FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS POLÍTICAS

ESCUELA ACADÉMICO PROFESIONAL DE DERECHO

ASIGNATURA:
HISTORIA DEL DERECHO

TEMA:
DERECHO EN GRECIA

INTEGRANTES:
ALARCON VELASCO, ROMINA
VILCAHUAMAN DE LA CRUZ, JOSE CARLOS
HUILLCA LOZANO, ESTEFANI

CICLO: II

DOCENTE:
DAMIAN RAIMONDI

PUCALLPA - PERU
2017

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 I. EL DERECHO GRIEGO

El derecho público de los griegos

Lo que Grecia aporta al derecho corresponde, sobre todo, a dos temas: su

experimentación con el régimen constitucional de los diversos estados-
ciudades (poleis) y su discusión filosófica acerca de temas directa o
indirectamente jurídicos.

Recordemos aquí que el derecho griego no era un derecho relativamente

unificado como el romano: cada polis tenía su propio derecho, y sobre la
posible existencia de un fondo jurídico común, panhelénico, las opiniones
de los especialistas discrepan. Conocemos sobre todo el derecho de Atenas,
en gran parte por fuentes extrajurídicas; el de Esparta -en gran parte por
las descripciones atenienses-, y el de Gortyna -a causa de una importante
inscripción respectiva.
Otro inconveniente del derecho griego, desde el punto de vista del
historiador del derecho, es que es relativamente vago, y no tan claramente
fijado por legisladores como otros derechos de la antigüedad. En opinión
de los griegos, las autoridades debían dictar sus sentencias con fundamento
en una intuición de la justicia, sin encontrarse demasiado obstaculizadas
por normas legisladas. Además, no hubo una ciencia jurídica autónoma:
las ideas sobre "lo justo" forman parte de la filosofía general, al lado de
especulaciones sobre lo bello, lo ético, etcétera.
Entre los dorios, que destrozaron la civilización griega original,
encontramos una organización por clanes (genos, plural
genea), grupos de familias reunidas en torno a un bacileus (plural:
basileis), descendiente directo de algún pretendido ascendiente común.
Cuando varios clanes se organizan en una polis (plural: poleis), el jefe del
clan más importante se convierte en basileus de la polis, o sea en rey.
Como debe esta función a su posición dentro de una familia, el poder del
rey es hereditario. Para mejorar su prestigio, el monarca suele añadir a su
árbol genealógico algún importante dios, generalmente a Zeus. De este

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modo, la Grecia de comienzos de último milenio antes de Cristo, está
distribuida entre poleis gobernadas o basileis, a cuyo lado encontramos
generalmente, el consejo de los demás jefes de los clanes, los basileis de
los genea. Hay relaciones íntimas entre estas poleis, pero el ciudadano de
una carece de todo derecho dentro de las otras (a no ser que vaya como
embajador): entra en un vacío jurídico.
De este hecho nacen los frecuentes "contratos de hospitalidad y de
protección" entre las familias poderosas de diversas poleis, que a menudo
dan lugar a tratados de hospitalidad entre polis y polis, colocados bajo la
protección y sanción de los dioses. También, especialmente en tiempos
de guerra, se forman federaciones, en las cuales, por lo general, alguna
polis importante tiene la hegemonía.
Las poleis colaboran entre sí, para fines religiosos y para la organización de
grandes fiestas periódicas de carácter deportivo-religioso; sin embargo,
resultó imposible la formación de una perpetua confederación griega, con
limitación de la soberanía de las poleis individuales. A ello contribuyó la,
posición existente entre Atenas y Esparta y la constante política
intervencionista de Esparta, que representaba el poder aristocrático y
reaccionario (a pesar de su tendencia al "comunismo"), en el juego político
de otras poleis; lo más aproximado que se llegó a la unificación, fue cuando
Atenas convirtió la Confederación Délica en un imperio ático temporal, pero
la derrota de Atenas por Esparta dispersó de nuevo esta
joven estructura regional, formada de poleis antes aisladas. A veces se ha
comparado la paz de 386 a.C., que siguió a esta derrota, con la paz
de Weslfalia, en 1648, que dispersó el poder central que el Reich alemán
había ejercido sobre sus diversos componentes.

De muchas poleis surgieron otras nuevas, por colonización, que debían,

mejorar los contactos comerciales de la ciudad-madre y eliminar
la presión de la sobrepoblación. Sin embargo, pese a lo evidente de tales
"filiaciones", la liga entre polis-madre y polis-hija no pasaba de ser

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meramente una de carácter religioso: no se aprovechó tal relación para la
formación de ligas políticas permanentes.
En algunas de las partes del mundo griego, el rey, aun siendo la
suprema autoridad, con frecuencia estaba asistido por una asamblea
popular y de un aristocrático consejo de la Corona, con ciertos poderes de
hecho, aunque de iure no podían oponerse a la voluntad del monarca,
excepto cuando se trataba de decisiones sobre la guerra y la paz. Con estas
características subsiste la monarquía, v. gr., en Macedonia, donde
surgirían, finalmente, reyes tan importantes para la historia de Grecia como
Filipo y su hijo Alejanciro Magno.

Esparta
En otras partes de Grecia, el rey se encontraba colocado bajo el control de
la aristocracia, aunque conservaba cierta independencia en lo religioso y
militar. De este modo, en Esparta, además de debilitarse el poder de la
Corona por el hecho de haber simultáneamente dos reyes, surgidos de
familias rivales, el gobierno estaba, en realidad, en manos de los
cinco éforos y de una gerousia. Aquéllos eran líderes controladores,
elegidos por un año: ejercían una severa tutela sobre todos los
funcionarios, inclusive sobre los reyes, y estaban, ellos mismos, amparados
por inmunidad durante el año de sus funciones. La gerousia (o senado) de
28 ancianos (geroon es anciano; cfr., "senado", término derivado
de senex, anciano) debía aconsejar a los reyes, además de tener a su cargo
funciones judiciales. Entre gerousia y eforato, los reyes quedaban
reducidos a un segundo término; su importancia se centraba en sus
funciones militares.
Una constitución de Esparta, de aproximadamente 700 a.C., la
gran Rhetra, atribuida a Licurgo, parece haber sido básica para la
organización de este Estado. Los hombres vivían fuera del hogar en
comunidades; de los 7 a los 20 años, los jóvenes eran educados por el
Estado, de los 20 a los 30 vivían, primero en comunidades militares y,
después, -en syssitia, comunidades basadas en las comidas colectivas.

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Para la clase dominante de los ciudadanos plenarios, el cuartel había
sustituido al hogar. Platón se inspira claramente en el ejemplo de Esparta
para su espeluznante utopía, La República. Ciudadanos de segundo rango
eran los hilotas: tenían el derecho hereditario de cultivar la tierra,
repartida entre haciendas (kleroi), contra entrega al Estado de la mitad de
la cosecha.
Sólo los ciudadanos de primer rango, educados para funciones militares,
participaban en las asambleas populares, formando una minoría
constantemente amenazada por el peligro de rebeliones por parte de los
hilotas (vigilados por una policía secreta).

Atenas
En varias otras poleis, la aristocracia ya ni siguiera se Ocupaba de
conservar la apariencia de una monarquía. En Atenas, el rey se vuelve,
primero, electoral (aproximadamente 750 a.C.); luego el elegido ejerce su
cargo ya no en forma vitalicia, sino sólo durante diez años (750-683); y
por ultimo se lo rebaja al nivel de un magistrado anual, encargado del culto
de Dionisio, trabajando al lado de otro magistrado (arconte) para
laadministración de la ciudad y de un tercero más (también arconte) para
cuestiones militares; más tarde se añaden más arcontes, nombrados
también por un solo año. Una larga crisis agraria y el correspondiente
malestar político-social, provocaron primero la severa intervención
de Dracón (624), quien trataba de remediar la situación a través de
medidas rigurosas, y luego el régimen de Solón (594) que otorgó a Atenas
una nueva constitución en conformidad con los anhelos de la burguesía
comercial, pero desastrosa para la clase de los grandes terratenientes,
anula las deudas de los campesinos y convierte a los siervos de la tierra en
personas libres, fijando, al mismo tiempo, un límite a la tenencia de la
tierra. La asamblea popular (ekklesia), integrada por cuatro clases, de
acuerdo con la fortuna de cada uno, elige a los arcontes entre los miembros
de la clase más rica, así como al Consejo de los Cuatrocientos, o sea

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la boulé, integrada por miembros de las tres clases no proletarias. Los
proletarios participan en estas elecciones, pero no pueden ser elegidos.
La obra de Solón no resolvió los problemas; su vanguardismo provocó
perturbaciones que llevaron hacia la tiranía de Pisístrato y de sus sucesores
(560-510), aunque la legislación de Solón quedaba formalmente en vigor.
En 509, Clístenes reformó una vez más la constitución (véase ilustración).
Para equilibrar las tres regiones básicas del estado de Atenas, con intereses
relativamente opuestos, es decir:
1. la ciudad misma,
2. la costa y
3. El agro interior, distribuyó a los ciudadanos entre 10 philas, colocando
en cada una ciudadanos de estas tres zonas. Cada phila debía enviar
cincuenta delegaos, designados por sorteo, al Consejo de los Quinientos,
que, a su vez daba origen a una Comisión Ejecutiva, la pritanía, que se
ocupaba de los asuntos cotidianos, con un presidente que cambiaba
diariamente.
El Consejo de los Quinientos tenía que dar autorizaciones provisionales para
los proyectos de las nuevas leyes, sometidos luego a la ekklesia. Sin
embargo, pese al espíritu griego de discusión y racionalización, no fue cosa
fácil modificar el derecho. Una proposición para el cambio de leyes
fundamentales podía ser castigada severamente, y con frecuencia, el
proponente debía asegurarse primero, mediante el voto popular,
la impunidadrespectiva. De ahí que las grandes reformas se deban a
menudo a un solo hombre (Dracón, Solón, Clístenes), que de antemano
había recibido la autorización para preparar la innovación total
del sistema jurídico.
Al comienzo de esta evolución, el supremo poder controlador guardián de
las leyes y titular de la justicia penal, había sido el aristocrático Areópago,
órgano conservador existente desde la monarquía, integrado por la elite de
los exarcontes. La creciente democracia ateniense le arranca poco a poco
sus atribuciones originales, adjudicándolas, por lo general, al Consejo. Bajo

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la Constitución de Clístenes, sólo le competen aún
los procesossobre homicidios.
Las funciones oficiales eran anuales y se procuraba que en el transcurso de
su vida la mayor parte de los ciudadanos recibieran la oportunidad de
participar en la vida pública, ya sea como magistrados, jueces o consejeros.

Todo magistrado era controlado severamente en forma represiva, después

de entregar la administración a su sucesor, pero
también anticipadamente, mediante un control llevado a cabo, de
ordinario, por una comisión de arcontes (los seis thesmothetati) respecto
del cumplimiento del candidato con ciertos requisitos formales y morales.
Los tribunales también tomaban la forma de jurados populares. Mediante
el ostracismo se exiliaba, por votación popular, a aquellos ciudadanos que
por sus ambiciones o por sus ideas futuristas, constituían un peligro
público. La aplicación práctica de este sistema nos ilustra la opinión
de Nietzsche, de que la democracia representa la aversión de la plebe
respecto de las personalidades importantes; "democracia es
mediocracia..." A partir de 487, se neutralizaba políticamente la función de
los arcontes (entretanto, reducidos a 3); siguen siendo magistrados
importantes, pero son designados, mediante sorteo, entre los miembros
del Consejo de los Quinientos. Bajo Pericles se democratiza aún más este
sistema, introduciéndose dietas para asistir a la boulé de los Quinientos y
a los jurados.
No debe exagerarse el carácter democrático de aquellas ciudades griegas
que tuvieron a Atenas como modelo. Nadie negará el efecto educativo del
sistema de la polis, con discusiones y amplia participación del ciudadano en
las múltiples funciones públicas anuales, a las que se los llamaba por
elección o por sorteo. Los griegos mismos se sentían muy orgullosos de su
polis y la comparaban, gustosos, con el sistema persa, ejemplo del
despotismo (aunque a menudo ilustrado).
Quizá la famosa observación de Aristóteles, de que el hombre es un ser
"político" significa, en realidad, que el verdadero "hombre" (o sea el griego,

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no el persa) es un ser que vive en comunidades organizadas al estilo de la
polis. Sin embargo, los verdaderos "ciudadanos" sólo formaban una
pequeña minoría entre los habitantes de una polis, probablemente
alrededor de un 10 por ciento.
Las mujeres, los esclavos y los numerosos extranjeros que a menudo
estaban establecidos por varias generaciones dentro de la polis. No
participaban en la educativa vida pública. Por tanto, cuantitativamente
vista, la democracia ateniense tuvo mucho de oligarquía. Tampoco
corresponde al ideal democrático el carácter timocrático, no totalmente
ilógico, que tanto tiempo predominaba en Atenas y en otras poleis. De
garantías individuales contra el creciente poder de la comunidad y del
Estado, no se encontró nada en la antigua Grecia, y el ostracismo, a
menudo instrumento en manos de los oradores que manipulaban las
pasiones populares, causó con frecuencia un desastre en la carrera de
importantes idealistas y reformadores. Generalmente, duras medidas,
aunque objetivamente necesarias, eran impopulares, y el valiente político,
con visión clara, que les propusiera, se veía siempre expuesto a
los riesgos del ostracismo.
La democracia moderna corresponde, además, a
una psicología completamente incompatible con la
maquiavélica actitud imperialista que mostraba Atenas generalmente
frente a sus vecinos (la transformación de la Liga Délica en un pequeño
imperio ateniense, es ejemplo de esta actitud: los antiguos aliados se
convirtieron en tributarios, y la intervención en la política interna de las
demás poleis ¡no precisamente con el fin de ayudarlos a establecer un
régimen democrático! era una práctica constante por parte de Atenas).
Los tiranos; la Grecia posclásica.
Junto a la monarquía (Msedonia), la aristocracia (Esparta) y
los experimentos con la democracia (Atenas), encontramos en la antigua
Grecia diversos periodos de "tiranía", cuando ciertos usurpadores,
generalmente conducidos al poder por "los de abajo", se comportan,
durante algún tiempo, como déspotas absolutos, a veces de una

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admirable calidad. Como no tienen el carácter de sagrados (ya que carecen
de la liga personal con los dioses, característica de los verdaderos reyes)
su posición ante la opinión pública es, a menudo, precaria. Después de una
verdadera explosión de energías intelectuales, aplicadas a la estructuración
y experimentación democráticas, la Grecia posclásica-absorbida por la
turbulenta herencia de Alejandro Magno cae finalmente en un rutinario nivel
político de aristocracias y oligar-quías locales.

