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V

O SENTIDO ÚNICO

A impossibilidade de assentar sobre o mate­ rialismo a significação unívoca do ser - mas cuja busca reverte em grande honra ao materialismo - não compromete por isso este ideal de unidade, que constitui a força da Verdade e a esperança de um entendimento entre homens. A noção cultural e estética da significação não saberia tirá-la de si mesma, nem dispensá-la. Afirma-se, certamente, que as significações culturais, com seu pluralismo, não traem o ser, mas que, com isso, elas se elevam à medida e à essência do ser, isto é, à sua maneira de ser. O ser não é de maneira a se coagular em esfera parmenidiana, idêntica a si mesma, nem em criatura terminada e fixa. A totalidade do ser, a partir das culturas, de forma alguma seria pa­ norâmica. Não haveria totalidade no ser, mas totalidades. Nada as englobaria. Ficariam sub­ traídas a todo julgamento que se pretendesse último. Diz-se: o ser é historicamente, solicita os homens e seu devenir cultural para se reunir. Diz-se mais: a unidade do ser, a todo instante,

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consistiria simplesmente no fato de que os ho­ mens se compreendem, na penetrabilidade das culturas umas com as outras; esta penetrabili­ dade não poderia realizar-se por intermédio de uma língua comum, ao traduzir, inde­ pendentemente das culturas, as articulações próprias e ideais das significações, e ao tomar, em suma, inúteis estas línguas particulares. Em toda esta concepção, a penetração seria feita, segundo a expressão de Merleau-Ponty, lateral­ mente. Existe, com efeito, a possibilidade, para um Francês, de aprender o chinês, e de passar, assim, de uma cultura para a outra, sem a intermediação de um esperanto que falsearia as duas línguas que viria mediatizar. O que, no entanto, fica fora de consideração nesta even­ tualidade, é o fato de que se requer uma orienta­ ção que conduza precisamente o francês a aprender o chinês, em vez de o declarar bárbaro (quer dizer, desprovido das verdadeiras virtudes da linguagem), a preferir a ualavra à guerra. Raciocina-se como se a equivaftncia das cultu­ ras, a descoberta de sua proliiCTação e o reco­ nhecimento de suas riquezas, como se tudo isto não fosse o efeito de uma orientação e de um sentido sem equívoco em que a humanidade se mantém. Raciocina-se como se a multiplicidade das culturas tivesse, desde sempre, mergulha­ das suas raízes na era da descolonização; como se a incompreensão, a guerra e a conquista não decorressem, de uma forma tão natural, da vizi­ nhança das múltiplas expressões do ser - das ações dejuntar num todo (assemblage) ou arran­ jos numerosos que ele toma nas diversas civili­ zações. Raciocina-se como se a coexistência pacífica não supusesse que no ser se delineia uma orientação que lhe confere um sentido úni­ co. Não será preciso, então, distinguir, por um lado, as significações no seu pluralismo cultural

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e, por outro, o sentido, orientação e unidade do ser, acontecimento este primordial no qual vêm localizar-se todas as outras demarches do pen­ samento e toda a vida histórica do ser? As signi­ ficações culturais surgem como conjuntos quaisquer na dispersão do dado? Não recebem elas significação num diálogo entretido com o que significa por si - com outrem? Estas signifi­ cações originais comandariam as reuniões do ser; não seriam estas ações de reunir num todo (assemblage) - quaisquer - que constituiriam, já fora de todo diálogo, as significações. As signifi­ cações não estão a requerer um sentido único, do qual recebem sua própria significância? O mundo - a partir do momento em que a gente se afasta das humildes tarefas cotidianas

- e a linguagem - logo que a gente se afasta da

/conversa banal - perderam a univocidade que inos autorizaria a pedir-lhes os critérios do signi- Ificativo (sensé). A absurdiclade não consiste no |não-sentido, mas no isolamento das significa- jções inumeráveis, na ausência de um sentido [que 'as oriente. O que faz falta é o sentido dos sentidos, a Roma para onde convergem todos os caminhos, a sinfonia em que todos os sentidos se tomam cantantes, o cântico dos cânticos. A absurdidade tem a ver com a multiplicidade, na indiferença pura. As significações culturais, pos­ tas como instância última, perfazem a ruptura de uma unidade. Não se trata, simplesmente, de fixar as condições nas quais os fatos de nossa experiência ou os sinais de nossa linguagem suscitam em nós o sentimento de compreensão, ou aparecem como procedendo de uma intenção razoável, ou traduzindo uma ordem estruturada. Trata-se, para além destes problemas lógicos e psicológicos, da significação verdadeira.

