Teologia da Libertação

J. B. Libanio
[texto publicado in: João Batista Libanio La teologia contestuale della liberazione, in G.
Alberigo, G. Ruggieril, R. Rusconi (dir), Atlante del Cristianesimo, Collana Grandi Atlanti
Tematici. Atlante del Cristianesimo. La Teologia Contestuale della Liberazione, Torino,
UTET, 2005.]

Teologia contextual em geral

Toda teologia é contextual, por ser palavra humana situada em determinado tempo e lugar.
A teologia bíblico-cristã é ainda por outro título contextual ao fazer do mundo, assumido
definitivamente no mistério da Encarnação, matéria interna do próprio pensar a fé. Nem
sempre, a teologia atendeu à sua natureza contextual, pensando-se como abstrata e
universalmente.

Teologia contextual moderna.

Até a modernidade, as perguntas que ela se levantava vinham antes da relação entre suas
verdades num esforço de “analogia fidei” do que do contexto sociopolítico cultural. O
contexto começa a preocupar a teologia quando se lhe tornou fonte de questionamentos.
Surgem questões que a razão científica, a razão histórica, a razão iluminista, as experiências
significativas das pessoas levantam a uma teologia baseada fundamentalmente na
“tradição”, nas “auctoritates”. O contexto da modernidade torna-se fonte contínua de
perguntas que a teologia moderna intenta ir respondendo. Perguntas de fora do ambiente
da fé, mas feitas à fé.

Teologia contextual latino-americana:

Teologia da libertação (TdL). Ela se faz contextual denunciando os condicionamentos

ideológicos sociopolíticos e eclesiais da teologia atual. A teologia europeia procurou libertar-
se do dogmatismo, do autoritarismo, da arbitrariedade, do sectarismo, do primitivismo
científico para tornar-se plausível diante da razão moderna, autônoma, esclarecida. A TdL
estabelece relação diferente com a realidade através do percurso: práxis - teoria - práxis. A
prática vivida num processo de opressão e libertação suscita a seguinte pergunta: Como
crer dentro de um contexto de opressão e libertação? Como a fé cristã (teoria) desenvolve
seu potencial libertador (práxis)? É uma teologia que quer participar do processo de
libertação da realidade social na sua função própria de prática teórica teológica. A função
libertadora, contextual da TdL não consiste em dar sentido a uma realidade existente nem
a uma fé ameaçada por ela, mas sim em transformar uma realidade para que chegue a ter
sentido para a fé (Sobrino, 1976: 185). É uma teologia regida pelo princípio-realidade social
e histórica.

Nascimento e desenvolvimento.

Uma teologia contextualizada na A. L. remonta à década de 60, quando surge a TdL. Liga-
se a dois eventos fundamentais da Igreja mundial – ao Concílio Vaticano II e sua teologia –
e à Conferência Geral do Episcopado Latino-americano em Medellín (Colômbia, 1968). A
Igreja do Continente vivia sob o impacto dos movimentos sociopolíticos de libertação, da
teoria da dependência (Cardoso, Faletto, 1970), da pedagogia de Paulo Freire (Freire, 1975,
1982) e de outros fatores culturais. Na gênese está o livro programático de G. Gutiérrez
(Gutiérrez, 2000) que define o método e as principais pautas temáticas.

Primeira fase da TdL.

Concentra-se no aperfeiçoamento do método, tomando distância da Escolástica e da

teologia européia moderna e afirmando os elementos próprios do processo de fazer teologia.
Não é teologia da violência, nem da revolução, nem Doutrina Social da Igreja, nem uma
forma de teologia moral, nem mera teologia fundamental, nem uma teologia de filiação
marxista, nem pura pastoral prática. Em termos positivos, situou-se na esteira metodológica
das intuições da JOC – ver, julgar e agir - e dos sinais dos tempos da Constituição Pastoral
Gaudium et spes do Concílio Vaticano II.

Segunda fase.

Caracteriza-se pela produção de obras em todos os tratados e temas fundamentais da

teologia, respondendo as perguntas surgidas da realidade social, lida numa ótica
socioestrutural e numa perspectiva de transformação da mesma segundo o ideário de corte
socialista. A TdL ocupou significativo espaço na publicidade dentro e fora da Igreja. Abordou
os temas fundamentais da teologia. Atingiu certo grau de maturidade que se manifestou com
o início da publicação da coleção “Teologia e Libertação” (1985), que oferece, numa
perspectiva latino-americana, uma visão sistemática da fé cristã em relação à caminhada da
Igreja pelas vias da libertação dos pobres e oprimidos. Alimenta-se dessa práxis e alimenta-
a, sistematizando-a, aprofundando-a e fundamentando-a. Numa primeira etapa previam-se
50 volumes. Essa coleção teve muitas dificuldades com instâncias eclesiásticas, que a
submeteram à prévia aprovação de uma comissão especial de bispos. Seu ritmo de
lançamento tornou-se lento. Segue ainda a publicação contando até o ano 2000 com 30
volumes publicados. Foi momento conflituoso, sofrendo a TdL críticas e ataques, vindos
tanto dos regimes militares ou civis da Ideologia da Segurança Nacional vigentes em muitos
países da AL , quanto de setores das Igrejas cristãs. A III Conferência Episcopal Latino-
americana, reunida em Puebla de los Angeles (México, 1979) reafirma a problemática da
libertação, sem, porém, pronunciar-se sobre a TdL como tal. Guardou silêncio, fruto de um
acordo consensual das tendências que dividiam o episcopado a respeito da condenação ou
apoio à TdL. Em relação aos documentos oficiais da Igreja, a TdL sofreu vicissitudes
contraditórias. Influenciou a redação de muitos textos de Episcopados regionais,
especialmente o do Brasil e foi objeto de estudo de dois documentos da Congregação para
a Doutrina da Fé (1984 e 1986) com matizes diferentes, um primeiro crítico e um segundo
acolhedor. As intervenções do magistério ordinário pontifício alertaram desde o início para
os ”reducionismos e ambigüidades” da compreensão da libertação (João Paulo II, 1979: 3.6)
mas também afirmaram que a TdL é "não só oportuna, mas útil e necessária. Ela deve
constituir uma nova etapa - em estreita conexão com as anteriores - da reflexão teológica
iniciada com a Tradição apostólica..."(João Paulo II, 1986: 5). Fechando essa etapa, a TdL
produziu folhudo dicionário dos seus conceitos fundamentais (Ellacuría, Sobrino, 1990). Aí
os temas mais importantes da TdL são tratados de modo sucinto e denso, revelando já
enorme arco teológico conceptual, abrangendo todos os grandes capítulos da teologia.

Terceira fase: em busca de novo paradigma.

A década de 90 inaugura fase de profunda transformação cultural e política. No campo

cultural, movimentos mundiais provocam a emergência de uma consciência ecofeminista,
das autonomias étnicas, da necessidade de um diálogo inter-religioso, da luta pela paz, além
das questões provocadas pelas ciências: nova cosmologia, física quântica, astrofísica,
biogenética, teoria da informação. Nesse horizonte, a TdL confronta-se com novo paradigma
(Boff, 1993), com o processo de mundialização e com a explosão religioso-espiritual. No
campo sociopolítico, assistimos ao desmoronamento do socialismo real nos países do Leste
europeu (1989) e à derrota eleitoral da Frente Sandinista na Nicarágua (1990). Este último
evento teve para a TdL repercussão ainda maior. Pois cristãos, alimentados por tal teologia,
articularam fé e política, evangelho e revolução, participando da Revolução Sandinista com
o sonho de criar uma sociedade libertária e popular. Tais eventos tiveram conseqüências
eclesiais e sociais. No plano eclesial, houve diminuição da censura eclesiástica por julgar-
se a TdL doravante menos perigosa, arrefeceu em muitos eclesiásticos o entusiasmo pelas
CEBs (comunidades eclesiais de base) e por uma pastoral da libertação com o conseqüente
empenho pelos movimentos carismáticos e por uma “nova evangelização” à base dos
recursos mediáticos e do protagonismo de leigos não das bases populares. No nível político-
social, constataram-se a queda do interesse publicitário pela TdL, uma perplexidade diante
do roteiro teórico-prático da libertação e o novo posicionamento diante do socialismo.
Tentou-se desvincular a TdL do socialismo real, algo aliás já em processo desde seus
inícios, de tal modo que o colapso dele não implicasse em sua deslegitimação. Com o correr
da década de 90, as eufóricas promessas de desenvolvimento do neoliberalismo têm gerado
decepção por causa do crescimento da pobreza em nível mundial e, de modo especial, nos
países do III Mundo. Isso levou a TdL a abrir uma nova fase de sua reflexão.

Quarta fase: a retomada dos pobres.

Enquanto a terceira fase prossegue com a preocupação com o novo paradigma, a expansão
e o fortalecimento do neoliberalismo, como pensamento único e com as medidas de ajustes
pesados nos países em desenvolvimento, geram exclusão e miséria. Então a TdL levanta a
pergunta: “Onde dormirão os pobres” (Gutiérrez, 1998)? Ela retoma, em novos termos, a
problemática dos pobres que foi a sua inspiração inicial. A Igreja e a TdL sentem-se, nesse
momento de exclusão em termos globalizados e de maior opressão e dominação, ainda
mais responsáveis de ser a voz defensora dos pobres. São pessoas e povos que continuam
existindo em condições desumanas ainda piores. A contradição maior no momento já não
vem da polarização do mundo socialista e capitalista, nem o capitalismo necessita maquiar
sua dominação para contrapor-se ao atrativo socialista. Defende exclusivamente seus
interesses e só promove desenvolvimento onde lhe resultem vantagens. Com isso a
exclusão dos pobres se radicaliza e o conflito maior se faz em torno do binômio morte e vida.
Quem – pessoas, camadas, países, continente – não se encontra no campo dos interesses
do mercado está fadado à exclusão, a ser prescindido, à morte. Já não é Terceiro ou Quarto
Mundo, mas o Não-Mundo. A TdL surge como teologia da, pela, para a vida para todos,
enquanto o capitalismo promete vida para alguns. E quando um país tem condições de
produzir superávit, mesmo à custa do sacrifício e morte de seus membros, o capitalismo
central exige tal sacrifício. É a questão das dívidas externa e interna que se articulam em
torno dos mesmos interesses e que estrangulam o real crescimento e as possibilidades de
vida de todos. Por outro viés encontra-se o binômio vida e morte. A TdL desmascara a
dimensão idolátrica do capitalismo que consome vítimas sacrificais.

Método da TdL.

Princípios programáticos.

Estas fases já anunciam o fato de que a TdL teve de reformular em vários pontos sua
metodologia. Define-se por sua natureza contextual. Reconhecendo toda teologia ser um
saber sapiencial e racional, ela pretende superar as deformações sofridas ao longo da
história para afirmar-se como reflexão crítica sobre a práxis histórica. Processa uma
deshelenização da fé. A história humana, aberta ao futuro, é tarefa e como tal implica um
que-fazer político. Ao construí-la, o ser humano “orienta-se e abre ao dom que dá sentido
último à história: o encontro definitivo e pleno com o Senhor e com os demais” (Gutiérrez,
2000: 66). A transformação do mundo na linha da fraternidade – ortopráxis – verifica – verum
+ facere = faz verdadeira - nossa fé. Ela é uma reflexão crítica sobre tal práxis de fé. Assume-
se o sentido crítico em dois níveis: do próprio pensamento e de seus próprios fundamentos
– aspecto epistemológico – e da sociedade e da Igreja, enquanto convocadas e interpeladas
pela Palavra de Deus, portanto como uma "teoria crítica, à luz da palavra aceita na fé,
animada por uma intenção prática e, portanto, indissoluvelmente unida à práxis histórica” –
aspecto teológico (Gutiérrez, 2000: 68). Ela não é um sistema, mas um espírito, um
movimento que carrega intuições fundamentais. Não se restringe à AL, nem engloba toda
teologia aí produzida. A prática é ato primeiro e a teologia vem depois. O consenso busca-
se na prática apesar de divergências teóricas.

