona-
mento é necessário.

Wittgenstein
Alguns filósofos têm achado que os pontos de vista de Ludwig Wittgenstein,
o pai do behaviorismo lógico, apoiam essa última objeção. O aspecto distintivo
entre o behaviorismo e o behaviorismo lógico é que o behaviorismo vê o rela-
cionamento entre estados mentais e o comportamento como contingente, ao
passo que o behaviorismo lógico o considera conceitua! ou lógico.

Exposição. Wittgenstein perguntou: "Como as palavras se referem a sen-


sações?". Sua resposta é que há uma só possibilidade: "As palavras estão liga-
das à expressão primitiva e natural da sensação e são usadas em lugar dela".
Ou seja, as palavras estão conceitualmente relacionadas às percepções e são
usadas como símbolos delas. Embora Wittgenstein não entre em detalhes,
certos seguidores dele (Norman Malcolm, p. ex.) alegam que essa é a sua
resposta à questão da relação entre estados mentais (sensações) e comporta-
mento (expressões).
Além disso, esses filósofos argumentam que esse modo de entender as
expressões de sensação tem diversas vantagens. Primeiramente, podemos expli-
car por que nossos enunciados de sensação em primeira pessoa têm impor-
tância para nós. Tais enunciados de sensação, como "ai!", têm o significado de
expressões naturais de sensação e de emoção. Em segundo lugar, diz-se que o
modo de Wittgenstein entender as expressões de sensação explica os aspec-
tos lógicos de enunciados psicológicos. É por isso que seria absurdo concluir
que estamos sofrendo dor somente pela observação de nosso próprio comporta-
mento. Também explica a impossibilidade de erro quanto a estar sofrendo dores.
Se alguém se queima em um forno quente, não :fica perguntando a si mesmo se
está com dores ou não.

Críticas. A despeito das vantagens da análise feita por Wittgenstein das


expressões da dor, há um problema. Um grito de dor parece contradizer a afir-
mação: "Ele não está com dor". Visto que a maioria dos lógicos sustenta que
somente enunciados podem ser contraditórios, há um problema quanto à nega-
ção de que um grito de dor seja um enunciado.
238 lNTRODU ÇÃO À FILOSOFIA

Wittgenstein, no entanto, sustentava que enunciados de dor (p. ex., "Tenho


dor de cabeça") nunca são exatamente como gritos de dor. Algumas vezes a
exclamação é mais como uma expressão natural e outras vezes, menos, a
depender do contexto. Wittgenstein forneceu três critérios para enunciados no
tempo presente de sensações e emoções: (1) Essas expressões não podem ser
ditas por engano; (2) podem ser pretensas ou fingidas; e (3) podem ser feitas
sem auto-observação.
Essas considerações adicionais dão vazão a inúmeros problemas. Primeira-
mente, como podem todas ser todas verídicas ao mesmo tempo? Como
é possível que não possam ser ditas por engano, mas possam ser .fingidas? A
abordagem mais auspiciosa é alegar que as expressões de sensações, como as
expressões naturais, podem ser fingidas. Uma pessoa pode dar um gemido
insincero. Semelhante gemido é como uma mentira, e uma mentira é um
enunciado. O problema seguinte é com a incorrigibilidade da expressão. Na
melhor das hipóteses, parece que alguma revisão é necessária na alegação de
incorrigibilidade. Devemos dizer que enunciados de dor, no tempo presente e
em primeira pessoa, são corrigíveis, mas não de todas as maneiras segundo as
quais outros enunciados são corrigíveis. São simplesmente passíveis de correção
no sentido de serem passíveis de ser pretensos ou fingidos.
Além das objeções à análise de enunciados psicológicos feita por
Wittgenstein, há uma crítica que o próprio Wittgenstein previu. Era que alguém
poderia chegar à conclusão de que a sensação em si era nada. Mas Wittgenstein
negou que essa fosse a impressão que queria dar. Pelo contrário, argumentava
que queria dar as costas para o quadro do processo interior. Estava ansioso para
se ver livre do enigmático e se concentrar na parte pública. A despeito de seus
protestos, no entanto, Wittgenstein não teve sucesso total em dissipar a suspeita
de que a sensação é nada. Era difícil dar as costas para o processo interior sem
deixar a nítida impressão de que a sensação não existia.

P. F. Strawson
A posição de Strawson surgiu dos problemas com o argumento de Wittgenstein
a favor da existência de outras mentes.

Exposição. Em muitos aspectos, Strawson está de acordo com Wittgenstein.


Concorda que o ceticismo acerca da existência de outras mentes é insensato
e sem razão de ser. Também aceita o ponto de vista de que o relacionamento
EXISTEM OUTRAS MENTES? 239

entre estados mentais e o comportamento não é contingente, mas lógico


ou conceitua!.
Ao mesmo tempo, Strawson rejeita alguns dos argumentos centrais
de Wittgenstein. Strawson sustenta que a associação entre enunciados em
primeira pessoa, no tempo presente, com expressões naturais é tanto confusa
quanto desnecessária. Além disso, diverge de Wittgenstein sobre a possibilidade
de uma língua particular, porque não vê problema algum com a invenção de
uma língua particular. Poderíamos inventar uma língua pessoal em que temos
nomes para sensações, mesmo que aquelas sensações não tenham expressão
externa ou pública.
Com base no que foi dito até agora, é possível se concluir que Strawson
sustenta que o relacionamento entre sensações e comportamento é contin-
gente, mas isso não é o que ele sustenta. Como Strawson evita essa conclusão?
Ele argumenta que a concordância geral é necessária antes de poder haver uma
língua em comum. O fato de que concordamos acerca da aparência do azul,
do verde, do vermelho e assim por diante torna possível termos uma língua
comum impessoal de cores. O mesmo não é o caso com a língua acerca da dor,
no entanto, visto não podermos falar acerca da aparência ou do formato da
dor. Isso exclui a possibilidade de uma linguagem comum e impessoal acerca
da dor. Há, no entanto, alguma coisa acerca de que concordamos - o com-
portamento da dor - e nesta base podemos ter uma língua comum pessoal
ou particular. A ideia de Strawson é que há uma adequação lógica para atribuir
enunciados psicológicos a outras pessoas.
Mesmo assim, é importante enfatizar que antes de alguém poder ter um
conceito da dor, deve estar disposto a atribuí-la a outros, porque, por defini-
ção, a dor é algo que pertence a alguém. É por essa razão, deve ser lembrado,
que Strawson considera inadequado o argumento por analogia. Precisamos de
outras mentes antes de podermos ter um conceito de dor.

Críticas. Em alguns pontos, os pontos de vista de Strawson são idênticos aos


dos defensores do argumento por analogia e em outros pontos concorda com
Wittgenstein. Qy.ando ocorre este último caso, seus pontos de vista estão aber-
tos aos mesmos tipos de críticas.
A. J. Ayer, no entanto, contribuiu com algumas críticas que se aplicam espe-
cialmente aos pontos de vista de Strawson. A primeira objeção de Ayer é que
a noção de Strawson da adequação lógica para atribuir predicados psicológicos
às pessoas é obscura e injustificável. Ayer certamente tem razão em dizer que
240 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

poderíamos desejar mais clareza na noção da adequação lógica de Strawson,


mas não deixa claro por que pensa que ela não pode ser defendida.
A segunda crítica principal de Ayer é a razão de Strawson para susten-
tar que o argumento por analogia e o ceticismo :filosófico resultante acerca de
outras mentes não podem ser expressos de modo coerente. Ayer acredita que a
objeção de Strawson ao argumento por analogia é o fato de ele ser circular. O
argumento procura justificar a crença de que existem outras pessoas com base
na premissa de que alguém sabe ser ele próprio uma pessoa. Semelhante argu-
mento toma por certo exatamente aquilo que há de ser comprovado.
A maioria dos :filósofos chegou à conclusão de que Ayer simplesmente não
compreendeu Strawson. Na realidade, Strawson argumenta que o problema
com o argumento por analogia é que emprega o conceito de pessoa e ao mesmo
tempo rejeita a regra de que uma parte necessária do conceito de pessoa é a ideia
das atitudes mentais baseadas no comportamento.

John Wisdom
Embora as perspectivas de John Wisdom sobre o problema de outras
mentes não se constituam de modo algum em uma teoria acerca de outras men-
tes, suas ideias têm sido muitíssimo importantes. Foi grandemente influenciado
pelo pensamento de Wittgenstein e, como Wittgenstein, acreditava que um
problema :filosófico tinha semelhanças com uma doença. Segundo Wisdom,
um problema :filosófico é uma indicação de uma moléstia intelectual profun-
damente arraigada, relacionada com nossa insistência em pensar segundo uma
linguagem de modelos enganosos. A dificuldade :filosófica é "curada" quando já
não pensamos segundo a perspectiva desses modelos inapropriados. Nesse sen-
tido, os problemas :filosóficos não são solucionados, mas dissolvidos.
A cura para a enfermidade :filosófica é o entendimento. Infelizmente, mode-
los inapropriados são seguidos em grande parte de modo inconsciente. Ao tra-
zer o modelo errado à consciência e mostrar a maneira segundo a qual nosso
pensamento dependia incorretamente dele, obtém-se o entendimento e a liber-
dade para pensar corretamente.
Wisdom também aplica esse método para demonstrar a natureza do nosso
conhecimento acerca de outras mentes. O primeiro passo é induzir a perple-
xidade :filosófica ao nos focalizarmos nos problemas levantados pela resposta
que mais nos atrai. A tarefa do :filósofo, portanto, não é de nos apresentar um
modelo alternativo correto ou verídico, mas apontar os muitos enunciados que
EXlSTEM OUTRAS MENTES? 24 1

expressam nosso conhecimento acerca de outras mentes. Ao proceder assim,


o filósofo demonstra que cada um desses enunciados tem sua própria lógica e
que aquela lógica é semelhante à lógica de qualquer outro enunciado. Wisdom
alega que, por meio da comparação dessas semelhanças e diferenças, bem como
da comparação da variedade de maneiras segundo as quais podemos saber, ou
de fato sabemos, acerca de outras mentes, chegamos a ter um domínio real da
natureza do nosso conhecimento sobre outras mentes.
O problema com os pontos de vista de Wisdom é que indicam modos úteis
de esclarecer o problema, mas poucas soluções são oferecidas. Exceto por subs-
crevermos inteiramente à tese de que o problema é dissolvido quando é correta-
mente entendido, Wisdom oferece pouca ajuda.

Conclusão
Neste capítulo examinamos o argumento mais comum a favor da existência de
outras mentes, o argumento por analogia. Embora o argumento por analogia
tenha sido amplamente criticado no pensamento contemporâneo, parece ser tão
defensável quanto qualquer das alternativas. Claramente, não está livre de seus
detratores, mas nenhuma das objeções oferecidas contra ele parece ser decisiva.

Leituras sugeridas
AYER,A.].As questões centrais da.ftloso.fia (Rio de Janeiro: Zahar, 1975). cap. 6.
HussERL, Edmund. Meditações cartesianas e conferências de Paris. Tradução de
Pedro M. S. Alves (Rio de Janeiro: Forense, 2013). meditação 5. Tradução
de: Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage.
PLANTINGA, Alvin. God and other minds: a study of the rational justi.ftcation of
belief in God (Ithaca: Cornell University Press, 1990).
STRAWSON, P. F. 1he concept ofpersons (S.1.: Methuen, 1959).
W1TTGENSTEIN, Ludwig. Investigações filosóficas. Tradução de José Carlos
Bruni. Série Os Pensadores (São Paulo: Nova Cultural, 2001). Tradução de:
Philosophische U ntersuchungen.

Perguntas para consolidação


1. O que é argumentar por analogia?
2. Explique o argumento analógico sobre o nosso conhecimento de outras mentes.
242 INTRODUÇÃO À FILOSOFlA

3. Descreva as objeções levantadas contra o argumento analógico.


4. Segundo A. J. Ayer, que razões temos para manter o argumento analógico?
5. Qµal é a diferença entre o argumento analógico tradicional e o revisado?
6. Explique e critique o behaviorismo.
7. Qµe solução Wittgenstein deu ao problema deste capítulo? Você a consi-
dera válida?
8. E a solução de Strawson, é correta? Avalie-a.
9. Por que a teoria de J. Wisdom é de pouca utilidade?
10. Qµal é a sua resposta ao problema deste capítulo?
-------
,
O QUE E A VERDADE?

o chegarmos ao fim desta seção sobre a realidade ou a metafísica, que-

A remos examinar a questão da verdade. O que é a verdade? Se a filo-


sofia está, em última análise, vinculada com a verdade, é importante
procurarmos definir a verdade e explicar como pode ser determinada.
Neste capítulo discutiremos as quatro teorias principais da verdade: a teo-
ria coerentista, a teoria pragmática, a teoria performativa e a teoria correspon-
dencialista. Embora as teorias coerentista e correspondencialista apareçam em
primeiro lugar na história do pensamento, discutiremos a teoria corresponden-
cialista em último lugar e a defenderemos como a explicação correta da verdade.

Teoria coerentista da verdade


A teoria coerentista da verdade é uma das duas teorias tradicionais da verdade.
Era sustentada pelos grandes metafísicos racionalistas tais como Espinosa,
Leibniz, Hegel e F. H. Bradley. Por um curto tempo desfrutou de algum apoio
entre os positivistas lógicos tais como N eurath e Hempel.

Exposição
Definição. Segundo a teoria coerentista da verdade, um enunciado (alguns filóso-
fos acham melhor o termo juízo) é verdadeiro se, e somente se, for coerente ou con-
sistente com os demais enunciados do sistema. Cada enunciado do sistema está
relacionado com todos os demais por implicação. Há uma analogia com essa teo-
ria da verdade nos sistemas da matemática pura. Para testar qualquer enunciado
244 INTRODUÇÃO À Fl LOSOFlA

quanto à sua veracidade, simplesmente observamos se é coerente com os demais


enunciados do sistema. O sistema de enunciados coerentes é diferente para os
metafisicos racionalistas e os positivistas lógicos. Para os racionalistas, o sistema
é uma explicação abrangente do universo ou da realidade. Os positivistas lógicos,
por sua vez, veem o sistema de enunciados como o quadro científico do mundo
conforme descrito pelas ciências contemporâneas.
Dado esse conceito da verdade, há pelo menos duas consequências inte-
ressantes. Primeiramente, é característico do sistema que cada parte dependa
de sua relação com as demais. A partir dessas relações derivam-se o signifi-
cado e a verdade. Esse fenômeno é chamado "a doutrina das relações internas".
Em razão dessa total inter-relação do conhecimento, todo o conhecimento se
torna necessário dentro do sistema.
Um corolário à doutrina das relações internas (e uma distinção de uma teo-
ria coerentista da verdade em geral) é que há graus da verdade. A veracidade
de qualquer enunciado específico está intimamente vinculada à veracidade dos
enunciados do sistema inteiro e somente pode ser exibida por essa veracidade.
Segue-se, portanto, que qualquer enunciado específico, ou grupo de enunciados,
será apenas parcialmente verídico, e vice-versa, ou seja, parcialmente falso. É o
sistema de enunciados que é totalmente verídico.

Apoio. Vários argumentos são oferecidos para apoiar essa teoria da verdade.
Primeiramente, é um meio comum que todos usamos para avaliar o conteúdo de
verdade dos enunciados ou ideias com as quais somos confrontados. Rejeitamos
várias alegações porque são inconsistentes com nossa experiência. Por exemplo,
se alguém nos contasse que encontrara um fantasma ou o Papai Noel, rejeitaría-
mos a história porque isso não é coerente com o restante da nossa experiência.
Argumenta-se que esse não é o caso apenas a respeito de histórias de fantasmas,
mas também com relação à investigação científica. Suponhamos que alguém
nos dissesse que "deixara cair" um ovo, mas que este não chegou até o chão.
Ficou suspenso no ar. Não acreditaríamos nessa pessoa, porque isso é inconsis-
tente com aquilo que conhecemos da ciência e com nossa experiência pessoal
daquilo que é possível.
Em segundo lugar, encontramos um entendimento semelhante da ver-
dade nos sistemas da matemática pura. O teste para a veracidade de qual-
quer proposição nova é sua coerência com as demais proposições do sistema
e, em última análise, com os axiomas do sistema. Na matemática pura, o
teste é mais do que meramente prático; é um teste lógico. Um enunciado é
O QUE É A VERDADE? 245

coerente com as demais proposições do sistema quando pode ser logicamente


deduzido delas.
Em terceiro, o conhecimento do passado é julgado verdadeiro ou falso com
base em sua coerência (ou falta de coerência) com aquilo que sabemos acerca do
passado. A coerência, não a correspondência, é o teste do conhecimento histó-
rico, uma vez que não há situações correspondentes ou fatos observáveis com os
quais comparar a crença nesse conhecimento (veja p. 255). Pode-se apenas com-
parar o enunciado: "George Washington foi o primeiro presidente dos Estados
Unidos" com outros enunciados que encontrarmos em documentos ou livros de
história e informações em obras de arte.
Em quarto, de acordo com os defensores da teoria coerentista, é incorreto
pensar que podemos averiguar até mesmo enunciados no presente mediante a
indicação de fatos correspondentes. Semelhante abordagem pressupõe "que há
um bloco sólido de fatos" com o qual temos contato direto e com o qual todo
o pensamento deve se ajustar. Tais pensadores observam que aquilo que alguns
:filósofos consideram um fato bruto na verdade é apenas um juízo ou conjunto
de juízos. Alegam que a averiguação consiste, pelo contrário, na coerência entre o
juízo inicial e o conjunto ou sistema de juízos.

Críticas
Embora a coerência seja uma condição necessária da verdade, veremos que é ina-
dequada como uma teoria da verdade; não é também uma condição suficiente.

Um enunciado pode ser consistente (coerente) com um sistema, mas inconsistente


com outro. A partir da nossa discussão, deve ficar claro que os defensores da
teoria coerentista da verdade dependem excessivamente de sistemas matemá-
ticos puros como modelos. Essa redução da verdade a um modelo matemático,
no entanto, gera diversas dificuldades. Entre outras coisas, na matemática pura
há frequentemente sistemas alternativos. Na lógica modal, há vários axiomas,
o que nos permite fazer uma dedução em um sistema refutado por outro sis-
tema. A conclusão disso é que um axioma ou um enunciado pode ser coerente
com um sistema de julgamento, mas incoerente com outro. Tal situação pode
ser aceitável na matemática ou na lógica, campos em que apenas procuramos
deduzir certos enunciados de um determinado sistema, mas no que diz res-
peito à ciência ou ao conhecimento empírico, semelhante consequência cria
sérias dificuldades.
246 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

Um enunciado pode ser coerente com um sistema de julgamento, mas não apli-
cável ao mundo real. Na matemática pura, estamos interessados apenas nas
relações entre vários enunciados. O!,ieremos demonstrar que certas conclusões
podem ser derivadas de um conjunto de enunciados, seguindo várias regras
para operar com elas. Por exemplo, podemos demonstrar que é possível dedu-
zir o enunciado: "2 mais 2 é igual à metade de 8" a partir de um dado conjunto
de enunciados e regras. Naturalmente, não prejudica um enunciado mate-
mático o fato de ele não ter aplicação no mundo. Mas enunciados empíricos
da ciência e da experiência cotidiana pretendem nos relatar acerca do mundo
e precisam, portanto, ter algum sentido mais forte para serem verídicos. Em
outras palavras, a coerência somente garante que um enunciado pode possivel-
mente ter aplicação no mundo. Não demonstra que qualquer enunciado realmente
tenha aplicação no mundo.

É logicamente possível ter dois sistemas coerentes. É pelo menos logicamente


possível ter dois sistemas internamente coerentes de enunciados que, no entanto,
são mutuamente incompatíveis, de modo que ambos não possam ser verídicos
sem sacrificar a lei da não contradição. Um defensor da teoria coerentista pode-
ria responder que devemos, então, aceitar o sistema mais abrangente como verí-
dico. Isso, porém, não alivia o problema, porque é igualmente possível que esses
sistemas internamente coerentes, porém mutuamente incompatíveis também
sejam igualmente abrangentes.
Se a teoria coerentista for verídica, então não há como escolher entre os sis-
temas em questão. A rejeição de um enunciado empírico é no fim bem diferente
da rejeição de um enunciado matemático. Podemos rejeitar uma proposição
matemática por sua falta de coerência, mas rejeitamos enunciados empíricos
por serem inconsistentes com um corpo de crenças que cremos ser verídico por
razões independentes, ou seja, cremos que o sistema das nossas crenças cotidia-
nas a respeito do mundo é verídico por razões outras que a coerência. Logo, a
coerência de um novo juízo (ou a falta dela) é simplesmente um teste prático,
não uma determinação da verdade.

Até mesmo na matemática a coerência é apenas um critério da verdade e não


determina o significado da verdade. Diversos filósofos argumentaram que até
mesmo na matemática uma teoria coerentista da verdade é simplesmente um
critério (ou seja, fixa as condições para usar um enunciado) da verdade, e não
seu significado; o critério real para a veracidade de enunciados empíricos é a
O QU E É A VERDADE'? 247

correspondência com a natureza do mundo. Nos dois casos, no entanto, um


enunciado verdadeiro declara algum fato acerca do mundo. Independentemente
de a afirmação ''A é B" ser um enunciado matemático ou empírico, se for verda-
deiro, então ''A é B" corresponde a um fato, A é B.

A doutrina dos graus de verdade é insustentável. Mesmo se restringirmos a


doutrina dos graus de verdade a enunciados matemáticos, parece ser falsa. A
razão de essa doutrina parecer plausível de início é por ser ambígua. Há pelo
menos três maneiras de interpretar a ideia da "verdade parcial". A primeira é
um enunciado ser tanto verídico quanto falso. Ele contém alguma verdade e
alguma falsidade. Se for assim, no entanto, a verdade que o enunciado contém
é totalmente verídica e aquilo que contem de falso é totalmente falso. Negar
isso é abrir mão da lei mais fundamental da lógica, a lei da não contradição.
Uma segunda maneira de entender essa doutrina é um enunciado ser tanto
verídico quanto falso da mesma maneira ao mesmo tempo. Isso é claramente
falso, se a lei da não contradição continua valendo. Finalmente, pode significar,
e é isto que parece que o teórico coerentista tem em mente, que qualquer enun-
ciado é apenas parte da verdade. A verdade inteira contém muitas outras propo-
sições. Isso é certamente correto, mas não impede apenas uma parte da verdade
de ser inteiramente verídica na parte à qual corresponde.

Teoria pragmática da verdade


O pragmatismo foi uma força dominante na :filosofia norte-americana durante
a primeira metade do século 20. Embora haja poucos filósofos hoje que se con-
siderem pragmatistas puros, o movimento deixou uma marca indelével na :filo-
sofia norte-americana. Examinaremos uma teoria distintiva da verdade que
cresceu juntamente com o pragmatismo. Será útil ao tratarmos dessa teoria da
verdade desenvolver nossa discussão em torno das três figuras centrais do prag-
matismo - Charles Sanders Peirce (1839-1914), William James (1842-1910)
e John Dewey (1859-1952).

Charles Sanders Peirce


Conceito de verdade segundo Peirce. Peirce procurava relacionar a verdade com
práticas observáveis; seu modo de entender a verdade estava em contraposição
com o de Descartes. Descartes pensava que uma proposição era verídica quando
248 INTRODU ÇÃ O À FILOSOFIA

tínhamos uma ideia clara e distinta dela. Peirce reagiu a esse subjetivismo e
rejeitou o conceito de Descartes. Achava que uma proposição poderia parecer
clara e distinta sem realmente sê-lo. A teoria do significado de Peirce, às vezes
chamada a máxima pragmática, baseia o significado de uma proposição na apli-
cação que tem para conduzirmos nossa vida.
Peirce chamou sua abordagem de pragmatismo e argumentava a favor de
uma compreensão pública da verdade. Não se podia conceber a verdade à parte
do seu relacionamento prático com dúvidas e crenças dentro do arcabouço da
investigação humana. Para Peirce, visões metafísicas da verdade, tais como as
que foram expostas por Espinosa e Leibniz, eram uma violação da "navalha de
Occam" (p. 191). Homens e mulheres procuram a crença; a busca da verdade é,
na prática, a busca da crença. A verdade é a consequência do método experi-
mental e será finalmente objeto de consenso pela comunidade científica.

Avaliação do conceito de verdade de Peirce. Diremos mais acerca da identifi-


cação da verdade com a prática em nossa discussão sobre William James. Basta
dizer aqui que diversas noções-chaves no conceito da verdade segundo Peirce
não têm consequências práticas; portanto, elas também presumivelmente cai-
riam ao serem examinadas segundo o princípio da "navalha de Occam". Qyal
é a diferença experimental ou prática entre a "fixidez absoluta da verdade" de
Descartes e "a opinião que está destinada a ser objeto de acordo final" de Peirce?
Essas, no entanto, são objeções mínimas quando vistas à luz das críticas a
serem feitas à tese central do pragmatismo de que a verdade está relacionada
com as consequências práticas.

William James
Tanto William James como John Dewey procuraram aplicar a noção pragmá-
tica do significado à verdade. Houve, no entanto, uma diferença nítida na apli-
cação e nos resultados alcançados por cada um deles, e nas mãos de James o
método de Peirce passa por uma transformação crucial.

Conceito de verdade segundo James. Qyando Peirce falava da prática tendo


influência sobre a verdade, estava falando acerca dos resultados do cientista ou do
experimentador. Alegava que somente esse tipo de experiência é importante para
nossa compreensão da verdade. Além disso, disse Peirce, a experiência é muito
geral na sua natureza, e não particular. Dada a marca cientificista e a natureza
O QUE É A VERD ADE? 249

pública dos seus pontos de vista, Peirce estava interessado na experiência enun-
ciada segundo regras gerais ou regularidades para um grupo de observadores.
James modificou esses dois pontos de vista de Peirce. Primeiramente, James
estava interessado no particular e no concreto, em contraste com o geral e o
abstrato. Em segundo lugar, o modo de James entender aquilo que constituía a
experiência era bem diferente daquele de Peirce. James, em vez de se preocupar
com os resultados do cientista, preocupava-se com os efeitos de uma crença na
vida particular e pessoal do indivíduo.
James definiu o papel do pensamento à luz dessas preocupações. A função
do pensamento não é imaginar a realidade, mas produzir ideias que satisfarão
as necessidades e os desejos de um indivíduo. O pensamento funciona prima-
riamente como um solucionador de problemas. Na área da ciência, a verdade
é determinada pela verificação, pois tais ideias são necessárias para predizer a
experiência e lidar com ela. Portanto, a verdade científica satisfaz o critério do
interesse prático.
Mesmo assim, James disse que a verdade científica não nos dá critério algum
para crenças metafisicas e teológicas. Visto que o significado e a verdade estão
relacionados com as consequências,James argumentava que um indivíduo pode-
ria considerar verídicas as crenças metafísicas e religiosas se lhe fornecessem o que
James chamava de "benefícios vitais". Os benefícios vitais são consequências
que ajudam um organismo a sobreviver em seu meio ambiente. Assim, de acordo
com o princípio pragmático, se a crença em Deus "funcionar" de modo satisfató-
rio para nós, então seremos justificados em crer nele, e ela será verdade. O famoso
enunciado de James é que a verdade é "o conveniente em nossa maneira de pen-
sar" assim como o justo é "o conveniente em nossa maneira de nos comportar".
Em outras palavras, a verdade é determinada pelas consequências.

Objeções ao conceito de verdade segundo James. Bertrand Russell (1872-1970)


e Arthur O. Lovejoy (1873-1962) foram dois dos mais severos críticos da teoria
pragmática da verdade de James. Primeiramente, tanto Russell quanto Lovejoy
argumentaram que a noção de que algo é verídico se "funcionar", algo central ao
conceito da verdade de James, é ambígua. Lovejoy indicou que uma crença pode
"funcionar" de duas maneiras bem diferentes. Podemos dizer que funciona se pre-
dições que fizermos com base nela se cumprirem na realidade. Também podemos
dizer que uma crença funciona se contribuir para nossa motivação e esforço.
Uma crença, porém, pode funcionar de uma dessas maneiras e não de outra.
Consideremos a crença específica de que um tio extremamente rico nos ama.
250 lNTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

Com base nessa crença predizemos que receberemos uma grande fortuna após
a morte dele. Essa crença pode nos motivar a fazer coisas para esse tio que de
outra forma não faríamos, tais como cortar o seu gramado. Da mesma forma,
pode nos ajudar em tempos de grande pobreza a suportar a carência de bens
materiais. Qyando, porém, esse tio morrer, pode nos excluir de seu testamento e
podemos ficar sem receber um tostão. Assim, nossa crença "funcionou" para nos
motivar e encorajar, mas não "funcionou" para nos beneficiar financeiramente.
Russell faz uma consideração semelhante. Qyando um cientista alega que uma
hipótese funciona, quer dizer que pode deduzir certo número de predições que
se confirmam na experiência. Essas predições ou seus resultados, no entanto,
talvez não sejam necessariamente bons, de modo que talvez não "funcionem"
para beneficiar a humanidade.
Em segundo lugar, Russell alegou que o conceito de verdade segundo James
desconsidera a maneira pela qual usualmente entendemos a verdade. Considere
as duas frases seguintes: "É verdade que o Sol está brilhando lá fora"; e "É útil
acreditar que o Sol está brilhando lá fora". Se James tiver razão, então essas duas
frases são idênticas no seu significado. Qyando cremos em uma delas, cremos
na outra. Não deveria haver qualquer transição em nossa mente de uma para a
outra - mas obviamente há. Logo, as duas sentenças não podem ser idênticas
quanto ao significado.
Além disso, em bases pragmáticas, :ficaremos obrigados a declarar verí-
dicas certas sentenças que sabemos, por razões independentes, serem falsas.
Consideremos o caso de um paciente que vai ao médico. O paciente suspeita
ter câncer e está emocionalmente instável por causa desse temor. O médico exa -
mina o paciente e descobre evidências esmagadoras de câncer. No entanto, por
sentir que o paciente recusará a cirurgia necessária ou não reagirá bem a ela,
diz ao paciente amedrontado que nada de sério está acontecendo. Encorajado
pelas palavras do médico, o paciente passa pela cirurgia e se recupera. Dizer
ao paciente que ele não tinha nada de sério "funcionou". Mas foi verídico? Por
razões pragmáticas devemos dizer "sim", mas por razões independentes sabe-
mos que não é a verdade.
Em terceiro, Russell argumentou que a noção que James tinha da verdade
era, na prática, inútil. Dizer que uma crença é verídica à luz das consequências
é dizer que os resultados de sustentá-la são melhores do que os resultados de
rejeitá-la. Mas como podemos ter certeza dos resultados de sustentar qualquer
crença? Podemos subestimar ou sobrestimar seu efeito.
O QUE É A VERDADE? 251

John Dewey
Dewey desenvolveu uma teoria da verdade que estava em harmonia com
seu método pragmático e pode ser identificada com a expressão "assertivi-
dade garantida".

Conceito de verdade segundo Dewey. Dewey começou destacando que é fácil


assentir à crença de que a verdade é uma correspondência entre uma ideia ou
um enunciado e um fato. Essa crença, porém, também pode ser entendida fora
do contexto da pesquisa, do pensamento reflexivo e da solução de problemas. O
que significa "correspondêncià' na prática? Qyal é a relação entre ideias e fatos
na prática, ou seja, no contexto da investigação?
De acordo com Dewey, uma investigação é sempre instigada por um estado
inicial de dúvida. A dúvida é real, não teórica. A pessoa está incerta acerca das
circunstâncias. É impossível entender o uso de ideias e fatos a não ser que pri-
meiramente entendamos o propósito de empreender a investigação, a saber, res-
ponder à dúvida e à incerteza.
A investigação séria começa com a formulação da dúvida da pessoa em
forma de problema. Dentro desse contexto, uma ideia é uma solução possí-
vel ao problema. Uma ideia é mais do que simplesmente aquilo que é direta-
mente percebido. Estende-se além daquilo que é percebido para aquilo que (por
enquanto) não é percebido.
Os fatos, segundo Dewey, são empregados na investigação a fim de demar-
car ou estabelecer aquilo que é seguro e inquestionado. Os fatos guiam as infe-
rências ao instigar novas ideias, e novas ideias prenunciam novos fatos que, por
sua vez, comprovam as ideias. Os fatos não são abstratos e sempre ocorrem no
contexto da investigação. Portanto, a correspondência entre ideias e fatos advém
de sua relação de reciprocidade no contexto da investigação.
As ideias, portanto, tornam-se verídicas quando seu "esboço baseado na expe-
riência" é comprovado pelos fatos prenunciados. Segundo Dewey, a verdade não
é antecedente a um contexto de investigação. Além disso, a verdade é uma ideia
mutável. A verdade "ocorre a uma ideià' quando é comprovada ou "garantida".

Objeções ao conceito de verdade segundo Dewey. Há diversos problemas no


que diz respeito ao conceito de verdade segundo Dewey. Primeiramente, argu-
menta- se que a verdade é certamente antecedente à sua averiguação. A verdade
não é alguma coisa que "ocorre" a uma ideia. Não é uma propriedade adquirida
252 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

sujeita ao tempo. Suponhamos, por exemplo, que um crime é cometido na terça-


-feira. Na sexta-feira, temos evidências suficientes para colocar a culpa emJones.
O enunciado "Jones cometeu um crime" não pode ser verdadeiro em bases prag-
máticas senão na sexta-feira, mas sabemos muito bem que já era verdadeiro na
terça-feira. Aliás, conforme a interpretação de Dewey, não poderíamos conde-
nar Jones. "Jones cometeu um crime" não é verídico senão na sexta-feira, e o
crime foi cometido na terça-feira.
Tanto Rudolf Carnap quanto G. E. Moore atacaram o conceito da ver-
dade mutável de Dewey. Carnap indicou que há uma distinção entre a verdade
e a confirmação. Faz sentido dizer que um enunciado é confirmado hoje, mas
não faz sentido dizer que pode ser verídico hoje, mas não ontem nem amanhã.
Dewey simplesmente confundiu verdade com confirmação. Aceitar o ponto de
vista dele acabará levando à renúncia da lei da não contradição.
G. E. Moore, por sua vez, declarou que há uma só maneira segundo a qual
podemos tornar verídica uma crença. Tornaremos verídica a crença "choverá
amanhã" somente se amanhã tivermos participação em fazer a chuva cair.

Teoria performativa da verdade


A teoria performativa da verdade está mais destacadamente associada com
P. F. Strawson.

Exposição
Antes da análise de Strawson, todos os filósofos supunham, independente-
mente das diferenças em outras questões, que termos tais como "verdadeiro"
e "falso" eram expressões descritivas. Foi essa a suposição que Strawson desa-
fiou. Ele argumentou que "verdadeiro" é uma expressão performativa. Ao
empregar uma definição performativa não se está proferindo um enunciado,
mas executando uma ação. Segundo Strawson, ao prefixar um enunciado com
"É verdade que ... ", não estamos fazendo um comentário sobre o enunciado,
mas concordando com ele, aceitando-o ou endossando-o. Dizer que "É ver-
dade que o céu é azul" é nada mais do que dizer "Concordo que o céu é azul".
Strawson não somente reconhece o uso performativo de "verdadeiro", mas
também reconhece outro uso de "verdadeiro", que chama de expressivo. O
uso expressivo é frequentemente assinalado por frases como: "Logo, é ver-
d ad e que... "; "E~ verd ad e que....';)" ; ou "S e e, verd ad e que... ". E m cad a um d esses
O QUE É A VERDADE? 253

enunciados, a palavra "verdade" exprime surpresa, dúvida, assombro ou des-


crença. Nesse caso, também, o termo "verdade" não contribui para aquilo que
Strawson chama o significado assertivo do que é dito. Não tem nenhum papel
emissor de enunciados.

