Sobre la operación de las palabras
sustanciales
En un libro memorable, que data de 1947, Do
Kamo: La persona y el mito en el mundo melane-
sio, Maurice Leenhardt explica cómo entre los ca-
nacos el solo término no -que ellos mismos cuan-
do utilizan el francés traducen por parole- significa
a la vez palabra, acto y pensamiento. Esa palabra
melanesia, que engloba la locución, la acción y el
decurso del pensar, es una palabra total. Su pro-
yección sobre la comunidad es, esencialmente, una
encarnación. El jefe en la comunidad canaca es
sólo y únicamente eso: encarnación de la palabra.
y ésta -dice Leenhardt- «es la potencia de mani-
festación esencial del ser». No va, pues, acompa-
ñado el jefe de aparato ni de señal alguna. No los
necesita. Bien evidente es que no necesita señal
aquel cuyo ser consiste en ser la palabra.
El jefe melanesio, no designado en rigor como
tal, pues no existe en la lengua la palabra jefe, sino
como hijo -en función de la comunidad de los
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muertos- o hermano mayor -en función de la co-
munidad de los vivos+, carece de toda pompa y
ornamento, no posee más bienes que los otros
ni desempeña ningún tipo de función, sea admi-
nistrativa o guerrera. El jefe -«el gran hermano
mayor»- tiene o es la palabra: palabra total, palabra
matriz, que antecede a la locución, al acto y al pen-
samiento, y que, a la vez, los contiene.' Palabra
encarnada. «Cabe afirmar, para ser precisos -dice
Leenhardt- que la esencia de la autoridad del jefe
reposa sobre una sola cualidad que le es propia:
él es el verbo del clan.» Jefe y palabra son una
sola cosa. Fenómeno real de encarnación de la pa-
labra. De ahí que los Huailú, al convertirse al cris-
tianismo y al leer el Evangelio en su lengua, retu-
vieran con un inesperado interés el Prólogo de
Juan: «En el principio era la Palabra [oo.] y la Pala-
bra se hizo carne».'
Sin una consideración de esa palabra total, toda
consideración en profundidad de lo poético está
negada de antemano. En efecto, 10 poético exige
como requisito primero el descondicionamiento del
lenguaje como instrumentalidad. El lenguaje con-
cebido como sola instrumentalidad deja de partici-
par en la palabra. También esto se sabe en las so-
1. En hebreo, la palabra davar -explica Henri Meschonnic- es
tanto «un acontecimiento, una cosa hecha, como una cosa dicha».
La palabra acontece. En teología cristiana, la forma extrema de la
palabra-acontecimiento es la Encarnación.
2. Latitud del Evangelio de Juan, que en las primeras traduccio-
nes chinas utilizadas por los jesuitas se leía así: «En el principio era
el Tao y el Tao estaba en Dios y el Tao era Dios».
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ciedades melanesias tradicionales, desde las que es
fácil saltar, como hemos visto, al Prólogo del Evan-
gelio de Juan, pero también a algunos de los lími-
tes extremos que la experiencia de lo poético ha
alcanzado en lo moderno.' Pongamos por caso a
Mallarmé, al Mallarmé de Divagations, que anota:
«No confundir lenguaje y verbo. El verbo es un
principio que se desarrolla a través de la negación
de todo principio». Meditación sobre el verbo como
principio y en el principio, en el que todo principio
que no sea el verbo mismo queda negado.
Meditación en el principio, en el punto abso-
luto en que recomienzan perpetuamente las for-
mas, punto absoluto de la creación. «In principio
creavit Deus» o, en el texto hebreo del Génesis,
«Berechiyt Bara Elohim». La tradición enseña que
los cinco primeros capítulos del Génesis están con-
tenidos en el primero, el primero en el primer ver-
sículo, el primer versículo en la primera palabra y
ésta en la primera letra, es decir, en la letra Bet.
Mientras la revelación de la letra Bet no haya
transformado la conciencia del lector, la tradición
aconseja no ir más lejos en la lectura. En efecto,
la revelación es el comienzo y se manifiesta en el
comienzo, in principio, o nunca.