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Esta perda de unidade foi proclamada - e consagrada às avessas - pelo célebre paradoxo, que se tomou banal, sobre a morte de Deus. Assim, a crise do sentido é ressentida pelos contemporâneos como uma crise do monoteís­ mo. Um Deus intervinha na história humana, como força, certamente soberana, invisível ao olho sem ser demonstrável pela razão, conse­ qüentemente sobrenatural ou transcendente; mas sua intervenção situava-se num sistema de reciprocidades e intercâmbios. Sistema este que se delineava a partir de um homem preocupado consigo. O deus que transcendia o mundo per­ manecia unido ao mundo pela unidade de uma economia. Seus efeitos chegavam a termo entre os efeitos de todas as Outras forças e aí se mesclavam, no milagre. Deus dos milagres, até mesmo numa época em que não se espera mais em milagres; força no mundo, mágica apesar de toda a sua moralidade, moralidade que se inverte em magia, que adquire virtudes mágicas; um deus a quem se apresenta como pedinte. O estatuto de sua transcendência - apesar da ima­ nência de sua revelação - de sua transcendência nova em relação à intransponível transcendên­ cia do deus aristotélico - o estatuto desta trans­ cendência do sobrenatural - nunca foi estabelecido. As intervenções do Deus sobrena­ tural podiam, em certa medida, reduzir-se e até dobrar-se, como efeitos de outras vontades e forças que presidem aos acontecimentos. Os desmentidos que a história infligia a esta econo­ mia não tinham poder maior de refutar a provi­ dência sobrenatural que as distâncias dos astros tinham na refutação da astronomia de Ptolomeu. Tais desmentidos chegavam até a confirmá-la, ao preço de alguns novos “epiciclos” teológicos.

Esta religião que a pessoa pedia para si, ao invés de sentir-se exigida por ela, e este deus introduzido no circuito da economia - religião e deus que, aliás, não esgotam a mensagem das Escrituras - perderam parte de sua influência sobre os homens. E, conseqüentemente, perdeu- se o sentido de um mundo perfeita e muito simplesmente ordenado a este deus. Não pensa­ mos que o sentido (le sensé) possa passar-se de Deus, nem que a idéia do ser ou do ser do ente possa substituir-se a ele, a fim de conduzir as significações para a unidade de sentido, sem a qual não há sentido. Mas não é a partir de uma idéia ainda econô­ mica de Deus que se poderá descrever o sentido; é a análise do sentido que deve ensejar a noção de Deus que o sentido encobre. O sentido é impossível a partir de um Eu (Moi) que existe, como diz Heidegger, de tal forma “que importa na sua existência esta existência mesma”.

VI

O SENTIDO E A OBRA

A reflexão sobre a significação cultural con­ duz a um pluralismo que carece de um sentido único. A economia e a técnica pareciam, em dado momento, delineá-lo. Mas, se as significações culturais permitem ser interpretadas como su­ perestruturas da economia, a economia, por sua vez/ recebe suas formas da cultura. A ambiva­ lência das significações atesta uma desorienta­ ção. Notemos, em primeiro lugar, que esta ambigüidade parece responder a um certo espí­ rito filosófico que se compraz num éter não polarizado. O sentido, como orientação, não in­ dica um impulso, um fora de si em direção do outro que si, enquanto a filosofia se atém a reabsorver todo Outro no Mesmo e a neutralizar a alteridade? Suspeita em relação a todo gesto inconsiderado, lucidez de velhice que absorve as imprudências da juventude, a Ação de antemão recuperada no saber que a conduz - eis, talvez, a própria definição da filosofia. Mesmo que a vida preceda à filosofia, mesmo que a filosofia contemporânea, que se quer anti-