II. LA FILOSOFÍA POLÍTICA Y JURÍDICA DE GRECIA

Otra aportación interesante de Grecia a nuestro terna es - ya lo dijimos la
brillante discusión teórica sobre la política y el derecho. Ya a mediados del
siglo v a.C., se encuentra con Heódoto una conversación imaginaria, en la
que tres nobles persas discuten acerca de las calidades y los defectos de
tres sistemas básicos: la tiranía, la democracia y la oligarquía. Después de
criticar los tres, los persas se ponen de acuerdo a favor de un cuarto
sistema, el gobierno unipersonal por parte del que resulte ser el mejor
hombre, o sea el sistema de la monarquía. En esta famosa discusión se
halla ya un claro antecedente de la idea del "contrato social", que florecerá
dos milenios más tarde.
Poco después, Platón (429-347) toca varios importantes temas de
la teoría política y del derecho en sus diversos Diálogos. Georgias tiene
importancia a causa de la crítica que allí se hace de la democracia,
considerada por Platón como demasiado materialista. La
República, visiblemente inspirada en los ideales de Esparta, contiene,
asimismo, importantes consideraciones acerca de la justicia, así como
dudosas ideas utópicas sobre la organización de un Estado, formado por
tres clases: la del pueblo (políticamente hablando quantité negligeable), la
de los guardianes (que viven bajo un régimen de cuartel, en
un ambiente de comunismo amonetario, con comunidad de mujeres) y de
la de los sabios gobernantes (seleccionados de la clase de los guardianes
mediante varias pruebas). En esta obra, Platón pasa revista a los diversos

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sistemas políticos, prefiriendo, desde luego (de acuerdo con su propio
origen) la aristocracia, pero describiendo igualmente cómo ésta puede
degenerar en timocracia -cuando se infiltra la ambición en el rango de los
gobernantes; en oligarquía, cuando el grupo reducido que está en el poder
comienza a explotar indebidamente a los underdogs; en
democracia, cuando la cantidad se impone a la calidad; y, por último,
en tiranía a causa de los abusos de la democracia.
En la Política, Platón aboga por un gobierno de leyes, en vez de un gobierno
de hombres y, finalmente, en Las Leyes, Platón presenta su concepción
acerca, ya no de un remoto estado ideal de carácter utópico, sino de lo que
sería un buen régimen jurídico en un futuro inmediato. El resultado de esto
es una especie de teocracia totalitaria, con acento sobre la educación del
ciudadano, que también muestra algunos rasgos democráticos (por
ejemplo, algunos magistrados importantes deberán ser elegidos
por sufragio secreto).
En todas estas obras de Platón se manifiesta una marcada preferencia por
la aristocracia y una profunda desconfianza de la democracia, cuyos
peligrosos efectos el noble excéntrico, Platón, había observado en el triste
caso de su preceptor Sócrates, y cuya ineficacia en materia internacional
creía ver ilustrada mediante la derrota de Atenas en la guerra del
Peloponeso.
Lo anterior sólo da una impresión muy incompleta de la riqueza de
sugestiones que ofrece la obra de Platón para la teoría general del derecho
y del Estado. Whitehead ha afirmado que toda la filosofía occidental del
derecho no es más que una colección de notas al pie de las páginas de
los Diálogos de Platón...
No menos aristocrático es Aristóteles, discípulo de Platón (384-322 a.C.).
Este filósofo es, sin embargo, menos especulativo que su preceptor. Antes
de exponer su teoría sobre gobierno y Estado en la Política, hace un estudio
de las constituciones de 158 ciudades griegas y no-griegas. Finalmente,
presenta el famoso esquema de las tres clases de constituciones
(correspondientes a monarquías, aristocracias y democracias) que pueden

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dar lugar a tres formas de degeneración (tiranía, oligarquía y
demagogia). No presenta receta alguna para un tipo ideal, pero recomienda
una crecida clase media, ya que ésta, generalmente, será un factor de
equilibrio y de moderación.
En su obra aparece también, por primera vez, la teoría de los tres poderes,
es decir, el deliberativo, el judicial y el ejecutivo. Aristóteles analiza cómo
funcionan estos poderes bajo los diversos modelos de gobierno que hemos
señalado, pero no exige aún su separación absoluta, corno lo
hará Montesquieu dos milenios más tarde.
Parece que este excelente conocedor de la realidad jurídica y política del
mundo griego, no estaba siempre muy satisfecho con lo que observaba a
su derredor. "Los atenienses han inventado dos cosas: el cultivo del trigo y
leyes excelentes; la única diferencia entre estos productos es que ellos
comen el trigo, pero no usan las leyes...", es uno de sus conocidos
comentarios.
Con la decadencia de la polis y la absorción de Grecia en un gran estado
territorial, a partir de Alejandro Magno, la filosofía griega, adaptándose a
su nueva situación, desarrolla entre los cínicos y los estoicos un
cosmpolitismo universal, la idea de una hermandad entre todo lo humano.
Esto fue un factor para la humanización del derecho durante los siglos
siguientes (por ejemplo, la legislación en favor de los esclavos) y preparaba
el ambiente para la unión de todo el Mediterráneo en una comunidad
imperial romana en la que desaparecería, paulatinamente, el predominio
de Roma.
Al lado de las teorías griegas sobre cuestiones políticas y de derecho
público debemos mencionar, para la filosofía del derecho en general, la
intuición de un derecho natural no escrito, superior al derecho
positivo (cfr, Antí,lona de Sofocles) y las famosas distinciones que hace
Aristóteles (Moral a Nicómaco) entre derecho y equidad, y entre justicia
conmutativa y justicia distributiva.

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 III. EL DERECHO PRIVADO POSITIVO DE GRECIA
Nos resta decir unas palabras sobre el derecho privado positivo de Grecia.
Acerca de las costumbres jurídicas arcaicas, aproximadamente del siglo ix
a.C., recibimos una idea a través de Homero. Habla de
un matrimonio monogámico, pero combinable con concubinatos
reconocidos y socialmente respetados, cuyos hijos, empero, deben
contentarse con porciones hereditarias inferiores a las de los hijos
legítimos. En vez de la dote, observamos que el yerno paga al suegro el
"precio de la novia". La boda tiene rasgos, aún, que recuerdan una fase
anterior: la del matrimonio por rapto. Existe una latente copropiedad
familiar respecto de la tierra.
Para el caso de homicidio hay un derecho de venganza en favor de ciertos
parientes de la víctima; este derecho puede ser sustituido por la
composición voluntaria. En materia procesal encontramos la apuesta que
precede al arbitraje por el jefe político, o bien por un consejo de
ancianos (cfr., la legis actio per sacramentum del derecho romano arcaico,
también un procedimiento mediante apuesta y arbitraje). El "Juicio de
Dios" también encuentra lugar en el derecho griego preclásico (véase
la Antígona de Sófocles, párrafos 264-267).
Una vez que uno se ha percatado de que el derecho no es una emanación
del orden divino, sino un simple producto humano, mejorable a la luz de la
razón, se abre la puerta a una amplia experimentación y discusión. Esto
sucedió en Grecia (contrariamente a lo acontecido en otros países del Medio
Oriente, que recibieron su derecho por canales sobrenaturales y que no
contaban con libertad para modificarlo). De este modo, el conceptodel
derecho como producto humano, variable, en combinación con la frecuente
tendencia griega hacia una constante discusión pública de todo asunto
de interés colectivo, produjo una gran diversidad de sistemas de derecho
privado en las diferentes puleis de la antigua Grecia. Esta dispersión explica

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que Grecia no nos haya legado una obra semejante al Corpus luris o
si quiera a las Instituciones de Gayo.
Es verdad que, adernás de Licurgo, Dracón y Solón, la historia menciona a
varios grandes legisladores griegos, tales como Zaleuco de la ciudad griega
de Locros, en el sur de Italia, Carondas, en Catania de Sicilia e, inclusive,
al filósofo Pitágoras que impuso en Crotona, alrededor de 500 a.C.,
un socialismo puritano, aristocrático, de corta duración. De mucha fama
fue, sobre todo, "la legislación marítima de la isla de Rodas", a la que
haremos referencia después. Sin embargo, poco es lo que
la literatura antigua y la arqueología nos han entregado de tales obras
legislativas. Sólo raras veces se encuentran algunas normas concretas de
derecho griego; afortunadamente, una inscripción nos ilumina respecto de
gran parte del derecho de Gortyna, de unos 480 a.C.; en general empero,
tenemos que aprovechar fuentes indirectas, como las discusiones forenses
de Demóstenes, los libros de los historiadores, las obras de teatro y las
especulaciones de los filósofos; además, respecto de los últimos siglos
antes de Cristo, la papirología presta gran ayuda.
A partir de 146 a.C., Grecia es sojuzgada por Roma, y unos cinco siglos
después, en el territorio griego se establece la segunda capital del
Imperio: Constantinopla (Bizancio). En torno a esta ciudad se mezclaron
los derechos helénicos con la tradición clásica romana, produciendo aquel
sistema ecléctico que finalmente cristalizaría en el Corpus luris
Civilis, producto bizantino.
Los ingredientes griegos de esta mezcla pueden reconocerse a menudo por
su terminología griega, conservada en textos por lo demás redactados en
latín, Especialmente en las relaciones surgidas entre acreedor y deudor
abundan estos términos. Así sobreviven hasta hoy algunos términos corno
documento quirografario (reconocimiento de una deuda por puño y letra
del deudor, aunque con el tiempo esta denominación llega a significar el
reconocimiento de una deuda no garantizada mediante prenda o hipoteca);
lahipoteca y la palabra de hiperrocha o sea demasía, concepto ligado al
anterior; el anatocismo (cálculo de intereses sobre intereses);

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la anticresis (prenda en la que el acreedor obtiene el derecho de usar y
disfrutar el objeto garantizante, mediante renuncia a los intereses o
reducción de ellos); así como, por último, la expresión sinalagmático. Todo
ello sugiere que el derecho privado griego había desarrollado el tema de
las obligaciones y los contratos en forma tal, que llamó la atención de los
juristas romanos.
También la enfiteusis es una figura griega que se funde finalmente con el
ius in agro vectigali de los romanos; en el derecho de familia, un término
como bienes parafernales, aplicado a los bienes pertenecientes a la esposa,
pero separados de la dote, es, también, de origen griego. Otro elemento
de derecho griego, expresamente señalado en el Corpus luris de Justiniano
como una institución de origen no romano, es la "avería gruesa" de la Lex
Rhodiade lactu, que sobrevive en las legislaciones modernas (reparto
del daño sufrido por un comerciante, entre todos los que reciben el
provecho nacido de tal daño, cuando haya sido necesario sacrificar la
mercancía de uno, para salvar el barco y la mercancía de los demás). En
general, es probable que el derecho marítimo griego (ya codificado unos
nueve siglos antes de Cristo en la isla de Rodas) haya influido mucho en el
derecho romano, cuyos orígenes se debían precisamente a un pueblo de
campesinos, desconfiado del mar, que no tenía un derecho marítimo
autóctono.
Además, los griegos, grandes comerciantes, habían desarrollado para el
ejercicio de su actividad mercantil ciertas reglas de "derecho común",
independientes de la ciudadanía particular de cada contratante, que, en
parte, se convirtieron en el ius gentium del Mediterráneo; éste a su vez,
influyó mucho en aquel ius honorarium con el cual los pretores romanos
trataban de complementar ius civile, e inclusive de corregir éste en aquellos
casos en los que tuviese un sabor excesivamente arcaico.
Este derecho helenístico común del Mediterráneo, en cada región se
encontraba en contacto con otros derechos nacionales, dando lugar a
sistemas mixtos, fenómeno que podemos seguir con algo de detalle en el
caso de Egipto, además del señalado ejemplo de la influencia del derecho

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helenístico en el romano. También la mezcla del derecho helenístico con el
judío recientemente ha sido objeto de varios estudios.

GÉNESIS HISTÓRICA

Dada cierta inclinación griega al pensamiento y a la organización formal,

además de la exaltación hacia la Justicia como virtud o valor fundamental
tanto para Platón y asimismo para Aristóteles, del mismo modo cabría
referir el sitio donde estas cavilaciones comienzan, de manera de generar
una mayor abstracción y comprensión que se posee del derecho hoy en día,
a partir de sus propios orígenes e influencias remotas. Estas influencias
hallan lugar en la obra del griego Hesíodo, principalmente en su texto Los
trabajos y los días, en griego, Los Erga.

En el siglo VIII a. C., un griego de la distante Beocia, cuyo cometido

consistía en la formulación de poesía épica, realizó una obra destinada a
establecer la justicia como virtud elemental, dando inicio a la larga tradición
que más tarde desarrollaría Platón, y luego Aristóteles. Hesíodo recoge dos
formulaciones, la primera proveniente de Homero, llamada temis, según
éste, los dioses entregaban a los hombres el cetro y la temis, que quiere
decir en significado «ley» en su sentido más amplio de comprensión.

Luego éste incorpora figura de la diké, que sería más tarde acogida
por Aristóteles en el famoso y máximo principio aristotélico «dar a cada uno
lo suyo». Es decir, entiende que puede darse una situación en que algo no
sea justo acorde a la temis pero sí a la diké. Así como temis se refiere a la
autoridad del derecho, a su legalidad y validez, diké quiere decir
cumplimiento de la justicia, traducida como dar a cada cual lo que es
debido, y lo que cada cual puede exigir. Como podría deducirse, la
preocupación de los antiguos frente a la exigencia de un Derecho igual
constituyó el fin más alto.

