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ASIGNATURA:
HISTORIA DEL DERECHO
TEMA:
DERECHO EN GRECIA
INTEGRANTES:
ALARCON VELASCO, ROMINA
VILCAHUAMAN DE LA CRUZ, JOSE CARLOS
HUILLCA LOZANO, ESTEFANI
CICLO: II
DOCENTE:
DAMIAN RAIMONDI
PUCALLPA - PERU
2017
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I. EL DERECHO GRIEGO
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modo, la Grecia de comienzos de último milenio antes de Cristo, está
distribuida entre poleis gobernadas o basileis, a cuyo lado encontramos
generalmente, el consejo de los demás jefes de los clanes, los basileis de
los genea. Hay relaciones íntimas entre estas poleis, pero el ciudadano de
una carece de todo derecho dentro de las otras (a no ser que vaya como
embajador): entra en un vacío jurídico.
De este hecho nacen los frecuentes "contratos de hospitalidad y de
protección" entre las familias poderosas de diversas poleis, que a menudo
dan lugar a tratados de hospitalidad entre polis y polis, colocados bajo la
protección y sanción de los dioses. También, especialmente en tiempos
de guerra, se forman federaciones, en las cuales, por lo general, alguna
polis importante tiene la hegemonía.
Las poleis colaboran entre sí, para fines religiosos y para la organización de
grandes fiestas periódicas de carácter deportivo-religioso; sin embargo,
resultó imposible la formación de una perpetua confederación griega, con
limitación de la soberanía de las poleis individuales. A ello contribuyó la,
posición existente entre Atenas y Esparta y la constante política
intervencionista de Esparta, que representaba el poder aristocrático y
reaccionario (a pesar de su tendencia al "comunismo"), en el juego político
de otras poleis; lo más aproximado que se llegó a la unificación, fue cuando
Atenas convirtió la Confederación Délica en un imperio ático temporal, pero
la derrota de Atenas por Esparta dispersó de nuevo esta
joven estructura regional, formada de poleis antes aisladas. A veces se ha
comparado la paz de 386 a.C., que siguió a esta derrota, con la paz
de Weslfalia, en 1648, que dispersó el poder central que el Reich alemán
había ejercido sobre sus diversos componentes.
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meramente una de carácter religioso: no se aprovechó tal relación para la
formación de ligas políticas permanentes.
En algunas de las partes del mundo griego, el rey, aun siendo la
suprema autoridad, con frecuencia estaba asistido por una asamblea
popular y de un aristocrático consejo de la Corona, con ciertos poderes de
hecho, aunque de iure no podían oponerse a la voluntad del monarca,
excepto cuando se trataba de decisiones sobre la guerra y la paz. Con estas
características subsiste la monarquía, v. gr., en Macedonia, donde
surgirían, finalmente, reyes tan importantes para la historia de Grecia como
Filipo y su hijo Alejanciro Magno.
Esparta
En otras partes de Grecia, el rey se encontraba colocado bajo el control de
la aristocracia, aunque conservaba cierta independencia en lo religioso y
militar. De este modo, en Esparta, además de debilitarse el poder de la
Corona por el hecho de haber simultáneamente dos reyes, surgidos de
familias rivales, el gobierno estaba, en realidad, en manos de los
cinco éforos y de una gerousia. Aquéllos eran líderes controladores,
elegidos por un año: ejercían una severa tutela sobre todos los
funcionarios, inclusive sobre los reyes, y estaban, ellos mismos, amparados
por inmunidad durante el año de sus funciones. La gerousia (o senado) de
28 ancianos (geroon es anciano; cfr., "senado", término derivado
de senex, anciano) debía aconsejar a los reyes, además de tener a su cargo
funciones judiciales. Entre gerousia y eforato, los reyes quedaban
reducidos a un segundo término; su importancia se centraba en sus
funciones militares.
Una constitución de Esparta, de aproximadamente 700 a.C., la
gran Rhetra, atribuida a Licurgo, parece haber sido básica para la
organización de este Estado. Los hombres vivían fuera del hogar en
comunidades; de los 7 a los 20 años, los jóvenes eran educados por el
Estado, de los 20 a los 30 vivían, primero en comunidades militares y,
después, -en syssitia, comunidades basadas en las comidas colectivas.
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Para la clase dominante de los ciudadanos plenarios, el cuartel había
sustituido al hogar. Platón se inspira claramente en el ejemplo de Esparta
para su espeluznante utopía, La República. Ciudadanos de segundo rango
eran los hilotas: tenían el derecho hereditario de cultivar la tierra,
repartida entre haciendas (kleroi), contra entrega al Estado de la mitad de
la cosecha.
Sólo los ciudadanos de primer rango, educados para funciones militares,
participaban en las asambleas populares, formando una minoría
constantemente amenazada por el peligro de rebeliones por parte de los
hilotas (vigilados por una policía secreta).
Atenas
En varias otras poleis, la aristocracia ya ni siguiera se Ocupaba de
conservar la apariencia de una monarquía. En Atenas, el rey se vuelve,
primero, electoral (aproximadamente 750 a.C.); luego el elegido ejerce su
cargo ya no en forma vitalicia, sino sólo durante diez años (750-683); y
por ultimo se lo rebaja al nivel de un magistrado anual, encargado del culto
de Dionisio, trabajando al lado de otro magistrado (arconte) para
laadministración de la ciudad y de un tercero más (también arconte) para
cuestiones militares; más tarde se añaden más arcontes, nombrados
también por un solo año. Una larga crisis agraria y el correspondiente
malestar político-social, provocaron primero la severa intervención
de Dracón (624), quien trataba de remediar la situación a través de
medidas rigurosas, y luego el régimen de Solón (594) que otorgó a Atenas
una nueva constitución en conformidad con los anhelos de la burguesía
comercial, pero desastrosa para la clase de los grandes terratenientes,
anula las deudas de los campesinos y convierte a los siervos de la tierra en
personas libres, fijando, al mismo tiempo, un límite a la tenencia de la
tierra. La asamblea popular (ekklesia), integrada por cuatro clases, de
acuerdo con la fortuna de cada uno, elige a los arcontes entre los miembros
de la clase más rica, así como al Consejo de los Cuatrocientos, o sea
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la boulé, integrada por miembros de las tres clases no proletarias. Los
proletarios participan en estas elecciones, pero no pueden ser elegidos.