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intelectualista, insista sobre esta anterioridade da existência em relação à essência, da vida em relação à inteligência; mesmo que, em Heideg- ger, a “gratidão” para com o ser e a “obediência” se substituam à contemplação, a filosofia con­ temporânea se compraz na multiplicidade das significações culturais; e no jogo infindável da Ijarte, o ser exime-se de sua alteridade. A filosofia produz-se como uma forma sob a qual se mani­ festa a recusa de engajamento no Outro, a ex­ pectativa preferida à ação, a indiferença em relação aos outros, a alergia universal da primei­ ra infância dos filósofos. O itinerário da filosofia permanece sendo aquele de Ulisses cuja aventu­ ra pelo mundo nada mais foi que um retorno a sua ilha natal - uma complacência no Mesmo, um desconhecimento do Outro. A.Mas será preciso renunciar ao saber e às significações para reencontrar o sentido? Será preciso uma orientação cega para que as signi­ ficações culturais tomem um -sentido único é para que o ser reencontre uma unidade de sen­ tido? Mas, uma orientação cega não representa­ rá a ordem instintiva mais que a humana, ordem aquela em que a pessoa trai sua vocação de pessoa, absorvendo-se na lei que a situa e a orienta? Não será, então, possível conceber no ser uma orientação - um sentido - que reúna univocidade e liberdade? Eis o objetivo da aná­ lise que empreendemos. É preciso, em primeiro lugar, fixar com pre­ cisão as condições de tal orientação. Esta não pode ser posta senão como um movimento que vai para fora do idêntico, para um Outro que é absolutamente outro. Começa num idêntico, num Mesmo, num Eu (Moi) - ela não é um “sentido da história” que domina o Eu (Moi), visto que a orientação irresistível da história torna

sem sentido o fato mesmo do movimento, o Outro estando desde já inscrito no Mesmo, o fim no começo. Uma orientação que vai livremente do Mesmo ao Outro é Obra. Mas é preciso, a partir daí, pensar a Obra não como uma aparente agitação de um fundo que acaba por permanecer idêntico a si mesmo, como uma energia que, através de todas as suas ma­ nifestações, fica igual a ela mesma. Nem se pode pensar a Obra semelhante à técnica que, pela famosa negatividade, transforma um mundo es­ tranho em um mundo cuja alteridade se conver­ te à minha idéia. As duas concepções continuam afirmando o ser como idêntico a ele mesmo e reduzem seu acontecimento fundamental ao pensamento que é - e esta é a indelével lição do idealismo - pensamento de si, pensamento do pensamento. A atitude, inicialmente atitude que vai em direção ao outro, toma-se, segundo a terminologia de Éric Weil, totalidade ou catego­ ria. Ora, a Obra pensada radicalmente é um movimento do Mesmo que vai em direção ao Outro e quêjamais retoma ao Mesmo. A Obra, pensada até o fim, exige uma generosidade radical do movimento que, no Mesmo, vai na direção do Outro. Exige, por conseguinte, uma ingratidão do Outro. \Agratidão seria precisamente o retor­ no do movimento à sua origem. Mas, por outro lado, a Obra deve diferir de um jogo em pura perda; não é iniciada para se esgotar em nada. Sua identidade bordada de nada não é suficiente à sua seriedade. A Obra não é pura aquisição de méritos, nem puro niilismo. Pois, como aquele que se entrega à caça de méritos, o agente niilista se toma imediata­ mente por termo e por fim, sob a aparente gra­ tuidade de sua ação. A Obra é, pois, uma relação com o Outro, o qual ê atingido sem se mostrar

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tocado. A Obra delineia-se fora da “deleitação morosa” da derrota e das consolações pelas quais Nietzsche define o cristianismo.

Mas uma partida sem retomo, e que, no entanto, não vai para o vazio, perderia igualmen­ te sua orientação absoluta, se buscasse uma recompensa na imediatez de seu triunfo e se, impacientemente, esperasse o triunfo de sua causa. O “sentido único” inverter-se-ia em reci­ procidade. Confrontando sua partida com seu fim, o Agente reabsorveria a obra em cálculos de déficits e compensações, em operações contá­ beis; ficaria subordinada ao pensamento.^En­ quanto orientação absoluta em direção ao Outro

- enquanto sentido - a obra só é possível como

paciência, a qual, levada ao extremo, significa, para o agente: renunciar a ser o contemporâneo do resultado, agir sem entrar na Terra Prometi­

da.

O futuro, em favor do qual tal ação age, deve, de imediato, ser posto como indiferente à minha morte. A Obra, distinta tanto do jogo como de suafe suputações, ê o ser-para-além-de-minha- morte. A paciência não consiste, para o Agente, em enganar sua generosidade,' dando a si o tempo de uma imortalidade pessoal. Renunciar

a ser o contemporâneo do triunfo de sua obra é

entrever este triunfo num tempo sem mim (moi),

é visar este mundo sem mim (moi), é visar um

tempo para além do horizonte do meu terrípo:

escatologia sem esperança para si ou libertação em relação ao meu tempo.