3. No postularíamos aquí ningún nuevo saber, sino muy viejas
y sustanciadas formas del saber. Los antiguos habían distinguido con
toda precisión el lagos endiathetos o verbo interno del lagos prophori-
cos o verbo externo. La palabra va siempre con nosotros aunque ca-
llemos o sobre todo cuando callamos. Porque la palabra no destina-
da al consumo instrumental es la que nos constituye: la palabra que
no hablamos, la que habla en nosotros y nosotros, a veces, traslada-
mos en el decir.
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Palabra total y palabra inicial: palabra matriz.
Toda palabra poética nos remite al origen, al -arkhé,
al limo o materia original, a lo informe donde se
incorporan perpetuamente las formas. Palabra ab-
soluta que, como escribe Scholem desde la tradi-
ción hebrea, «está todavía sin significación en ella
misma, pero preñada de significación».
Palabra inicial o antepalabra, que no significa
aún porque no es de su naturaleza el significar sino
el manifestarse. Tal es el lugar de 10 poético. Pues
la palabra poética es la que desinstrumentaliza al
lenguaje para hacerla lugar de la manifestación.
Acaso no sea otro el fundamento del novum
estético en pensadores próximos, como Ernst
Bloch. El Vor-Schein es en Bloch la noción de base
de una estética del preaparecer.' Lo que aún no
ha llegado a ser se manillest.a en la obra de arte
como algo que se busca a ~ '.mismo, que aparece
o se aparece antes que su significación. El Vor-
Schein es para Bloch el modo de ser que despierta
la conciencia utópica y le indica lo que todavía no
ha llegado a ser en todo el abanico de sus posibi-
lidades. «La correspondencia poética del sueño-
vigilia +dice Bloch- es la latencia del ser.»
Despertar de la conciencia utópica, ese pre-
aparecer opera, realmente, un despertar: el des-
pertar, que pertenece tanto a la luz que comienza
como a la sombra que retrocede y cuyo retroceso
-hueco, vaina, vacío- es la matriz de todo lo que
4. Véase Gert Ueding, Asthetik des Vor-Scheins, Frankfurt, 1974.
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en la luz se constituye. La luz es lo primero que se
constituye en y desde la sombra originaria. «La
luz es =según tan bellamente escribe Lezama
Lima- el primer animal visible de lo invisible.»
Así pues, el modo de esa preaparición es el
despertar: límite, frontera, filo, lugar de lo todavía
indistinto, lugar del comienzo o del origen, lugar
del combate con el ángel. «Quedóse Jacob solo, y
hasta salir la aurora estuvo luchando con él un
hombre>' Tal es la extraña aventura de la palabra
poética, aventura del comienzo perpetuamente co-
menzado: aventura del alba.
Al alba tiene lugar la salida de nuestro señor
Don Quijote. «La del alba sería»; pero Alonso Qui-
jano había velado sus armas toda la noche. Y Juan
de la Cruz escribe: «Pero esta noche sosegada dice
que es, no de manera que sea como oscura noche,
sino como la noche junto ya a los levantes de la
mañana, id est, compareja con los levantes». Aven-
tura, pues, del alba o de la noche, en la que la
noche y el alba se unifican:
iOh noche que guiaste!
iOh noche amable más que la alborada!
iOh noche que juntaste
Amado con amada,
amada en el Amado transformada!
5. Génesis, 32.
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El despertar, el alba: modo y lugar de lo que
preaparece, de lo que es pura y absoluta intensi-
dad de la manifestación antes de entrar en el orden
de las significaciones. De la palabra poética, si-
tuada esencialmente en este preaparecer, en esta
anterioridad-interioridad con respecto de la signi-
ficación, habría que decir en primer término que
es ininteligible. En ella, la significación sería, fun-
damentalmente, inminencia, ya que, de por su na-
turaleza, esa palabra, al tiempo que es dicha, ha
de quedar siempre a punto de decir.
La palabra de la locura y la palabra de la poe-
sía coinciden en este extremo. La primera suspen-
de el orden codificado del intelligere; la segunda
es anterior a él. Ambas transgreden el orden in-
mediato de las significaciones, la convención sobre
la que también el orden del discurso se cristaliza.