La obra de Solón no resolvió los problemas; su vanguardismo provocó
perturbaciones que llevaron hacia la tiranía de Pisístrato y de sus sucesores
(560-510), aunque la legislación de Solón quedaba formalmente en vigor.
En 509, Clístenes reformó una vez más la constitución (véase ilustración).
Para equilibrar las tres regiones básicas del estado de Atenas, con intereses
relativamente opuestos, es decir:
1. la ciudad misma,
2. la costa y
3. El agro interior, distribuyó a los ciudadanos entre 10 philas, colocando
en cada una ciudadanos de estas tres zonas. Cada phila debía enviar
cincuenta delegaos, designados por sorteo, al Consejo de los Quinientos,
que, a su vez daba origen a una Comisión Ejecutiva, la pritanía, que se
ocupaba de los asuntos cotidianos, con un presidente que cambiaba
diariamente.
El Consejo de los Quinientos tenía que dar autorizaciones provisionales para
los proyectos de las nuevas leyes, sometidos luego a la ekklesia. Sin
embargo, pese al espíritu griego de discusión y racionalización, no fue cosa
fácil modificar el derecho. Una proposición para el cambio de leyes
fundamentales podía ser castigada severamente, y con frecuencia, el
proponente debía asegurarse primero, mediante el voto popular,
la impunidadrespectiva. De ahí que las grandes reformas se deban a
menudo a un solo hombre (Dracón, Solón, Clístenes), que de antemano
había recibido la autorización para preparar la innovación total
del sistema jurídico.
Al comienzo de esta evolución, el supremo poder controlador guardián de
las leyes y titular de la justicia penal, había sido el aristocrático Areópago,
órgano conservador existente desde la monarquía, integrado por la elite de
los exarcontes. La creciente democracia ateniense le arranca poco a poco
sus atribuciones originales, adjudicándolas, por lo general, al Consejo. Bajo
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la Constitución de Clístenes, sólo le competen aún
los procesossobre homicidios.
Las funciones oficiales eran anuales y se procuraba que en el transcurso de
su vida la mayor parte de los ciudadanos recibieran la oportunidad de
participar en la vida pública, ya sea como magistrados, jueces o consejeros.
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no el persa) es un ser que vive en comunidades organizadas al estilo de la
polis. Sin embargo, los verdaderos "ciudadanos" sólo formaban una
pequeña minoría entre los habitantes de una polis, probablemente
alrededor de un 10 por ciento.
Las mujeres, los esclavos y los numerosos extranjeros que a menudo
estaban establecidos por varias generaciones dentro de la polis. No
participaban en la educativa vida pública. Por tanto, cuantitativamente
vista, la democracia ateniense tuvo mucho de oligarquía. Tampoco
corresponde al ideal democrático el carácter timocrático, no totalmente
ilógico, que tanto tiempo predominaba en Atenas y en otras poleis. De
garantías individuales contra el creciente poder de la comunidad y del
Estado, no se encontró nada en la antigua Grecia, y el ostracismo, a
menudo instrumento en manos de los oradores que manipulaban las
pasiones populares, causó con frecuencia un desastre en la carrera de
importantes idealistas y reformadores. Generalmente, duras medidas,
aunque objetivamente necesarias, eran impopulares, y el valiente político,
con visión clara, que les propusiera, se veía siempre expuesto a
los riesgos del ostracismo.
La democracia moderna corresponde, además, a
una psicología completamente incompatible con la
maquiavélica actitud imperialista que mostraba Atenas generalmente
frente a sus vecinos (la transformación de la Liga Délica en un pequeño
imperio ateniense, es ejemplo de esta actitud: los antiguos aliados se
convirtieron en tributarios, y la intervención en la política interna de las
demás poleis ¡no precisamente con el fin de ayudarlos a establecer un
régimen democrático! era una práctica constante por parte de Atenas).
Los tiranos; la Grecia posclásica.
Junto a la monarquía (Msedonia), la aristocracia (Esparta) y
los experimentos con la democracia (Atenas), encontramos en la antigua
Grecia diversos periodos de "tiranía", cuando ciertos usurpadores,
generalmente conducidos al poder por "los de abajo", se comportan,
durante algún tiempo, como déspotas absolutos, a veces de una
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admirable calidad. Como no tienen el carácter de sagrados (ya que carecen
de la liga personal con los dioses, característica de los verdaderos reyes)
su posición ante la opinión pública es, a menudo, precaria. Después de una
verdadera explosión de energías intelectuales, aplicadas a la estructuración
y experimentación democráticas, la Grecia posclásica-absorbida por la
turbulenta herencia de Alejandro Magno cae finalmente en un rutinario nivel
político de aristocracias y oligar-quías locales.
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sistemas políticos, prefiriendo, desde luego (de acuerdo con su propio
origen) la aristocracia, pero describiendo igualmente cómo ésta puede
degenerar en timocracia -cuando se infiltra la ambición en el rango de los
gobernantes; en oligarquía, cuando el grupo reducido que está en el poder
comienza a explotar indebidamente a los underdogs; en
democracia, cuando la cantidad se impone a la calidad; y, por último,
en tiranía a causa de los abusos de la democracia.