Libertação da teologia.
A TdL inicia seu projeto por uma “libertação da teologia” (Segundo, 1978), ao desideologizar
os conceitos e concepções de Deus, graça, pecado, Igreja, etc. presentes nas teologias em
curso para que toda a teologia seja libertadora e não prenda os fiéis nas malhas de seus
conceitos. Para tanto, o pobre é colocado no centro da reflexão teológica como objeto
material – tema - e formal – perspectiva - no sentido de preocupação principal, movente
último.

Distância diante das teologias em curso.

Nos seus inícios a TdL quis marcar a diferença em relação às outras teologias. Fê-lo
distinguindo-se da teologia liberal européia pela pergunta fundamental. Aquela responde às
perguntas advindas da ciência, da razão iluminista, da subjetividade, da intersubjetividade:
como crer honestamente no mundo moderno? A TdL pergunta-se: qual o significado de ser
cristão num Continente de tanta injustiça social, em que os pobres são oprimidos, mas em
busca de sua libertação? Diferencia-se das teologias política (J. M. Metz), da violência (R.
Shaull), da esperança (J. Moltmann), insistindo “na articulação dos elementos de análise da
infraestrutura da realidade com as mesmas fontes da fé” (Assmann, 1973: 24). Distingue-se
da teologia moral, da pastoral e da doutrina social da Igreja por não visar à simples ação,
mas por ser uma interpretação de todo o conjunto da fé, embora provocado pela práxis
(Libanio, 1987: 44). É uma teologia materialmente global por tratar de todos os temas
teológicos na perspectiva particular formal da libertação teologal. Sua força questionadora
advém de interpelar a todas as teologias, aos cristãos e à consciência mundial a partir do
pobre, realidade fundamental da Revelação biblicocristã e de extrema gravidade na
sociedade atual. É mais que conjuntural, já que toca elemento essencial da Revelação. A
ótica primeira e originária da TdL é a fé numa ótica segunda e derivada do pobre. O seu
objeto é toda a fé no seio da história de opressão e libertação e toda esta história à luz da
Revelação de um Deus libertador.

Pobre como sujeito e lugar social.

A pretensão metodológica da TdL vai mais longe. Considerando sociopoliticamente o pobre

como sujeito histórico construtor da história e da sociedade (Gutiérrez, 1981), estende tal
função para a Igreja e teologia. Com sua prática de fé faz-se ele mesmo sujeito da teologia
sobretudo nas CEBs, sendo o teólogo acadêmico quem capta, elabora e testa tais reflexões
teológicas da base. Considera-se o pobre como lugar social e como mediação privilegiada
para pensar a Deus e toda a revelação. Lugar social não se identifica com lugar geográfico,
embora este facilite aquele. Define-se pela opção pelos interesses objetivos dos pobres que
uma análise correta da realidade possibilita conhecer. O lugar social da TdL é ser para os
pobres e estar com eles, colocando-se na ótica e interesse de sua libertação.

A tríplice mediação.

A TdL elabora uma teoria do seu método, ie., uma epistemologia com os princípios teóricos
e as regras da sua gramática teológica. Esta formaliza e estrutura a linguagem da TdL a
partir de três dimensões constitutivas: mediações socioanalíticas (MSA), mediações
hermenêuticas (MH) e mediações da práxis (MP) (Boff, 1978a). As primeiras estabelecem a
relação com o objeto material, o político. A MSA é a operação teórica pela qual a TdL
assume para dentro de sua própria prática teórica os resultados-produtos das ciências do
social. Por meio dessas ciências se tem acesso ao conteúdo real sociopolítico, evitando o
empirismo crasso e a armadilha ideológica da carência das ciências do social. A MSA
permite construir um discurso teológico sobre o político. A MH é o específico da prática
teórica teológica. Esta consiste na operação pela qual um dado objetivo (matéria prima) é
transformado em dado teológico (produto) pela positividade da fé, pela MH (meios
simbólicos de produção). A MH se constitui pela refundição crítica das fontes cristãs na
perspectiva (política) da TdL. Para tal segue-se o modelo da “correspondência das
relações”, ao interpretar para a situação de hoje um sentido que se capta no ontem da
Revelação. Cria-se um sentido que nem foge da Revelação nem simplesmente é aplicado
ao hoje, mas que surge do embate hermenêutico entre a Revelação e a situação atual. A
TdL quer iluminar a prática cristã. Enlaça-se com ela pela MP. A MP possibilita que se
ilumine a prática de fé e que esta, por sua vez, influencie a configuração da própria teologia.
A práxis se alça ao nível de critério da verdade teológica. Isso se alcança por correta relação
entre “lugar social”- a prática do cristão – e “lugar epistêmico” – constituição interna da
teologia. Caso concreto da relação entre “teoria e práxis”. A práxis da fé influencia a teoria
teológica porque a teoria e o seu produtor estão objetivamente situados no interior de
relações sociais. A teologia está submetida à influência da práxis no nível do engajamento
social do teólogo, da relevância histórica de um tema e da sua destinação política.

Vulgarização do método.

A vulgarização do seu método permitiu a produção de uma TdL pelas próprias comunidades
populares - teologia da enxada – (Comblin, 1977) e – do pé-no-chão (Boff, 1984) - e que as
alimentou. Influenciou a prática pastoral dos agentes. Sustentou as lutas populares em nome
da fé. Ofereceu munição teológica para enfrentar a repressão política durante os regimes
militares nas décadas de 60, 70 e inícios de 80. Trouxe, porém, problemas teóricos e
práticos. Produziu certo mecanicismo e reducionismo teórico, ao querer-se aplicar para cada
fato um texto de fé sem nenhuma real hermenêutica. Certas práticas pastorais enrijeceram-
se, rejeitando todo pluralismo.

Mudança de paradigma com ampliação da temática.

Até o final da década de 80, a TdL adotara um paradigma antropolibertador. Ele era fruto da
experiência histórica da práxis libertadora que nascia do compromisso evangélico com os
pobres; exigia uma análise da realidade social utilizando as ciências sociais, particularmente
a teoria da dependência; era consciente da influência das condições socioeconômicas sobre
a produção teológica; punha sua reflexão teológica a serviço da transformação da
sociedade; entendia o povo pobre como sujeito transformador no interior da Igreja e da
sociedade; acreditava num projeto utópico de corte socialista; assumia categorias dialéticas
de origem marxista nas suas análises da realidade social; articulava a libertação eticopolítica
com a soteriológica (Sung, 1994: 67-85; Boff, 1990). As mudanças começaram com a
ampliação do seu instrumental de análise socioestrutural, inserindo nele elementos
antropológicos, etnicoculturais, de gênero. A TdL assume diálogo com as novas ciências da
Terra, com a ecologia, com as biociências, com a nova cosmologia e com o fenômeno
religioso crescente. Inicia-se a configuração do paradigma teoantropocósmico, em que as
preocupações com os pobres se articulam com as da Terra (Boff, 1995).

TdL e a realidade social.

Teoria da dependência.

A TdL nos seus primórdios assumiu a teoria da dependência (Cardoso, Faletto, 1970) da
qual tirou o conceito de libertação, ressemantizando-o. A AL viveu nas décadas de 50 e 60
sob o impacto da teoria desenvolvimentista. Considerava o subdesenvolvimento como etapa
prévia ao desenvolvimento de modo que este seria alcançado pelos países
subdesenvolvidos desde que tivessem capital, tecnologia e mercado. E as Corporações
transnacionais estavam aí a oferecer esses três ingredientes, daí a necessidade de
implantá-las nos países subdesenvolvidos. Depois de um período de aplicação de tal teoria,
constatou-se a existência de real desenvolvimento de certa camada social que teve acesso
aos bens de consumo conspícuos. Ao mesmo tempo, verificou-se o crescimento da massa
de empobrecidos, - pessoas, classes e regiões. E estes se tornavam dependentes das
pessoas, classes e regiões desenvolvidas, que funcionavam como centros. E os países,
então chamados em desenvolvimento, cresceram em dependência diante dos países
centrais. A solução, portanto, não era desenvolvimento, mas libertação das dependências
internas e externas. Nesse solo nasce a palavra “libertação” que a TdL incorpora em seu
vocabulário teológico.
Ideologia da Segurança Nacional (ISN) .

Os regimes militares da AL legitimaram-se recorrendo à ISN com o binômio “segurança e

desenvolvimento”. A partir de uma equação entre as pessoas e a nação, entre esta e o
Estado, e entre este e o poder, defendia-se a segurança do Estado pelas Forças Armadas
em verdadeira guerra total. Estas entraram na luta contra todos os inimigos, que se tinham
infiltrado nos próprios países. Armou-se uma perseguição racional e planejada, recorrendo
ao assassinato e às torturas contra todo adversário do sistema. O inimigo maior era o
comunismo. E qualquer idéia ou prática, justa ou injustamente classificada de comunismo,
era violentamente reprimida. Tudo isto em nome do desenvolvimento econômico. A TdL
combateu teoricamente tal ideologia com altos custos humanos de seus defensores e dos
que atuavam nessa perspectiva (Comblin, 1978). Os bispos condenaram tal ideologia em
Puebla (Puebla, 1979: n. 314, 54, 549, 1262).

Comissão trilateral.

As violações aos direitos humanos transpiraram fora dos porões da repressão e provocaram
em países capitalistas liberais repulsa de modo que já não se podia legitimar o
desenvolvimento econômico por esta via. A ideologia da Comissão Trilateral substitui a da
ISN. A ambigüidade de tal ideologia foi criticada pela TdL no sentido de uma defesa
unicamente dos direitos individuais e um olvido dos direitos sociais que continuavam sendo
violados gravemente pela política desenvolvimentista que mantinha os países em
desenvolvimento –periféricos - em estrita dependência dos países centrais (Assmann,
1982).

Teoria marxista.

A TdL enfrentou suas maiores dificuldades com as autoridades civis, militares e eclesiásticas
por causa de sua relação com o marxismo. Não houve uniformidade na TdL. Em termos
genéricos, distinguindo as tendências socioanalíticas em funcionalista e dialética, a TdL
optou pela dialética que “coloca no centro a idéia de conflito, de tensão, de luta e que vê a
Sociedade como um todo complexo e contraditório” e não como a funcionalista que
“privilegia a idéia de ordem, de harmonia, de equilíbrio e que procura analisar a Sociedade
sob a forma de um todo orgânico cujas partes seriam complementares” (Boff, 1978a: 122).
Os teólogos rejeitavam o marxismo na sua forma de sistema global de “visão de totalidade
da história, do homem, do mundo, da natureza que interpreta o passado, dá inteligência ao
presente e anuncia o futuro” por ser “ateu, materialista, imanentista, humanista puramente
intra-histórico” (Libanio, 1987: 182, 191) incompatível com a fé cristã. A causa da libertação
dos pobres, coração da TdL, convive com a ideologia revolucionária marxista
estrategicamente dentro de certos limites. A TdL rejeitava também a filosofia materialista
marxista e a análise marxista na sua totalidade. Retinha de ambas alguns elementos que
ajudavam a compreender melhor as contradições da realidade social capitalista. Apesar
desse uso fragmentário do marxismo, o Magistério ordinário da Igreja censurou a TdL pela
ilusão e perigo de “aceitar os elementos de análise marxista sem reconhecer as suas
relações com a ideologia” (Paulo VI, 1971: 34), da “ideologização a que se expõe a reflexão
teológica” (Puebla, 1979: 545). Dois documentos da Congregação para a Doutrina da Fé
trataram da TdL. Um primeiro adverte diretamente “dos desvios e perigos de desvios,
prejudiciais à fé e à vida cristã, inerentes a certas formas da TdL” (Congregação para a
Doutrina da Fé, 1984, Introdução). Estes consistem no reducionismo da dimensão de
libertação ao puramente terrestre, numa nova hermenêutica da fé e existência cristã por
contaminação de categorias marxistas acriticamente assumidas. Um segundo documento,
em perspectiva positiva, põe “em evidência os principais elementos da doutrina cristã acerca
da liberdade e da libertação” com brevíssima menção à reflexão teológica sem especificar
a TdL (Congregação para a Doutrina da Fé, 1986, n. 2). João Paulo II, escrevendo aos
bispos brasileiros, menciona explícita e positivamente a TdL (João Paulo II, 1986: 12).
Neoliberalismo globalizado.

