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Introducción ...…………….………………………………………..……2
Herejía …………………………………………………………………12
El concepto ……………………………………………………………14
Los inicios ……………………………………………………………..22
Fe ………………………………………………………………… …...25
Pobreza Voluntaria …………………………………………………….26
Herejía y ciudad ………………………………………………………..28
Igualdad social y antijerarquismo ………………………………………
29
El caso dolcinita ……………………………………………………….30
El problema cátaro …………………………………………………….32
La Inquisición y su proceso de conformación
………………………….39
La represión y aparición de los manuales de brujería
…………………...45
Relación herejía-brujería
………………………………………………..53
Mentalidad animista ……………………………………………………57
Realidad de la brujería ………………………………………………….63
Encuentro herejía-brujería
……………………………………………..65
Concepto acumulativo de brujería ………………………………….
….68
El concepto acumulativo en el Malleus
…………………………………83
Conclusiones …………………………………………………………..87
Fuentes y Bibliografía ………………………………………………….93
1
Anexos ………………………………………………………...………96
Introducción
2
monográfico, puesto que podría extenderse más allá de las confesiones
religiosas alcanzando las ideologías. Sería inabordable si no contáramos
con un aparato teórico previo que nos permita delimitar el problema.
Entonces, Herejía se utilizará en su sentido estrictamente religioso,
más acotado en su relación con la fe, es decir, alcanzar la comprensión
de la actitud del hombre medieval a través del asentimiento de “algo
dado”, esto es, rigurosamente, la comunión con la divinidad. Entre los
siglos XI y XII la Iglesia configura un corpus dogmático y sacramental
que servirá de referencia estricta e incuestionable para la sociedad del
Occidente medieval. Precisamente, es en este contexto que la
“elección” (herejía) asumida por el hereje se convertirá en ruptura
estructuralmente religiosa para la civilización, que la Iglesia debía
“extirpar” para mantener la pureza de la ortodoxia, utilizando ciertos
métodos que constituyen nuestro objeto de estudio y que detallaremos
más adelante.
Esta claro que el concepto teológico de la herejía, en ningún caso
agota ni involucra todos sus aspectos históricos. Y como esta
investigación no tiene carácter teológico sino histórico, utilizaremos la
definición de R. Morghen: El historiador debe considerar hereje a quien
la autoridad religiosa de ese momento reconoce como tal 1.Ortodoxia y
herejía son dos grandes corrientes de un fenómeno que las engloba, la
civilización cristiana-occidental. Pero debe entenderse cabalmente que
esta misma civilización y la ortodoxia no constituyen un fenómeno fijo ni
estable, sino que ambas han experimentado variadas influencias, a
manera de estimulus, de parte de las herejías. Hay, pues, una dialéctica
viva que muestra una ambivalencia, a la vez destructora y creadora.
Aun así, es necesario destacar que este concepto está sujeto a
controversia. En el Coloquio de Royaumont y después en Lovaina en
1
LE GOFF, J. (comp.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII,
Barcelona, 1980, p.1. Esta obra se citará en adelante LE GOFF, Herejías… (n. 1) y
página correspondiente.
3
1973, se discutieron largamente todos los aspectos de este fenómeno,
que demuestra, por una parte, la dificultad de aprehender teórica y
metodológicamente un problema que, de continuo, se le escapa por
entre los dedos al historiador, y por otra, la importancia de este proceso
en la conformación de las estructuras mentales de la civilización
cristiano-occidental.
Es preciso aclarar esto con mayor precisión. Luego de la Querella
de las Investiduras, la Iglesia medieval había salido reforzada y
enriquecida; los grandes y pequeños señores, conmovidos por las
amenazas y las sanciones económicas, comenzaron a restituir las
porciones de los bienes temporales eclesiásticos que se habían
apoderado en los siglos precedentes: iglesias, diezmos y diversas
prestaciones volvieron poco a poco a manos del clero y, en particular, de
los monjes, quienes eran los principales beneficiarios de estos aportes2.
Es a fines del siglo IX y a comienzos del siglo X, cuando tanto
clérigos como laicos experimentaron la influencia del ideal de la vida
apostólica, caracterizado por el deseo de una vuelta a la vida en común
que había caracterizado a los apóstoles de Cristo y a la renuncia de la
propiedad privada. Así nacen diversas modalidades de asociación entre
ambos estamentos de la sociedad, como por ejemplo, los campesinos
que se pusieron bajo las órdenes de los monjes de Hirsau, como
labradores y servidores de sus comunidades, en una especie de
asociación, aunque no en igualdad de condiciones. Pero muchos, que
tenían pocas esperanzas en la institución eclesiástica, se apartaron de
ella y entablaron violentas polémicas contra el clero, como es el caso de
Pedro de Bruys y Enrique de Lausanne, quienes incitan a no pagar el
diezmo y a rechazar los sacramentos, en particular el bautismo y el
matrimonio. Se llega a una negación de la propia Iglesia y sus ritos,
manteniéndose como única exigencia una fe puramente espiritual.
2
FOSSIER, R., La Edad Media. Vol.II: el despertar de Europa 950-1250, Barcelona
1988, capitulo 9, “Una severa normalización”, por André VAUCHEZ p. 379.
4
Esto es el comienzo de una seguidilla de movimientos, tanto de
tipo violento, como el emblemático caso del Dolcino en el norte de Italia,
como de tipo más pacifico, los cuales son adoptados por muchos fieles,
quienes esperaban que la Iglesia se acomodara a la pobreza de Cristo,
pero sin animo de escisión. Aparecen personajes como Arnaldo de
Brescia y Pedro Valdo, que dado el tipo de vida que adoptan, se
consideran habilitados para ejercer libremente la función de la
predicación, lo que por supuesto, la Iglesia no estuvo dispuesta a
aceptar.
A partir del siglo XII, este clima de entendimiento entre clérigos y
laicos es sólo un recuerdo. La Iglesia refuerza los privilegios de los
clérigos y acentúa la separación del mundo profano. Se colocan todo
tipo de obstáculos entre una Iglesia que desarrollaba sus estructuras y
reforzaba su armadura jurídica, mientras las corrientes evangélicas
tendían a un espiritualismo exacerbado.3
Es sintomática la actitud, característica de algunos personajes del
clero, tanto en la forma de dirigirse a los laicos, cargada de altivez y
suficiencia, como en el lenguaje, lo que demuestra hasta qué punto la
Iglesia no estaba dispuesta a tolerar este tipo de disidencias; ejemplo de
esto es un comentario de Walter Map, curialista inglés, quien asistía al
cardenal penitenciario en el proceso a los valdenses (1179):
Hemos visto a los valdenses, gentes sencillas e iletradas, así
llamados a partir del nombre de su jefe, un ciudadano de Lyon-sur le-
Rhone… Pedían insistentemente que se les confirmara la autorización
para predicar, pues se consideraban instruidos, mientras que eran
mínimamente cultos… ¿No sería como echar margaritas a los puercos,
dar la palabra a unos simples que estamos seguros son incapaces de
recibirla y más aún de transmitir lo que han recibido? Es inviable y hay
que impedirlo…Estas gentes no tienen domicilio fijo en ningún sitio; van
3
Op. Cit., p. 379
5
de dos en dos, descalzos, visten ropas de lana y no poseen nada
siguiendo el ejemplo de los apóstoles; siguen desnudos al Cristo
desnudo. Comienzan muy humildemente, porque aún no se han
asentado. Si los dejamos actuar, nos echarán a nosotros…4.
Otro ejemplo, aunque posterior, es el caso de Dolcino de Novara,
al ser tomado prisionero, se da la noticia en los siguientes términos:
Han llegado a nosotros noticias muy gratas, que nos llenan de
gozo y júbilo, porque después de muchos peligros, fatigas, estragos y
repetidas incursiones, ese demonio pestífero, hijo de Belcebú y
horrendísimo heresiarca, Dolcino, se encuentra finalmente preso, con
sus secuaces, en nuestras cárceles…5
He aquí dos ejemplos que nos hablan de la actitud de una parte
significativa de los clérigos ante la herejía, usando un lenguaje cargado
de simbolismo e imaginería.
Es imposible no mencionar al movimiento disidente más
importante y más peligroso para la Iglesia medieval: el Catarismo, que
estudiaremos en profundidad; una verdadera Iglesia al margen de la
Iglesia oficial, con jerarquía y estructuras, quienes no dudaron en
desafiar a los católicos con motivo de controversias publicas en que no
faltaron argumentos para denunciar las indisciplinas del clero y su
ignorancia teológica. En este caso, la respuesta de la Iglesia Católica, a
través de Inocencio III, fue clara y terminante: la eliminación de estos
herejes con la represión más dura hasta el momento, la convocación de
una Cruzada en las mismas tierras cristianas.
La Iglesia fue conducida por las circunstancias a tomar conciencia
de esta situación. En un comienzo los cátaros no se diferenciaban de
otros movimientos heréticos. Sólo a fines del siglo XII comenzaron a
4
Op. Cit., p. 380
5
HISTORIA DE FRAY DOLCINO, HERÉTICO, actas del Santo Oficio de Bolonia; actas del
proceso tridentino de 1332-1333, citado en GUGLIELMI, N., Marginalidad en la Edad
Media, Argentina 1998, p. 285.
6
aparecer algunos textos eclesiásticos que ponían en evidencia los
aspectos de su doctrina, conocidos como manifestatio. Las primeras
condenas fueron poco eficaces, porque iban dirigidas indistintamente a
varios movimientos conocidos, actitud que denominaremos condena
asistemática.
A través de diversas formas el papa Inocencio III fue capaz de
discernir entre estos movimientos a algunos a quienes aceptó, como los
humiliati, franciscanos y en cierta forma a los valdenses, y aplastando
otros, como los cátaros, convocando contra éstos la cruzada en 1208 e
instituyendo la Inquisición. A finales de siglo, el Catarismo sólo subsistía
alejado de todos los centros urbanos y bajo formas populares asociados
a creencias folclóricas, como analizaremos en este estudio.
Tras la caída de Federico II en 1250, el triunfo político de los papas
fue acompañado por una liquidación completa y definitiva de las
herejías, que sucumbieron, según André Vauchez, bajo el peso de una
Inquisición de la que los mal pensantes no podrían librarse en lo
sucesivo6. Esto es lo que podríamos denominar, historia oficial.
Georges Duby ha interpelado a tomar conciencia clara de un
hecho muy importante en la historia de la civilización europea: la
permanencia y la ubicuidad de la herejía, siempre decapitada y siempre
renaciente bajo múltiples formas. Se pueden situar los períodos de
vitalidad y las fases de relajación, es decir, se puede situar al hereje en
“el proceso histórico”. Durante este proceso las herejías, “vencidas o
sofocadas”, son permanentes, abundantes, endémicas, incluso
necesarias, vitales, orgánicas, pero siempre terminan derrotadas. Con la
ruptura luterana, que hizo estallar un mundo que se suponía unitario, las
herejías fueron toleradas con indiferencia cada vez mayor hasta ser
aceptadas. Desde este momento, la función del hereje, en relación
consigo mismo y los demás, cambia radicalmente. Esta es la razón por la
6
VAUCHEZ, A., p. 379
7
cual el medievalista y el modernista no pueden estudiar la herejía de
igual manera, porque el progreso de las técnicas de expresión —la
imprenta y la predicación—, que son las armas de la herejía, ya no son
las mismas. Además, el clima de conjunto no es el mismo al sufrir una
“mutación decisiva”7. De hecho, para algunos especialistas no hay
herejía en la Época Moderna, sino brujería, con lo cual, se cambia
claramente la figura y la acusación.
Hay una dificultad para definir al hereje y esto es lo complejo para
los historiadores: reconocerlo a través de los documentos. Partiremos de
las definiciónes teólogicas, pero en el trayecto nos daremos cuenta que
la tarea más compleja es distinguir con exactitud a aquellos que en un
momento determinado, fueron designados por algunos de sus
contemporáneos como herejes. Según Duby, la empresa es muy
delicada e incluso se pregunta el ilustre historiador si esto será posible,
en un medio tan fluido, que escapa a cualquier límite8.
Es necesario aclarar que la orientación de la investigación histórica
tratará de distinta manera, según trate de la formación de una doctrina
herética, de su difusión, o, en este caso, de las acusaciones de que
fueron objeto. Se estudiarán, pues, las acusaciones y no la doctrina y su
difusión.