En la Política, Platón aboga por un gobierno de leyes, en vez de un gobierno
de hombres y, finalmente, en Las Leyes, Platón presenta su concepción
acerca, ya no de un remoto estado ideal de carácter utópico, sino de lo que
sería un buen régimen jurídico en un futuro inmediato. El resultado de esto
es una especie de teocracia totalitaria, con acento sobre la educación del
ciudadano, que también muestra algunos rasgos democráticos (por
ejemplo, algunos magistrados importantes deberán ser elegidos
por sufragio secreto).
En todas estas obras de Platón se manifiesta una marcada preferencia por
la aristocracia y una profunda desconfianza de la democracia, cuyos
peligrosos efectos el noble excéntrico, Platón, había observado en el triste
caso de su preceptor Sócrates, y cuya ineficacia en materia internacional
creía ver ilustrada mediante la derrota de Atenas en la guerra del
Peloponeso.
Lo anterior sólo da una impresión muy incompleta de la riqueza de
sugestiones que ofrece la obra de Platón para la teoría general del derecho
y del Estado. Whitehead ha afirmado que toda la filosofía occidental del
derecho no es más que una colección de notas al pie de las páginas de
los Diálogos de Platón...
No menos aristocrático es Aristóteles, discípulo de Platón (384-322 a.C.).
Este filósofo es, sin embargo, menos especulativo que su preceptor. Antes
de exponer su teoría sobre gobierno y Estado en la Política, hace un estudio
de las constituciones de 158 ciudades griegas y no-griegas. Finalmente,
presenta el famoso esquema de las tres clases de constituciones
(correspondientes a monarquías, aristocracias y democracias) que pueden
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dar lugar a tres formas de degeneración (tiranía, oligarquía y
demagogia). No presenta receta alguna para un tipo ideal, pero recomienda
una crecida clase media, ya que ésta, generalmente, será un factor de
equilibrio y de moderación.
En su obra aparece también, por primera vez, la teoría de los tres poderes,
es decir, el deliberativo, el judicial y el ejecutivo. Aristóteles analiza cómo
funcionan estos poderes bajo los diversos modelos de gobierno que hemos
señalado, pero no exige aún su separación absoluta, corno lo
hará Montesquieu dos milenios más tarde.
Parece que este excelente conocedor de la realidad jurídica y política del
mundo griego, no estaba siempre muy satisfecho con lo que observaba a
su derredor. "Los atenienses han inventado dos cosas: el cultivo del trigo y
leyes excelentes; la única diferencia entre estos productos es que ellos
comen el trigo, pero no usan las leyes...", es uno de sus conocidos
comentarios.
Con la decadencia de la polis y la absorción de Grecia en un gran estado
territorial, a partir de Alejandro Magno, la filosofía griega, adaptándose a
su nueva situación, desarrolla entre los cínicos y los estoicos un
cosmpolitismo universal, la idea de una hermandad entre todo lo humano.
Esto fue un factor para la humanización del derecho durante los siglos
siguientes (por ejemplo, la legislación en favor de los esclavos) y preparaba
el ambiente para la unión de todo el Mediterráneo en una comunidad
imperial romana en la que desaparecería, paulatinamente, el predominio
de Roma.
Al lado de las teorías griegas sobre cuestiones políticas y de derecho
público debemos mencionar, para la filosofía del derecho en general, la
intuición de un derecho natural no escrito, superior al derecho
positivo (cfr, Antí,lona de Sofocles) y las famosas distinciones que hace
Aristóteles (Moral a Nicómaco) entre derecho y equidad, y entre justicia
conmutativa y justicia distributiva.
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III. EL DERECHO PRIVADO POSITIVO DE GRECIA
Nos resta decir unas palabras sobre el derecho privado positivo de Grecia.
Acerca de las costumbres jurídicas arcaicas, aproximadamente del siglo ix
a.C., recibimos una idea a través de Homero. Habla de
un matrimonio monogámico, pero combinable con concubinatos
reconocidos y socialmente respetados, cuyos hijos, empero, deben
contentarse con porciones hereditarias inferiores a las de los hijos
legítimos. En vez de la dote, observamos que el yerno paga al suegro el
"precio de la novia". La boda tiene rasgos, aún, que recuerdan una fase
anterior: la del matrimonio por rapto. Existe una latente copropiedad
familiar respecto de la tierra.
Para el caso de homicidio hay un derecho de venganza en favor de ciertos
parientes de la víctima; este derecho puede ser sustituido por la
composición voluntaria. En materia procesal encontramos la apuesta que
precede al arbitraje por el jefe político, o bien por un consejo de
ancianos (cfr., la legis actio per sacramentum del derecho romano arcaico,
también un procedimiento mediante apuesta y arbitraje). El "Juicio de
Dios" también encuentra lugar en el derecho griego preclásico (véase
la Antígona de Sófocles, párrafos 264-267).
Una vez que uno se ha percatado de que el derecho no es una emanación
del orden divino, sino un simple producto humano, mejorable a la luz de la
razón, se abre la puerta a una amplia experimentación y discusión. Esto
sucedió en Grecia (contrariamente a lo acontecido en otros países del Medio
Oriente, que recibieron su derecho por canales sobrenaturales y que no
contaban con libertad para modificarlo). De este modo, el conceptodel
derecho como producto humano, variable, en combinación con la frecuente
tendencia griega hacia una constante discusión pública de todo asunto
de interés colectivo, produjo una gran diversidad de sistemas de derecho
privado en las diferentes puleis de la antigua Grecia. Esta dispersión explica
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que Grecia no nos haya legado una obra semejante al Corpus luris o
si quiera a las Instituciones de Gayo.