Críticas
As objeções mais sérias à posição de Strawson são as seguintes.

Strawson não faz distinção entre ·expressões performativas. Os filósofos fize-


ram distinção entre vários tipos de expressões performativas. Mesmo se admi-
tirmos que "verdade" às vezes é usada como expressão performativa, é diferente
de outras expressões performativas tais como: "Reconheço... "; ''Aceito ... ";
"C oncord o... "; "Admito
· ... " e "I nsisto...
· ". A o menos algumas expressoes,
- tais
· como
"Concordo... "; ''Aceito ... " ou "Insisto..." sugerem um pano de fundo ou con-
texto de argumentação adversativo. "Isso é verdade" não funciona dessa maneira.
Além disso, uma palavra performativa tal como "sim" precisa distinguir-se de "é
verdade que ... ". A primeira palavra indica o que os filósofos chamam de simples
assentimento, ao passo que a última expressão indica uma opinião que foi objeto
de análise, como em: "Estudei a evidência e concluo que ... ".

O silogismo hipotético contradiz a análise performativa da "verdade". P. T.


Geach fez a seguinte crítica contra a posição de Strawson. Ele apresentou este
argumento hipotético:

Se x for verdadeiro, então p.


X é verdadeiro.
Portanto, p.

Strawson alegaria que a segunda premissa é performativa. ''X é verdadeiro" deve


ser interpretado como uma performance de concordância. Mas não se pode
argumentar que a afirmação "x é verdadeiro" da primeira premissa hipotética
seja uma performance de concordância. Ou seja, se dissermos: "Se x é verda-
deiro, então p", não estamos concordando com x nem aceitando x. Se esse for o
caso, então a explicação de "verdadeiro" oferecida por Strawson não é a mesma
nas duas premissas. Já não temos uma forma válida de argumento, e uma
das formas mais fundamentais de argumento (modus ponens, ou seja, a forma
254 INTRODU ÇÃO À FILOSOFIA

afirmativa) agora se torna inválida. Esse argumento, conforme sustenta Geach,


demonstra que a análise de Strawson é falha.
Tem sido argumentado que a crítica de Geach é fundamentada em um
entendimento equivocado da maneira segundo a qual as expressões performa-
tivas funcionam em argumentos lógicos. Aqui temos um exemplo de um caso
nítido de um argumento performativo:

Se eu prometer ajudar, eu o farei.


Prometo ajudar.
Portanto, eu o farei.

Há uma ocorrência do uso performativo de "Prometo" na segunda premissa,


mas não na primeira. Mesmo assim, o argumento é válido. Esse argumento
demonstra que a falácia da equivocação não é cometida simplesmente porque
uma expressão tem um uso performativo na premissa de um argumento e um
uso não performativo em outra. A diferença no significado, e não na função,
constitui o equívoco.
Embora seja verdade que Strawson discute "verdadeiro" como uma palavra
performativa, ele não alega que essa seja a totalidade do quadro. Devemos nos
lembrar de que ele fala acerca de um uso expressivo. Presumivelmente, a pri-
meira premissa acima seria enquadrada nesta análise.

Performativos não podem explicar os usos "cegos" da palavra "verdade". Um uso


"cego" da palavra verdade ocorre quando uma pessoa descreve um enunciado ou
grupo de enunciados como "verdadeiro(s)" sem saber qual é aquele enunciado
ou grupo de enunciados. Suponhamos, por exemplo, que alguém diga: "Todo
enunciado que nosso professor de filosofia formula é verdadeiro". É razoá-
vel supor que quem afirmou isso não sabe tudo o que o professor de filosofia
tem dito. Logo, não pode estar de acordo com esses enunciados nem os aceitar.
Além disso, se fôssemos substituir a frase "todo enunciado" pelos enunciados
em si, alteraríamos o significado da sentença. Por essa razão, "Todo enunciado
que nosso professor de filosofia formula é verdadeiro" não tem, conforme alega
Strawson, o mesmo significado performativo.
Em resposta a essa crítica, Strawson modificou sua posição. Admitiu que
quando uma pessoa afirma que um enunciado é verídico, ela faz, ao menos par-
cialmente, um enunciado acerca de um enunciado.
O QUE É A VERDADE? 255

Teoria correspondencialista da verdade


Embora a teoria correspondencialista da verdade tenha uma longa história e
fosse conhecida em seus aspectos essenciais na antiguidade, a expressão teoria
correspondencialista ganhou popularidade primariamente por meio dos escritos
de Bertrand Russell. A teoria correspondencialista da verdade sustenta que a
verdade consiste em alguma forma de correspondência entre uma crença ou
sentença e um fato ou estado de coisas.
Há muitos exemplos da teoria correspondencialista da verdade, mas exami-
naremos três formulações que demonstram os aspectos mais destacados da teo-
ria. Discutiremos as posições de Aristóteles, G. E. Moore e Alfred Tarski.

Aristóteles
Exposição. Aristóteles oferece uma definição da verdade que, ao ser examinada, é
clara e simples: "Dizer que é o que não é, ou que não é o que é, é falso; ao passo
que dizer que é o que é, e que não é o que não é, é verdadeiro".
De acordo com Aristóteles, as substâncias são caracterizadas pelo fato
de que podem, em tempos diferentes, ter qualidades opostas. Mas enuncia-
dos ou opiniões se enquadram nesse critério? O enunciado: "Está chovendo
lá fora" pode parecer verídico hoje e falso amanhã. Aristóteles, porém, rejeita
essa ideia, pois pensa que essa conclusão se baseia em um entendimento
equivocado. Nesse exemplo, não há alteração genuína no próprio enun-
ciado, mas no fato exterior (está chovendo) mediante o qual a veracidade
ou falsidade do enunciado é aferida. "Porque é por meio dos fatos do caso,
por serem ou não serem assim, que um enunciado é chamado verdadeiro
ou falso."
Aristóteles fala dos fatos como um tipo de causalidade. Os fatos causam a
veracidade do enunciado ao asseverar aquele fato. Tem sido notado que aquilo
que Aristóteles chama uma causa, muitos filósofos contemporâneos chamariam,
mais provavelmente, critério.

Críticas. O que poderíamos chamar a teoria platônica-aristotélica corres-


pondencialista da verdade não tinha sido formulada há muito tempo quando
um problema ou crítica foi levantado contra o conceito. Foi sugerido por
Eubulides, membro da escola de Mégara. (Parece que essa escola estava em
conflito com muitas das posições platônico-aristotélicas básicas.) A objeção
de Eubulides à teoria correspondencialista tem sido chamada o "paradoxo do
256 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

mentiroso". Eubulides pede que seus ouvintes considerem um homem que diz:
''Estou mentindo" ou ''Agora estou contando uma mentira".
O problema com esse enunciado deve ser óbvio. A elocução é verda-
deira se for falsa, e falsa se for verdadeira. Assim, pelo menos em um caso, a
teoria correspondencialista da verdade parece resultar em uma elocução que sig-
nifica o contrário. Além disso, em virtude da dependência aristotélica do fato
para a veracidade ou falsidade de uma proposição, temos ao menos um aparente
problema. A questão de fato relacionada é a veracidade ou a falsidade do enun-
ciado. Esse "paradoxo do mentiroso" tem sido objeto de muito debate tanto na
filosofia antiga quanto na contemporânea, e presume-se que qualquer teoria
adequada da verdade deva dar uma resposta satisfatória a esse problema.
Uma resposta possível ao paradoxo é insistir que a alegação "Eu estou men-
tindo" é autoderrotadora ou contraproducente e, portanto, não é de modo algum
uma alegação da verdade. Usando a linguagem matemática, sentenças como
essa constituem o conjunto vazio. (Outra resposta a esse problema será sugerida
pela obra de Tarski, abaixo.)

G. E. Moore
Pode-se escolher tanto Bertrand Russell (1872-1970) quanto G. E. Moore
(1873-1958) como representante dos formuladores e defensores modernos
da teoria correspondencialista. Escolhemos Moore porque sua posição é mais
facilmente compreendida pelo estudante principiante.

Os conceitos iniciais de Moore. Moore e Russell eram amigos e colegas de


longa data em Cambridge, tendo forjado suas posições filosóficas contra seu
treinamento anterior no idealismo. Os pontos de vista iniciais de Moore a
respeito da verdade estão contidos em uma série de preleções que ele fez
em 1910-1911.
Segundo Moore, a verdade e a falsidade são propriedades daquilo que cha-
mava de proposições. Uma proposição identifica-se com o significado de uma
sentença no indicativo. Ao escutar e entender uma sentença falada, e ao ver
e entender uma frase escrita, algo mais do que a mera sentença é apreendido
por nós. Embora o ato da apreensão seja o mesmo em todos os casos, o que é
apreendido é diferente em várias sentenças. Atos de crença e sentenças somente
podem ser chamados verdadeiros ou falsos em um sentido secundário, mas na
realidade a portadora da verdade ou da falsidade é uma proposição.
O QUE É A VERDADE? 257

A posição posterior de Moore. Moore retomou as questões da verdade e da fal-


sidade em seus escritos posteriores, embora tenha modificado até certo ponto
seus conceitos. Em sua obra posterior falava de crenças em vez de proposições.
Definiu a diferença entre uma crença verídica e uma falsa da seguinte maneira:
<J.!iando uma crença é verídica, aquilo que se crê é um fato; quando uma crença
é falsa, aquilo que se crê não é um fato.
Moore também asseverava que não existem coisas como proposições. Ele
expressamente disse que a verdade não consiste de três partes: alguém que crê,
uma crença e alguma outra coisa chamada proposição. No tratamento mais
desenvolvido que deu a esses conceitos, Moore argumentou que a veracidade de
uma crença consiste em uma relação entre uma pessoa e um fato. Desse modo,
no pensamento mais maduro de Moore, os fatos substituíram as proposições.
Ele disse expressamente que a relação entre a crença e o fato é de correspondên-
cia. Os fatos existem no mesmo sentido que cadeiras e mesas existem.
Há um problema que não é tratado por Moore e está relacionado com cren-
ças falsas e com a existência de fatos falsos. Russell e outros estavam muito
preocupados com essa questão e negaram claramente que existam fatos falsos.
Se realmente existissem, os fatos falsos atravancariam a ontologia do mundo.
Pelo contrário, crenças falsas não correspondem a coisa nenhuma. Por exemplo,
quando cremos falsamente que a lua é feita de queijo verde, nossa crença não
corresponde a coisa nenhuma.

Alfred Tarski
O lógico polonês do século 20, Alfred Tarski, tomou e ampliou a ideia medieval
de "verdadeiro" como adjetivo simples de um objeto simples em uma sentença.
Seu tratamento do tópico é considerado pela maioria dos filósofos como um dos
clássicos da lógica moderna. Embora sua preocupação seja primariamente com
a linguagem idealizada da lógica, alguns argumentam que aquilo que Tarski diz
é aplicável (com algumas revisões de menor importância) à linguagem comum.
Segundo Tarski, a verdade é uma propriedade das sentenças. Uma sen-
tença é verdadeira ou falsa somente como parte de uma linguagem específica.
(Os teólogos e filósofos escolásticos medievais também eram sensíveis a essa
consideração.) Tomemos como exemplo a sentença: "O homem é um automó-
vel". Essa frase só é verdadeira ou falsa em relação a alguma. linguagem concreta,
e seria verídica em uma linguagem em que a palavra automóvel significasse
aquilo que agora queremos dizer por mamífero.
258 INTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

Além disso, Tarski nega que uma sentença que assevere que a sentença S
é uma sentença verdadeira de L (uma linguagem específica) possa ela mesma
ser uma sentença de L. Semelhante sentença pertenceria àquilo que Tarski
chama uma metalinguagem, uma linguagem de segunda ordem em que é
possível falar acerca da linguagem de primeira ordem. Ao fazer isso, Tarski
ofereceu outra resolução possível ao paradoxo do mentiroso, visto que quaisquer
sentenças que asseverassem ou a veracidade ou a falsidade das sentenças de L
não pertenceriam a L, mas a uma metalinguagem.
Finalmente, Tarksi define a verdade de acordo com a correspondência. A
sentença '~ neve é branca" é verdadeira se, e somente se, a neve for de fato
branca. A verdade, portanto, é uma propriedade das sentenças e envolve um
relacionamento entre uma sentença e a realidade.

Conclusão
Neste capítulo examinamos quatro teorias principais da verdade: a teoria coe-
rentista da verdade; a pragmática; a performativa; e a correspondencialista.
Argumentamos que as três primeiras teorias da verdade são inadequadas e que
somente a teoria correspondencialista é suficiente. Como cristãos, não pode-
mos aceitar qualquer teoria da verdade que resulte no relativismo ou no agnos-
ticismo. A Bíblia claramente declara que o homem pode conhecer a verdade e
que será considerado responsável por semelhante conhecimento.

Leituras sugeridas
AYER, A. J. "The criterion of truth". ln: MACDONALD, M. org. Philosophy and
analysis. (Oxford: Blackwell Group, 1954).
BAZARIAN,Jacob. O problema da verdade (São Paulo: Alfa-Omega, 1985).
BRADLEY, F. H. Essays on truth and reality (Read Books, 2009). caps. 7 e 11.
HESSEN,Johannes. Teoria do conhecimento. Tradução de João Vergílio Gallerani
Cuter (São Paulo: Martins Fontes, 1999). Tradução de Erkenntnistheorie.
JAMES, William. O significado da verdade. Série Os Pensadores (São Paulo: Abril
Cultural, 1979).
MooRE, G. E. Some main problems in philosophy (Sydney: George Allen &
Unwin, 1965). caps. 6, 13-16.
STRAWSON, P. F. "Truth". ln: MACDONALD, M. org. Philosophy and analysis.
TARSKI, Alfred. Lógica, semântica, metamatemática.
O QUE É A VERDADE? 259

THISELTON, Anthony e. "Verdade". ln: BROWN, Colin; CoENEN, Lothar., orgs.


Dicionário internacional de teologia do Novo Testamento. Tradução de Gordon
Chown (São Paulo: Vida Nova, 2000). 2 vols. Tradução de: Theologisches
Begri:ffslexikon zum Neuen Testament.

Perguntas para consolidação


1. Explique e avalie a teoria coerentista da verdade.
2. Explique e critique os diferentes tipos de pragmatismo de Peirce, James
e Dewey.
3. Qye novo caminho sugeriu Strawson para o problema da verdade? Você o
considera verdadeiro?
4. Defina a teoria correspondencialista da verdade em seu sentido genérico.
5. Exponha e critique a teoria de Aristóteles.
6. Exponha e critique a posição posterior de Moore.
7. Qyal é a teoria de Tarski acerca da verdade? Avalie-a.
8. Faça uma comparação entre o conceito de verdade na filosofia e na teo-
logia bíblica.
----r-----
"""
RELAÇAO ENTRE
FÉ E RAZÃO

ma das questões mais básicas que confrontam o cristão na :filosofia

U é como relacionar a fé com a razão. Qyal é o papel que a revelação


tem, se é que tem algum, em determinar a verdade :filosófica? Ou vice-
-versa, isto é, que papel a razão tem, se é que tem algum, em determinar a ver-
dade divina? Essas não são perguntas fáceis, e os cristãos as têm respondido de
maneiras diferentes.
Antes de ser possível entender esses pontos de vista, os termos revelação e
razão devem ser definidos. "Revelação" é um desvendamento sobrenatural por
Deus de verdades que sem ajuda não poderiam ser descobertas pelos poderes da
razão humana. "Razão" é a capacidade natural da mente humana de descobrir
a verdade.
As soluções à questão de qual método é uma fonte :fidedigna da verdade
são divisíveis em cinco categorias básicas: (1) somente a revelação; (2) somente
a razão; (3) a revelação acima da razão; (4) a razão acima da revelação; e (5) a
revelação e a razão.

Somente a revelação
Alguns :filósofos alegaram que somente a revelação pode ser considerada uma
fonte legítima do conhecimento do homem. Tais pensadores mostraram des-
confiança na razão humana como meio para se chegar à verdade.
264 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

Smren Kierkegaard
Segundo S0ren K.ierkegaard (1813-1855), o pai do existencialismo moderno, a
mente humana é totalmente incapaz de descobrir qualquer verdade divina. Há
várias razões para a incapacidade da razão humana.

O estado caído do homem. O homem está alienado de um Deus santo pelo


pecado. Na realidade, Deus é uma "ofensa" para homens que estão em um estado
perpétuo de rebelião contra ele. O homem padece do que K.ierkegaard chamava
de "doença até a morte" (o título de uma das suas obras). A própria natureza do
pecado do homem torna-lhe impossível conhecer a verdade acerca de um Deus
pessoal, uma vez que é esse próprio Deus a quem está fervorosamente descon-
siderando ou rejeitando.

A transcendência de Deus. O homem não pode conhecer qualquer verdade


acerca de Deus porque Deus é "o Totalmente outro". Deus não somente é uma
ofensa à vontade humana, como também é um "paradoxo" à razão humana.
Embora K.ierkegaard não alegue que o próprio Deus seja absurdo ou irracional,
ainda assim, Deus é suprarracional; a verdade de Deus é paradoxal Óu aparen-
temente contraditória para nós. Porque Deus transcende totalmente a razão, ou
está "além" dela, não há meio de a razão ir além de si mesma até Deus.

Nenhum papel positivo da razão. O melhor que a razão pode fazer é rejeitar
o absurdo ou irracional, mas isso não pode ser de qualquer ajuda positiva para
alcançar a verdade divina. A verdade cristã pode ser conhecida somente por
aquilo que K.ierkegaard chamava "salto da fé". Com isso quer dizer um puro ato
da vontade contra possibilidades racionais cegantes. Portanto, um crente pode
ir além da razão para uma entrega pessoal a Deus pela fé somente. A ilustração
que K.ierkegaard fornece para essa consideração é a resposta de Abraão ao man-
damento de Deus de sacrificar seu filho amado, !saque. Pela fé somente, e sem
qualquer justificação ética ou racional, Abraão subiu de bom grado o monte
Moriá para sacrificar seu filho !saque em obediência a Deus.

As provas são um insulto a Deus. Conforme K.ierkegaard, qualquer tentativa


racional no sentido de comprovar a existência de Deus é um insulto a Deus. É
como um amante que insiste em comprovar a existência da sua amada a outras
pessoas enquanto a pessoa amada está presente. Na verdade, ninguém sequer
RELAÇÃO ENTRE FÉ E RAZÃO 265

começa a comprovar Deus a não ser que já tenha rejeitado a presença de Deus em
sua vida, diz Kierkegaard. As provas são desnecessárias para os que acreditam em
Deus e não convencem os que não acreditam. A única "prova'' do cristianismo é
o sofrimento, de acordo com Kierkegaard, pois Jesus disse: "Se alguém quiser vir
após mim, negue-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me" (Mt 16.24).

As evidências históricas não ajudam. Kierkegaard perguntou: A felicidade


eterna pode ser baseada em eventos históricos? Sua resposta era um enfático
e retumbante "não!". O eterno nunca pode ser baseado no temporal. O melhor
que o histórico pode fornecer é a probabilidade - mas o crente precisa da
certeza antes de poder fazer o que Paul Tillich chamava "uma entrega definitiva
à realidade última". Somente pela fé no Transcendente é que se pode transcender
a probabilidade humana e histórica e encontrar a Deus.
Como cristão, Kierkegaard acreditava que Deus entrou no tempo em Cristo.
Acreditava também que os eventos da vida de Cristo eram históricos, incluin-
do-se seu nascimento virginal, sua crucificação e sua ressurreição corpórea. No
entanto, Kierkegaard acreditava que não havia meio algum de ter absoluta cer-
teza que esses eventos realmente ocorreram. Além disso, Kierkegaard acreditava
que a historicidade desses eventos não era sequer importante. O fato signifi-
cante não é a historicidade de Cristo (em tempos passados), mas a contempora-
neidade de Cristo (no presente) no crente, pela fé. Ele escreveu:

Se a geração contemporânea não tivesse deixado nada de si, a não ser estas pala-
vras: "Temos crido que em tal ano Deus apareceu entre nós na figura humilde
de um servo, que viveu e ensinou em nossa comunidade, e finalmente morreu",
isso seria mais do que suficiente. 11

Karl Barth
Um dos teólogos mais famosos da igreja cristã contemporânea é Karl Barth.
Como Kierkegaard, Barth argumentava que Deus é "o Totalmente outro" e que
pode ser conhecido somente por meio da revelação divina.

A necessidade da revelação sobrenatural. Barth também acreditava que o homem


caído é incapaz de conhecer um Deus transcendentemente santo. Sustentava que

1
S0ren Kierkegaard, Philosophicalfragments (Princeton: Princeton University Press, 1936), p.130.
266 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

todas as tentativas de se chegar a Deus mediante a razão eram inúteis. Foi por
isso que Barth se sentiu à vontade em escrever uma introdução para um livro
escrito pelo ateu Ludwig Feuerbach (1804-1872), o qual argumentava que Deus
nada mais é que uma projeção da imaginação humana. Barth, no entanto, sus-
tentava que aquilo que o homem não pode fazer "de baixo para cima" mediante
a razão, Deus fez "de cima para baixo" mediante a revelação sobrenatural. Para
Barth, a Bíblia é a locus da revelação de Deus. É o instrumento por meio do qual
Deus fala. Em si mesma, a Bíblia é apenas um registro proposicional da revela-
ção pessoal de Deus ao seu povo, mas a Bíblia passa a ser para nós a Palavra de
Deus à medida que Deus fala por meio das suas palavras humanas.

O "não" de Barth à revelação natural. Deus não nos fala por meio da natureza,
porque o homem está caído e, portanto, obscureceu e distorceu completamente a
revelação de Deus na natureza. Até mesmo a "imagem de Deus" no homem não é
um "ponto de contato", mas um ponto de conflito entre Deus e o homem. Barth
era enfático no sentido de a mente humana não ter capacidade alguma para
conhecer a Deus. De fato, Barth respondeu à pergunta se o homem porventura
tem sequer a capacidade para receber a revelação sobrenatural de Deus com um
livro intitulado Nein [Não!]. A razão humana não tem capacidade ativa nem
passiva para a revelação divina. Deus tem de dar sobrenaturalmente a capacidade
de entender sua revelação, assim como dá a própria revelação.

Somente a razão
No lado oposto do espectro da fé e da razão estão os racionalistas, que alegam
que toda a verdade pode ser descoberta pela razão humana. Na realidade, alguns
chegam a ponto de alegar que nada é verdadeiramente conhecido, de modo
algum, pela revelação. Outros concedem alguma importância à revelação, mas
fazem da razão o teste suficiente e final daquilo que é e daquilo que não é ver-
dadeiro na revelação supostamente sobrenatural.

lmmanuel Kant
O próprio Kant era de devota e piedosa tradição luterana. Na sua famosa Crítica
da razão pura, que lançou os alicerces para boa parte do agnosticismo moderno,
Kant alegou que estava criticando a razão especulativa (teórica) a fim de "criar
um lugar para a fé".
RELAÇÃO ENTRE FÉ E RAZÃO 267

A razão exige que vivamos "como se existisse um Deus". A despeito do fato de não
podermos saber (mediante a razão especulativa) se Deus existe, devemos viver
como se houvesse um Deus, porque nossa razão prática (moral) assim exige, ou
seja, a razão exige que postulemos a existência de Deus a fim de que o nosso dever
moral nesta vida faça sentido. A não ser, pois, que vivamos como se Deus existisse,
não há maneira de cumprir o mandamento de alcançar o bem supremo.

A razão exige que vivamos "como se os milagres não ocorressem". A essência


daquilo que Kant realizou, no entanto, é retratada no título do seu livro Religion
within the limits of reason alone [A religião nos limites da simples razão]. Pelo
emprego daquilo que chamava de "razão prática", Kant lançou os alicerces para
a tendência de dessobrenaturalizar a crença religiosa. Kant não disse nem acre-
ditava que não houvesse revelação sobrenatural da parte de Deus na Bíblia.
Insistia, no entanto, em que devemos julgar toda a suposta revelação sobrenatu-
ral por meio da "razão prática somente". Sustentava, por exemplo, que a razão
exige que abramos mão da crença na ressurreição de Cristo e, na verdade, em
qualquer ensinamento bíblico contrário a essa "razão". A respeito dessa aborda-
gem racional, Kant reconheceu que "frequentemente essa interpretação pode,
à luz do texto [da revelação], parecer forçada - talvez muitas vezes realmente
seja forçada". Qyanto a qualquer milagre bíblico, Kant sustentou que se o mila-
gre "diretamente contradiz a moralidade, não pode, a despeito de todas as apa-
rências, ser da parte de Deus (p. ex., quando a um pai é ordenado matar seu filho
[como no caso de Abraão em Gn 22])".

Benedito Espinosa
Um exemplo ainda mais radical do conceito da "razão somente" é o filósofo
judeu Espinosa. Ele acreditava que a totalidade da verdade é conhecida somente
por meio de axiomas autoevidentes. Qyalquer coisa contrária a esses axiomas
ou que não possa ser reduzida a eles deve ser rejeitada como irracional- quer
esteja na Bíblia, quer não.

O racionalismo geométrico. Começando pelo que considerava os axiomas irre-


dutíveis do pensamento humano, Espinosa "deduziu" todas as verdades necessá-
rias acerca de Deus, do homem e do mundo. Primeiramente, segundo Espinosa,
é racionalmente necessário concluir que há apenas uma "substância" no universo
da qual todas as coisas, dentre as quais todos os homens, são meros modos ou
268 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

momentos (trata-se claramente de um tipo de panteísmo). Semelhantemente, o


"mal" é apenas uma ilusão do momento ou indivíduo. O universo como um todo
é bom, assim como um mosaico como um todo é belo, a despeito da aparente
feiúra de uma peça individual.
Espinosa não confiava nas percepções dos sentidos; não são, disse ele, a
fonte da verdade. A verdade reside somente em ideias - mais precisamente, na
Ideia perfeita. A verdade é conhecida apenas por uma intuição racional.

O racionalismo antissobrenatural. Poucos escritores no mundo moderno


foram mais militantemente antissobrenaturalistas do que Espinosa. Aplicando
seu racionalismo à Bíblia, Espinosa concluiu que Moisés não escreveu os pri-
meiros cinco livros do Antigo Testamento nem os recebeu em revelação da
parte de Deus. Considerava "irracional" acreditar nos milagres registrados na
Bíblia, ou em qualquer milagre que fosse. Disse: "Podemos, portanto, ter abso-
luta certeza de que todo evento corretamente descrito na Escritura necessaria-
mente aconteceu, como tudo o mais, de acordo com leis naturais".
Espinosa tinha certeza de que "o curso da natureza é fixo e imutável". Era
intransigente na sua insistência em que "um milagre, seja uma contravenção à
natureza ou algo além da natureza, é um mero absurdo". Isso significa, natural-
mente, que Espinosa insistiria em que os relatos da ressurreição nos Evangelhos
devessem ser rejeitados. Em resumo, qualquer parte da revelação bíblica que
não estivesse de acordo com o racionalismo naturalista de Espinosa tinha de
ser considerada não autêntica. Esse é talvez o exemplo mais claro da "razão
somente" que se pode achar na história da filosofia.

A razão acima da revelação


Há outros cuja ênfase na razão não é de modo algum tão radical como a de
Espinosa. Seu conceito de razão e de revelação poderia ser definido mais pro-
priamente como a razão acima da revelação. Esse ponto de vista é atribuído a
alguns dos pais da igreja cristã primitiva, tais como Justino Mártir e Clemente
de Alexandria.

Os pais alexandrinos
Justino Mártir acreditava na revelação divina, mas, além da Bíblia, sustentava
que "a razão está implantada em todas as raças humanas". Com isso em mente,
RELAÇÃO ENTRE FÉ E RAZÃO 269

sustentava que aqueles entre os gregos antigos que "viveram racionalmente são
cristãos, ainda que tenham sido considerados ateus". Essa categoria incluía
homens tais como Heráclito e Sócrates.
Clemente de Alexandria exaltava ainda mais a razão humana. Em uma
passagem famosa na sua obra Stromata, escreveu: ''Antes da vinda do Senhor,
a filosofia era necessária para a justificação dos gregos". Porque a filosofia "era
um pedagogo para conduzir 'a mente helênica para Cristo' como a lei conduzia
os hebreus". Clemente não só exaltava a razão humana, como também às vezes
até mesmo a identificava com a revelação divina. Acreditava que Platão falara
"mediante inspiração de Deus". Não hesitava em reinterpretar a revelação divina
à luz do seu próprio estilo platônico de raciocinar. Dessa maneira, esses filósofos
cristãos primitivos abriram caminho para racionalistas cristãos posteriores, até
mesmo modernos, que exaltaram a razão sobre a revelação divina.

A alta crítica moderna


Talvez o melhor exemplo daqueles que sustentam o conceito da "razão acima
da revelação" são os chamados "liberais" ou "adeptos da alta crítica". Grosso
modo, trata-se de um movimento teológico que brotou do pensamento euro-
peu dos séculos 17 e 18. Foi influenciado por Espinosa, Kant e Hegel, que con-
cluíram mediante a razão humana que partes da Bíblia, ou a totalidade, não
são uma revelação da parte de Deus. Esses críticos incluíam homens tais como
Jean Astruc (1684-1766) e Julius Wellhausen (1844-1918). Em contraste com
o conceito histórico e ortodoxo de que a Bíblia é a Palavra de Deus, os liberais
acreditam que a Bíblia meramente contém a Palavra de Deus. Qyando aplicam
os cânones da razão humana ou da erudição moderna à Bíblia, sentem que
algumas partes dela são "contraditórias" e que outras simplesmente são mitos ou
fábulas. Algumas histórias do Antigo Testamento são rejeitadas por esses críti-
cos porque os eventos pareciam "imorais".
Outro grupo de homens que exaltava a razão acima da revelação foram os
deístas dos séculos 17 e 18. Homens tais como Herbert de Cherbury (1583-
1648), Charles Blount (1654-1693) e John Toland (1670--1722) minimizavam
ou negavam os elementos sobrenaturais da Bíblia. No nível mais popular havia
o norte-americano Thomas Paine (1737-1809), que no seu livro famoso, 7he age
of reason [A era da razão], fez um ataque amargo contra numerosas passagens
das Escrituras que, segundo lhe parecia, contradiziam a razão humana. E
Thomas Jefferson literalmente cortou os milagres dos quatro Evangelhos e
270 INTRODUÇÃO À FILOSOFlA

colou os remanescentes dessobrenaturalizados em um livro de recortes. Mais


tarde, foi publicado como A Bíblia de Jefferson. Termina assim: ''.Ali deixaram
Jesus, rolaram uma grande pedra até a porta da sepultura e partiram". O restante
da história - a ressurreição de Cristo - é um milagre que não pode, segundo
pensava J e:fferson, ser aceito pela sã razão.
Tanto o alto crítico quanto o deísta, portanto, colocam a razão acima da
revelação. Esses pensadores determinam por conta própria quais partes de
uma suposta revelação não são de fato revelações de modo algum. Essa postura
ainda hoje é sustentada por teólogos, especialmente aqueles que negam que
a Bíblia seja totalmente verdadeira em tudo o que afirma. Qyalquer coisa na
Bíblia - seja o mandamento de Deus aos israelitas de matar os cananeus ou o
ensino de Paulo acerca do papel das mulheres - que não esteja de acordo com
os "cânones aceitáveis da razão humana" é rejeitada por eles.

A revelação acima da razão


Em opos1çao aos semirracionalistas que exaltam a razão sobre a revelação,
encontramos os fortes revelacionistas que exaltam a revelação acima da razão.
Nesta última categoria há homens como o pai da igreja primitiva, Tertuliano e,
posteriormente, homens como Cornelius Van Til.

Tertuliano
Tertuliano às vezes é estereotipado como um proponente da "revelação
somente". Essa classificação é baseada no enunciado isolado: "Creio porque
é absurdo". Na realidade, Tertuliano nunca empregou a palavra latina absur-
dum. Em vez disso, empregava a palavra ineptum, que não sugere contradi-
ção, mas simplesmente "estultícia". Provavelmente não estava alegando mais
do que Paulo alegou em 1Coríntios 1, que o evangelho parece "estultícia" ao
descrente. Em outras ocasiões, Tertuliano falava da necessidade de empregar
"a regra da razão". Falava também contra aqueles que "contentavam-se em
terem simplesmente crido, sem um completo exame das bases das tradições"
em que criam.
A verdade, apesar disso, é que Tertuliano exaltava a revelação acima da
razão humana. Em certa passagem famosa, exclamou: "O que tem Atenas com
Jerusalém? O que há em comum entre a academia e a igreja?". Obviamente, os
filósofos não eram exaltados por Tertuliano. Este declarou:
RELAÇÃ O ENTRE FÉ E RAZÃO 271

Infeliz Aristóteles! que inventou para estes homens a dialética, a arte de edifi-
car e de demolir; uma arte tão evasiva em suas proposições, tão forçada em suas
conjeturas, tão áspera em seus argumentos, tão produtora de contendas [ ... ]
retraindo tudo e realmente não tratando de nada!

No que diz respeito à opinião de Tertuliano, os filósofos eram "aqueles


patriarcas de toda a heresia".
Tertuliano não somente considerava a filosofia inútil, mas também sus-
tentava que não é de modo algum essencial ao crente. A revelação é tudo que
realmente conta. De fato, disse: "deve tanto mais ser crida se o seu aspecto
maravilhoso for a razão porque não é crida". O crente raciocina acerca da
revelação, mas nunca contra ela. A revelação fica acima da razão; a razão não
fica acima da revelação. Tertuliano, diferentemente de Kant, não acreditava
na "revelação dentro dos limites da razão", mas na "razão dentro dos limites
da revelação".

Cornelius Van Til


Talvez o melhor exemplo entre os pensadores evangélicos contemporâneos de
alguém que exalta a revelação sobre a razão seja o teólogo e apologista refor-
mado Cornelius Van Til (1895-1987). Seu conceito é frequentemente chamado
pressuposicionalismo porque ressalta fortemente a necessidade de "pressupor" a
veracidade da revelação a fim de a razão poder funcionar. Pois se não existisse
Deus - o Deus cristão - que criou e sustenta as próprias leis e os processos
da razão, então o próprio pensar seria impossível. A razão, para Van Til, depen-
dente da revelação radical e realmente.

O problema com o racionalismo cristão. De acordo com Van Til, a dificul-


dade com outros conceitos cristãos de fé e razão é que exaltam a razão acima
de Deus. Fundamentam Deus na razão, em vez de reconhecer a verdade de
que a razão é baseada em Deus. A existência do Deus soberano do cristia-
nismo é a suposição mais básica em um sistema cristão de filosofia. Deus é o
criador da razão humana. Logo, toda a razão deve ser seu humilde servo, não
seu mestre. A razão é sujeita ao julgamento de Deus, mas nunca pode colocar-
-se como juiz de Deus. A revelação de Deus, portanto, sempre estará acima da
razão do homem, nunca o inverso.
272 lNTRODUÇÃO À FILOSOFIA

Deus não está sujeito às leis da lógica. O conceito sustentado por muitos cris-
tãos de que Deus está sujeito à lei da não contradição é rejeitado por Van Til.
A lógica se aplica somente àquilo que é criado, não ao Criador. Deus é sobe-
rano sobre tudo - até mesmo sobre as leis do pensamento. Conforme Van Til,
o cristão nunca deve capitular a transcendência de Deus a qualquer coisa, até
mesmo às regras mais fundamentais do raciocínio humano.