N os cristaliza. Así pues, con respecto al orden de
las significaciones, ambas palabras tienen un ele-
mento en común: la inocencia. Poesía y locura nos
restituyen la inocencia del lenguaje. De ahí que
todo novum estético se presente ante los lenguajes
constituidos con una inquietante señal de ininteli-
gibilidad. En efecto, en el espacio real de lo poéti-
co, según escribe Lezama Lima, las palabras que-
dan detenidas por «una aprehensión repentina que
las va a destruir eléctricamente para sumergirlas en
un amanecer en el que ellas mismas no se reco-
nozcan».
Palabra ininteligible, que exige al entendimien-
to +dice Nicolás de Cusa- abandonar «los carac-
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teres propios de las palabras que utilizamos». Pa-
labra, pues, que se niega a una función utilitaria,
que niega el lenguaje como pura instrumentali-
dad, que apunta esencialmente a un saber del no
saber, a un entender del no entender y cuyo solo
entendimiento es -para utilizar de nuevo palabras
del Cusano- un intelligere incomprehensíbiliter: un
entender incomprensiblemente. Tal es el lugar de
la palabra que Juan de la Cruz describe en las Co-
plas sobre un éxtasis de harta contemplación: «en-
tréme donde no supe / y quedéme no sabiendo
[...] el espíritu dotado / de un entender no enten-
diendo / toda ciencia trascendiendo»,
Esa palabra inicial que dice el principio o el ori-
gen es, por eso mismo, la sola palabra que hace
posible todo engendramiento. «Palabra +dice María
Zambrano- que no es concepto, pues es ella la
que hace concebir.» Sólo gracias a esa palabra lo
concluso o lo ocluido se abre y la forma reingresa
perpetuamente en la formación. Los estoicos la lla-
maron logos seminal: lagos espermático, palabra-
semen. Es, en rigor, el soplo del Espíritu, el Pneu-
ma, al que los Padres griegos llamaban, según
recuerda Ives Congar, Esperma de Dios. De ahí
que +desde la tradición hebrea a la que antes nos
referíamos- esa palabra, anterior a la significación,
esté grávida o preñada o encinta de todas las sig-
nificaciones posibles.
Palabra seminal que en su aparición o en su
manifestación incorpora la materia o es la materia
incorporada. Funda en el hombre esa palabra tanto
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lo' espiritual como lo orgánico, no en pugna, sino
en unidad. «Existe una función creadora en el
hombre +escribe Lezama Lima-, una función tras-
cendental-orgánica, como existe en el organismo
la función que crea la sangre. La poiética y la he-
matopoiética tienen idéntica finalidad. Instante en
que lo inorgánico se transforma en respirante [...].»
Instante, diríamos nosotros, de fulmínea inserción
del logos en la sangre. Instante en que la creación
se hace posible, en que la palabra se sustancia
o se transustancia en semen y en sangre para que
sean posibles los tiempos y la generación.
Es indudable que en su amenazada naturaleza
mistérica, el cristianismo fija ese instante de apari-
ción o manifestación de la palabra espermática en
el misterio de la Encarnación. En definitiva, la más
radical noticia que el Evangelio nos da es ésta: el
Verbo se hizo Carne. Tanto la experiencia poética
como la experiencia religiosa (y distingo ambas ex-
periencias de lo que, respectivamente, podríamos
llamar orden de lo literario y orden de lo eclesial)
no tienen más espacio para producirse que el ge-
nerado por esa palabra. Son sustanciación o en-
carnación de ella.
Por eso, el místico, es decir el hombre cuya ex-
periencia se produce en el extremo límite de 10
religioso, ha tenido siempre una noción propia del
funcionamiento de esa palabra, en la que +para re-
tomar la cita inicial de Mallarmé+ lenguaje y verbo
nunca podrán confundirse. Quizá la más bella y
sutil consideración que a ese propósito pudiéramos
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encontrar en la tradición de Occidente esté en los
capítulos 29 a 32 de la Subida del Monte Carmelo,
donde Juan de la Cruz tan precisamente distingue
de todas las demás un género de palabras interio-
res que llama sustanciales, «las cuales -dice- aun-
que también son formales por cuanto muy formal-
mente se imprimen en el alma, difieren, empero,
en que la palabra sustancial hace efecto vivo y
sustancial' en el alma, y la solamente formal no
así».