La diké poco a poco fue inundado la esfera de la vida pública, donde se veía
a todos como iguales ante esta medida nacida de la consciencia jurídica,
incluso la nobleza tuvo que someterse a sus dictámenes sin más, y con el

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tiempo, también éstos buscaron amparo en ella sobre todo en tiempos de
crisis social.

Pero luego habrá de surgir un nuevo ideal, a partir de la diké, llamado

justicia, acuñado bajo el término abstracto, diakaiosyne. El concepto
surgió, y esto es lo relevante, de una mezcla del ideal jurídico, o
sentimiento del derecho, con la representación de una determinada clase
de hombre, entendido el mismo como depositario de una cierta areté. Así,
la nueva diakaiosyne era más objetiva. La nueva diakaiosyne acabó por
unirse a la areté, y se creyó que poseía, en la ley escrita, el criterio infalible
de lo justo e injusto mediante dicha fijación escrita, hubo derecho
usualmente válido y por ende el concepto de justicia alcanzó un contenido
palpable.

La Ley se convierte, de esta manera, en el estadio más importante en el

camino que lleva a la formación de la educación griega y realización del
más alto ideal griego, siendo ésta, incluso, antecedente de la filosofía
(véase por ejemplo el Critón) como también de la idea de hombre
formulada por los filósofos . La frase la fija Píndaro, señalando que el
estado se expresa objetivamente en la ley, y la ley se convierte en rey. Y
luego Heráclito nos reafirma semejante creencia al decir que «el pueblo
debe luchar por su ley como por sus murallas».

El Derecho surgió completamente ligado al ideal de formación del

individuo en tanto era parte de la polis, y donde el ethos cobró más
importancia que el logos, esto es, resultó de mayor importancia la
formación del individuo en cuanto tal, y de su orientación hacia el "buen
camino" traducido en la diké, y más tarde en la diakaiosyne, siendo el
derecho no un sistema puramente organizador sino realizador del más alto
ideal de hombre, la vida en sociedad, la areté. Esta fue la verdadera misión
histórica que podría contrastarse con una visión del mundo contemporáneo,
que ha olvidado en cierto modo al hacer omiso de estas fuentes vinculantes
y supletorias el verdadero Génesis y propósito de éste como Derecho. Así
es menester hoy recoger estas fuentes del legado griego.

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Aristóteles describe la fusión de ambos elementos en su famoso pasaje:
"La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de vida
para la asociación política, y la decisión de lo justo es lo que constituye el
Derecho" (Aristóteles,Política), cuya consecuencia inmediata es que los
griegos no concibieron jamás la dualidad moderna planteada por
el positivismo jurídico del llamado "derecho injusto".

Los griegos plantearon su preocupación por cuestiones jurídicas y su forma

de estructurarlas en las sociedad, así vislumbraron un nuevo camino que
ellos mismos trazaron cuidadosamente, como también ayudó la senda de
discusiones que iniciaron, y que repercuten en los ideales modernos, que
si bien se alejan de las reflexiones y el modo de pensar griego, yacen sus
raíces en éste como algo que es imposible prescindir al momento de
concebir una verdadera formación del concepto de derecho

La omisión del Derecho en la obra de Platón sea una muestra clara y una
distinción interesante de cómo incluso la esfera del Derecho y de lo justo
influyó en las profundas cavilaciones de Platón al punto de reemplazar éste
por la virtud del rey filósofo rechazando el antiguo ideal antes establecido
de la ciudad-estado.

Y cuya reivindicación sería tardía por parte de Platón, intentando dar en

una obra posterior (Leyes) el lugar que siempre le correspondió y
enfatizando la importancia moral del Derecho). Aristóteles criticaría
duramente a Platón al decir que ni siquiera el gobernante más sabio puede
prescindir de la ley, pues la ley es la razón desprovista de pasión.

Se presenta a modo de ejemplo una fuente del idealismo griego en el

Derecho, contenida en la legislación de Licurgo. Pues es la legislación de
Licurgo algo contrario de lo que los griegos entendían por legislación. No
es una codificación habitual de leyes particulares y públicas, sino el nomos,
en el sentido de una tradición oral, dotada de validez, de la cual sólo unas
cuantas leyes fundamentales y solemnes fueron fijadas de forma escrita.

18
Así Licurgo otorgó mayor importancia a la fuerza de la educación y a la
formación de la consciencia ciudadana que a las prescripciones jurídicas,
esto es, prefirió la tradición consuetudinaria a la manía legisladora de la
democracia del siglo IV. Otorgando mayor énfasis a la formación de los
hombres de acuerdo con las normas obligatorias de la comunidad,
alejándolo del individualismo, cuya veracidad se comprueba en el siguiente
pasaje: "La educación se extendía hasta los adultos. Ninguno era libre ni
podía vivir como quería. En la ciudad, como en un campamento, cada cual
tenía reglamentadas sus ocupaciones y su género de vida en relación con
las necesidades del estado y todos eran conscientes de que no se
pertenecían a sí mismos, sino a la patria".

Tal cual se observa, el Derecho aquí se entiende como sinónimo de orden

de la comunidad, como elemento organizador y no tanto de dar a cada uno
lo que le corresponde, sino ordenar a cada uno lo que es debido. Estas dos
visiones de Derecho (la primera propia de la democracia, la segunda propia
de la autarquía) repercuten en las visiones modernas sobre el Derecho, que
una vez más hace temblar los cimientos de las definiciones clásicas y de su
vinculación con la justicia.

1. Orden divino, orden cósmico y orden jurídico natural Fue Hesíodo

quien por primera vez en la cultura occidental dejó por escrito
algunas referencias a la existencia de unas exigencias de justicia que
debían prevalecer sobre la voluntad del legislador humano. En su
Teogonía afirmaba que de la unión entre Zeus y Themis nacieron la
Paz, el Orden y la Justicia, a quienes correspondía corregir lo que los
humanos desordenaban, y en Los trabajos y los días insistía en que
eran los dioses quienes velaban entre los hombres para que siempre
prevaleciera la justicia. No se refería a un orden jurídico natural y
objetivo de cuyas exigencias se pudiera dar cuenta razonablemente,
sino a la voluntad de los dioses, que establecían lo que debía ser
tenido por justo según su caprichosa voluntad y exigían su respeto.
Themis y Diké representaban respectivamente las ideas de ley y

19
justicia divinas, superiores a cualquier disposición que pudiera
establecer el hombre mediante sus leyes, pero nada más. Por lo
general, se trataba de un orden justo, pero al depender de la voluntad
divina, igual podían los dioses establecer la licitud del homicidio como
su contrario, o la del robo, o la de la calumnia. Basta leer los textos
clásicos para apreciar que los dioses no siempre acomodaban sus
acciones y decisiones a lo recto, sino que en numerosas ocasiones se
dejaban llevar por pasiones, rencillas o venganzas entre ellos con
consecuencias sobre las relaciones humanas. Algo similar se puede
afirmar de lo expuesto en sus textos por Homero, Píndaro, etc., que
continuaron planteando un orden divino de justicia que debía ser
respetado por los humanos bajo la amenaza de sufrir el castigo de
los dioses. Aunque son numerosos los autores que pensaban de este
modo, destacaría de entre todos ellos por su claridad el pensamiento
expuesto por Sófocles en su Antígona. Convencida de la existencia
de unas leyes divinas superiores a la voluntad del rey, Antígona dio
sepultura a su hermano y fue condenada a muerte por desobedecer
la ley humana, no sin antes manifestar ante Creonte que sus decretos
carecían de valor en la “región del Hades”. Antígona advirtió al rey
que no podía imponer arbitrariamente cualquier norma a los súbditos,
pero no apeló a un orden jurídico natural común a la humanidad, sino
a un orden divino, orden superior establecido por los dioses, de ahí
su referencia a Zeus y Diké. En la literatura científica de la época,
despojada de mitología, tampoco hubo un adelanto en este sentido.
La physis a la que se refieren Tales, Pitágoras, Parménides,
Anaximandro, Heráclito, Empédocles, etc., en sus escritos sólo está
contemplada en su vertiente puramente naturalista. Les interesa el
Cosmos y su ordenación como un todo, pero no contemplan la
existencia de un orden verdaderamente jurídico –que indique lo que
es recto- propio del ser humano dentro de ese Cosmos. Quizá se
pueda destacar que algunos de ellos aludieran a un orden universal
de justicia, aunque siempre entendido como el establecido por Diké

20
 o por la Naturaleza. Heráclito habló de la divinidad de la physis como
ley que ordenaba todo el Universo y de la que se nutrían todas las
leyes humanas: “todas las leyes de los hombres se nutren de una
sola, la divina, que domina tanto como quiere, basta a todas y
prevalece sobre ellas” (fragmento 114). Esa ley divina era, para
Heráclito, lo único universal y permanente que existía en la
Naturaleza, todo lo demás estaba en continuo cambio. Tampoco los
sofistas admitieron un orden racional universal que debiera ser
seguido con independencia de lo establecido por el nomos. Aludieron
a una justicia natural que se acomodaba a la Naturaleza, mientras
que la legal derivaba de la ley humana, que –una vez aprobada por
los ciudadanos- mantenía su valor aunque contrariara lo ordenado
por la Naturaleza. Es en esta época, con el trasfondo de la lucha por
la igualdad política de los ciudadanos en una sociedad que se dirigía
hacia la democracia, cuando “se proclamará la oposición entre physis
y nomos sobre la base de que las normas sociales son arbitrarias y
contrarias a la naturaleza.

Entonces se sentarán los principios del naturalismo biológico y del

naturalismo psicológico como fundamento para exigir una reforma del
nomos”. Lo más que podríamos afirmar de todos estos pensadores es
que algunos de ellos abrieron la puerta al naturalismo jurídico: vivir de
acuerdo con la Naturaleza, pero una naturaleza fáctica, físico-cósmica,
tal como lo hacían los animales al seguir sus instintos. Frente al
relativismo antropocéntrico de Protágoras, que, al erigir al hombre en la
medida de todas las cosas, relativizó todo tipo de exigencias para
conceder legitimidad únicamente a las establecidas por el nomos,
reaccionaron otros sofistas como Hipias, Alcidamas, Antifón, Gorgias,
Calicles, etc., que reclamaron cada uno a su modo seguir lo estatuido
por la Naturaleza. Admitían que la Naturaleza, la physis, tenía algo que
decir, pero no constituía un orden racional, sino biológico e instintivo.

21
Se debía considerar como establecido y exigido por la Naturaleza aquello
que se producía de hecho en la vida, en particular, en relación a la
igualdad o desigualdad de los seres humanos y a las consecuencias que
se siguen de ello. Como no se consideraba desde la perspectiva de una
misma naturaleza racional común, sino fáctica, unos defenderán que la
physis nos hace a todos iguales y otros que somos desiguales por
naturaleza, lo que les llevó a defender o atacar el nomos según sus
intereses. “A partir de ahora se afirma que las leyes de la polis son
arbitrarias e injustas (…); que existe una oposición entre ellas y la
naturaleza, y que es preciso reformar el nomos de acuerdo con las
exigencias de la naturaleza”. Pero, en última instancia, nada hacía
perder al nomos su validez una vez aprobado según los cauces
procedimentales establecidos en la polis.

La razón natural no jugaba un papel relevante a la hora corregir, sino

que cuando comprobaba que lo más extendido entre los hombres era
una determinada conducta, por lo general la convertía en lo más
adecuado para los todos. Si lo más extendido era eliminar a los hijos
nacidos con defecto –como hacían los espartanos-, habría que legitimar
esa tendencia porque era más natural que dejarles con vida. En el fondo,
esa physis o naturaleza no inclina a buscar lo justo, sino a asegurar el
interés propio.

Como afirma Sabine, “la naturaleza no es el imperio de la justicia, sino

el de la fuerza”, frente a la que sólo cabe la esperanza de un acuerdo
humano reflejado en el nomos para frenar las injusticias.

El punto de inflexión de esta época lo encontramos en Sócrates. Había

conocido las ideas naturalistas de Anaxágoras, a través de las
enseñanzas de Arquelao, y las ideas de los sofistas, y se apartó
paulatinamente de ellas para negar que una vida gobernada
racionalmente fuera aquella que, menospreciando la virtud, se viviera
únicamente según la Naturaleza. Él sí parece creer en un orden superior
de justicia que no se reducía a la physis biológica, o al menos cree en

22
un orden jurídico que tiene un fundamento asequible a la razón humana,
aunque, fiel al modo de pensar de su época, entendió que tal orden sólo
podía tener aplicación entre los humanos una vez hubiera quedado
recogido en las leyes de la polis.

No cabía apelar a él para justificar la desobediencia a la norma

válidamente aprobada por el legislador, aunque la razón mostrara otros
senderos más adecuados para las relaciones humanas. Por ello, una
sentencia contraria a ese orden superior, si era legal - por su contenido
ajustado al nomos-, se convertía en algo indiscutible a pesar de su
manifiesta injusticia material. Así lo asumió su discípulo Platón, que en
la República evitó una incursión intelectual profunda sobre la posibilidad
de un orden jurídico superior al nomos, ni siquiera consideró necesario
la justificación del orden positivo. Sin embargo, en su etapa de madurez,
en Las Leyes, presenta el nomos como el orden por excelencia: existía,
sin lugar a dudas, una idea de Justicia (en el mundo de la Ideas), pero
el único Derecho a disposición del hombre era el que se daba la sociedad
a sí misma y que se concretaba en las correspondientes normas. En las
especulaciones sobre el nomos en esta última etapa de su vida, lo único
que se aprecia es una conexión de éste con la divinidad, pero no con la
naturaleza común a todos los seres humanos. Aristóteles fue el primero
que, en sentido estricto, puso unas bases sólidas para entender y
explicar la existencia de un orden jurídico universal, natural y racional,
propio del ser humano, garantía de su pleno desarrollo como persona al
superar el plano puramente biológico.