O emprego apropriado da razão humana. Se devemos pressupor a veraci-


dade da revelação e sustentar que a lei da não contradição não se aplica a Deus,
como Van Til escapa à posição da "revelação somente"? Qy.e regra existe para a
razão no seu relacionamento com a revelação divina? Van Til alega que a reve-
lação de Deus não é Deus. Uma vez que Deus transcende sua revelação, não é
inconsistente sustentar que a lógica se aplica à revelação, mas não ao próprio
Deus. Além disso, Van Til emprega a razão como uma serva da revelação e até,
empregando o título de um dos seus livros, "em defesa da fé".
Em um resumo sucinto da sua posição, chamado My credo [Meu credo],
Van Til argumentava que outros pensadores cristãos não eram suficientemente
racionais. Ou seja, não levavam a razão suficientemente longe. Declarou: "O
método tradicional[ ... ] compromete o próprio Deus ao sustentar que a existên-
cia é somente 'possível' embora seja 'altamente provável', em vez de ser ontolo-
gicamente e 'racionalmente' necessárià'.
Tendo isso em vista, muitos seguidores de Van Til veem seu sistema como
um tipo de argumento transcendental que sustentá ser absolutamente necessá-
rio pressupor a revelação divina na Bíblia antes de a pessoa poder consistente-
mente pensar, se comunicar, praticar a ciência ou ver qualquer sentido na vida
ou no mundo em que vive. Realmente parece mais justo entender Van Til como
alguém que não nega a razão, mas simplesmente exalta a revelação acima dela.
Aquilo a que Van Til se opõe vigorosamente é o contrário, ou seja, exaltar a
razão acima da revelação. A razão humana nunca deve se exaltar como juiz de
Deus ou de sua revelação nas Escrituras.

Revelação e razão
A última categoria consiste naqueles cristãos que acreditam que há um inter-
-relacionamento entre revelação e razão. Dois grandes pensadores fazem parte
dessa tradição: Agostinho e Tomás de Aquino. A diferença entre eles é, em
grande medida, uma questão de ênfase.
RELAÇÃO ENTRE FÉ E RAZÃO 273

Agostinho
Agostinho (354-430) veio ao cristianismo de uma tradição de filosofia pla-
tônica, ao passo que Tomás de Aquino escrevia em uma tradição aristotélica.
Ambos, no entanto, acreditavam na injunção bíblica. "Se não o crerdes, não
entendereis" (Is. 7.9, LXX). O relacionamento básico entre razão e revelação
é que o cristão racional procura tornar inteligível o crível. Procura raciocinar
acerca de sua revelação, e dentro dela. Há até um sentido em que se pode racio-
cinar a favor da revelação, mas nunca contra ela.

A fé é o caminho do entendimento. Nas palavras de Agostinho, "a fé é o caminho


do entendimento". Sem ter fé primeiramente, a pessoa nunca viria a um pleno
entendimento da verdade de Deus. A fé inicia a pessoa no conhecimento. Nesse
sentido, Agostinho acreditava plenamente que a fé na revelação de Deus é prévia à
razão humana. Mas Agostinho também sustentava que ninguém em tempo algum
acredita em alguma coisa antes de ter alguma compreensão daquilo em que deve
crer. Na realidade, Agostinho asseverou que ninguém deveria acreditar em uma
revelação que não tivesse primeiramente julgado digna de crer à luz da boa razão.
Disse: ''A autoridade exige a crença e prepara o homem para a razão [... J Mas a
razão não está inteiramente ausente da autoridade, porque temos de considerar em
quem devemos crer, e a mais alta autoridade pertence à verdade quando é clara-
mente conhecida". Mas, visto que Agostinho acreditava que a fé precede a razão,
parece ser melhor chamar seu ponto de vista de "revelação e razão".

O entendimento é o galardão da fé. Embora Agostinho acreditasse que "a fé


é o caminho do entendimento", também acreditava que "o entendimento é o
galardão da fé". O galardão da aceitação da revelação de Deus pela fé é que a
pessoa tem um entendimento mais pleno e completo da verdade do que pode-
ria ter de outra forma. Na realidade, tomando da revelação o entendimento
da natureza do Deus imutável e da mente mutável do homem, pode-se elabo-
rar uma prova válida a favor da existência de Deus que não toma emprestada
nenhuma premissa da revelação de Deus. A prova "se firma sobre seus próprios
pés" filosoficamente, embora a pessoa talvez nunca viesse a entender essa prova
à parte da revelação de Deus nas Escrituras. A "prova" segue algo assim:

(1) Minha mente entende algumas verdades imutáveis (tais como 7 + 3 = 10).
(2) Mas minha mente não é imutável.
274 INTRODUÇ ÃO À FILOSOFIA

(3) Uma mente mutável não pode ser a base de verdades imutáveis.
(4) Portanto, deve haver uma "mente imutável" (ou seja, Deus).

O "entendimento" filosófico de Deus que vem por meio dessa prova não é
de modo algum o único tipo de entendimento no qual a pessoa é inaugurada
pela fé, mas é um dos tipos.
Segundo Agostinho, a fé é uma condição prévia para o pleno entendimento
da revelação de Deus. Um entendimento parcial do conteúdo básico do evange-
lho é, naturalmente, necessário antes de se poder crer nele, mas o pleno enten-
dimento da verdade cristã é subsequente à fé salvífica. A pecaminosidade do
homem caído obscurece sua capacidade de ver a verdade antes de a fé salvífica
ter sido exercitada.

Tomás de Aquino
Tomás de Aquino (1224-12 74) se considerava um seguidor fiel de Agostinho.
Muitos filósofos sustentam que a diferença básica entre eles é que Tomás de
Aquino tomou a verdade cristã de Agostinho e a colocou na terminologia
de Aristóteles (em vez da terminologia de Platão, empregada por Agostinho).
Além disso, realmente parece haver uma mudança de ênfase, porque Tomás
ressalta o papel da razão mais do que Agostinho; ao menos fala mais acerca
desse papel.

A existência de Deus pode ser comprovada. Tomás de Aquino reconhecia que


nem todos os homens podem comprovar a existência de Deus. Isso ocorre por
muitas razões. Primeiramente, a mente é finita e, em segundo lugar, é falí-
vel. Além disso, a maioria dos homens não tem tempo nem inclinação para se
dedicar à tarefa árdua de elaborar uma prova filosófica. Por essas razões, disse
Aquino, é necessário aos homens primeiramente acreditarem na existência
de Deus - caso contrário, poucos possuiriam o conhecimento de Deus. De
acordo com Aquino, a crença de que Deus existe é necessária porque "a investi-
gação do intelecto humano tem, em sua maior parte, a falsidade presente em si
[ ... ] Por isso foi necessário que a certeza inabalável e a verdade pura a respeito
das coisas divinas fossem apresentadas aos homens por meio da fé". Em resumo,
Tomás de Aquino sustentava que o homem está sujeito aos efeitos noéticos do
pecado, ou seja, à influência do pecado sobre sua mente. "Estamos obrigados a
muitas coisas que não estão dentro da nossa capacidade sem a graça curadora
RELAÇÃO ENTRE FÉ E RAZÃ O 275

- por exemplo, a amar a Deus ou nosso próximo. O mesmo é verdadeiro no


que diz respeito à crença nos artigos de fé. "Mas, continua Aquino: "com a ajuda
da graça temos esse poder". 22
A despeito das influências do pecado, pela fé na revelação de Deus o homem
recebe a capacidade outorgada por Deus para vencer essa deficiência. Porque "o
pecado não pode destruir totalmente a racionalidade do homem, pois então já
não seria mais capaz de pecar". Tomás sustentava que, com a ajuda da revelação,
o homem pode chegar a entender certas verdades sobre Deus e até mesmo a
"comprová-las" filosoficamente.
Tomás de Aquino fez uma lista de "cinco vias" pelas quais a existência de
Deus pode ser comprovada, sendo a mais importante o "argumento cosmoló-
gico" a seguir.

(1) Existem coisas finitas e mutáveis.


(2) Cada coisa finita e mutável deve ser causada por outra.
(3) Não pode haver uma regressão infinita dessas causas.
(4) Portanto, deve haver uma primeira causa não causada de toda coisa finita e
mutável que existe.

Ele acreditava que esse argumento se baseava fundamentalmente em pre-


missas filosoficamente justificáveis que não foram extraídas da revelação. No
entanto, o fato é que nenhuma filosofia já elaborou semelhante prova do Deus
cristão sem antes ter sido influenciada pela revelação de Deus na Bíblia.

As verdades sobrenaturais são conhecidas somente pela fé. Não somente a fé é


prévia à razão ou ao entendimento da natureza de Deus, como também algu-
mas verdades de Deus, tais como a Trindade e outros mistérios da fé, podem ser
conhecidas somente pela fé. Podemos saber mediante a razão que Deus existe,
mas é somente pela fé que sabemos que há três pessoas em um só Deus.

Somente a revelação é base para a crença em Deus. Tomás de Aquino é enfá-


tico em dizer que a única base verdadeira para crer em Deus é a divina autori-
dade ou revelação. De acordo com Aquino, "É necessário para o homem receber
pela fé não somente as coisas que estão acima da razão, mas também aquelas
que podem ser conhecidas pela razão ... ". O melhor que a razão pode fazer é

2
Tomás de Aquino, Summa contragentiles, 1.4.3-5; Summa theologica, 1.2; 2.6, ad.1.
276 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

demonstrar que Deus existe; a autoridade divina é o único fundamento para


crer em Deus. A razão e a evidência aplicam-se a "crer aquilo", mas não a "crer
naquilo". Tomás de Aquino sustentava que a pessoa "não creria [aquilo] a não
ser que achasse aquilo [que a revelação é] digno de crença com base em sinais
evidentes ou algo desse gênero". Por sua vez, nem os descrentes nem os demô-
nios creem em Deus, ainda que acreditem que Deus existe.

A evidência razoável é apoio para a crença. A fé em Deus não é baseada na evi-


dência, mas na autoridade do próprio Deus mediante sua revelação. Apesar disso,
o crente encontra apoio razoável para sua fé nas evidências e milagres experimen-
tais e históricos. Conforme já notamos (cap. 5), a fé é mais meritória (Hb 11.6),
mas a razão é mais nobre para um crente (At 17.11). Ainda que não se possa
raciocinar até chegar à fé em Deus, é possível achar razões para ela. De fato,
a fé pode ser definida como "a capacidade de arrazoar com assentimento". Dessa
maneira, Tomás de Aquino aparentemente estava de acordo com Agostinho a
respeito do inter-relacionamento entre razão e revelação.
Filosoficamente, a fé é anterior à razão; nenhum não cristão já ofereceu pro-
vas para o Deus cristão. Contudo, a razão é anterior à fé pessoalmente; a pessoa
não acredita em um Deus ou na sua suposta Palavra se não tiver evidências de
que é verídico.

Conclusão
Na análise final há uma concordância essencial entre os cristãos acerca da rela-
ção entre fé e razão. A maior parte dos crentes procura tornar inteligível o crível.
A maioria deles raciocina acerca da sua fé ou a favor dela, ainda que não alegue
chegar a ela pelo raciocínio.

A impossibilidade da separação total


Qµalquer tentativa de separar totalmente razão e revelação parece infrutífera, se
não impossível. Até mesmo os que sustentam veemente um conceito de "reve-
lação somente" fornecem argumentos ou razões de algum tipo para apoiá-lo.
Da mesma forma, qualquer tentativa de racionalismo puro é frustrada pelo
fato de que não se pode comprovar tudo; alguma coisa é sempre pressuposta ou
simplesmente crida.
RELAÇÃO ENTRE FÉ E RAZÃO 277

O revelacionista puro deve reconhecer que deve haver alguma maneira de


distinguir uma revelação falsa de uma verdadeira. Até mesmo a Bíblia ordena ao
crente "avaliar os espíritos" e a ter "cuidado com os falsos profetas". Mas como
alguém pode "avaliar" a verdade sem ter uma avaliação para a verdade?
Há, no entanto, uma distinção importante a ser feita entre o uso da razão
para descobrir se alguma coisa é uma revelação de Deus ou não (o que é legí-
timo) e o uso do racionalismo para determinar o que na Bíblia é revelação e o
que não é (o que não é legítimo). A crença é indigna e cega a não ser que avalie
se, mas é injustificavelmente dogmática se procura definir o que na revelação é
ou não é verídico. Pois é estultícia acreditar em tudo sem razão, e é arrogância
tomar por certo que tudo deva ser aceitável à nossa razão antes de podermos
aceitá-lo como a Palavra de Deus.

A confusão básica: ter fé em e ter fé que


Aparentemente boa parte do debate entre os cristãos a respeito de qual con-
ceito da fé e da razão é correto depende do modo de definir "fé". Aqueles que
ressaltam o aspecto de ter "fé em" parecem ter razão em dizer que não se pre-
cisa de uma razão para ela. Se o próprio Deus não for um fundamento sufi-
ciente para alguém ter fé nele, então nenhuma quantidade de provas racionais
ajudará. A única "razão" porque alguém deve acreditar em Deus, dizem esses
cristãos, é porque ele é Deus. Mas se alguém, por sua vez, estiver falando
acerca de ter "fé que" Deus existe, pareceria que a evidência ou a razão tem
aplicação a essa questão. Pois como a pessoa sabe que é Deus falando (em vez
de sua própria imaginação) a não ser que tenha alguma maneira de distinguir
a verdade da falsidade?
Ter "fé que" parece ser logicamente anterior a ter "fé em". Certamente
nenhuma pessoa que pensa deve "ter fé em" alguma coisa se não tiver razão
para "ter fé que" aquela coisa existe. Q.yem marcharia pelo corredor central de
uma igreja para se casar e diria "sim, aceito" (acreditaria em seu futuro cônjuge)
diante de uma congregação sem ter base evidenciai ou racional para "acreditar
que" alguém que amava estava ao seu lado diante do altar?

A epistemologia e a ontologia
Há uma diferença entre a maneira segundo a qual conhecemos a realidade (a
epistemologia) e o que sabemos acerca da realidade (a ontologia). Os proponentes
278 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

da "revelação somente" parecem estar ontologicamente corretos ao afirmar que


Deus é o fundamento de toda a verdade. Se Deus existe e é a fonte de toda a
verdade, então, logicamente, todas as verdades surgem "de cima para baixo". No
entanto, epistemologicamente devemos começar "de baixo para cima" e des-
cobrir se Deus realmente existe. No sentido epistemológico, portanto, a razão
é anterior à revelação, visto que a razão deve ser usada para avaliar se a Bíblia
é realmente uma revelação. Uma vez que essa questão estiver decidida, então a
razão não pode ser legitimamente usada para rejeitar qualquer parte daquela
revelação. A razão deve tomar sua posição sob a revelação, e não se constituir
como juiz sobre ela.
Há alguma verdade em todos os pontos de vista básicos sobre a razão e
a revelação:

(1) ''A razão está acima da revelação" é correto nisto: a razão é epistemolo-
gicamente anterior à revelação. A suposta revelação deve ser testada pela razão.
(2) ''A revelação está acima da razão" é correto no sentido ontológico. Deus
criou a razão, e ela deve ser sua serva, não seu mestre.
(3) "Somente a revelação" é correto no sentido de que, último e ontologica-
mente, toda a verdade advém de Deus.
(4) "Somente a revelação" tem alguma verdade, visto que a razão deve julgar
epistemologicamente se a suposta revelação é de Deus.
(5) "Revelação e razão" é correto porque atribui corretamente um papel
para cada uma e demonstra seu inter-relacionamento. Deve-se raciocinar
acerca da revelação e a favor dela, caso contrário tem uma fé que não é razoável.
Semelhantemente, a razão não tem guia sem uma revelação e debate-se no erro.

Leituras sugeridas
AGOSTINHO DE HIPONA. A verdadeira religião. Tradução de Nair de Assis
Oliveira. Série Espiritualidade (São Paulo: Edições Paulinas, 1987).
Tradução de: De vera religione.
BARTH, Karl. Fé em busca de compreensão (São Paulo: Novo Século, 2000).
EsPINOSA, Benedito. Tratado da correção do intelecto. Tradução de Marilena de
Souza Chauí et al. ln: Pensamentos metafísicos. Coleção Os Pensadores. (São
Paulo: Nova Cultural, 1989). Tradução dos originais em latim.
GEISLER, N. L. Christian apologetics. 2. ed. (Grand Rapids: Baker, 2013).
Primeira parte.
RELAÇÃO ENTRE FÉ E RAZÃO 279

HoLMES, Arthur. Faith seeking understanding.


KANT, Immanuel. A religião nos limites da simples razão. Tradução de Ciro
Mioranza. Série Grandes Obras do Pensamento Universal (São Paulo:
Escala, 2008). Tradução de: Die Religion innerhalb der Grenzen.
KrnRKEGAARD, Soren. O desespero humano: (doença até a morte). Tradução de
Adolfo Casais Monteiro (São Paulo: Ed. UNESP, 2010).
RICHARDSON, Alan. Apologética cristã. Tradução de Waldemar W. Wey (Rio de
Janeiro: JUERP, 1992). Tradução de: Christian apologetics.
THOMAS, J. D. Razão, ciência efé. Tradução de Neyd Siqueira (São Paulo: Vida
Cristã, 2001). Tradução de: Facts and faith.
ToMÁS DE AQUINO. Suma contra os gentios. Tradução de Odilão Mora, baseada
em parte na tradução de Ludgero Jaspers (Porto Alegre/Caxias do Sul:
EST/Universidade de Caxias do Sul, 1990-1996). Tradução de: Summa
contra gentiles.
VAN TIL, Cornelius. Defense ofthefaith. 4. ed. (Phillipsburg: P&R, 2008).

Perguntas para consolidação


1. Defina razão e revelação.
2. Descreva e critique a solução de Kierkegaard ao problema da relação entre a
razão e a revelação.
3. Como Barth rejeita a possibilidade da "revelação natural"?
4. Qyais são as exigências "religiosas" da razão, segundo Kant?
5. Para Espinosa, onde reside a verdade? Qyais são as implicações desse con-
ceito de verdade para o cristianismo?
6. Como Justino Mártir relacionou razão e revelação?
7. Explique e avalie as posições de Tertuliano e Cornelius Van Til.
8. Faça o mesmo com Agostinho e Tomás de Aquino.
9. Como os autores deste livro resolvem a questão? Você concorda com eles?
Justifique sua opinião.
--------i---------
O QUE SE ENTENDE
POR "DEUS"?

mbora a maioria das pessoas tenha fé em Deus, seus conceitos de Deus

E variam muito. Basicamente, há cinco maneiras diferentes de entender


Deus: (1) O teísmo sustenta a existência de um Deus que está tanto além
do mundo como dentro dele (Deus é transcendente e imanente); (2) O deísmo
acredita que Deus está além, mas não dentro do mundo (Deus é transcendente,
mas não imanente, ao menos não de uma maneira sobrenatural); (3) O pan-
teísmo acredita que Deus está no mundo, mas não além dele; de fato, Deus é
o mundo (Deus é imanente no universo, mas não transcendente sobre ele);
(4) O panenteísmo sustenta que Deus está no universo assim como a alma está
no corpo, ou seja, o universo é o "corpo" de Deus e Deus é a "alma" do universo;
(5) O deísmo finito acredita que Deus está além do universo, mas não no con-
trole supremo dele (em contraste com o teísmo); o universo não é o "corpo" de
Deus (em contraste com o panenteísmo).
Há, naturalmente, muitas variações dentro dessas cinco categorias de
crença. Por exemplo, muitos deístas finitos acreditam que há apenas um deus
finito (o monoteísmo finito); outros acreditam que há muitos deuses finitos
com um supremo entre eles (henoteísmo); e ainda outros acreditam que há mui-
tos deuses finitos, cada um com sua própria esfera de atividade (politeísmo).
Mas para fins de classificação, podemos pensar primariamente em cinco con-
ceitos diferentes de "Deus".
282 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

O conceito teísta de Deus


O conceito teísta de Deus é comum à tradição judaico-cristã. É a descrição
do Deus da Bíblia. Três dos maiores pensadores clássicos que articularam esse
ponto de vista foram Agostinho de Hipona, Anselmo e Tomás de Aquino.
Alguns proponentes modernos importantes incluem Leibniz e, mais recente-
mente, C. S. Lewis.

Os elementos básicos de um conceito teísta


Há pelo menos três elementos básicos de um conceito teísta de Deus; tratam
da natureza do próprio Deus, da natureza da criação e da natureza da atividade
de Deus.

Deus está tanto além do mundo quanto dentro dele. Segundo o teísmo, Deus
não é o mundo (ou o universo), mas está "além'' dele ou é "mais do que" ele, ou
seja, Deus é transcendente. O universo é finito ou limitado, e Deus é infinito
ou ilimitado. Além disso, Deus está "no" universo. Isso quer dizer que Deus
está presente de modo imanente como a causa sustentadora do universo. Em
resumo, a relação entre Deus e o mundo é análoga à relação entre um pin-
tor e sua pintura. O pintor está além da pintura, mas também está refletido na
pintura e é a causa dela. No entanto, o teísta protestaria que essa analogia não
é suficientemente abrangente, pois Deus está envolvido de maneira contínua,
pessoal e íntima na sustentação do universo, ao passo que o pintor pode deixar
sua pintura uma vez que tenha sido pintada.

A criação é 'ex nihilo". O teísmo sustenta que o mundo depende de Deus


para sua própria existência. Sem o sustento criador de Deus, o mundo não exis-
tiria. Tradicionalmente, essa doutrina tem sido chamada criação ex nihilo ("do
nada''). Por "do nada" os teístas querem dizer que nada mais existiria a não ser
que ele tivesse criado algo. Os teístas sustentam que Deus não criou o mundo a
partir de alguma outra coisa.
A doutrina do ex nihilo ressalta a contingência radical de tudo com exce-
ção de Deus. Somente Deus é um Ser Necessário. Isso quer dizer que ele é um
ser que não pode não existir. Tudo o mais no universo é contingente (algo que
pode não ser). Mas o que pode não existir deve ser criado a fim de existir; deve
passar da não existência para a existência. A crença teísta significa que Deus
não criou o mundo usando a si mesmo como matéria-prima (ex Deo), como
O QUE SE ENTENDE POR "DEUS "? 283

no panteísmo, nem de alguma matéria preexistente (ex hules), mas a partir do


nada (ex nihilo).

Deus pode agir sobrenaturalmente no mundo. O sobrenaturalismo é uma ter-


ceira implicação do teísmo. O naturalista que não acredita em Deus considera
que o universo é "tudo o que há". O teísta, ao contrário, acredita que há mais
- a saber, um âmbito sobrenatural. O teísta acredita que o mundo é radical-
mente dependente de um Deus todo-poderoso que criou o mundo e que conti-
nuamente o sustenta. Se essa é a verdade, segue-se logicamente que semelhante
Deus também pode intervir no mundo. Esse tipo de intervenção especial no
mundo é chamado milagre.
Os teístas não acreditam que as leis naturais são fixas e imutáveis e, por-
tanto, invioláveis. Acreditam que as leis naturais são descrições da maneira nor-
mal de Deus operar na sua criação, e não preceitos de como ele deve operar. Os
milagres, portanto, são eventos que manifestam a maneira fora do normal ou
especial de Deus operar no mundo. É essencial ao teísmo manter a possibili-
dade dos milagres. Em suma, se há um Deus que pode agir no mundo, segue-se,
portanto, que pode haver atos especiais (milagres) de Deus no mundo.

Avaliação do teísmo
Há vários argumentos dirigidos contra o teísmo. Mencionaremos aqui somente
aqueles que vêm dos "ateólogos" ou ateus, uma vez que os conceitos alternativos
de Deus serão discutidos abaixo.

Deus é impossível. Há dois tipos de argumentos que são propostos para


demonstrar que o conceito teísta de Deus contém contradições. Uma forma
do argumento é como segue: Se Deus realmente fosse todo-poderoso, então
poderia criar uma pedra tão pesada que ele não poderia erguer. Mas se ele
não pudesse erguê-la, não seria todo-poderoso. Portanto, nenhum Deus desse
tipo pode existir.
Em resposta, alguns teístas observaram que Deus não pode fazer algo
impossível por definição. Assim como é impossível haver um círculo qua-
drado ou criar outro Deus não criado, os teístas sustentam que é impossível
para Deus fazer uma pedra que ele não possa erguer. Outros teístas expli-
cam que o problema começa com o emprego de uma dupla negação: "Se Deus
não pode fazer uma pedra que não pode erguer, então ele não é onipotente".
284 lNTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

Se fôssemos submeter essa expressão à notação lógica, no entanto, o enun-


ciado seria: "Qyalquer pedra que Deus pode fazer, ele pode erguer". O
enunciado, formulado nessas palavras, não apresenta qualquer limitação ao
poder de Deus.
Uma segunda objeção ateísta é que Deus por natureza deve ser autocau-
sado, o que é impossível. Mas de acordo com o teísmo, tudo deve ter sido
causado, exceto Deus, que não é causado por coisa alguma. Os críticos respon-
dem que se Deus é a causa de tudo, ele, deve ter sido a causa de si mesmo.
Mas isso é impossível, porque ninguém pode causar sua própria existência. Uma
causa é ontologicamente prévia ao seu efeito; mas um ser não pode ser onto-
logicamente anterior a si mesmo. Deus não pode simultaneamente causar sua
própria existência e ser causado.
A resposta do teísta é que isso envolve uma noção enganosa a respeito de
Deus. Deus não é um ser autocausado; é um ser não causado. E não há contra-
dição alguma em afirmar que Deus não é causado por outro ou por si mesmo,
mas que é um ser necessário que sempre e necessariamente existiu. Os teís-
tas também notam que nem todas as coisas precisam de uma causa, somente
algumas coisas necessitam de causas, como coisas contingentes ou criadas. O
Criador não é uma criatura e, portanto, não precisa de uma causa quer além de
si mesmo, quer em si mesmo.

O mal é incompatível com Deus. A outra principal objeção ao teísmo é baseada


no problema do mal. Frequentemente tem sido declarada da seguinte forma:

(1) Se Deus fosse todo-poderoso, poderia destruir o mal.


(2) Se Deus fosse todo-bondoso, destruiria o mal.
(3) Mas o mal existe.
(4) Portanto, não há semelhante Deus.

O teísta responde ao indicar, em primeiro lugar, que a premissa três sub-


mete Deus a um limite de tempo injustificável. Diz, com efeito, que visto
que Deus ainda não fez nada para derrotar o mal, temos absoluta certeza de
que nunca o fará. Mas isso não pode ser sabido com certeza por qualquer
mente finita. É possível que Deus ainda venha a derrotar o mal no futuro. É
realmente isso o que os cristãos acreditam, pois é predito na Bíblia (Ap 20-22).
Em segundo lugar, é possível que Deus não possa destruir o mal sem des-
truir a liberdade - que é reconhecida como um bem até mesmo pela maioria
O QUE SE ENTENDE POR "DEUS"? 285

dos ateus. Pode ser que a única maneira de Deus poder eliminar o mal, a rigor,
seria tornar os homens em robôs. Mas se os homens fossem reduzidos a máqui-
nas, já não haveria um mundo moral. Pois um mundo moral é possível somente
onde há seres morais (pessoais). Sem um mundo moral, não haveria qualquer
problema moral do mal.
O teísta indica que se cremos na existência do Deus teísta, automatica-
mente temos uma resposta para o problema do mal. O argumento pode ser
declarado da seguinte maneira:

(1) Visto que Deus é todo-bondoso, ele tem a vontade de derrotar o mal.
(2) Visto que Deus é todo-poderoso, ele tem o poder para derrotar o mal.
(3) O mal ainda não foi derrotado.
(4) Portanto, o mal um dia será derrotado.

Ou seja, a própria natureza do Deus do teísmo requer que ele venha a fazer
todo o bem possível acerca da situação. Se não parece agora aos homens, como
seres finitos, que isso é assim, é em razão de não podermos ver o "quadro com-
pleto" ou o "fim definitivo".

O conceito deísta de Deus


O deísmo é uma forma dessobrenaturalizada do teísmo; seu conceito de
Deus é o conceito bíblico de Deus, excetuando-se os milagres. Certo famoso
deísta norte-americano, Thomas Jefferson, literalmente recortou todas as
passagens milagrosas dos Evangelhos e colou as sobras dessobrenaturali-
zadas em um álbum de recortes. Desde então foi publicada como a "Bíblia
de J e:fferson".
Os dois elementos principais do deísmo são suas perspectivas sobre a natu-
reza de Deus e a natureza do mundo.

Deus está além do mundo


O deísta acredita na transcendência de Deus. Deus é mais do que o universo;
ele é o Criador do mundo. Qyanto a isso, o deísta toma partido do teísmo em
sua oposição ao dualismo (espec. o dualismo da filosofia grega), que considera
o mundo e Deus como duas realidades coeternas. Para o deísta, a existência do
mundo depende de Deus e não é independente dele.
286 INTRODU ÇÃO À FILOSOFIA

O mundo opera naturalmente


Todos os deístas acreditam que o mundo opera por lei natural, mas diferem
entre si quanto à razão do seu naturalismo. Alguns deístas sustentam que Deus
não pode intervir sobrenaturalmente no mundo, ao passo que outros dizem que
e1e não quer. ehamaremos essas 1ormas
r de de1smo
' "duro" e "brando" respect'1-
vamente. Devemos notar que poucos deístas acreditam que Deus está desinte-
ressado do homem, pois qualquer Deus suficientemente interessado para criar o
homem certamente estaria suficientemente interessado em ajudá-lo.
O deísta "duro" geralmente adota uma crença na imutabilidade das leis
naturais. Acredita que, na prática, Deus está de "mãos amarradas" por aquilo que
criou. Essa ideia tem suas raízes no deísmo do século 18. A frase da Declaração
de Independência norte-americana que se refere aos "direitos inalienáveis" do
homem reflete a forte crença deísta na lei natural.
O deísta "radical" acredita que a falta de intervenção de Deus se deve ao fato
de que ele não deseja interferir em nossa vida. Alguns acreditam que refletiria
mal no caráter de Deus como Criador perfeito se constantemente ele tivesse
de "consertar" sua criação por meio de intervenção milagrosa. Outros simples-
mente ressaltam o desejo de Deus de que o homem como criatura livre e autô-
noma "viva por conta própria". Porém, seja qual for a razão, os deístas negam o
fato dos milagres ou pelo menos sua necessidade no relacionamento entre Deus
e o mundo.
É importante notar que o deísmo encoraja uma piedade natural e a adora-
ção a Deus (incluindo-se a oração) bem como uma forte ênfase na lei moral.
Na verdade, uma das justificativas da Revolução Americana foi a crença deísta
de que as leis morais de Deus são superiores às leis dos homens. Os deístas do
século 18 acreditavam que, portanto, às vezes era necessário romper o jugo tirâ-
nico do governo humano a fim de não violar os direitos inalienáveis a "vida,
liberdade e busca da felicidade" outorgados pelo Criador.

Avaliação do deísmo
Deixando de lado as críticas externas ao deísmo, que podem ser vistas em con-
traste com outros conceitos de Deus, há vários problemas internos.

Milagres. Um empecilho central do deísmo é o fato de que nega milagres ao


passo que afirma a criação, pois em um sentido muito real, a criação é o maior
milagre de todos. Por que alegar que o Deus que criou o mundo do nada não tenha
O QUE SE ENTENDE POR "DEUS"? 287

capacidade de fazer algo a partir de algo (como fazer da água vinho)? Não é fácil
responder essa inconsistência central sem recorrer à falácia da alegação especial.

A lei natural. O conceito forte que o deísta tem da lei natural científica
agora é descartado pela ciência moderna. Os cientistas já não falam de "leis"
prescritivas inquebráveis, mas de "mapas" ou "modelos" descritivos. O universo
já não está "fechado", mas aberto ao incomum e ao irregular. Portanto, do ponto
de vista científico não há razão para que os eventos milagrosos não sejam uma
subclasse do "incomum'' na natureza. Sem dúvida, os milagres serão mais do que
meramente incomuns; terão características morais e teológicas também. Um
milagre, porém, será no mínimo um evento cientificamente incomum. E nesse
sentido, os milagres não são anticientíficos.

A relação de Deus com o mundo. O deísmo é edificado sobre um modelo


mecanicista, alegando-se que Deus é um fabricante de máquinas e o mundo é
uma máquina. No entanto, o teísta rejeita o modelo mecânico por um pessoal.
Deus tem relacionamento conosco mais como o de um pai com seus filhos. E
qual pai não "interviria" para salvar seus filhos necessitados?
Nesse sentido, alguns teístas indicaram que nada é realmente causado pela lei
natural. A lei natural simplesmente descreve o que é causado por Deus. Por exem-
plo, uma lei matemática nos informa que se alguém tem cinco moedas no bolso
e coloca mais três moedas, deverá então ter oito moedas. Mas essa lei da mate-
mática nunca poderá colocar qualquer moeda em um bolso. Da mesma maneira,
uma lei natural é apenas uma maneira de descrever como Deus faz as coisas
acontecerem de modo regular, e não é em si mesma a causa de coisa alguma.

O conceito panteísta de Deus


O panteísmo é frequentemente considerado um conceito "oriental" de Deus, e
o teísmo, um conceito "ocidental." No entanto, isso não é estritamente verda-
deiro, uma vez que há sistemas panteístas ocidentais (tais como os de Espinosa
e Platino) bem como sistemas não panteístas orientais (tais como o siquismo).

Tipos de panteísmo
Todos os panteísmos são na verdade formas de monismo, não de pluralismo.
Sustentam que a realidade é ulteriormente una, não múltipla. Mais precisamente,
288 INTRODU ÇÃO À FlLOSOFlA

o múltiplo existe no uno, e não o contrário. Em outras palavras, os panteístas


1.Creditam que Deus abrange tudo o que existe. Dentro desse arcabouço, cinco
tipos de panteísmo podem ser distinguidos.

Panteísmo absoluto. Essa forma de panteísmo ensina que há somente uma


única realidade. O filósofo grego Parmênides é um exemplo desse ponto de
vista (veja p. 175-6). Argumentava que somente poderia haver uma única reali-
dade; o resto é ilusão. Parmênides raciocinava que se dois (ou mais) seres exis-
tissem, teriam de diferir entre si. Mas há somente duas maneiras de diferir: por
ser (algo) ou por não-ser (nada). No entanto, disse Parmênides, duas coisas não
podem diferir pelo ser, pois é exatamente nisto que são idênticas. E não podem
diferir pelo não ser, pois diferir por nada não é diferir de modo algum. Portanto,
concluiu Parmênides, somente pode haver um único Ser. O fato de que as coisas
parecem ser muitas é nada mais do que uma ilusão. A lógica exige que todas as
coisas sejam uma só.

Panteísmo de emanação. Em sua forma neoplatônica de panteísmo, Platino


(veja p. 181-2) reconhecia que há uma multiplicidade no universo, mas
insistia que toda a multiplicidade se desdobra da simplicidade absoluta do
Uno (Deus). O universo é criado ex Deo (do próprio Deus); o mundo é uma
emanação de Deus. Tudo o que existe desdobra-se de modo eterno e necessário,
assim como o botão se desabrocha em flor. A multiplicidade flui da simplici-
dade assim como os raios fluem do centro de um círculo. Deus (o Uno) está
além de toda existência, conhecimento e consciência. O Uno é a Unidade
Absoluta que, ao emanar para fora, para a mente (Nous), torna-se conhe-
cimento por refletir de volta sua Fonte absolutamente simples (o Uno). A
simples dualidade conhecedor e conhecido dá origem à Alma Mundial, que
contém todas as demais almas como parte da sua espécie. Essas almas infor-
mam ou animam a matéria, que é a emanação mais distante do centro da
Unidade Absoluta. A matéria é a mais múltipla de todas, e a que mais se apro-
xima do Nada ou não ser absoluto.