La historia, por lo general, no puede conocer más que la herejía
visible, pero se le escapan las herejías ocultas y aquellas que por su
capacidad mimética se confundieron con la ortodoxia. Por esto es
importante situar con exactitud las que aparecen claramente en los
documentos, los cuales, en este caso, solamente pueden ser
suministrados por la jerarquía, porque intentar analizar desde otro punto
de vista, tropezaría con obstáculos insuperables9.
7
DUBY, G., en LE GOFF, Herejías… (n. 1), p. 307
8
Op. Cit., p. 306
9
DUBY G., en LE GOFF, Herejías (n. 1), p. 308
8
Entonces, es vital destacar la importancia que tiene para este estudio
la represión en la historia de la herejía. Ya hemos indicado que la
ortodoxia promueve la herejía al nombrarla y condenarla; además de
esto, reabsorbe a más de una herejía, reconciliándose con ella y
apropiándosela (San Francisco y la orden franciscana). Pero el hecho de
castigar, de perseguir, crea todo un arsenal que sobrevive a la herejía y
que estaba destinado a hacerla desaparecer, que tal es el caso de la
Inquisición y del concepto acumulativo de brujería. El historiador debe
considerar atentamente estas instituciones de detección y represión,
desde el punto de vista de que crean determinadas actitudes mentales,
la obsesión por la herejía y, posteriormente, por la brujería. Nos parece
que, con toda esta tradición, se crea entre las autoridades de diversas
épocas la convicción de que estos fenómenos son peligrosos, que están
ocultos y que, por consiguiente, hay que detectarlos por todos los
medios. Consecuentemente con esta convicción, algunos intelectuales
crearon un material que es objeto de estudio de esta investigación: los
manuales de brujería. Ellos hicieron posible una sistematización de las
acusaciones al objetivar toda la carga teórica que se había creado con el
tiempo desde la aparición de las distintas doctrinas heterodoxas en la
Edad Media hasta comienzos de la Edad Moderna.
La forma en que se ha estudiado este complejo problema sería
imposible de abarcar desde el punto de vista meramente conceptual,
por la naturaleza misma del tema. Encasillarlo es virtualmente imposible
ya que los ángulos de estudio son diversos y requieren la ayuda de
varias ciencias como la antropología, etnología o psicología.
El problema se complejiza aún más al tratar el tema de la brujería,
Julio Caro Baroja, enfrentando las criticas a su libro “Las brujas y su
mundo”, increpa a los historiadores generalizantes diciendo que
manejan demasiado fácilmente los conceptos de edad histórica para
establecer diferencias de calidad y cantidad, utilizando conceptos de
contenido vago y fluido, a los que asignan significaciones que dan como
9
profundas y concretísimas y que no son ni lo uno ni lo otro, es decir, se
habla hace varios años de Occidente y Civilización Occidental, utilizando
el concepto de continuo 10
. Para efectos de investigaciones de este tipo,
de ideas y mentalidades, esta continuidad desaparece, ya que
“Occidente” no es un continuo, a lo más es una multiplicidad de
continuos, donde se entrelazan diversos aspectos, tanto del pasado
primitivo, pasando por la herencia clásica y el cristianismo. Ahí es
precisamente donde reside el conflicto, ya que no se puede remitir los
procesos brujescos a una época determinada ni a un momento preciso,
eso ya sería una tarea sin fin, lo que pretendemos en esta investigación
es estudiar lo que la autoridad de una época determinada veía como
peligroso y que pensaba debía atacar con todas sus fuerzas. A esto lo
llamaremos, de acuerdo con Peter Burke: control social, punto de
partida de nuestro estudio.
Definiremos control social de la siguiente manera: “Expresión
sociológica tradicional para describir el poder que la sociedad ejerce
sobre los individuos por medio de la ley, la educación o la religión.”11.
Dejando de lado la pregunta básica acerca de qué es la sociedad, qué no
es objeto de este estudio, establecemos para efecto de esta
investigación que el consenso social existe y que la sociedad tiene un
centro; entonces control social es la imposición del consenso sobre las
normas y los mecanismos para el restablecimiento de un equilibrio
amenazado por las “desviaciones sociales”, que en este caso serían las
herejías y posteriormente la brujería.
La pregunta si los valores de la clase dominante son o no aceptados
por los dominados, en determinado momento y lugar, es difícil de
responder. Según Gramsci, la clase dominante no gobierna por la fuerza
(o en todo caso, no por la fuerza solamente), sino por la persuasión. La
persuasión es indirecta: las clases subalternas aprenden a contemplar la
10
CARO BAROJA, J., Vidas mágicas e Inquisición I, Istmo, Madrid, 1992, p. 21 y ss.
11
BURKE, P., Historia y Teoría Social, México, 1997, p. 101.
10
sociedad a través de los ojos de sus gobernantes, debido a la educación
y también a su lugar en el sistema12.
Por la imposibilidad de definir la sociedad medieval y moderna de una
manera unitaria, debemos tomar en cuenta la relación entre los
gobernantes y gobernados según la definición anterior de la siguiente
manera: Guerreau sostiene que la Iglesia medieval englobaba todos los
aspectos de la sociedad, ejercía un control estrecho de todas las normas
de vida y estaba, desde ese punto de vista, en posición de cuasi
monopolio, lo que el autor llama ecclesia13. Siguiendo este
razonamiento, el conflicto básico de este estudio es la relación de
hegemonía-resistencia de una sociedad en permanente cambio y la
forma en que esta ecclesia, espina dorsal de la Europa medieval, lleva a
cabo la vigilancia espiritual de sus dirigidos.
Pierre Bourdieu llama a este tipo de hegemonía, violencia
simbólica, referida a la imposición de la cultura de la clase dominante a
los grupos dominados y, especialmente, al proceso por el cual esos
grupos dominados reconocen la cultura dominante como legítima y su
propia cultura como ilegítima. Ejemplos de esto van desde la historia del
lenguaje hasta lo que corresponde a esta investigación, la de los
curanderos populares convertidos en herejes o criminales al colgarles la
etiqueta de “brujos”, y obligados a confesar sus actividades como
literalmente diabólicas14.
Entonces, los objetivos de este estudio serán:
12
Op. Cit., p. 103.
13
GUERREAU, A., El futuro de un pasado, la Edad Media en el siglo XXI, Barcelona,
2002, p.23 y ss.
14
BURKE, P., Historia y Teoría (n.11), p. 101.
11
2.- Analizar e interpretar el concepto acumulativo de brujería,
consecuencia del proceso canónico acusatorio.
3.- Analizar la evolución de las acusaciones desde Nicolás Eymeric,
con el Directorium Inquisitorium (1376) hasta el Malleus Maleficarum
(1486) de Sprenger y Kramer, poniendo especial énfasis en dos
aspectos:
a) Progresiva importancia de la figura del demonio en la sociedad
12
hubiese formas de herejía que pudieran quedar fuera del alcance de la
brujería. Nos parece importantísimo en esto, el comienzo de la relación
entre los dos conceptos en la cultura escrita, lo que a la larga conduciría
a la gran caza de brujas del siglo XVI y XVII.
Este encuentro herejía–brujería de ningún modo fue directo e
inmediato, más bien se dio paulatinamente un cambio en el concepto
acumulativo de brujería, que llevó a constantes coincidencias en las
esferas de los dos conceptos. La gran acumulación de todo este proceso
fue el manual conocido como Malleus Malleficarum, de los dominicos
Jacob Sprenger y Heinrich Kramer, tratado de gran importancia que hizo
accesible a todo el mundo europeo el concepto acumulativo de brujería,
publicado por primera vez en 1486 y reimpreso en treinta ocasiones
antes de 1520. Este manual es más que una síntesis de una diversidad
de opiniones sobre las brujas y su recopilación en un tratado bien
estructurado. También proporcionó un soporte teológico a las ideas que
proponía y asesoramiento legal sobre cómo instruir causas por brujería.
Tal vez lo más importante: declaró de manera decidida que quienes
negaban la realidad de la brujería eran herejes. Considerados en
conjunto, estos manuales lograron que las clases eruditas tomaran
conciencia del problema y se convencieran de su realidad.
13
objetivación de las acusaciones, de asistemáticas a sistemáticas, a
través de un proceso de articulación de la vigilancia espiritual realizado
por la Iglesia Católica, garante de la fe, frente a las desviaciones que
amenazaban con desestructurar los cimientos de la religión, en especial
luego de la disidencia cátara.
14
Haeresis est sententia humano sensu
lecta —escripturae sacrae contraria—
palam edocta— pertinaciter defensa.
Haeresis graece, electio latine.
Herejía
15
observarlo a través del punto de vista eclesiástico, es decir, desde la
visión de los represores.
15
LE GOFF, J., Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente Medieval, Madrid, 1994,
p.130 y ss.
16
CARO BAROJA, J., Las brujas y su mundo, Barcelona, 1997, p.18.
17
SCHMITT, J. C., La herejía del Santo Lebrel. Guinefort, curandero de niños desde el
siglo XIII, Barcelona, 1984, p.9.
16
más que demostrar el amplio rango en el que se mueven los delitos
llamados “heréticos”.
17
El Occidente medieval, acosado por el miedo a la contaminación
ideológica, muestra una actitud vacilante en cuanto a la exclusión.
Según Le Goff, lo que prevalece es una actitud ambigua, ya que la
cristiandad medieval parece detestarlos y admirarlos a la vez; los
mantiene a distancia, pero fija esa distancia de manera que los
marginados estén a su alcance. Tiene necesidad de esos parias
apartados, porque si bien son peligrosos, al menos están visibles.
Además, en virtud de los cuidados que les prodiga (nosotros
agregaríamos la condena que se les imparte), se asegura la tranquilidad
de conciencia y, por último, proyecta y fija en ellos, de manera algo
mágica, todos los males que aleja de sí18.
El concepto
18
Op. cit., p.135
18
realidades muy dispares, como cisma, apostasía, simonía, secta,
judaísmo o brujería, entre otras19.
19
CHENU, M. D., “Ortodoxia y Herejía. El punto de vista del teólogo”, LE GOFF, Herejías
(n. 1), p. 2
19
su inserción en el conjunto. Todo esto es lo que este autor llama
ecclesia20.
20
GUERREAU, A., El futuro de un pasado, la Edad Media en el siglo XXI, Barcelona,
2002, p.23 y ss.
21
CHENU, M. D., Ortodoxia y Herejía. El punto de vista del teólogo, en LE GOFF,
Herejías (n. 1), p.3
22
Op.cit. p.5
20
conciencia de la separación y la admitan. Por eso Manselli23 concuerda
en que el punto fundamental de la herejía es la conciencia de estar
separado.
23
Op.cit. p.6
24
THOUZELLIER, C., Tradición y resurgimiento en la herejía medieval. Consideraciones,
en LE GOFF, Herejías (n. 1), p.75
21
nueva forma de vida de sus miembros, que contrasta con la colectividad
de la que proviene. En general, una Iglesia herética representa una
familia de adeptos a una misma creencia que, a medida que evoluciona,
se organiza en jerarquías y constituye sus cuadros25. Esto quedaría
fielmente representado en el caso cátaro y dolcinita, que analizaremos
más adelante.
25
Op.cit. p.76
26
MORGHEN, R., Problemas en torno al origen de la herejía en la Edad Media, en LE
GOFF, Herejías (n.1), p.91.
22
dogmático o evangélico, o las polémicas en el plano político. Todas
tienen como punto de partida común combatir la hegemonía eclesiástica
posterior a la reforma gregoriana y luego, porque las medidas tomadas
por ésta parecieron insuficientes
23
Según Grundmann27, hay que tener en cuenta las diferencias que
existen entre los heresiarcas o herejes originales y los sectadores de
herejías preexistentes, porque más de una vez herejías nuevas se
insertan en antiguas y se mezclan con ellas, ya que existen razones para
admitir que una secta herética no conserva nunca la doctrina de su
heresiarca epónimo sin alterarla. “Creo que la determinación y la
estructura social de una secta herética pueden asimismo sufrir cambios
y modificaciones”28, concluye Grundmann.
27
GRUNDMANN, H., Herejías cultas y herejías populares en la Edad Media, LE GOFF,
Herejías (n. 1), p.159.
28
Op. cit., p.160.
29
SCHMITT, J. C., La Herejía del Santo Lebrel. Guinefort (n.17), p.11.