Ser para um tempo que seria sem mim, para um tempo depois do meu tempo, para além do famoso “ser-para-a-morte” - não é um pensa­ mento banal que extrapola minha própria dura­ ção, mas a passagem ao tempo do Outro. E o que toma possível tal passagem será preciso chamá-

lo eternidade? Mas, pelo menos, a possibilidade

do sacrifício, que vai até o extremo desta passa­ gem, descobre o caráter não inofensivo desta extrapolação: ser para a morte a fim de ser para

o que vem depois de mim.

» A obra, enquanto orientação absoluta do Mesmo em direção ao Outro, é, pois, como uma juventude radical do elã generoso. Poder-se-ia fixar o seu conceito por um termo grego que, na sua significação primeira, indica o exercício de um ofício não só totalmente gratuito, mas que

requer da parte de quem o exerce uma oferta a fundo perdido: liturgia. É preciso, por ora, afas­ tar dele toda significação recebida de qualquer religião positiva, mesmo que, de alguma forma,

a idéia de Deus deva mostrar seu vestígio no fim

de nossa análise>Por outro lado - obra sem remuneração, cüjo resultado não é descontado no tempo do Agente e não é assegurado senão pela paciência, obra que se exerce na dominação

completa e na superação de meu tempo - a liturgia não se ordena como culto ao lado das “obras” e da ética. Ela é a própria ética.x

» Á relação que, parece, se acaba de construir,

não é simplesmente construída. A gratuidade total da Ação - gratuidade distinta do jogo - soergue nossa época, mesmo que os indivíduos não estejam à sua altura - o que sublinha o caráter livre da orientação.''Nossa época não se define pelo triunfo da técnica pela técnica, como não se define através da arte pela arte, e nem se define pelo niilismo. Ela é ação por um mundo que vem, superação de sua época - superação de si que requer a epifania do Outro -^este é o fundo da tese que estas páginas sustentam. Na prisão de Bourassol, e no forte de Pourtalet, Léon Blum terminava um livro, no mês de dezembro de 1941. Nele escreve: “Nós trabalhamos no

presente, não para o presenteQuantas vezes, nas reuniões populares, repeti e comentei as palavras de Nietzsche: Que o futuro e as mais distantes coisas sejam a regra de todos os dias presentes”. Não importa a filosofia pela qual Léon Blum justifica esta força estranha de tra­ balhar, sem trabalhar para o presente. A força de sua confiança é sem comum medida com a

força de sua filosofia. 1941! - buraco na história

- ano em que todos os deuses visíveis nos haviam abandonado, em que deus verdadeiramente morreu ou retomou à sua irrevelação. Um ho­ mem, na prisão, continua a crer num futuro não

revelado e convida a trabalhar no presente, para as mais distantes coisas às quais o presente é um irrecusável desmentido. Há uma vulgaridade

e

uma baixeza numa ação que só se concebe para

o

imediato, isto é, no fim de contas, para nossa

vida. E há uma nobreza muito grande na energia que se liberta da concreção do presente. Agir em prol de coisas distantes no momento em que triunfava o hitlerismo, nas horas surdas desta noite sem horas - independentemente de toda »avaliação de “forças em presença” - é, sem dúvi­ da, o vértice da nobreza.

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VII

SENTIDO E ÉTICA

O sentido como orientação litúrgica da Obra não procede da necessidade. A necessidade abre-se sobre um mundo que é para mim, e acaba por retomar a si. Mesmo sublime, como necessidade da salvação, ela é ainda nostalgia, mal do retomo. A necessidade é o próprio retor­ no; a ansiedade do Eu (Moi) por si, egoísmo, forma original da identificação, assimilação do miando, em vista da coincidência consigo, em vista da felicidade.

No Cantique des Colonnes,* Valéry fala do “desejo sem falta”. Refere-se, sem dúvida, a Pla­ tão que, na sua análise dos prazeres puros, descobria uma aspiração que nenhuma carência prévia condiciona. Nós retomamos este termo de desejo. Contrapomos o Desejo do Outro que procede de um ser já satisfeito e, neste sentido, independente e que não deseja para si, a um sujeito voltado sobre si mesmo, que, segundo a

ou

fórmula estóica, se caracteriza

pela fepiiT ]**

* Cântico dos Colunas (NT). ** Impulso; desejo; ardor; instinto (NT).