Panteísmo de muitos níveis. No hinduísmo, o panteísmo de Shankara tem


muitos níveis. O nível mais alto da realidade, Brahman, está além de toda a
materialidade e multiplicidade. Brahman é revelado ou manifestado, porém, em
outros níveis. O próximo nível abaixo do nível mais alto e absoluto é o Espírito
Criador, Isvara, que, em contraste com Brahman, é uma personalidade, um
O QUE SE ENTENDE POR "DEUS"? 289

"Ele". O terceiro nível é o Espírito Mundial (Hiranya-garbha). Diferentemente


do panteísmo de emanação de Platino, esses três níveis não são uma emana-
ção em cascata, em que um deriva do outro, mas três níveis descendentes, cada
um da mesma realidade última (Brahman). O mundo (viraj) não é uma total
ilusão, mas é simplesmente o nível mais baixo da realidade, fundamentado
em Brahman.

Panteísmo modal. O racionalista Benedito Espinosa desenvolveu uma forma


modal de panteísmo. Postulou uma única Substância absoluta no universo, da
qual tudo o mais é apenas um modo ou momento, ou seja, a realidade é essen-
cial ou substancialmente una, mas modalmente múltipla. Olhando a realidade
"de cima para baixo", por assim dizer, há apenas um Ser infinito e necessário
(Deus). Mas ao olhar a realidade "de baixo para cima", há múltiplos aspectos ou
dimensões. Esses aspectos ou modos, no entanto, não são seres separados. Nada
há além do Ser infinito; toda a realidade está dentro do oceano infinito do Ser.
A aparência de separação e multiplicidade é devida ao engano da percepção dos
sentidos. Pelo emprego de axiomas autoevidentes a mente pode deduzir, e de
fato deduz, a verdade de que toda a realidade é una.

Panteísmo de desenvolvimento. Tanto Platino quanto Shankara sustentavam


panteísmos "verticais", em que o movimento do Uno para os múltiplos acontece
de "cima para baixo". Hegel, por sua vez, desenvolveu um tipo de panteísmo
"horizontal", em que o Espírito Absoluto se desdobrava por meio do desenvolvi-
mento na história. Hegel acreditava que a história está ''avançando para algum
lugar", em direção a um alvo ou fim. Os fenômenos ou acontecimentos da his-
tória são manifestações do Espírito Absoluto.
O desenvolvimento dialético que Hegel fez do Absoluto é algo assim:
Qµando alguém postula o Ser, o máximo que pode ser dito, com isso tam-
bém assevera o não ser, o mínimo que pode ser dito. Mas a partir da ten-
são entre opostos (Ser e não-Ser) emerge o tornar-se. A realidade mundial,
portanto, é um estado de tornar-se. A manifestação de Deus na história é
de desenvolvimento.
Com exceção do panteísmo absoluto de Parmênides, todos os demais
conceitos panteístas concedem que existe algum tipo de distinção (embora
nenhuma divisão ou separação) na realidade. Seja, porém, tal distinção de cará-
ter emanacionista, modal ou desenvolvimentista, cada conceito sustenta que a
realidade é ulteriormente Una e que o múltiplo existe somente no Uno.
290 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

Elementos básicos de uma visão panteísta


Há vários elementos distintivos envolvidos no panteísmo. Cada um deles pode
ser visto em contraste com o teísmo.

A natureza de Deus. Deus é não pessoal. A personalidade, a consciência, o conhe-


cimento e assim por diante, são níveis mais baixos de manifestação. O nível mais
alto da realidade está além da personalidade. Consiste na simplicidade absoluta.

A natureza da criação. A criação não é ex nihilo, como no teísmo; é ex Deo


(da parte de Deus). Há uma só "substância" no universo e tudo o mais é uma
emanação dela.

O relacionamento entre Deus e o mundo. Em contraste com o teísmo, que sus-


tenta que Deus está além do universo e separado dele, o panteísta acredita que
Deus e o universo são um só. Deus é o Tudo e o Tudo é Deus. Alguns panteís~
tas falam do mundo como se fosse uma ilusão. Nesse sentido, o mundo nã<? é
Deus; é nada. Mas seja qual for a realidade existente no universo, é a realidade
de Deus.

O mal não é real. Nas formas mais rígidas de panteísmo, o mal é mera ilu-
são, um equívoco da mente mortal. O mal parece ser real, mas não é. Deve-se ao
engano dos nossos sentidos; resulta de pensar parcialmente em vez de holistica-
mente acerca da realidade. A Totalidade é realmente boa; somente parece ser má
se alguém olhar separadamente uma parte da Totalidade.

Avaliação do panteísmo
Diversas críticas têm sido feitas contra o panteísmo. Algumas procuram demons-
trar que é falso; outras apenas argumentam que não é necessariamente verídico.

A percepção dos sentidos. O panteísmo absoluto toma por certo que nossos
sentidos nos enganam. Muitos filósofos rejeitam essa ideia, preferindo uma
abordagem à realidade mais próxima do senso comum. Por que presumir que o
óbvio é totalmente incorreto? Até mesmo um panteísta confia nos seus senti-
dos quando lê um livro que contém verdades panteístas - caso contrário, não
poderia receber a verdade por meio das marcas de tinta do papel. Além disso, na
existência cotidiana, os panteístas têm de confiar em seus sentidos como todas
O QUE SE ENTENDE POR "DEUS"? 291

as demais pessoas. Devem sair do caminho quando veem ou ouvem um trem


para não serem mortos.

Parmênides. O panteísmo rígido de Parmênides se baseia na pressuposi-


ção, que é uma petição de princípio, de que o Ser deve ser entendido univoca-
mente (inteiramente no mesmo sentido) em vez de analogicamente (de modo
semelhante). Se Ser significa inteiramente a mesma coisa onde quer que seja
encontrado, evidentemente é verdade que só pode haver um único Ser. Mas o
pluralista sustenta que Ser não quer dizer que todas as entidades sejam inteira-
mente a mesma coisa, mas apenas semelhantes. Um ser finito é um tipo diferente
de ser (um tipo dependente). Se, portanto, o Ser for entendido analogicamente,
poderá haver mais de um ser no universo.

O mal como uma ilusão. Os não panteístas se perturbam com a negação da


realidade do sofrimento, da dor e do mal. Se o mal não é real, perguntam, então
de onde vem a ilusão? Por que é tão universal e por que parece tão real? Por que
a ilusão da dor é tão dolorosa quanto a dor real?

A criação 'ex Deo". Se Deus é um Ser Necessário, ou seja, um Ser que não
pode não existir, e se a criação é contingente, então como a criação pode ser algo
que "advém de" Deus ou que é "parte" dele (o Necessário)? Isso não é uma con-
tradição de termos?

O conceito panenteísta de Deus


Panenteísmo significa "tudo em Deus". É talvez melhor entendido, no entanto,
como "Deus em tudo" ou "Deus no mundo". O panenteísta acredita que Deus
está no mundo assim como uma alma está em um corpo.

Características básicas do panenteísmo


A diferença mais fundamental entre o teísmo e o panenteísmo é que o primeiro
é um conceito monopolar de Deus, e o segundo, bipolar.

O teísmo bipolar. Em certo sentido, o panenteísta é um teísta bipolar ou


dipolar. Acredita que Deus e o mundo são dois polos de uma só realidade glo-
bal. <2.!ianto a isso, o panenteísmo é um tipo de "meio termo" entre o teísmo e
292 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

o panteísmo. O teísta acredita que Deus está além do mundo (e dentro dele); o
panteísta acredita que Deus é o mundo; mas o panenteísta sustenta que Deus
está no mundo.
Alfred North Whitehead e Charles Hartshorne são proponentes contempo-
râneos do conceito bipolar. Segundo esses filósofos, Deus tem um polo potencial
que não é o mundo, e um polo real que é o mundo. O polo potencial é eterno e
infinito; o polo real é temporal e finito. O polo real de Deus (seu "corpo") está em
constante mutação. Por esse motivo, o conceito às vezes é chamado "teologia do
processo". Em razão de esse polo em mutação ser finito, o panenteísmo pode ser
classificado como uma forma de deísmo finito (veja p. 294).
O panenteísta reage fortemente contra o Deus monopolar do teísta clássico
e argumenta que semelhante Deus não poderia ter relacionamento relevante
(ou interdependente) com o mundo. É por isso que o panenteísmo às vezes é
chamado teísmo neoclássico.

A relação entre Deus e o mundo. O teísmo alega que o mundo depende de


Deus, mas que Deus é independente do mundo. Os panenteístas, no entanto,
sustentam que Deus depende tanto do mundo quanto o mundo depende dele,
ou seja, Deus e o mundo são interdependentes. O mundo, segundo dizem eles,
é a concretização do puro polo potencial de Deus. Esses potenciais puros (cha-
mados "natureza primordial" de Deus) entram na dimensão espaço-tempo e são
concretizados na totalidade organicista do mundo (chamada "natureza conse-
quente" de Deus).

O valor e o mal. Todos os aconteGimentos no mundo, dentre os quais estão


todos os atos de bondade e beleza, são conservados ou "armazenados" na natu-
reza consequente de Deus. Essa natureza consequente enriquecida pelo valor
adquirido no mundo às vezes é chamada pelos panenteístas de natureza "super-
jetiva'' de Deus. Todo evento no mundo é, em qualquer dado momento, ou posi-
tivamente absorvido ("apreendido") ou negativamente rejeitado pela totalidade
organicista do mundo. Aquilo que em um dado momento é incompatível com
a unidade da totalidade positiva é chamado "mal". O mesmo tipo de evento,
no entanto, em um momento posterior do contínuo processo mundial pode se
encaixar na totalidade, e assim ser chamado "bem".

A criação é 'ex hules". O panenteísmo tem muita coisa em comum com os


dualismos gregos antigos. Como no dualismo, os panenteístas sustentam que
O QUE SE ENTENDE POR " DEUS"? 293

os dois polos são eternos. O polo físico (o "corpo" de Deus) não é criado do
nada. Sempre esteve presente; a criação é um processo contínuo de formação
ex hules, ou seja, a partir da matéria ou do material já presente. Na realidade,
a rigor, Deus não é um Criador soberano do mundo (como no teísmo), mas o
Diretor de um processo mundial.

Avaliação do panenteísmo
Há vários aspectos do panenteísmo que têm sido criticados por outros filósofos.
O primeiro destes centraliza-se na natureza de Deus.

A incoerência bipolar. O teísta bipolar faz objeção à alegação teísta da ausên-


cia de uma relação entre Deus e o mundo. Alega o teísta bipolar que um ser
eterno infinito não pode ter interação relevante com um ser temporal finito. O
teísta responde apontando que o problema não é resolvido, mas apenas inten-
sificado, quando se insere esses polos opostos dentro da natureza de Deus. Uma
coisa é concordar com o teísta quanto ao infinito poder relacionar-se com um
finito (feito à sua imagem e semelhança), mas é algo bem diferente dizer que
Deus é um finito infinito. Como pode haver um polo contingente e um polo
necessário em um só Deus? Como pode Deus ser ao mesmo tempo eterno e
temporal? A essa altura, a incoerência, quando não a contradição, parece des-
truir o conceito panenteísta de Deus.

Sacrificando a supremacia de Deus. No panenteísmo, Deus foi "demovido" de


Criador do mundo para Controlador cósmico; passou de um ser transcendente
sobre o mundo para um ser dependente do mundo. Mas como podem tanto o
mundo quanto Deus dependerem um do outro para sua existência? Isso não é
tão incoerente quanto dizer que o tijolo de baixo está sustentando o tijolo de
cima e, ao mesmo tempo, que o tijolo de cima está sustentando o tijolo de baixo?

Deus pode realizar seu próprio potenciaR Aristóteles argumentava que nenhum
potencial (mera capacidade) pode realizar-se a si mesmo. O barro não se molda
em estátua. Alguma força ou realização externa deve trabalhá-lo para dar forma
ao barro informe. Essa ideia é um argumento contrário ao conceito do Deus
bipolar que aparentemente realiza seu próprio potencial eterno no mundo.
Whitehead postulava a "criatividade" como "princípio último" a fim de evi-
tar a dificuldade acima, mas isso apenas cria outro problema. Se a criatividade
294 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

é o princípio último, então há alguma realidade à parte de "Deus" da qual ele é


dependente. Mas se há alguma realidade além do "Deus" panenteísta, então esse
Deus revela não ser Deus de modo algum.

O mal e o panenteísmo. Muitas objeções têm sido feitas contra o conceito de


mal defendido pelo panenteísmo. Os :filósofos fizeram as seguintes perguntas:
(1) Onde está todo esse valor que os panenteístas alegam estar "armazenado" na
natureza consequente de Deus? O mundo não parece estar ficando melhor. (2) Por
que Deus está se ocupando da "experiência" dispendiosa da criação à nossa custa,
se não pode, por ser ele finito, sequer garantir o resultado? Não tem ele sequer o
poder para cancelar a experiência? (3) Qyem pode adorar um Deus que não é
infinitamente bom e nem está no controle soberano da situação? (4) Como um
Deus puramente finito pode chegar a nos assegurar que o mal será vencido?

O conceito finito de Deus


Na realidade, o deísmo finito é uma categoria mais ampla da qual decorrem
duas subcategorias: o conceito de que há um deus finito monopolar e o conceito
de que há um deus finito bipolar (o panenteísmo). Como há uma grande quan-
tidade de conteúdo coincidente com o que já foi tratado, discutiremos agora o
deísmo finito monopolar.
Na história da :filosofia há numerosos exemplos do conceito de deus finito.
O demiurgo de Platão se encaixa na categoria, bem como os 47 ou 55 motores
imóveis ou deuses de Aristóteles que movem "as esferas". Nos tempos moder-
nos, David Hume deu ímpeto à ideia de um deus finito ao citar o problema do
mal. Hume alegava que o melhor que um mundo imperfeito, tal como o temos,
pode comprovar é um deus finito e imperfeito. E isso é assim por duas razões.
Primeiramente, uma causa precisa somente ser adequada para seu efeito finito.
Em segundo lugar, com base no princípio de que a causa deve assemelhar-se ao
seu efeito, é necessário concluir que a causa, assim como seu efeito, é imperfeita.
John Stuart Mill, depois de Hume, também concluiu assim, e argumentou que
a existência do mal torna altamente improvável que exista um Deus todo-
-poderoso e totalmente bom. William James chegou à mesma conclusão. Talvez
o representante mais forte do deísmo finito nos Estados Unidos, no entanto,
tenha sido Edgar Brightman (1884-1953). Brightman considerava Deus um
tipo de "herói em lutà', que desejava o bem para o mundo, mas não tinha a
capacidade de garanti-lo.
O QUE SE ENTENDE POR "DEUS"? 295

Exposição do deísmo finito

Em vez de examinar um deísta finito em particular, simplesmente resumire-


mos algumas das doutrinas centrais dessa doutrina. Talvez a melhor maneira de
entender o deísmo finito seja contrastando-o ao teísmo.

A natureza de Deus é limitada. O teísmo proclama que Deus é ilimitado em


poder e bondade. O finitismo considera isso implausível tendo em vista o mal
persistente e difuso no mundo. Se Deus fosse todo-poderoso, poderia destruir
o mal, e se fosse de bondade infinita, ele de fato o destruiria, mas, uma vez que o
mal não é destruído, Deus deve ser limitado em seu poder e/ou em sua bondade.
A crença em um Deus absolutamente poderoso e perfeito não explica os males
surdos (irracionais) - o desperdício, a crueldade e a injustiça no mundo natu-
ral, sem mencionar a falta de intervenção da parte de Deus na "desumanidade
do homem para com seu próximo".

A luta com o mal. De acordo com o deísmo finito, há um efeito salutar em


entender que Deus é finito; dá-nos mais motivação para lutar contra o mal. Se
Deus é todo-poderoso e o resultado está garantido de antemão, por que, então,
deveria eu lutar contra o mal? Um Deus absoluto pode e cuidará disso por conta
própria. Se, no entanto, o resultado depender de mim e aquilo que faço real-
mente contar para a eternidade, então as limitações de Deus fornecem as mais
altas motivações para o serviço.

Avaliação do goísmo finito


Muitas objeções têm sido propostas contra o conceito finito de Deus. Mencio-
naremos resumidamente três delas.

Um Deusfinito precisa de uma causa. Alguns têm indicado que um deus finito
não pode de modo algum ser Deus. O princípio da causalidade declara que todo
ser finito e mutável tem uma causa. O deus finito, portanto, é apenas uma cria-
tura gigantesca que tem ele próprio necessidade de um Criador infinito. Como
diria Aristóteles, cada coisa finita e mutável passa de um estado de potenciali-
dade para um estado de realização. Mas nenhuma potencialidade pode reali-
zar-se a si mesma - a madeira não pode edificar-se até se transformar em uma
casa. Portanto, deve haver em última instância um Realizador de todos os seres
finitos que não tenha em si mesmo potencialidades nem limitações.
296 lNTRODUÇÃO À FILOSOFlA

Um Deusfinito não pode solucionar o problema do mal. William James, crendo


ele mesmo em um deus finito, focalizou o problema do deísmo finito quando
escreveu: "O mundo é tanto mais rico por ter nele um diabo, desde que fique-
mos com nosso pé no pescoço dele" (grifos acrescentados). Mas é exatamente nisso
que está o problema: um deus finito não pode garantir a vitória sobre o mal.
Somente um Deus totalmente bom e todo-poderoso pode nos garantir que
nosso esforço a favor do bem não é em vão. E sem essa segurança, a motivação
apropriada para o bem fraquejará.

O mal não comprova que Deus éfinito. O mal e a imperfeição no mundo não
comprovam que Deus é finito. Deus pode ter algum propósito bom para o mal,
quer ele seja (a) conhecido por nós ou (b) não conhecido por nós, mas conhe-
cido somente por ele mesmo. Somente será possível refutar essa possibilidade
(a) conhecendo a mente de Deus ou (b) comprovando que não há Deus. Uma
vez que o antiteísta não tem acesso à primeira possibilidade e nenhum sucesso
em relação à última, não precisamos abrir mão da crença em um Deus infinito.
O teísta pode concordar que este não é o melhor de todos os mundos possíveis,
mas sustenta que é a melhor maneira possível de alcançar o melhor mundo pos-
sível. Ou seja, é possível que permitir o mal seja condição prévia para alcançar
um bem maior (assim como a dor imediata é frequentemente o melhor cami-
nho para o prazer permanente).

Conclusão
Há muitas maneiras de conceber a Deus. Do ponto de vista cristão, Deus é visto
como Criador e sustentador infinitamente poderoso e bom do mundo. Criou o
homem com livre escolha e permitiu o mal por um bom propósito, ou seja, para
finalmente derrotá-lo e assim conquistar um bem maior. O Deus teísta é tanto
transcendente sobre o mundo quanto imanente nele. O panteísmo, por con-
traste, sacrifica a transcendência de Deus, ao passo que o deísmo nega sua ima-
nência sobrenatural. O deísmo finito, seja monopolar ou bipolar, reduz Deus
a uma criatura e não oferece nenhuma esperança certa da vitória sobre o mal.
Portanto, aquilo que o cristão conhece pela fé na revelação de Deus, que é a
Bíblia, é confirmado pela razão humana.
O QUE SE ENTENDE POR "DEUS"? 297

Leituras sugeridas
AGOSTINHO DE HIPONA. A cidade de Deus. Coleção Pensamento Humano
(Petrópolis: Vozes, 2012).
BRIGHTMAN, E.A philosophy ofreligion. (Upper Saddle River: Prentice-Hall, 1940).
EsPINOSA, Benedito. Ética. Tradução de Tomaz Tadeu (Belo Horizonte:
Autêntica, 2009). Tradução de: Ethica.
H1cK,John. Filosofia da religião (Rio de Janeiro: Zahar, 1970).
FREUD, Sigmund. O futuro de uma ilusão. Tradução de Renato Zwick (Porto
Alegre: L&PM, 2010). Tradução de: Die Zukunft einer Illusion.
ÜGDEN, Schubert. 1be reality ofGod (Dallas: Southern Methodist University, 1992).
REESE, William. Philosophers speak of God. 2. ed. Edição de Charles Hartshorne
(Amherst: Humanity Books, 2000).
ScHAEFFER, Francis A. O Deus que intervém. Tradução de Gabrielle Gregersen
(São Paulo: Cultura Cristã, 2002). Tradução de: The God who is there.
ToMÁS DE AQUINO. Summa teologica, l.
WHITEHEAD,A. N.Adventures ofideas (Free Press, 1967).

Perguntas para consolidação


1. Qyais são os elementos básicos de um conceito teísta de Deus?
2. Apresente os argumentos ateístas contra o teísmo e faça a sua contra-
-argumentação.
3. Como os deístas veem a relação entre Deus e o mundo? Avalie essa posição.
4. Qyantos e quais são os tipos de panteísmo?
5. Exponha e critique os elementos básicos de um conceito panteísta de Deus.
6. Qyais são as características básicas do panenteísmo? Critique-o.
7. Exponha e critique o conceito de Deus do deísmo finito.
8. Explique e critique a seguinte afirmação dos autores do livro: "Portanto,
aquilo que o cristão conhece pela fé na revelação de Deus, que é a Bíblia, é
confirmado pela razão humana".
-----~---
DEUS EXlSTE?

A
ntes de podermos responder à pergunta se Deus existe, precisamos
determinar qual conceito de Deus está sob análise. Neste capítulo,
trataremos do Deus do teísmo cristão (veja cap. 18). O enfoque será
a questão se existe ou não um criador onipotente, totalmente bom, infinito e
sustentador de todo o universo.
Várias são as posturas adotadas em relação a essa pergunta. Algumas
oferecem o que chamam de argumentos conclusivos a favor da existência
de Deus. Outras oferecem o que alguns afirmam serem provas de que Deus
não existe. Ainda outras sustentam que não podemos saber se Deus existe
ou não. Outro grupo de pensadores prefere suspender o julgamento sobre
a questão inteira. Finalmente, há aqueles que dizem ter uma boa razão para
acreditar que Deus existe, embora não haja nenhuma prova racionalmente
indiscutível de sua existência.

Sabemos com certeza que Deus existe


Há dois tipos básicos de argumentos que reivindicam a certeza racional acerca
da existência de Deus. O primeiro é a posteriori, do efeito para a causa, e o outro
é a priori, ou seja, a partir da ideia de Deus.

Os argumentos do efeito para a causa


Há duas formas principais desse argumento: uma delas começa com ideias e
argumenta até chegar a Deus e a outra começa com fatos contingentes. Essa
300 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

primeira forma do argumento é representada por Agostinho (354-430) e


Descartes (1596-1650).

O argumento de Agostinho a partir da verdade. A forma desse argumento


segundo Agostinho pode ser resumida da seguinte maneira:

(1) Há algumas verdades (ideias) necessárias e imutáveis tais como 7 + 3 = 10.


(2) Mas uma mente finita, tal como a minha, não é imutável.
(3) Uma verdade imutável não pode ser baseada em uma mente mutável
e finita.
(4) Logo, deve existir uma Mente infinita e imutável (ou seja, Deus) que é a
base para todas as verdades imutáveis.

Há duas críticas básicas contra esse argumento. Primeiramente, alguns


duvidam se de fato existem ou não quaisquer verdades necessárias acerca da
realidade. Segundo alegam, as "verdades" matemáticas são meramente de defi-
nição e estipuladas - nada informam acerca da realidade. A segunda crítica
pergunta por que uma ideia imutável não pode surgir em uma mente finita. Por
que alguém não pode pensar sobre uma verdade imutável ou necessária, mesmo
não sendo um ser imutável ou necessário?

O argumento de Descartes a partir da ideia perfeita. Um correspondente


subsequente ao argumento a posteriori de Agostinho da "verdade imutável''
é o argumento de Descartes da "ideia perfeita". Seu raciocínio procede da
seguinte forma:

(1) Tenho ideias imperfeitas (por exemplo, tenho dúvidas).


(2) Mas não se pode conhecer o imperfeito a não ser que se conheça o perfeito.
(3) Uma mente imperfeita, no entanto, não pode ser a origem de uma
ideia perfeita.
(4) Logo, deve haver uma Mente perfeita que é a fonte da minha ideia
da perfeição.

As objeções ao argumento de Descartes seguem linhas semelhantes às de


Agostinho. Primeiramente, alguns perguntam por que uma mente imperfeita
não pode imaginar a ideia da perfeição. Em segundo lugar, por que a dúvida
deve ser chamada "imperfeità'?Talvez a dúvida seja uma representação exata (ou
DEUS EXISTE? 301

perfeita) do presente estado de coisas. A terceira crítica é que tanto Agostinho


quanto Descartes tomam por certo, sem provas, que as ideias precisam de causas.
Isso é invocar o princípio da causalidade sem justificação lógica.

O argumento de Tomás de Aquino a partir dos contingentes para Deus. Outra


forma primordial da prova a posteriori da existência de Deus foi apresentada por
Tomás de Aquino (1224-1274). O cerne do seu raciocínio é o seguinte:

(1) Todo efeito, por sua própria natureza, precisa de uma causa.
(2) Todo ser contingente é um efeito.
(3) Logo, todo ser contingente é causado.
(4) Segue-se, portanto, que a causa de todo ser contingente não é contingente,
mas Necessária (ou seja, Deus).

Os oponentes dessa prova a favor de Deus não podem objetar à pri-


meira premissa, porque é verídica por definição, ou seja, um efeito por sua
própria natureza é algo causado. É nada mais do que dizer que cada pessoa
com um umbigo teve uma mãe. O problema aparece ao comprovar que o
mundo tem um "umbigo" (i.e., que é um efeito). Há duas objeções princi-
pais. Primeiramente, alguns perguntam, toda coisa contingente tem de ser
causada? Por que um ser contingente não pode simplesmente existir sem
ser causado? Em segundo lugar, mesmo se cada ser individual contingente for
causado, por que toda a composição de seres contingentes deve ser causada?
Talvez as partes sejam causadas, mas o universo inteiro seja incausado. Tais
críticos alegam que dizer o contrário é ser culpado da falácia da composi-
ção.11 É como argumentar que um mosaico inteiro deve ter a mesma forma de
cada pedaço de tijolo ou vidro. Em terceiro lugar, alguns perguntam por que a
causa de um ser contingente não pode ser outro ser contingente. Por que deve
ser.um Ser necessário?

Argumentos provenientes da ideia de Deus


A segunda tentativa importante para comprovar a existência de Deus vem
de Anselmo (1033-1109). Desde os dias de Kant, esse argumento tem

1Uma falácia da composição vê erroneamente as propriedades da totalidade como se tivessem


as mesmas características das partes. ("Cada membro do time de futebol é o melhor do país na
sua posição; logo, esse time de futebol é o melhor do país."Isso não é necessariamente a verdade.)
302 lNTRODUÇÃO À FILOSOFlA

sido conhecido como o argumento ontológico. Há pelo menos duas formas


do argumento.

O argumento proveniente da ideia do Ser mais perfeito concebível. Ao medi-


tar sobre Deus, Anselmo concluiu que Deus por definição deve ser o Ser mais
perfeito possível ou concebível, pois se alguém pudesse conceber qualquer
coisa mais perfeita, então esta seria Deus. Seu argumento se desenvolve da
seguinte forma:

(1) Deus é por definição o Ser mais perfeito concebível.


(2) Ao Ser mais perfeito concebível não pode faltar coisa alguma.
(3) Mas se Deus não existisse, lhe faltaria a existência.
(4) Logo, Deus deve existir.

Esse argumento foi submetido a duas críticas básicas. Primeiramente,


Gaunilo, um monge na época de Anselmo, argumentou que o fato de ele poder
conceber uma ilha perfeita não significava que tal ilha realmente existisse.
Anselmo insistiu, em resposta, que uma ilha por definição não precisa ser
absolutamente perfeita no mesmo sentido que Deus por definição precisa
ser absolutamente perfeito. Portanto, uma ilha "perfeita" pode existir na mente,
mas não na realidade; Deus, porém, para ser perfeito, deve existir na realidade.
A segunda crítica é mais amplamente considerada decisiva. lmmanuel
Kant insistiu que Anselmo equivocadamente presumiu que a existência é uma
propriedade de perfeição. Pelo contrário, disse Kant, a existência não é um
predicado ou atributo de um conceito. Anselmo tomou por certo que o con-
ceito deve ser instanciado, ou seja, que um exemplo dele tinha de ser achado
na experiência ou realidade. Mas como a existência não é uma propriedade da
perfeição, então, postular a não existência de Deus nada subtrai da absoluta per-
feição atribuída à ideia que está na mente de alguém. Em resumo, é possível que
Deus não exista. Sendo assim então não é racionalmente necessário que Deus
exista. Ninguém, portanto, pode empregar esse argumento para alegar com
certeza que Deus existe.

O argumento proveniente da ideia de um Ser Necessário. A segunda forma do


argumento de Anselmo é mais difícil de ser criticada. Tem sido sustentada,
também, por filósofos tais como Descartes, Espinosa e Charles Hartshorne.
Podemos resumir o argumento de Hartshorne da seguinte maneira:
DEUS EXISTE? 303

(1) A existência de um Ser Necessário deve ser ou (a) uma existência


impossível, ou (b) uma existência possível, porém não necessária ou (c)
uma existência necessária.
(2) Não pode ser impossível, visto não ser uma contradição de termos afirmar
que "um Ser Necessário necessariamente existe".
(3) É uma contradição afirmar que um Ser Necessário (um que não pode não
existir) é um Ser possível (i.e., um ser que pode não existir).
(4) Logo, um Ser Necessário necessariamente existe.

Esse argumento parece evitar todas as críticas do primeiro, uma vez que:
(1) somente um Ser necessário (não uma ilha perfeita ou algo semelhante)
necessariamente existe e (2) a existência não está sendo usada como uma proprie-
dade. Na realidade, o argumento não é baseado no conceito de Deus como um
Ser absolutamente perfeito, mas como um Ser necessário.
Duas outras críticas têm sido dirigidas contra essa forma do argumento
ontológico. A primeira sustenta que a existência necessária é "clandestinamente
introduzida" no argumento sob o conceito de Deus. Só porque um triângulo deve
ser concebido como tendo três lados não significa que um triângulo realmente
exista. Do mesmo modo, argumenta-se, simplesmente porque Deus deve ser
concebido como necessariamente existente não significa que ele realmente exista.
Alguns consideram que essa objeção erra o alvo, porque triângulos e todas as
demais coisas - com exceção de Deus - não precisam ser concebidas como
realmente existentes. Mas se Deus é necessariamente existente, insistem, ele,
deve necessariamente existir. Um Ser Necessário, por sua própria natureza, não
pode não existir.
Uma segunda crítica tem sido levantada por alguns no sentido de que é
logicamente possível que Deus não exista. Pode-se argumentar que, convenha-
mos, se um Ser Necessário realmente existe, então não pode ter uma existência
do tipo possível (i.e., contingente). Mas é sempre logicamente possível que não
exista nenhum Ser Necessário.
Em terceiro lugar, alguns têm sustentado que o próprio conceito de um Ser
Necessário é ou inconsistente ou contraditório. Alguns até mesmo dizem que
ele é impossível (isso será discutido abaixo entre as tentativas de comprovar a
não existência de Deus). Mas tais críticos alegam não ser necessário declarar
que o conceito de um Ser Necessário é impossível para invalidar o argumento
ontológico. Dizem que mesmo que seja possível que tal conceito seja contraditó-
rio, então é possível que semelhante ser não exista. Se é possível que o conceito
304 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

seja contraditório, então não é necessário que seja não contraditório. E uma vez
que nenhum teísta ofereceu um argumento amplamente sustentado e convin-
cente para comprovar que o conceito de um Ser necessário é necessariamente não
contraditório, então nenhuma conclusão absolutamente certa segue-se do argu-
mento ontológico; sempre é possível que o próprio conceito de Deus seja con-
traditório. Em resumo, se é racionalmente possível que a própria ideia de um
Ser Necessário seja contraditória, então a existência de semelhante Deus não é
racionalmente necessária.

Podemos saber com certeza que Deus não existe


A maioria dos argumentos contra a existência de Deus não tem reivindi-
cado a certeza absoluta. Aqui, consideraremos apenas aqueles que realmente
a reivindicam.

O argumento que parte do mal


Há muitas maneiras de expor esse argumento. Empregaremos duas das
mais lúcidas.

O argumento proveniente do fato do mal. A forma mais famosa do argumento


é a seguinte:

(1) Se Deus é totalmente bom, destruirá o mal.


(2) Se Deus é onipotente, pode destruir o mal.
(3) Mas o mal não está destruído; ainda existe.
(4) Logo, não há nenhum Deus desse tipo.

O teísta não pode argumentar que (1) Deus é finito e, portanto, não pode
vencer o mal, nem que (2) Deus é imperfeito e não se importa em destruir
o mal, nem que (3) Deus ignorava que o mal poderia surgir quando criou o
mundo. Pois cada um desses enunciados nega alguma doutrina do teísmo.
Mas o teísta realmente faz objeção a essa tentativa de provar que Deus não
existe com base em duas razões. Primeiramente, sugere que talvez não haja
modo algum (ao menos no presente) de destruir o mal sem destruir o bem
maior do livre-arbítrio. Se isso for verdade, então permitir que o mal continue
talvez seja um concomitante necessário do fato de que Deus quer o bem maior.
DEUS EXISTE? 305

Em segundo lugar, o teísta objeta que o ateísta coloca um limite de tempo para
a derrota do mal. O ateísta argumenta efetivamente que já que Deus ainda não
derrotou o mal, nunca ofará. Mas o teísta indica que o ateísta não poderia saber
isso, a menos que fosse onisciente.

O argumento da oposição entre o bem e o mal. Alguns ateístas procuraram refu-


tar a existência de Deus ao insistir que as seguintes proposições são mutua-
mente excludentes: (1) Deus existe e (2) o mal existe. Deus é totalmente bom, e
o mal se opõe ao bem. Logo, não podem coexistir.
O problema com esse argumento é que pressupõe uma premissa que o ateísta
não forneceu. A premissa que falta deveria dizer: (3) Deus não tem nenhum bom
motivo para permitir o mal. Mas o teísta pode simplesmente apontar que (a)
Deus pode ter um bom motivo para permitir o mal, motivo esse que somente ele
mesmo conhece, ou (b) Deus pode ter um bom motivo, conhecido por alguns mas
não plenamente reconhecido por todos, especialmente pelos ateístas. Em vista
disso, a menos que o ateísta seja onisciente, não tem condições de dizer que não
poderia haver nenhum bom motivo que fosse conhecido por Deus. Na realidade,
se um Deus totalmente bom existir, então qualquer razão que ele tenha para o
mal é automaticamente uma razão boa, visto que flui do seu beneplácito de acordo
com sua natureza infinitamente boa. Assim, o ateísta não pode refutar logica-
mente a existência de Deus com base na existência do mal.

Argumentos provenientes da natureza de Deus


Alguns ateístas têm argumentado que a própria natureza de Deus, conforme é
definida pelos teístas, comprova que Deus é impossível. Esse argumento assume
várias formas.

Um ser causado por si mesmo é impossível. Jean-Paul Sartre argumenta que se


Deus não foi causado por outro, e se tudo é causado, então Deus deve estar cau-
sando sua própria existência. Mas um Ser causado por si mesmo é impossível.
Uma causa é sempre ontologicamente anterior ao seu efeito, e ninguém pode
ser anterior a si mesmo. Em outras palavras, efeito é aquilo que está sendo atua-
lizado, e causa é aquilo que está atualizando. Mas um único e mesmo ser não
pode estar nessas duas posições simultaneamente. Para causar, alguém deve
estar no processo de atualizar, e para ser causado, alguém deve estar no estado
de potencialidade. Mas esse alguém não pode ser ambos ao mesmo tempo.
306 lNTRODU ÇÃO À FlLOSOFl A

A resposta teísta a Sartre é breve. Primeiro, Deus não é um Ser causado por
si mesmo; ele é um Ser não causado. Um Ser causado por si mesmo é impossível,
mas um Ser não causado não o é. Em segundo lugar, os teístas não sustentam
que toda coisa é causada, mas que co~sas contingentes são causadas. Um Ser
Necessário não precisa de uma causa, visto que existe por sua própria natureza.