Com a queda do socialismo, o capitalismo reina sozinho sob a forma neoliberal, apoiado na
globalização econômica. Aumentou a integração dos sistemas econômicos com exigências
de flexibilização e ajustes fiscais nos países periféricos. A centralidade do mercado está a
gerar exclusão de continentes, países, regiões e, em nosso Continente, de gigantescas
massas. A TdL analisa as causas da exclusão (Assmann, 1994) e propugna uma cultura da
solidariedade. Critica o neoliberalismo por ser estruturalmente pensado e só viável com a
exclusão das camadas e países pobres. O fato da automação das empresas pela
modernização eletrônica em busca de maior competitividade aumenta a exclusão dessa
forma capitalista. A quebra de muitas empresas no IIIo mundo agrava o desemprego. O
enfraquecimento do Estado impede a defesa dos interesses nacionais e das classes
populares. E o modo de produção orienta-se para bens cada vez mais sofisticados, deixando
os pobres na triste situação de não poderem comprá-los, nem de encontrarem outros a seu
alcance financeiro. O efeito-demonstração provoca o desejo de os pobres copiarem o tipo
de consumo dos países ricos com nefastas conseqüências. Aí está uma das causas da
crescente violência unida à indústria das drogas que tem sido fonte de emprego,
sobrevivência e enriquecimento de marginalizados do sistema.

Temas recorrentes da TdL.

Toda teologia privilegia temas conforme seu contexto histórico e geográfico. A TdL tem
alguns que a perpassam desde seus inícios até o momento, embora com acentos diferentes.

Pobres.

A primeira intuição da TdL é a redescoberta e revalorização da realidade sociopolítica e

teologal do pobre. Os pobres na AL são multidão. Emergem na consciência política como
uma força potencial. “Um clamor surdo brota de milhões de homens, pedindo a seus
pastores uma libertação que não lhes chega de nenhuma parte” (Medellín, 1968, Pobreza
da Igreja: 2). “O clamor pode ter parecido surdo naquela ocasião. Agora é claro, crescente,
impetuoso e, nalguns casos, ameaçador” (Puebla, 1979: 89). Irrupção histórica de uma nova
força massiva (Gutiérrez, 1981) que grita por justiça e libertação de sua condição de pobreza
material por meio de movimentos populares organizados e despertando a consciência ética
da sociedade. Mas as experiências populares vitoriosas na AL foram quase todas
desmanteladas, tanto pela repressão militar, quanto por uma liberalização democrática,
comandada pelas classes burguesas. Diminui a confiança no poder revolucionário dos
pobres. Cresce o apelo ético. Os pobres são o fato maior (Assmann, 1994: 11). Sua situação
social piorou. Pobre é aquele que cada vez mais está próximo da morte física, cultural,
“porque em uma situação de opressão se vê destruído tudo o que dá unidade e força aos
desprovidos deste mundo” (Gutiérrez, 2000: 24). Pobre é uma maneira de ser que afeta o
tempo livre, a amizade, o modo de rezar, de pensar, de falar. A TdL alimenta-se da
experiência de Deus no pobre; é sua dimensão espiritual. Ilumina a relação entre as duas
dimensões – sociopolítica e espiritual – a afirmação de Berdjaev: “Se tenho fome, isto é um
problema material; se um outro tem fome, isto é um problema espiritual” (Gutiérrez, 1984:
115). A intelecção da presença do pobre, seu significado e a prática em relação a ele variam
ao longo da história. A TdL faz nova interpretação. Atribui à experiência do pobre uma
dimensão teologal. Baseia-se na experiência de um Deus que se revela a Israel,
identificando-se com o povo pobre e escravo no Egito, promovendo-lhe a libertação. Recorre
à experiência de Jesus, que também se identifica com o pobre necessitado (Mt 25). A
experiência de Deus no pobre é uma opção de fé na revelação e fruto do reconhecimento
da inquietante presença de Deus na vida dos oprimidos e na luta pela libertação. Em
contraposição, denuncia a ausência de Deus no mundo opressor e nas suas práticas.
Reconhece ainda outra experiência mais profunda, mística. Por uma conaturalidade intuitiva
e afetividade imediata ou por uma ética da compaixão, aproxima-se do pobre como de
Cristo. A essencialidade do pobre na experiência de Deus constitui-lhe baliza fundamental,
de onde lhe surgem a reflexão e a prática. O pobre, percebido pelo teólogo inserido,
constitui-se instância crítica de todo produto teológico. Questiona-lhe a compreensão da
Revelação que ele reinterpreta diferentemente. Quanto mais inserido na vida do pobre pela
escuta e partilha, tanto maior lucidez na percepção dos seus reais interesses de modo que
toda a teologia se impregna dessa nova experiência de vida (Carrasquilla, 1997). Evita-se
assim uma teologia alienada e uma prática pastoral meramente assistencialista ou de
desencargo de consciência. Na atual conjuntura neoliberal de fracasso de muitas
esperanças históricas dos pobres e de abandono, a TdL mantém a esperança teologal e
percebe sua missão ser mais urgente e necessária. Quanto mais a onda carismática afasta
a reflexão e a prática dos pobres, tanto mais a TdL é importante. Ela tem aproveitado o
crescimento da consciência mundial em relação à ecologia para articular os dois temas:
Terra e pobre. Os efeitos destruidores da natureza afetam mais fortemente os pobres. São
as primeiras e maiores vítimas das secas, inundações, devastação do meio ambiente. Por
carência de recursos, eles aumentam a destruição do meio ambiente. Lutar contra a pobreza
é preservar a natureza. Lutar pela ecologia só tem sentido se se lutar contra a pobreza.
Portanto, cabe lançar um duplo grito de libertação: da Terra e dos pobres (Boff, 1995).

Libertação.

Libertação é o horizonte no qual a TdL interpreta a salvação na sua dimensão imanente e

transcendente. Por ser retirado do campo político, o termo é ressemantizado. Para os
cientistas sociais da teoria da dependência significava a necessária ruptura das camadas
ou países dependentes em relação a suas matrizes centrais – dimensão política. A TdL
alargou-lhe o horizonte. A categoria de libertação permite ler toda a história humana na qual
as pessoas criam situações que terminam por oprimi-las. Ao liberarem-se destas, criam
outras que também se tornarão opressoras, e assim por diante – dimensão histórica. O ser
humano é tal em sua estrutura que sempre cria contextos menores que seus desejos e
sonhos e aí se sente preso. Sua existência é contínuo processo de libertação de dominações
sempre presentes – dimensão antropológica. Finalmente essa realidade política, histórica,
antropológica revela, em última instância, o plano de Deus que visa à libertação do ser
humano de todas as suas dominações, desde as sociopolíticas até aquela que o prende a
si mesmo na malha do pecado. Portanto, é uma libertação integral com ênfase na libertação
histórica. A TdL faz um percurso inverso da teologia tradicional. Parte da libertação histórica
para chegar à libertação integral, enquanto a outra parte da libertação-salvação sobrenatural
e desce ao concreto da realidade humana. A leitura da salvação sob a perspectiva da
libertação enriquece-lhe a compreensão, dando-lhe mais densidade social e concretude
histórica. As realidades humanas verdadeiramente libertárias são interpretadas à luz da
Revelação como mediações da graça salvadora de Cristo (Boff, 1976)). Portanto TdL. E as
relações sociais de dominação constituem-se pecados sociais, estruturais (Boff, 1978b; 157-
184). Ela aprofunda a relação entre as libertações sociopolíticas históricas e a história da
salvação. Recorre para analisar os eventos históricos à categoria biblicoteológica dos “sinais
dos tempos” (Boff, 1979). O maior sinal dos tempos é a realidade do “povo historicamente
crucificado”(Ellacuría, 1990). Assume elementos da teologia da secularização, que
reconhece no saeculum, no mundo, o palco da ação da graça de Deus, possibilitando uma
interpretação dos eventos à sua luz. Atualiza no campo da política a clássica questão do
natural e sobrenatural, superando-lhe o caráter abstrato e reconhecendo no concreto da
história a presença da graça a partir de uma concepção unitária da história nas pegadas do
Concílio Vaticano II (GS , 22 et alii). Na única história humana concreta, atuam os agentes
humanos sob o influxo da graça, construindo, ao mesmo tempo, a história da salvação e a
da condenação, segundo respondam no nível da percepção de sua consciência aos
apelativos de Deus salvador. A graça é trabalhada em articulação íntima com a prática da
justiça (Miranda, 1980). A unidade da história impede tanto uma imanentização da história
humana, como se ela não fosse banhada pela graça, como uma sobrenaturalização, como
se ela não fosse construída com a argamassa da ação humana. Olhando para o futuro, a
libertação no sentido teológico permite articular as utopias humanas com a esperança cristã,
expressa no Reino de Deus (Libanio, 1989). Este não se identifica com nenhuma utopia
humana, mas esta é-lhe realização antecipada e imperfeita. Na sua dimensão escatológica
se faz já presente nas realidades políticas humanas, mas ainda não esgotou suas
virtualidades (Libanio, Bingemer, 1985). Só na vida para além da morte será pleno “quando
tudo lhe estiver sujeito, então também o próprio Filho renderá homenagem àquele que lhe
sujeitou todas as coisas, a fim de que Deus seja tudo em todos” (1 Cor 15, 28). O projeto de
libertação histórica, como realização antecipatória e imperfeita do Reino, evolui de um
horizonte de tintura socialista para a realidade maior da vida. Retoma-se a expressão
joanina (10, 10) em todos os níveis de vida, desde a básica corpórea até a da graça. Não
se opõem, mas articulam-se numa circularidade ascendente e descendente. A vida da graça
pede vida biológica, e esta se orienta para aquela. “A defesa da vida na sua centralidade é
um ganho na reflexão, porque supera o antropocentrismo” (Boff, 1991, 13). Até então a TdL
fixara-se no ser humano, máxime na sua condição de sujeito histórico e coletivo. Percebe
que este próprio sujeito precisa ser libertado dessa sua mentalidade libertadora de corte
voluntarista e prometeico, mudando-lhe a compreensão. Ultrapassa-se o paradigma
antropolibertador, ao incorporar a nova mentalidade teoantropocósmica. Inclui no processo
de libertação a própria Terra. A ecologia radical supera o antropocentrismo. Considera o ser
humano parte da natureza e da biosfera, como nó de relações respeito aos humanos e a
todo cosmos. Já não mais como seu centro e sim como “o último a chegar na imensa festa
da criação” (Boff, 1995: 112). A escolha do termo libertação, tirado do solo imediato da teoria
da dependência, tem ressonâncias bíblicas. A libertação do povo de Israel do Egito pela
mão poderosa de Deus permanece matriz interpretativa. É uma teologia da libertação
integral com ênfase na libertação histórica. Nela, a figura de Jesus emerge como o grande
libertador.

Disciplinas teológicas.

Cristologia da libertação.