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pela tendência a persistir no seu ser; ou a quem, segundo a fórmula heideggeriana, “importa na sua existência esta existência mesma”; ou ainda

a um sujeito que se define pela preocupação

consigo e que, na felicidade, se realiza para si-mesmo. Desejo do Outro como necessidade

daquele que não tem mais necessidades, que se reconhece na necessidade de um Outro que é Outrem, que não é nem meu inimigo (como em Hobbes e Hegel), nem meu “complemento”, como

o ê ainda na República de Platão, que é consti­

tuída porque faltaria alguma coisa à subsistên­ cia de cada indivíduo.^O Desejo doOutro - a socialidade - nasce num ser que não carece de nada ou, mais exatamente, nasce para além de tudo o que lhe pode faltar ou satisfazê-lo. No Desejo, o Eu (Moi) põe-se em movimento para o Outro, de maneira a comprometer a soberana identificação do Eu (Moi) consigo mesmo, cuja necessidade não é mais que nostalgia e que a consciência da necessidade antecipa. O movi­ mento para o Outro, em vez de me completar ou contentar, implica-me numa conjuntura que, por um lado, não me concernia e deveria deixar- me indiferente: como é que me fui meter nesta enrascada? De onde me vem este choque quando passo indiferente sob o olhar do Outro?'À relação com Outro questiona-me, esvazia-me de mim mesmo e não cessa de esvaziar-me, descobrin- do-me possibilidades sempre novas. Não me sa­ bia tão rico, mas não tenho mais o direito de guardar coisa alguma. O Desejo do Outro é um apetite ou uma generosidade? O Desejável não preenche meu Desejo, mas aprofunda-o, alimen­ tando-me, de alguma forma, de novas fomes.^Q Desejo revela-se bondade. Há em Crime e castigo, de Dostoievsky, uma cena em que, a propósito de Sônia Marmeladova que olha para Raskolni- kov no seu desespero, Dostoievski fala de “insa­

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ciável compaixão”. Ele não diz “inesgotável com­ paixão”. É como se a compaixão que vai de Sônia

a Raskolnikov fosse uma fome que a presença

deste último alimentasse para além de toda sa­ turação, aumentando, ao infinito, esta mesma

fome.

O

Desejo do Outro, que nós vivemos na mais

banal experiência social, ê o movimento funda­ mental, o elã puro, a orientação absoluta, o sentido. Em toda a sua análise da linguagem, a

filosofia contemporânea insiste, certamente com razão, sobre sua estrutura hermenêutica e sobre

o esforço cultural do ser encarnado que se expri­

me. Não se terá esquecido uma terceira dimen­ são, isto é, a direção para Outrem, que não é somente o colaborador e o vizinho de nossa obra cultural de expressão ou o cliente de nossa produção artística, mas o interlocutor: aquele para quem a expressão exprime, para quem a celebração celebra, e que é, ao mesmo tempo, termo de uma orientação e significação primei­ ra? Dito de outro modo,^ a expressão, antes de ser celebração do ser, é uma relação com aquele para quem eu exprimo a expressão e cuja pre­ sençajá é requerida para que meu gesto, cultural de expressão se produza. O Outro que está dian­ te de mim não está incluído na totalidade do ser expresso. Ele ressurge por detrás de toda reu­ nião do ser, como aquele para quem eu exprimo isto que exprimo. Eu me reencontro diante do Outro. Ele não é nem uma significação cultural, nem um simples dado * Ele é primordialmente] sentido, pois ele o confere à própria expressão, e ;

é por ele somente que um fenômeno como o da

significação se mtrocluz, de per si, no ser.

A análise do Desejo, que convinha primeiro

distinguir da necessidade e que delineia um

sentido no ser, precisar-se-á pela análise da alteridade para a qual o Desejo se move. A manifestação do Outro produz-se, certa­

mente, à primeira vista, de acordo com o modo pelo qual toda significação se produz. O Outro está presente numa conjuntura cultural e dela recebe sua luz, como um texto do seu contexto.

A manifestação do conjunto assegura sua pre­

sença. Ela aclara-se pela luz do mundo. A com­ preensão do Outro é, assim, uma hermenêutica, •uma exegese. O Outro dá-se no concreto da totalidade à qual é imanente e que, conforme as análises notáveis de Merleau-Ponty, que nós utilizamos largamente nas primeiras seções des­ te trabalho, nossa iniciativa cultural - o gesto i corporal, lingüístico ou artístico - exprime e desvela.