A existência necessária é impossível. Outro tipo de refutação ontológica de


Deus pode ser resumido da seguinte maneira:

(1) Deus deve ser definido por natureza como um Existente Necessário.
(2) Mas a necessidade não pode ser aplicada à existência, visto que a necessi-
dade é característica das proposições, não da realidade.
(3) Logo, não pode existir um Existente Necessário.

Primeiramente, o teísta pergunta como alguém pode saber que á "necessi-


dade" não pode ser aplicada à existência. Talvez se aplique tanto às proposições
quanto à existência. Não devemos estipular como as palavras devem ser usa-
das; pelo contrário, devemos ouvir como estão sendo usadas. Conforme diria
Wittgenstein, a linguagem é um jogo que jogamos, e o jogo tem regras (veja p.
52-4). É nossa tarefa descobrir o que uma palavra quer dizer (ou seja, significa),
em vez de perguntar se tem significado ou não.
Em segundo lugar, outros teístas sustentam que, se a segunda premissa é
verídica, ou seja, se a necessidade não pode ser aplicada à existência, então essa
própria premissa deve ser falsa. Em síntese, ela é autoderrotador, pois alega ser
uma premissa de existência necessariamente verídica. Dito em outras palavras:
(a) ou o enunciado da segunda premissa acima é necessariamente verídico, ou
(b) não é necessariamente verídico. Se (a), ele é autoderrotador, se (b), então um
Ser Necessário realmente pode existir. Em qualquer dos casos, esse argumento
não refuta a Deus.
Em terceiro lugar, alguns alegam que essa tentativa de refutar a existência
de Deus entende erroneamente o que os teístas querem dizer por necessidade.
A necessidade que um teísta alega é ontológica, mas não lógica. É uma petição
de princípio dizer que o teísta não pode empregar o termo "necessidade" dessa
maneira, mas que deve empregar o termo somente em um sentido lógico.

Deus tem atributos impossíveis. Alguns têm insistido que Deus não pode
ser todo-poderoso. Se fosse todo-poderoso, então poderia fazer qualquer coisa
DEUS EXISTE? 307

- até mesmo fazer uma pedra tão pesada que não pudesse erguê-la. Mas se
não pudesse erguê-la, então não seria onipotente. Essa objeção, naturalmente,
é facilmente respondida com a observação de que Deus não pode fazer o que é
impossível por definição (veja p. 283).
Outras formas desse argumento foram propostas em uma tentativa de
demonstrar que dois ou mais dos atributos de Deus são incompatíveis. Como
Deus pode ser livre, por exemplo, e ainda ser um Ser Necessário? Mas clara-
mente Deus é necessário com respeito àquilo que é, e livre com respeito àquilo
que Jaz. Ainda outros alegariam que Deus não pode ser totalmente amoroso e
totalmente justo. Como pode realmente amar todos os homens e, no entanto,
castigá-los com justiça para sempre no inferno? Mas o teísta responde que um
pai verdadeiramente amoroso não forçará seus filhos a obedecer às suas ordens
e desejos quando atingirem a maioridade. Ser verdadeiramente justo e amoroso
é permitir que criaturas livres escolham seu próprio destino.
Houve outras tentativas no sentido de mostrar que dois ou mais dos atribu-
tos de Deus são incompatíveis (p. ex., o fato de Deus ser espírito, porém agir no
mundo físico). Mas essas não se constituem em refutações a Deus - simples-
mente levam a uma modificação dos conceitos de Deus sustentados pelo teísta.
Às vezes, tais argumentos são simplesmente erros categóricos (veja p. 19) que
incorretamente pressupõem que aquilo que é verdadeiro no caso de criaturas
:finitas deve também ser verdadeiro no caso de um criador infinito.

Argumento proveniente da natureza da liberdade


Alguns argumentaram que Deus não pode existir porque o homem é livre.
Jean-Paul Sartre argumentou da seguinte maneira:

(1) Se Deus existe, então tudo é determinado por ele.


(2) Mas se tudo é determinado, então nada é livre.
(3) Eu, no entanto, sou livre.
(4) Logo, Deus não existe.

Os teístas respondem de vanas maneiras às lacunas nesse argumento.


Primeiramente, deterministas radicais, como Jonathan Edwards (1703-1758),
negaram que o homem seja livre no sentido em que Sartre argumenta. Os
homens são "livres", diz Edwards, somente no sentido de poder fazer o que
desejam, mas é Deus quem lhes dá seus desejos (veja cap.13). Outros pensadores
308 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

menos deterministas (deterministas moderados) sustentam que ambos os enun-


ciados são verídicos: Deus causa ou determina o que acontece, e os homens
escolhem livremente como agir. Deus é a causa primária, e os homens são as
causas secundárias daquilo que livremente escolhem. Outra resposta é que
Deus causa todas as coisas mediante sua sabedoria operando por meio da liber-
dade humana, mas não pelo seu poder coercivo. Alguns teístas consideram
Deus como o Criador, e os homens como "subcriadores". Sustentam que Deus,
pela sua vontade soberana, dá liberdade aos homens, sabendo como a exercerão.
Portanto, permanece no controle pela sua onisciência. De qualquer maneira,
fica claro que há várias maneiras de evitar a conclusão de que Deus não existe
se os homens são livres.

Não podemos saber se Deus existe


O ponto de vista segundo o qual sabemos que Deus existe é chamado teísmo.
A posição segundo a qual sabemos que Deus não existe é chamada ateísmo. A
crença de que não podemos saber se Deus existe ou não é rotulada agnosticismo.

Dois tipos de agnosticismo


Uma forma de agnosticismo alega que não sabemos se Deus existe; a outra sus-
tenta que não podemos saber. Chamaremos a primeira forma de agnosticismo
"moderado" e a segunda de agnosticismo "duro". Não nos ocuparemos aqui do
agnosticismo "moderado", visto que não elimina em princípio a possibilidade
de saber se Deus existe. Diz, com efeito: "Não sei se Deus existe, mas não é
impossível saber. Simplesmente não tenho evidências suficientes para tomar
uma decisão racional sobre a questão". Voltaremo-nos, portanto, à forma "dura"
de agnosticismo, a qual alega que é impossível saber se Deus existe.

A impossibilidade de saber se Deus existe


A maioria das formas modernas de agnosticismo tem raízes no pensamento
de Immanuel Kant. Embora o próprio Kant acreditasse em Deus, achava, no
entanto, que ninguém poderia saber se Deus existia. Segundo ele sentia, há duas
razões básicas para esse agnosticismo racional.

A disjunção entre aparência e realidade. Tudo o que sabemos nos advém por
meio dos nossos sentidos a posteriori, mas é formado e categorizado a priori
DEUS EXISTE? 309

pelas categorias de entendimento (veja p. 93). Sem os sentidos a mente é vazia,


e sem a mente os sentidos são cegos. Ou seja, o conteúdo ou "matéria" do conhe-
cimento é fornecido por meio da sensação, mas a forma ou estrutura final do
conhecimento é dada pela mente.
Sendo assim, não há maneira de a mente conhecer a realidade (os noumena).
Conhecemos as coisas somente depois de serem formadas pela mente, não antes.
Somente a "coisa conforme me parece" é conhecida, não a "coisa em si". Nos
termos de Kant, só se pode conhecer os fenômenos, mas não os noumena. E
uma vez que Deus é uma realidade noumenal, segue-se que Deus não pode ser
conhecido pela razão pura.
Kant argumentava que todas as tentativas de conhecer a Deus pela razão pura
fracassam porque ilicitamente pressupõem um argumento ontológico. Podem
começar com a experiência dos fenômenos (como no argumento cosmológico),
mas, mais cedo ou mais tarde, vão além da experiência ao pressuporem (de modo
ilegítimo) um conceito ontológico de um Ser Necessário. Mas é precisamente
isso que não pode ser feito, porque há "um grande abismo" entre os noumena e os
fenômenos. Não podemos ir além da aparência para a realidade. Portanto, qual-
quer argumento desse tipo, seja cosmológico ou outro, está condenado ao fracasso.

Antinomias da razão. Essa é uma segunda razão que Kant dá para a impossi-
bilidade de racionalmente conhecer ou comprovar a Deus. Ele aponta que con-
tradições resultam sempre que alguém pressupõe que as categorias da mente se
aplicam à realidade. Esses paradoxos da razão pura comprovam que a razão
se desgarrou "além dos limites". O papel apropriado da razão está dentro dos
fenômenos da experiência. A razão não pode penetrar a coisa-em-si noumenal.
Pode-se saber apenas que o mundo-em-si existe, mas não o que ele é.
Kant oferece alguns exemplos dessas antinomias da razão. Cada tese é
oposta por uma antítese; ambas devem ser postuladas, mas nenhuma delas
é compatível com a outra quando aplicadas ao mundo real. Por exemplo: tese:
deve haver uma causa primeira para o mundo, uma vez que tudo deve ter uma
causa; mas, antítese: não pode haver uma causa primeira, pois se tudo precisar
de uma causa, então a causa primeira precisará de uma causa, e assim por diante
infinitamente. Por isso, ficamos com a impossibilidade de que os opostos sejam
verdadeiros. Visto que isso é impossível, devemos abrir mão da esperança de
que a razão se aplique à realidade noumenal. Isso nos deixa, portanto, num com-
pleto agnosticismo. A realidade não pode ser conhecida. E aquilo que se aplica à
realidade como um todo inclui Deus em particular.
310 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

Devemos viver como se Deus existisse. Abrir mão do conhecimento de Deus


não é a mesma coisa que abrir mão de Deus. Na realidade, Kant acreditava
devotamente em Deus. Sustentava que os homens não podiam - ou ao menos
não deviam - viver sem Deus. Todos os homens, segundo argumentava Kant,
buscam a felicidade na harmonia com o dever. Mas não se pode chegar a isso
sem postular a existência de Deus. Assim, aquilo que não podemos comprovar
pela razão pura devemos postular pela razão prática, ou seja, devemos viver
como se Deus existisse. Nunca devemos, no entanto, procurar comprovar a
existência de Deus por meio da razão teórica. Devemos permanecer agnósticos
em virtude da própria natureza do processo do conhecimento.

Avaliação do agnosticismo
Há três críticas básicas contra a forma "radical" de agnosticismo.

Nem todo o raciocínio leva a antinomias. É bem possível que as antinomias


comprovem que algum raciocínio acerca da realidade não seja válido. Os para-
doxos de Zenão, por exemplo, podem comprovar que alguma realidade (p. ex., o
mundo do espaço e tempo) não é infinitamente divisível. No entanto, nem todo
o raciocínio precisa terminar em antinomias. Realmente, alguns dos próprios
exemplos que Kant emprega não são antinomias genuínas. Nesses casos, ou a
tese ou a antítese não é verídica, ou então uma premissa subjacente é falsa. Por
exemplo, Kant pressupõe que o princípio da causalidade subentende que tudo
deva ter uma causa. Mas se alguém pressupõe que somente coisas contingentes
precisam de uma causa, então a contradição não procede.

As categorias básicas da mente devem se aplicar à realidade. Implícita no argu-


mento de Kant que parte das antinomias para o agnosticismo está a premissa:
"Nenhuma premissa contraditória pode ser verídica no que diz respeito à rea-
lidade". É precisamente por isso que Kant diz que a razão pura não pode se
aplicar à realidade - porque termina em contradição. Mas se a lei racional
da não contradição se aplicar à realidade, então há ao menos um princípio do
entendimento que se aplica à realidade. De fato, visto que os princípios da
identidade e do meio excluído (veja p. 175-6) estão indissociavelmente rela-
cionados ao princípio da não contradição, Kant admite que pelo menos esses
princípios da razão se apliquem à realidade. Além disso, Kant admite que sabe-
mos que a realidade está presente (embora não saibamos o que ela é) e é a causa
DEUS EXISTE? 311

dos fenômenos que realmente conhecemos. Mas se alega que os noumena estão
causando os fenômenos, então ele mesmo aplicou o princípio da causalidade ao
âmbito dos noumena.

A natureza inconsistente do agnosticismo total. Outra maneira de formu-


lar essa objeção ao agnosticismo é apontar que é inconsistente afirmar que
alguém saiba que não pode saber nada acerca da realidade. Como alguém
pode saber isso sem algum conhecimento da realidade? Se o agnóstico
insistir que não está fazendo um enunciado positivo acerca da realidade,
mas somente uma negação (que não pode conhecê-la), então isso também
é impossível. Cada negação é, na realidade, um enunciado definido que
subentende algum conhecimento positivo. Como alguém pode saber com
certeza o que a realidade não é, a menos que saiba algo daquilo que a reali-
dade é, por contraste?
Alguns agnósticos podem alegar que não podem conhecer a realidade
infinita (ou seja, Deus), mas somente a realidade finita. Mas mesmo aqui há
vários problemas. Primeiramente, a própria negação do conhecimento de um
infinito subentende algum conhecimento do infinito. Deve-se saber aquilo que
não pode ser negado a respeito de Deus se sabe aquilo que pode ser negado a
respeito de Deus. Além disso, quando se diz: "Não posso conhecer o Infinito",
pode-se perguntar, com justiça: "Você não pode conhecer o quê?". Se o agnós-
tico não tiver conhecimento algum do infinito, então a própria negação não faz
sentido, visto que ele não pode saber sequer o que significa o termo infinito em
sua negação.
Se a negação significar somente que não se pode conhecer o infinito de
modo infinito, então a maioria dos teístas concordaria prontamente. O homem
é finito e, portanto, não pode conhecer de modo infinito. Mas esse agnosticismo
limitado, que humildemente reconhece não ter um entendimento infinito do
infinito, está muito longe de negar todo o conhecimento do infinito.

Devemos suspender o julgamento


O cético não afirma nem nega a existência de Deus e, em contraste com o
agnóstico, não diz que é impossível conhecer, pois o agnosticismo também é
uma forma de dogmatismo - o dogmatismo negativo. O cético alega que está
tomando uma posição muito mais hesitante em relação ao conhecimento. Ele
não tem certeza se Deus existe ou não, nem tem certeza se o homem pode ou
312 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

não conhecer a Deus. Na realidade, o cético completo não tem certeza de coisa
alguma (veja p. 88-91).

A justificação do ceticismo
No mundo antigo, o ceticismo se desenvolveu a partir do platonismo. O diálogo
platônico foi reduzido ao debate, e o debate degenerou em dúvida. Acreditava-se
que os dois lados de qualquer tópico podiam ser debatidos de tal maneira que
um empate seria o resultado inevitável. Sendo assim, o homem sábio suspende-
ria o julgamento acerca de todas as questões da verdade.
Os céticos desenvolveram alguns tropos (modos de argumentar, veja p. 89)
que eram usados como justificações da sua dúvida. Uma breve reformulação
destas lançará luz sobre a posição.

A relatividade das percepções. Uma fonte de dúvida padrão ao longo do


tempo tem sido o fato de haver muitas perspectivas que se pode ter acerca
de qualquer assunto. Dependendo do ângulo de percepção, um plano qua-
drado pode parecer um losango ou até mesmo uma linha reta (se visto da bei-
rada). Qµem então pode dizer que sua perspectiva específica é a verdadeira
ou a correta?

O engano da percepção dos sentidos. Nossos sentidos frequentemente nos


enganam. Um remo parece torto quando está parcialmente submerso na água.
O cético, porém, leva essa observação um passo adiante e alega que, se às vezes
somos enganados, então podemos sempre estar enganados. Com isso em mente,
o sábio não confia em seus sentidos, mas, uma vez que os sentidos são a origem
de todo o nosso conhecimento acerca do mundo, segue-se que devemos ser
céticos acerca de tudo.

A equipolência de todos os argumentos. Toda questão tem pelo menos dois


lados; cada lado pode ser argumentado com igual sofisticação. Na análise
final, portanto, não se pode ter certeza de qualquer dos lados. Cada tese tem
sua antítese. O paradoxo da razão humana exige que duvidemos da veraci-
dade de ambos.

A impossibilidade de conhecer a realidade. Na melhor das hipóteses, conhe-


cemos apenas aparências, não a realidade. Mas com conhecimento apenas
DEUS EXISTE? 313

superficial, não se pode chegar a qualquer verdade essencial subjacente. O cético


sustenta que a dúvida acerca da verdadeira essência das coisas é necessária.

Não podemos conhecer conexões causadas. Muitos céticos atacaram o princípio da


causalidade que os não céticos usam para discutir ideias além do mundo da sua
experiência. O cético moderno David Hume sustentou que as conexões causais
eram baseadas em "conjunção constante". Vemos as coisas juntas na experiência, mas
nunca podemos racionalmente justificar que estão ligadas na realidade. Simplesmente
porque o Sol se levanta sempre depois de o galo cantar não significa que se levanta
porque o galo canta. Essa é a chamada falácia post hoc. Se as coisas são assim, diz o
cético, então sempre deveremos permanecer céticos a respeito da realidade.

A limitação do conhecimento. Todo o conhecimento finito é fragmentário. Mas


o conhecimento fragmentário nunca poderá ser a base de quaisquer conclusões
marcadas pela certeza. Todos nós reconhecemos que um inocente pode parecer
culpado com base em evidência parcial. Para ter certeza de algo é necessário ter
todos os fatos.

Resposta ao ceticismo
O cético por certo está parcialmente com a razão, pois algum conhecimento é
relativo e não definitivo. Mas não se segue daí que todo o conhecimento é inade-
quado. Há várias razões para rejeitar o ceticismo.

O ceticismo não suspende o julgamento sobre todas as coisas. Em última análise,


o ceticismo é tão dogmático quanto qualquer outro ponto de vista. O cético tem
certeza de que o ceticismo é verídico. Ou, em outras palavras, suspenderá o julga-
mento sobre tudo menos seu ceticismo. Duvida de tudo, menos da necessidade de
duvidar de tudo.

Para que duvidar, se não há razão para duvidar? Há algumas razões legítimas
para duvidar de algumas coisas. Qyando não se tem evidência alguma, ou tem
uma evidência muito fraca, ou equivalente à hipótese oposta, então a dúvida pode
muito bem ser aplicável. Mas quando se tem evidência esmagadora ou até mesmo
boa evidência, então não há razão para duvidar. Por que alguém deveria duvidar
que outras pessoas existem ou que o mundo existe? Por que alguém deveria duvi-
dar da sua própria existência?
314 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

A dúvida absoluta é impossível. Tanto Agostinho, que por certo período


foi cético, quanto Descartes, que se dedicava ao ceticismo metodológico,
chegaram à conclusão de que o ceticismo absoluto é autoderrotado. Agostinho
diz que temos de existir antes de podermos duvidar. Descartes percebeu
que quanto mais se duvida, tanto mais certeza se tem de que está duvidando.
Assim, quanto maior a dúvida, tanto maior a certeza.

Ninguém vive o ceticismo total. Um dos argumentos práticos contra o ceti-


cismo é que nem sequer o cético mais ardoroso pode realmente viver seu
ceticismo. Não suspende o julgamento ou deixa de pensar sobre o que come, se o
alimento é seguro para ser ingerido, do contrário em breve se envenenaria. Nem
deixa de raciocinar sobre se deve caminhar em uma autoestrada, do contrário
em breve acabaria sendo atropelado. Mas alguns perguntam: de que vale uma
filosofia que não pode ser vivida? Até mesmo o cético escocês David Hume
confessava que às vezes tinha de se aliviar dos seus pensamentos céticos jogando
uma partida de gamão.
Se o ceticismo não é uma postura necessária nem apropriada para com
a verdade, então a porta está aberta para qualquer pessoa que deseja
procurar boas evidências a favor da existência de Deus. Isso nos leva a nossa
última posição.

Temos razão suficiente para crer em Deus


Mesmo não havendo argumentos racionalmente incontestáveis a favor da
existência de Deus, pode haver algumas razões muito boas para crermos nela.
Poucas, se houver teorias científicas, se houver, estão livres da refutação, mas
muitas delas (tal como a teoria da gravidade) têm evidências muito boas para
apoiá-las. Muitos cristãos sustentam que a crença em Deus funciona como um
modelo científico - tem consistência interna e explica adequadamente todos
os fatos da experiência. Sendo assim, então temos motivos para alegar que há
boa razão para se crer em Deus.
Outros teístas alegam que as objeções aos argumentos teístas são hesitantes.
Ainda que os argumentos teístas não sejam logicamente necessários, podem ser
sólidos. Se, por exemplo, admitirmos a existência de um ser contingente, como,
poderemos evitar a conclusão de que há um Ser Necessário? É razoável crer que
algo venha do nada? Se não, então, uma vez que algo existe, segue-se que Algo
sempre existiu. E se há um ser contingente, então Algo deve necessariamente
DEUS EXISTE? 31 5

ser a base da sua contingência, pois, por definição, um ser contingente não
pode ser não causado ou autocausado; deve ser causado por outro. Mas todos os
seres não podem ser causados; um Ser deve ser o Causador. E esse Ser não pode
ser contingente, ou ele também seria causado. Parece razoável, portanto, con-
cluir que um Ser Necessário existe.
Aqueles que objetam que o universo como um todo poderia ser esse Ser
Necessário estão empregando a palavra universo de modo diferente do que
um cientista a emprega. Tais críticos não podem estar se referindo ao universo
observado, ou ao universo que está sujeito à mudança ou sujeito à "Segunda lei
da termodinâmica" (que a quantidade de energia disponível está diminuindo).
Em todos esses casos, o cientista fala de um universo em mutação, limitado e,
portanto, contingente. Os críticos, porém, devem estar se referindo ao universo
no sentido de uma "totalidade" eterna e imutável, necessária e não causada, e
que é mais do que todas as partes finitas do universo, mas, nesse sentido, simples-
mente colocaram a palavra "Universo" no lugar daquilo que o teísta chama de
"Deus" ou um Ser Necessário.
Não se derrota a racionalidade do argumento do teísta a favor de um Ser
Necessário apenas lhe atribuindo o novo nome de "Universo". Ou o ateísta está
alegando que algo vem do nada ou então que algo sempre existiu. O ateísta
tem uma escolha. Pode alegar que todas as partes contingentes do universo são
iguais à totalidade e, portanto, que a totalidade também é contingente (visto
que a soma dos contingentes apenas resulta em um contingente). Ou pode ale-
gar que o universo inteiro é mais do que todas as partes; as partes são causadas
ou dependentes, mas a totalidade não é causada - está simplesmente presente
(como disse Bertrand Russell). Mas uma vez que o ateísta reconhece que há
uma coisa eterna e não causada que é mais do que todas as partes finitas do uni-
verso e é a causa da qual todas elas dependem, então reconheceu aquilo que o
teísta tem defendido desde o início, a saber: a existência de Deus.
Uma vez que o ateísta reconheceu tudo isso, o que resta é averiguar se esse
Ser Necessário é pessoal, bom, e assim por diante. O teísta apela ao princípio
de que "nada surge do nada". Como há seres pessoais no universo, e visto que o
pessoal não pode surgir do não pessoal, nem o bem do não bem, então o funda-
mento necessário de toda a personalidade deve em si mesmo ser pessoal e bom.
E uma vez que esse Ser Necessário é infinito, então ele deve ser infinitamente
bom. A despeito do fato de que esse argumento talvez não convença todos os
descrentes, não há razão para dizer que o crente não tem, com isso, boa razão
para acreditar em Deus.
316 INTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

Conclusão
Há cinco posições principais no que diz respeito à existência de Deus. As
que procuram comprovar que a existência de Deus é uma necessidade lógica
incorrem em uma petição de princípio ao pressupor a existência de Deus ou,
ao menos, a existência de alguma coisa da qual inferem a existência de Deus. Além
disso, tanto o agnosticismo quanto o ceticismo são posições autoderrotador.
O teísta, portanto, está em condições de oferecer boas razões para sua crença na
existência de Deus. Essas boas razões são fornecidas pelos argumentos em favor
de um Ser infinito, necessário e pessoal que os teístas chamam "Deus".

Leituras sugeridas
ANSELMO. Proslogion. Tradução, introdução e comentários de Costa Macedo
(Porto: Porto Editora, 1996).
GEISLER, N. L. Christian apologetics. 2. ed. (Grand Rapids: Baker, 2013). caps.
12 e 13.
H1cK,John. Filosofia da religião (Rio de Janeiro: Zahar, 1970).
HuME, David. Dialogues concerning natural religion. 2. ed. (London: Hackett,
1998). Primeira parte.
KANT, lmmanuel. Crítica da razão pura. Tradução de Valerio Rohden; Udo
Baldur Moosburger (São Paulo: Nova Cultural, 2000). Tradução de: Kritik
der reinen Vernunft.
LEWIS, C. S. A essência do cristianismo autêntico (São Paulo: ABU, 1979).
MoNon,Jacques. O acaso e a necessidade. Tradução de Bruna Palma; Pedro Paulo
de Sena Madureira. Série Textos Filosóficos (Petrópolis: Vozes, 2006).
Tradução de: Le hasard el la necessite: essai sur la philosophie naturelle de
la biologie moderne.
PLANTINGA, Alvin, org. The ontological argument. lntroduçãod e Richard Taylor.
(New York: Doubleday Anchor, 1965).
ScHAEFFER, Francis. O Deus que se revela (São Paulo: Cultura Cristã, 2002).
TENNANT, F. R. Philosophical theology (Cambridge: Cambridge University Press,
1969). vol.1.

Perguntas para consolidação


1. Qyais são as formas do "argumento do efeito para a causa''?
2. Qyais são os erros das diferentes formas do "argumento do efeito para a causa''?
DEUS EXlSTE? 31 7

3. Por que a primeira forma do "argumento ontológico" não comprova a exis-


tência de Deus?
4. Avalie as críticas à segunda forma do "argumento ontológico".
5. Critique os argumentos contra a existência de Deus que partem do mal.
6. Por que a "existência necessária" é possível?
7. Por que a liberdade humana não é prova contra a existência de Deus?
8. Descreva e critique o agnosticismo kantiano.
9. Qye razões o ceticismo apresenta a favor da sua posição? Critique-as.
10. Por que há razão suficiente para se crer em Deus?
COMO PODEMOS FALAR
ACERCA DE DEUS?

e Deus é infinito e a nossa linguagem é finita, como então é possível

S falar sobre Deus de forma que faça sentido? Se a linguagem é empiri-


camente fundamentada e Deus é um Ser que está além do que é empírico,
parece, portanto, que nada que se diga a respeito de Deus pode ser verda-
deiramente descritivo. Há três respostas básicas ao problema da natureza da
linguagem religiosa. Alguns dizem que é equívoca, ou seja, o significado das
palavras segundo as entendemos é aplicado a Deus de maneira inteiramente
diferente; outros alegam que deve ser unívoca, ou· seja, o significado das
palavras deve ser aplicado a Deus exatamente da mesma maneira; e ainda
outros sustentam que é analógica, ou seja, o significado das palavras deve ser
aplicado ª.Deus de maneira semelhante. (Alguns preferem uma classificação
dupla de literal e simbólica. Nesse caso, unívoca e analógica seriam subdivisões
de "1"itera1").

A linguagem usado poro folar sobre Deus é equívoco


Todos aqueles que insistem que a linguagem acerca de Deus é equívoca ale-
gam que um Deus infinito sempre transcende a capacidade da linguagem
finita de expressá-lo. O que é dito a respeito de Deus não descreve a maneira
como Deus é. Alguns desses pensadores dizem que a linguagem acerca de
Deus informa quanto àquilo que Deus faz. Outros insistem que somente
pode revelar aquilo que Deus não é. E ainda outros alegam que a linguagem
320 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

acerca de Deus somente diz respeito à maneira segundo a qual deseja que
uivamos, ou meramente pensemos acerca dele.

A linguagem negativa para falar sobre Deus


Platino (veja cap. 11) acreditava que a linguagem usada para falar sobre Deus
é basicamente negativa. Essa perspectiva é chamada via negativa (o caminho
da negação). Platino argumentava que Deus é absoluta e simplesmente Uno;
ele está além de toda a dualidade, mas todos os nossos enunciados relativos a
Deus têm uma dualidade (sujeito e predicado). Além disso, Deus é simples,
mas nossas ideias acerca dele são múltiplas; conferimos muitos atributos a
Deus, mas ele é Uno na essência. Platino alegava que como todas as nossas
ideias são formas finitas, e visto que Deus é infinito e está além de toda
forma, não há, portanto, nenhuma maneira de falarmos positivamente acerca
de Deus. Até mesmo a palavra Uno, como é aplicada a Deus, significa "não
muitos", uma negação.
Muitos outros filósofos, especialmente os místicos, concordam com
Platino. Eles sustentam que Deus somente pode ser "conhecido" intuitiva-
mente mediante união mística. Mas semelhante intuição depende de negação
prévia. Devemos negar todos os conceitos finitos de Deus até evocarmos uma
intuição pura da sua majestade. Semelhante intuição necessariamente desafia
qualquer descrição positiva.
O problema com essa posição é que todas as negações subentendem algum
conhecimento positivo. Não se pode dizer que Deus "não-é-tal coisa" a não ser
que se tenha algum conhecimento da "tal coisa". Além disso, como alguém sabe-
ria o que não se aplica a Deus a menos que soubesse aquilo que realmente se
aplica a ele? Em resumo, as negações subentendem afirmações prévias.

A analogia extrínseca
Em Platino, há outra forma de abordar a linguagem usada para falar sobre Deus
que tem sido adotada até mesmo por alguns pensadores cristãos. Platino argu-
mentava que chamamos Deus de "bom" somente porque ele causa a bondade
nas coisas. Chamamos Deus de "bom'' da mesma maneira que chamamos o
alimento de "saudável" - o alimento em si mesmo não possui saúde, mas o ali-
mento causa saúde em um organismo. De modo semelhante, chamamos Deus
de "bom", "verdadeiro" e assim por diante, não porque ele realmente seja essas
COMO PODEMOS FALAR ACERCA DE DEUS? 321

coisas, mas porque as causa nos outros. Aliás, argumenta Plotino, a Causa do Ser
não pode possuir ser, pois ''Aquele que levou o Ser a existir, não tinha necessi-
dade de Ser". A criação, portanto, não é como o Criador. Há apenas uma relação
extrínseca e causal entre Deus (a Causa) e a criação (seus efeitos).
Pensadores cristãos têm encontrado vários problemas nesse conceito equí-
voco da linguagem usada para falar sobre Deus. Em primeiro lugar, entra em
conflito com a declaração da Bíblia de que criaturas são "como" Deus, ou feitas
"à sua imagem'' (Gn 1.26; 9.6; Tg 3.9). Em segundo, leva ao completo agnos-
ticismo acerca da natureza de Deus, e já notamos que o agnosticismo é ina-
dequado (veja cap. 19). Finalmente, alguns questionam como Deus pode dar
perfeições que ele não possua para dar. Como ele pode produzir algo que não
possui? Pode alguma coisa vir do nada?

A linguagem simbólica
Talvez a forma mais comum do argumento a favor da linguagem equívoca usada
para falar sobre Deus seja a insistência de que a linguagem religiosa é pura-
mente simbólica, mítica, parabólica, metafórica, ou algo semelhante. Alguns
dizem que a linguagem religiosa con~ém "modelos" qualificados que são evo-
cativos, mas não descritivos. Outros consideram tal linguagem uma coletânea
"cifrada". Esses pensadores concordam que a linguagem usada para falar sobre
Deus não pode ser literal.
No âmago dessa posição há dois argumentos principais. Primeiramente,
uma linguagem literal para falar sobre Deus seria idólatra. O existencialista
Martin Buber (1878-1965) sustentava que ídolos são ídolos, sejam eles con-
cretos ou mentais. Ideias ou conceitos podem causar o "eclipse de Deus". S0ren
Kierkegaard sustentava que, visto que Deus é "totalmente outro", nossas tentati-
vas de linguagem acerca dele são como flechas atiradas em sua direção - sem-
pre ficam muito aquém do alvo.
Em segundo lugar, somente a linguagem simbólica ou mitológica é reli-
giosamente evocativa. O teólogo neo-ortodoxo Emil Brunner (1889-1966)
argumentou que crer na Bíblia como uma revelação proposicionalmente
descritiva de Deus é "bibliolatria". É adorar um "Papa de papel". Conforme
Brunner, a Bíblia é apenas uma revelação pessoal equipada para evocar
uma resposta pessoal da nossa parte. Paul Tillich (1886-1965) insistiu na natu-
reza simbólica da linguagem usada para falar sobre Deus, uma vez que nada de
nossa experiência empírica é literalmente verdadeiro a respeito do "Fundamento
322 lNTRODUÇÃO À FILOSOFlA

do Ser" (Deus). Karl Jaspers (1883-1969) falava em conservar mitos e sím-


bolos de Deus porque são "aberturas para a transcendência", ao passo que a
linguagem objetiva não tem valor religioso. Portanto, o que todas essas posi-
ções têm em comum é a crença de que a linguagem religiosa sobre Deus não é
descritiva, mas meramente evocativa de uma experiência com Deus. Somente
a linguagem subjetiva, metafórica ou mítica pode transportar a pessoa "além"
do empírico para o transcendente.
Há alguma validade nessa posição. Em primeiro lugar, certamente uma
linguagem simples, literal e não qualificada do mundo finito não tem corres-
pondência em pé de igualdade com o Deus infinito e transcendente. Nenhum
conceito finito pode captar o infinito. Em segundo, a linguagem simbólica, ou
seja, metáforas e coisas semelhantes, desempenha um papel muito importante
na linguagem religiosa. Ainda que não descreva literalmente a Deus, mesmo
assim evoca no leitor/ouvinte uma resposta ao objeto da linguagem religiosa
(Deus). E como obter essa resposta do leitor/ouvinte é um propósito impor-
tante da linguagem usada para falar sobre Deus, é essencial que o aspecto meta-
fórico seja preservado.
Há, no entanto, um problema sério em alegar que toda a linguagem acerca
de Deus seja puramente metafórica ou simbólica. O próprio Tillich reconheceu
esse fato, e mais tarde foi forçado a admitir que deve haver ao menos uma ver-
dade não simbólica acerca de Deus (a saber, que ele é "Ser" ou "Fundamento
do Ser"), pois, a menos que alguém soubesse que alguma coisa era literal-
mente verídica, como poderia saber que todo o resto não era literalmente verí-
dico (ou seja, que era simbólico)? Conforme outros notaram, até mesmo uma
metáfora, tal como ·"Deus é uma rocha", deve ter alguma verdade literal por
trás de si, pois, embora Deus não seja finito nem limitado em extensão como
uma rocha, é inabalável.
A linguagem equívoca acerca de Deus é descrita de várias outras manei-
ras. Alguns falam da linguagem religiosa como "indicadores", "parábolas" ou
"mitos". O que todas essas palavras têm em comum é a crença de que a lingua-
gem humana não nos informa acerca daquilo que Deus é, mas somente acerca
de como ele deseja que nós vivamos.