Es verdad que, adernás de Licurgo, Dracón y Solón, la historia menciona a
varios grandes legisladores griegos, tales como Zaleuco de la ciudad griega
de Locros, en el sur de Italia, Carondas, en Catania de Sicilia e, inclusive,
al filósofo Pitágoras que impuso en Crotona, alrededor de 500 a.C.,
un socialismo puritano, aristocrático, de corta duración. De mucha fama
fue, sobre todo, "la legislación marítima de la isla de Rodas", a la que
haremos referencia después. Sin embargo, poco es lo que
la literatura antigua y la arqueología nos han entregado de tales obras
legislativas. Sólo raras veces se encuentran algunas normas concretas de
derecho griego; afortunadamente, una inscripción nos ilumina respecto de
gran parte del derecho de Gortyna, de unos 480 a.C.; en general empero,
tenemos que aprovechar fuentes indirectas, como las discusiones forenses
de Demóstenes, los libros de los historiadores, las obras de teatro y las
especulaciones de los filósofos; además, respecto de los últimos siglos
antes de Cristo, la papirología presta gran ayuda.
A partir de 146 a.C., Grecia es sojuzgada por Roma, y unos cinco siglos
después, en el territorio griego se establece la segunda capital del
Imperio: Constantinopla (Bizancio). En torno a esta ciudad se mezclaron
los derechos helénicos con la tradición clásica romana, produciendo aquel
sistema ecléctico que finalmente cristalizaría en el Corpus luris
Civilis, producto bizantino.
Los ingredientes griegos de esta mezcla pueden reconocerse a menudo por
su terminología griega, conservada en textos por lo demás redactados en
latín, Especialmente en las relaciones surgidas entre acreedor y deudor
abundan estos términos. Así sobreviven hasta hoy algunos términos corno
documento quirografario (reconocimiento de una deuda por puño y letra
del deudor, aunque con el tiempo esta denominación llega a significar el
reconocimiento de una deuda no garantizada mediante prenda o hipoteca);
lahipoteca y la palabra de hiperrocha o sea demasía, concepto ligado al
anterior; el anatocismo (cálculo de intereses sobre intereses);
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la anticresis (prenda en la que el acreedor obtiene el derecho de usar y
disfrutar el objeto garantizante, mediante renuncia a los intereses o
reducción de ellos); así como, por último, la expresión sinalagmático. Todo
ello sugiere que el derecho privado griego había desarrollado el tema de
las obligaciones y los contratos en forma tal, que llamó la atención de los
juristas romanos.
También la enfiteusis es una figura griega que se funde finalmente con el
ius in agro vectigali de los romanos; en el derecho de familia, un término
como bienes parafernales, aplicado a los bienes pertenecientes a la esposa,
pero separados de la dote, es, también, de origen griego. Otro elemento
de derecho griego, expresamente señalado en el Corpus luris de Justiniano
como una institución de origen no romano, es la "avería gruesa" de la Lex
Rhodiade lactu, que sobrevive en las legislaciones modernas (reparto
del daño sufrido por un comerciante, entre todos los que reciben el
provecho nacido de tal daño, cuando haya sido necesario sacrificar la
mercancía de uno, para salvar el barco y la mercancía de los demás). En
general, es probable que el derecho marítimo griego (ya codificado unos
nueve siglos antes de Cristo en la isla de Rodas) haya influido mucho en el
derecho romano, cuyos orígenes se debían precisamente a un pueblo de
campesinos, desconfiado del mar, que no tenía un derecho marítimo
autóctono.
Además, los griegos, grandes comerciantes, habían desarrollado para el
ejercicio de su actividad mercantil ciertas reglas de "derecho común",
independientes de la ciudadanía particular de cada contratante, que, en
parte, se convirtieron en el ius gentium del Mediterráneo; éste a su vez,
influyó mucho en aquel ius honorarium con el cual los pretores romanos
trataban de complementar ius civile, e inclusive de corregir éste en aquellos
casos en los que tuviese un sabor excesivamente arcaico.
Este derecho helenístico común del Mediterráneo, en cada región se
encontraba en contacto con otros derechos nacionales, dando lugar a
sistemas mixtos, fenómeno que podemos seguir con algo de detalle en el
caso de Egipto, además del señalado ejemplo de la influencia del derecho
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helenístico en el romano. También la mezcla del derecho helenístico con el
judío recientemente ha sido objeto de varios estudios.
GÉNESIS HISTÓRICA
Luego éste incorpora figura de la diké, que sería más tarde acogida
por Aristóteles en el famoso y máximo principio aristotélico «dar a cada uno
lo suyo». Es decir, entiende que puede darse una situación en que algo no
sea justo acorde a la temis pero sí a la diké. Así como temis se refiere a la
autoridad del derecho, a su legalidad y validez, diké quiere decir
cumplimiento de la justicia, traducida como dar a cada cual lo que es
debido, y lo que cada cual puede exigir. Como podría deducirse, la
preocupación de los antiguos frente a la exigencia de un Derecho igual
constituyó el fin más alto.
La diké poco a poco fue inundado la esfera de la vida pública, donde se veía
a todos como iguales ante esta medida nacida de la consciencia jurídica,
incluso la nobleza tuvo que someterse a sus dictámenes sin más, y con el
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tiempo, también éstos buscaron amparo en ella sobre todo en tiempos de
crisis social.
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Aristóteles describe la fusión de ambos elementos en su famoso pasaje:
"La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de vida
para la asociación política, y la decisión de lo justo es lo que constituye el
Derecho" (Aristóteles,Política), cuya consecuencia inmediata es que los
griegos no concibieron jamás la dualidad moderna planteada por
el positivismo jurídico del llamado "derecho injusto".
La omisión del Derecho en la obra de Platón sea una muestra clara y una
distinción interesante de cómo incluso la esfera del Derecho y de lo justo
influyó en las profundas cavilaciones de Platón al punto de reemplazar éste
por la virtud del rey filósofo rechazando el antiguo ideal antes establecido
de la ciudad-estado.