Mas a epifania do Outro comporta uma sig­ nificação própria, independente desta significa­ ção recebida do mundo. O Outro não nos vem somente a partir do contexto, mas, sem esta mediação, significa por si mesmo. A significação cultural que se revela - e que revela - horizontal­ mente, de alguma maneira, que se revela a partir do mundo histórico ao qual ela pertence - queA revela, segundo a expressão fenomenológica, os horizontes deste mundo - esta significação mun­ dana encontra-se estorvada (dérangée) e trans­ tornada por outra presença, abstrata (ou, mais exatamente, absoluta), não integrada ao mundo. Esta presença consiste em vir a nós, em fazer uma entrada. Isto pode ser enunciado da seguin­

te formado fenómeno que é a aparição do Outro,

é também rosto; ou ainda (para mostrar esta

entrada, a todo instante, nova na imanência e na historicidade essencial do fenómeno) :*a epi­ fania do rosto é visitação. Enquanto o fenómeno já é, seja a que título for, imagem, manifestação

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cativa de sua forma plástica e muda, a epifania do rosto é viva. Sua vida consiste em desfazer a forma em que todo ente- ao entrar na imanência, isto é, ao se expor como tema - já se dissimula. ■*. O Outro que se manifesta no rosto perpassa, de alguma forma, sua própria essência plástica, como um ser que abrisse ajanela onde sua figura no entanto já se desenhava. Sua presença con­ siste em se despir da forma que, entrementes, já a manifestava. Sua manifestação é um exceden­ te (surplus) sobre a paralisia inevitável da mani­ festação. É precisamente isto que nós descre­ vemos pela fórmulas o rosto falà) A manifestação do rosto é o primeiro discurso. Falar é, antes de tudo, este modo de chegar por detrás de sua aparência, por detrás de sua forma, uma aber­ tura na abertura. A visitação do rosto não ê, portanto, o desve- lamento de um mundo. No concreto do mundo, * o rosto ê abstrato ou nu. Ele é despido de sua própria imagem. É somente pela nudez do rosto que a nudez em si chega a ser possível no mundo. A nudez do rosto é um despojamento sem nenhum ornamento cultural - uma absolução (absolution) - um desprendimento de sua forma no seio da produção da forma. O rosto entra no nosso mundo a partir de uma esfera absoluta­ mente estranha, quer dizer, precisamente a par­ tir de um absoluto que é, aliás, o próprio nome da estranheza radical. A significância do rosto, sua abstração, ê, no sentido literal do termo, extraordinária, exterior a toda ordem, a todo mundo, Como é possível tal produção? Como fazer paira que a-vinda do Outro, a visitação do rosto, o absoluto, não se convertam - e a título algum - em revelação, seja ela simbolismo ou sugestão? Como fazer para que o rosto não seja

simplesmente representação verdadeira em que

o Outro renuncia à sua alteridade? Para respon­

der a isto, teremos que, ao concluir, estudar a significância excepcional do vestígio e a “ordem” pessoal em que tal significância é possível.

Insistimos, no momento, sobre o sentido que

a abstração ou a nudez do rosto comporta e que

transpassa a ordem do mundo, e sobre o descon­

certo da consciência que responde a esta “abs­ tração”. Despojado de sua própria forma, o rosto

é transido em sua nudez. Ele é uma miséria. A

nudez do rosto é indigência e já súplica na retidão que me visa. Mas esta súplica é uma exigência. A humildade une-se à altura. E, deste modo, anuncia-se a dimensão ética da visitação. Enquanto a representação verdadeira permane­ ce possibilidade de aparência, enquanto o mun­ do que choca o pensamento nada pode contra o pensamento livre capaz de recusar-se inte­ riormente, de refugiar-se em si, de permanecer, precisamente, pensamento livre frente ao verda­ deiro, de retomar a si, de refletir sobre si e de pretender-se origem daquilo que ele recebe, de

dominar pela memória aquilo que a precede, enquanto o pensamento livre permanece o Mes­ mo - o rosto impõe-se a mim sem que eu possa permanecer surdo a seu apelo, ou esquecê-lo, quero dizer, sem que eu possa cessar de ser responsável por sua miséria. A consciência per­ de sua prioridade. /A presença do rosto significa assim uma ordem irrecusável - um mandamento - que de­ tém a disponibilidade da consciência/-A cons­ ciência é questionada pelo rosto. O questio­ namento não significa uma tomada de consciên­ cia deste questionamento. O “absolutamente ou­ tro” não se reflete na consciência. Resiste-lhe a tal ponto que mesmo sua resistência não se