Mediante el conocimiento metafísico de la realidad, la razón sería capaz

de comprender lo que es normal en cada ser, lo que debe ser -aunque
a veces no lo sea-, captando de este modo lo que le es natural como
persona y comprendiendo el modo de ser de cada cosa y su finalidad o
finalidades. De este modo abría el camino para desterrar el naturalismo
jurídico anterior, que nos proponía aceptar como natural todo lo que
predominaba de hecho en la vida del hombre, fuera adecuado o no a su

23
naturaleza humana. Proponía conocer al ser humano tal como era, su
modo propio de ser, sus inclinaciones, sus bienes, sus fines, etc.,
trascendiendo lo puramente físico; nuestra inteligencia, partiendo de las
personas reales con sus circunstancias, sería capaz de conocer su
esencia y concluir un universal.

Esa esencia humana no era ideal -como podría haber afirmado Platón-,
sino apreciable en cada persona real por ser común a todas y, tras el
proceso de conocimiento, ser accesible a nuestra mente. Una vez
captado el modo de ser de la persona, la razón sería capaz de descubrir
las exigencias y normas naturales que le eran propias para alcanzar los
bienes humanos de un modo adecuado. Para Aristóteles, el Derecho no
era simplemente un ordenamiento o conjunto de normas como lo
entendemos hoy, sino lo justo (to dikaion), lo que corresponde a cada
uno en concreto.

Pero estableció una distinción entre lo justo legal y lo justo natural, que
serviría para diferenciar posteriormente entre los órdenes que regulaban
la vida humana. Lo justo natural era lo que correspondía a cada uno
atribuido por la Naturaleza, mientras que lo justo legal era lo que
atribuían las leyes de la polis, por simple acuerdo humano -atendiendo
a la realidad- y que no debía ser contrario a lo que la Naturaleza había
atribuido.

Desde estos postulados resultaba sencillo concluir que el contenido del

nomos, de las normas sociales positivas, debía ser respetuoso con lo
justo natural o, al menos, no podía establecer algo que le fuera
contrario. Así en su Ética a Nicómaco afirmaba que “en el derecho
político, una parte es natural, y la otra es legal. Es natural lo que, en
todas partes, tiene la misma fuerza y no depende de las diversas
opiniones de los hombres; es legal todo lo que, en principio, puede ser
indiferente de tal modo o de modo contrario, pero que cesa de ser
indiferente desde que la ley lo ha resuelto” (lib. V, c. 7, 1134b).

24
Existiría, por tanto, una justicia natural -lo que entendía justo por
naturaleza- que debía quedar al margen de la opinión de los ciudadanos
de la polis y que sería igual en todos los lugares siempre que se dieran
las mismas circunstancias.

Es lo que hace pensar -porque él no lo dice de forma explícita- en un

orden natural que sería igual de justo en todas partes por atender a lo
que es propio de la naturaleza real del hombre y a las circunstancias
particulares de cada lugar y tiempo. Junto a él co existiría el Derecho
propio de cada polis, necesario para la convivencia pacífica y armoniosa,
formado por las leyes avaladas por el consenso de los ciudadanos o la
tradición. En las normas positivas interviene, por supuesto, la razón,
pero jugaría un papel principal la voluntad humana, y como ésta puede
variar en cada polis y en cada periodo histórico, es propio del derecho
positivo que varíe de lugar a lugar. No discurrirían uno y otro por vías
distintas y separadas en el devenir social, sino que constituían partes
integrantes del único orden jurídico que debía regular las relaciones
entre los seres humanos e indicaba el modo de comportamiento recto.
Los estoicos dieron un paso más en el terreno jurídico con sus
propuestas sobre una Ley natural que regulaba y hacía posible el
desarrollo armónico del Universo.

Esta ley -única para todo lo creado- se hacía asequible al conocimiento

humano a través de la razón natural, sin necesidad de más ayuda que
sus propias facultades: el hombre estaba naturalmente dotado para
conocer el orden de la naturaleza que le era propio y seguirlo28. Pero
su planteamiento continúa en el marco del naturalismo jurídico al
enfocar desde una perspectiva físico-cósmica y etiológica el carácter
normativo del nomos, sometido a factores naturales objetivos de
carácter universal que sólo lo condicionan.

En la medida en que la razón natural conocía rectamente ese orden, en

que captaba rectamente lo establecido por la Ley natural, el hombre

25
podía conocer lo que era más ajustado y adecuado a su naturaleza, así
como las pautas que debía seguir en su comportamiento.

Su propuesta consistió en que el hombre viviera conforme a lo dispuesto

en esa Ley para él, tanto en lo jurí- dico como en lo moral. Aunque sólo
disertaron sobre la Ley natural, no sobre el derecho natural, sus
aportaciones fueron de gran utilidad para la elaboración de la doctrina
sobre el derecho natural por los pensadores posteriores: su carácter
universal e inmutable y su plena accesibilidad a la razón natural del
hombre, hizo que los juristas la consideraran como una de las causas
que daban origen al derecho natural, más amplio que la ley.

Los derechos en el pensamiento griego Aunque se fuera perfilando poco

a poco entre los griegos la idea de un orden jurídico natural y otro
positivo, en ningún momento apareció en los textos o en la realidad
social la noción de derechos individuales tal como los entendemos hoy,
ni como naturales, ni como humanos, ni como derechos subjetivos
otorgados por una norma positiva.

La razón de ello es que su punto de partida para configurar el orden

jurídico nunca fue el individuo, sino la comunidad y, en particular, el
bien común de ésta, aunque cada época entendiera ese bien común con
matices diferentes. Sin embargo, el que los griegos carecieran de la
noción de derechos individuales no significa que no protegieran
determinadas libertades, facultades de obrar o bienes personales que
para nuestra mentalidad no pueden constituir otra categoría más que la
de derechos individuales. Así, afirma Sancho Rocher, el ciudadano
griego en general y en particular el ateniense, no carecía de garantías
jurídicas fren te a posibles intromisiones en las esferas personales por
parte de sus conciudadanos, de sus dirigentes en el ejercicio del poder
o, incluso, frente a los posibles abusos de la propia polis. Y, en particular,
no necesitaron de declaraciones de derechos y libertades individuales
porque su forma de entender la igualdad y la libertad personal, así como
la forma de ejercer el poder político fueron muy distintas a las que dieron

26
lugar a las proclamaciones de derechos que pretendieron garantizar la
igualdad natural de todo individuo y protegerlo frente al poder
absolutista propio de la Modernidad. Por ello, afirma Sabine, la definición
de justicia platónica no era propiamente jurídica, pues se limitaba a
exigir que cada miembro de la sociedad cumpliera honestamente con los
deberes y funciones que la polis le había encomendado: “no es en ningún
sentido una definición jurídica, porque le falta la noción -que comportan
la palabra latina ius y la inglesa right (derecho)- de unos poderes de
acción voluntaria en el ejercicio de los cuales debe el hombre estar
protegido por la ley y apoyado por la autoridad del estado”.

Y a continuación ofrece este autor su razón por la que interpreta así la

propuesta de Platón, que no es otra más que la concepción del sujeto
no como individuo autónomo, sino al servicio y en función de la sociedad.
Dependiendo del estatus social y de las funciones que correspondan a
cada persona, existirá una modalidad de amparo y protección jurídica
para sus posibles actuaciones.

MacIntyre apunta también en esta dirección al afirmar que “no existe

ninguna expresión en ninguna lengua antigua o medieval que pueda
traducir correctamente nuestra expresión derechos hasta cerca del final
de la Edad Media: el concepto no encuentra expresión en el hebreo, el
griego, el latín o el árabe (…) Naturalmente de esto no se sigue que no
haya derechos humanos o naturales; sólo que hubo una época en que
nadie sabía que los hubiera”. No existieron, por tanto, definidos como
tales el derecho a participar en las asambleas y manifestar con libertad
la opinión propia, o a elegir a los representantes o dirigentes políticos,
o a adquirir propiedades, o a transitar con libertad por la polis, etc., pero
eso no significaba que no se garantizaran jurídicamente todos esos
bienes y facultades personales Esta protección o garantía jurídica no se
fundamentaba en el propio sujeto, sino que venía derivada de su idea
de libertad y de la isegoría sobre la que se fundamentó su democracia,
reservada únicamente para los ciudadanos. Y aquí es donde entraban

27
en juego la physis o el nomos, a los que se podía apelar para el
reconocimiento de un estatus que habilitaría supuestamente a todo ser
humano (en el caso de la physis) o sólo a los ciudadanos de la polis (en
el caso del nomos, siempre que el ciudadano no hubiera sido sancionado
con la atimia) a desarrollar determinadas actividades.

Esos órdenes no atribuían derechos, sino que regulaban las relaciones

humanas para que el ciudadano se comportara de un modo adecuado
(justo, en la mentalidad de la época) natural o legalmente. Así, los
padres no tenían un derecho en sentido estricto a educar a sus hijos,
pero unos y otros se encontraban en una situación jurídica garantizada
por el nomos que permitía a los primeros dar la educación deseada a
sus hijos y legitimaba a éstos para recibirla. De igual modo, el hecho de
tener la ciudadanía de una polis tampoco suponía la titularidad de
derechos a disposición del ciudadano, sino que suponía una situación
jurídica que le permitía al ciudadano defender su vida y su honor,
adquirir y mantener propiedades, manifestar libremente su opinión en
las asambleas, decidir libremente el matrimonio de los hijos, ostentar la
propia representación o delegarla en los procesos judiciales, etc.,
acomodando siempre tan variadas actuaciones a lo establecido por el
nomos. La situación jurídica de la mujer, en cambio, no abarcaba tantas
posibilidades garantizadas de actuación, ni tampoco los extranjeros
afincados en la polis con permiso de las autoridades disfrutaban de una
situación jurídica similar, sino más limitada aún que la de la mujer
ciudadana. Así pues, lo determinante para los griegos fue el estatus
jurídico propio de cada persona, fijado en última instancia por el nomos,
aunque también se comenzara a hacer referencia a las situaciones
jurídicas estatuidas por la physis. Sin embargo, advierte C. Orrego que
no debemos entenderlo como un objetivismo puro, pues en la
concepción griega del Derecho estaban contenidos tanto los aspectos
objetivos como los subjetivos, como sucederá más tarde en los textos
de los juristas romanos, es decir, que el to dikaion griego no significaría

28
 solamente lo justo como orden establecido por la physis o por el nomos,
sino que implicaría también la legitimidad de actuaciones determinadas
por parte de los sujetos afectados por la situación jurídica estatuida para
ellos.

La diferencia con nuestro pensamiento, razón por la que no necesitaron

la figura de los derechos, es que cuando se atacaba algo que era
legítimo, jurídico, no constituía principalmente un ataque individual a la
persona que sufría las consecuencias (aunque también lo fuera, por
supuesto), sino a toda la sociedad, era un ataque contra el sistema.

IV. LA HELIEA (GRIEGO ANTIGUO ήλιαία) (DÓRICO HALIA)

Era el Tribunal Supremo de la Antigua Atenas. En general, se sostiene que

el nombre del tribunal proviene del verbo Ήλιάζεσθαι del griego antiguo,
que significa συναθροίζεσθαι, es decir, congregarse. Otra versión es que el
tribunal recibe su nombre del hecho que las audiencias se llevaban a cabo
en el exterior, bajo el sol. La Heliea también era llamada gran ekklesía.
Inicialmente, este era el nombre del lugar donde se realizaban las
audiencias, pero luego esta de nominación se extendió hasta incluir
también al tribunal.
Los jueces eran llamados heliastas (Ήλιασταί) o dikastas (δικασταί,
ὀμωμοκότες = los que juraban, es decir, los jurados). Los procesos de
juzgar eran llamados Ήλιάζεσθαι (δικάζειν).

La Heliea era un tribunal popular compuesto por 6000 ciudadanos, mayores

de 30 años y repartidos en diez clases de 500 ciudadanos (1000 quedaban
en reserva) sorteados cada año para ser heliastas. La acusación era
siempre, en ausencia del equivalente a nuestros «ministerios públicos»,
una iniciativa personal de un ciudadano.
En caso de condena, recibían una parte de la multa, como indemnización
y recompensa de sus esfuerzos por la justicia, por lo cual algunos

29
 ciudadanos hacían de la delación su oficio. Son los sicofantas. A pesar de
los mecanismos limitando las desviaciones de este sistema, esto contribuía
a dividir la ciudad y servía de argumento al partido aristocrático contra el
nuevo régimen. Por un complicado sistema y según el asunto, se designa
por sorteo (bajo control de un magistrado instructor) un número pequeño
o grande de heliastas para cada proceso. Así, a título de ejemplo, para un
proceso privado, 201 jueces se reúnen normalmente, 401
excepcionalmente. Para los procesos públicos, eran 501, 1001, o 1501
jueces.

La labor de juzgar era difícil ya que no había un código de procedimiento,

ni código penal, ofreciendo así una gran libertad de interpretación de las
leyes (por otra parte de cantidad reducida).
Los veredictos eran sin apelación e inmediatamente ejecutables, donde se
comprende el importante papel político que los tribunales de la Heliea
tomaron. 200 reuniones tenían lugar por año, cada una bajo la presidencia
de un magistrado que no tomaba parte en la votación. El tribunal de los
Efetas (51 miembros) fue el que acaparó las prerrogativas del Areópago,
podía reunirse en cuatro sitios diferentes según los tipos de asuntos:

Fichas de voto utilizadas por los jurados de la Heliea, Museo del Ágora de
Atenas.

En el Pritaneón, juzgaban todo lo que ha podido acarrear la muerte de

hombres (objetos, animales);

 En el Paladión, juzgaban las muertes involuntarias, los metecos y los

esclavos;
 En el Delfinión, juzgaban la legítima defensa;
 En el Freatis (en una playa), juzgaban a los exiliados que han conocido una
muerte en su exilio. El acusado está sobre una embarcación.