24
y como pocas herejías medievales se basaron en una inspiración
inmediata: había que leer la Biblia para correr el riesgo de ser hereje.
Por ello es casi imposible que un laico se haga hereje sin haber sido
arrastrado a la herejía por herejes más cultos que él, es decir, por la
propaganda herética30. Es importante recalcar que casi todas las
herejías, incluido el catarismo, se apoyan en la Biblia y aportan una
interpretación distinta a la que ofrece la ortodoxia, entonces las causas
que arrastraron a una persona a la herejía y le mantienen en ella,
difieren de las que permitieron el nacimiento de dicha desviación
religiosa.
25
creencias populares, a menudo, existe una sorprendente relación entre
unas y otras.
26
cual, en materia de fe, la creencia era suficiente33. Paralelamente a este
ataque intelectual contra los cimientos de la escolástica, surgió una
renovación del misticismo, influido sobre todo por Eckhart y sus
discípulos, planteando el principio de la acción inmediata de Dios al
tomar contacto con el alma. Esta se convirtió en la actitud religiosa más
extendida, tanto entre los verdaderos místicos como entre las masas
exaltadas por el entusiasmo místico.
33
Op.cit., p.168.
34
LEFF, G., op. cit., p.169.
27
Iglesia, los fraticelli, y se convirtió en principio fundamental de toda la
reforma religiosa, ya fuese ortodoxa o herética, durante la Edad Media.
Los inicios
28
La mítica frase del cronista Raoul Glaber35: “La humanidad,
sacudiéndose de sus sucios harapos se iba cubriendo con el manto
blanco de las Iglesias”, ha pasado a ser un símbolo de la regeneración
de una Europa que surgía luego de los turbulentos siglos anteriores. Este
resurgimiento ha sido estudiado desde distintas ópticas, económica,
política, reforma religiosa, renacimiento cultural, ya que se trata de un
conjunto de fenómenos que no se pueden estudiar de forma aislada y
cuyas raíces se encuentran al iniciar el año mil36.
35
Cronista benedictino, nacido en Borgoña en el año 985 y muerto en Cluny alrededor
de 1050 Entre sus obras de encuentran las Historias escritas a finales del 1031.
Introdujo varias reformas de contenido, como iniciar las Historias con una reflexión
sobre la divina cuaternidad, y adecuar la parte final del libro I al esquema teológico
inicial. La redacción final de los cinco libros la llevó a cabo durante su retirada al
cenobio de Saint Germain d'Auxerre, donde inició su andadura monástica y al que
regresó al final de su vida.
36
AA.VV, Historia económica de Europa, vol.1: “La Edad Media”, Carlo Cipolla (dir.),
Barcelona, 1981. RÖSENER, W., Los campesinos en la Edad Media, Barcelona, 1990.
TOUBERT, T., Europa en su primer crecimiento, Granada, 2006.
37
Expresión impuesta por LÓPEZ R. S., La revolución comercial en la Europa Medieval,
Barcelona, 1981, utilizada luego por Guy Bois, citados ambos en MITRE E. Y GRANDA
C., Las grandes herejías de la Europa cristiana, Madrid, 1983, p.53.
29
se produjeron o, al menos, se revelaron en muchas regiones, cambios
sociales que permiten hablar de una revolución, de una mutación
feudal38. A través de ellos, la sociedad entró a un proceso de crecimiento
global, intelectualmente hablando; es la Europa que descubrió el rico
caudal clásico de la Antigüedad y por lo tanto, la Europa de la
reavivación de las corrientes heterodoxas.
38
GARCÍA DE CORTAZAR, J. y SESMA MUÑOZ, J., Historia de la Edad Media: Una síntesis
interpretativa, Madrid, 1997, capitulo 6: La primera expansión de Europa: El dominio
del espacio europeo, p.305 y ss.
39
DUBY, G., Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, Barcelona, 1980. El
propósito del libro es estudiar la articulación de la estructura social en la época feudal
con la "superestructura" ideológica. Duby limita el campo de su investigación al Norte
de Francia. El núcleo del libro es el análisis de la sociedad feudal a través de
numerosos documentos y autores hasta ahora, prácticamente abandonados por la
investigación. Apoyado en esos textos, Duby considera que hay una clara
trifuncionalidad en dicha sociedad.
30
con el juicio ético-social”40. La afirmación no es completamente
aceptable por varios conceptos, especialmente por “opinión publica” y
“colectividad”, pero demuestra que los fenómenos heréticos, después
del año mil, no son fenómenos aislados, especulaciones puramente
teóricas, sino que tienen una trascendencia indudable en las masas
populares, pero no en el sentido de herejía de masas, dado el amplio
sentido que este fenómeno comporta, sino como un fenómeno que
cuantitativamente y cualitativamente preocupa profundamente a las
autoridades eclesiásticas.
40
VON MARTIN, A., “Sociología de la cultura medieval”, Madrid, 1972, p.32
31
Auto de fe, Francisco Ricci
Fe
41
Véase n.3.
42
GARCÍA DE CORTAZAR, J y SESMA MUÑOZ, J., Historia de la Edad Media…, (n.38),
p.396 y ss.
43
MITRE E. Y GRANDA, C., Las grandes herejías de la Europa cristiana, (n.37), p.63.
32
Pobreza voluntaria
44
DUBY, G., La sociedad medieval, París, 1971, p.36.
45
MOLLAT, M., La pobreza en la Edad Media, París, 1978, citado en E. Mitre y C.
Granda, Las grandes herejías de la Europa cristiana, (n. 37), p.65
33
material y mental hacia la pobreza, aparece, aunque a un nivel
minoritario, un ideal: el de la pobreza voluntaria absoluta, proceso que
con el tiempo adquirió una lenta maduración, distinguiéndose varias
etapas, según Manteuffel46.
46
MANTEUFFEL, T., Nacimiento de una herejía, en LE GOFF, Herejías (n. 1), p. 70
47
MANTEUFFEL ,T., op. cit., p.72
34
confrontación con el orden social establecido. La sedentarización en que
desembocó el caso de Arbrisel, constituye la mejor garantía para el
mantenimiento de estas corrientes dentro de las normas oficialmente
admitidas, aunque ello pueda suponer también el fracaso del ideal de
pobreza absoluta.
El tercer momento discurre entre los años centrales del siglo XII y
comienzos del XIII. Los roces con la Iglesia-Institución se hacen cada vez
más inevitables. La ciudad es el auténtico lugar de prueba de la pobreza,
y desde ella, van a empezar a actuar los grandes reformadores, desde
Arnaldo de Brescia y Pedro Valdo hasta San Francisco. En realidad, la
pobreza voluntaria en este contexto se ve presa de una fuerte
contradicción, ya que la ética de los nuevos pauperes Chisti, esta
radicalmente distanciada de la que rige en un medio urbano en que se
va forjando una nueva moral justificadora del comercio y la acumulación
de riquezas. Ética con que la Iglesia como institución, e incluso las
mentes más conservadoras, acabaran transigiendo.
48
Op. cit., p.74.
49
El caso de los franciscanos es un ejemplo claro, según Manteuffel; el destino de
valdenses y franciscanos corrió por las mismas zonas de aceptación o rechazo. La
diferencia es el sometimiento de Francisco a Inocencio III; más aun, entre Roberto de
Arbrissel, Enrique de Lausanne, Pedro Valdo y Francisco de Asís, dos fueron
convertidos en santos y los otros dos fueron anatematizados. Véase T. Manteuffel,
Nacimiento de una herejía, LE GOFF, Herejías (n. 1), p.69 y ss.
35
la decisión personal o de grupo, pero se mira con recelo la utilización de
la pobreza voluntaria como un instrumento de proselitismo que pueda
acarrear graves consecuencias sociales o políticas. La obediencia a las
autoridades eclesiásticas es la condición para el mantenimiento de la
ortodoxia50.
Herejía y ciudad
50
Op. cit., p.76
51
VIOLANTE, C., Herejías urbanas y herejías rurales en Italia de los siglos XII al XIII, en
LE GOFF, Herejías (n. 1), p.127.
52
Citados en Las grandes herejías de la Europa Cristiana, n.37, p.71
36
esto íntimamente ligado al conocido escenario será la ciudad; el caso de
Milán es paradigmático, como variado campo de diversas experiencias
religiosas, será llamada: “sentina de errores”, “madre y nodriza de
herejías” o “cueva de herejes”53.
53
VOLPE, G., Movimenti religiosi e sette ereticali nella societa medievale italiana.
Secoli XI-XIV, citado en n.37, p.71.
54
LE GOFF, J., Los intelectuales en la Edad Media, Buenos Aires, 1965, p.177
37
cuestionamiento del orden jerárquico. Desde un punto de vista
estrictamente marxista, las herejías habrían sido la expresión en el
mundo medieval de la lucha de clases de la que Marx y Engels hablaron
en el Manifiesto Comunista. En un tipo de sociedad en que primaba lo
religioso, este contexto era el único campo en el que se podían expresar
las reivindicaciones de tipo material.
55
LE GOFF, J., La Civilización del Occidente Medieval, Barcelona, 1968, p.87. Debemos
mencionar, solo como comentario, que estas afirmaciones han traído las acidas
criticas de otro autor, Alain Guerreau, quien ironiza diciendo que los estudios acerca
de la herejía oscilan entre dos polos: tratar a estos problemas de forma
ostensiblemente neutra, pero con lujo de detalles suficientemente complicados como
para ilustrar la noción subyacente de oscurantismo; o al contrario, atribuir a estas
expresiones un sentido social, como analizábamos anteriormente, como embrionaria
lucha de clases, hasta que se constata la participación de diversos sectores sociales,
concluyendo en afirmaciones carentes de conciencia o falsa conciencia, como la
anterior de Le Goff.
38
antijerarquismo que caracteriza a los movimientos heréticos no asume
un papel cuestionador del feudalismo en su globalidad como crítico de la
jerarquía eclesiástica. Es este el caso de Dolcino de Novara y el más
emblemático, el Catarismo.
El caso dolcinita
39
que será Papa antes de su muerte de acuerdo con su propia predicción;
creen en el Anticristo que les ha anunciado.
58
Estas ideas fueron estudiadas en mi memoria para optar al título de profesor de
Estado titulada “Herejía y Brujería: un estudio conceptual”, Universidad del Bío-Bío,
2000; a su vez, parte de ellas fueron expuestas en el VI Coloquio de Estudios
medievales, Universidad del Bío-Bío, Chillán, 2003: “Dolcino de Novara: Estudio a un
disidente medieval”.
40
El problema Cátaro
59
Periódicamente se realizan actualizaciones histórico-bibliográficas sobre el tema.
Una de las más rigurosas es la de Cahiers de Fanjeaux. Historiographie du
Catharisme. Toulouse, desde 1979.
41
social, en especial en tiempos de guerra60. La mentalidad dualista surge,
por lo tanto, desde el momento en que, admitido un creador
omnipotente y omnisciente, las cosas del mundo no marchan como la
voluntad de este creador las quisiera. El dualismo sería entonces un
intento de explicación racional del por qué existe el mal en el mundo61,
en definitiva, una especie de protesta ante al monoteísmo.
60
BOUTHOUL ,G., Las Mentalidades, Barcelona, 1970, p.51
61
LING, T., Las grandes religiones de Oriente y Occidente, vol. 1, Madrid, 1972, p.145
62
DUCHESNE-GUILLEMIN, J., La Iglesia Sasánida y el Mazdeísmo, en “Las religiones en
el mundo mediterráneo y en Oriente Próximo”, Madrid, 1979, p.2
63
PUECH, H. G., Cristo y las religiones de la Tierra, citado en E. Mitre y C. Granda, “Las
grandes herejías de la Europa cristiana”, (n. 37), p.109.
42
29764, o el juvenil interés de San Agustín por esta doctrina, manifestada
en sus Confesiones, donde los ataca con fervoroso arrepentimiento.
Hacia el siglo VI el maniqueísmo parecía desarraigado en Occidente. En
otros ámbitos geográficos, el dualismo seguía latente.
64
JIMÉNEZ MONTESERÍN, M., Introducción a la Inquisición española. Documentos
básicos para el estudio del Santo Oficio, Madrid, 1980, p.82 y ss.
65
LE ROY LADURIE E., Montaillou, aldea occitana, 1294-1324, Madrid, 1981.