converte em conteúdo de consciência5A visita­ ção consiste em desordenar o próprio egoísmo do Eu (Moi) que sustenta esta conversão. O rosto desconcerta a intencionalidade que o visa. Trata-se do questionamento da consciência e não de uma consciência do questionamento. O Éu (Moi) perde sua soberana coincidência con­ sigo, sua identificação em que a consciência retoma triunfante a si mesma para repousar sobre si. Diante da exigência do Outro, o Eu (Moi) expulsa-se deste repouso, não é a consciência, já gloriosa, deste exílio. Qualquer complacência destrói a retidão do movimento ético. ; Mas o questionamento desta selvagem e in­ gênua liberdade para si, segura de seu refúgio em si, não se reduz a um movimento negativo. O questionamento de si é precisamente o acolhi­ mento do absolutamente outro. A epifania do absolutamente outro é rosto em que o Outro me interpela e me significa uma ordem, por sua nudez, por sua indigência. Sua presença é uma intimação para responder. O Eu (Moi) não toma apenâs consciência desta necessidade de res­ ponder, como se se tratasse de uma obrigação ou de um dever particular sobre o qual ele teria que decidir. Em sua posição mesma ele é inte­ gralmente responsabilidade ou diaconia, como no capítulo 53 de Isaías. %Ser Eu (Moi) significa, a partir daí, não se poder furtar à responsabilidade, como se todo o edifício da criação repousasse sobre meus om­ bros. Mas a responsabilidade que esvazia o Eu (Moi) de seu imperialismo e de seu egoísmo - seja ele egoísmo da salvação - não o transforma em momento da ordem universal, porém confirma a unicidade do Eu (Moi). A unicidade do Eu (Moi) ê o fato de que ninguém pode responder em meu lugar.

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Descobrir para o Eu (Moi) uma orientação assim é identificar Eu (Moi) e moralidade. O Eu (Moi) diante do Outro é infinitamente responsá­ vel. O Outro que provoca este movimento ético na consciência, que desordena a boa consciência da coincidência do Mesmo consigo próprio, com­ porta um excesso inadequado à intencionalida­ de. Ê isto o Desejo: queimar de um fogo diverso que o da necessidade que a saturação apaga, pensar além daquilo que se pensa. Por causa deste excesso inassimilável, por causa deste além, chamamos a relação que une o Eu (Moi) a Outro de idéia do Infinito. A idéia do Infinito ê Desejo. Ela consiste, paradoxalmente, em pensar mais do que aquilo que é pensado e conservá-lo, assim, em seu “desmesuramento”* em relação ao pensamento; em entrar em relação com o inapreensível, mas garantindo-lhe seu estatuto de inapreensível. Da idéia do Infinito, o Infinito não é, portanto, um correlativo, como se esta idéia fosse uma inten­ cionalidade que se realiza em seu “objeto”. A maravilha do infinito no finito de um pensamen- to é um desconcerto da intencionalidade, um desconcerto deste apetite de luz que é a inten­ cionalidade: contrariamente à saturação em que se aplaca a intencionalidade, o Infinito descon­ certa sua Idéia. O Eu (Moi), em relação com o Infinito, é uma impossibilidade de deter sua marcha para frente, impossibilidade de desertar do seu posto, segundo a expressão de Platão no Fédon: é, literalmente, não ter tempo para volver sobre si, não poder furtar-se à responsabilidade, não ter meandros de interioridade onde recolher-

* Neologismo que quer resguardar o sentido do termo “déme

sure” (NT).

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se, marchar para frente sem consideração por si. Aumento de exigências em relação a si: quanto !mais assumo minhas responsabilidades, mais ime tomo responsável. Poder feito de “impotên- cias” - eis o questionamento da consciência e sua entrada numa conjuntura de relações que decidem sobre o desvelamento. Assim, na relação com o rosto - na relação ética - delineia-se a retidão de uma orientação ou o sentido. A consciência dos filósofos ê essen­ cialmente reflexionante. Ou, pelo menos, a cons­ ciência é percebida pelos filósofos em seu instante de retomo, que ê tomado por seu pró­ prio nascimento. Pois, já em seus movimentos espontâneos e pré-reflexivos ela olha de soslaio, segundo eles, para sua origem e mede o caminho percorrido. É ali que residiria sua essência ini­ cial: crítica, controle de si, análise e decomposi­ ção de toda significação que supera o si (soi). Ora, a responsabilidade não ê, certamente, nem cega nem amnésica; mas, através de todos os movimentos do pensamento em que se desdo­ bra, ela é movida por uma urgência extrema ou, mais exatamente, coincide com esta. O que aca­ ba de ser descrito como “uma falta de tempo para volver sobre si” não é o acaso de uma consciência inábil ou infeliz, “ultrapassada pelos aconteci­ mentos” ou que “se sai mal”, mas o rigor absoluto de uma atitude sem reflexão, uma retidão pri­ mordial, um sentido no ser. “De onde vem esta resistência do irrefletido à reflexão?” - pergunta­ va Merleau-Ponty à Royaumont, em abril de 1957, a propósito dos problemas que a teoria husserliana da Redução fenomenológica coloca. Nossa análise do sentido responde, talvez, a esta questão fundamental que Merleau-Ponty se re­ cusava resolver pelo simples recurso à fínitude do sujeito, incapaz de reflexão total. “Voltar-se