30
 Procedimiento judicial

 El acusador inicia la causa y remite la citación al acusado.

 El magistrado competente realiza una audiencia (ἀνάκρισις), para
asegurarse de que existe caso.
 El juicio lo preside el magistrado.
 Primero habla el acusador y luego el acusado.
 Los discursos se encargan a logógrafos.
 Se puede llamar a testigos. Podían ser interrogados por el que los
presentaba, no por el oponente.
 Mujeres, niños no pueden llamarse como testigos.
 Los esclavos pueden ser interrogados bajo tortura –βάσανος- (para
asegurar que dicen la verdad).
 El tiempo de intervención para cada parte se medía con una klepsidra.
 Luego se votaba directamente, con guijarros de bronce, uno con un agujero
(= condena) y otro sin agujero (= absolución).
 Había dos urnas, una de bronce (= voto positivo), otra de manera (= voto
negativo).
 Empate de votos = absolucion.
 No hay apelaciones.
 Contra el veredicto el acusado podía proponer una pena alternativa. Ésta
se justificaba y se votaba de nuevo.
 Penas: multas, indemnizaciones, expropiación, pérdida de derecho a voto,
exilio, muerte.
 Defectos del sistema judicial:

- El jurado podía ser fácilmente seducido por un orador hábil.

Virtudes del sistema judicial:
- Debido al elevado número de miembros, resultaba dificil sobornar al
tribunal o intimidarlo.
31
 Al ser tribunales populares, el acusado tenia la sensación, no de ser
acusado por un jurado, sino por una ciudad entera.
 Aplicación de la justicia –δίκη.
 Distinguir entre casos públicos (δίκαι δημόσιαι) y casos privados (δίκαι
ἴδιαι).
 δίκη se especializa para “caso privado” y γραφή para “caso público”.
 Delito público o γραφή.
 Por el término que se utiliza, parece que se presentaba por escrito.
 Tipos de acusacion pública:

- Eisangelía. Denuncia presentada ante la boule.

- Probolé. Denuncia presentada ante la Asamblea.
- Apagogé. El acusador detiene al acusado y lo lleva en mano ante los
magistrados.
- Éndeixis. El acusador presenta una denuncia ante los magistrados,
quienes arrestan al acusado.
- Efégesis. El acusador conduce a los magistrados ante el acusado, y éste
era arrestado.
- Fasis. Causa contra transgresores de normas de minas o mala gestión.
- Apografé. El acusador declara las propiedades objeto de retención y es
compensado si el juicio se gana.

32
 DELITO PRIVADO O ΔίΚΗ.

 Diadikasia. No existe acusador ni acusado. Se discute sobre un hecho con

el que se tiene contraído un derecho o una obligación (una herencia, por
ejemplo).
 Asesinato de un familiar. Los familiares estaban obligados a perseguir
judicialmente al asesino.
 Causa contra ley o παραγραφή.
 Procedimiento de objecion contra causa abierta inadmisible, por ser
contraria a la ley.

EN EL DERECHO

El reinado de las leyes dentro de las ciudades estaba destinado a

evitar la violencia ó el abuso, y hacer vivir entre los ciudadanos una
vida civilizada. Este fue incluso uno de los grandes orgullos griegos:
el haber sabido fundar un orden semejante.
En los siglos V y IV a. de C., abundan los textos en los cuales, el
hecho de haber renunciado así a la vida salvaje, es presentado como
el triunfo mismo de la humanidad; y la existencia de leyes escritas,
era una garantía del derecho de todos.
Esta vida según la ley asegura el orden y el castigo contra los que la
infringen, y su observancia es una garantía contra la violencia. Sin
embargo, es un hecho que en todas las épocas, la justicia griega, y
más concretamente la justicia ateniense, dejó a los culpables un cierto
margen de libertad, y cuando estas leyes condenaban, no fueron
jamás crueles. En las leyes fundadas sobre la defensa de la ciudad,
ésta consistía más en preservar la integridad de la ciudad, que en
perseguir el crimen a cualquier precio. Es más, la justicia de la ciudad
no podía ir más allá de sus límites. De acuerdo con esto, las leyes
respetaban la existencia del antiguo derecho familiar.

33
Por ejemplo, nadie podía intentar nada contra un asesino, si la víctima
lo había perdonado antes de morir, o si los padres rehusaban recurrir
a la justicia. Se podía entonces dejar libre al culpable, y dar por
olvidado el caso y ésta absolución privada era admitida oficialmente.

En los mismos procesos legales, estaban previstas muchas garantías

contra la corrupción de los jueces o contra la falta de información.
Todo acusado era escuchado incluso hasta dos veces. Además,
después de su primer alegato, el acusado podía impedir su
condenación decidiendo exilarse y abandonar sus bienes.
La ausencia casi absoluta de prisión preventiva antes de los procesos,
corresponde al mismo principio: se podía, sin dificultad, huir antes de
una condena; se podía también abandonar la ciudad, si no se quería
pagar una multa demasiado importante.

La pertenencia a la ciudad era la condición misma de una vida

colectiva protegida, pero a las exigencias de la ciudad, correspondían
las de una indulgencia, que era como su contraparte, ya que si el
culpable renunciaba a la ciudad, ésta se desinteresaba de él, y así
escapaba a su venganza. La justicia no actuaba más allá de los muros
de la ciudad.

En fin, las penas reflejaban el mismo espíritu: el exilio era una de las
penas más temibles, y con él, la atimia, ó pérdida de los derechos
cívicos ó políticos. En contrapartida, la prisión no era aplicada a
los ciudadanos

más que en casos muy limitados. Ello se comprende, ya que se

trataba menos de ejercer la represión, que de rechazar al ciudadano
indeseable.

34
Había pues, en las costumbres y en el derecho griego, una serie de
normas, que hacían posible el curso de la justicia, y que reflejaban
una indulgencia natural en ese pueblo, aún cuando éste no se jactaba
de ello.

La estructura misma de los alegatos constituye a este respecto un

testimonio revelador. Ya que, al lado de los argumentos de justicia,
había siempre, de manera abierta y reconocida, un discurso que
apelaba a dos sentimientos en los jueces. Uno era el reconocimiento
por los servicios que el acusado había podido rendir a la ciudad; el
otro era la piedad. El acusado la solicitaba; haciendo comparecer para
obtenerla, a su familia en lágrimas y a sus amigos. En cuanto a los
temas que inspiraban la piedad, estos fueron a veces el objeto de una
enseñanza especial: Trasímaco es a este respecto citado por
Aristóteles.

A todas estas consideraciones, hace falta añadir la evolución que se

fue dando en el mismo concepto de justicia.

El primer aspecto de la justicia que encontramos, es el de la

venganza; y la misma palabra griega que se usa para decir “castigar”,
se usa para decir “vengarse”. Por consiguiente, el punto de partida es
la represalia, o el seguimiento de la fórmula “ojo por ojo, diente por
diente”.

A este respecto, la instauración de una justicia de la ciudad constituía

un primer progreso: el derecho familiar es venganza, el veredicto
emitido por un tercero es justicia. Surgido del derecho familiar y de
las prácticas de venganza, el primer derecho escrito apareció ya como
un elemento pacificador. Tal fue en Atenas y en el siglo VII a. de C.
la obra de Dracón. “Su idea dominante, es la de combatir los abusos

de la vendetta y substituir a la guerra privada la represión social” 9.

35
Las leyes de Dracón fueron severas: lo que era necesario para poner
fin a la costumbre según la cual los ciudadanos se vengaban ellos
mismos. Y ellas parecieron severas sobre todo en función de la
evolución que siguió. En todo caso Dracón supo ya, establecer la
distinción más importante del derecho ateniense, oponiendo las faltas
voluntarias a las involuntarias. Se reconoció que el asesinato
involuntario era digno de perdón, y muy pronto, toda la indulgencia
de la justicia ateniense iba a deslizarse por este camino. Bajo Solón,
la sociedad ateniense se hizo más democrática; los derechos del
padre de familia fueron acotados, y los de los más humildes fueron
aumentados. La justicia siguió el movimiento – con la abolición de la
restricción de que el castigo por falta de pago de una deuda no
afectara a la persona misma, sino sólo a sus bienes y mercancías, con
el derecho otorgado a cada individuo de intentar un proceso público,
y con los crecientes poderes del tribunal del pueblo, la heliea. Pero
sobre todo, nació y se desarrolló el hábito de sopesar las
responsabilidades, las circunstancias y las excusas. En lugar de
considerar solamente el acto, se consideró su intención y su carácter.
La Orestíada de Esquilo atestigua bien de estas diversas tendencias y
del nuevo espíritu que se había entonces difundido.
Así queda puesta de relieve la belleza del nuevo orden, que va acorde
con la justicia y que es el de la no-violencia. Se sabe que los hombres
del siglo V ateniense iban a impulsar esta reflexión cada vez más
lejos.
Las discusiones de responsabilidad que resultarían de esto se
convirtieron, para cada persona, en la ocasión más habitual de ejercer
sus talentos dialécticos.

Era esto abonar el terreno para una reflexión que iba a extenderse
hacia finales del siglo V a. de C. La doctrina tiene incluso el raro
privilegio que Platón le atribuye en su conjunto a Sócrates y a
Protágoras. Él hace, en efecto, decir a Protágoras: “Si quieres tomarte

36
el trabajo de reflexionar, Sócrates, sobre el efecto buscado con el
castigo del culpable, la realidad misma te mostrará que los hombres
consideran la virtud como una cosa que se adquiere. Nadie, en efecto,
al castigar un culpable, tiene en mente, ni toma por móvil el hecho
mismo de la falta cometida, a menos de abandonarse como una bestia
feroz a una venganza desprovista de razón: aquél que tiene el cuidado
de castigar inteligentemente no golpea a causa del pasado – pues lo
hecho, hecho está – sino en previsión del porvenir, a fin de que ni los
culpables ni los testigos de su castigo, se vean tentados a

recomenzar” 10. Y hace decir al propio Sócrates, a propósito de los

castigos en el otro mundo:

Pero el destino de todo ser al que se castiga, si el castigo es

correctamente infligido consiste, ó bien en volverse mejor y en sacar
partido de su pena, o bien en servir de ejemplo a los otros, para que
éstos, por temor a sufrir la pena que ellos han visto sufrir, mejoren
ellos mismos

Esta reflexión nos aparta seguramente de las prácticas mismas del

derecho. No obstante ella ilustra de maravilla el sentido en el cual
evolucionaba ese mismo derecho, y la orientación que tomaba el
pensamiento griego sobre la justicia. En la medida en que la violencia
de la venganza tendía cada vez más a diluirse, frente a la
preocupación por el bien de cada uno y de su educación, una justicia
así, le abría sitio a una cierta gentileza, y reflejaba por lo menos el
gusto por ésta última.

Sin embargo, es ahí que interviene la paradoja: esta aversión natural

de los griegos por la violencia, que se traduce tan claramente en sus
creencias y en su derecho, fue lo que retrasó más entre ellos la
emergencia de las ideas de gentileza y de indulgencia, y lo que otorgó
a esas nociones, dentro del mundo griego, su forma particular. En
37
efecto, los griegos eran tan hostiles a esta violencia que, sobre todo
a partir de la época arcaica, ellos habían buscado apasionadamente
ponerle un dique, instaurando en todas partes, el orden de las
ciudades y el reino de la justicia. Pero ellos iban desde entonces a ser
prisioneros de la forma tomada por esta reacción.

El orden de las ciudades se volvió tan importante para ellos que no

pudieron ya desarrollar, ni en el ejercicio de la justicia ni en las
relaciones entre los individuos, los sentimientos que no podían
invocarse como relacionados con este orden. Y el hecho es que no se
verá a la gentileza, el perdón, la indulgencia y la comprensión,
convertirse en virtudes reconocidas más que en el momento en el que
se debilitaron el lazo cívico y el sentido de la ciudad.

De la misma manera, el reino de la justicia ocupó tanto sus espíritus,

que no consideraron más natural el ir a buscar, más allá de esta
justicia, una regla diferente que pudiera regir las relaciones humanas.
Va pues a ser necesario, para poder salir a la luz, que esas mismas
virtudes se deslicen gentilmente, ya sea al margen de la justicia, o
bien siguiendo la huella trazada por ella. Igualmente se puede
constatar - como los capítulos siguientes se esforzarán en mostrar –
que los diferentes términos que designan esas virtudes han aparecido
en el vocabulario de manera tardía y progresiva; con frecuencia
también, antes de aplicarse a las relaciones entre los hombres, dichos
términos han designado más especialmente los sentimientos de los
dioses hacia los hombres. El poderío mismo de los dioses, hacía
esperar de ellos su gentileza.

38
 V. NUEVAS PALABRAS PARA EXPRESAR LA GENTILEZA:
praos y philantropos.

En la época clásica, las tres palabras más frecuentemente empleadas

para designar la gentileza o las ideas que les son similares son, aparte
de las palabras que designan la indulgencia y el perdón, los adjetivos,
praos, philantropos, y epieikés.

Naturalmente, hay también otras. Y es bueno recordarlo, ya que la

riqueza del vocabulario, atestigua el precio atribuido por los griegos
a esas nociones, o más bien a esos valores. Todas ellas nos hablan
de atributos tales como la cortesía, la educación, la benevolencia, el

estar “bien dispuesto” 1, el ser apto para hacer el bien, el compartir,

y el complacer.

El uso de estos términos se va a ir dando de manera progresiva,

para establecerse definitivamente en Grecia, a partir del siglo IV a.
de C. Analicemos por separado a cada uno de los dos primeros
términos.

Praos

Significa “apaciguar” (apaciguar el oleaje, los animales, las

manifestaciones de violencia).
Hesíodo la utiliza en sus dos obras: La Teogonía y Los trabajos y los
días, para indicar la gentileza de las maneras que se oponen a las
manifestaciones violentas.

Así, la praotés debe ser restablecida cada vez que se corra el riesgo
de que aflore un exceso de violencia. Con este mismo sentido lo utiliza
Esquilo en Los Persas. La praotés es pues lo contrario de la cólera.