43
antecedentes del Catarismo, el paulicianismo y el bogomilismo66, éstos
se caracterizan por poner en práctica una existencia de humildad y de
penitencia, abocada a la plegaria y a la vida interior, revestidos de ropas
sencillas, alimentados frugalmente, caminando y mendigando
incesantemente, para ellos todas las pompas de la Iglesia y sus
sacramentos, los iconos y las oraciones ostentosas son vanidad y vacío.
El hecho de que este mundo sea malo, es para los bogomilos una
experiencia de la cual extraen una enseñanza: Satanás hermano de
Cristo e hijo de Dios, se ha apartado del Señor, y ha sido él quien ha
creado el mundo, el Dios del Génesis, de las tablas de la ley y del
Antiguo Testamento. Estos elementos bogomilos continuarán siendo
piedras angulares del Catarismo.
66
Cabe agregar que estas influencias no están claramente determinadas, se siguen
analizando y son parte de una polémica que enfrenta a autores desde el siglo XIX,
como Dondaine, Schmidt, Douais y Morghen, en el siglo pasado: Thouzellier, Nelly,
Duvernoy, Le Roy Ladurie, entre otros, continuando la controversia hasta la
actualidad.
67
MESTRE GODES J., Los Cátaros: problema religioso, pretexto político, Barcelona
1995, p.97.
44
A partir de aquí su presencia se comienza a notar por la
Lombardía, Nápoles, Inglaterra y Alemania. En la ciudad de Colonia
empiezan a llamarlos los kathari, los puros. También reciben los
nombres de publicanos, tejedores, bogues (deformación de bogomilos);
pero el nombre más conocido fue el de albigenses, aunque no está clara
la razón, puesto que en Albi no había más cátaros que en otras
poblaciones. Quizás por la existencia del primer obispo herético, o tal
vez por la resistencia que presentaron los habitantes de esa ciudad para
que el obispo católico no quemara vivos a unos heréticos, llegando a
obtener la liberación de los implicados. Dicha denominación era ajena a
los heréticos, ya que ellos siempre se autodenominaron “los cristianos”.
68
Op. cit. p.99.
45
tenía que ver con la moral y contraatacaron con el dogma; los cátaros
eludían precisamente esas cuestiones. Llegó un momento en que los
clérigos obtienen una respuesta contundente: es verdad, nosotros no
creemos en el Antiguo Testamento. La parte católica ya tenía argumento
suficiente: Muy bien, os declaramos pues heréticos69. Desde luego, los
cátaros no reconocieron la condena y se dirigieron al pueblo, que seguía
el debate atentamente, explicando lo que ellos consideraban la fe justa
y verdadera. El encuentro concluye con palabras fuertes y la amargura
de la imposible convivencia. Una vez más quedaba abierta la fisura que
separaba a unos y a otros: el dogma por sobre todas las cosas.
46
finalidad de que no quedara impune la muerte de su legado, en primer
lugar, le escribió al rey de Francia para exponerle las circunstancias de
la muerte del embajador papal, situación que a juicio del pontífice
precipitaba las decisiones. Había llegado la hora de librar al Languedoc
de la plaga herética: Otorgamos indulgencia plenaria a todos los que
lleven a efecto la venganza por la sangre inmolada del justo... 70. Pero el
rey Felipe Augusto era ante todo un hombre cauto, que tenía otros
problemas y no deseaba embarcarse en esta aventura, por más que
contara con la bendición de Roma.
70
Op. cit., p.211
71
MESTRE GODES, J., Los Cátaros: problema religioso (n.67), p.99
72
Op. cit., p.101.
47
importantes fue Béziers, de donde seleccionamos una anécdota para
demostrar el celo de los cruzados en extirpar la herejía: al preguntársele
al legado papal cómo podían reconocer, entre la multitud de vencidos, a
los buenos de los malos, el obispo Arnaut Almaric responde la célebre
frase: Matadlos a todos, que Dios ya reconocerá a los suyos...73.
48
mártires del Catarismo fueron pasto de las llamas en un cercado de
palos y estacas74, situado con toda probabilidad al pie de la montaña de
Montsegur.
74
LABAL P., Los Cátaros, herejía y…, (n.49), p.213.
75
GRIFFE, E., autor de cuatro volúmenes acerca de la evolución del fenómeno cátaro
en Languedoc, Les debuts de l´aventure cathare en Languedoc (1140-1190), Paris,
1969, Le Languedoc Cathare de 1190 a 1210, Paris, 1970, Le Languedoc Cathare au
temps de la Croisade (1209-1229), Paris, 1973, Le Languedoc Cathare et l´ Inquisition
(1229-1239), Paris 1980, citado en E. Mitre y C. Granda, “Las grandes herejías de la
Europa cristiana”, (n. 23), p.132 y ss.
49
herejías para impedir su reaparición, proceso del que nos ocuparemos a
continuación.
76
KÜNG, H., La Iglesia Católica, Barcelona, 2001, p.132 y ss.
50
consiguió reconciliarlos con la Iglesia. En 1305, Heriberto, arzobispo de
Milán descubrió unos herejes en Monteforte, y como los encontrara
impenitentes, los llevó a la hoguera77.
77
LEA, H. C., Historia de la Inquisición Española, Madrid 1983, p.123.
78
COHN, N., Los demonios familiares de Europa, Madrid, 1976, p.45.
79
ROTH, C., La Inquisición Española, Barcelona 1989, p.43.
80
COHN, N., Los demonios familiares…, n.78, p.44 y ss.
51
Con el auge de las herejías a partir de la segunda mitad del siglo
XII, y con la finalidad de combatirlas, se introdujeron modificaciones en
la legislación. En el sínodo de Verona, el Papa Lucio III y el emperador
Federico I, decretaron la excomunión de los herejes; por otra parte,
aquellos que se rehusaban a retractarse o después de hacerlo
reincidían, habían de ser entregados al brazo secular para su castigo81.
Como respuesta a los decretos del IV Concilio de Letrán de 1215, varios
gobernantes decretaron la pena de muerte para el delito de herejía
reiterada82. Al pasar de los años, este proceso se fue institucionalizando
paulatinamente. A comienzos del siglo XII, Inocencio III dispuso que el
procedimiento inquisitorial fuese el medio normal de proceder contra los
clérigos. En la práctica, como éstos no podían ser acusados por alguien
de categoría inferior, significaba que los jerarcas de la Iglesia quedaban
fuera de las sanciones legales.
81
MARTÍNEZ DIEZ, G., Bulario de la Inquisición Española, Madrid, 1998, p.3
82
JUAN CAVALLERO, R., Justicia Inquisitorial: El sistema de justicia criminal de la
Inquisición Española, Argentina, 2003, p.17
52
medidas antiheréticas en cinco puntos:
1.- La herejía debe ser perseguida de común acuerdo por las autoridades
eclesiásticas y seculares.
83
JUAN CAVALLERO R., Justicia Inquisitorial: El sistema de justicia (n.82), p.24
53
Proceso Inquisitorio
84
Op. cit. p.25.
54
en la cuestión de la herejía85.
85
BENAZZI, N.— D´AMICO M., El libro negro de la Inquisición, Barcelona, 2000, p.27.
55
no se le admita a defender a nadie; y si fuere escribano, los documentos
escritos por él sean totalmente nulos, pues son proscritos junto a su
proscrito autor; y en otras cosas semejantes ordenamos que se guarde
la misma norma; y si fuere clérigo, sea privado de cualquier oficio y
beneficio.
56
beneficio eclesiástico. Y lo que hiciere en contra de este precepto,
declaramos sea nulo e írrito86.
86
MARTÍNEZ DIEZ, G., Bulario de la Inquisición Española, España, 1998, p.3 y ss.
87
BURMAN, E., Los secretos de la Inquisición, México, 1990, p.41
57
Quema de Herejes
58
pregunto por qué ha sido traído ante mí. Él responde, sonriente y cortés,
"Señor, me agradaría saber la causa de usted."
Yo: A usted se le acusa de hereje, y de creer y enseñar cosas diferentes
a las que la Santa Iglesia cree.
A. Señor, tú sabes que soy inocente de esto, y que nunca he tenido fe
diferente a la del cristianismo verdadera.
Yo: Usted dice que su fe es cristiana, puesto que usted considera la
nuestra como falsa y hereje. Pero le pregunto, ¿ha creído usted en una
fe diferente a la que la Iglesia Romana declara como la verdadera?
A. Creo la fe verdadera que la Iglesia Romana cree, la cual usted nos
predica abiertamente.
Yo: Quizás hay algunos miembros de su secta en Roma a quienes usted
llama la Iglesia Romana. Yo, cuando predico, digo muchas cosas,
algunas de las cuales son comunes entre nosotros, por ejemplo, que
Dios vive, y usted cree algunas de las cosas que predico. No obstante
usted puede ser un hereje debido a que no cree otras cuestiones que
debieran creerse.
A. Creo todas las cosas que un cristiano debe creer.
Yo: Conozco sus artimañas. Lo que los miembros de su secta creen es lo
que usted dice que un cristiano debe creer. Pero malgastamos tiempo
en esta treta. Diga claramente, ¿cree usted en un Dios el Padre, y en el
Hijo, y el Espíritu Santo?
A. Creo.
Yo: ¿Cree en Cristo nacido de la Virgen, quien sufrió, fue resucitado, y
ascendió al cielo?
A. Creo.
Yo: ¿Cree usted que el pan y el vino en la misa realizada por los
sacerdotes se transforma en el cuerpo y la sangre de Cristo por virtud
divina?
A. ¿No debo creer yo esto?
Yo: No le pregunto si debe creerlo, sino si usted lo cree.
59
A. Creo todo lo que usted y otros doctores buenos me ordenen a creer.
Yo: Esos doctores buenos son los maestros de su secta; si yo digo algo
de acuerdo con ellos usted cree con mí; si no, no.
A. Creo voluntariamente lo que usted cree, si usted enseña lo que es
bueno para mí.
Yo. Usted lo considera bueno. Diga, entonces, ¿cree usted que el cuerpo
de nuestro Señor Jesucristo está en el altar?
A. Creo que un cuerpo está allí, y que todos los cuerpos son de nuestro
Señor.
A. Si usted desea interpretar todo lo que digo de otro modo que lo que
digo simple y llanamente, entonces no sé qué decir. Soy un hombre
sencillo e ignorante. Pido que no me haga tropezar en mis palabras.
Yo. Si usted es sencillo, responda simplemente, sin evasiones.
A. Con mucho gusto.
Yo: ¿Jura entonces que usted nunca ha aprendido nada contrario a la fe
que creemos ser verdadera?
A. Si debo jurar, juraré dispuestamente.
Yo: No le pregunto si usted debe jurar, sino si usted jura.
A. Si usted me ordena a jurar, juraré.
Yo: Yo no le fuerzo a jurar, porque como usted cree que todos los
juramentos son ilícitos, usted transferirá el pecado a mí que lo forcé;
pero si usted jura, yo lo escucharé.
A. ¿Por qué debo jurar si usted no me lo ordena?
Yo: Para poder quitar la sospecha de que usted es un hereje.
A. Señor, no sé cómo hacerlo a menos que usted me enseñe.
Yo: Si tuviera que jurar, yo levantaría la mano y separaría los dedos y
diría, "Que Dios me ayude, nunca he aprendido herejías ni creído nada
opuesto a la fe verdadera."
Entonces, temblando como si no pudiera repetir las palabras, él
continúa desvariando como si hablara consigo mismo o en nombre de
otro, afirmando que no existe una forma absoluta de juramento y sin
60
embargo dando la apariencia de haber jurado. Si las palabras están allí,
son torcidas de modo tal que él no jura y sin embargo parece haber
jurado. O él convierte el juramento en una tipo de oración, como "Dios
ayúdame que no soy hereje ni nada similar"; y cuando se le pregunta si
ha jurado, él dirá: "¿No me oyó que juré?" [Y cuando se le presiona de
modo adicional, él apela diciendo] "Señor, si he hecho alguna cosa mala,
estoy dispuesto a soportar la penitencia, sólo ayúdeme a evitar la
infamia de la cual se me acusa aunque sin malicia ni culpa de mi parte."
Pero un inquisidor vigoroso no debe permitirse ser manipulado de esta
manera, sino que debe proceder firmemente hasta lograr que estas
gentes confiesen su error, o por lo menos renuncien públicamente a la
herejía, de modo que si subsecuentemente se descubre que juró
falsamente, se les puede abandonar al brazo secular sin que medie
audiencia adicional.”88.