Cristo libertador (Boff, 1972b) traça as linhas da cristologia da TdL. Estabelece a primazia
da referência ao novo homem que se está gestando na AL sobre o modelo eclesiológico
europeu. Valoriza antes o aspecto utópico de futuro a ser criado ao passado europeu de
colonização. A dimensão crítica prevalece sobre a dogmática, consolidada em tradições
eclesiásticas fixas. O social leva a primazia sobre o pessoal e a ortopráxis sobre a ortodoxia.
A partir dessas balizas, constrói-se uma cristologia libertadora que pretende superar as
imagens alienantes de Cristo – um Cristo abstrato, reconciliador e absolutamente absoluto
(Sobrino, 1996: 30-34) - e a ineficiência de cristologias que não souberam enfrentar a miséria
e a opressão, nem questionar como “um escândalo e uma contradição com o ser cristão a
brecha crescente entre ricos e pobres” (Puebla, n. 28). Nela a identificação de Jesus com
os pobres faz-se critério hermenêutico de interpretação da sua pessoa, vida, pregação. A
realidade do “Reino de Deus é o horizonte objetivo e estrutural do que é preciso fazer e o
seguimento é a forma de viver” (Bombonatto, 2001: 29) . O seguimento se constitui categoria
epistemológica e chave hermenêutica, já que a cristologia se faz inteligível no momento em
que se faz “real o que existe no conceito”. Num continente de excluídos e vítimas da história,
a cristologia põe a questão fundamental da continuidade da prática de Jesus por meio do
seu seguimento que é o “lugar por excelência da fé” (Bombonatto, 2001: 30). Realidade que
está na origem do Cristianismo e constitui dimensão básica da existência cristã. Recuperam-
se a densidade teológica e o significado revelador da vida terrena de Jesus, em continuidade
com o movimento de volta ao Jesus de Nazaré da era pós-bultmaniana (E. Käsemann), mas
diferentemente. Não pretende como a cristologia européia “encontrar solução para a
problemática do NT sobre como relacionar o Cristo pregado no querigma com o Cristo que
prega, que é Jesus de Nazaré” (Sobrino, 1996: 79), mas pelo conhecimento de Jesus recriar-
lhe a prática hoje para prosseguir sua causa. Não é tanto desmitologizá-lo como
“despacificá-lo” e desidolatrizá-lo para que ele não nos pacifique perante uma realidade de
miséria e nem para que em seu nome não se oprima. Segue-se a Jesus de Nazaré,
recolhendo pela ação do Espírito a sua memória e no mesmo Espírito recriando-a hoje pela
imaginação a partir dos pobres. O mais histórico de Jesus é sua prática e o espírito com que
a executou” (Sobrino, 1996: 83). O lugar social e eclesial da fé em Jesus Cristo é parcial,
concreto e interessado: “as vítimas deste mundo” ( Sobrino, 2000: 13). A ressurreição de
Jesus permite que vivamos o seguimento do Crucificado, como ressuscitados, já que “o
Ressuscitado se pode fazer vitoriosamente presente no seguimento do Crucificado de modo
que o seguimento pode estar penetrado já agora daquilo que na ressurreição de Jesus há
de triunfo” (Sobrino 2000: 26s). Traz a esperança, a liberdade e a alegria para as vítimas da
história contra a resignação, o desencantamento, a trivialidade, as ataduras históricas do
amor, a tristeza e a caducidade (Sobrino 2000: 25.27). Na ressurreição, realizou-se uma
utopia humana do homem novo, libertado das amarras do tempo e do espaço. Ele, como
nó-de-relações-com-o-universo, atinge pela ressurreição o próprio cosmos à espera de uma
consumação final (Boff, 1972a: 107). No Cristo ressuscitado emerge o homem novo e
definitivo, esperança para todos nós e por ser Ele o Crucificado traz esperança para todos
os crucificados, pessoas e povos, vítimas da história. O novo paradigma ecológico reforça
a compreensão da ressurreição de Jesus como “total patência e transparência” daquilo que
se escondia em Jesus de Nazaré, a saber “a universal e máxima abertura para toda a
realidade cósmica, humana e divina” (Boff, 1972a: 215). Reconhece-se uma presença de
Cristo no processo cosmogênico e antropogênico para ganhar forma e consciência em
Jesus. Há um elemento crístico na natureza de caráter objetivo, ligado à estruturação do
próprio universo. Transforma-se em cristológico por causa da Encarnação do Filho que
sempre acompanhou o processo evolucionário – Christus evolutor (L. Boff, 1995: 272). Para
a emergência do cristológico, o cosmos gerou uma consciência. Esta alcançou níveis de
universalização, interiorização e sintetização significando um avanço do todo e para todos
quando da emergência do cristológico pela Encarnação do Filho. Sem perder o traço
histórico característico da TdL, afirma-se que “o Cristo da fé se assenta sobre o Jesus
histórico” e este por sua vez se liga à história do universo. Ele se compõe dos mesmos
elementos cosmogônicos com os quais são tecidos todos os outros seres e corpos. Tanto o
corpo de Jesus tem a mesma origem ancestral das substâncias quanto sua interioridade e
subjetividade “está habitada pelos movimentos de consciência mais primitivos, pelos sonhos
mais arcaicos, pelas paixões mais originárias, pelos arquétipos mais profundos, pelas
imagens e idéias mais antigas”. Insere-se na compreensão do “verdadeiro homem” de
Calcedônia os dados de uma antropologia cósmica (L. Boff, 1995: 273s).

Eclesiogênese e CEBs.

A TdL deslocou o acento do pólo tradicional hierarcológico e sacramental da comunhão para

o popular comunitário. A perspectiva e presença do pobre, pessoa e coletivo, foi o critério
de crítica das estruturas internas da Igreja, forjadas nas concepções anteriores que o
desconheciam. O sujeito popular, que na sociedade se fazia seu transformador, enquanto
cristão cumpria tal função dentro da Igreja. Defende-se uma eclesiogênese em que a Igreja
nasce do povo pelo Espírito de Deus (Boff, 1977). Implica novo modelo que afeta
diretamente a concepção de poder. Mesmo que ele se transmita pela via do sacramento,
exerce-se a serviço dos pobres. Cria-se novo discurso teológico sobre a base das formas
religiosas do povo pobre, não as considerando alienação ou superstição, mas expressão da
ação do Espírito. Elas se fazem instância crítica das estruturas eclesiais vigentes de
organização, de pregação, de ação pastoral e sacramental. No processo de eclesiogênese,
a estrutura linear da Igrejas

Papa

Bispo mundo clerical

Padre

.......................................................................
Fiel esfera secular
é substituída pela figura triangular:

Bispo

Fiel Padre
Os três termos estabelecem uma rede de relações entre si numa circularidade envolvente.
Propõe-se uma compreensão de Igreja como “sacramento do Espírito Santo”, tendo o
carisma como princípio de organização (Boff, 1981), confiando na presença criativa do
Espírito. Esta eclesiologia demanda um aprofundamento da pneumatologia. Permite o
surgimento de ministérios leigos em grande abundância, liberdade e criatividade, sem pôr
em questão a natureza do ministério ordenado, embora se tenha levantado a questão da
presidência da ceia do Senhor “ad actum” por um leigo escolhido pela comunidade. Tal
questão mostrou-se mais grave por causa do fato de 70% das celebrações dominicais nas
comunidades católicas não contarem com ministro ordenado. As comunidades eclesiais de
base (CEBs) encarnam uma Igreja dos pobres. A TdL tem dupla relação com elas.
Fundamenta-as teologicamente e se alimenta de suas experiências. A eclesialidade das
CEBs funda-se nas suas características básicas. Vivem em comunhão entre si e com os
pastores. Possuem mártires, vítimas das repressões militares, policiais e dos latifundiários.
Sinal de testemunho da sua autenticidade cristã e eclesial, pensado teologicamente na sua
dupla face de pecado – por parte dos algozes - e de graça – por parte das vítimas. Imitam o
protomártir Jesus. O martírio permite desmascarar o absolutismo idólatra da lógica da
exploração e dominação do capital, embora os perseguidores se digam defensores da
própria civilização cristã. Vive-se o paradoxo de católicos martirizando defensores da justiça,
ligados ao Reino, mas não necessariamente à Igreja. As CEBs reatualizam as notas da
unidade a partir da missão libertadora, da santidade animada pela caridade na luta contra
os mecanismos de exploração, da catolicidade de uma vocação universal pela justiça e
direitos dos pobres e explorados e da apostolicidade enviada a viver a vida do seguimento
de Jesus. As CEBs são povo de Deus, dando ao termo um novo significado de povo-classe
subalterna que se define por ser excluída da participação e reduzida à massificação e
coisificação. Transformam essa massa em povo pela força da Palavra de Deus e ação
pastoral, dando-lhe consciência de sua dignidade de povo. Constituem-se a Igreja dos
pobres e dos fracos que são a sua imensa maioria. O pobre é realidade mais que
sociológica, ao significar uma epifania do Senhor, lançando ao resto da Igreja um desafio ao
compromisso por sua libertação. Mais que pobres, são empobrecidos e espoliados de suas
terras, de seus trabalhos, pelas perversas relações sociais. Apelam pela justiça e libertação.
As CEBs vivem a “koinonia do poder” por meio da circulação dos papéis de coordenação e
animação, sendo o poder função da comunidade e não de uma pessoa. Entendem-se em
diáspora, não no sentido de minoria em países secularizados, mas de pobres e sem
relevância para a sociedade burguesa e para setores de poder da Igreja. A dimensão de
libertação atravessa todo o dinamismo das CEBs. Nascem, vivem, alimentam-se da
experiência bíblica da libertação no meio da dominação. São Igreja samaritana no
sofrimento e na solidariedade, ao compadecer-se das misérias do povo, partilhá-las e curá-
las; Igreja-lar que abre espaço de fraternidade, afeto e festa, acolhendo, responsabilizando-
se uns pelos outros, reconciliando e celebrando; Igreja-santuário que favorece o encontro
com Deus na oração, no sacramento; Igreja missionária que anela pela boa nova, ouvindo
sua convocação, fazendo-se presente, dialogando, convidando a participar e lendo o
evangelho com a vida; Igreja profética na luta por uma sociedade nova, julgando os fatos e
situações, anunciando a esperança, exigindo conversão e ação, no conflito e nas
perseguições (Muñoz, 1993: 161-179). A TdL tem explicitado o significado teológico das
CEBs na Igreja, como seu princípio estruturante. Não é uma Igreja unicamente com CEBs,
excluindo dela todas as outras realidades. Posição radical que não respeita o pluralismo
eclesial. As suas estruturas de organização se moldam pela maneira como as CEBs
funcionam. O poder central paroquial consubstanciado na matriz de onde se irradiam os
comandos cede o lugar para uma coordenação feita por membros eleitos por tempo
determinado de todas as CEBs. Cada CEB oferece o ministério ou serviço de que é capaz
e recebe das outras o de que necessita. Não há nenhuma que seja o centro de todos os
serviços. Ela se concebe toda ela ministerial. O ministro ordenado não é o coordenador
único da paróquia. Cumpre fundamentalmente a missão ligada a seu ministério ordenado:
celebrações sacramentais e a pedido das CEBs sem que tenha uma sede de poder. A
mudança substancial se dá no nível do poder, fazendo-o decisoriamente participativo, eletivo
e provisório. As CEBs são “grupos cuja identidade reside na similaridade entre seus
membros e cuja coesão se funda na relação de aliança”. “Gera um nós que de certo modo
existe independentemente de seus membros individuais e é maior que seu somatório”. As
CEBs cumprem de modo diferente a função que a paróquia ainda exerce hoje no modelo
tradicional (Oliveira, 1997, 141, 146s). Elas têm criado um ecumenismo na base pela
presença de católicos e evangélicos numa mesma luta e compromisso. Vivem eles a mesma
situação de pobreza e de dentro dela armam ações em comum para superá-la como
mutirões, movimentos populares, práticas reivindicatórias ou propositivas. Os círculos
bíblicos têm criado nos católicos o hábito arraigado de ler a realidade a partir da Palavra de
Deus. Aí conseguem dialogar com os evangélicos. No círculo bíblico apenas se percebem
as diferenças de denominação religiosa, já que o esforço comum é iluminar a situação com
a Palavra de Deus.

Exegese militante.