A linguagem da atividade
Moisés Maimônides (1135-1204), filósofo judeu da Idade Média, alegava que
a linguagem religiosa, embora negativa em grande parte, na verdade possui um
COMO PODEMOS FALAR ACERCA DE DEUS? 323

elemento "positivo". É uma descrição positiva não dos atributos de Deus, mas
da sua atividade. Não nos informa acerca da essência de Deus (que não pode ser
conhecida), mas acerca das suas ações. O que Deus é permanece incognoscível;
somente aquilo que Deus faz pode ser conhecido. Por meio da linguagem da
atividade, podemos saber que Deus faz o bem e fala a verdade. Talvez não con-
cluamos, no entanto, que Deus é bondade e verdade.
Mas aqui também acabamos no total agnosticismo. Como sabemos que não
podemos saber nada acerca de Deus? Como podemos negar coisas acerca dele
sem conhecimento prévio dos seus atributos positivos? Se aquilo que Deus faz
não é indicação daquilo que ele é, então, ele poderia ser mau ainda que faça o bem.
Da perspectiva cristã, no entanto, conhecemos muitas coisas positivas acerca
de Deus. A Bíblia diz que Deus é amor (1Jo 4.16). Ele é santo (Lv 19.2); ele é
verdade, e assim por diante. Embora não possamos compreendê-lo plenamente
(1Co 13.12), podemos apreendê-lo claramente (Rm 1.23). O que torna Deus
obscuro para nós não é tanto o fato de o homem ser finito quanto o fato de ser
pecador. Os homens estão cegados pelo pecado (2Co 4.4) e "impedem a ver-
dade" (Rm 1.18).

A linguagem usado poro folar sobre Deus é unívoco


Em vista de o agnosticismo ser essencial à linguagem equívoca para falar sobre
Deus, muitos pensadores cristãos têm sustentado a natureza unívoca da lingua-
gem religiosa. Os argumentos essenciais a favor desse ponto de vista foram defi-
nidos no século 13 pelo pensador franciscano João Duns Escoto (c.1266-1308).

Argumentos a favor da linguagem


unívoca para falar sobre Deus
Na sua forma básica, trata-se de um argumento "ou/ou". Ou temos um enten-
dimento unívoco dos termos que empregamos a respeito de Deus, ou o agnos-
ticismo será o resultado. Se o termo "bom", por exemplo, não tiver o mesmo
significado (significado unívoco) quando aplicado tanto a Deus quanto ao
homem, então não podemos saber o que significa quando é aplicado a Deus. E
se toda a linguagem usada para falar sobre Deus não passar de termos com sig-
nificados equívocos, então nada sabemos acerca de Deus.
Se nossos conceitos não forem equívocos, e se rejeitarmos os conceitos
unívocos, resta então uma só alternativa: conceitos analógicos. No entanto,
324 lNTRODUÇÃO À FlLOSOFIA

argumenta Escoto, se houver ainda que um elemento de "igualdade" em uma


analogia entre os significados de termos aplicados aos homens e aplicados a
Deus, então esse elemento é realmente unívoco. Se, por sua vez, a analogia não
tiver qualquer elemento identificável de igualdade, então não será nem unívoco
nem verdadeiramente analógico, e teremos de concluir que os dois significados
são realmente equívocos.
Em outras palavras, devemos ou ter um conceito unívoco cujo significado
possa ser claramente definido e aplicado a Deus bem como às criaturas, ou
seremos lançados em uma regressão infinita de conceitos não unívocos. Desse
modo, devemos concluir que, mais cedo ou mais tarde, precisaremos ter um
conceito claro e unívoco dos termos que podem ser usados tanto para Deus
quanto para as criaturas sem mudár seu sentido. Sem essa doutrina básica,
devemos concluir que a linguagem teológica, ou a linguagem aplicada a Deus,
é não informativa.

A linguagem unívoca platônica


Para os platônicos, a linguagem religiosa é um tipo de logos (discurso) acerca
de theos (Deus). Platão descrevia a realidade como algo que consistia em um
conjunto de Formas que, por sua vez, são um subconjunto da Forma última (o
agathos, ou o Bem). ~ando alguém fala corretamente acerca do Bem (que os
cristãos mais tarde identificaram como Deus), então a forma da sua linguagem
fornece a própria essência do Bem último (ou Deus). Ou seja, as próprias ideias
expressas em nossa linguagem correspondem às Ideias (Formas) no mundo
espiritual (ou, como os cristãos diriam, na mente de Deus). Há, portanto, um
tipo de correspondência paralela entre as ideias verídicas em nossa mente
(conforme são expressadas na linguagem) e as ideias na mente de Deus. O
grande platônico cristão, Agostinho, empregava a seguinte ilustração. Temos
certeza, argumentava ele, porque a ideia que Deus gerou em nossa mente por
iluminação divina é a réplica exata da ideia original na mente dele, assim como
a impressão de um anel em uma tábua de cera é a réplica exata do anel.

Avaliação da linguagem unívoca para falar sobre Deus


As implicações platônicas em torno de um conceito unívoco da linguagem reli-
giosa levaram a críticas antigas e modernas. Tomás de Aquino resumiu as crí-
ticas antigas contra predicações unívocas de Deus nos seguintes argumentos.
COMO PODEMOS FALAR ACERCA DE DEUS? 325

Críticas. Primeiramente, nenhum efeito de Deus é igual à sua causa. Todos


os efeitos (criaturas) existem de um modo múltiplo, ao passo que Deus é abso-
lutamente simples. Portanto, não há como uma qualidade de criaturas que exis-
tem sob forma múltipla poder ser aplicada univocamente (inteiramente da
mesma maneira) ao Criador simples.
Em segundo lugar, nenhuma criatura tem o mesmo modo de existên-
cia que pertence a Deus. Qy.anto à existência, toda criatura é contingente, ao
passo que Deus é necessário. Segue-se, portanto, que "existência" ou qualquer
característica a ela relacionada não pode descrever Deus e as criaturas inteira-
mente da mesma maneira.
Em terceiro, para descrever duas ou mais entidades, devemos falar daquilo
que têm em comum ou de que maneira diferem especificamente, tal como
por alguma propriedade ou acidente (ou seja, devemos descrevê-las por meio
das qualidades que possuem, mas não por aquilo que essencialmente são). Mas
como Deus não compartilha qualquer essência com outro ser (ele é o único
ser infinito e necessário), e visto que não possui acidentes (tudo o que um Ser
Necessário "tem'', ele essencialmente e'j, segue-se, portanto, que nada pode ser dito
univocamente acerca de Deus e das criaturas.
Em quarto, tudo que descreve duas entidades univocamente é mais simples
do que ambas, ao menos na teoria. Isso porque a característica comum a ambas
é mais simples do que as duas coisas que têm essa característica em comum.
Mas nada é mais simples do que Deus, seja na realidade, seja na teoria. Assim,
nada pode ser dito univocamente a respeito de Deus e das criaturas.
Em quinto, o que quer que descreva duas entidades pertence às duas por
meio da participação, ou seja, ambas participam do atributo comum que as
descreve. Deus, porém, não participa de qualquer natureza comum; ele trans-
cende tudo o mais. Portanto, nada pode ser dito univocamente acerca de Deus
e das criaturas.
Em sexto, Deus é anterior a tudo o mais e tudo o mais é subsequente a ele,
ou seja, Deus é, essencialmente, ser, mas todas as demais coisas têm ser por meio
da dependência dele. Mas se o termo "ser" descreve Deus essencialmente (por
prioridade) e descreve todas as demais coisas somente por subsequência, certa-
mente não é um termo usado univocamente.
Na base desses argumentos está outra razão pela qual Tomás de Aquino
rejeitava a linguagem unívoca para falar sobre Deus: o fato de Deus ser infinito
e as criaturas serem finitas. Nenhuma característica finita pode ser aplicada uni-
vocamente a um ser infinito. Uma linguagem unívoca sobre Deus significaria
326 lNTRODUÇÃO À FILOSOFIA

que ou Deus é finito ou nossos conceitos são infinitos, sendo impossíveis as


duas coisas. E conceitos finitos não podem corresponder em pé de igualdade
com um Deus infinito.
Além das críticas de Aquino, a linguagem unívoca para falar sobre Deus
recebeu tratamento duro após a rejeição, por Wittgenstein, do conceito essen-
cialista platônico da linguagem. Conforme Wittgenstein, não há formas uni-
versais de significado. A mesma palavra ou conceito pode ter significados
diferentes em contextos diferentes. O significado é determinado pelo uso, e o
uso é baseado em diferentes "formas de viver" (veja p. 52-3). Sendo assim, então
não existem formas eternas e essenciais de significado representadas por lin-
guagem que possa ser univocamente aplicada a Deus. O conceito contempo-
râneo de linguagem é que o falar funciona mais como um mythos do que como
um logos. Ou seja, a linguagem, especialmente a linguagem acerca de Deus, tem
mais poder de revelação do que poder descritivo.
Ainda que essa crítica, em suas formas mais extremas, possa implicar uma
espécie de agnosticismo em relação a Deus, parece seguro dizer que há pelo
menos um elemento de verdade nela. Uma palavra realmente pode ter signifi-
cados diferentes em contextos diferentes. Às vezes a mesma frase difere no seu
significado em contextos diferentes. A ideia platônica de um conceito unívoco
cuja "forma" permaneça constante não se encaixa em nossa experiência com a
linguagem. Além disso, sejam quais forem as formas que as nossas expressões
finitas possam ter, realmente parece ser uma forma grosseira de idolatria ver-
bal supor que tais formas possam nos transmitir a própria essência de um Deus
infinito e transcendente. A única forma que corresponde univocamente a um
Ser infinito seria a própria essência infinita do próprio Deus. E essa essência
não pode ser captada por qualquer mente, ideia ou palavra finita.

Contribuições da posição. A despeito do fato de que descrições unívocas de


Deus, em pé de igualdade, pareçam impossíveis, essa posição fez duas contri-
buições importantes.
Primeiramente, conforme concluímos na discussão anterior acerca da lin-
guagem negativa para falar sobre Deus, deve haver algum elemento positivo em
nosso conhecimento de Deus. Cada fator negativo pressupõe um positivo. Mas
se há um elemento positivo, então deve ser entendido univocamente, caso con-
trário não teria qualquer conteúdo positivo.
Em segundo lugar, se a conversa acerca de Deus pretende evitar o com-
pleto agnosticismo, deve então haver nela um elemento unívoco. Duns Escoto
COMO PODEMOS FALAR ACERCA DE DEUS? 327

demonstrou claramente que conceitos análogos não bastarão. Reduzem-se ou


ao agnosticismo (por meio de uma regressão infinita) ou a um conceito unívoco
como base da analogia que fornece a "igualdade".
Em resumo, se os conceitos aplicados a Deus não forem univocamente defi-
nidos, então são realmente equívocos. Devem ser entendidos univocamente, ou
então são na verdade conceitos diferentes representados por uma só palavra
(assim como a palavra banco representa vários conceitos diferentes). A com-
preensão do significado básico de cada termo apropriadamente aplicado a Deus
deve ser a mesma quando esse significado for usado com referência a criaturas.
Se, por exemplo, o termo "ser" é definido como "aquilo que é" quando é usado
para um homem, então deve ser entendido com esse mesmo significado quando
é aplicado a Deus. Sem esse significado em comum não pode haver qualquer
descrição positiva de Deus. Mas essa definição ou significado unívoco não pode
ser atribuído a Deus de maneira unívoca, ou seja, sem qualificação, pois Deus
não existe da mesma maneira que as criaturas existem.

A linguagem usado poro folar sobre Deus é analógica


Se tanto a descrição equívoca quanto a unívoca não são formas viáveis de lin-
guagem para falar sobre Deus, conforme tem sido alegado por muitos críticos,
sobra apenas uma alternativa - a analogia. Mas, como já foi apontado, concei-
tos análogos se reduzem ao agnosticismo ou então, a conceitos unívocos. Onde
tudo isso nos deixa? No ceticismo? Conforme observaremos, o ceticismo não é
a resposta inevitável.

O significado da linguagem analógica para falar sobre Deus


A resposta parece ser uma combinação de conceitos unívocos e julgamentos ana-
lógicos (ou predicação analógica). Ou seja, os termos empregados em referência a
Deus devem ser definidos da mesmamaneira (unívoca), mas não podem ser apli-
cados da mesma maneira (unívoca). De fato, antes de os termos serem devida-
mente aplicados a Deus, toda a finitude deve ser negada ou purgada deles. Em
resumo, a característica significada pelo termo é univocamente entendida, mas
o modo de significação (ou seja, o contexto finito em que conhecemos o termo)
não pode ser aplicado a um Deus infinito. Por exemplo, a bondade conforme a
conhecemos encontra-se em uma forma (modo) finita. Somente quando pur-
gamos do nosso conceito de bondade a forma ou o contexto finito em que o
328 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

conhecemos é que poderemos aplicar a bondade como tal a Deus. Em suma,


aquilo que é bondade por natureza pode ser devidamente aplicado a Deus, mas
a bondade segundo nós a conhecemos não pode ser aplicada a ele. Visto que
conhecemos a bondade apenas em um modo finito, devemos negar a "roupa-
gem'' finita e aplicar a perfeição pura a Deus de modo infinito.

Críticas à analogia
O filósofo contemporâneo Frederick Ferré (1933-2013) definiu as críticas bási-
cas ao emprego da analogia na linguagem religiosa. Oferece cinco argumentos
contra ela.
Primeiramente, diz Ferré, por que os analogistas selecionam algumas quali-
dades da criação e rejeitam outras? Por que não supor que Deus seja responsá-
vel por todas as características encontradas na criação? Ou seja, por que aplicar
a Deus somente bondade e verdade? A maldade e a feiura também podem ser
achadas no mundo que ele fez.
Em segundo lugar, Ferré indica que qualquer palavra extraída do seu con-
texto finito se torna inteiramente vazia de significado. O significado está indis-
sociavelmente ligado às circunstâncias limitadas das quais surge. Portanto,
nenhum termo pode ser aplicado a um Deus infinito sem perder a totalidade do
seu significado.
Em terceiro, Ferré argumenta que a analogia se baseia na pressuposição
filosófica não justificada de que um efeito deve se assemelhar à sua causa. Os
efeitos, no entanto, frequentemente não se assemelham às suas causas. O vidro
quebrado, por exemplo, não se assemelha ao martelo que o quebra. Aqueles
que argumentam em prol de uma semelhança entre a causa (Deus) e o efeito
(o mundo) deixam de perceber o fato de que a "causa'' segundo é entendida
neste mundo é finita, e quando é aplicada a Deus significa algo infinito. Trata-se
de uma equivocação.
Em quarto, Ferré sustenta que a analogia baseia-se em uma alegada seme-
lhança de seres. Mas uma vez que a semelhança não pode ser expressa univoca-
mente (pois isso se afastaria da analogia) e não pode ser expressa analogicamente
(pois isso daria origem a uma regressão infinita, conforme demonstrou Duns
Escoto ), não há base para a alegada semelhança entre os seres.
Outros têm ressaltado considerações semelhantes contra a analogia. A obje-
ção mais comum é a refutação por contraexemplo. Argumenta-se que mui-
tos efeitos obviamente não se assemelham às suas causas. Por que devemos
COMO PODEMOS FALAR ACERCA DE DEUS? 329

pressupor que Deus é como o mundo que criou? Os mosquitos provocam a


malária, mas não se assemelham à malária. A água quente leva os ovos a endu-
recer, mas a própria água não é dura.

Qualificações da analogia
Antes de tratar das objeções específicas à analogia, talvez seja útil notar as limi-
tações aplicadas à analogia por alguns teístas.
Primeiramente, insistem que somente há uma base para a analogia quando
há uma relação causal intrínseca, e não simplesmente uma relação extrínseca.
A água quente somente tem uma relação extrínseca com a dureza de um ovo
cozido, mas tem uma relação intrínseca com o calor no ovo. O calor faz algu-
mas coisas (tais como ovos) endurecerem, mas faz outras coisas (tais como a
cera) amolecerem. Visto que esses são efeitos opostos, é óbvio que a relação
é apenas extrínseca, uma vez que uma causa não pode possuir características
essencialmente opostas. Mas como o calor realmente transmite calor, há um
relacionamento intrínseco entre o calor na água e o calor no ovo.
Em segundo lugar, há uma base para semelhança entre Deus e as cria-
turas somente quando a característica causada é essencial e não meramente
acidental ao efeito. Por exemplo, músicos geram não músicos (per acci-
dens, ou seja, acidentalmente), mas os seres humanos geram seres humanos
(per se, ou seja, essencialmente). Para a humanidade de alguém é acidental o
fato de essa pessoa ser alta ou baixa, mas é essencial o fato de essa pessoa ser
um ser racional. Portanto, não há razão para atribuir à causa aquilo que for
acidental à natureza do efeito, mas é necessário atribuir à causa aquilo que
for essencial à natureza do efeito.
Em terceiro, de acordo com alguns teístas, um efeito não precisa se asseme-
lhar a uma causa instrumental (aquilo por meio do qual o efeito vem a existir).
Assemelha-se, no entanto, à causa eficiente principal (aquilo pelo qual o efeito é
produzido). Por exemplo, a prova escrita do aluno não se assemelha à sua caneta
(a causa instrumental), mas se assemelha à sua mente (a causa principal).
Finalmente, um efeito não precisa assemelhar-se à causa material (aquilo
do qual alguma coisa é feita), mas somente à causa eficiente (aquilo pelo qual
alguma coisa é feita). O Sol faz o barro endurecer e com isso fazemos tijolos,
mas o Sol não é um tijolo. A energia elétrica produz luz em uma lâmpada, mas
a mesma energia produz movimento em um motor. O resultado em cada caso
depende da matéria sobre a qual a causa opera.
330 lNTRODUÇÃO À FILOSOFIA

A resposta teísta
Tendo em vista essas qualificações, o teísta responde às objeções da seguinte
maneira.
Primeiro, apenas algumas, não todas, as características achadas no mundo
podem ser devidamente aplicadas a Deus, porque apenas algumas características
fluem da causa principal e eficiente de maneira essencial. Outras características deri-
vam de causas instrumentais ou materiais, ou senão, são meramente acidentais.
De modo semelhante, Deus é espírito, mas ele cria matéria. A matéria não é
como Deus (embora derive sua realidade de Deus), pois está limitada na sua forma
e extensão. Suas limitações fisicas são essenciais às próprias condições da sua criação.
Em segundo lugar, de modo contrário à alegação de Ferré, as palavras não
perdem todo o seu significado ao serem abstraídas das suas condições finitas.
A bondade como nós a conhecemos é finita, mas a bondade propriamente dita não
é finita. É possível definir a bondade (univocamente) como "desejável por sua
própria causa", sem quaisquer implicações de limitações finitas. Ou seja, a quali-
dade significada pode ser ilimitada, embora o modo de significação, ou contexto,
seja limitado.
Pode ser verdade, no entanto, que algumas palavras realmente percam seu
significado quando todas as limitações finitas forem negadas. Uma rocha infi-
nita, por exemplo, parece impossível; o termo rocha parece ser vazio e vago
quando toda a limitação for removida. A chave para discernir quais caracterís-
ticas podem ser devidamente aplicadas a Deus e quais não podem é a seguinte:
aquelas qualidades positivas no mundo que não são limitadas pela sua própria
natureza podem ser aplicadas sem limitação a Deus. Visto que o mal, a feiura, e
conceitos semelhantes não são qualidades positivas, mas a ausência do bem, da
beleza, e assim por diante, essas não podem ser aplicadas a Deus. Além disso,
uma vez que a extensão material, a limitação e a mudança não são por sua pró-
pria natureza ilimitadas, elas também não podem ser aplicadas a Deus. No
entanto, a verdade, a beleza, a bondade, a unicidade, e assim por diante, não são
necessariamente limitadas. Logo, estas podem ser aplicadas a Deus.
Em terceiro, muitos teístas argumentam que o efeito (a criação) realmente
se assemelha à causa (Deus). O salmista disse: "Os céus proclamam a glória de
Deus" (Sl 19.1). O homem foi feito à "imagem" de Deus e à sua "semelhança"
(Gn 1.26). "Por acaso aquele que fez o ouvido não ouvirá? Ou aquele que for-
mou o olho não verá?" (Sl 94.9) Como pode Deus dar o que não tem para
dar? Alguma coisa pode vir de nada? Muito pelo contrário. Se Deus criou seres
COMO PODEMOS FALAR ACERCA DE DEUS? 331

inteligentes, deve ser ele mesmo inteligente. Uma Causa transcendente é mais
perfeita do que seus efeitos; não pode ser menos perfeita. Deus está além da
bondade, inteligência, etc. humanas.
Em resumo, se Deus é uma realidade e se ele atualiza (cria) a existência
de outras coisas, deve haver alguma semelhança entre a realidade de Deus e
seus efeitos. Pois o ato comunica o ato; a causa imprime sua "forma" (ou seja,
sua perfeição determinante) sobre o efeito. Tudo na criação exibe uma ou
mais das perfeições de Deus. As formas mais elevadas da criação (tais como
os seres humanos) são mais semelhantes a Deus e têm mais perfeições divinas
do que as formas inferiores (as plantas).
Em todos esses contraexemplos alegados, há uma confusão entre algumas
características acidentais do efeito (ou da condição material, ou da causa ins-
trumental) e a natureza essencial do efeito. Os mosquitos, por exemplo, não
são a causa da malária, mas somente o instrumento por meio do qual o para-
sita é transmitido. Há uma semelhança essencial, no entanto, entre o parasita da
malária no mosquito e o parasita na vítima da malária. Os parasitas da malá-
ria produzem parasitas da malária que se assemelham aos seus progenitores.
Semelhantemente, o martelo em movimento comunica movimento ao vidro,
que se quebra. Movimento gera movimento. Há uma semelhança essencial aqui
também, embora o vidro quebrado não se assemelhe ao martelo. Todas as cau-
sas imprimem sua "forma" sobre seus efeitos de alguma maneira. Portanto, os
teístas olham em derredor no mundo para contemplar suas perfeições. Sempre
que encontram uma, ela é despojada de suas conotações limitantes e aplicada ao
Criador infinitamente perfeito de toda boa dádiva (Tg 1.17).
Em quarto, os teístas argumentam que não empregam a palavra causa de um
modo equívoco, conforme alegam os críticos. Causa pode, na realidade, signi-
ficar ou causa infinita ou causa finita. "Causa" como tal é simplesmente "aquilo
que pode produzir ou atualizar alguma coisà'. Se a causa for ela própria atuali-
zada de alguma maneira, então obviamente não é uma Causa Não Causada (ou
Deus). A Causa Não Causada, alega o teísta, é infinita. Todas as demais causas
são limitadas de alguma maneira. Somente Deus é pura atualidade; ele não tem
qualquer potencialidade em sua essência para se tornar qualquer coisa que ainda
não é. Todas as demais coisas têm a potencialidade para não existir. São criadas,
e, portanto, podem ser aniquiladas.
Em resumo, não há qualquer equivocidade no termo causa. Simplesmente há
ordens ou tipos diferentes de causas. Deus é uma causa ilimitada; todas as demais
causas são limitadas. A palavra causa tem o mesmo sentido (unívoco) em todos os
332 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

casos, mas é simplesmente qualificada como "ilimitada'' quando aplicada a Deus


em contraste com o ser humano, que somente têm poder causal limitado.
Em quinto, os teístas declaram que a semelhança entre os seres pode ser
expressa ou definida univocamente. Todos os seres existem. O termo existência é
sempre definido da mesma maneira, a saber, "aquilo que é" ou "aquilo que é atual".
Os teístas não sustentam que os seres são idênticos (isso seria panteísta), pois
acreditam que há muitos seres e que estes diferem entre si. Os seres finitos são
semelhantes ao Ser infinito, Deus, porém são diferentes dele. No entanto, o termo
ser (ou mais propriamente, "existência") é univocamente definido. A diferença se
acha na maneira em que o termo é aplicado a Deus e às criaturas. Deus é Ser de
uma maneira infinita e as criaturas apenas têm ser (ou existência) de modo finito.
Outras objeções a uma linguagem relevante usada para falar sobre Deus
têm sido expostas na análise filosófica contemporânea. Duas delas são dignas de
nota aqui. Primeiro, alguns objetam à aplicação de predicados de ação a Deus,
tais como: "Deus fez Lázaro ressuscitar" pela razão de que não se pode agir sem
um corpo. Essa objeção, no entanto, edifica-se na pressuposição não compro-
vada de que toda a ação causal é exatamente como a ação causal física. Ao con-
trário, há ação mentalmente causada. Os estudos psicossomáticos, bem como
nossa própria experiência, parecem indicar que nossa mente realmente causa
ação em objetos físicos.
Uma segunda objeção da filosofia contemporânea vem da tradição do posi-
tivismo lógico. Alguns pensadores alegam que o princípio da verificação empí-
rica elimina toda a linguagem relevante sobre Deus (veja cap. 2). O princípio
da verificação empírica limitaria todos os enunciados relevantes a questões de
fato empíricas. Visto, porém, que Deus é por definição um Ser que está além do
que é empírico, isso daria a entender que toda a linguagem sobre Deus é lite-
ralmente contrassenso. Há muitas objeções a esse princípio. Alguns indicaram
que é por demais restritivo: elimina enunciados que são obviamente relevantes
até mesmo para empiristas (tais como generalizações empíricas da ciência como
"todos os cisnes são brancos". Isso não é empiricamente averiguável a não ser
que alguém observe todos os cisnes, praticamente uma impossibilidade.) Outros
objetaram que o princípio procura legislar o significado em vez de escutá-lo.

Conclusão
Há três conceitos básicos do significado da linguagem religiosa. Alguns sus-
tentam que termos aplicados a Deus têm um significado totalmente diferente
COMO PODEMOS FALAR ACERCA OE DEUS? 333

(equívoco) daqueles que são aplicados às criaturas. Muitos dentro desse grupo
ressaltam a natureza negativa da linguagem religiosa. Outros enfatizam o papel
simbólico e evocativo da linguagem religiosa, em contraste com uma função
puramente descritiva. A segunda posição principal alega que a linguagem usada
para falar sobre Deus é unívoca. Aqui, ressalta-se o aspecto positivo de entender
a Deus. A analogia, por sua vez, sustenta que nenhum termo pode ser predicado
de modo unívoco, em pé de igualdade, a Deus.
Parece haver um elemento de verdade em todos esses pontos de vista.
Primeiramente, parece claro que se pretendemos evitar o agnosticismo total
acerca de Deus, então todo o conhecimento de Deus não pode ser puramente
negativo. Deve haver um elemento positivo univocamente definido. Por sua vez,
os que ressaltam a analogia têm razão quando argumentam que nenhum termo
pode ser tirado do contexto e condições finitos da experiência humana e apli-
cado a um ser infinito exatamente da mesma maneira. É aqui que surge a ver-
dade da via negativa. A não ser que neguemos todas as limitações finitas desses
termos e apliquemos somente o contexto univocamente entendido a Deus de
modo análogo, ocupamo-nos na idolatria verbal.
Finalmente, há mais na linguagem religiosa do que o puramente descri-
tivo; a linguagem usada para falar sobre Deus deve ser evoçativa. Não deve ser
apenas linguagem acerca de Deus, mas linguagem proveniente de Deus que nos
chama para responder a Deus. A linguagem da revelação deve envolver descri-
ções proposicionais de Deus, senão não saberíamos a quem estaríamos respon-
dendo. Deve, porém, envolver mais do que o mero proposicional; deve evocar
uma resposta a uma Pessoa (Deus). Em resumo, a linguagem adequada sobre
Deus é tanto linguagem acerca de Deus (positiva e descritiva) quanto linguagem
que extrai de nós uma resposta ao Deus transcendente. A fim de cumprir todas
essas funções, deve ter elementos tanto positivos quanto negativos bem como
funções descritivas e evocativas.

Leituras sugeridas
AYER, A. J. As questões centrais da filosofia (Rio de Janeiro: Zahar, 1975).
caps. 2 e 10.
FERRE, Frederick. Language, logic and God (Whitefish: Literary Licensing, 2012).
FLEW, Antony. The logic of God.
GEISLER, N. L. Philosophy of religion. 2. ed. (Eugene: Wipf & Stock, 2003).
Terceira parte.
334 lNTRODU ÇÃO À FILOSOFlA

KLAPPERT, B., et al. "Palavra". ln: BROWN, Colin; CoENEN, Lothar., orgs.
Dicionário internacional de teologia do Novo Testamento. Tradução de Gordon
Chown (São Paulo: Vida Nova, 2000). 2 vols. Tradução de: Theologisches
Begriffslexikon zum Neuen Testament.
MoNDIN, Battista. A linguagem teológica. Tradução de Pe. José Raimundo
Vidigal (São Paulo: Paulinas, 1979). Tradução de: Il linguaggio teologico.
Come parlare di Dio, oggi?
RAMSEY, Ian. Religious language: an empirical placing of theological phrases
(Eugene: Wipf & Stock, 2011).
TmsELTON, A. C. ''A linguagem e o significado na religião". ln: BROWN,
Colin; CoENEN, Lothar., orgs. Dicionário internacional de teologia do Novo
Testamento. Tradução de Gordon Chown (São Paulo: Vida Nova, 2000).
2 vols. Tradução de: Theologisches Begri:ffslexikon zum Neuen Testament.
ToMÁS DE AQUINO. Suma contra gentios. Tradução de Odilão Mora, baseada em
parte na tradução de Ludgero Jaspers (Porto Alegre/Caxias do Sul: EST/
Universidade de Caxias do Sul, 1990-1996). livro 1. Tradução de: Summa
contra gentiles.
WITTGENSTEIN, L. Investigações filosóficas. Tradução de José Carlos Bruni.
Coleção Os Pensadores (São Paulo: Nova Cultural, 2001). Tradução de:
Philosophische U ntersuchungen.

Perguntas para consolidação


1. Qyal é a pressuposição fundamental do conceito equívoco da linguagem
religiosa?
2. Por que a via negativa não descreve plenamente a linguagem religiosa?
3. Critique a analogia extrínseca e a linguagem simbólica.
4. Descreva e critique os argumentos a favor da linguagem unívoca acerca
de Deus.
5. Qyal é o significado da linguagem analógica acerca de Deus? Como
Frederick Ferré a criticou?
6. Como o teísta responde às objeções à linguagem analógica?
7. Em seu modo de ver, como os conceitos de "revelação e inspiração" ajudam
a abordar o problema da linguagem religiosa?
-------
O PROBLEMA DO MAL

alvez mais controvérsia tenha sido gerada a respeito do problema do mal

T do que sobre qualquer outra questão que abrange o assunto da existência


de Deus. Alguns alegam que o mal refuta a existência de Deus; outros
sustentam que comprova sua perfeição absoluta. Em nossa discussão, faremos
um levantamento das várias respostas à questão do mal.

Deus e o mal
Há três maneiras básicas de fazer a relação entre Deus e o mal. Primeiramente,
pode-se afirmar a realidade do mal e negar a Deus (o ateísmo). Em segundo
lugar, pode-se afirmar a Deus e negar a realidade do mal (o panteísmo).
Finalmente, pode-se procurar demonstrar a compatibilidade entre Deus e o
mal. Uma vez que este último conceito pode ser subdividido em algumas varia-
ções do teísmo e do dualismo, discutiremos cada uma separadamente.

O ilusionismo: negação da realidade do mal


Os conceitos monistas afirmam a Deus e negam a realidade do mal. Esse é o
caso com as formas tanto ocidental quanto oriental do panteísmo. O panteísta
hindu Shankara argumentava que somente Brahman é realidade. O mundo
externo (maya) é ilusão. A única base para o mundo é psicológica, não onto-
lógica. Parece ser alguma coisa, da mesma maneira que uma corda parece ser
uma cobra até que se chegue mais perto dela. Brahman (Deus) causa o mundo
e o mal da mesma maneira que a corda faz a "serpente" aparecer.
336 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

No ocidente, Espinosa argumentava que todo o mal e a imperfeição no


mundo são uma parte necessária de um quadro total do bem infinito. É um erro
acreditar que um só fragmento em um mosaico seja feio quando o quadro total
é belo. Conforme a Ciência Cristã ousadamente proclama: "O mal é apenas
uma ilusão, e não tem base real". É simplesmente "um erro do homem mortal".
O teísta cristão rejeita o ilusionismo por várias razões. Primeiramente, o ilu-
sionismo é uma negação completa da realidade da percepção dos sentidos. Por
que alguém deve tomar por certo que seus sentidos são totalmente indignos de
confiança? Se isso fosse verdade, até mesmo o panteísta não teria meios de che-
gar à verdade acerca da realidade. Em segundo lugar, se o mal é uma ilusão, por
que parece tão real? A ilusão da dor dói tanto quanto a dor real. Finalmente,
por que essa "ilusão" é tão universal e persistente? De onde veio? Pode ser que o
enunciado "O mal é uma ilusão" seja em si uma ilusão?Talvez (como diria Freud) é
precisamente isso o que desejaríamos, mas por essa mesma razão a ideia é suspeita.

O ateísmo: negação da realidade de Deus


A posição ateísta ocupa o extremo oposto da posição panteísta no espectro.
Os panteístas afirmam a Deus e negam o mal; os ateus afirmam o mal e negam
a Deus.

Se Deus existe, ele não é essencialmente bom. Um dos argumentos ateus é apre-
sentado sob a forma de um dilema.

(1) Ou (a) a moralidade é certa porque Deus a determinou ou (b) ele a deter-
minou porque é certa.
(2) Mas se (a), então Deus é arbitrário acerca daquilo que é certo e ele não é
essencialmente bom.
(3) E se (b), então Deus não é a realidade última, visto ser ele sujeito a algum
padrão além de si mesmo.
(4) Mas em qualquer caso - se Deus não for essencialmente bom ou não for a
realidade última - ele não é aquilo que os teístas alegam que ele é.
(5) Logo, o Deus teísta não existe.

O teísta pode responder a esse dilema ao enfrentar qualquer um dos dois


"chifres". Os voluntaristas alegam que o bem é baseado na vontade de Deus,
embora sustentem que Deus é soberano, mas não arbitrário. Os essencialistas
O PROBLEMA DO MAL 337

argumentam que a natureza de Deus é a norma última de acordo com a qual


sua vontade coopera. Sendo válido este último caso, então Deus determina o
que é essencialmente bom e não há algum padrão última além dele mesmo.
A norma última para todo o bem flui da vontade de Deus, mas somente de
acordo com a natureza de Deus. Logo, Deus não é nem arbitrá;io nem menos
do que a realidade última.

Deus deve destruir todo o mal. A maneira clássica de formular essa objeção
baseada no mal é a seguinte:

(1) Se Deus é totalmente bom, destruirá o mal.


(2) Se Deus é onipotente, pode destruir o mal.
(3) Mas o mal não está destruído.
(4) Logo, não há um Deus totalmente bom, onipotente.

Mas, como foi declarado no capítulo 19 (p. 304), na premissa 3 é imposto


a Deus um limite de tempo subentendido. E, em segundo lugar, é possível que
não haja maneira de destruir o mal sem também destruir o bem de permitir
que as criaturas sejam livres. Na realidade, o argumento pode ser reformulado
para comprovar exatamente o oposto daquilo que os ateus pretendem. Se há um
Deus onipotente, podemos ter certeza de que o mal será derrotado sem destruir
a liberdade. Isso pode ser argumentado da seguinte forma:

(1) Se Deus é totalmente bom, derrotará o mal.


(2) Se ele é onipotente, pode derrotar o mal.
(3) O mal ainda não está derrotado.
(4) Logo, o mal será derrotado um dia.

Em resumo, ao reconhecer a existência do Deus teísta, há automaticamente


uma solução para o problema do mal. Portanto, se as razões para acreditar que
Deus existe forem boas (veja cap. 19), então o mal está explicado.

Deus e o mal são logicamente incompatíveis. Outros ateus têm sustentado que
Deus e o mal são mutuamente excludentes.

(1) Deus e o mal são opostos entre si.


(2) Os opostos não podem existir simultaneamente.
338 lNTRODUÇÃO À FILOSOFIA

(3) Mas o mal existe.


(4) Logo, Deus não pode existir.

O problema com esse argumento é que o ateu falha em comprovar que


Deus e o mal são realmente contraditórios. Podem ser apenas contrários, mas
não contraditórios. O problema pode ser focalizado por meio da reformulação
do argumento, fornecendo a premissa que faltava.