61
preciosas, que el hombre sólo puede imitar la apariencia y que con la
ayuda del demonio puede hacerlo con eficacia. El demonio no puede
crear oro porque la obra de la creación es una prerrogativa divina; para
conseguirlo, recurre al alquimista, pero no puede enseñarle el arte de
fabricar oro; puede, por el contrario, transportar tesoros cuya existencia
conocía y mostrárselos para crearle la ilusión de que la alquimia le
permitirá realizar la gran obra; así, de la locura de la alquimia,
hábilmente se pasa al de la demonolatría. Esta evolución apuntada por
Eymeric es necesaria para que la alquimia se convierta en un crimen
contra la fe y caiga dentro de la competencia de la Inquisición91.
91
Op.cit. p.288.
92
. LEVACK, B. P, La caza de brujas en la Europa Moderna, Madrid, 1995, p.144 y ss.
62
brujería en muchas jurisdicciones. La condena de este tipo de magia
fue obra sobre todo de los filósofos escolásticos y de inquisidores
papales, como Eymeric, quien al condenar tales prácticas fueron más
allá de los tradicionales ataques de la patrística contra la magia. La
clave de esta respuesta fue el argumento de que los demonios no
proporcionaban sus servicios sin exigir algo a cambio, por lo tanto el
mago era un hereje, pues negaba a Dios al pactar con el demonio, y
peor aún, era un apóstata, pues renunciaba a su fe cristiana al acceder
a adorar al demonio o servirlo de otra manera.
93
COHN, N., Los demonios familiares (n.78), p.61 y ss.
63
libros de magia antes de quemarlos. Además, como inquisidor, le
interesa demostrar que quienes practican la magia ritual caen dentro de
la jurisdicción de la Inquisición. Para probar su punto de vista, cita gran
número de autoridades, incluyendo a Santo Tomás y a la bula Super
illius specula (1326). Concluye que la magia ritual es herética, ya que es
herético el solo acto de invocar a los demonios.
64
siglo, la Cristiandad occidental tenía la sensación de vivir en una
fortaleza asediada y aunque se había derrotado el brote herético cátaro,
por todas partes aparecían focos de herejía y entre éstos y la brujería
parecía haberse concertado una serie de alianzas o confluencia,
especialmente en las zonas periféricas de Europa, en las montañas y
bosques.
97
Op. cit. p.50.
98
EYMERIC, N. y PEÑA F., Compendium Maleficarum, El manual de los Inquisidores,
Introducción, traducción del latín y notas de SALAS MOLINS, L., Madrid, 1973, p.21.
65
Esta reedición estuvo a cargo de Francisco Peña, canonista español,
quien enriquece el texto de Eymeric, ya que al final de la obra incorpora
todas las cartas apostólicas y las bulas relacionadas con el oficio de la
Santa Inquisición, a partir de pontificado de Inocencio III hasta el de
Gregorio XIII, en que vieron la luz las ediciones romanas, cubriendo el
período de 1198 a 1585.
66
Como ha señalado Dondaine: “Eymeric ofrece un tratado
sistemático para exclusivo ejercicio de la función”; lleva a cabo en
derecho inquisitorial lo que Raimundo de Penyafort realiza en derecho
canónico. No hay una sola línea de su manual que no remita a los textos
conciliares, bíblicos, imperiales o pontificios y cuando la duda es
permisible, relaciona con escrupulosidad las tesis existentes,
contradictorias o complementarias. “Si la institución tuviese una
memoria, el manual de Eymeric sería esa memoria”99.
Quema de herejes
99
Op. cit. p.32.
67
A esta altura, entramos en un terreno complejo, pues comienzan a
fusionarse dos conceptos fundamentales en este estudio: Herejía y
Brujería. Intentaremos explicar, comenzando por entender qué significa
brujería, las causas que llevaron a la unión de estos dos fenómenos,
separados en cuanto a su origen, pero íntimamente relacionados en su
fin.
100
Diccionario de la lengua castellana de la Real Academia Española, Madrid, 1964,
p.455.
101
CARDINI, F., Magia, Brujería (n. 95), p. 54.
68
los antropólogos. Un etnólogo, por ejemplo, puede dedicarse a indagar
un mundo preciso y definido en el terreno espacio-temporal; el
historiador no puede permitirse esta clase de lujos porque nunca una
sociedad es completamente cerrada y todas las influencias exteriores,
absorbidas y estratificadas, en cualquier caso deben ser identificadas y
evaluadas constantemente. Por esto hay que ser muy cuidadosos en
cualquier estudio de este tipo.
102
FRAZIER, J. G., La Rama Dorada. Magia y Religión, citado en “Hechicería y Brujería en
Canarias en la Edad Moderna” de Fajardo Spínola, F., Las Palmas de Gran Canaria,
1992, p.56.
69
aplicados, producen la magia, hermana bastarda de la ciencia”103. Así, la
diferencia entre magia y ciencia sería la forma de apreciar ciertos
fenómenos y las leyes que los rigen, donde científicos y magos llegarían
a conclusiones distintas a partir del mismo hecho y la diferencia seria la
aplicación del método científico.
103
Op. cit. p.27.
104
Op. cit., p.28.
105
LEVACK, B. P., La Caza de Brujas (n.92), p.25.
70
mal y amparan malas acciones, mientras que la magia se practicaba en
Grecia y Roma públicamente, además de tener sus propias deidades
protectoras.
Según esta definición los hombres, los dioses, los astros y todos
los seres de la naturaleza estarían ligados por vínculos especiales; el
mago conocería las simpatías y repulsiones de las cosas y provocaría,
con ciertos actos y palabras, determinados efectos. De esta definición
puede desprenderse que en la magia hay necesariamente intervención
de seres sobrenaturales, e incluso pacto con ellos. Veremos cómo en la
época cristiana, si bien la Iglesia tendió a considerar que toda magia es
106
FAJARDO SPINOLA, F., Hechicería y Brujería (n. 102), p.55.
71
diabólica, las creencias populares consideran que estas relaciones
verdaderamente sí existen107.
¿Qué hay de cierto en esto? Ningún historiador nos podría dar una
respuesta concreta. Lo claro es que en algún momento de los siglos XII y
XIII, estas creencias pasaron a ser reconocidas e identificadas por las
autoridades, y lo más importante, a convertirse en acusaciones
concretas, amalgamándose con el fenómeno herético, creando un
corpus jurídico que utilizaron los inquisidores desde el siglo XIV, a través
de procesos evolutivos, en especial, desde el punto de vista de la
mentalidad clerical y popular.
107
Op. cit., p.60.
. LEA H. C, Historia de la Inquisición Española, Madrid, 1983, p.38.
108
72
Libelo acerca del Demonio
Mentalidad animista
73
en fin, una amplia gama de prácticas estrechamente dependientes de
necesidades socio-económicas, además de ligadas a una ética a todas
luces diferente de la cristiana y, como tal, condenada por la Iglesia109.
109
CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.95), p.26.
110
Op. cit., p.27.
111
Op. cit., p.28.
112
Op. cit., p.28.
113
Op. cit., p.29.
74
Según esto, y considerando la clasificación propuesta por
Mandrou114, se pueden distinguir en esta sociedad, tres planos culturales
distintos:
2.- Una amplia fracción de habitantes de las ciudades entre los que se
fue difundiendo progresivamente una especie de instrucción, al menos
rudimentaria, gracias a la multiplicación de los libros y pequeñas
escuelas; y
114
MANDROU, R., Spiritualité et la pratique catholique au XVIIIº siècle, citado en
DELUMEAU, J., El catolicismo de Lutero a Voltaire, Barcelona, 1973, p.198.
115
Con respecto a esto, Alain Guerreau sostiene que estas creencias y relatos rurales
se han etiquetado y clasificado arbitrariamente, sin interrogarnos acerca de la
significación de las narraciones que contienen, en apariencia, ridículas e
intemporales. Fue en definitiva su misma absurdidad la que llevó a definir estos
relatos como folclóricos. Este criterio es aún más patente para el conjunto de
costumbres folclóricas; no se obtiene un rasgo o una costumbre sin diseccionar el
continuo de las prácticas rurales, elementos que tienen el doble carácter de no ser ni
funcionales ni sabios u oficiales. De esta forma, lo que caracteriza al “espíritu del
pueblo”, es ser fútil y carente de sentido, inexplicable. Aunque se haga referencia al
elemento primitivo, original o arquetípico, el resultado es el mismo: el folclore
selecciona de la realidad aquello que le parece absurdo y decide que esta sinrazón es
en el fondo una realidad sui generis. Lo que nos quiere decir es que existen dos
realidades pare entender este tipo de mentalidad campesina: una es funcional y
explicable, la otra es arbitraria y no podemos ir más allá de su simple descripción. El
folclore es simplemente los residuos de la incoherencia primitiva, lo que no se puede
75
Le Goff116 señala que la cultura eclesiástica derrota a la cultura
campesina folclórica gracias a tres procesos: la destrucción, la
obliteración, es decir, la sustitución de cultos paganos por otros
parecidos; y la desnaturalización, o sea la conservación cuando menos
parcial de las formas, acompañada de una profunda y absoluta mutación
de significados.
76
mentalidad animista, la que básicamente creía en tres leyes básicas,
algunas de las cuales, hasta el día de hoy son observables118:
1.- Ley del contacto, que es la creencia de que los magos o brujas
actuaban, curando o atacando por el simple tocamiento o incluso por el
medio de un soplo. El mal de ojo pertenece al dominio de esta ley, pues
se cree que existe contacto entre el fluido maléfico que sale del ojo y la
persona o cosa tocada. Esta ley explica la costumbre tan arraigada de
llevar talismanes, piedras preciosas, caracteres y otros preservativos
milagrosos, muchos objetos piadosos en realidad actuaban como
talismanes.
2.- Ley de la similitud, es la ley más ampliamente utilizada, son los ritos
de imitación, como por ejemplo, provocar lluvias moviendo las aguas o
destruir cosechas quebrando espigas.
118
DELCAMBRE, E., Le concept de sorcellerie dans le duché de Lorraine, Nancy, 1948,
citado en DELUMEAU, El catolicismo de Lutero a Voltaire (n. 114), p.201 y ss.
119
Op. cit., p. 202
77
eran transmitidos de generación en generación, de madre a hija o de tía
a sobrina.
Paris, 1961, citado en DELUMEAU, J., El catolicismo de Lutero a Voltaire (n.114), p.203
122
DELUMEAU J., El catolicismo de Lutero a Voltaire (n.114), p.204
78
Las fiestas cristianas son otro elemento de esta mentalidad
animista, dirigidas en general a una masa ignorante, tendieron a
“folclorizarse”, a pesar de la resistencia de la jerarquía. Estas
desviaciones son especialmente sensibles en el caso de la noche de San
Juan, una de las principales fiestas del año para los europeos medievales
y modernos. Ésta proporcionaba la ocasión para recoger hierbas
mágicas, encender fuegos que alejaban a los malos espíritus, a los que
frecuentemente se quemaban gatos, animales diabólicos por
antonomasia. En la región de Metz y en otros lugares se creía que quien
se bañaba en la noche de San Juan antes de que salga el sol quedaba
inmunizado contra las fiebres por todo el año123.
123
Op. cit. p. 204.
124
Op. cit., p. 205.
79
cristianismo. Un ultimo ejemplo: el culto a los santos; considerados
oficialmente como modelos de virtud e intercesores espirituales cerca de
Dios, se convirtieron, y a menudo han permanecido así hasta nuestros
días, en una especie de divinidades especializadas en curación de tal o
cual enfermedad o en la conjuración de alguna eventual desgracia. Fue
tanta la creencia en la acción benéfica o maléfica de éstos, que
Delcambre125 distingue entre el “mal dado”, atribuido a los demonios y a
los sortilegios y el “mal de santo”, obra de la acción particular de un
santo específico, que a la vez es capaz de curar la enfermedad, porque
él mismo es quien la envía. Incluso la Virgen María cae en esta
denominación. Una acusada de Bazezney, en Lorena, intenta saber
quién ha enviado un maleficio sobre una mujer, si la Virgen de Notre-
Dame de Sion, la de Notre-Dame de Fricourt o la Notre-Dame de La
Maix. Sobran los comentarios.