Aqui está a contribuição mais valiosa da TdL no campo da exegese. Desenvolveu um

método próprio. Respeita as descobertas científicas da exegese moderna, refugando o
fundamentalismo bíblico. Articula o estudo do texto segundo as regras da exegese moderna
com o contexto da comunidade de fé que o lê e com o pré-texto sociopolítico da mesma em
busca de um sentido que leve os participantes a um compromisso social. A interpretação da
Escritura e a experiência da comunidade eclesial garantem a verdade e autenticidade da fé.
O olhar analítico sobre a realidade permite a encarnação do sentido da Escritura e a
conseqüente prática daí decorrente (Mesters, 1980; 1983). É uma leitura popular – feita
pelas e nas CEBs – e militante – articulada com o compromisso social. Fé e vida, Palavra e
práxis caminham juntas (Teixeira, 1987). Elaboram-se pequenos relatos de suas vidas em
confronto com a Palavra de Deus, articulando-as segundo a narrativa mestra do Reino de
Deus, antecipando a pós-modernidade na sua crítica às grandes narrativas. Reage-se ao
reducionismo espiritualista do cenário carismático, procurando interpretar o projeto salvador
de Deus, sua Palavra revelada para dentro de uma situação histórica concreta de opressão
e de libertação. Espelha-se na experiência libertária do Povo de Deus e da mensagem de
Jesus. O vigor da Palavra revelada defende a comunidade de uma leitura reducionista
materialista ou meramente sociopolítica.

Igreja e Reino de Deus.

A categoria de Reino de Deus acompanha a eclesiologia da TdL desde seus inícios,

inspirada no Concílio Vaticano II. Ela é entendida a partir dos pobres e cumpre papel crítico
em relação à Igreja. “Reino de Deus não é um território mas uma nova ordem das coisas”
(Boff, 1972b: 68) que já está a operar e de que a Igreja é chamada a ser sinal. Os sinais,
que Jesus aponta da presença do Reino, fundamentam as propostas da TdL em relação aos
pobres, famintos e sofredores (Lc 6, 20-21). No tempo de Jesus, era uma realidade central,
que exprimia os sonhos, as utopias, a esperança do povo de Israel. Ao assumir tal categoria,
a TdL o interpretou especialmente como boa-nova para os pobres com a vantagem de unir
num mesmo universo semântico a história (Reino) e a transcendência (de Deus), permitindo
uma síntese entre ambas. Superam-se os dualismos e oferece-se uma verificação na
história do dinamismo transcendente que impele a Igreja na luta pela libertação dos pobres
e oprimidos. Aparece aí a profunda unidade entre Deus e a história humana, de que a Igreja
é sinal e sacramento. Faz com que a TdL seja teologia (de Deus) e da libertação (Reino).
Ele implica a exigência fundamental da justiça. Revela o poder de Deus atuando
salvificamente na história especialmente em relação aos pobres, os prediletos de Deus. O
Reino de Deus é central para a pessoa, a pregação e a práxis de Jesus. É a realidade última
de sua vida na sua dupla dimensão de transcendência e história. É a vontade realizada de
Deus de tal modo que só se entende quem é Deus vendo como o Reino se manifesta e só
se entende o Reino sabendo quem é de Deus. Jesus é o mediador absoluto e definitivo do
Reino. Ele lhe anuncia a presença, pede conversão de todos, qualifica-o como anúncio aos
pobres, seus principais destinatários. (Sobrino 1996: 106s). A Igreja espelha-se nele e deixa-
se criticar a partir dele. É chamada a fazer uma acolhida construtiva, atualizada do Reino na
linha da opção pelos pobres e sua libertação. Afasta-se do Reino toda vez que se afasta dos
pobres (Neutzling, 1986). O novo paradigma ecológico influenciou a eclesiologia,
descentrando-a do processo de salvação em relação às outras religiões e despertando-lhe
a co-responsabilidade pela crise ecológica e na busca de soluções. Propugna-se uma Igreja
popular, rede-de-comunidades, mística, aberta ao paradigma ecológico, globalizado e
encarnado nas diversas cores culturais. “A positividade cristã deverá ser dita nas múltiplas
línguas humanas, nos códigos das diferentes culturas e celebrado nos símbolos próprios
das várias tradições humanas” (Boff, 1999: 214). A Igreja tem a missão de promover a re-
ligação teoantropocêntrica (Boff, 1999: 159-215), a saber de ligar o ser humano a Deus e ao
cosmos, redescobrindo-lhe e valorizando-lhe a sacralidade primigênia numa luta pela justiça
e salvaguarda de todo o criado. A pergunta eclesiológica fundamental nesse paradigma não
é sobre o futuro da Igreja, mas sobre o da Terra e de toda a humanidade. A Igreja com todas
as outras igrejas e religiões se faz co-responsável para manter viva a presença do Mistério
sagrado no coração do universo, da história e do ser humano.

Questões relevantes.

Religiosidade popular.

A opção da TdL pelos pobres se faz num continente de fé, de maioria católica. Vive-se um
catolicismo popular. Carrega três heranças importantes religiosoculturais: ibérica, indígena
e negra. O catolicismo ibérico veio ainda sem as reformas tridentinas que só se implantaram,
no caso do Brasil, no século XIX por obra de bispos reformadores. É um catolicismo
medieval com elementos tridentinos e mais recentemente recebeu a influência do Vaticano
II. A partir de Medellín (1968) por influência da TdL, agentes de pastoral enfrentaram-no
numa perspectiva criticopolítica. Envolvida pela pedagogia libertadora e conscientizadora e
tocada por elementos da crítica religiosa feuerbachiana e marxista, a TdL manteve reserva
diante do catolicismo popular. Considerava-o alienação e ignorância com suas formas
devocionais e de promessas, tão alheias a um processo de transformação da realidade.
Projetava-se para uma ação sobrenatural de Deus, de Nossa Senhora ou dos santos aquilo
que era responsabilidade humana. Uma Igreja tradicional e conservadora alimentava tais
práticas, aumentando a desconfiança. Já a partir do final da década de 70, modificou sua
posição, exercendo um discernimento entre os elementos alienantes e as sementes
libertadoras. O teólogo assumiu uma postura de quem aprende da própria religião do povo,
percebendo a complexidade de suas práticas e reconhecendo antes sua ignorância e
preconceitos iluministas diante dela. Dedicou-se a estudos mais sérios sobre as diversas
formas religiosas marianas, devocionais a santos canonizados ou simplesmente
reconhecidos pelo povo, como são no Brasil os casos do Padim Cícero e Frei Damião. Em
articulação com a religião, nas últimas décadas, tem-se agitado mais explicitamente a
problemática do sincretismo e da inculturação. O sincretismo adquire o caráter positivo ou
negativo segundo seu ponto de leitura. Visto da oficialidade teológica ou institucional, é
negativo. Visto do povo que o realiza, é sua vida. A TdL, ao aproximar-se do povo, o vê
como um processo de sua vida religiosa. Não aceita o conceito mais comum no mundo
acadêmico de ser uma adição de elementos de várias religiões numa identidade indefinida
e até contraditória. Nem se entende como verdadeiro sincretismo uma forma muito comum
entre os escravos de acomodação e adaptação da religião por estratégia de sobrevivência
e/ou resistência, sem desestruturar a própria identidade original, mas realizando simples
adoção de elementos da religião dominante até mesmo incompatíveis. Também é um
conceito pobre entendê-lo como uma mistura superficial sem identidade alguma, a não ser
uma crença difusa e interior do fiel. Nem responde ao correto conceito de sincretismo a
busca de criar uma religião universal pelo concordismo religioso de fórmulas, ritos,
expressões em harmonia de significantes, sem descer à estrutura, experiência e identidade
das religiões. Tampouco é sincretismo o uso por parte de uma religião de categorias,
expressões cultuais e tradições de outras religiões para exprimir-se e traduzir sua própria
mensagem essencial, compatível com a identidade própria. Fato presente em todas as
religiões. Na religiosidade popular busca-se um sincretismo como longo processo vital de
produção religiosa por assimilação, reinterpretação, refundição de diferentes expressões
religiosas desde sua própria identidade. É procedimento válido e inclui e ultrapassa os
anteriores (Boff, 1981: 147-149). O sincretismo mostra como uma fé estabelece uma relação
não simples e unicamente com uma cultura (inculturação), mas com uma religião. Esta é o
coração da cultura e presente em todas as culturas tradicionais. A cultura moderna ocidental
é a única que quis prescindir da religião e até mesmo negá-la para constituir-se. Na AL, mais
corretamente na América Latino-afro-índia, a fé cristã se inculturou sincreticamente nas
religões afroindígenas, tendo já sido trazida com aspectos sincréticos da Península Ibérica
e mais recentemente tem recebido elementos de religiões orientais. O sincretismo reflete
sobre a incidência da dimensão religiosa da cultura sobre a fé cristã. Fato que está
permanentemente acontecendo (Miranda, 2001: 110). A mídia, o efeito-demonstração, a
insatisfação lacunosa com as formas oficiais das religiões e com seus significados religiosos,
o modismo, a acelerada ressemantização dentro da cultura pós-moderna, a emergência da
consciência negra e indígena nos próprios cristãos com busca de suas raízes
religiosoculturais, as parecenças entre as formas religiosas, a maior liberdade na
constituição da identidade religiosa de indivíduos e grupos, a consciência da transitoriedade
e reflexividade das teorias, o surgimento de problemas novos numa sociedade plural e
tecnocientífica têm afetado profundamente a identidade da fé cristã. A TdL se pergunta pelo
“sincretismo legítimo” a fim de salvaguardar a identidade cristã. Considera-o um processo
que é parte da inculturação da fé. Sua legitimidade se define pelo fato de tender a
desaparecer no momento em que é integrado na inteligibilidade e na expressão da fé
(Miranda, 2001, 114, 123) e não permanecendo nela de maneira incompatível ou produzindo
uma nova expressão de fé já não cristã em seus traços fundamentais. O fundamento
teológico da atitude de abertura diante das formas religiosas é o Absoluto de Deus que todas
elas tematizam e a imperfeição de toda expressão religiosa – inclusive do Cristianismo - que
pode ser enriquecida. No contexto da religiosidade popular, a TdL tem desenvolvido a razão
simbólica mais próxima e acessível à cultura popular, recorrendo aos pequenos relatos tão
comuns nos círculos bíblicos.

Teologia indígena

Esta teologia revela o deslocamento de uma preocupação com a libertação socioestrutural