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Así Licurgo otorgó mayor importancia a la fuerza de la educación y a la
formación de la consciencia ciudadana que a las prescripciones jurídicas,
esto es, prefirió la tradición consuetudinaria a la manía legisladora de la
democracia del siglo IV. Otorgando mayor énfasis a la formación de los
hombres de acuerdo con las normas obligatorias de la comunidad,
alejándolo del individualismo, cuya veracidad se comprueba en el siguiente
pasaje: "La educación se extendía hasta los adultos. Ninguno era libre ni
podía vivir como quería. En la ciudad, como en un campamento, cada cual
tenía reglamentadas sus ocupaciones y su género de vida en relación con
las necesidades del estado y todos eran conscientes de que no se
pertenecían a sí mismos, sino a la patria".
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justicia divinas, superiores a cualquier disposición que pudiera
establecer el hombre mediante sus leyes, pero nada más. Por lo
general, se trataba de un orden justo, pero al depender de la voluntad
divina, igual podían los dioses establecer la licitud del homicidio como
su contrario, o la del robo, o la de la calumnia. Basta leer los textos
clásicos para apreciar que los dioses no siempre acomodaban sus
acciones y decisiones a lo recto, sino que en numerosas ocasiones se
dejaban llevar por pasiones, rencillas o venganzas entre ellos con
consecuencias sobre las relaciones humanas. Algo similar se puede
afirmar de lo expuesto en sus textos por Homero, Píndaro, etc., que
continuaron planteando un orden divino de justicia que debía ser
respetado por los humanos bajo la amenaza de sufrir el castigo de
los dioses. Aunque son numerosos los autores que pensaban de este
modo, destacaría de entre todos ellos por su claridad el pensamiento
expuesto por Sófocles en su Antígona. Convencida de la existencia
de unas leyes divinas superiores a la voluntad del rey, Antígona dio
sepultura a su hermano y fue condenada a muerte por desobedecer
la ley humana, no sin antes manifestar ante Creonte que sus decretos
carecían de valor en la “región del Hades”. Antígona advirtió al rey
que no podía imponer arbitrariamente cualquier norma a los súbditos,
pero no apeló a un orden jurídico natural común a la humanidad, sino
a un orden divino, orden superior establecido por los dioses, de ahí
su referencia a Zeus y Diké. En la literatura científica de la época,
despojada de mitología, tampoco hubo un adelanto en este sentido.
La physis a la que se refieren Tales, Pitágoras, Parménides,
Anaximandro, Heráclito, Empédocles, etc., en sus escritos sólo está
contemplada en su vertiente puramente naturalista. Les interesa el
Cosmos y su ordenación como un todo, pero no contemplan la
existencia de un orden verdaderamente jurídico –que indique lo que
es recto- propio del ser humano dentro de ese Cosmos. Quizá se
pueda destacar que algunos de ellos aludieran a un orden universal
de justicia, aunque siempre entendido como el establecido por Diké
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o por la Naturaleza. Heráclito habló de la divinidad de la physis como
ley que ordenaba todo el Universo y de la que se nutrían todas las
leyes humanas: “todas las leyes de los hombres se nutren de una
sola, la divina, que domina tanto como quiere, basta a todas y
prevalece sobre ellas” (fragmento 114). Esa ley divina era, para
Heráclito, lo único universal y permanente que existía en la
Naturaleza, todo lo demás estaba en continuo cambio. Tampoco los
sofistas admitieron un orden racional universal que debiera ser
seguido con independencia de lo establecido por el nomos. Aludieron
a una justicia natural que se acomodaba a la Naturaleza, mientras
que la legal derivaba de la ley humana, que –una vez aprobada por
los ciudadanos- mantenía su valor aunque contrariara lo ordenado
por la Naturaleza. Es en esta época, con el trasfondo de la lucha por
la igualdad política de los ciudadanos en una sociedad que se dirigía
hacia la democracia, cuando “se proclamará la oposición entre physis
y nomos sobre la base de que las normas sociales son arbitrarias y
contrarias a la naturaleza.
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Se debía considerar como establecido y exigido por la Naturaleza aquello
que se producía de hecho en la vida, en particular, en relación a la
igualdad o desigualdad de los seres humanos y a las consecuencias que
se siguen de ello. Como no se consideraba desde la perspectiva de una
misma naturaleza racional común, sino fáctica, unos defenderán que la
physis nos hace a todos iguales y otros que somos desiguales por
naturaleza, lo que les llevó a defender o atacar el nomos según sus
intereses. “A partir de ahora se afirma que las leyes de la polis son
arbitrarias e injustas (…); que existe una oposición entre ellas y la
naturaleza, y que es preciso reformar el nomos de acuerdo con las
exigencias de la naturaleza”. Pero, en última instancia, nada hacía
perder al nomos su validez una vez aprobado según los cauces
procedimentales establecidos en la polis.
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un orden jurídico que tiene un fundamento asequible a la razón humana,
aunque, fiel al modo de pensar de su época, entendió que tal orden sólo
podía tener aplicación entre los humanos una vez hubiera quedado
recogido en las leyes de la polis.
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naturaleza humana. Proponía conocer al ser humano tal como era, su
modo propio de ser, sus inclinaciones, sus bienes, sus fines, etc.,
trascendiendo lo puramente físico; nuestra inteligencia, partiendo de las
personas reales con sus circunstancias, sería capaz de conocer su
esencia y concluir un universal.
Esa esencia humana no era ideal -como podría haber afirmado Platón-,
sino apreciable en cada persona real por ser común a todas y, tras el
proceso de conocimiento, ser accesible a nuestra mente. Una vez
captado el modo de ser de la persona, la razón sería capaz de descubrir
las exigencias y normas naturales que le eran propias para alcanzar los
bienes humanos de un modo adecuado. Para Aristóteles, el Derecho no
era simplemente un ordenamiento o conjunto de normas como lo
entendemos hoy, sino lo justo (to dikaion), lo que corresponde a cada
uno en concreto.
Pero estableció una distinción entre lo justo legal y lo justo natural, que
serviría para diferenciar posteriormente entre los órdenes que regulaban
la vida humana. Lo justo natural era lo que correspondía a cada uno
atribuido por la Naturaleza, mientras que lo justo legal era lo que
atribuían las leyes de la polis, por simple acuerdo humano -atendiendo
a la realidad- y que no debía ser contrario a lo que la Naturaleza había
atribuido.