125
DELCAMBRE E., Le concept de sorcellerie dans le duché de Lorraine, Nancy, 1948,
citado en DELUMEAU, J., El catolicismo de Lutero a Voltaire (n.114), p. 206
126
Op. cit., p. 206.
80
Reunión de Demonios
Realidad de la brujería
81
vislumbraba el Occidente, que alcanzaría su punto culminante en el siglo
XIV127.
Aunque es sólo una opinión, entre muchas, lo que nos interesa son
las acusaciones de que fueron objeto, ya que el historiador debe
considerar hereje, o en este caso bruja, a quien las autoridades de la
época consideren como tal, como lo dijo Morghen en el Coloquio de
Royaumont130. A partir del trescientos, asistimos a una creciente
127
CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.95), p.42.
128
Op. cit. p.73.
129
COHN, N., Los demonios familiares (n.78), p. 102.
130
MORGHEN, R., Problemas en torno al origen de la herejía en la Edad Media, en LE
GOFF, Herejías (n. 1), p.91.
82
manifestación de ritos, ahora llamados heréticos y su lugar de origen es
la zona alejada, es decir, el campo y la montaña. Pero ¿Depende la
atención que se les presta del hecho de que parezcan o se reanuden en
estos siglos? ¿O se trata más bien de lo contrario, es decir, que eran
prácticas en realidad no interrumpidas nunca y que solo a partir de
determinado momento llamaron la atención de clérigos e inquisidores?
¿Se dio un “retorno de lo marginado”, una revigorización de las viejas
supersticiones todavía silenciosamente vivas en aquella Europa salvaje
que durante la alta Edad Media sólo se había cristianizado
superficialmente? O finalmente, ¿no hubo ningún retorno, en sentido
estricto, por la sencilla razón de que nunca había habido nada
marginado en ese mismo sentido, con la diferencia de que a partir del
siglo XIII la Iglesia dio muestras de no estar ya dispuesta a tolerar
manifestaciones inconformistas o masivas, ni siquiera cuando portaban
formas sacras, en realidad anteriores a su advenimiento y en
consecuencia no contrarias por definición a su mensaje?131.
131
CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.81), p.75
132
SCHMITT, J.C., La herejía del Santo Lebrel. Guinefort (n.3), p.17 y ss.(El texto
completo se encuentra en Anexos)
83
bosque y con el tiempo convertido en lugar de adoración y curación,
debido a los rumores de la valiente hazaña del animal; fue descubierto
por un legado papal y utilizado como exempla en sermones medievales.
En este caso observamos cómo la mentalidad animista asoció una serie
de factores: la valentía del animal, quien salvó un niño, el bosque en que
fue enterrado, lugar ancestral de adoración y de ritos de todo tipo,
desde la simple petición por salud hasta el infanticidio de algunos niños,
muy débiles, los cuales eran dejados en el bosque para que San
Guinefort los transformara en sanos y rollizas criaturas. Todo ello con
ayuda de una mujer, que para la Iglesia se convertía en bruja, pero para
la comunidad campesina sólo era la curandera133.
Encuentro Herejía-Brujería
133
Estas ideas forman parte de la ponencia: “La mentalidad animista como objeto de
acusación herética”, expuesta en el V Coloquio de Estudios Medievales, Universidad
del Bío-Bío, Chillán, 2007.
134
CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.95), p.73
84
El Papa que realmente fusionó los conceptos de herejía y brujería
fue Juan XXII. Era hombre sensible a estas realidades, cuando se vio
relacionado en sonados juicios por brujerías y envenenamientos en la
corte pontificia. En conjunto con sus obispos, superiores de ordenes y
teólogos, redactó la bula Super illius specula (1326), asimilando, a partir
de entonces, la brujería a la herejía. Con ello, los inquisidores recibirían
habilitación para perseguirla, porque los magos, al adorar al diablo y
firmar un pacto con él o tener a su servicio demonios en los espejos, los
anillos o los frascos, volvían la espalda a la fe verdadera. Por lo tanto,
merecían el destino de herejes. Con esto, quedaban planteadas de ahora
en adelante algunas cuestiones temibles: maleficios, brujería diabólica y
herejía. Como dice Delumeau, el triangulo estaba cerrado y en su
interior pronto iban a encenderse numerosas hogueras135.
135
DELUMEAU, J., El miedo en Occidente (Siglos XIV-XVIII). Una ciudad sitiada, Madrid,
1989, p.536.
136
Op. cit., p.538.
85
los líderes de la sociedad laica para que se percataran de la conspiración
diabólica. Su obra nace de su experiencia de inquisidores en Alemania;
como recibieron poca ayuda de los funcionarios locales, el Papa
Inocencio VIII, en la bula Summis desiderantes afectibus (1484), exigió
que se apoyase a sus inquisidores. El pontífice estaba decidido a
eliminar la amenaza herética y afirmó que en esencia, el problema
radicaba en unas personas que habían renunciado a la fe, cometían
acciones impuras con diablos, se valían de sortilegios para destruir a los
vástagos de los animales y seres humanos, anulaban las cosechas y
ponían obstáculos a la procreación137.
86
“De modo que cuando se pregunta de qué clase es el cuerpo que asume
el diablo, se debe responder, respecto a su material, que una cosa es
hablar del comienzo de la adopción, y otra distinta hablar del final. Pues
al inicio no es más que aire… Y todo esto lo logran los demonios con
permiso de Dios, por su propia naturaleza; porque la naturaleza
espiritual es mayor que la corpórea…”140
140
KRAMER, H.—SPRENGER, J., Malleus Maleficarum, el martillo de los brujos, Barcelona,
2005, traducción de Edgardo D´Elio, p.239 y ss.
141
CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.95), p.102
87
Brujería en Salem
El demonio
142
Este concepto esta extraído de LEVACK, B. P., La caza de brujas (n.92), pero será
aumentado y corregido con variada bibliografía actual.
143
LEVACK, B. P., La caza de brujas (n.92), p.55.
88
movimiento de conjunto de la civilización occidental, una germinación
de símbolos poderosos constituyentes de una identidad colectiva nueva,
que al mismo tiempo acarrea consecuencias importantes144.
144
MUCHEMBLED, R., Historia del diablo, siglo XII-XX, Buenos Aires, 2002, p.33.
89
y tradiciones que llegaron a ser inconscientes, en contraste con una
religión popular cristiana, más coherente, deliberada y consciente145.
145
BURTON RUSSEL, J., Lucifer, El diablo en la Edad Media, Barcelona, 1984, p.62.
146
MUCHEMBLED, R., Historia del diablo (n.144), p.26.
147
DELUMEAU, J., El miedo en Occidente (n.135), p.363.
90
El miedo desmesurado al demonio, presente ya en todas partes, se
asocia, en la mentalidad común con la espera del fin del mundo. El
vínculo entre ambos se reconoce en el capítulo inicial del Malleus: En
medio de las calamidades de un siglo que se desmorona…, mientras el
mundo desciende en el atardecer hacia su declive y la malicia de los
hombres crece…, el Enemigo sabe en su furia que sólo queda poco
tiempo ante él. Por eso hay que hacer crecer en el campo del Señor una
perversión herética sorprendente148. Se refiere a la brujería, enviada por
el demonio para apartar al hombre de Dios.
El Escriba y el Demonio
148
KRAMER, H.,—SPRENGER ,J., Malleus Maleficarum (n.140), p.127
91
naturaleza contradictoria de esas tradiciones, la opinión popular osciló
entre verlo como un amo terrible o como un estúpido149.
92
bestial, que el hecho de imaginarlo dispuesto a introducirse en el interior
de todo ser, debía producir un sentimiento de angustia extrema, y
conducir a una lucha para mantenerlo lo más lejos posible152.
152
Op. cit., p.46.
93
La idea central del concepto acumulativo de brujería es la creencia de
que las brujas establecían pactos con el diablo. El pacto no sólo
suministró la base de la definición legal del delito de brujería en muchas
jurisdicciones, sino que sirvió como vínculo principal entre la práctica de
la magia nociva y el supuesto culto al demonio. La bruja era, en el
sentido más pleno del término, una maga nociva y una adoradora del
demonio y el pacto era el medio más claro para relacionar ambas formas
de actividad.
Esto en relación a los que creen que los efectos provocados por las
brujas son sólo ilusión, los que por su incredulidad, también podrían ser
acusados de este delito. El pacto es real y conciente, tal como se
expresa en el siguiente párrafo: …las brujas firmaron un pacto que
consiste en obedecer en todo al demonio, de donde la afirmación de que
las palabras del Canon debieran extenderse hasta incluir y abarcar
todos los actos brujeriles es un absurdo, ya que las brujas hacen mucho
más que estas mujeres, y en verdad son de una especie diferente154.
153
KRAMER H. SPRENGER, J., Malleus Maleficarum (n.140), p.56.
154
Op. cit., p.57.
94
idiomas europeos en el curso de un milenio; apadrinó la leyenda de
Fausto e influyó indirectamente en la caza de brujas. Según esta
historia, una vieja leyenda anatolia escrita inicialmente en griego en el
siglo VI y traducida al latín en el siglo IX, Teófilo era un sacerdote de
Asia Menor al que se le ofreció el obispado a la muerte del obispo
anterior. Teófilo rechazó el honor, con gran pesadumbre posterior,
porque el nuevo obispo se puso a privarle de sus cargos y dignidades.
Enfurecido, conspiró para recuperar su influencia y buscar venganza.
Consultó a un mago judío, y éste le dijo que podía ayudarle llevándole a
ver al diablo. Fueron de noche a un sitio retirado y encontraron al
demonio rodeado de sus seguidores, que llevaban antorchas y velas. El
diablo preguntó a Teófilo qué quería, y él accedió a servir a Satán a
cambio de sus poderes perdidos. Teófilo hizo un juramento de lealtad a
Lucifer, renunció a su fidelidad a Dios y prometió llevar una vida de
lujuria, desprecio y orgullo. Firmó un pacto formal en ese sentido y lo
entregó al diablo, besándole en señal de sumisión. Desde entonces su
vida aumentó en poder y en corrupción. Llegó por fin el momento en
que el diablo reclamó su alma como pago y mandó a demonios para
atormentar al sacerdote corrupto y arrastrarlo al infierno. Teófilo,
aterrado, se arrepintió de su pecado y se entregó a la misericordia de la
Bendita Madre de Dios. María bajó a los infiernos, tomó el contrato con
Satán y se lo devolvió a Teófilo, que lo destruyó. María intercedió por él
ante el trono de Dios, Teófilo fue perdonado, y el diablo se quedó sin lo
que le correspondía155.
155
Extractado de BURTON RUSSEL, J., Lucifer (n.145), p.88 y ss.
95
Neuffel156 ha expuesto que la idea del pacto se ajustaba tanto a la
tradición del bautismo cristiano como al homenaje feudal.
156
Op. cit., p.89.
96
el sentido de que, aun no existiendo negociaciones directas, la práctica
efectiva de la magia implicaba el establecimiento de alguna relación
recíproca entre el diablo y el mago. El mago se convertía por este
razonamiento en un hereje, pues negaba a Dios su exclusiva posición en
el universo, como creador de todas las cosas; y peor aún, era un
apóstata, pues renunciaba a su fe cristiana al acceder a adorar al
demonio o servirlo de alguna manera157.
157
En esto se encuentran de acuerdo la mayoría de los autores, principalmente Russel,
Levack y Cohn, notas 145, 92 y 78, respectivamente.
97
pues sólo él provocaba efectos mágicos, y además los campesinos
deberían haberle entregado algo a cambio.
158
Opinión expresada por el Rey Jacobo VI de Escocia, en Daemonologie, citado en
LEVACK, B. P., La caza de brujas (n. 92), p.65.
98
La caída, Gustavo Doré
El aquelarre o Sabbath
159
Op. cit., p.66.
99
provocadas en muchas sociedades; inherentes a cada cultura, estas
pesadillas generan mitos sobre personas dotadas de poderes o
características físicas peculiares que amenazan las normas morales y
religiosas de toda sociedad, y representan una amenaza a la estabilidad;
por ejemplo, en la Edad Media, la práctica del infanticidio caníbal,
considerado como el máximo delito moral, formó parte de la totalidad de
las pesadillas medievales. La creencia de que el infanticidio caníbal se
practicaba en el aquelarre, es la pesadilla común de finales de la Edad
Media y comienzos del mundo moderno; de igual manera el contenido
erótico que se sumó, consistente en los bailes desnudos y las relaciones
carnales con el diablo, derivan sin duda de la actitud desfavorable de la
Iglesia medieval y moderna hacia el sexo. Asimismo, la parodia de la
misa católica que aparece en algunas descripciones del aquelarre refleja
el horror de los cristianos hacia la burla de su ceremonia más sagrada160.