da 1a fase da TdL para a étnica por causa da sensibilidade pelo pobre e oprimido retratado
no índio. A TdL se pergunta pelo rosto índio de Deus. As religiões dos Rarámuri-Pagótuame,
Tseltal, Quéchua sul-andina, Aimara, Guarani e outras foram estudadas. Fez-se esforço de
ouvi-las em vista de uma “segunda” evangelização realmente inculturada e libertadora em
contraposição à primeira que desconheceu tal dimensão, ao considerar demoníaca a religião
indígena e ao vincular-se ao regime colonial. Retrata-se a imagem que os índios americanos
formaram de Deus, sem preconceitos religiosos e iluministas (Marzal, 1989). A TdL recupera
já da primeira evangelização testemunhas e vozes proféticas que dissoaram da posição
comum e elabora nova compreensão das religiões indígenas. Descobre a maneira sincrética
como o Cristianismo aí se inculturou. Por causa da diminuição do clero trabalhando junto
aos índios, no século XIX, “iniciou-se verdadeiro processo de involução do cristianismo e
consolidaram-se as religiões sincréticas” indígenas (Marzal, 1989:21). Os bispos da AL
matizam o problema, ao reconhecer a mestiçagem racial e cultural hispanolusitana com as
culturas pré-colombianas e africanas. Foram lançadas “as bases da cultura latino-americana
e de seu real substrato católico”. A fé passou “a ser constitutiva de sua essência e
identidade”, em que pese não ter impregnado adequadamente “certos grupos culturais
autóctones” (Puebla, 409, 412, 451). Uma pastoral da libertação em relação aos indígenas
propõe-se a formação de Igrejas particulares indígenas com hierarquia e organização
autóctones, com teologia, liturgia e expressões eclesiais adequadas a sua cultura, além da
defesa da terra e das organizações indígenas (Marzal, 1989:25). Defronta-se com a
dificuldade de definir o termo índio. Há comunidades indígenas bem delimitadas, mas há
muitos indígenas camponeses com uma economia articulada com o mercado e índios na
cidade que, além da discriminação racial, cultural, lingüística, sofrem dominação político-
econômica. Propugna-se uma libertação mais ampla que a socioeconômica, ao incluir a
racial, cultural e lingüística. O fenômeno do sincretismo se manifesta nas atuais formas
religiosas indígenas. Elas resultam da interação dialética dos elementos (crenças, ritos,
formas de organização e normas éticas) próprios com os do cristianismo de modo que
alguns elementos seus persistiram na forma cristã sincrética, outros desapareceram por
completo, outros sintetizaram-se com seus similares ou foram reinterpretados com novo
sentido. Além de simplesmente assumir estas formas sincréticas indígenas, a TdL as
defende como contribuição dessas igrejas locais para toda a Igreja e o processo de
evangelização. Há nas igrejas indígenas elementos cristãos mais bem vividos e que
questionam as outras igrejas: o espírito de partilha e de solidariedade com seus
semelhantes, os ritos de fertilidade à Mãe Terra como expressão do culto ao Deus
providente, a experiência religiosa indígena, centrada na comunhão com todo o universo.
Há uma sabedoria religiosa dos povos indígenas soterrada pela dominação a ser resgatada
e que tem força para inspirar uma teologia que seja mais mítico-simbólica que conceitual.
Num primeiro momento da evangelização dos indígenas, o Cristianismo impôs-se com sua
força cultural e colonial. Depois seguiu-se em muitos países um enfraquecimento da Igreja
institucional com involução cristã de modo que os líderes religiosos indígenas recorreram a
suas tradições religiosas originais para redefinir seu cristianismo. Sobre uma base já
cristãmente solidificada não se produziu uma restauração das religiões indígenas, mas uma
indianização do cristianismo. Tal processo revela os rostos indígenas daí nascidos, com
seus limites e ambigüidades, desafiando as atuais igrejas locais para uma pastoral
inculturada e libertadora (Marzal, 1989: 29ss). A TdL indígena mantém sua dupla face de
denúncia e de anúncio em relação à sociedade, à Igreja e à teologia.

Teologia negra

Nas regiões de presença dos negros, vindos como escravos para as Américas, a teologia
negra denuncia a dupla condição de opressão racial e econômica do negro. E no caso da
mulher negra acrescenta-se ainda uma terceira dominação machista. A teologia negra parte
dos dados estatísticos que apontam a persistência do racismo e da dominação sobre os
negros, embora legalmente tenham os mesmos direitos que os brancos. A situação de
inferioridade econômica, medida por receberem salários inferiores e ocuparem a maior
margem de desempregados, repercute diretamente na dificuldade de promoção cultural. O
ethos do povo, livros escolares, a mídia, padrões de beleza, a ideologia do branqueamento,
o mito da democracia racial, a imagem do negro ligada ao esporte, malandragem, samba e
criminalidade, a desintegração da família negra por causa das condições precárias de
habitação, o peso histórico dos séculos de escravatura e tantos outros fatores produziram e
produzem a discriminação e a opressão dos negros. Por isso, a teologia negra é
necessariamente TdL que ultrapassa a dimensão socioestrutural e incorpora a étnica. Ela
tem trabalhado para modificar o imaginário social e religioso do país a fim de que o negro
ocupe mais espaço tanto na sociedade como

Teologia mariana

O específico da teologia mariana da TdL manifesta-se na leitura profética e libertadora da

vida e pessoa de Maria. Ela se faz modelo dos anelos de libertação, como aparece no texto
profético do Magnificat. É apresentada como mulher de fé e perfeita discípula de Jesus. É
“a expressão concreta da opção de Deus pelos pobres, o sacramento do amor preferencial
de Deus pelos pobres” (Taborda, 1992: 47). Deus escolhe para mãe de seu Filho uma
mulher do povo, próxima de tantas outras Marias pobres. Esta foi a “forma concreta como
Deus atuou em Maria: desde a pobreza e a insignificância, desde a impotência e desde a
margem, desde a periferia” (Codina, 1984, Taborda,47). As CEBs fazem a “recepção” dessa
teologia marial por meio de devoções populares a Maria, típicas da AL: a negra Na Sra
Aparecida, a de Guadalupe, a de Copacabana. Aí aparece a pertença de Maria à história de
identidade dos povos da AL especialmente em momentos de perigo e opressão colonial
portuguesa (Aparecida), em busca da independência mexicana (Guadalupe), contra os
exércitos da Colônia espanhola (Copacabana). Maria chegara à AL pelas mãos dos
conquistadores. Foi freqüentemente sujeita a manipulações ideológicas por parte de setores
ricos e poderosos durante toda a história do Continente até décadas recentes, como no
Brasil, em que o golpe militar de 1964 foi precedido por gigantescas manifestações
marianas. Em outros momentos, serviu como arma apologética anti-ecumênica de combate
aos evangélicos e de defesa da instituição eclesiástica. Mas também foi assumida pelos
pobres como a Mãe dos oprimidos sobretudo a partir da devoção a Guadalupe até esboçar-
se nas lutas da independência e no nascimento das nacionalidades uma compreensão do
papel libertador de Maria. A nova situação de tensão dominação-libertação da AL se faz
lugar hermenêutico para elaborar a mariologia da libertação. Seu alcance libertário vai além
das estruturas, atingindo as deficiências da cultura popular tradicional e assumindo-a em
nova perspectiva. A mariologia da TdL diverge da européia mais preocupada em dialogar
com os evangélicos e evitar o maximalismo vigente, recorrendo a idéia de Maria “tipo da
Igreja” (O. Semmelroth) ou a “perfeita redimida” (K. Rahner). Interessa-lhe o significado de
Maria para o mundo dos pobres como a personificação de uma fé libertadora e sacramento
da opção de Deus pelos pobres.

Teologia na ótica da mulher

A teologia feminista na AL articula-se com a teologia mariana. Numa obra de mariologia

(Boff, 1979) se estuda o feminino na sua relevância psico-social e religiosa e na sua
pertinência teológica. Parte-se da crítica da sociedade patriarcal machista, do império da
racionalidade androcêntrica em direção a uma sociedade em que o feminino e outras figuras
da razão são valorizadas. No início, a perspectiva Junguiana foi decisiva com seu binômio
“animus e anima”. Perguntava-se como o feminino revela a Deus e como ele oferece acesso
a Deus. O feminino torna-se princípio organizador e heurístico da Mariologia, levando em
consideração o papel que ele ocupa na atual reflexão antropológica e cultural e a
necessidade de fazer teo-logia de Maria, isto é, falar de Deus ao falar de Maria. A elaboração
teórica do feminino passa pela aproximação analítica, pela reflexão filosófica e pela
meditação teológica, superando os obstáculos epistemológicos corriqueiros do
reducionismo ou ausentismo sexual. A teologia feminista encontrou sua maior expressão na
produção de teólogas que rompem o silêncio e optam pela ótica libertadora de Jesus a favor
dos pobres, entre os quais a mulher se situa como duplamente oprimida – pobre e mulher.
Um primeiro problema semântico ocupa-as. Não desposam a expressão de teologia
feminista, já que o termo carrega ressonâncias das lutas européias e americanas pela
igualdade de direitos da mulher com o homem na produção teológica. Algo superado pelo
fato mesmo de elas fazerem teologia. A expressão teologia feminina desagrada por
perpetuar estereótipos que confinam a mulher em papéis previamente definidos, como se
lhes coubesse fazer uma teologia sobre a mulher na Bíblia, na História da Igreja. Preferem
falar de teologia na ótica da mulher, já que toda a teologia é seu campo de reflexão. A
diferença não vem do objeto, mas da ótica, da opção de gênero articulada com a dos pobres.
É a mulher que faz teologia. Parte da desconstrução da teologia naquilo em que ela se
construíra numa cosmovisão e com conteúdos culturais e religiosos patriarcais com a
introdução da categoria “gênero” na epistemologia teológica. Tem aprofundado a sua
emancipação corporal a partir da vida e do trabalho com mulheres pobres na sua luta pela
sobrevivência. Defende uma maneira própria de aproximar-se do mistério de Deus, de crer,
de invocar, de conhecer a Deus. Postula uma linguagem inclusiva para exprimir conceitos
teológicos até então só expressos em linguagem masculina. A Trindade é a possibilidade
última de integração do masculino e do feminino. Esta maneira nova e distinta origina-se da
mística feminina que articula, de maneira integrada, experiência e práxis, aquilo que se sente
e se faz, o racional e o afeto, amor e entrega de si ao Reino. Brota da escuta amorosa e
atenta, do ver e contemplar, de uma prática efetiva e afetiva. Redescobre e valoriza as
dimensões sapiencial, simbólica, celebrativa, espiritual, poética como maneira de expressar-
se literariamente. Têm as mulheres praticado uma teologia em comunidade, em mutirão de
modo que o produto final não é obra de uma só pessoa, mas de todo o grupo.

Teologia e economia

Partir da realidade para fazer teologia obrigou a TdL pensar sua relação com a economia.
Desde o início defrontou-se com o desenvolvimentismo, com a teoria da dependência. O
neoliberalismo entrou em cena nas últimas décadas. Uma tendência da TdL ocupa-se em
desmascarar as teologias presentes nos sistemas econômicos. Estas teologias servem para
justificá-los e legitimá-los. Há uma “religião econômica” no capitalismo de corte sacrificalista,
sem transcendência. Traveste os sonhos e desejos religiosos da sociedade tradicional
anunciando a salvação imanente da abundância de bens de consumo, prometendo
satisfazer todas as necessidades e desejos. Essas promessas “transcendentes” do
capitalismo a serem vividas na imanência justificam o sacrifício pedido aos pobres. Erige
como deuses o mercado, o capital de modo que o problema fundamental já não é o ateísmo,
mas a idolatria. A TdL vai fundo no coração humano e desvenda-lhe o mistério do desejo,
que é o mistério da religião. Aponta o hedonismo e o consumismo como sua realização,
portanto, como a sua religião. A queda do socialismo permitiu a “messianização do
mercado”, a naturalização das estruturas históricas do presente e a retomada do discurso
do “fim da história” de caráter teológico-escatológico por parte do capitalismo. O evangelho
do neoliberalismo prega a trindade do capital (deus pai), do mercado (messias) e da livre
iniciativa (espírito). Anuncia a realização de uma lógica benfazeja para todos,
deslegitiminando e desclassificando os opositores como demoníacos e que devem ser
exorcizados. Observando a própria linguagem neoliberal, percebem-se termos religiosos
camuflados, sobretudo a exigência de um sacrifício presente em vista de um paraíso futuro.
Para os que já possuem muito, abre-se-lhes um horizonte de acúmulo ilimitado de bens,
satisfazendo desejos sempre despertados por uma tecnologia fantástica. Entra-se na
engrenagem infernal da tecnologia que gera novos desejos e estes açulam a tecnologia. A
sede indômita de satisfação intermedia os dois pólos. Aos pobres, pedem-se sacrifícios na
espera ilusória do dia auroral da satisfação de necessidades e sonhos. Espiral também
interminável. (Sung, 1994). A TdL desmascara essa perversão teológica, que abençoa os
ricos e pune os pobres. É o deus antípoda do Deus da vida, dos pobres, da tradição
biblicocristã.