( 1) Deus existe.
(2) O mal existe.
[(3)Não há nenhum propósito bom para o mal.]
(4) Logo, (1) e (2) não podem ambos ser verdadeiros.
(5) Mas sabemos que (2) é verdadeiro.
(6) Logo, Deus não pode existir.

A dificuldade aqui, naturalmente, é comprovar que a premissa 3 é verda-


deira. A única maneira de se ter a certeza de que Deus não poderia, possivel-
mente, ter qualquer propósito bom para o mal é ou (1) já saber que Deus não
é totalmente bom, o que é uma petição de princípio, ou (2) conhecer a mente
de Deus, o que é presunçoso para qualquer ser finito. Além disso, se um Deus
totalmente bom existir, segue-se automaticamente que ele realmente tem algum
propósito bom para permitir o mal, mesmo que nenhum ser humano saiba qual
é esse bom propósito. O único caminho que resta ao ateu é demonstrar que
Deus não existe por razões outras que a existência do mal.
Uma consideração importante, às vezes negligenciada pelo não teísta, é que,
visto que a questão aqui disputada é lógica ou conceituai, tudo que o teísta pre-
cisa demonstrar é que há alguma explicação possível para o mal para derrotar a
alegação do não teísta. Os teístas não estão obrigados a demonstrar que de fato
a situação é assim.

Deus e o mal são incompatíveis na prática. Alguns ateus reconhecem que


o mal e Deus não são, de forma necessária, logicamente incompatíveis entre
si, mas sustentam, apesar disso, que há uma incompatibilidade prática. Em
outras palavras, é logicamente possível que Deus tenha uma boa razão para
permitir o mal, mas realmente não há razão para acreditar que ele o permite.
Argumentam que ninguém isentaria Eichmann de sua culpa no Holocausto
nazista pelo mero motivo de que é logicamente possível que tivesse uma razão
O PROB LEMA DO MAL 339

muito boa para matar todos aqueles judeus. Semelhantemente, por que Deus
seria desculpado simplesmente porque é possível que tenha uma boa razão
para permitir o mal?
A resposta do ponto de vista teísta indica que Eichmann (um ser humano
finito e pecaminoso) e Deus (um Ser infinitamente bom) situam-se obviamente
em categorias diferentes. Ainda que seja concebível que Eichmann tivesse uma
boa razão, não há evidência alguma de que a tinha, e há muita evidência em con-
trário. Há boa evidência, por sua vez, para acreditar que Deus tenha uma boa
razão para permitir o mal - sua própria natureza infinitamente boa é toda
a razão de que poderíamos precisar em qualquer tempo.

Os teístas empregam um padrão duplo. Os ateus objetam ao argumento acima


e a outros semelhantes pelo fato de Deus estar sendo desculpado do mal com
base em uma espécie de padrão duplo.John Stuart Mill objetou que Deus regu-
larmente faz coisas que, quando feitas por seres humanos, estes são lançados no
cárcere ou severamente castigados. Por exemplo, Deus, por meio da natureza,
inflige doença, dor e até mesmo tormentos sobre os seres humanos. E, final-
mente, Deus tira a vida de todo ser humano - um crime chamado "homicídio"
em qualquer outro caso. Por que Deus deveria ser desculpado e os homens, con-
denados por esses crimes hediondos?
O que essa objeção deixa de reconhecer é que Deus é sui generis. Deus é
soberano sobre a vida - ele a criou - e, portanto, tem o direito de tirá-la (Dt
32.39; Jó 1.21). Há uma regra que rege a atividade de tirar a vida que se aplica
a todos naquela classe. Acontece que há um só Ser nessa classe. A regra é esta:
somente o Ser que cria a vida tem o direito de tirá-la.
Em um sentido menor, há uma analogia disso em nossa experiência. Há
arbustos no quintal do seu vizinho bem como no seu próprio quintal. Você tem
soberania sobre os arbustos no seu quintal e pode cortá-los se quiser. Você
não tem soberania sobre os arbustos do seu vizinho, no entanto, porque eles
pertencem ao vizinho. Portanto, é correto você destruir seus próprios arbustos
para fazer lenha para a lareira, mas é errado destruir os do seu vizinho. De modo
semelhante, Deus é soberano sobre a totalidade da vida e não é errado ele tirar a
vida por um bom propósito conhecido a ele, especialmente se a morte for (con-
forme alega o cristão) o modo de Deus nos levar para um lugar melhor.

Por que Deus criou um mundo que haveria de pecar? Talvez a crítica contem-
porânea mais incômoda contra o teísmo, no que concerne à questão do mal, seja
340 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

a insistência de que Deus poderia ter evitado a criação de um mundo que have-
ria de pecar. Segundo o teísmo, Deus poderia ter feito:

(1) Absolutamente nenhum mundo.


(2) Um mundo sem criaturas livres.
(3) Um mundo em que criaturas livres não pecariam.
(4) Um mundo em que criaturas livres pecariam. 1

Mas, das quatro alternativas à disposição de Deus, as de número 1 a 3


pareceriam moralmente melhores do que a de número 4, que é a que temos.
No entanto, tratando-se de Deus, fazer menos do que o melhor que poderia ter
feito é um mal. Logo, foi um ato mal de Deus criar (4) um mundo em que o
pecado ocorreria.
Em resposta a essa objeção, o teísta argumenta que os mundos das alter-
nativas 1 a 3 não são moralmente melhores do que o da alternativa 4 e, também,
que o mundo da alternativa 4 é o mundo moralmente melhor. Primeiramente,
nenhum mundo (alternativa 1) e nenhum mundo livre (alternativa 2) podem
ser declarados moralmente melhores do que este (alternativa 4). Os mundos
das alternativas 1 e 2 sequer são mundos morais, já que nenhum deles tem
criaturas moralmente livres. Visto não serem sequer mundos morais, então
certamente não poderiam ser moralmente melhores. Um juízo moral pode
ser feito somente onde se aplica um padrão moral. Mas um padrão moral
não pode ser aplicado a nenhum mundo (alternativa 1) ou a nenhum mundo
(livre) moral (alternativa 2) . O mundo número 2 pode em algum sentido ser
fisicamente melhor, visto que, presumidamente, poderia estar livre de todas as
doenças, dores e da morte. Mas é uma confusão de categorias dizer que aquilo
que é fisicamente melhor seja, por isso, moralmente melhor. Seria semelhante
a dizer que um Hitler com saúde física é moralmente melhor do que um
apóstolo Paulo doente.
Em segundo lugar, o mundo da alternativa 3 - onde o pecado nunca ocorre
- parece mais desejável do que o que temos, em que o pecado ocorre. O fato
de parecer logicamente possível ou concebível e até mesmo moralmente desejá-
vel, no entanto, não significa de modo algum que seja concretamente realizável.

1
Uma quinta alternativa, de que Deus poderia ter criado um mundo em que as criaturas
fossem livres mas devessem pecar, é uma impossibilidade (visto que a liberdade necessariamente
acarreta a possibilidade de não pecar).
O PROBLEMA DO MAL 341

É logicamente possível que você tivesse roubado um banco em vez de ler este
livro. Mas é concretamente irrealizável, pois você escolheu não roubar o banco,
ainda que pudesse ter ganhado muito mais dinheiro! Em resumo, em um mundo
livre nem tudo logicamente possível é concretamente realizável. Tudo depende
daquilo que as pessoas fazem com sua liberdade. Em outras palavras, não é uma
questão de lógica; é uma questão de fato, depende de os seres humanos esco-
lherem pecar ou não, e, sendo assim, pode ser argumentado que para Deus é na
verdade impossível criar um mundo que de fato garantiria que o pecado nunca
aconteceria. E uma vez que a própria natureza de Deus, sendo absolutamente
perfeita, garante que ele fará o melhor possível, podemos então ter a certeza
de que ou (a) um mundo ern que o pecado nunca ocorre não seria melhor do que
um em que ocorre, ou (b) nenhum mundo livre de pecado jamais teria ocorrido.
A segunda consideração que o teísta pode fazer é perguntar: Um mundo
em que o pecado nunca fosse permitido seria o melhor mundo, ou somente um
mundo bom? Ou não teria sido melhor permitir o mal a fim de derrotá-lo? Não
é melhor permitir algum mal para alcançar o bem maior? Certos níveis de vir-
tude e prazer não podem ser alcançados sem que se permita certa dose de dor e
mal. Pode ser que Deus tenha permitido este mundo mau como meio de pro-
duzir o bem maior.

Este não é o melhor de todos os mundos possíveis. A resposta à pergunta ante-


rior parece supor que este é o melhor mundo possível. Mas parece óbvio,
como Voltaire demonstrou em Cândido, que este mundo presente não é o
melhor mundo possível. Um só homicídio a menos ou um só estupro a menos,
sem mencionar a guerra e a crueldade, já melhoraria o mundo. Mas se este não
é o melhor mundo possível, então Deus cometeu um mal em criá-lo e/ou permi-
ti-lo. O argumento pode ser formulado da: seguinte maneira:

(1) Se há um Deus moralmente perfeito, então, moralmente falando, ele sem-


pre deve fazer o melhor que pode.
(2) Mas este mundo não é moralmente o melhor mundo possível.
(3) Logo, não há nenhum Deus moralmente perfeito.

O problema com esse argumento, do ponto de vista teísta, é a premissa 2.


Primeiramente, pode ser que este mundo não seja o melhor, mas somente a
melhor maneira de se chegar ao mundo melhor. Este mundo talvez seja apenas
uma condição prévia da perfeição, como a tribulação é uma condição prévia
342 INTROD UÇÃO À FILOSOFIA

à paciência, e assim por diante. Em segundo lugar, o argumento contém uma


ambiguidade na palavra possível. Significa o "melhor mundo logicamente
concebível' ou o "melhor mundo concretamente realizável?". É muito possível
que no progresso do mundo para seu ponto final de perfeição, este mundo seja
o melhor mundo presentemente realizável. Talvez Deus esteja aumentando ao
máximo o bem no mundo hoje e a cada momento, levando em conta os limites
(a) do comportamento humano e (b) o estágio de progresso em direção ao
alvo final. O mundo de hoje certamente não é o melhor mundo que se possa
conceber e (humanamente falando) espera-se que não seja o melhor mundo que
finalmente se possa alcançar, mas é possível que seja o melhor mundo que possa
ser conseguido hoje.

Por que não salvar todos os homens? Alguns ateus objetam à conclusão ante-
rior porque ela pressupõe que o mal é permitido como condição prévia para
um bem maior no futuro, mas o cristianismo promete que somente alguns, não
todos, serão salvos no futuro. Os ateus apontam que talvez valesse a pena se, no
fim, todos fossem salvos, porém, se a Bíblia parece dizer que apenas "poucos"
serão salvos (Mt 7.13,14), certamente este não é o melhor mundo possível.
Os teístas respondem que: (1) "O Senhor [ ... ] não quer que ninguém
pereça, mas que todos venham a se arrepender" (2Pe 3. 9). Deus deseja que
todos os homens sejam salvos, mas devem vir livremente; ele não os forçará
contra sua própria vontade. Ninguém pode ser forçado a amar a Deus. O amor
forçado não é amor; é violação. (2) Nenhum ser humano sabe com certeza
qual porcentagem de pessoas finalmente será salva, mas o teísta bíblico sabe
com certeza - tão certamente quanto conhece a natureza de Deus - que,
seja qual for a porcentagem, o resultado final será o melhor mundo realizá-
vel dentro dos limites da liberdade e da dignidade. Ou seja, um Deus todo-
-amoroso não salvará as pessoas "a qualquer custo" - pelo menos, não à custa
de sua liberdade e dignidade. O Deus cristão não é um manipulador cós-
mico que determina o comportamento de todas as pessoas e as "programa"
para entrar no Reino. Jesus disse: "Jerusalém, Jerusalém [ ... ] ! Qyantas vezes
eu quis ajuntar teus filhos, como a galinha ajunta seus filhotes debaixo das
asas, e não quiseste!" (Mt 23.37) . Em um mundo livre, Deus se limitou a tra-
balhar dentro da liberdade humana (não de modo contrário a ela) e, seja qual
for a maior quantidade de pessoas que responderá livremente, pode-se pre-
sumir que Deus salvará aquele número. Logo, o mundo final será "o melhor
mundo que se pode conseguir".
O PROBLEMA DO MAL 343

Em resumo, o ateu não demonstrou que Deus e o mal são incompatíveis. É


muito provável que Deus tenha alguns propósitos bons para o mal que nós não
conhecemos plenamente. Aliás, se existe um Deus perfeito e todo-poderoso,
então esse fato em si mesmo é a garantia de que há um bom propósito para o
mal e que o bem maior finalmente será alcançado.

Perspectivas que afirmam tanto Deus quanto o mal


Conforme observamos, o panteísmo afirma Deus e nega o mal. O ateísmo
afirma o mal e nega a Deus. Agora voltamos nossa atenção para perspectivas
que afirmam tanto Deus quanto o mal.

Dualismo: o bem e o mal em eterna oposição. O primeiro conceito que


afirma tanto o bem quanto o mal é antigo, comumente sustentado pelos
gregos. Talvez o melhor exemplo, no entanto, seja o profeta persa do século 3,
Mani, fundador do maniqueísmo. Há dois argumentos filosóficos básicos
que podem ser extraídos da posição dualista de que o bem e o mal são
opostos coeternos.

a. Primeiro argumento a favor do dualismo


O bem e o mal são opostos, mas o dualista alega que nada pode ser a fonte do
seu oposto; por exemplo, o mal não pode vir do bem. S.egue-se, portanto, que tanto
o bem quanto o mal devem ter existido eternamente. Ou seja, há um princípio pri-
meiro eterno (alguns dizem substância) na base de todo o bem, e outro, na raiz de
todo o mal.
Sob a ótica teísta, há duas reações a esse argumento. Primeiramente, o bem
pode dar origem ao mal, não essencialmente, porém incidentalmente. Por exem-
plo, um caçador pode acidentalmente matar outro caçador ao procurar alimento
para a sua família. De modo semelhante, um Deus bom pode determinar que os
homens sejam livres para desfrutarem a vida, e assim, incidentalmente, dar-lhes
poder de trazer a desgraça sobre si mesmos (mediante o poder do livre-arbítrio
que Deus lhes deu).
Em segundo lugar, nem todos os opostos têm princípios primeiros, espe-
cialmente princípios primeiros (ou substâncias) não eternos. Alto e baixo são
opostos, mas isso não significa que exista um ser eterno (e infinitamente) alto
em contraste com um ser eterno (e infinitamente) baixo.
344 INTRODU ÇÃO À FILOSOFIA

b. Segundo argumento a favor do dualismo


O segundo argumento a favor do dualismo é mais um argumento contra o
não dualismo (especialmente o teísmo). O dualista diz que o teísta não pode
escapar à seguinte conclusão:

(1) Deus é o autor de tudo quanto existe.


(2) O mal é algo que existe.
(3) Logo, Deus é o autor do mal.

Como os teístas afirmam a soberania de Deus e seu poder criador sobre


tudo o que existe, não podem negar a premissa 1. Do mesmo modo, visto que
os teístas, diferentemente dos panteístas, não negam a realidade do mal, não
podem negar a premissa 2. Mas isso significa que os teístas ficaram presos à
uma conclusão indesejável, uma vez que torna Deus diretamente responsável
pela criação do mal.
Os teístas respondem às duas premissas. Primeiramente, Deus é o autor
de algumas coisas apenas indiretamente. Por exemplo, Deus criou a liber-
dade, mas não comete atos de maldade nem por si mesmo, nem por meio do
livre-arbítrio humano. Para dizê-lo de outra maneira, Deus não cria o mal de
modo direto ou essencial, mas apenas incidentalmente. Deus é diretamente
responsável somente pelo fato da liberdade, não por todos os atos da liberdade.
É lógico, Deus criou a possibilidade do mal quando fez os homens livres. Mas
são as criaturas livres que levam a efeito a realidade do mal. Deus é indireta-
mente responsável pelo mal por ter tornado o mal possível. Mas a possibili-
dade do mal é na verdade um bem - é necessária para a liberdade humana.
O poder do livre-arbítrio é um bom poder; o fato de os homens abusarem da
liberdade não a torna má. Os homens abusam de tudo, até mesmo da água e
do ar que encontram no meio-ambiente, mas isso obviamente não significa
que a água e o ar sejam maus.
Muitos teístas também fazem objeção à segunda premissa. O mal não é
uma "coisa" (ou substância). O mal é uma privação ou ausência de bem. O
mal só existe em outra entidade (como a ferrugem existe em um automó-
vel ou a podridão em uma árvore), mas não existe por si mesmo. Nada pode
ser totalmente mal (em um sentido metafísico). Não se pode ter um carro
totalmente enferrujado nem uma roupa totalmente comida pelas traças. Se um
deles fosse completamente destruído, não existiria de modo algum. O cristão
indica a Escritura que diz que tudo quanto Deus fizera era "bom'' (Gn 1.31).
O PROBLEMA DO MAL 345

Até mesmo hoje "todas as coisas criadas por Deus são boas" (lTm 4.4) e "nada
por si mesmo é [ ... ] impuro" (Rm 14.14). Sem dúvida, a Bíblia ensina que os
homens são totalmente depravados em um sentido moral, visto que o pecado
se estendeu ao homem inteiro, incluindo sua mente e sua vontade (Rm 3;
Ef2). Mas a depravação total deve ser tomada em um sentido extensivo (como
algo que afeta o homem inteiro), não em um sentido intensivo (como algo que
destrua a própria essência do homem).
Qyando o teísta diz que o mal não é uma "coisa" (substância) não está
dizendo que o mal é "nada" (i. e., irreal). O mal é uma privação real. A
cegueira é real - é a privação real da visão. Do mesmo modo, é real para
nós sermos mutilados - é a falta genuína de um membro ou de um órgão
dos sentidos.
O mal não é mera ausência, no entanto. Faltam às pedras braços e olhos,
mas não diríamos que as pedras estão privadas de braços e olhos. Privação é
mais do que ausência; é a ausência de uma forma ou perfeição que deveria estar
ali (pela sua própria natureza).
Mais uma observação deve ser feita acerca do dualismo. Ele enfrenta o
seguinte dilema, sendo que as duas alternativas levam ao teísmo.

(1) O bem e o mal ou são julgados por um padrão além de si mesmos ou são
julgados um pelo outro.
(2) Mas se são julgados por um padrão além de si mesmos, então aquele é
o fim último pelo qual tudo é julgado (o que de fato é a definição teísta
de "Deus").
(3) Se o bem é julgado pelo mal, então o mal é o único absoluto pelo qual tudo
o mais é medido.
(4) Se o mal é julgado pelo bem, então o bem é o único absoluto pelo qual tudo
o mais é medido.
(5) Em ambos os casos, há um único padrão último, não dois (ao contrário
do dualismo).

Além disso, conforme Agostinho ápontou em resposta aos maniqueístas, o


mal é medido pelo bem, e não o inverso, pois quando removemos de uma coisa
tudo que chamamos de mal, então o que resta é melhor (p. ex., se alguém remo-
ver toda a ferrugem de um carro acabará com um carro melhor). Mas quando
tiramos de alguma coisa tudo quanto é chamado bem, não sobra nada. O bem,
portanto, é o positivo, e o mal é a privação, ou a falta de bem.
346 lNTRODU ÇÃO À FlLOSOFlA

Finitismo: o bem não tem poder infinito na sua luta contra o mal. Como já
falamos do deísmo finito anteriormente (veja cap. 18), aqui apenas notare-
mos seu relacionamento com o mal. Basicamente, o deísmo finito, embora não
negue nem o mal nem a realidade de Deus, nega a injinitude de Deus. Deus ou
não é infinito em amor e não se importa em vencer o mal (o que é chamado
sadismo), ou não é infinito em poder e não pode vencer o mal. Poucos ressaltam
o primeiro ponto de vista, mas muitos :filósofos (dentre os quais Platão, Mill,
Whitehead e Brightman) têm sustentado o último.
O argumento básico a favor do finitismo é o seguinte:

(1) Deus existe.


(2) Se Deus fosse onipotente, destruiria o mal.
(3) O mal não está destruído.
(4) Logo, Deus (ainda que ele deseje destruir o mal - e a maioria supõe que
deseja) não é onipotente.

Há vários problemas na resposta do deísmo finito ao mal. Primeiramente,


não é realmente uma solução para o maLNão derrota o mal e deixa a situa-
ção em conflito perpétuo. A única garantia verdadeira de que o mal será
derrotado é se houver um Deus infinitamente amoroso e poderoso - a pró-
pria premissa que o deísmo finito abandonou. 2 Em segundo lugar, não há
necessidade de se desesperar em relação ao poder de Deus e perder a fé em
sua infinitude simplesmente porque o mal ainda não foi destruído. Se há
um Deus infinitamente bom e poderoso (conforme declara o teísta), então
ele mesmo é a prova de que o mal será destruído um dia exatamente como
prediz a Bíblia (Ap 21-22). Além disso, de acordo com muitos teístas, um
deus finito não é Deus de modo algum, pois, se todo ser finito precisa de uma
causa, então há uma Causa de todos os seres finitos que não pode ser ela pró-
pria causada, ou seja, Deus. Nenhum ser finito e mutável pode ser não cau-
sado, uma vez que, por ser finito ou limitado, depende de alguma outra coisa
para sua existência (é causado).

2
A resposta do deísta finito, de que a condição não vencida do mal é um bom fator motivante
para envolver os homens na luta contra o mal, pode ser refutada ao indicar que a espada corta dos
dois lados. Pode ser muito desanimador lutar quando não há qualquer base real para a esperança
em uma vitória final.
O PROBLEMA DO MAL 347

Necessitarismo: era impossívelpara Deus evitar a criação de um mundo mau. Os


defensores do necessitarismo são geralmente panteístas, embora alguns teístas
tenham adotado essa premissa panteísta a fim de explicar o mal.
Os teístas tradicionalmente sustentam que Deus era livre para criar ou
não criar o mundo. Os adeptos do necessitarismo argumentam que Deus não
era livre; era necessário para Deus criar este tipo de mundo, e o mal é um
resultado necessário.
O argumento assume muitas formas, mas pode ser enunciado basicamente
da seguinte maneira:

(1) A criação flui necessariamente de Deus.


(2) A criação necessariamente envolve imperfeições.
(3) Logo, o mal é necessário.

Não é preciso dizer que há alguns problemas sérios com o necessitarismo.


Primeiramente, por que é necessário, para Deus, criar? Simplesmente por-
que ele é um Ser Necessário? Mas isso somente explica por que ele não pode
ser criado ou destruído - porque por natureza não pode não existir. Um Ser
Necessário não precisa por natureza fazer alguma coisa; simplesmente precisa
ser o Ser Necessário que ele é. Além disso, todos os demais seres são contingen-
tes, e o contingente não pode impor nenhuma necessidade sobre o Necessário.
Em segundo lugar, mesmo se Deus fosse obrigado a criar (o que não é o caso),
não há razão por que teve de criar um mundo mal. Não faz sentido algum ale-
gar que um Ser Perfeito necessariamente teve de criar um mundo imperfeito.
Certamente não há necessidade metafísica para que Deus criasse um mundo
mau. Um argumento forte poderia ser feito exatamente a favor do oposto. Nem
há qualquer necessidade moral para que Deus crie um mundo mal. É contras-
senso dizer que Deus é moralmente obrigado a produzir o mal.

Impossibilismo: Deus não podia prever o mal. Essa posição é sustentada por
alguns teístas. Declaram que Deus é onipotente e onisciente, mas negam que
ele pudesse prever que o mal ocorreria quando criou o mundo. Logo, Deus
está isentado da acusação do mal porque não sabia o que criaturas livres fariam
quando ele as criou. O raciocínio a favor do impossibilismo é o seguinte:

(1) Deus pode saber qualquer coisa possível.


(2) Deus não pode saber o impossível.
348 lNTRODUÇÃO À FllOSOFlA

(3) É impossível saber de antemão o que criaturas livres farão.


(4) Logo, Deus não sabia que criaturas livres pecariam quando ele as criou.

Há ao menos duas falhas sérias nesse ponto de vista. Primeiramente,


mesmo se Deus não soubesse o que criaturas livres fariam, sabia, por certo,
o que poderiam fazer quando as fez livres. Em segundo lugar, se Deus é um
Ser não temporal (eterno), conforme os teístas tradicionalmente têm susten-
tado, então é incorreto falar de Deus como alguém que sabe "de antemão".
Se Deus está acima do tempo, ele sabe tudo em um único eterno agora, ou
seja, não sabe realmente de antemão; simplesmente sabe. E se Deus sabe no
eterno presente aquilo que flui da criação, então sabe o mal que flui daí. Além
disso, os impossibilistas têm dificuldade em justificar o argumento de que
Deus não pode saber atos futuros livres. Frequentemente, seu argumento é
como segue:

(1) Se Deus sabe infalivelmente o futuro, então aquilo que ele sabe forçosamente
há de se realizar.
(2) Deus sabia que Judas trairia a Cristo.
(3) Logo,Judas tinha de trair a Cristo.
(4) O que alguém tem de fazer, não está livre para não fazer.
(5) Mas Judas estava livre para não trair a Cristo.
(6) Logo, Deus não sabia infalivelmente que Judas trairia a Cristo.

Em resumo, diz o impossibilista, ou somos livres ou não somos. Se somos,


então Deus não pode saber com certeza o que faremos com nossa liberdade. E,
se Deus não sabia que o mal seria o resultado, ele não pode ser culpado por criar
este mundo.
Uma das objeções ao impossibilismo já foi mencionada, a saber, que Deus
é não temporal. Ele não prevê qual mal será praticado, pelo contrário, ele vê o
mal que está sendo praticado. Não contradiz o livre-arbítrio saber o que o livre-
-arbítrio está fazendo, nem contradiz o livre-arbítrio saber com certeza aquilo
que fará. É contraditório dizer que Deus sabe com certeza o que Judas forçosa-
mente deve fazer, quer ele queira, quer não, pois nesse caso Judas não é livre. Tudo
o que o teísta precisa sustentar é que Deus necessariamente sabe o que Judas
contingentemente fará. Ou seja, o evento é necessário no que diz respeito à causa
primeira (o conhecimento de Deus), mas contingente no que diz respeito à sua
causa imediata (a livre escolha de Judas).
O PROBLEMA DO MAL 349

Teísmo: Deus usa o mal para bons propósitos. A adequação da explicação


teísta do mal está ímplicita em toda a discussão, a saber, que Deus permite o
mal a fim de produzir um bem maior. Há vários elementos nessa teodiceia.
Primeiramente, Deus livremente criou o mundo, não porque precisasse, mas
porque desejou fazê-lo. Em segundo lugar, Deus criou criaturas semelhan-
tes a si mesmo que poderiam amá-lo livremente, mas tais criaturas poderiam
também odiá-lo. Em terceiro, Deus deseja que todos os seres humanos o
amem, mas não forçará nenhum deles a amá-lo contra sua vontade. O amor
forçado não é amor. Em quarto, Deus persuadirá tantos quanto for possível
a amá-lo (2Pe 3.9). Deus outo.r gará àqueles que não querem amá-lo a esco-
lha livre deles - eternamente (ou seja, o inferno). Finalmente, o amor de
Deus é engrandecido quando retribuímos seu amor (uma vez que ele nos
amou primeiro), bem como quando não o retribuímos. Demonstra quão
grandioso é, porque amará até mesmo aqueles que o odeiam. (Jesus disse
acerca daqueles que o crucificavam: "Pai, perdoa-lhes, pois não sabem o que
fazem" [Lc 23.34]).
Portanto, no fim o bem maior será alcançado de várias maneiras. Primei-
ramente, Deus terá compartilhado seu amor com todos os homens ("Porque
Deus amou tanto o mundo ... " [Jo 3.16]). Em segundo lugar, Deus terá
salvo tantos quanto puder salvar sem violar o livre-arbítrio deles (lTm 2.1;
2Pe 3.9). Os que não forem salvos receberão o destino que eles mesmos livre-
mente escolheram; assim, o bem da sua liberdade será respeitado. Finalmente,
em tudo isso Deus será glorificado porque (a) sua vontade soberana terá preva-
lecido; (b) seu amor é engrandecido, quer seja aceito, quer seja rejeitado; (c) ele
derrotou o mal ao perdoar o pecado (mediante a cruz) e ao separar o bem do
mal para sempre (mediante o juízo final); e (d) produziu o melhor mundo que é
possível conseguir (onde o maior número possível de homens é salvo e mantido
fora do alcance do mal para sempre).
Há dois aspectos muito importantes dessa teodiceia que devem ser ressal-
tados. Primeiramente, é uma teodiceia do "melhor caminho" (em contraste com
o "melhor mundo"). Ou seja, este presente mundo mau não é o melhor mundo
possível, mas é o melhor caminho para se alcançar o melhor mundo. Permitir o
mal é uma condição prévia de produzir o melhor mundo. Como disse Paulo:
"Onde o pecado se ressaltou, a graça ficou ainda mais evidente" (Rm 5.20).
Ou, conforme José disse aos irmãos que o haviam vendido para a escravidão:
"Certamente planejastes o mal contra mim. Porém Deus o transformou em
bem" (Gn 50.20).
350 lNTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

Em segundo lugar, essa solução não é uma teodiceia da fabricação da alma,


mas da decisão da alma. Deus não é concebido como um manipulador cósmico
do comportamento que está programando as pessoas para entrar no céu contra
a vontade delas. Deus opera com os homens apenas com seu "consentimento
informado". Deus nunca vai além da liberdade e da dignidade para salvar os
homens a qualquer custo - não à custa da liberdade ou da dignidade deles.
Todo aquele que quiser poderá vir, mas todo aquele que não quiser não será
forçado a vir. Em um mundo verdadeiramente livre, Deus não pode fazer as
almas agirem contra a vontade delas. Pode apenas persuadi-las com amor e
depois respeitar a decisão delas - seja qual for.

Conclusão
Há três maneiras básicas de relacionar Deus e o mal. Alguns afirmam o mal e
negam a realidade de Deus (ateísmo). Outros afirmam a Deus e negam a realidade
do mal (panteísmo). Finalmente, muitos procuram afirmar os dois. O dualismo
afirma tanto o bem quanto o mal em oposição eterna, o que é uma negação
da supremacia de Deus. O Jinitismo alega que Deus não pode vencer o mal, o
que nega a sua infinitude. Ainda outros negam a liberdade de Deus para criar
(necessitarismo) ou sua onisciência para saber que o mal ocorreria (impossibilismo).
Nenhuma dessas posições está isenta de sérias dificuldades. O teísmo tem a
explicação mais adequada para o mal, a saber, um Deus infinitamente bom e
poderoso permitiu o mal para produzir o bem maior. Este mundo livre é o melhor
caminho para produzir o melhor mundo. Deus fará o seu melhor.

Leituras sugeridos
AcosTINHO DE HIPONA. Da natureza do bem. Tradução de Carlos Ancêde
Nougué (Rio de Janeiro: Sétimo Selo, 2005). Tradução de: De natura boni
contra manichaeus.
CAMUS, Albert. A peste. Tradução de Valerie Rumjanek (Rio de Janeiro: Record,
2009). Tradução de: La peste.
FLEW, Antony; MAclNTYRE, Alasdair. New essays in philosophical theology
(N orwich: SCM 1963).
GEISLER, N. L. The roots ofevil (Matthews: Bastion Boks, 2013).
LEIBNIZ, Gottfried. Ensaios de teodiceia sobre a bondade de Deus, a liberdade do
homem e a origem do mal. (São Paulo: Estação Liberdade, 2013).
O PROBLEMA DO MAL 351

LEWIS, C. S. O problema do sofrimento. Tradução de Alípio Franca (São Paulo:


Vida, 2006). Tradução de: The problem of pain.
RICHARDSON, Alan. Apologética cristã. Tradução de Waldemar W. Wey (Rio de
Janeiro: JUERP, 1992). Tradução de: Christian apologetics.
ToMÁS DE AQUINO. Suma teológica. (São Paulo: Loyola, 2010). vol. 1.
VOLTAIRE. Cândido, ou o otimismo. (São Paulo: Editora 34, 2010).

Perguntas para consolidação


1. Por que o cristão deve rejeitar o ilusionismo?
2. Descreva três formas de argumentos ateus e critique-os.
3. Exponha e critique os argumentos a favor do dualismo.
4. Qyais são os problemas do finitismo e do necessitarismo?
5. Contra-argumente o impossibilismo.
6. Segundo os autores, qual é a resposta teísta ao problema do mal? Critique-a.
PODEMOS EXPERlMENTAR
DEUS?

A
experiência religiosa é universal à raça humana. Na realidade, é extre-
mamente duvidoso que já tenha havido alguma cultura puramente
secular. O homem é incuravelmente religioso. As manifestações desse
traço de caráter têm diferido muito de um lugar para outro e de uma época
para outra, mas a maioria das pessoas declara ter alguma experiência religiosa.
Como já discutimos as várias maneiras de conceber a "Deus" (cap. 18), con-
centraremos nossa atenção agora simplesmente na natureza e na justificação
da experiência religiosa.

O que é uma experiência religiosa?


Tanto a religião quanto a experiência são notoriamente difíceis de definir. É neces-
sário, no entanto, ter algum entendimento dos termos antes de continuarmos.

1
O que se quer dizer por "experiência '?
A experiência pode ser vista de duas maneiras - de modo geral e de modo
específico. A experiência geral inclui uma vasta gama de consciência, tal como
a consciência de estar vivo. É uma consciência que sujeitos têm de outros sujei-
tos ou objetos. A experiência específica focaliza um dado aspecto ou momento
dentro da totalidade da consciência. A experiência geral é mais parecida com a
consciência de estar casado, ao passo que a experiência específica se parece mais
com a de casar-se.
354 lNTRODUÇÃ O À FlLOSOFl A

A experiência religiosa também pode ser tanto geral quanto específica, mas
como estamos mais preocupados aqui com aquilo que está mais facilmente dis-
ponível ao filósofo, focalizaremos nossa atenção na experiência religiosa em
geral, em vez de tratar de visões, sonhos ou revelações específicos.
Há outra distinção importante para nossa discussão. A experiência pode ser
primária ou secundária. Uma experiência primária é uma consciência original
irrefletida de alguma coisa. Uma experiência secundária é a consciência de estar
ciente de alguma coisa. É uma reflexão que fazemos sobre a experiência primá-
ria. A experiência secundária inclui o que frequentemente chamamos "razão".
Raciocinar, portanto, é uma experiência e, como tal, desempenhará um papel
essencial em nossa discussão sobre a experiência religiosa.

O que se quer dizer por "religioso '? 1

A religião envolve uma consciência do Transcendente, ou o que no mundo oci-


dental é comumente chamado Deus. Há dois sentidos da palavra transcendente.
Um se refere ao processo de autotranscendência, ou das tentativas do homem
de ir além dos limites da sua condição finita. O outro se refere ao objeto desse
processo, que chamaremos o Transcendente (ou Deus).
Considerado objeto da experiência religiosa, o Transcendente suben-
tende duas coisas. Primeiro, acredita-se que ele vá além ou que seja mais do
que o mundo da experiência das pessoas (o mundo empírico). É mais do que
o mundo empírico da mesma forma que o significado de uma frase é mais do
que as letras nessa frase, ou como o todo é mais do que as meras partes. Em
segundo lugar, o Transcendente é, em certo sentido, a realidade ou final. É o
Mais, além do qual nada mais existe. É aquilo ao qual se dedica total devoção.
As expressões do patriota "minha pátria, com ou sem razão" ou do moralista
"o dever por amor ao dever" funcionam como exemplos desse tipo de devoção
total. Isso leva a uma terceira característica do Transcendente como objeto da
experiência religiosa - tem valor último. A pessoa lhe dedica devoção irrevo-
gável porque tem valor intrínseco. Uma vez que é digno, última e intrinseca-
mente, é objeto de adoração.

Quais são as dimensões da transcendência?