Ana María de Georgel dice que una mañana, estando lavando sola
la ropa de su familia, muy cerca de Pech-David, sobre la villa, vio que
venía hacia ella un hombre de talla gigantesca, de muy negra piel,
160
Op. cit., p.70.
100
cuyos ojos ardientes semejaban a carbones encendidos, vestido de
pieles de animales. Este monstruo le preguntó si quería darse a él, a lo
que ella respondió que sí. Entonces él le sopló en la boca y desde el
sábado siguiente fue llevada al Sabbath, por el simple efecto de su
voluntad. Allí se encontró con un macho cabrío gigantesco, al que
saludó y al que se abandonó…161.
161
CARO BAROJA, J., Las brujas y su mundo, Madrid, 1997, p.115 y ss.
162
KRAMER, H.—SPRENGER, J., Malleus Maleficarum (n.126), p.236.
101
la imagen que se habían hecho los romanos de los primitivos cristianos,
a quienes consideraban miembros de una organización secreta que
practicaba el infanticidio caníbal y el incesto. La segunda fuente, fue la
imagen de los herejes, de los magos y judíos, desarrollada por los
escritores patrísticos, para quienes eran idólatras e hijos de Satanás.
Una tercera fuente, expresada por Cohn163, basada en parte en la
realidad, pero referida indiscriminadamente a todos los herejes, fue la
convicción de que se reunían en secreto, al igual que los cristianos
primitivos en la época romana, acusación fomentada por el fracaso
mismo de las autoridades en el descubrimiento de los herejes. Una
cuarta fuente fue el contenido doctrinal de la herejía o, más
exactamente, la manera en que ésta era interpretada. Los cátaros, por
ejemplo, eran dualistas, lo cual significaba que exageraban los poderes
del diablo y, en especial, su dominio sobre el mundo material. El
Catarismo, como sabemos, es notoriamente antidemoníaco, aunque es
fácil ver que la exageración del poder del demonio sobre el mundo y su
exaltación a un lugar igualitario con Dios podía llevar a la ortodoxia a
representar a los cátaros, y por extensión a otros herejes, como
adoradores del demonio164.
163
COHN, N., Los demonios familiares (n.64), p.15.
164
LEVACK, B.P., La caza de brujas (n.78), p.68 y 69.
102
Aquelarre, Francisco de Goya
Los vuelos
165
Op. cit., p. 73 y ss.
103
influencia romana. Las strigae, término que pasó a ser una de las
muchas palabras latinas para designar a las brujas, se llamaban también
lamiae, en referencia a la mítica reina de Libia, amada de Zeus, que
sorbía la sangre de los niños en venganza porque Hera le había
asesinado a los suyos. Según la segunda creencia, las mujeres salían de
noche en una cabalgata, denominada a veces “cacería salvaje”, con
Diana, la diosa romana de la fertilidad estrechamente relacionada a la
luna y la noche e identificada a menudo con Hécate, la diosa del mundo
subterráneo y la magia. En la Alemania medieval, Diana solía
representarse como Holda o Pertcha, diosa que, al igual que Diana,
podía ser tanto aterradora como benefactora.
Estas ideas eran tan fuertes entre la gente común de Europa que
algunas mujeres creían realmente que salían volando de noche como
strigae y otras tenían la convicción de que se unían a la reina
sobrenatural en sus correrías nocturnas. Sin embargo, hasta el siglo XIV,
los hombres instruidos consideraron tales creencias como ilusiones
provocadas por el demonio. Puesto que la Iglesia siempre había
afirmado que todas las divinidades paganas eran demonios, fue muy
natural que considerasen a aquellas mujeres como influidas por éste. El
mejor ejemplo de esto es el canon Episcopi, conjunto de instrucciones
escrita en el siglo X por Regino de Prüm, que se incorporó al derecho
canónico de la Iglesia en el siglo XII. Se suele aludir a este documento
como ilustración del escepticismo de esta institución hacia la brujería,
interpretación engañosa, según Levack166, ya que el canon no trata de la
brujería en sí, sino de varias practicas y creencias que más tarde
formaron parte del concepto acumulativo de brujería. Además de
condenar las artes mágicas como una forma de herejía, el canon señala
en concreto:
166
Op. cit., p. 74
104
Algunas mujeres embrujadas, pervertidas por el diablo, seducidas
por ilusiones y fantasmas de demonios, creen y confiesan que cabalgan
sobre ciertos animales durante las horas nocturnas acompañando a
Diana, la diosa de los paganos, y a una innumerable multitud de
mujeres, atraviesan en el mortal silencio de la noche grandes espacios
de tierra, obedecen sus órdenes considerándola su señora y se someten
a su servicio en ciertas noches167.
167
COHN, N., Los demonios familiares (n.78), p. 210.
105
o cabalgata a lomos de animales se convirtió en un vuelo aéreo. La
fusión de ambas ideas se puede observar ya en siglo XII en la obra de
Juan de Salisbury168, pero no se completó hasta el siglo XV. En segundo
lugar, la elite culta, que anteriormente había mantenido que las
actividades descritas por el pueblo solo ocurrían en sus sueños,
comenzó a defender su realidad física. No están claras las razones para
este cambio de actitud; la explicación más plausible es que fue un
producto de la demonología escolástica, una vez definido el demonio
como alguien dotado de poderes extraordinarios sobre el movimiento
espacial, la consecuencia natural era la de su facultad de mover
personas por el aire. Al mismo tiempo, la insistencia de la escolástica en
la capacidad del demonio para adoptar formas humanas y de los
individuos para establecer pactos con él estimuló la opinión de que las
personas podían presentarse ante él, y lo hacían realmente. El tercer
cargo, consecuencia en parte de los otros dos, fue la fusión de las ideas
de las strigae y de la comitiva de Diana con la creencia en una secta
secreta e inmoral de magos adoradores del diablo. Esta síntesis se
realizó a comienzos del siglo XV.
106
Demonio, Gustavo Doré
169
KRAMER, H.—SPRENGER, J., Malleus Maleficarum (n.140), p.180 y ss.
107
judicial simplificado que incluyese métodos inquisitoriales simplificados,
como los que ellos mismos mencionan con detalles en su manual. La
nueva herejía era negar la existencia de esta conspiración170.
Algunos han considerado otras razone para que haya más mujeres
supersticiosas que hombres. La primera es que son más crédulas, y
como la principal motivación del demonio es corromper la fe, prefiere
atacarlas a ellas…, la segunda razón es que las mujeres son
naturalmente más impresionables y están más dispuestas a recibir el
influjo de un espíritu separado…
171
KRAMER, H.—SPRENGER, J., Malleus Maleficarum (n.140), p.114 y ss.
108
la debilidad del pensamiento, más carnal que el hombre, por naturaleza
tiene una fe más débil, fémina viene de fe y minus, porque siempre
tiene y guarda menos fe. Tiene afecciones y pasiones desordenadas,
que se desencadenan en los celos y la venganza, los dos principales
resortes de la brujería. Es mentirosa por naturaleza, no sólo en su
lenguaje, sino también en su aspecto, su porte y su atuendo172.
172
Op. cit., pp.200 y ss.
173
Op. cit., p.207.
174
Op. cit., p 207.
175
Op. cit., p.114.
. QUAIFE, G. R, Magia y maleficio: las brujas y el fanatismo (n.137), p.35
176
109
de la quaestio y un análisis exhaustivo de posibles contraargumentos,
éstos se desarrollaban basados en autoridades que no podían ser
mejores: Aristóteles, la Biblia, San Agustín y Tomás de Aquino.
177
COHN, N., Los demonios familiares (n.78), p.112
178
QUAIFE, G. R., Magia y maleficio: las brujas y el fanatismo (n.137), p.36
110
Conclusiones
El siglo XIV está marcado por una serie de desastres, la peste, carestías,
revueltas, avance turco y el Gran Cisma, los que habían ido sumando
sus efectos traumatizantes. La cultura de la cristiandad se sintió
amenazada179. Esta angustia alcanza su apogeo en el momento en que
la secesión protestante provoca un quiebre permanente sin remedio. Los
dirigentes de la Iglesia y del Estado se encuentran más que nunca en la
apremiante necesidad de identificar al enemigo. Es evidente, Satanás
dirige, con rabia, su último gran combate antes del fin del mundo. En
este asalto supremo utiliza todos los medios y todos los camuflajes. Es él
quien hace avanzar a los turcos; es él quien inspira los cultos paganos
de América; es él quien habita en el corazón de los judíos; es él quien
pervierte a los herejes, es él quien, gracias a las tentaciones femeninas
y a una sexualidad tenida por culpable desde hacía mucho tiempo, trata
de apartar a los defensores del orden, y por fin, es él quien por medio de
los brujos y las brujas, perturba la vida cotidiana embrujando a hombres,
ganados y cosechas. El enemigo no está en las fronteras, sino dentro de
la plaza, y hay que vigilar más aún en interior que el exterior.
179
DELUMEAU, J., El miedo en Occidente (n.135), p.601 y ss., las ideas están
extractadas de las conclusiones de éste autor.
111
En estas frases de Delumeau se resume la sensación del hombre
en los inicios de la modernidad, pero: ¿Cómo se llegó a esto? Tuvieron
que ocurrir una gran variedad de fenómenos, los que se comenzaron a
gestar varios siglos antes y que detonaron en el siglo XVI, no
espontáneamente, sino como una lenta acumulación de conocimientos
en el inconsciente colectivo de la población dirigente medieval. Ésta
acabo convenciéndose de que las brujas realmente realizaban las
acciones que se les atribuían. Para ordenar estas conclusiones,
comenzaremos por las herejías:
2. Hay una clara dificultad para definir al hereje; en este estudio hay
una serie de conceptos, iniciado por un historiador teólogo, para
quién hereje es aquél que elige, selecciona una parte de la verdad
total y luego se obstina en su elección, aunque se señaló que esto
no es la verdad absoluta.
180
DUBY, G., Conclusiones del Coloquio publicado por Jacques Le Goff, Herejías y
sociedades (n. 1), p.305.
112
y como tal, hostigado y condenado.
181
THORNDIKE, L., citado en CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.95), p.124.
113
tuvo un papel importante en el resurgimiento histórico de la brujería. Por
motivos puramente eclesiásticos ya no se podía considerar con
tolerancia la subsistencia de antiguas y no integradas supersticiones que
la creciente urbanización de los estratos inferiores traía del campo a la
ciudad. En las viejas hechiceras y curanderos comienza a vislumbrarse
la presencia directa del demonio y del culto rendido a éste. En los
antiguos ritos y técnicas terapéuticas comienzan a buscarse las pruebas
de una anti-Iglesia.
182
CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.81), p.74.
114
de un determinado momento llamaron la atención de clérigos e
inquisidores?
115
confusiones que todavía obstaculizaban la caza de brujas. Este texto
estableció con rigor, el vínculo indisoluble entre brujería y sexo
femenino, con un fuerte y sostenido contenido sexual referido a lo que
las brujas podían realizar a los hombres.
116
ángulos necesitaba de ella; la bruja era asesina, destructora de
matrimonios, procuradora de abortos, evitaba al mismo tiempo las crisis
domésticas e interfamiliares ocultando sus diversas causas, vendía
ilusiones, aliviaba a cuantos acudían a ella y los alejaba de la rebeldía.
Sólo cuando los teólogos, es decir la cultura literaria, imparten su
condena sobre ella es que esta práctica comienza a ser perseguida.
117
con un gran numero de mujeres que barrían con todo cuidado la capilla
más próxima a su pueblo y que una vez hecho esto, echaban al aire
todo el polvo recogido, a fin de obtener que el viento fuera favorable y
facilitara el retorno de sus esposos o hijos que se encontraban en la
mar. Otras tomaban las imágenes de los santos que había en las iglesias
y las amenazaban con todo tipo de malos tratos en el caso de que no les
concedieran un pronto y feliz retorno de las personas queridas, en
efecto, cumplían sus amenazas, flagelando las santas imágenes o
metiéndolas en agua cuando no obtenían lo que habían pedido…”183.