Teologia e ecologia

O susto da devastação ecológica e o surto das novas ciências despertaram a TdL para a
problemática ecológica. A partir dos pobres, a Terra é vista na sua condição de explorada e
ameaçada por uma concepção de progresso, de desenvolvimento que beneficia os ricos e
empobrece os pobres. Imperam um modelo de convivência, um modo de produção e de
relações com a natureza que geram violência sistemática sobre pessoas, classes sociais,
países, ecossistemas e a própria Terra. O grito dos pobres se une ao da Terra. A nova
cosmologia desloca o antropocentrismo, que está na origem do modelo anterior de
exploração da Terra, não para um cosmocentrismo, mas para nova compreensão do ser
humano no gigantesco teatro cósmico. O ser humano se entende numa comunhão com todo
o cosmo, inserido no processo evolutivo que parte de um caos inicial de incomensurável
instabilidade e desordem, mas generativo. Através de diferentes momentos chegamos ao
momento biológico e antropológico que se expande criando os ecossistemas. Hoje vive-se
um momento de globalização rumo a uma única grande sociedade mundial (Boff, 2000).
Nesse contexto, emerge nova consciência ecológica. Defronta-se imediata e criticamente
com a atitude agressiva do ser humano em relação à natureza, reinterpretando o Gênesis
(1,28) na linha do louvor, da gratuidade diante do Deus criador e não como ordem de
exploração da Terra. O ser humano é guardião e administrador e não dominador e
escravizador da natureza em seu benefício sem medida. A consciência amplia sua dimensão
para uma ecologia social em articulação com os movimentos sociais que defendem a vida.
O Deus da vida, que se posta na defesa dos que a têm mais ameaçada – os pobres -, se
tornou tema central da TdL em conexão com a dimensão da ecologia. A ecologia mental vai
mais fundo. Descobre no interior do ser humano a maior ameaça para a destruição da sua
vida: sua terrível ganância, açulada por um sistema econômico fundado na competição, na
concorrência, no lucro, na exploração dos recursos da Terras. A TdL se posiciona
ecologicamente em prol de uma nova aliança cósmica e solidária, passando da dominação
para a benevolência, do conflito para a harmonia, do sobrepor-se e impor-se para o com-
pôr-se, da guerra para a paz, da exploração para o respeito, do secularismo destrutivo para
a sacralidade reverente. A ecologia integral e espiritual busca uma compreensão da
totalidade que articule todas dimensões humanas até as esferas espirituais e místicas. A
TdL entra aqui por meio da ecologia em diálogo com experiências espirituais de outras
tradições religiosas não cristãs, que conhecem e veneram a sacralidade do cosmo. Sem
abraçar nenhum panteísmo, mas assumindo um pan-en-teísmo, responde com um traço
cristão à montante Nova Era (Boff, 1993: 17-52). Afirma-se verdadeira relação com o Deus
trino, comunhão e comunidade. “No princípio está a comunhão dos Três e não a solidão do
Um” (Boff, 1988: 23). A perspectiva trinitária insere no coração da espiritualidade cósmica a
fé cristã. Reapropriam-se na TdL intuições teilhardianas, fazendo retroceder a posição de
Cristo na história da salvação aos inícios do processo evolutivo, como o seu Alfa e Ômega.

Diálogo inter-religioso

A TdL encontrou as religiões não-cristãs na forma das tradições afroindígenas. Não se falou
logo em diálogo interreligioso porque essas tradições, embora estruturalmente
conservassem sua origem não-cristã, tinham assumido expressões cristãs. Só num
momento seguinte, distinguiram-se as formas cristãs sincréticas afroindígenas e as
expressões que conservaram sua origem pagã. Com estas estabelece-se verdadeiro diálogo
interreligioso. Com o fenômeno de globalização cultural, tradições religiosas orientais,
muçulmanas e outras formam o novo cenário religioso do Continente até então unicamente
cristão ou mesmo católico. Some-se um surto religioso eclético carregado de crenças as
mais diversas. Há uma reflexão sobre o diálogo interreligioso que reflete simplesmente a
discussão teológica européia do papel salvífico das religiões, da superação do
eclesiocentrismo rígido, da unicidade e universalidade da salvação de Cristo. O traço original
da TdL lhe vem do paradigma teoantropocêntrico. A realidade é relacional. A teologia e as
religiões precisam estreitar sua comunicação para testemunhar o mistério de comunhão que
rege a vida e devolver-lhe o caráter sagrado. O encontro e o diálogo entre as religiões são
exigência da nova cosmologia (Terra é superorganismo vivo em que tudo se relaciona com
tudo), da compreensão do ser humano aí dentro (nó-de-relações), da concepção
panenteísta e comunial de Deus e da triste situação dos pobres. A responsabilidade social
das religiões em relação à libertação dos pobres, a mundialização possibilitada pela
consciência planetária, a percepção de uma fraternidade para além das nações, a função
de re-ligação e de dialogação das religiões não podem deixá-las nos seus guetos e
oposições. Há uma exigência estrutural da natureza das religiões e uma conjuntural exigida
pela nova consciência planetária de fraternidade universal e pela insuportável exclusão dos
pobres. Há uma unidade e diversidade que fundamenta todo encontro e dialogação: em
Deus a unidade de ser e a diversidade de pessoas (Trindade comunial), no cosmos e no ser
humano (origem, destino e constituição únicos e biodiversidade, culturas, religiões).Visto do
lado da fé cristã, a fé bíblica é marcada pela aliança iniciada por Moisés e levada à plenitude
por Jesus. A um Cristianismo de dominação e conquista, opõe-se um Cristianismo
“universalizável”, da libertação, como rede-de-comunidades, benfazejo à planetarização
pelo vigor da mensagem de Jesus (Boff, 1992). Propugna-se uma práxis do dialógo
interreligioso no nível místico, no nível do encontro fraterno de todos e de tudo e no nível
ético, alimentada por uma nova sensibilidade baseada no cuidado e na compaixão. A cultura
multiétnica e multi-religiosa da AL favorece tal práxis, sem falar dum Cristianismo sincrético
de cara indígena e morena. A oração e a mística são o ponto de partida da religação para
um diálogo interreligioso. O encontro com o Mistério situa as religiões na atitude de súplica,
de louvor, de gratidão, de esperança de encontrarem uma comunhão entre si. Sem essa
força da mística, o diálogo não se sustenta. Ela possibilita o perdão – pedido e oferecido -,
a percepção da unidade na diversidade, o real encontro entre diferentes. Ela conduz a uma
ética que hoje tem exigências de paz mundial, de defesa da vida em todas as suas
dimensões e de modo especial dos pobres. A experiência do pobre perpassa os níveis da
práxis do diálogo. Não há experiência mística do Mistério sem que não se perceba a
sacralidade e primariedade do pobre. Todo encontro é abertura, acolhimento, cuidado e
compaixão que se exprimem em grau maior no pobre. E finalmente toda ética defronta-se
com a maior injustiça da atualidade: a exclusão dos pobres – pessoas, classes, nações,
continentes. O Cristianismo é chamado junto com todas as religiões e seres humanos a
salvar a vida e, portanto, a humanidade sob grave ameaça de destruição.
Moral

No amplo espectro da renovação da Moral depois do Vaticano II, a TdL contribui

ressaltando-lhe a dimensão social a partir da opção pelos pobres numa continuidade
histórica criativa. Esta nasce do encontro com o povo-sujeito e de fé, que não faz parte da
cultura ilustrada e é excluído dos benesses da sociedade, mas levanta perguntas à moral
cristã. Pede-lhe um olhar para o seu mundo real de opressão que questiona uma moral
personalista, idealista, não raro socialmente conservadora. A TdL pensa a moral em vista
da criação de uma nova sociedade alternativa a partir de uma leitura criticodialética da
realidade. Desenvolve uma metodologia, na esteira da teologia sistemática e da ética da
libertação, articulando as mediações socioanalíticas, hermenêuticas (filosoficometafísicas e
teológicas) e da práxis. Sua compreensão de Deus, da Igreja, do ser humano depende de
tal intencionalidade. Os empobrecidos, o novo sujeito social, deslocam a preocupação da
moral do horizonte dos indivíduos para seus problemas em vista da construção de nova
sociedade. Modifica-se seu diálogo com o mundo moderno, considerando-lhe o reverso. É
evidentemente uma moral situada na AL. Novos temas a preocupam: aliança como projeto
político-social, o projeto de Jesus Cristo em relação aos pobres, o seguimento de Jesus
como modelo de práxis libertadora, a conscientização desse novo ser humano numa nova
sociedade, uma releitura das virtudes teologais e cardeais, a luta contra as idolatrias
modernas do poder, do dinheiro, da técnica, do prazer e da superioridade, o pecado social,
a descoberta das novas forças utópicas operativas no Continente, a dimensão espiritual
libertadora, a vida como valor supremo e absoluto sobretudo dos que a vêem ameaçada, a
dívida interna e externa dos países em desenvolvimento, etc. (Moser, Leers, 1987; Moreno,
1987; Fabri, 1987). Esta moral leva em consideração, além das fontes clássicas da Tradição,
as que provêm da AL, quer de documentos eclesiais e de teólogos, quer da vida do povo,
recolhidas por Centros de investigação do Continente. Marca sua originalidade, portanto,
pelo método e pelos temas. Ultimamente tem entrado na problemática da bioética com o
acento sobre a vida (Junges, 1999).

História da Igreja

A Comissão de Estudos de História da Igreja na América Latina (CEHILA) criou uma

metodologia própria para ler a História da Igreja (CEHILA, 1986), não a partir de uma posição
científica articulada com os grupos conservadores, mas com os interesses populares ou dos
oprimidos. Pobre é o “outro” do sistema produtivo, o excluído que o questiona na sua
totalidade. Sem conotação populista, povo é a coletividade dos pobres por razões
econômicas, étnicas, religiosas e de gênero. O pobre sob este sentido amplo torna-se o
lugar hermenêutico a partir do qual se interpreta o significado dos fatos. Ele se revela
essencial para uma leitura historicocristã da Igreja. É uma categoria definível, operativa e
valorativa dos acontecimentos. A CEHILA não trabalha a antinomia conservador/liberal, mas
a entre ambos e as classes oprimidas. Isto implicou em conflitos com as autoridades
eclesiásticas não acostumadas a se verem refletidas na história em aliança com as classes
dominantes. Retrata uma eclesiologia do povo de Deus e não narra as façanhas do poder
eclesiástico. A perspectiva ecumênica caracteriza-a, seja em quanto em busca de uma
unidade, seja a partir de um Cristianismo único e unificado, superando os limites estreitos
das igrejas divididas. A opção prévia pelo oprimido por causa de seu caráter ideológico tem
provocado tensão com a historiografia científica da academia. Também esta sofre de viés
ideológico por outros caminhos. Tensão sem solução definitiva. Os destinatários – agentes
de pastoral e comunidades populares - influenciam no método, na escolha dos temas, na
linguagem. Busca-se recolher a memória dos vencidos, dos dominados e denunciar a
cumplicidade com os poderosos. Diferentemente seria se fosse o mundo universitário,
letrado. Opção com vantagens e limites. A forte tradição machista da AL levou a CEHILA a
desmascará-la a partir de uma ótica feminista. A CEHILA trabalha em perspectiva
interdisciplinar em relação às economia, sociologia, politologia, teologia, afastando-se de
uma concepção de um método histórico específico e autônomo com o risco de perder a
especificidade histórica. Significa que se reconstrói uma história contextualizada econômica,
política e socialmente na AL, superando o culturalismo. Põe-se a serviço de um movimento
histórico e eclesial de libertação dos pobres que a supera.

Relação com a Doutrina Social da Igreja

Depois de um primeiro momento de estranhamento, a TdL estabeleceu diálogo com a DSI,

reconhecendo as proximidades e distâncias. Ambas têm uma mesma preocupação comum
pela problemática social na perspectiva da fé cristã em vista de combater a injustiça social
e colaborar na construção de sociedade alternativa. Ambos discursos partem da realidade,
apelam para princípios éticos e para a revelação a fim de iluminar a prática. Desenvolvem
um discurso analiticodescritivo. Conservam uma dimensão crítica diante das ideologias na
sua pretensão absoluta. Divergem quanto ao lugar social de produção. Um é o magistério
oficial da Igreja. Outro são as comunidades de base, a prática social dos cristãos engajados
na luta libertadora dos pobres. A experiência fundante da TdL é a de Deus nos pobres. A
DSI é a realidade social, desafiando o pensamento da Igreja. A DSI destina a toda Igreja
diretamente e só num segundo momento fala às realidades locais. A TdL é o contrário. É a
partir e para a AL e só num segundo momento adquire universalidade. A tendência atual é
uma maior articulação entre ambas, exercendo-se mutuamente um discernimento crítico
(Ivern, Bingemer; 1994).