39
Es entonces que este vocablo, que en un principio aparece como
verbo, aparece después como adjetivo y sustantivo, consagrando de
esta manera el reconocimiento de este rasgo de carácter que se podrá
convertir posteriormente en virtud.

La autora nos señala que los Siete Sabios la utilizan en sus diversos
consejos, cuando recomiendan el dominar la propia cólera y el
respetar la moderación.

En su momento también Pitágoras la utiliza para recomendar el

mantenerse tranquilo, el dominar la propia cólera y el prestarse a las
reconciliaciones.

Estas tradiciones confirman de hecho como la idea de gentileza se

combinaba de manera natural con una de las tendencias más
profundas del pensamiento griego.

Esta tendencia se consolida con Píndaro, como lo testimonia el

siguiente ejemplo: es la virtud evocada a propósito de Hierón, en la
tercera Pítica a la que se puede fechar con probabilidad en el año 475
a. de C. Píndaro le hace a Hierón un cumplido, que en cierra tal vez
un consejo, y se felicita de ver en él a un soberano bienhechor, lo
contrario de un tirano: “lleno de gentileza para con los ciudadanos,
sin celos para con los buenos, admirado como un padre por los
extranjeros”. No solamente la genti9leza

es aquí una virtud, sino también una virtud política, aplicable a la

conducta de un príncipe hacia sus súbditos. Más adelante la autora
nos hace notar que el vocablo en cuestión no sólo hará referencia a

40
las relaciones privadas. En los textos literarios, en todo caso, la nueva
noción se ha desarrollado y difundido, en esta época, bajo las formas
más diversas. Y ha ocupado el lugar suficiente para remplazar al
antiguo epios de la epopeya. Naturalmente, esta nueva “gentileza” ha
perdido ahora su ternura patriarcal: de aquí en adelante, en efecto,
las relaciones humanas más importantes, no se ejercen ya en el seno
de la familia, sino dentro de la ciudad.

La nueva gentileza aparece pues, en relaciones en las que ninguna

solidaridad natural la imponía o le abría el camino: la praotés es la
invención de un mundo dentro del cual la gentileza se está por
reinventar.

Por consecuencia, ella es con frecuencia la virtud de aquellos que

podrían verse tentados a usar la fuerza o la violencia, es decir, de
aquellos que detentan alguna forma de poder. Así es como se explica
en parte su lugar dentro de la reflexión política.

Y finalmente, se puede destacar que a estos dominios puramente

políticos, se unirá otro, más ampliamente humano, concerniente a las
relaciones entre individuos y a la virtud del hombre sabio.

Numerosos textos de Platón y de Aristóteles darán seguimiento a

estas primeras sugerencias y encontraran a su vez un eco entre los
moralistas posteriores.

Por consiguiente, el simple empleo de las palabras y praotés revela,

ya desde el siglo V a. de C., una aspiración a un modo de vida más
humano y más sereno. Estas mismas sientan ya las bases de todas
las conquistas futuras del espíritu de gentileza. La praotés gana, tanto
en las palabras como en los corazones.

41
 Philantropos.

Según nuestra autora, philantropos es una palabra más rica que praos
y nos conduce más lejos en el camino de la gentileza.

Para comenzar, esta palabra no sólo designa un procedimiento

exterior y una manera de actuar, sino un sentimiento y una
disposición general.

Tanto el término philantropos como aquél de philantropia, no tendrán

ya por contrapartida una violencia que se domina, no tendrán ya un
contexto negativo; por el contrario, implicarán un acto generoso y
espontáneo.

Esta noción aparece dentro de la ética griega, relativamente tarde,

como podía preverse, por tratarse de un concepto que rebasa toda
solidaridad de grupo.
No hay que olvidar que en efecto, en un comienzo, las obligaciones
solamente tienen fuerza dentro de un grupo, ya sea familiar, de
amigos ó de naciones.
Sin embargo, el principio de una verdadera humanidad, estará más
abierto, se extenderá más allá del grupo, hacia todos los hombres.
Esta ampliación, ya la habían considerado tanto Homero como
Sófocles.

Homero evocaba la suerte de “los mortales”, como uno de los

fundamentos de la compasión por el otro.
“Y Sófocles en particular no ha dejado de sugerir que el
sentimiento de la fragilidad propia de la condición humana,
puede engendrar una solidaridad, fuente de indulgencia. El

42
 principal portavoz de esta actitud es el Ulises del Ayax. En el
momento en el que Atenea quisiera inspirarle una alegría cruel
frente a la locura de Ayax, él, por el contrario, retrocede frente
a este espectáculo: “A pesar de que el desdichado sea mi
enemigo, yo siento compasión por él cuando lo veo doblarse
así bajo el desastre. Y de hecho, es en mí, más que en él, en
quién yo pienso. Me doy bien cuenta de que no somos, todos
los que vivimos aquí, otra cosa que fantasmas o sombras
ligeras”. El mismo sentimiento impulsa más tarde a Ulises a
pedir que Ayax pueda ser embalsamado y sus méritos
destacados después de su muerte: “Yo no he jamás”, dice él,
“recomendado el mantener los corazones inflexibles en todos
los casos”. Y Agamemnon se sorprende: “En suma tú me
comprometes a dejar enterrar a este muerto”. A lo cual Ulises
responde: “¿Que no es entonces el fin al que yo llegaré también
algún día?”.

Textos como estos muestran bien cómo se elabora el sentimiento de

una solidaridad humana y cómo ese sentimiento se convierte en fuente
de indulgencia. Sin embargo, la compasión que ellos traducen – y que
es un recurso de toda tragedia – permanece ligado a la presencia del
infortunio, y se traduce más bien en un rehusarse a triunfar: ella sigue
siendo pues, relativamente negativa con relación a la noción de
philantropia, la cual implicará una solidaridad activa y generosa, que
se ejerce independientemente de las circunstancias. El nacimiento de
un tal término representa, a decir verdad, una de las más notables
iniciativas. La autora examina el vocablo philantropos, que es un
adjetivo, y encuentra que éste nos envía, antes que nada, a los dioses.

En dos textos atenienses del siglo V a. de C., uno de Esquilo y el

segundo de Aristófanes, el “amar a los hombres” sólo tiene sentido
para un ser exterior a la especie humana, quien, desde afuera, la

43
puede ayudar:

“El primero es revelador: se trata de un texto de Esquilo; y se

trata del don más generoso que le haya podido hacer a la
especie humana alguien que no era un hombre. El suplicio de
Prometeo tiene, en efecto, por causa, el don que él ha hecho
a los hombres, y su actitud, que Hefesto define...con la frase:
“actuar como el benefactor de los hombres”. El segundo es un
texto de Aristófanes, que constituye una plegaria: el coro se
la dirige a Hermes, con toda clase de zalamerías
destinadas a lograr que ceda; y le dice: “¡Sé gentil, ¡Oh! el
más humano y el más liberal de los dioses!”.
En estos dos casos, el vocablo nos remite a un acto de generosidad
venido del exterior, para ayudar a la especie humana, y éste quedará
como el valor original del término.
En los Memorabilia ó Recuerdos de Sócrates, Jenofonte le atribuye a
Sócrates una enseñanza sobre la generosidad que los dioses muestran
con respecto a los hombres, y para designar esta bondad divina,
Jenofonte emplea precisamente la palabra philantropia:

“¿Te ha acudido pensar sobre el cuidado que los Dioses se

toman por todo lo que es necesario para los hombres?...
cuando menos sabes cuántas necesidades tenemos de la luz
que de los Dioses nos viene ... tenemos necesidad de reposo;
y los Dioses nos proporcionan la noche, el más bello de los
descansos ... no son ellos también los que, en medio de las
tinieblas, hacen brillar esos astros que nos indican las horas
de la noche ... además, la luna nos indica no tan sólo las
divisiones de la noche, sino las del mes
... Y si tenemos necesidad de alimento ¿no son ellos los que
lo hacen salir de la tierra? Y para este fin ¿no han establecido
estaciones convenientes, que nos proporcionan con
44
 abundancia y variedad no sólo lo necesario sino aún lo
agradable? ... y todo ello es filantropía... Y ¿no son ellos
quienes nos dan el agua? ... y ¿no nos han dado ellos el fuego?
... Y esto sí que es extremo de filantropía.. Además, como de
seguro no pudiéramos soportar ni el frío ni el calor si vinieran
de repente, el sol se nos acerca poco a poco y se aleja también
así, poco a poco, de manera que, sin casi apercibirnos
llegamos a las temperaturas extremas. Estoy por
preguntarme, si la ocupación de los Dioses, la única, no
consistirá en velar por los hombres... porque veo, en efecto,
que animales, aún los que son más fuertes que nosotros, se
nos someten, y los hombres los hacen servir según su
voluntad. ... Parece, pues... que los Dioses velan por los
hombres con el más exquisito cuidado.

Para reforzar este punto, la autora cita también a Platón. Éste, emplea
sólo dos veces el adjetivo philantropos, pero con este carácter
trascendente, es decir, referido a los dioses:
“La primera vez, el término es empleado en El Banquete y –
se podía esperar – a propósito del Amor, del que Aristófanes
dice que “no hay dios que sea más amigo del hombre” De la
misma manera, en Las Leyes cuando Platón describe la era de
Cronos, en la cual las ciudades tenían para gobernarlas, “no a
hombres, sino a unos seres de una raza superior y más divina,
los demonios”; comparando con la manera en la que los
pastores humanos se ocupan de sus rebaños, escribe: ‘de la
misma manera, el dios, se dice, en su amor por los hombres,
nos puso al frente a la raza de los demonios”.

De esta manera, no cabe pues duda, de que el sentido original del

término quedaba reservado a los dioses. Después, por extensión, un
arte que ayuda a la humanidad, se convertirá en “amigo de los
45
hombres”.

Pero ni siquiera los empleos humanos del término, dejan de remitirse

voluntariamente a esta bondad divina. El cambio en el uso del
término, de los dioses a los hombres, se da para los atenienses, en
la figura de Sócrates.

“…hay que reconocer, que resulta muy satisfactorio para el espíritu,

el que nuestros atenienses hayan escogido como primer
representante

sabiduría”.
Así pues, los textos relativos a Sócrates, sugieren que el empleo del
término, no era todavía, a finales del siglo V a. de C. y comienzos del
IV a. de C., ni banal ni usual. Es entonces, a partir del siglo IV a. de
C., que se vuelve natural en Atenas el encontrar la philantropia entre
los hombres, y el que éstos hicieran de ella una virtud. “Como la
praotés pero más fácilmente que ella, esta virtud puede aplicarse al
dominio político. La philantropia puede y debe marcar la actitud de
los ciudadanos hacia la colectividad y la del pueblo soberano hacia
aquellos que tiene que juzgar. Las leyes también deben estar
animadas por un espíritu de philantropia. Los soberanos, con mayor
razón, deben hacer prueba de esta virtud hacia sus súbditos. Los
Estados tienen el mismo deber con respecto de los otros pueblos, y
sobre todo de los pueblos griegos”.

Pero, sigue diciendo Romilly, que como para el caso de praos, el

vocablo philantropos se convierte en una cualidad que se muestra en
la vida de todos los días, y que rige felizmente las relaciones
humanas.

Dicho vocablo se asocia a todos aquellos que describen las virtudes

de sociabilidad, y formará en adelante parte del ideal del hombre
46
íntegro. Pero, como señala la propia autora, el término que se había
introducido tan bien, estaba destinado a gastarse rápidamente con el
uso, por influencia de esta misma difusión. Empezó a banalizarse, y
así empezó a significar simplemente “lo amable” ó “lo agradable”. La
philantropia se relacionó con palabras vanas y su desgaste fue pues
considerable, hasta el punto de que la palabra terminó por designar
una simple limosna, símbolo bastante empobrecido de la antigua
compasión y muy lejano de su sentido original, de “amor por los
hombres”.

Este desgaste, resulta ser la consecuencia misma de la súbita e

irreprimible extensión que había conocido el vocablo, y antes que
éste, la noción correspondiente.

Cabe anotar que este desarrollo, lleva en germen todos los problemas
que no podía dejar de suscitar más tarde la gentileza en la vida griega,
pues como subraya la misma autora:
Hace falta recordar que ésta no podía desarrollarse más que al
margen de la justicia. Un texto característico de la Ciropedia
precisa de esta manera que todos los bienes de los vencidos
pertenecen por derecho a los vencedores: la philantropía será el
dejarles una parte, lo que constituye un dominio de acción
bastante estrecho. Más claramente todavía, al interior de la
ciudad, y ahí en donde existe un verdadero derecho, la
philantropía no entra en juego más que cuando la ley ha hablado,
y en el marco de libertad permitido por el derecho. Ella no podría
prevalecer contra la justicia. Mejor aún, ella supone, según el
espíritu de la justicia, la reciprocidad. Demóstenes lo afirma
abiertamente en la Midiana, 185: si un ciudadano es él mismo un
hombre moderado, humano y caritativo (ó, más exactamente:
philantropos y da trabajo por compasión a mucha gente),
entonces, “es justo que él reciba de todo el mundo la misma
47
contribución si él se encuentra en dificultades con la justicia”;
pero, si un ciudadano es “un insolente, que hace ultrajes a todo
el mundo, que considera a unos como pordioseros, a los otros
como chivos expiatorios, y al resto como a menos que nada”,
entonces es justo que este hombre reciba el mismo aporte que él
le ha proporcionado a los demás”. La dulzura y la bondad, no
consisten pues jamás en “tender la otra mejilla”; y, si ellas han
ganado en Grecia un lugar considerable, su dominio permanece
limitado, y su aplicación sometida al principio de equidad. La
dulzura se desarrolla a un lado de la justicia, en una especie de
alianza: jamás, antes del cristianismo, la primera romperá con la
segunda.