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Existiría, por tanto, una justicia natural -lo que entendía justo por
naturaleza- que debía quedar al margen de la opinión de los ciudadanos
de la polis y que sería igual en todos los lugares siempre que se dieran
las mismas circunstancias.
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podía conocer lo que era más ajustado y adecuado a su naturaleza, así
como las pautas que debía seguir en su comportamiento.
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lugar a las proclamaciones de derechos que pretendieron garantizar la
igualdad natural de todo individuo y protegerlo frente al poder
absolutista propio de la Modernidad. Por ello, afirma Sabine, la definición
de justicia platónica no era propiamente jurídica, pues se limitaba a
exigir que cada miembro de la sociedad cumpliera honestamente con los
deberes y funciones que la polis le había encomendado: “no es en ningún
sentido una definición jurídica, porque le falta la noción -que comportan
la palabra latina ius y la inglesa right (derecho)- de unos poderes de
acción voluntaria en el ejercicio de los cuales debe el hombre estar
protegido por la ley y apoyado por la autoridad del estado”.
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en juego la physis o el nomos, a los que se podía apelar para el
reconocimiento de un estatus que habilitaría supuestamente a todo ser
humano (en el caso de la physis) o sólo a los ciudadanos de la polis (en
el caso del nomos, siempre que el ciudadano no hubiera sido sancionado
con la atimia) a desarrollar determinadas actividades.
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solamente lo justo como orden establecido por la physis o por el nomos,
sino que implicaría también la legitimidad de actuaciones determinadas
por parte de los sujetos afectados por la situación jurídica estatuida para
ellos.
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ciudadanos hacían de la delación su oficio. Son los sicofantas. A pesar de
los mecanismos limitando las desviaciones de este sistema, esto contribuía
a dividir la ciudad y servía de argumento al partido aristocrático contra el
nuevo régimen. Por un complicado sistema y según el asunto, se designa
por sorteo (bajo control de un magistrado instructor) un número pequeño
o grande de heliastas para cada proceso. Así, a título de ejemplo, para un
proceso privado, 201 jueces se reúnen normalmente, 401
excepcionalmente. Para los procesos públicos, eran 501, 1001, o 1501
jueces.
Fichas de voto utilizadas por los jurados de la Heliea, Museo del Ágora de
Atenas.
30
Procedimiento judicial
32
DELITO PRIVADO O ΔίΚΗ.
EN EL DERECHO
33
Por ejemplo, nadie podía intentar nada contra un asesino, si la víctima
lo había perdonado antes de morir, o si los padres rehusaban recurrir
a la justicia. Se podía entonces dejar libre al culpable, y dar por
olvidado el caso y ésta absolución privada era admitida oficialmente.
En fin, las penas reflejaban el mismo espíritu: el exilio era una de las
penas más temibles, y con él, la atimia, ó pérdida de los derechos
cívicos ó políticos. En contrapartida, la prisión no era aplicada a
los ciudadanos
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Había pues, en las costumbres y en el derecho griego, una serie de
normas, que hacían posible el curso de la justicia, y que reflejaban
una indulgencia natural en ese pueblo, aún cuando éste no se jactaba
de ello.
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Las leyes de Dracón fueron severas: lo que era necesario para poner
fin a la costumbre según la cual los ciudadanos se vengaban ellos
mismos. Y ellas parecieron severas sobre todo en función de la
evolución que siguió. En todo caso Dracón supo ya, establecer la
distinción más importante del derecho ateniense, oponiendo las faltas
voluntarias a las involuntarias. Se reconoció que el asesinato
involuntario era digno de perdón, y muy pronto, toda la indulgencia
de la justicia ateniense iba a deslizarse por este camino. Bajo Solón,
la sociedad ateniense se hizo más democrática; los derechos del
padre de familia fueron acotados, y los de los más humildes fueron
aumentados. La justicia siguió el movimiento – con la abolición de la
restricción de que el castigo por falta de pago de una deuda no
afectara a la persona misma, sino sólo a sus bienes y mercancías, con
el derecho otorgado a cada individuo de intentar un proceso público,
y con los crecientes poderes del tribunal del pueblo, la heliea. Pero
sobre todo, nació y se desarrolló el hábito de sopesar las
responsabilidades, las circunstancias y las excusas. En lugar de
considerar solamente el acto, se consideró su intención y su carácter.
La Orestíada de Esquilo atestigua bien de estas diversas tendencias y
del nuevo espíritu que se había entonces difundido.
Así queda puesta de relieve la belleza del nuevo orden, que va acorde
con la justicia y que es el de la no-violencia. Se sabe que los hombres
del siglo V ateniense iban a impulsar esta reflexión cada vez más
lejos.
Las discusiones de responsabilidad que resultarían de esto se
convirtieron, para cada persona, en la ocasión más habitual de ejercer
sus talentos dialécticos.
Era esto abonar el terreno para una reflexión que iba a extenderse
hacia finales del siglo V a. de C. La doctrina tiene incluso el raro
privilegio que Platón le atribuye en su conjunto a Sócrates y a
Protágoras. Él hace, en efecto, decir a Protágoras: “Si quieres tomarte
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el trabajo de reflexionar, Sócrates, sobre el efecto buscado con el
castigo del culpable, la realidad misma te mostrará que los hombres
consideran la virtud como una cosa que se adquiere. Nadie, en efecto,
al castigar un culpable, tiene en mente, ni toma por móvil el hecho
mismo de la falta cometida, a menos de abandonarse como una bestia
feroz a una venganza desprovista de razón: aquél que tiene el cuidado
de castigar inteligentemente no golpea a causa del pasado – pues lo
hecho, hecho está – sino en previsión del porvenir, a fin de que ni los
culpables ni los testigos de su castigo, se vean tentados a
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V. NUEVAS PALABRAS PARA EXPRESAR LA GENTILEZA:
praos y philantropos.