Teologia-objeto

Em poucos anos, a TdL, que produzia suas reflexões, passou a ser objeto de pesquisas, de
dissertações e teses doutorais. Interessou pesquisadores de vários continentes que se
debruçaram sobre ela. Há publicações que se referem a seu método e sua produção
temática e a outras que se concentram em alguns de seus corifeus. A bibliografia nesse
campo escapa da possibilidade de uma referência objetiva pela diversidade e abundância.
Significa que ela já despertou o interesse para além do seu âmbito. Outros trabalhos tentam
estabelecer contacto e comparações entre teólogos da libertação e europeus de monta,
descobrindo afinidades e divergências.

Vida religiosa

. Setor pequeno, mas extremamente expressivo da VR alimentou-se da TdL, renovando sua

experiência de Deus a partir dos pobres, levando uma vida comunitária inserida no meio dos
pobres e desenvolvendo uma missão libertadora (Libanio, 1995).

Críticas

Apesar de poucos anos de história, a TdL sofreu críticas de fora e de dentro. As críticas
externas vieram tanto de setores conservadores e ideológicos como independentes. As
críticas conservadoras mais comuns acusam a TdL de adotar a análise marxista, produzindo
uma politização e redução da fé cristã ao economicopolítico; de identificar as libertações
sociopolíticas com a libertação evangélica; de encurtar a dimensão pessoal do pecado e da
reconciliação diante da exigência social de conversão. A própria opção pelos pobres é
criticada pelo seu caráter ideológico, ao reduzir o pobre à condição econômica e ao ver neles
a classe revolucionária transformadora da realidade social e da Igreja. Assaca-lhe o
exclusivismo de tal opção e seu caráter conflituoso, que lhe desvirtua a natureza evangélica.
A TdL condenou o moralismo do sexto mandamento, dizem os críticos, e acabou caindo no
do sétimo. Distanciou-se da neocristandade de direita para defender um clericalismo político
de esquerda. Mantém um discurso político que não atinge a cultura atual hegemônica nem
a converte. Sua repercussão não lhe vem de sua eficácia transformadora, mas do jogo que
os adversários da Igreja fazem para dividi-la e enfraquecê-la no seu genuíno papel
evangelizador. Vê-se na TdL a incentivadora de uma Igreja popular com um magistério
paralelo em oposição à Igreja hierárquica. Ela nasceria das camadas populares entendidas
com o sabor marxista de classe e não pela via sacramental institucional. Falta à TdL uma
clareza teológica a respeito da categoria Povo de Deus, interpretando-a sociologicamente e
não biblicoteologicamente. Atribui-se-lhe uma leitura materialista da Escritura, esvaziando-
lhe o sentido transcendente de Revelação. A liturgia, ao ser apropriada pela Igreja popular,
perde o caráter sagrado, sendo instrumentalizada para finalidades políticas. Outra confusão
apontada pelos críticos se refere à identificação do Reino de Deus com utopias
sociopolíticas de corte socialista, subtraindo-lhe a dimensão transcendente e escatológica.
A dimensão utópica e messiânica da TdL encerra riscos de autoritarismo, despotismo,
fanatismo e violência. A TdL valoriza a ortopráxis, ao submeter a Palavra de Deus, as
doutrinas teológicas, a ortodoxia ao seu crivo. Padece de certo positivismo, horizontalismo.
Ao defender a unidade da história e valorizar o compromisso com a história humana, ela
diminui ou nega a ação sobrenatural da graça. Não escapa de certo imanentismo historicista
de corte dialético marxista e utópico. A história caminha por negações dialéticas até sua
plenitude intraterrena. E o socialismo aparece no horizonte da superação do capitalismo à
qual a TdL serve. Em vez de colocar no centro o eixo do presente da Encarnação, vê-o sob
o ângulo da implacável luta de classe com a vitória do bem – classes populares - sobre o
mal – classes burguesas. O apreço em relação às mediações socioanalíticas se faz à custa
das mediações filósoficas, tornando-se mais frágil e vulnerável nas suas elaborações
teóricas. A sua própria base empírica socioanalítica é simplificada, com uma leitura
monocolor da realidade. Não dá conta da complexidade da sociedade capitalista moderna
superindustrializada com economias interligadas. Sua proposta de transformação da
sociedade acaba por ser idealista e ingênua em relação ao mundo socialista e à solidez
consistente do capitalismo. O próprio fracasso do socialismo real mostrou sua insuficiência
teórica e erros programáticos. É o seu método teológico que a desvirtua, ao partir da ótica
do oprimido e ao tomar como fonte e critério supremo da verdade teológica uma certa
interpretação da práxis libertadora que exige uma releitura essencialmente política da
Palavra de Deus, de toda a existência cristã, da fé e da teologia. Esta politização radical é
agravada pelo recurso não-crítico a uma hermenêutica bíblica racionalista que prescinde
dos critérios exegéticos básicos que são a Tradição e o Magistério da Igreja. A categoria
central da práxis não foi elaborada com rigor, reduzida a uma de suas vertentes modernas,
desconhecendo a sua origem aristotélica. Na sua relação com o Cristianismo histórico,
acusado de alianças com as classes dominantes sobretudo burguesas, ela incorre na ilusão
maniquéia de dissociar Cristianismo e história, ao querer libertá-lo dos pecados históricos e
restituir-lhe a pureza essencial do evangelho. Trabalha com o conceito de sociedade e
homem novos, sem elaborar uma correspondente antropologia. Antes parece pagar tributo
à concepção antropológica prometeica moderna. Desconhece a problemática da sociedade
tecnológica avançada, a dimensão da subjetividade. Muitas dessas críticas foram assumidas
pela Congregação para a Doutrina da Fé (1984).

Autocrítica e perspectivas

A TdL diante de tantas críticas, da crescente resistência do magistério eclesiástico, do

fracasso dos movimentos alimentados por ela (Revolução Sandinista, lutas populares), da
queda do Socialismo real, da cultura pós-moderna com o surto religioso e da extrema
subjetividade atual, do novo paradigma científico emergente empreendeu sua autocrítica.
Revendo o seu discurso, reconhece-lhe certo pessimismo e negativismo sobre o mundo
presente e sobre o ser humano, lido sob a ótica da opressão. Discurso monocórdico e
positivista que pensa dar conta cabal da realidade, atropelando-lhe a complexidade, hoje
amplamente desvendada pelas ciências sociais, pelas novas biociências, pelas ciências
cognitivas e do comportamento humano (etologia), pelas novas tecnologias da informação
e comunicação. Ao mesmo tempo, era uma teologia idealista, virtual, que imaginava ser
realidade os seus desejos como a Igreja dos pobres, o sujeito histórico popular, o pendor
natural e ético do ser humano para a solidariedade. Uma linguagem dualista a marcou,
visualizando um grande inimigo – o capitalismo - a ser combatido à custa de sacrifícios e de
um compromisso, que descuidaram a dimensão lúdica e prazerosa da vida. Isto lhe tirou o
encanto e prazer. Ela necessita tornar-se uma teologia humanamente saudável. A TdL inicial
tinha grandes vazios: “a corporeidade, o prazer, o “saber viver”, o “estar bem com a vida”, o
direito de consumir bens e serviços variados e de qualidade, a beleza, a imersão em
imaginários esperançadores, a autoestima, o incentivo a aspirações e à iniciativa, o embalo
da paixão, etc. “ (Assmann, 2000: 126). A revisão tem consistido mais na ampliação de seus
horizontes do que no refazimento de seu método ou princípios fundamentais por estar
consciente de que marcou significativamente o universo teológico, a vida da Igreja e da
Sociedade para além da AL como primeira teologia original desde a periferia. Sabe-se atual
enquanto houver pobreza e injustiça social e cristãos que queiram lutar contra elas a partir
de sua fé. Foi presença questionadora para militantes e intelectuais que rejeitavam a fé cristã
por causa de sua vinculação histórica com posições ideologicamente conservadoras.
Irrenunciáveis são seu método, sua opção fundante pela libertação dos pobres, a articulação
fé e vida, Revelação e realidade social, teoria e práxis, sua vinculação com as CEBs.
Percebeu que tem de ampliar a gama dos oprimidos para além da pobreza material incluindo
a etnia, o gênero, a ecologia, a religião. Para tal, exige-se uma reformulação das mediações
socioanalíticas, ao inserir nelas a antropologia, a etnologia, a psicologia nas suas diversas
formas. Reconhece sua carência no campo da pneumatologia, tanto na sua articulação com
a pessoa histórica de Jesus, quanto com a eclesiologia. A dimensão da subjetividade e da
espiritualidade fora negligenciada. Por distanciar-se do culturalismo e por prender-se
demasiado às estruturas socioeconômicas esposara uma visão estreita da cultura. Percebe
a necessidade de desenvolver uma confrontação com a cultura, a ética e a religião.
Descobre a possibilidade de alianças com movimentos sociais alternativos, regionais e
mundiais, em torno desses três campos, valorizando uma presença na sociedade civil em
vez de fechar-se exclusivamente numa luta no espaço da sociedade política, do Estado.
Uma visão preconceituosa da religião popular foi já desde bom tempo confessada e
corrigida. Ela não cultivou uma teologia do cotidiano dos pobres no campo religioso ou
secular, onde há muito espaço para sua humanização e pequenas libertações. O pobre é
também realidade de inspiração e esperança pela sua fé, valores humanos e não só de
indignação contra a situação a que foi submetido. Desafia a TdL a nova situação religiosa
criada pelos grupos evangélicos neopentecostais. Os pobres mais pobres não freqüentam
as CEBs, mas essas igrejas. Elas oferecem respostas às necessidades imediatas do povo
pobre. Prometem-lhe para logo a cura divina de seus males físicos e psíquicos, a libertação
do demônio (exorcismo), a prosperidade material, o alívio, o consolo e bem-estar espiritual,
a dignidade humana pela recuperação dos vícios, experiências de transe e dons
carismáticos sob a liderança autoritária do pastor. Seduzem o povo. Falam a um
inconsciente povoado de símbolos religiosos tradicionais e afroameríndios,
ressemantizando-os. Fazem o oposto das CEBs que o conscientizavam para a luta num
horizonte utópico. Dão uma importância ao corpo de cada pessoa, sua saúde, o que a TdL
não fez. Alienam as pessoas da consciência política e social para colocar unicamente na fé
a solução de seus problemas a curto prazo. O dízimo-sacrifício representa a maneira
“compensatória” de obter-se a bênção de Deus. O discurso libertário da TdL necessita ser
repensado à luz desse fato de proporções gigantescas, entendendo, recuperando e
interpretando na perspectiva libertadora os símbolos religiosos do povo. Há uma pós-
modernidade popular que interpela a TdL. O povo desconfia das “grandes narrativas”
libertárias sociais que nada de bem lhe trouxeram. Percebe que os progressos da razão não
são para ele. Experimenta antes o reverso da história, daí sua abertura a discursos
espiritualistas com soluções imediatas, onde se misturam elementos da pré-modernidade,
modernidade e pós-modernidade. A TdL necessita ter a sensibilidade de perceber no povo
essa imbricação de horizontes culturais e falar-lhe em termos de fé. A sociedade e a cultura
oferecem enorme pluralidade de práticas sociais possíveis, de valores, de perspectivas. No
horizonte de suas opções fundamentais é chamada a ajudar o povo a discernir, renunciando
um monolitismo de projeto. Desafia-lhe saber situar-se entre a utopia e a realidade, sem cair
no engodo da capitulação diante do neoliberalismo globalizado nem do utopismo idealista.
Em termos eclesiais significa navegar contra as correntezas espiritualistas alienantes, o
conservadorismo intraeclesial, um catolicismo de marketing mediático. Ontem desafiava a
TdL pensar a fé numa situação de pobreza, mantida pela violência dos regimes militares;
hoje a pobreza é pior, mas mantida pela ilusão das promessas neoliberais e das igrejas
neopentecostais.

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Fonte: http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=71