Uma das razões pelas quais aparentemente algumas culturas ou grupos de
pessoas não creem em Deus ou no Transcendente é por haver diferentes manei-
ras de encarar a transcendência. Aqueles que buscam o transcendente em uma
PODEMOS EXPERIMENTAR DEUS? 355

direção tendem a pensar que os que olham na outra direção estão negando total-
mente a Deus. Qy.ando examinamos uma tipologia completa do Transcendente,
torna-se duvidoso alguém ser genuinamente ateu. Parece que aqueles que ale-
gam ser "anti"Transcendente estão contra (ou sem) certo tipo de Transcendente
(ou Deus), mas colocam no lugar desse modo tradicional de ver a Deus alguma
outra forma de Transcendente. Um breve exame de sete tipos de transcendência
ilustrará esse fato.

Transcendendo para trás


De acordo com o professor Mircea Eliade, é comum as religiões primitivas
transcenderem "para trás", ou seja, olham para o "Princípio" ou a "Origem"
como o ponto em que Deus irrompeu. Seus mitos e ritos dramatizam ou reci-
tam o mistério da origem do homem. Deus se revela na repetição da revelação
original da criação.

Transcendendo para cima


O pensador neoplatônico Plotino pensava em Deus como alguém que está "lá
em cimà', como o mais Elevado. O mundo flui de Deus "para baixo" e o homem
avança (por meio de ascetismo e misticismo) de volta "para cimà' em direção a
Deus. Como Deus é Absolutamente Uno, o movimento para cima se faz em dire-
ção a uma união maior. Finalmente, mediante união mística, a pessoa fica a sós
com o Único e se torna uma com o Uno. Esse é o ponto mais Elevado de todos.

Transcendendo para fora


Outros preferem descrever Deus como alguém que está "lá fora", além dos nossos
limites. O místico alemão Meister Eckhart (c. 1260-1328) falava de Deus como
"uma esfera infinita cujo centro está em todos os lugares e cuja circunferência não
se acha em lugar algum". Deus é o Além sem fronteiras, uma Esfera ilimitada em
direção da qual o homem pode avançar em qualquer direção.

Transcendendo para baixo


Muitos pensadores contemporâneos, tais como Rudolph Bultmann, insistiram
que a ciência moderna tornou impossível pensar que Deus está "lá em cima"
ou "lá fora". Essas estruturas mitológicas antigas devem ser "desmitologizadas".
356 lNTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

No lugar do mito de um Deus "lá em cima" ou "lá fora", o bispo John A. T.


Robinson sugere um Deus "para baixo", no mais profundo do nosso ser. Nesse
sentido, há uma semelhança com a descrição de Deus como o "fundamento do
nosso ser", feita por Paul Tillich. Esses pensadores alegam que as pessoas não
podem transcender ou ir "além'' voltando-se "para cima", mas que talvez possam
voltar-se "para baixo" ou, melhor, "abaixo", para o que é profundo.

Transcendendo para dentro


Semelhante à forma anterior de transcendência é o desejo de encontrar Deus no
"centro" da vida. O católico alemão Teilhard de Chardin falava de Deus como
um "meio universal" ou o "ponto final sobre o qual convergem todas as realida-
des". Esse Enfoque ou Fonte, diz ele, está em todos os lugares, "precisamente
por ele ser o centro que preenche a esfera inteira". O Transcendente, portanto, é
encontrado não ao subir uma escada mística, mas ao se mergulhar nas profun-
dezas do próprio ser e além.

Transcendendo para frente


Uma das ironias dessa questão é que até o recente movimento "Deus está
morto" não era uma negação total da Transcendência. O Deus "lá em cima",
"lá atrás", e assim por diante, está morto, mas, de acordo com Thomas Altizer,
devemos transcender "para frente". Assim, para Altizer somente os conceitos
tradicionais do Transcendente estão "mortos". Ou seja, quando o Deus "lá em
cima" veio "aqui para baixo" na encarnação de Cristo, então Deus já não estava
"lá em cima". O Deus "lá em cima" realmente morreu. Devemos, no entanto,
nos regozijar nisto e seguir em frente para o "Fim''. Em resumo, Altizer negou
a transcendência vertical e colocou a transcendência horizontal no seu lugar.
Trocou a transcendência teológica pela transcendência escatológica. Deus não é
a Origem, a Altura, a Profundidade, ou o Centro; ele é o Fim. Vamos "além'' não
ao irmos para trás, para cima, para baixo ou para dentro, mas para frente.
Por mais secular e ateu que o marxismo professe ser, ainda assim também
é uma forma de transcender para frente. Olha para o Fim inevitável de toda
a história, para o alvo predestinado ou a Utopia comunista vindoura. Nessa
categoria geral podem ser colocados pensadores tais como Jürgen Moltmann
e outros, cuja posição que enfatiza a escatologia tem sido chamada teologia
da esperança.
PODEMOS EXPERIMENTAR DEUS? 357

Transcendendo em um círculo
Se alguém pode se qualificar como ateu, certamente pensaríamos que esse
alguém é Nietzsche. No entanto, até mesmo Nietzsche postulava uma forma
de transcendência. Seu conceito do super-homem ou do além-do-homem
indica uma pessoa que transcende a corriqueira "moralidade do rebanho"
e vive no transbordamento da sua vontade de potência, mas ainda mais
importante, Nietzsche sustentava que, em face da falta de sentido da vida,
deve-se desejar corajosamente o eterno retorno, do mesmo estado de coi-
sas. Nisto temos um tipo de transcendência cíclica, de superar por meio do
retorno contínuo, sempre de novo - eternamente.
Talvez haja alguns modos de vida puramente não transcendentes. Se hou-
ver, até mesmo aqueles que professam ser ateus não os alcançaram. O homem
parece estar, pela sua própria natureza, inclinado para a transcendência. Há
muitas maneiras de transcender - ao menos sete - , mas aparentemente não
há nenhuma maneira de evitar a transcendência.

Como a experiência religiosa difere


de outras experiências?
Há uma associação estreita, e às vezes uma sobreposição parcial, entre uma
experiência religiosa e uma experiência moral, bem como entre experiências
religiosas e estéticas. Entretanto, será útil procurar distingui-las.

A experiência religiosa em contraste


com a experiência moral
Alguns pensadores (tais como o empirista R. B. Braithwaite) sugeriram que
a moralidade fornece uma intenção para se comportar de certa maneira, ao
passo que a religião acrescenta certas crenças a essas intenções. William James
distinguia entre as duas, dizendo que a moralidade aceita o jugo do universo,
mas a religião lhe dá as boas-vindas. Schleiermacher acrescentou que a mora-
lidade é o dever do homem diante do universo, mas que a religião é sua abso-
luta dependência dele.
Talvez ninguém já tenha feito uma distinção tão nítida entre a moralidade
e a religião quanto S0ren Kierkegaard. O ético, disse ele, é uma resposta à lei
moral, mas o religioso é uma resposta ao Legislador moral. A lei indica a res-
ponsabilidade do homem no mundo; a religião indica sua responsabilidade além
358 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

do mundo (ou seja, a Deus). Aquela é universal; esta é individual. A moralidade


centraliza-se no dever vitalício; a religião centraliza-se na eternidade.
Embora nem todos concordem com as distinções de Kierkegaard, há algu-
mas características gerais que diferenciam a religião da moralidade. Uma con-
sagração religiosa é: (1) mais ampla no seu escopo (a consagração do homem
inteiro à Totalidade); (2) de tipo diferente (aquilo que se deseja fazer em vez
daquilo que se deve fazer); (3) tem um objetivo mais sublime (a moralidade
abrange o dever do homem para com o homem, mas a religião, a sua devoção a
Deus); e (4) poder motivante (a moralidade aponta nossas falhas, mas a religião
fornece uma maneira de vencê-las).

A experiência religiosa como algo diferente


da experiência estética
Há também uma conexão estreita entre religião e arte. Alguns argumentam que
a recreação e a religião frequentemente têm a mesma origem no ritual (os ter-
mos "feriado" e "dia santo" têm uma semelhança ressaltada nos seus nomes em
inglês: holiday e holy day) . Frequentemente uma experiência estética (uma bela
música ou a vista do alto das montanhas) pode ser usada para evocar uma expe-
riência religiosa.
Há algumas diferenças, no entanto, entre uma experiência religiosa e
uma estética. Em primeiro lugar, como indicou Schleiermacher, a ciência é
especulativa, a arte é prática e a religião é intuitiva. A arte reflete a existên-
cia do homem nas coisas, mas a religião aponta para a existência de todas as
coisas em Deus.
Mais uma vez, foi S0ren Kierkegaard que fez as distinções mais radicais
entre o estético e o religioso. Aquele trata apenas do sentimento, e este da exis-
tência. O estético trata das rotinas da vida, mas o religioso, da revelação de Deus
acerca da vida eterna. Em resumo, a vida estética é aquilo que a pessoa tem
juntamente com outros homens, mas a vida religiosa é aquilo que a pessoa é
diante de Deus. Talvez a maneira mais simples de explicar a diferença entre o
estético e o religioso seja que o primeiro trata do nosso senso do sublime, e o
segundo trata do nosso senso do sagrado ou santo. Aquele trata da beleza, e este,
do valor último. O que é estético traz prazer, mas o que é religioso leva à ado-
ração. Aquele envolve um senso de admiração, mas este, um senso de adoração.
Esses sentimentos às vezes se sobrepõem parcialmente e são concorrentes, mas
mesmo assim podem ser distinguidos.
PODEMOS EXPERIMENTA R DEUS? 359

Alguns ataques contra o realidade do experiência religioso


Poucos :filósofos, sejam eles religiosos ou não, contestam que a maioria dos homens
tem uma experiência religiosa como a definição acima. Frequentemente, ateus
confessam ter um sentimento de total dependência ou um senso de devoção ao
Tudo. Alegam, porém, que pode não haver base na realidade para esses senti-
mentos. Em outras palavras, pessoas muitas vezes têm um compromisso real
com o a realidade última, mas isso não significa necessariamente que esta seja
real. O objeto da devoção religiosa pode ser pura imaginação ou ilusão.

Ataques contra a realidade do Transcendente


Alguns filósofos têm levantado perguntas sérias acerca da realidade do Transcen-
dente. Examinaremos várias das mais importantes.

É uma mera projeção da imaginação humana? O ateu alemão Ludwig


Feuerbach argumentou que Deus nada mais é que uma projeção da imaginação
humana. Escreveu: ''A natureza de Deus nada mais é do que a própria natureza
do sujeito entendida objetivamente". Logo, aquilo que o homem pensa acerca
de Deus é simplesmente uma projeção inconsciente da sua própria natureza. O
céu é um espelho cósmico no qual a pessoa vê a si mesma.
Há, sem dúvida, uma grande dose de verdade nisso em muitas experiên-
cias religiosas. No entanto, não é adequada como explicação abrangente para
todas as experiências de Deus, por várias razões. Ou seja, alguns talvez estejam
adorando uma mera projeção da sua própria imaginação, mas não é necessa-
riamente verdadeiro que todos o estejam fazendo. Primeiramente, tal análise
somente se encaixa em algumas experiências religiosas, não em todas elas. Em
segundo lugar, exatamente o oposto pode muito bem ser a verdade: o homem
foi feito à imagem de Deus (como lemos em Gn 1.26) em vez de Deus ser feito
à imagem do homem. Em terceiro, Feuerbach fez uma alegação grave e exage-
rada, além de autoderrotadora. Como a pessoa pode saber que Deus nada mais
é do que uma projeção da sua própria imaginação a menos que saiba mais do que
sua própria imaginação? A única maneira de colocar limites absolutos sobre o
pensamento é ter a capacidade de transcender esses limites.

A crença em Deus é mera realização de um desejo? Sigmund Freud, em O


futuro de uma ilusão, sustentava que a religião baseia-se na mera realização de
um desejo que, por sua vez, é a base da ilusão. Tendo em vista as realidades
360 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

esmagadoras da vida, os homens desejam um tipo de "cobertor de Linus" celes-


tial ou "Consolador Cósmico". Seria bom se houvesse um Deus, o perdão e o
céu (e um pote de ouro no fim do arco-íris), mas o próprio fato de que desejamos
que seja assim torna-o altamente suspeito.
Freud sem dúvida fala a verdade acerca de parte das experiências religiosas.
É provável que muitos realmente construam um Deus segundo suas próprias
preferências. Isso não significa, no entanto, que todas as pessoas façam isso. Há
várias objeções a essa explicação freudiana de Deus. Primeiramente, há uma
diferença entre um desejo (querer) e uma necessidade. Talvez o anseio que o
homem tenha de Deus seja mais do que um anseio; talvez seja uma necessi-
dade genuína. Talvez o homem não possa viver "só de pão", como disse Jesus.
Se os homens realmente têm necessidade de Deus, então é possível que exista
realmente um Deus para suprir essa necessidade. Além disso, talvez a descrença
em um Deus seja uma ilusão. Seria bom se não houvesse nenhum Deus ao qual
tivéssemos de prestar contas um dia, mas o próprio fato de muitos que vivem
como bem entendem quererem que assim seja torna sua crença (de que não há
Deus) suspeita. Finalmente, crenças ilusórias (baseadas em desejos) não com-
provam que o objeto da crença não existe; na melhor das hipóteses, simples-
mente indicam que a base para aquelas crenças não é bem fundamentada ou que
devemos ser mais críticos na avaliação de semelhantes alegações. (Conforme
argumentamos no cap. 19, há boas razões, não apenas sonhos acalentados, para
crer que Deus existe.)

Deus é apenas o inconsciente? William James sugeriu que apenas um lado da


experiência religiosa sujeita-se à análise científica - o lado passível de descri-
ção psicológica. É, de fato, idêntico à "continuação inconsciente da nossa vida
consciente". A isso ele chamava o lado "de câ' de Deus. O lado "de lá", ou "além",
é simplesmente uma questão de "sobrecrença". Outros negaram a existência de
qualquer lado "além". Talvez Deus nada mais seja senão o inconsciente, seja
o subconsciente individual, ou o inconsciente coletivo da raça humana, como
sugeriu Carl Jung.
Em sua forma mais extrema, o conceito do inconsciente está sujeito a algu-
mas das mesmas críticas que o conceito de Feuerbach. Primeiramente, é outra
forma do "nada-mais-ismo". No entanto, conforme já notamos (p. 359), enun-
ciados do tipo "nada mais que" subentendem conhecimento "mais do que".
Em segundo lugar, é possível que Deus seja mais do que o inconsciente. Em
vez de o descrente ter um conhecimento "mais .d o que" que elimina a Deus,
PODEMOS EXPERIMENTAR DEUS? 361

talvez seja verdadeiro que Deus é mais do que o consciente do descrente.


Finalmente, os crentes confessam que Deus é essencial para seu consciente, não
para seu inconsciente. Ou seja, a maioria dos seres humanos, dentre os quais
alguns descrentes, confessa ter uma dependência consciente do Tudo (que os
crentes chamam "Deus").

A necessidade de examinar a experiência religiosa


É importante notar que os pontos de vista que desafiam a realidade da expe-
riência religiosa relembram o ditado de Sócrates: A vida (ou a experiência) não
examinada não vaie a pena ser vivida. Não se deve aceitar de modo acrítico o
"Deus" da experiência religiosa.
Primeiramente, a ilusão e até mesmo a desilusão são possíveis, ainda que
não sejam provadas. Muitas pessoas têm sido seriamente enganadas acerca
de muitas coisas. A pessoa não deve enganar-se a respeito de algo da máxima
importância, a saber, a existência de Deus.
Em segundo lugar, o objeto da experiência religiosa é concebido de modo
muito diferente por diferentes pessoas. Algumas pensam em Deus de modo pan-
teísta, e outras, de modo teísta. Algumas alegam ter experiência de muitos deu-
ses, e outras, de um só Deus. Algumas insistem que Deus é finito, e outras, que
ele é infinito. Parece claro, portanto, que algo mais do que a experiência pura
(primária) é necessário. É necessário refletir criticamente sobre essas experiên-
cias (mediante a razão) a fim de estabelecer a sua consistência.
Em terceiro, a experiência por si só não estabelece coisa alguma senão
que a pessoa teve aquela experiência. Experiências de Deus não se interpre-
tam a si mesmas. Mesmo na Bíblia houve três interpretações de um único
evento (Jo 12). Alguns chamaram o som de "a voz de Deus". Outros alega-
ram que se tratava de "anjos". Ainda outros insistiram que era apenas um "tro-
vão". Presumivelmente, o mesmo evento objetivo (um som) estava disponível a
todos. Mas "ouvir" é mais do que meras ondas de som objetivas; envolve uma
resposta subjetiva também. Esse elemento subjetivo "dá cor" àquilo que enten-
demos que a experiência significa. É aqui que entra a :filosofia. Devemos usar
as categorias objetivas da razão para interpretar as nossas experiências. Pelo
menos duas funções devem ser realizadas pela razão ao tratar da experiência:
a razão deve assegurar-se de que a experiência é consistente consigo mesma, e
com outros fatos conhecidos, e assegurar-se de que a experiência é autêntica,
ou seja, a razão deve esclarecer e justificar a crença gerada pela experiência.
362 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

A experiência como tal, sem a razão, nem se interpreta a si mesma, nem é um


guia seguro para a vida.

Como podemos saber se a experiência religioso é real?


Há várias maneiras de demonstrar a realidade da experiência religiosa. Exami-
naremos duas delas.

O argumento do encontro religioso


O argumento do encontro religioso é muito mais forte do que frequentemente
se pensa. Em essência, alega o seguinte:

(1) Muitas pessoas inteligentes e autocríticas testificam de um encontro


com Deus.
(2) Se apenas uma delas tiver razão, então Deus existe.
(3) É altamente improvável que todas elas estejam totalmente enganadas.
(4) Logo, Deus existe.

A premissa crucial é a terceira. Embora seja logicamente possível que todos,


na totalidade da história da humanidade, incluindo-se Abraão, Moisés, Isaías e
até mesmo o próprio Jesus, estiveram totalmente enganados acerca do objeto do
seu encontro religioso, isso não parece ser provável. Mas se ainda que um destes,
em uma única ocasião em que acreditou estar tendo um encontro com Deus,
não esteve enganado, então D eus existe de fato. É inacreditável que algumas das
mentes científicas e filosóficas mais brilhantes que já existiram, dentre as quais
Agostinho, Tomás de Aquino, Pascal e Kierkegaard, tenham estado totalmente
enganadas acerca do seu encontro com Deus.

O argumento da necessidade religiosa


Uma forma do argumento baseado na necessidade é obviamente fraca. Pode ser
resumida da seguinte maneira:

(1) Os homens têm uma necessidade básica de Deus.


(2) Todas as necessidades básicas dos homens são satisfeitas.
(3) Logo, existe um Deus.
PODEMOS EXPERIMENTAR DEUS? 363

A segunda premissa é obviamente falsa. Os seres humanos têm necessidade


básica de alimento e água; entretanto, pessoas morrem de fome e de sede. O
fato de alguém estar perdido no deserto e precisar de um oásis não é garantia de
que encontrará algum.
O argumento baseado na necessidade religiosa, no entanto, é muito mais
forte do que essa forma fraca de argumentação acima indicaria, e não pode ser tão
facilmente refutado. A forma mais forte pode ser enunciada da seguinte maneira:

(1) Os homens têm uma necessidade fundamental de Deus.


(2) O que os homens fundamentalmente necessitam é ~atisfazível (passível de
ser satisfeito).
(3) Logo, há um Deus que pode satisfazer a necessidade espiritual fundamental
do homem.

A palavra-chave nesse enunciado do argumento é satiifazível (passível de


ser satisfeito). Nem toda pessoa que precisa de água ou alimento terá essa
necessidade satisfeita, mas isso não quer dizer que o alimento e a água não
existam. De modo semelhante, nem toda pessoa encontrará a Deus, mas não se
segue daí que não exista um Deus para ser encontrado. Talvez aqueles que não
encontrem a Deus estejam se movendo na direção errada, da mesma maneira
que as pessoas que estão viajando na direção oposta a um oásis no deserto não
o acharão.
Uma objeção primordial a esse argumento, que se centraliza em torno da
primeira premissa, pode ser formulada da seguinte maneira:

(1) Muitos homens (até mesmo todos) podem ansiar por Deus.
(2) Mas nem tudo por que os homens anseiam é satisfazível, muito menos
satisfeito.
(3) Logo, o anseio por Deus pode ser insatisfazível (pode não existir Deus).

O problema com essa objeção é que confunde ansiar e precisar. É obvia-


mente verdadeiro que nem todos os anseios ou desejos humanos são satisfeitos
ou sequer satisfazíveis. Uma pessoa pode desejar um pote de ouro no fim do
arco-íris, mas esse desejo não é de modo algum uma garantia de que haja qual-
quer realidade no objeto desejado. No entanto, a questão pode ser inteiramente
diferente no caso de necessidades humanas reais. As pessoas podem desejar for-
tunas, mas o que necessitam é de alimento e água. Não é contrário à lógica não
364 INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

haver grandes fortunas para todos, mas seria incrível se não houvesse alimento
em lugar algum para ninguém. Semelhantemente, se os homens realmente têm
necessidade de Deus, então seria incrível se não houvesse Deus em lugar algum
para satisfazer essa necessidade.
Ironicamente, tanto os crentes quanto os descrentes têm confessado uma
necessidade de Deus. A declaração famosa de Agostinho resume a necessidade
que o crente tem de Deus: "O coração vive inquieto até encontrar descanso em
Ti, ó Deus!". Qy.anto aos descrentes, Nietzsche confessou certa vez acerca da
sua vida de ateu: "Minha vida agora consiste em desejar que pudesse ser dife-
rente daquilo que compreendo, e que alguém pudesse fazer minhas 'verdades'
parecerem não críveis para mim". 1 O existencialista francês Jean-Paul Sartre
disse em sua autobiografia: "Precisava de Deus [ ... ] estendi a mão para a reli-
gião, ansiava por ela, era o remédio". 2 Walter Kaufman admite que "a religião
está arraigada na aspiração do homem de transcender a si mesmo [ ... J. Qy.er ele
adore ídolos, quer se esforce para se aperfeiçoar, o homem é o símio que está
embriagado de Deus". 3

Conclusão
A essência de uma experiência religiosa encontra-se no desejo do ser humano
- até mesmo na sua necessidade - de transcender-se. Há muitas "direções"
para transcender, mas todos os homens (até mesmo os ateus confessas) pare-
cem experimentar essa mesma inclinação para a Transcendência. Naturalmente,
o mero fato de que os homens desejam a Deus (o Transcendente) não é prova
alguma de que ele esteja ali. Mas o homem é incuravelmente religioso; real-
mente precisa de Deus. Sendo assim, no entanto, a necessidade do homem é um
indicador muito melhor da possibilidade da existência de Deus do que o desejo
do homem de que Deus exista. Na realidade, é plausível argumentar que se os
homens realmente precisam de uma realidade última, então esta é real. Está de
acordo com a expectativa humana de que as necessidades são satisfazíveis.
Além disso, se a necessidade que o homem tem de Deus é tão grande,
então estamos sendo cruelmente injustos conosco mesmos se, desesperados,

1
W. Kaufman, org., Portable Nietzsche (Princeton: Princeton University Press, 1968), p. 441.
2
Jean-Paul Sartre, 7he words, tradução para o inglês de B. Frechtman (New York: George
Braziller, 1964) p. 102-97 [edição em português: As palavras, tradução de J. Guinsburg (Rio de
Janeiro: Nova Fronteira, 2000)].
3
Walter Kaufman, Critique ofreligion andphilosophy (New York: Doubleday, 1961), p. 354-5, 359.
PODEMOS EXPERIMENTAR DEUS? 365

abrirmos mão da busca de Deus. Só porque um peregrino no deserto ainda


não encontrou um oásis, não significa que não haja nenhum para ser encon-
trado. Mas também não podemos simplesmente aceitar como autênticas
todas as alegadas experiências de Deus. Devemos exercer juízo crítico acerca
de tais questões. Nesse sentido, a experiência religiosa não pode ser separada
do raciocínio filosófico.

Leituras sugeridas
BuBER, Martin. Eu e tu. Tradução do alemão de Newton Aquiles von Zuben
(São Paulo: Centauro, 2001). Tradução de: lch und du.
FEUERBACH, Ludwig. 7he essence of Christianity (New York: Prometheus
Books, 1989).
FREUD, Sigmund. Ofuturo de uma ilusão. Tradução do alemão de Renato Zwick
(Porto Alegre: L&PM, 2010). Tradução de: Die Zukunft einer Illusion.
JoHNSON, Paul E. Psicologia da religião (São Paulo: Aste, 1964).
0TTO, Rudolf. 7he idea of the Holy. 2. ed. (Oxford: Oxford University Press,
1958).
PLOTINO. Tratados das enéadas. Tradução de Américo Sommerman (São Paulo:
Polar, 2002). Tradução do original em grego.
ScHLEIERMACHER, F. On religion: speeches to its cultural despisers (Cambridge:
Cambridge University Press, 1996).
T1LLICH, Paul.A coragem de ser (Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1967).
TRUEBLOOD, D. Elton. Philosophy of religion (Los Angeles: Joanna Cotler
Books, 1957).

Perguntas poro consolidação


1. Defina o que se quer dizer por "experiência" e por "religioso".
2. Descreva as dimensões da transcendência.
3. Como a experiência religiosa difere da experiência moral e da experiên-
cia estética?
4. Critique a posição de Ludwig Feuerbach.
5. Critique a posição de Freud.
6. Descreva e critique a teoria de William James.
7. Por que a experiência religiosa deve ser examinada criticamente?
8. Como podemos saber se a experiência religiosa é real?
,
O QUE E O CERTO?

A
ética é o estudo do que é certo e do que é errado. A epistemologia se
ocupa daquilo que é verdadeiro; e a ontologia, daquilo que é real; mas
a ética, daquilo que é bom. Neste primeiro capítulo desta última parte,
nossa preocupação principal será definir exatamente o que se quer dizer com o
certo ou o bom.

Diferentes teorias do significado de certo


Um breve levantamento da maneira segundo a qual vários filósofos conceberam
o certo preparará o terreno para a discussão do significado de certo e errado.

Quem tem poder tem razão


Diz-se que o antigo filósofo grego Trasímaco sustentava que "a justiça con-
siste no interesse da parte mais forte", o que, dito de uma maneira mais sim-
ples, significa que "quem tem poder tem razão", ou seja, o certo é definido
do ponto de vista do poder. Supõe- se que isso significaria o poder político
(cf. Maquiavel), embora pudesse significar poder físico, psicológico ou qual-
quer outro tipo de poder.
Felizmente, esse não é um conceito ético sustentado de modo geral, embora
com muita frequência pareça ser uma prática humana. Primeiramente, a maio-
ria dos homens vê uma diferença entre poder e bondade. É possível ser bom
sem ter poder e ser poderoso sem ser bondoso. Um tirano maligno é refutação
prática suficiente da "teoria" do certo sustentada por Trasímaco. Em segundo
370 lNTRODUÇÃO À FILOSOFIA

lugar, alguns têm sustentado que quase o oposto é a verdade, e argumentam que
todo poder corrompe, e o poder absoluto corrompe absolutamente. Há muita
evidência na experiência humana para se rejeitar o conceito de que quem tem
poder tem razão.

A moralidade é costume
Alguns sustentam que o certo é determinado pelo grupo ao qual a pessoa per-
tence. A ética é identificada com a etnia; comandos morais são considera-
dos exigências comunitárias. Essa ideia, é claro, implica em uma relatividade
cultural da moralidade. Qyalquer sobreposição de princípios éticos entre
culturas e sociedades que pareceria dar a aparência de universalidade é acidental.
O máximo que se pode dizer a favor das normas éticas aparentemente univer-
sais é que "acontece" de todos os grupos terem códigos semelhantes (provavel-
mente em razão de aspirações ou situações em comum).
Esse ponto de vista apresenta vários problemas. Primeiramente, está baseado
naquilo que Hume chamava de falácia "ser-dever". Simplesmente porque uma
coisa é costume não significa que deva ser assim. Ocorre que as pessoas, às vezes,
são cruéis; elas odeiam e matam. Isso não significa de modo algum que deva
ser assim. Em segundo lugar, se toda comunidade tiver razão, então não haverá
como solucionar conflitos entre comunidades e nações. Seja o que for que cada
uma acredite ser certo - mesmo que o certo signifique o aniquilamento da
outra - , é o certo.

O homem é a medida
O filósofo grego Protágoras disse: "O homem é a medida de todas as coisas". Se
isso for entendido em sentido individual, então o certo é medido pela vontade
do indivíduo. O certo é aquilo que é certo para mim. O que é certo para um
pode ser errado para outro, e vice-versa.
A crítica mais comum contra esse conceito é que levaria ao caos. Se
toda pessoa realmente "fizesse a sua própria vontade", então, não have-
ria comunidade, ou seja, não haveria união na sociedade. Além disso, qual
aspecto específico do homem deve ser considerado a "medida"? Não se
pode responder "os aspectos 'bons"', pois, nesse caso, pressupõe que o "bem"
dissociado do homem é realmente a medida do homem, e não o homem a
medida do bem.
O QUE É O CERTO? 371

A raça tem razão


Uma maneira de evitar o individualismo e o solipsismo ético dos dois conceitos
anteriores é insistir que nem indivíduos nem comunidades individuais são
os árbitros finais daquilo que é certo, mas, pelo contrário, que a raça humana
inteira é o tribunal máximo dessas questões. Assim, a parte não determina o
todo; a raça inteira determina o que é certo para os membros individuais. Em
resumo, a humanidade, e não o homem, é a medida de todas as coisas.
A primeira objeção a esse ponto de vista é que, assim como grupos frequen-
temente estão enganados, do mesmo modo também uma raça inteira poderia
estar enganada. Comunidades já cometeram suicídio em massa. O que aconte-
ceria se a raça humana decidisse que o suicídio é certo, e todos que não con-
cordassem fossem forçados a cometê-lo do mesmo jeito? A segunda objeção é
que a raça está em um estado de constante mudança. Se a raça fosse a norma
suprema, então como se poderia fazer julgamentos tais como: ''A humanidade
não é perfeita", ou: "O mundo precisa melhorar?". Esses enunciados não fazem
sentido a não ser que haja algum padrão, que não a raça, por meio do qual se
possa medir seu grau de bondade.

O certo é a moderação
Conforme o antigo ponto de vista grego, especialmente exemplificado por
Aristóteles, o significado do certo encontra-se no caminho da moderação. O
"meio-termo ideal", ou curso moderado entre os extremos, era considerado o
curso certo de ação. Por exemplo, a temperança é o meio-termo entre a tolerân-
cia e a insensibilidade. O orgulho é o meio-termo entre a vaidade e a humil-
dade. E a coragem é o meio-termo entre o medo e a agressão.
Há, naturalmente, muita sabedoria em seguir o caminho da moderação. A
pergunta, no entanto, é se o caminho do meio deve ser visto como uma defini-
ção daquilo que é certo. Em primeiro lugar, o certo às vezes parece exigir ação
extrema, como em emergências, na autodefesa, na guerra, e assim por diante. Até
mesmo algumas virtudes, tais como o amor, parecem mais bem expressas não de
forma moderada, mas de forma abundante. Em segundo lugar, o "meio do cami-
nho" nem sempre é o lugar mais sábio (ou seguro) para ficar. Tudo depende de
quão extrema é a situação. Um extremo às vezes exige outro. Por exemplo, a doença
extrema (o câncer) frequentemente exige uma operação extrema (a remoção dos
tecidos doentes). Finalmente, a moderação parece ser, na melhor das hipóteses,
apenas uma diretriz geral para a prática, e não uma definição universal do certo.
372 INTRODUÇÃO À FlLOSOFlA

Não existe o certo


Alguns :filósofos simplesmente negam que qualquer coisa seja certa ou errada.
São chamados "antinomistas" (contrário à lei). Poucos realmente declaram ser
completamente antinomistas, mas muitos pontos de vista podem ser reduzidos
a isso. A. J. Ayer sustentava que todas as frases com "devo" na realidade tradu-
zem frases com "sinto". Por essa razão," Você não deve ser cruel" significa "Eu não
gosto de crueldade". A ética não é prescritiva; é simplesmente emotiva. Não há
mandamentos; há somente expressões dos nossos sentimentos pessoais.
A primeira objeção a esse conceito é seu solipsismo radical. O certo é
reduzido àquilo de que "eu gosto", o que reduz a verdade à mera questão de
gosto. O conteúdo ético "Hitler não deveria matar judeus" é considerado um
tipo não diferente de "Eu não gosto de chocolate". Em segundo lugar, o con-
ceito não escuta o significado de enunciados com "devo"; ao contrário, legisla
quanto àquilo que devem significar. Em outras palavras, em que bases "devo"
é reduzido a "sinto"? Há coisas que devo fazer (tais como ser amoroso e justo)
quer sinta vontade, quer não.

O certo é o que traz prazer


Os epicureus (século 4 a.C.) receberam os créditos pela filosofia original do
hedonismo. O hedonismo, definido de forma simples, alega que aquilo que traz
prazer é certo, e aquilo que traz dor é errado. Na realidade, a fórmula para o
certo é um pouco mais complicada. É esta: Aquilo que trouxer o máximo prazer
e a mínima dor é a coisa certa a se fazer.
Há dificuldades óbvias nessa teoria. Primeiro, nem todos os prazeres são
bons como nem toda a dor é má. O prazer sádico obtido por meio da tor-
tura de pessoas é mau. A dor do estudo ou do trabalho pesado pode ser boa.
Em segundo lugar, pode-se perguntar: prazer para quem e por quanto tempo?
Prazer para o indivíduo e para o momento? E o que dizer do prazer para todos
. os homens e por todo o tempo?

O certo é o bem maior para a raça


Os utilitários respondem ao último problema do ponto de vista hedonista
com a alegação de que o certo é aquilo que traz "o maior bem para o maior
número de pessoas (no longo prazo)".Jeremy Bentham (1748-1832) sugeriu
que o bem deve ser entendido em um sentido quantitativo. Ou seja, depende
O QUE É O CERTO? 373

de quanto prazer é obtido por quanto tempo para quantas pessoas. John
Stuart Mill aceitava o utilitarismo, mas sustentava que o bem fosse entendido
em um sentido qualitativo também. Alguns bens são mais elevados do que os
bens físicos (e outros). Um homem infeliz é melhor do que um porco feliz,
disse Mill.
Claramente, o conceito de Mill é um aperfeiçoamento do hedonismo
e do utilitarismo quantitativo de Bentham. Há, porém, outras dificuldades.
Em primeiro lugar, como um ser humano - que apenas raras vezes conse-
gue predizer consequências de curto prazo - pode determinar aquilo que
resultará das suas ações no longo prazo? Muitas ações más (p. ex., a mentira
e o logro) parecem "funcionar" para pessoas por longos períodos de tempo.
Isso as torna corretas? Em segundo, por quanto tempo dura o longo prazo?
Se significa um futuro remoto ou o fim do mundo, então está demasiada-
mente fora de alcance para ser de qualquer ajuda na tomada de decisões hoje.
Mas se significa um futuro próximo, então justificaria as coisas obviamente
más que funcionam bem por um curto prazo (governos corruptos, crueldade
e engano). Finalmente, mesmo quando os resultados forem óbvios, como se
sabe que são "bons" resultados a não ser que se possua algum padrão do bem
além dos resultados? Se, porém, além dos resultados, houver uma norma
para o certo e o errado, então os resultados em si não determinam aquilo
que é certo.

O bem é aquilo desejado pelo que é


A dificuldade que emergiu da crítica acima é esta: seja qual for a definição
que dermos para o certo ou o bem como se fossem alguma outra coisa,
ainda podemos perguntar: "Mas isso é certo?". Se o bem for definido como o