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para a verdade com toda a sua alma” - a reco­ mendação platônica não se limita a uma peda­ gogia do bom senso, preconizando o esforço e a sinceridade. Não visaria ela a reticência última, a mais sorrateira de todas, de uma alma que, diante do Bem, se obstinaria em refletir sobre Si, detendo, por aí, o movimento para o Outro? A força desta “resistência do irrefletido à reflexão” não será a própria Vontade, anterior e posterior, alfa e ômega, a toda Representação? E a vontade não será assim radicalmente humildade antes que vontade de poder? Humildade que não se confunde com uma equívoca negação de Si, já orgulhosa de sua virtude que, na reflexão, ime­ diatamente se reconhece. Mas humildade da­ quele que “não tem tempo” para fazer um retomo sobre si e que não faz nada para “negar” o si mesmo; humildade como a própria abnegação do movimento retilíneo da Obra que vai ao infinito do Outro. Afirmar uma orientação e um sentido assim, propor uma consciência sem reflexão abaixo e acima de todas as reflexões, surpreender, em suma, no fundo do Eu (Moi) uma sinceridade sem equívoco e uma humildade de servidor que método transcendental algum saberia corrom­ per ou absorver - é assegurar as condições ne­ cessárias ao “além do dado” que desponta em toda significação - à metd-fora que o anima - maravilha da linguagem, da qual a análise filo­ sófica denunciará, incessantemente, a “origem verbal”, sem destruir a intenção evidente que a penetra. Seja qual for sua história psicológica, social ou filológica, o além que a metáfora produz tem um sentido que transcende esta história; o poder de ilusionismo de que a linguagem é dota­ da deve ser reconhecido, a lucidez não elimina o além destas ilusões. É, certamente, função da

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reflexão reconduzir as significações a suas fon­ tes subjetivas, subconscientes ou sociais ou ver­ bais e levantar seu inventário transcendental. Mas o método, legítimo para destruir não poucos prestígios, prejulga já a respeito de um resultado essencial: interdita para si mesmo, de antemão, na significação, toda visada transcendente. An­ tes da pesquisa, todo Outro já é convertido por ele em Mesmo, enquanto que, na sua obra de purificação, a própria Reflexão fará uso destas noções mesmo que seja somente a do além em relação à qual a imanência se situa - que sem a sinceridade e a retidão da “consciência sem re­ tomo” não teriam nenhuma significação. Nada do que é sublime dispensa as fontes de ordem psicológica, social ou verbal - salvo a própria sublimação. Mas esta consciência “sem reflexão” não é a consciência espontânea, simplesmente prê-re- flexiva e ingênua - ela não é pré-crítica. Desco­ brir a orientação e o sentido único, na relação moral - é precisamente propor o Eu (Moi) como já questionado pelo Outro que ele deseja e, por conseqüência, como criticado na própria retidão de seu movimento. Eis por que o questionamento da consciência não é, inicialmente, uma cons­ ciência do questionamento. Aquela condiciona esta. Como o pensamento espontâneo haveria de criticar-se, se o Outro, o Exterior, não o questio­ nasse? E como, numa preocupação de Crítica total confiada à reflexão, surgiria a nova ingenui­ dade da reflexão levando à ingenuidade primei­ ra?.^Ora, o Eu (Moi) corrói sua ingenuidade dogmática diante do Outro que lhe pede mais do que ele pode espontaneamente. Mas o “termo” deste movimento, ao mesmo tempo crítico e espontâneo - e que não é, pro­ priamente falando, um termo, já que não é um

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fím, mas o princípio solicitando uma Obra sem recompensa, uma liturgia - não se chama mais ser. E por aí, quiçá, se possa perceber a neces­ sidade, em que uma meditação filosófica se en­ contra, de recorrer a noções como Infinito ou como Deus.

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