UNA PALABRA QUE SE ABRE A LA GENTILEZA: epieikés

Esta palabra designa lo “conveniente” o lo apropiado, la conformidad

con unas tradiciones o usos heredados. Ella ratifica el respeto por las
reglas sociales en las relaciones entre personas.

Pero si el término aludía a una buena manera de actuar, sin embargo,

esta no se refería a ninguna regla o principio ético, y sí indicaba a
toda virtud que pudiera existir al margen de la justicia, de la
compasión y de las virtudes fundamentales.
Los griegos tenían en ellos mismos una tendencia natural a la
gentileza: era pues normal que esa palabra les sirviera para traducir
esta aspiración, y que les permitiera expresar ese algo de más que la
justicia no exigía, pero que a ellos les era tan preciado.

Toda la moderación, todo el respeto por el otro que la justicia no

preveía, cabía entonces dentro de epieikés. El problema de la equidad
denota el hacho patente de ciertas injusticias cometidas no en
trasgresión de la ley, sino precisamente por la aplicación rigurosa y

48
literal de sus preceptos. La conciencia moral se sintió inclinada en
estos casos a tolerar una desviación de la ley, que quedaba al margen
del derecho. Inspirábase en un ideal de justicia que se entreveía
vagamente como algo superior al derecho vigente, pero en suma,
como algo antijurídico.
La equidad era de esta suerte sinónimo de indulgencia algo opuesto
a la justicia férrea de la ley (diké).

Este tema es desarrollado por Aristóteles al final del libro V de la Ética

Nicomaquea como se verá en su oportunidad.
La voz “epiqueya” se define de este modo en el Diccionario de la
Academia como “interpretación moderada y prudente de la ley, según
las circunstancias” No completamente fuera del derecho pero
tampoco dentro de él.
De tal manera que si praos designaba un comportamiento, y una
manera de ser, y philantropos designaba un sentimiento, ahora
epieikés tiene sobre todo por objeto una conducta, reconocida por la
sociedad.

Tenemos entonces a la epieikés corrigiendo a la estricta justicia, en

nombre de la comprensión y de la humanidad. De tal manera que la
epieikés se mueve igualmente dentro de los dominios de lo privado y
lo público.

Muy pronto, este término de epieikés, en lugar de significar

simplemente “conveniente” o “apropiado”, se cargará de dos
sentidos:
a) designará la verdadera justicia o equidad, por oposición a
49
 la brutal y ciega aplicación de las reglas.
b) Y, designará también, la moderación o la indulgencia, que
son, a los ojos de los griegos, los rasgos propios de aquella
equidad.

La palabra tiene ahora (siglo V a. de C.) nuevos alcances; utilizados

tanto en Herodoto, como en Aristófanes, Sófocles, Eurípides y
Tucídides.
Con estos primeros empleos, la epieikés se ha desarrollado en las
márgenes de la justicia, para corregirla y completarla.

La autora ilustra lo anterior citando un pasaje de Herodoto, en donde

se ve claramente, como la actitud epieikés consiste en cerrar los ojos,
para evitar la serie de desastres que traen consigo las acciones de
represalia entre los individuos: “Se trata del hijo de Periandro, que no
quiere volver a su casa, para suceder muy pronto a su padre, que él
sabe responsable de la muerte de su madre. La hermana del joven
viene a buscarlo y lo invita a sobreponerse: Parte para el palacio, deja
de auto- castigarte. El amor propio es torpeza; no trates de remediar
el mal con el mal. Muchos, a la estricta justicia, prefieren la equidad
más razonable": En estricta justicia, el joven no podría perdonar a su
padre; pero la situación lo invita a tener más tolerancia. La frase
siguiente, por otra parte, precisa bien lo que sería esta estricta
justicia; sería similar, pero en escala reducida, a la serie de venganzas
que conoció el palacio de los átridas: Son muchos ya, los que peleando
los derechos de su madre, han perdido lo que deberían haber recibido
de su padre".
Los griegos empiezan a hablar de una condena moral a la aplicación
de la estricta justicia, pues se acepta la idea de que la ley pueda ser
demasiado estricta.

Se trata de una justicia que no es ni ciega ni automática, sino que se

funda en la persuasión.
50
Esta virtud se asocia entonces a una actitud de flexibilidad, al arte de
tomar en cuenta las situaciones, en el que la tolerancia y la
comprensión son aspectos a considerar. Lo justo y la epieikés se
complementan pues el uno con la otra. Romilly describe este término
en distintos autores y empieza con Sófocles, y se reforzará con
Aristóteles.

Esta cuestión no sólo fue objeto de especulaciones de poetas o

filósofos sino que en la vida práctica, en la vida política y jurídica de
Grecia, aparecía cada día más impostergable la urgencia de una
clasificación sobre la función precisa de la epikeia, a consecuencia
del creciente desarrollo de los tribunales de arbitraje, cuyos fallos se
apoyaban de preferencia en la equidad, como los de los jueces
ordinarios, a su vez, en el derecho estricto.

Cuando la ciudad de Atenas acoge y protege a Edipo, después de su

desgracia, ella actúa evidentemente de manera compasiva, ya que
Edipo es un suplicante. No faltándole palabra, ella actúa con lealtad;
pero, en su agradecimiento, Edipo elogia, no dos, sino tres
cualidades: “La compasión, es entre ustedes, los únicos entre todos
los hombres, que la he encontrado, así como la lealtad”. De hecho, la
justicia no obligaba a Atenas a ir tan lejos en la protección de un
suplicante tan inquietante; pero Teseo se ha mostrado comprensivo
y generoso. Y las razones que él mismo ha dado al comienzo, revelan
de manera suficiente que se trata, de su parte –
como para el Ulises del Ayax, de un sentimiento de solidaridad
humana:

Yo no olvido que yo mismo he vivido en el exilio, extranjero,

como tú... Así no hay extranjero, igual a ti hoy día, a quien yo
pueda rehusar mi ayuda. Yo sé demasiado bien que soy un
hombre, y que no más que tú, dispongo de poder sobre el
mañana”.
51
Esta actitud era más que justa: era noble y los atenienses se han
asociado a ella, tanto por su celo en obedecer, como por la compasión
que expresaban los cantos del coro. Pasemos ahora a examinar el
empleo del término epieikés en Tucídides, pues la lectura de su obra
confirma el progreso de esta noción y su creciente difusión, al mismo
tiempo que ilustra su valor. Tucídides aplica el término en cuestión,
sobre todo a la política ateniense. Para empezar, los atenienses la
reclaman como una de sus cualidades características. En otra parte,
dentro del mismo Tucídides, este valor es atacado, y se afirma que la
epieikeia es peligrosa para un imperio, en donde hace falta hacer
justicia con todo rigor, y en donde no debe escucharse más que al
propio interés de manera que de alguna manera se podía ver en este
concepto más bien un elemento perturbador.
Mas adelante se regresa de nuevo a la idea anterior de tolerancia:
“Los lacedemonios le sugieren a Atenas que, si se quiere una paz
duradera, que lleve a una reconciliación, hace falta concluirla en el
sentido de la epieikeia”.

Y así continúa el debate sobre los pros y contras de este valor.

Los textos de Tucídides, en su conjunto, nos hacen pues percibir en

el dominio exterior, la misma evolución que se da en el dominio de
las relaciones entre los individuos en el seno de la ciudad. En los dos
casos, se reconoce el mismo punto de partida que constituyen unas
costumbres corrientemente admitidas, y la misma necesidad de llenar
una laguna, admitiendo que la justicia tiene a veces necesidad de
tener cierta flexibilidad y de aceptar medidas correctivas. En ambos
casos, la epieikeia asume un valor de gentileza que permite llenar
esta laguna.

Para terminar con el análisis del uso de este término de epieikés,

podemos sacar en claro lo siguiente:

52
Si se consideran los usos del término antes de Aristóteles, se
constata, que éste toma diversos valores: conductas flexibles,
conductas que se oponen a las querellas, a las venganzas, a los
desórdenes, y también un ideal de tolerancia; implica una tendencia
a las relaciones pacíficas y un deseo de no dañar al otro.

Tales hombres, razonables y preocupados por el otro, son bastante

apreciados, en la Atenas de comienzos del siglo IV. Estos son
simplemente hombres que no hacen ningún mal y se oponen por ello
a los “malvados”. Son sobre todo gente que no intriga contra su
prójimo. Aquél que, inscribiendo a unos ciudadanos como deudores
del tesoro, obedece a enemistades personales, falta a la epieikeia.
Aquél que tiene por enemigo a gente habituada al juego, a la bebida
y a los desórdenes es seguramente un hombre de epieikeia.

Un hombre cuyas disposiciones reflejan la epieikeia, se opone a aquél

que ataca temeraria y ciegamente. Un hombre del que nadie se ha
quejado jamás, puede legítimamente verse atribuida la epieikeia.
Igualmente, aquél a quien sus enemigos no encuentran en qué lo
pueden condenar, puede utilizar ese hecho como una prueba de su
epieikeia.

Esta virtud tranquila se convertirá más tarde en moderación y

prudencia (epieikés y se encuentran a veces agrupadas). Y el grado
máximo de la epieikeia será naturalmente – se ha visto ya en muchos
de los ejemplos – el de no vengarse, el de olvidar las injurias.
Plutarco dará como un signo de la epieikeia de Arístides, el que
habiendo soportado tantos perjuicios de parte de Temístocles “no le
mostró rencor y fue el único que no hizo ni dijo nada contra él”.

Más adelante se encontrará el término tomado en su sentido social.

Los términos morales, en efecto, toman con frecuencia un sentido

53
social: los “buenos” opuestos a los “malvados”; y de la misma manera
que los aristócratas eran “los buenos”, igualmente los ciudadanos
acomodados y respetables eran los epieikés, ó como diríamos hoy día,
“la gente bien” ó “la gente como Dios manda”.

Esta coloración moral, que se ha encontrado en los usos más diversos

del vocablo, tiene interés por la evolución que refleja de los valores
en la sociedad ateniense. Así la epieikés queda próxima a la justicia,
teñida por ella y con frecuencia casi indiscernible de la misma, y sin
embargo, el término ha entrado a formar parte de manera notable en
el vocabulario de la gentileza, en donde a partir del siglo IV a de C.
tiene un sitio propio.

Esta transformación traduce pues, la misma apertura a valores más

recientes como praos y philantropos.

El vocabulario se enriquece y evoluciona en un sentido bien

determinado, hacia la conquista de la gentileza y la compasión.

Y, como lo expresa la propia autora: la historia del término epieikés

confirma bien que si esta gentileza gana así terreno, ella lo gana en
gran parte a expensas de la justicia pura y simple.

54
 VI. LA suggnomé Y LAS FALTAS EXCUSABLES
La suggnomé, o indulgencia, antes de ser una disposición moral y una
virtud, se presenta en los textos griegos bajo una forma cuasi-
jurídica, en donde se reconoce, una vez más, la importancia que tenía
para los griegos la justicia.

Para quedar así justificada, la suggnomé ese apoya en un análisis de

la falta y de sus circunstancias.
Es una suggnomé de la que se discute, a la cual la gente tiene derecho
o no tienen derecho, y que constituye el objeto de reglas cada vez
más elaboradas.
De un extremo al otro del desarrollo que va de Herodoto a Aristóteles,
esas reglas se reducen siempre a la misma idea: solamente tendrán
derecho a la suggnomé tanto en el derecho como en la reflexión
moral, aquellos actos que pueden ser calificados de involuntarios; y
estos son de dos tipos: aquellos que se cometen bajo el efecto de “la
ignorancia” y aquellos que son debidos a “la coacción”.

Y unos textos que no podrían ser más precisos recuerdan el caso en donde
aparentemente, aún dentro de las leyes de Dracón: un asesinato
involuntario quedaba excusado. “La ley dice a continuación, escribe
Demóstenes en el Contra Aristócrates, que aquél, que mate, en la guerra,
por desprecio está limpio. Esto es razonable. Si yo he causado la muerte
de un hombre tomándolo por el enemigo, no es justo que yo reciba un
castigo, sino más bien que obtenga la suggnomé”. Esta distinción es clara
para los griegos, que hablaban de “ser culpables voluntariamente” o de
“estar en el error involuntariamente”. El derecho se adecuaba a este
principio, ya que dos tribunales diferentes se encargaban, uno del asesinato
voluntario, y el otro del asesinato involuntario.

55
De hecho, desde mediados del siglo V a. de C., los oradores se
refieren a esta oposición entre lo voluntario y lo involuntario - a tal
punto que Aristófanes se burla de ello en Las Avispas, mostrando al

viejo heliasta 2 que se excusa de haber votado la absolución diciendo

que: ¡él lo había hecho “involuntariamente”!.
De esta manera, el sentido primitivo de la suggnomé tiene un tinte
intelectual, en cuanto que se trata de participar, ya sea en un
conocimiento, ya en una decisión razonada.
Tenemos así que, por una bella evolución, bien característica del
griego, es de la comprensión que nace la indulgencia, y de la
indulgencia que nace el perdón.

Para los romanos, por el contrario, la indulgencia viene de un rechazo

de constatar, por el cual simplemente se “ignora” la falta. La rectitud
griega es totalmente intelectual, en tanto que la actitud romana es de
carácter práctico.

Tenemos entonces que las excusas invocadas por los autores griegos,
se atribuyen, bien sea a la ignorancia, bien sea a la coacción.

Cuando, en Herodoto, el hijo de Creso le dice a éste último que él

“comprende” las precauciones tomadas por error con respecto a su

persona, él explica por qué: alguna cosa se le ha escapado a Creso 4;

de la misma manera, cuando Jerjes pide que se “comprenda” su
cambio de opinión, el se justifica de ello por el hecho de que él no
tiene todavía todo el discernimiento que haría falta. Cualquiera puede
equivocarse de esta manera, sobre todo sin buena información. “Para
ustedes que no tienen la experiencia de lo que valen los persas, yo
estaba lleno de indulgencia” dice Mardonio; “pero en lo que respecta
a Artabazo…”, esta excusa no funciona.