Esa palabra interior, que en lo interior se forma
y en lo interior de tal modo se s.ustancia, es asi-
mismo la palabra-materia del poeta, es decir, del
hombre cuya experiencia se produce en el extre-
mo límite del lenguaje. Palabra sustancial, palabra
experimental, la palabra poética se recibe, en la au-
dición o en la lectura, por muy distintas vías de
las que la recepción de la palabra instrumental -o
la simplemente formal, según la terminología de
Juan de la Cruz- requiere. Todo el que se haya
acercado, por vía de experiencia, a la palabra poé-
tica en su sustancial interioridad sabe que ha teni-
do que reproducir en él la fulgurante encarnación
de la palabra. No ha oído ni leído. Ha sido nutri-
do. Se ha sentado a una mesa. Ha compartido, en
rigor, un alimento.
En efecto, la palabra se come. La logofagia está
muy presente en la expresión de la experiencia
mística. La voz que el profeta oye en la visión de
Ezequiel, una de las grandes matrices de la místi-
ca judeo-cristiana, se produce así: «Tú, hijo de
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hombre, escucha [...]. Abre la boca y come lo que
te presento. Miré y vi que se tendía hacia mí una
mano que tenía un rollo [...] y me dijo: Hijo de
hombre, come eso que tienes delante: come ese
rollo y habla luego a la casa de Israel. Yo abrí la
boca e hízomeél comer el rollo diciendo: Hijo de
hombre, llena tu vientre e hinche tus entrañas
de este rollo que te presento. Yo lo comí [...]».
En el Apocalipsis, otra de las grandes matrices
visionarias de la tradición de Occidente, se repite
la misma escena: «Fuime hacia el ángel, diciendo
que me diese el libro. Y él me respondió: Toma y
cómelo [...]. Y tomé el libro de la mano del ángel
y me puse a comerlo ...».
Experiencia poética y experiencia mística con-
vergen en la sustancialidad de la palabra, en la ope-
ración radical de las palabras sustanciales. Ambas
acontecen en territorios extremos; la expresión de
ambas sería, desde nuestra perspectiva, resto o
señal -fragmento- de estados privilegiados de la
conciencia, en los que ésta accede a una lucidez
sobrenormal. Estados de «expansión del sujeto» o
«estados de hiperconciencia», según escribió, a pro-
pósito de la creación poética, el último Barthes.'
6. Los que aquí llamamos estados de hiperconciencia tendrían
infinidad de correspondencias en otras culturas, tanto en la vida reli-
giosa como en la vida poética. Para explicar el estado de percepción
que en el Zen se designa con el término chino wu hsin (no-espíritu),
Toshihiko lzutsu escribe: «El ejemplo del músico absorbido por su
música podría bastar para dar alguna idea de 10 que representa el
«no-espíritu» en el budismo Zen, El músico está tan absorto en
el modo de tocar, forma hasta tal punto cuerpo con el arpa y con la
música misma, que ya no es consciente de los movimientos de sus
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Correspondería a esos estados en la doctrina mís-
tica la noción de salida o de éxtasis: excessus o di-
latatio mentis. «Dilatamiento o ensanchamiento del
alma», escribe Teresa de Avila reiterando las pala-
bras del salmo 118: cum dilatasti cor meum. «El
alma alguna vez se sale de sí mesma a manera de
un fuego» (Vida, cap. 18, 2 Y ss.). Dilatación, pues,
apertura de un nuevo territorio, tanto en la expe-
riencia religiosa como en la poética: territorio de
la palabra, de la latitud del Verbo, lugar de la alian-
za y de la reconciliación.

dedos ni del instrumento que tañe o ni siquiera del hecho de estar

tocando. Cuando nos referimos a una situación de esa naturaleza, no
sería exacto decir, salvo de modo figurativo o vago, que el músico es
inconsciente. Porque, en realidad, es consciente. Convendría más bien
decir que su conciencia ha alcanzado el límite de la iluminación. La
tensión estética de su espíritu atraviesa con tanta intensidad todo su
ser que él mismo es la música que toca. Por paradójico que parezca,
es tan plenamente consciente de su identificación con la música, que
no es consciente del hecho de tocar, en el sentido habitual del tér-
mino. Para distinguir tal estado de conciencia de la "conciencia" y
de la "inconsciencia", según solemos entenderlas, yo utilizaría el tér-
mino de supraconciencia» (Le Kóan Zen, Fayard, 1978).

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