Praos
Así, la praotés debe ser restablecida cada vez que se corra el riesgo
de que aflore un exceso de violencia. Con este mismo sentido lo utiliza
Esquilo en Los Persas. La praotés es pues lo contrario de la cólera.
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Es entonces que este vocablo, que en un principio aparece como
verbo, aparece después como adjetivo y sustantivo, consagrando de
esta manera el reconocimiento de este rasgo de carácter que se podrá
convertir posteriormente en virtud.
La autora nos señala que los Siete Sabios la utilizan en sus diversos
consejos, cuando recomiendan el dominar la propia cólera y el
respetar la moderación.
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las relaciones privadas. En los textos literarios, en todo caso, la nueva
noción se ha desarrollado y difundido, en esta época, bajo las formas
más diversas. Y ha ocupado el lugar suficiente para remplazar al
antiguo epios de la epopeya. Naturalmente, esta nueva “gentileza” ha
perdido ahora su ternura patriarcal: de aquí en adelante, en efecto,
las relaciones humanas más importantes, no se ejercen ya en el seno
de la familia, sino dentro de la ciudad.
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Philantropos.
Según nuestra autora, philantropos es una palabra más rica que praos
y nos conduce más lejos en el camino de la gentileza.
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principal portavoz de esta actitud es el Ulises del Ayax. En el
momento en el que Atenea quisiera inspirarle una alegría cruel
frente a la locura de Ayax, él, por el contrario, retrocede frente
a este espectáculo: “A pesar de que el desdichado sea mi
enemigo, yo siento compasión por él cuando lo veo doblarse
así bajo el desastre. Y de hecho, es en mí, más que en él, en
quién yo pienso. Me doy bien cuenta de que no somos, todos
los que vivimos aquí, otra cosa que fantasmas o sombras
ligeras”. El mismo sentimiento impulsa más tarde a Ulises a
pedir que Ayax pueda ser embalsamado y sus méritos
destacados después de su muerte: “Yo no he jamás”, dice él,
“recomendado el mantener los corazones inflexibles en todos
los casos”. Y Agamemnon se sorprende: “En suma tú me
comprometes a dejar enterrar a este muerto”. A lo cual Ulises
responde: “¿Que no es entonces el fin al que yo llegaré también
algún día?”.
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puede ayudar:
Para reforzar este punto, la autora cita también a Platón. Éste, emplea
sólo dos veces el adjetivo philantropos, pero con este carácter
trascendente, es decir, referido a los dioses:
“La primera vez, el término es empleado en El Banquete y –
se podía esperar – a propósito del Amor, del que Aristófanes
dice que “no hay dios que sea más amigo del hombre” De la
misma manera, en Las Leyes cuando Platón describe la era de
Cronos, en la cual las ciudades tenían para gobernarlas, “no a
hombres, sino a unos seres de una raza superior y más divina,
los demonios”; comparando con la manera en la que los
pastores humanos se ocupan de sus rebaños, escribe: ‘de la
misma manera, el dios, se dice, en su amor por los hombres,
nos puso al frente a la raza de los demonios”.
sabiduría”.
Así pues, los textos relativos a Sócrates, sugieren que el empleo del
término, no era todavía, a finales del siglo V a. de C. y comienzos del
IV a. de C., ni banal ni usual. Es entonces, a partir del siglo IV a. de
C., que se vuelve natural en Atenas el encontrar la philantropia entre
los hombres, y el que éstos hicieran de ella una virtud. “Como la
praotés pero más fácilmente que ella, esta virtud puede aplicarse al
dominio político. La philantropia puede y debe marcar la actitud de
los ciudadanos hacia la colectividad y la del pueblo soberano hacia
aquellos que tiene que juzgar. Las leyes también deben estar
animadas por un espíritu de philantropia. Los soberanos, con mayor
razón, deben hacer prueba de esta virtud hacia sus súbditos. Los
Estados tienen el mismo deber con respecto de los otros pueblos, y
sobre todo de los pueblos griegos”.
Cabe anotar que este desarrollo, lleva en germen todos los problemas
que no podía dejar de suscitar más tarde la gentileza en la vida griega,
pues como subraya la misma autora:
Hace falta recordar que ésta no podía desarrollarse más que al
margen de la justicia. Un texto característico de la Ciropedia
precisa de esta manera que todos los bienes de los vencidos
pertenecen por derecho a los vencedores: la philantropía será el
dejarles una parte, lo que constituye un dominio de acción
bastante estrecho. Más claramente todavía, al interior de la
ciudad, y ahí en donde existe un verdadero derecho, la
philantropía no entra en juego más que cuando la ley ha hablado,
y en el marco de libertad permitido por el derecho. Ella no podría
prevalecer contra la justicia. Mejor aún, ella supone, según el
espíritu de la justicia, la reciprocidad. Demóstenes lo afirma
abiertamente en la Midiana, 185: si un ciudadano es él mismo un
hombre moderado, humano y caritativo (ó, más exactamente:
philantropos y da trabajo por compasión a mucha gente),
entonces, “es justo que él reciba de todo el mundo la misma
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contribución si él se encuentra en dificultades con la justicia”;
pero, si un ciudadano es “un insolente, que hace ultrajes a todo
el mundo, que considera a unos como pordioseros, a los otros
como chivos expiatorios, y al resto como a menos que nada”,
entonces es justo que este hombre reciba el mismo aporte que él
le ha proporcionado a los demás”. La dulzura y la bondad, no
consisten pues jamás en “tender la otra mejilla”; y, si ellas han
ganado en Grecia un lugar considerable, su dominio permanece
limitado, y su aplicación sometida al principio de equidad. La
dulzura se desarrolla a un lado de la justicia, en una especie de
alianza: jamás, antes del cristianismo, la primera romperá con la
segunda.