183
DELUMEAU, J., El catolicismo de Lutero a Voltaire (n.114), p.174.
118
Fuentes
Bibliografía
119
7. Burton Russell, Jeffrey, Lucifer, el diablo en la Edad Media, Editorial
Laertes, Barcelona, 1984.
8. Burton Russell, Jeffrey, Historia de la Brujería, Hechiceros, herejes y
paganos, Paidós, Barcelona, 1998.
9. Campagne, Fabián, Homo Catholicus. Homo Superstitius, Miño y
Dávila Editores, Buenos Aires, 2002.
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122
Anexos
123
De adoratione Guinefortis canis
(De la adoración del can Guinefort),
Extractado de SCHMITT J. C., La herejía del Santo Lebrel. Guinefort,
curandero de niños desde el siglo XIII, Barcelona, 1984, p. 17 y ss.
124
y cubrió de mordeduras a la serpiente, que se defendía y mordía a su
vez al perro. El perro acabó por matarla y la arrojó lejos de la cuna. Dejó
la cuna y, también, el suelo, su propio hocico y su cabeza impregnados
con la sangre de la serpiente. Agotado por su lucha contra la serpiente,
el perro se mantenía en pie cerca de la cuna. Cuando entro la nodriza,
creyó, ante esta visión, que el niño había sido devorado por el perro y
lanzó un terrible alarido de dolor. Al oírlo, la madre del niño acudió a su
vez, vio y creyó lo mismo y lanzó un grito semejante. De igual manera,
el caballero, al llegar a su vez a la estancia, creyó lo mismo, y sacando
su espada, mató al perro. Entonces, acercándose al niño, lo encontraron
sano y salvo, durmiendo dulcemente. Buscando una explicación,
descubrieron a la serpiente destrozada y muerta por los mordiscos del
perro. Reconociendo entonces la verdad de lo sucedido, y deplorando él
haber matado de manera tan injusta a un perro tan sumamente útil, lo
arrojaron en un pozo situado delante de la puerta del castillo, echaron
encima una gran cantidad de piedras y plantaron en las proximidades
unos árboles en memoria de este hecho. No obstante, el castillo fue
destruido por la voluntad divina y la tierra, convertida en un desierto,
abandonada por sus habitantes. Pero los campesinos que llegaron a
enterarse de la noble conducta del perro y de cómo había sido muerto,
aunque inocente y por una acción de la que debió obtener recompensa,
visitaron el lugar, honraron al perro como a un mártir, le rogaron por sus
enfermedades y sus necesidades y muchos fueron víctimas de las de las
seducciones y de las ilusiones del diablo que, por este medio, empujaba
a los hombres al error. En especial las mujeres que tenían hijos débiles y
enfermos fueron sobre todo quienes los llevaron a este lugar. En un
poblado fortificado distante como una legua de ese lugar iba a buscar a
una vieja mujer que les enseñaba la manera ritual de proceder, de hacer
las ofrendas a los demonios, de invocarlos y que les conducía a ese
lugar. Cuando se encontraban en él, ofrecían sal y otras cosas; colgaban
en los arbustos de los alrededores los pañales de los niños; hundían un
125
clavo en los arboles que habían crecido en el lugar; hacían pasar
desnudo al niño entre los troncos de dos árboles: la madre, colocada a
un lado, sostenía al niño y lo arrojaba nueve veces a la anciana que
estaba situada en el otro lado. Al invocar a los demonios, suplicaban a
los faunos que residían en la selva de Remite que acogieran a este niño
enfermo y debilitado ya que, según creían ellos, les pertenecían; y que
les devolviesen su niño gordo y lustroso, sano y salvo, que ellos se
habían llevado consigo.
Una vez hecho esto, estas madres infanticidas volvían a coger su hijo
y lo colocaban desnudo al pie del árbol sobre la paja de una cuna y con
el fuego que habían llevado, encendían a un lado y otro de la cabeza dos
lamparillas que median una pulgada y las fijaban en el tronco por
encima de la cuna. Seguidamente se retiraban hasta que las lamparillas
se hubiesen consumido, de manera que no pudiesen ni escuchar el
llanto del niño ni verlo. De esta manera, al consumirse las lamparillas
quemaron enteramente y mataron a varios niños, como hemos sabido
por no pocas personas. Una mujer incluso me refirió que acababa de
invocar a los faunos y se retiraba ya, cuando vio un lobo que salía de la
selva y se aproximaba al niño. Si no hubiera regresado junto a él,
movida a piedad por su amor maternal, el lobo, o el diablo, bajo su
apariencia, como ella misma decía, habría devorado al niño.
Cuando las madres volvían junto a su hijo, y lo encontraban vivo, lo
llevaban a las rápidas aguas de un arroyo próximo, llamado el Chalaron,
en el que lo sumergían nueve veces: si salía con bien de las aguas y no
moría inmediatamente, o poco después, significaba que tenía las
vísceras muy resistentes.
Nos trasladamos a ese lugar, convocamos al pueblo de esas tierras y les
predicamos contra todo lo que le hemos referido. Hicimos exhumar al
perro muerto y talar el bosque sagrado y ordenamos quemar este con
los huesos del perro. Y yo hice que los señores de la tierra emitieran un
126
edicto previendo el embargo y la expropiación de los bienes de quienes
en adelante acudiesen a ese lugar para perpetuar estos ritos.
127
Bula Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem
128
Pero si aquellos que tras abjurar de su error o haber quedado
justificados a juicio del propio obispo, como hemos dicho, fueren
convictos de haber recaído en la herejía que abjuraron, ordenamos que
los tales sean entregados a la jurisdicción secular sin necesidad de
audiencia judicial alguna, aplicándose los bienes de los clérigos
condenados a las iglesias en las que ejercían su ministerio, conforme a
las normas canónicas.
Por el consejo de los obispos y a sugerencia de la majestad
imperial y de sus príncipes, añadimos a lo antedicho, que todo arzobispo
u obispo, ya sea por sí personalmente o ya por medio de su arcediano o
de otras personas honestas e idóneas, visite dos veces al año o al
menos una, aquella su parroquia de la que se dice ser morada de
herejes; y si allí obligue a tres o mas hombres de buena fama, o si
pareciera conveniente, incluso a toda la vecindad, a prestar juramento,
de que, si alguno de ellos supiere que algunos herejes celebran allí
reuniones secretas, o que con su vida y costumbres se apartan del trato
ordinario de los fieles, se apresurará a denunciarlos ante el obispo o
arcediano.
Ordenamos además que los condes, barones, rectores y
magistrados de las ciudades y de otros lugares prometan bajo
juramento prestado personalmente, de acuerdo a la admonición de los
arzobispos y obispos, que ayudarán a la Iglesia fiel y eficazmente contra
los herejes y sus cómplices en todas las cosas antedichas, cada vez que
fueran requeridos para ello…
129
Excomnicamus et anathematizamus 1231, Gregorio IX,
130
no se le admita a defender a nadie; y si fuere escribano, los documentos
escritos por él sean totalmente nulos, pues son proscritos junto a su
proscrito autor; y en otras cosas semejantes ordenamos que se guarde
la misma norma; y si fuere clérigo, sea privado de cualquier oficio y
beneficio.
Igualmente, los clérigos no administren a estos pestilentes los
sacramentos de la Iglesia, no reciban sus oblaciones o limosnas; de
modo similar se conduzcan los Hospitalarios, los Templarios o
cualesquiera otros regulares. En caso contrario, príveseles también a
estos de su oficio, en el cual nunca podrán ser restituidos, salvo indulto
especial de la Sede Apostólica.
Igualmente, los que osaren dar a los excomulgados sepultura
eclesiástica, sepan que incurren a su vez en sentencia de excomunión
hasta que presten satisfacción suficiente; y no alcanzarán el beneficio
de la absolución, a no ser que con sus propias manos desentierren a los
tales y arrojen fuera los cuerpos de esos condenados; y aquel lugar
nunca vuelva a ser utilizado como sepultura.
Del mismo modo prohibimos con firmeza, que se permita a un
seglar disputar pública o privadamente acerca de la fe católica; el
contraventor incurrirá en excomunión.
También, si alguien conociere a algunos herejes, o a algunos de
los que celebran ocultas reuniones, o los que se apartan del común trato
y de las costumbres, de los fieles, sea diligente en denunciarlos a su
confesor o a otra persona, que él crea que hará llegar la noticia a su
prelado o a otra persona…
Los hijos de los herejes, de sus encubridores y de sus
favorecedores hasta la segunda generación, no serán admitidos a
ningún oficio o beneficio eclesiástico. Y lo que hiciere en contra de este
precepto, declaramos sea nulo e írrito.
131
Pseudomonarchia Daemonum (1584),
Johannes Weyer
Extractado de COHN N., Los demonios familiares de Europa,
Madrid, 1976, p.154 y ss.
132
enemigas, ayuda a los buenos familiares, gusta de recibir sacrificios
pero rechaza a quienes lo hacen, le obedecen cuarenta legiones...
133
salvo en presencia del inquisidor, ni puede alegar en su favor nada salvo
lo que juzgue apropiado. Después de llevar el proceso de esta manera
durante un tiempo considerable, los jueces, con sus asesores, examinan
las pruebas y determinan la suerte del prisionero; si sus respuestas y
excepciones no son satisfactorias, ni las pruebas contra él bastan para
declararlo culpable, se le condena a la Tortura.
El escenario de la diabólica crueldad es una oscura bóveda
subterránea; a su llegada allí el prisionero es cogido inmediatamente
por un torturador, que lo desnuda enseguida. Mientras lo desnudan y
mientras es torturado, el inquisidor lo exhorta encarecidamente a
confesar su culpa, pero sin levantar falso testimonio contra sí mismo o
contra otros. La primera Tortura es la de la Cuerda, que se lleva a cabo
de esta manera. Las manos del prisionero se atan a su espalda, y por
medio de una cuerda ligada a ellas y pasando por una polea, es
levantado hasta el techo, donde habiendo colgado durante un rato con
pesas atadas a sus pies, es bajado hasta casi tocar el suelo con
sacudidas tan bruscas que le descoyuntan los brazos y las piernas, por
medio de lo cual se le infringe el más exquisito dolor, y se le obliga a
gritar de modo terrible. Si la fuerza del prisionero aguanta, normalmente
le torturan de esta manera durante cerca de una hora, y si esto no le
arranca una confesión que les guste, recurren a la siguiente tortura, a
saber: el Agua. El prisionero es tendido de espalda en una artesa de
madera por cuyo centro pasa una barra sobre la que repose su espalda,
y a veces se le rompe así la espina dorsal y se le inflige un dolor
increíble. La tortura del agua se ejecuta a veces al prisionero a tragar
una cantidad de agua y luego apretándole el cuerpo atornillando mas
los lados de la artesa; otras veces se le coloca un paño mojado sobre la
boca y las ventanas de la nariz del prisionero y una pequeña corriente
de agua descendiendo constantemente sobre ella introduce el paño en
su garganta, que al ser retirado de pronto sale con sangre y agua y hace
pasar al infeliz desgraciado las Agonías de la muerte. La siguiente
134
tortura, a saber, la del Fuego, se ejecuta así: el prisionero hallándose en
el suelo se le acercan los pies a una hoguera y se le frotan con materia
untuosa y combustible, por medio de la cual, el calor penetrando en
esas partes, sufre dolores peores que la muerte misma...
Auto de fe
Extractado de ROTH C., La Inquisición Española,
Barcelona 1989, p. 59
135
vuestra serenidad de que un judío, mientras se hallaba preso en aquella
ciudad, corrompió a gran parte de la población y de cómo ello fue
descubierto, de modo que el castigo de los culpables aun no ha
concluido. Las veintinueve personas que fueron quemadas últimamente
eran todas impenitentes, pero, si se hubieran retractado y pedido
misericordia incluso en él último momento, les habrían respetado la
vida, aunque con perdida de sus propiedades y de su libertad, en virtud
de un privilegio en ese sentido de que gozan los reinos de Murcia,
Granada, Aragón, Cataluña y Valencia, pero que no se concede a los de
Castilla, donde, a menos que la retractación se haga dentro de cierto
periodo, el individuo que omite hacerla es necesariamente ajusticiado...
136