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literal de sus preceptos. La conciencia moral se sintió inclinada en
estos casos a tolerar una desviación de la ley, que quedaba al margen
del derecho. Inspirábase en un ideal de justicia que se entreveía
vagamente como algo superior al derecho vigente, pero en suma,
como algo antijurídico.
La equidad era de esta suerte sinónimo de indulgencia algo opuesto
a la justicia férrea de la ley (diké).
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Si se consideran los usos del término antes de Aristóteles, se
constata, que éste toma diversos valores: conductas flexibles,
conductas que se oponen a las querellas, a las venganzas, a los
desórdenes, y también un ideal de tolerancia; implica una tendencia
a las relaciones pacíficas y un deseo de no dañar al otro.
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social: los “buenos” opuestos a los “malvados”; y de la misma manera
que los aristócratas eran “los buenos”, igualmente los ciudadanos
acomodados y respetables eran los epieikés, ó como diríamos hoy día,
“la gente bien” ó “la gente como Dios manda”.
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VI. LA suggnomé Y LAS FALTAS EXCUSABLES
La suggnomé, o indulgencia, antes de ser una disposición moral y una
virtud, se presenta en los textos griegos bajo una forma cuasi-
jurídica, en donde se reconoce, una vez más, la importancia que tenía
para los griegos la justicia.
Y unos textos que no podrían ser más precisos recuerdan el caso en donde
aparentemente, aún dentro de las leyes de Dracón: un asesinato
involuntario quedaba excusado. “La ley dice a continuación, escribe
Demóstenes en el Contra Aristócrates, que aquél, que mate, en la guerra,
por desprecio está limpio. Esto es razonable. Si yo he causado la muerte
de un hombre tomándolo por el enemigo, no es justo que yo reciba un
castigo, sino más bien que obtenga la suggnomé”. Esta distinción es clara
para los griegos, que hablaban de “ser culpables voluntariamente” o de
“estar en el error involuntariamente”. El derecho se adecuaba a este
principio, ya que dos tribunales diferentes se encargaban, uno del asesinato
voluntario, y el otro del asesinato involuntario.
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De hecho, desde mediados del siglo V a. de C., los oradores se
refieren a esta oposición entre lo voluntario y lo involuntario - a tal
punto que Aristófanes se burla de ello en Las Avispas, mostrando al
Tenemos entonces que las excusas invocadas por los autores griegos,
se atribuyen, bien sea a la ignorancia, bien sea a la coacción.
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Sin embargo, en el caso de Tucídides, justamente, la excusa de la
coacción es mucho más frecuente. En ese mundo de violencias y
de presiones,
¿quién entonces actuaría en forma enteramente libre? Así, cada uno
va explicando que no podía actuar de otra manera. Este tenía miedo;
aquél tenía que obedecer; a este otro se le tenía amenazado. En tal
caso, naturalmente, la persona afectada espera ser excusada. Cleón
afirma que, si algunos pueblos aliados habían desertado “por que eran
incapaces de soportar vuestro imperio ó bajo la coacción del
enemigo”, el está enteramente dispuesto a la indulgencia.
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persona.
Este tipo de argumento aparece en forma bastante clara en el caso
de la Helena de Eurípides, que se pretendía inocente de sus faltas. En
efecto, ella acusa a todo el mundo, salvo a ella misma: Hécuba, el
salvador del joven Páris, Menelao, y sobre todo a la diosa (Atenea),
responsable de todo el mal. De hecho, para mejor mostrar que no se
ha deseado cometer ninguna falta, resulta de la mayor conveniencia
el designar a otro
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en su momento al mismo; la excusa acordada “al crimen pasional”
era así lanzada para los siglos venideros. La época de los sofistas ha
sido la de todas las “excusas”; y el talento muy visible con el cual los
autores de entonces, bajo la influencia de aquellos, aprendían a
rechazar la responsabilidad de sus actos sobre otros, no es más que
uno de los aspectos de la tendencia que se desarrollaba en todas
partes, de ver en todas las acciones, circunstancias propias a
volverlas excusables.
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atenienses le parece merecer y ellos han actuado, en efecto según los
hábitos de la naturaleza humana (“Pues tal es la naturaleza del
hombre, que siempre extiende su poder cuando no se le resiste, pero
también se pone en guardia contra aquél que lo amenaza”). – Este
argumento, en el cual la coacción se ha convertido en aquella de la
naturaleza humana, con sus tentaciones y sus pasiones, puede, se
entiende, excusar muchas cosas y muchas faltas.
Sin embargo, sería cometer un grave error, tomar las excusas aquí
consideradas, como un simple juego retórico destinado a sólo
conmover a los jueces.
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LA APTITUD DE PERDONAR
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Las Avispas de Aristófanes prueban suficientemente que su uso era
habitual ya desde el siglo V a de C.
Así pues, la suggnomé es una más de las palabras para expresar la
gentileza, la piedad y la compasión; tendencia o disposición que
estuvo siempre viva en el corazón de los griegos.
Dánae flota a la deriva sobre la mar, con su hijo recién nacido; ella
expresa su angustia, junto con la ternura por su hijo; y le suplica a
Zeus de poner fin a sus sufrimientos. Para terminar, ella le dice: “Si
algo en mi plegaria resulta arrogante o falto de justicia, perdóname”
Así lo muestran Las Suplicantes de Esquilo, que les piden a los dioses
ser propicios, benevolentes y salvadores.
Así que, será en las relaciones entre los hombres en donde habrá de
buscarse el desarrollo de estas nociones que hablan de generosidad,
tolerancia, indulgencia, paciencia y compasión, virtudes todas ellas
que parecen haberse extendido e impuesto en un impulso irresistible,
en el transcurso del siglo V a. de C.
1985).
2001).
Ernest Barker, The Political Thought of Plato and Aristotle (Nueva York.
1946).
(Oxford,1960).