56
Sin embargo, en el caso de Tucídides, justamente, la excusa de la
coacción es mucho más frecuente. En ese mundo de violencias y
de presiones,
¿quién entonces actuaría en forma enteramente libre? Así, cada uno
va explicando que no podía actuar de otra manera. Este tenía miedo;
aquél tenía que obedecer; a este otro se le tenía amenazado. En tal
caso, naturalmente, la persona afectada espera ser excusada. Cleón
afirma que, si algunos pueblos aliados habían desertado “por que eran
incapaces de soportar vuestro imperio ó bajo la coacción del
enemigo”, el está enteramente dispuesto a la indulgencia.

Estos dos tipos de argumentos están pues ya claramente

determinados y largamente extendidos en el siglo V a. de C. Ellos
estaban destinados a servir todavía a los oradores del siglo IV a. de

C. Y ellos sirven también de marco al análisis que hace Aristóteles 8,

del acto involuntario: él clasifica en efecto, dentro de esta categoría,
los actos llevados a cabo bajo coacción, o bien, sin saberlo. Por este
esfuerzo de elucidación, los atenienses de fines del siglo V a. de C.,
han pues planteado con firmeza las bases de una justicia más
clemente; y ellos le han ofrecido a la gentileza, en el seno mismo del
juicio más lúcido, unas posibilidades precisas de hacerse tomar en
cuenta.

La literatura griega nos entrega múltiples ejemplos en donde se

rechaza la responsabilidad de un acto alegando a veces la ignorancia,
y más frecuentemente la coacción. Esta coacción puede provenir de
personas o de los mismos dioses. Pero queda claro que cada vez con
mayor frecuencia, el objetivo de esas reflexiones va siendo el de
inocentar a alguien que, a primera vista, parecía el autor de un acto,
pero que sopesando bien las cosas, no resultaba realmente
responsable del mismo, y así la responsabilidad le era atribuida a otra

57
persona.
Este tipo de argumento aparece en forma bastante clara en el caso
de la Helena de Eurípides, que se pretendía inocente de sus faltas. En
efecto, ella acusa a todo el mundo, salvo a ella misma: Hécuba, el
salvador del joven Páris, Menelao, y sobre todo a la diosa (Atenea),
responsable de todo el mal. De hecho, para mejor mostrar que no se
ha deseado cometer ninguna falta, resulta de la mayor conveniencia
el designar a otro

culpable. Eso se ha hecho siempre. La indulgencia de Homero con

respecto a Helena, ofrecía ya un primer modelo. Pero tal parece que
ese era un arte en el cual los sofistas se volvieron maestros e hicieron
numerosa escuela.
Bajo su forma más simple, ese rechazo de responsabilidad consiste
en remitirse a una orden dada por un superior: el ejecutante no es
responsable de las órdenes que él recibe. Es el aspecto que reviste,
sobre todo, el argumento en el caso de los historiadores; y éste puede
presentarse en ellos de la manera más cándida y de manera legítima,
como también más llena de astucia. Creso, en Herodoto, teme las
represiones que serán ejercidas sobre Sardes e intenta evitarlas: la
ciudad es, dice él:
“inocente de lo que ha pasado previamente y de lo que pasa
hoy día la carga sobre mi cabeza. En cuanto al presente, el
culpable es Pactolo, a quien tú mismo has confiado Sardes;
es a él a quien debes castigar.. De lo que ha pasado
previamente, soy yo quien fue el autor y yo llevo Pero
perdona a los lidios…”.

A este rechazo de responsabilidad de orden jurídico y político se une

otro, bastante diferente. En efecto, cuando no se puede alegar ningún
poder humano que sirva de coartada, queda como mínimo la voluntad
divina: es el caso cuyo ejemplo se ha visto con la Helena de las
Troyanas; pero ella está lejos de representar un caso aislado. Aquí
58
también, puede tratarse de un sentimiento religioso auténtico o bien
de una excusa un poco fácil; y se desliza incluso sin sentirlo de un
extremo al otro. La Deyanira de Sófocles, ya antes que Helena,
reconocía que era insensato querer hacer resistencia al amor: “El
amor ordena a los dioses según su capricho, al igual que a mí”.

De manera más explicita, la Artemisa de Hipólito, le dice a Teseo: “Tu

crimen fue espantoso, y sin embargo tú puedes obtener el perdón por
lo que has hecho. Era la voluntad de Ciprisue así ocurriera”. La Helena
de Las Troyanas es solamente más experta y más desvergonzada,
cuando ella le dice con ironía a su esposo, que ella tiene el derecho a
ser excusada: “Quéjate con la diosa, muéstrate más fuerte que Zeus,
que tiene bajo su yugo a las otras divinidades y es el esclavo de ésta”;
o bien: “Si tú quieres prevalecer sobre los dioses, tu pretensión es
insensata”; o también: “Deja de imputarme un mal que viene de los
dioses. No me mates, perdóname”; A decir verdad, ella retoma ahí un
argumento demasiado frecuentemente empleado en la época, al
grado que Aristófanes se burla del mismo en Las Nubes; un
razonamiento injusto aconseja a un joven de no inquietarse por nada:
“¿Te han sorprendido en adulterio? Tú le responderás al marido que
no has hecho nada de malo. Después descarga la culpa sobre Zeus:
éste también, dirás, es vencido por el amor. ¿Y cómo podrías tú, pobre
mortal, ser más fuerte que un dios?. Utilizado con hipocresía por los
culpables o simplemente por los acusados, aceptado con generosidad
por los demás, el argumento iba a conocer una larga carrera.

Jenofente, en la Ciropedia, se libra así a toda digresión sobre la

cuestión de saber si se puede o no protegerse contra el amor;
parecería que sí, pero a fin de cuentas el amor del que se sopesaban
los riesgos o las posibilidades han efectivamente triunfado, Ciro
perdona a aquél cuya pasión a arrastrado a proceder mal y justifica
ese perdón explicando que los dioses pasan ciertamente por ceder
al amor y que muchos hombres tenidos por sensatos, han sucumbido

59
en su momento al mismo; la excusa acordada “al crimen pasional”
era así lanzada para los siglos venideros. La época de los sofistas ha
sido la de todas las “excusas”; y el talento muy visible con el cual los
autores de entonces, bajo la influencia de aquellos, aprendían a
rechazar la responsabilidad de sus actos sobre otros, no es más que
uno de los aspectos de la tendencia que se desarrollaba en todas
partes, de ver en todas las acciones, circunstancias propias a
volverlas excusables.

El paralelismo de las diversas excusas se manifiesta, en efecto, con

claridad, en la manera en la que el sofista Gorgias intenta excusar a
Helena. El procede en efecto a priori y examinando las diversas
explicaciones posibles a la conducta de Helena, él muestra que, en
cada caso, ésta es claramente excusable. Él distingue cuatro
posibilidades. Una de ellas, la tercera, vuelve a entrar en la categoría
de las excusas por ignorancia: Helena ha sido, en ese caso excusada
de haber procedido mal por haber escuchado palabras que la han
engañado. Todas las otras hipótesis desembocan en excusas por
coacción: la acción de los dioses o de la necesidad, la de la violencia,
aquella, en fin, del amor, representan fuerzas a las cuales ella no
podía resistirse, se trata casos de “fuerza”, como diríamos hoy en día.
A ello se añade que, si se trata de un dios, se debe, declara Gorgias
descargar la posibilidad sobre el dios, y ocurre naturalmente lo
mismo, si se considera al amor como un dios.
Es, en ese caso, “normal”, que ante situaciones amenazantes o de
peligro, se cometan malas acciones.

¿Los atenienses no se justifican de su imperialismo, invocando la

coacción que implica el cuidado por su seguridad?18¿No añaden,

precisamente, que su conducta es normal y que todo hombre ó toda
ciudad, en su lugar, hubiera hecho lo mismo? El siracusano
Hermócrates está de acuerdo en esto; y el imperialismo de los

60
atenienses le parece merecer y ellos han actuado, en efecto según los
hábitos de la naturaleza humana (“Pues tal es la naturaleza del
hombre, que siempre extiende su poder cuando no se le resiste, pero
también se pone en guardia contra aquél que lo amenaza”). – Este
argumento, en el cual la coacción se ha convertido en aquella de la
naturaleza humana, con sus tentaciones y sus pasiones, puede, se
entiende, excusar muchas cosas y muchas faltas.

Se tiene un poco la sensación de que esta abundancia de excusas y

esta propensión a explicarlo todo por la naturaleza humana, se debe
por un lado, a un realismo que no admite ilusiones, y por otro, a que
se privilegia la política por encima de la moral.

La idea de que todo acto llevado a cabo bajo la amenaza de peligro,

merece el perdón, se encuentra tanto en Sófocles, en donde un
personaje afirma que si la muerte amenaza, es excusable la acción;
como en Eurípides, en donde encontramos que el ser joven también
es una excusa, ya que resulta normal que los jóvenes se dejen llevar
por el impulso de sus pasiones.

Y así, se empezará también a utilizar la excusa de ser viejo, pues es

normal que los viejos sean cobardes; la de ser mujer, pues la
naturaleza de ésta última es débil; la ausencia de hijos, pues por ella
el marido va en busca de otra mujer; el estado de ebriedad; la cólera;
y la pobreza.

De esta manera, la debilidad de los hombres en general, se presenta,

en cada caso particular, como el reflejo de un sentimiento real, que
tiende a explicar las faltas y se difunde así una tendencia a remplazar
la acusación por una explicación.
Demóstenes dice En contra Estéfano, “para quien juzga con
humanidad la coacción de la necesidad es una excusa”.
De esta manera, la debilidad de los hombres en general, se presenta,
61
en cada caso particular, como el reflejo de un sentimiento real, que
tiende a explicar las faltas y se difunde así una tendencia a remplazar
la acusación por explicación. Pero la proliferación de la suggnomé no
se limita a esta suma de excusas. Se le ha visto como un derecho al
cual aspiran los culpables, y después, poco a poco, se le verá también
como una disposición interior que abre los corazones a la indulgencia,
sin consideraciones de la intención, de las circunstancias o de justicia,
bajo un aspecto más subjetivo y más personal. La suggnomé
libremente acordada.

Sin embargo, sería cometer un grave error, tomar las excusas aquí
consideradas, como un simple juego retórico destinado a sólo
conmover a los jueces.

Es verdad que de alguna manera, sí se trataba de lograr esto; de ahí

la habilidad dialéctica puesta de moda por los Sofistas. Pero lo que
interesa resaltar aquí, es que estas excusas no hubieran sido
inventadas ni propuestas, si no se hubiera sabido que los jueces eran
sensibles a ellas, o que la persona de la que se deseaba obtener la
indulgencia, las reconocería como válidas.

Si un juego retórico está destinado a conmover a los jueces, es que

los jueces se encuentran naturalmente inclinados a conmoverse. Todo
argumento, es pues el reflejo de una mentalidad, todo alegato de
defensa, la expresión de valores generalmente reconocidos.
Más allá de la habilidad retórica, la multiplicación de las excusas
marca pues el desarrollo en Atenas, de una indulgencia incrementada,
que se busca que sea cada vez más lúcida.
La inteligencia de las excusas nace del progreso de la compasión. Esta
última podía ser excesiva. Ella lo podía tanto más, en cuanto que se
mezclaba la habilidad retórica, y la democracia ateniense seguía ahí
una pendiente peligrosa : después de haber querido ser indulgente,
ella podía, con la ayuda de la astucia de los argumentos, ser, como
62
se dice ahora, demasiado permisiva.

Así se puede comprender que haya habido una doble reacción, a la

vez política y moral. En Platón, la noción de suggnomé es fuertemente
criticada en La República. Pero, si los excesos de la suggnomé podían
en ello revelarse peligrosos, su progreso representaba también, en
principio, el advenimiento de una gentileza generosa y clemente. Los
oradores podían jugar con ella, deformarla, desviarla de su verdadero
espíritu, pero no por ello dejaba de ser una virtud, a tomar en cuenta
en el número de los méritos atenienses. Lo que lo confirma es, en
particular, que ella no se haya solamente desarrollado en esos
argumentos de defensores: la gentileza a la que apelan,
frecuentemente con éxito, todos esos argumentos diversos, es
también una tendencia general, que no depende ya de unos actos
incriminados, sino de valores morales que cada uno nutre en él
mismo.

63
 LA APTITUD DE PERDONAR

Hemos visto como los griegos, y en particular los atenienses,

presentaron desde sus comienzos una natural disposición a la
indulgencia.

Si bien Homero no empleaba el término suggnomé, él conocía

bastante bien la clemencia, la compasión, la reconciliación e inclusive
la indulgencia hacia aquellos que nos hacen el mal, como es por
ejemplo el caso de la actitud de Príamo hacia Helena, ya comentado
con anterioridad

Homero no conocía el término suggnomé, pero sí el de

(aidós), que nos habla del respeto que siente por el otro y que nos
impide hacerle daño. Esta palabra nos hace ya pasar de la emoción
puntual a la indulgencia inscrita en la vida judicial, pues ocurre que
entre todos los valores que abarca, figura el valor técnico del perdón
acordado a un asesinato involuntario. Existen también otras palabras
para describir la conducta indulgente de los hombres, como es el caso
de: (borrar el recuerdo de los daños sufridos); (ceder ante las razones
del otro); y (absolver a un acusado y reconocer su inocencia).

Sin embargo, la suggnomé nos interesa especialmente, porque ella

permite captar la unidad que liga a esta indulgencia más amplia con
la indulgencia jurídica, pues si bien la mención de los servicios
prestados, crea una especie de derecho que el acusado puede hacer
valer, los llamados a la compasión de los jueces son un tema
igualmente frecuente en los alegatos de defensa. Basta para ello
acordarse, , que los defensores solían hacer comparecer delante de
los jueces, a niños y a familias enteras bañadas en lágrimas. Ahí había
realmente un llamado a los sentimientos.

64
Las Avispas de Aristófanes prueban suficientemente que su uso era
habitual ya desde el siglo V a de C.
Así pues, la suggnomé es una más de las palabras para expresar la
gentileza, la piedad y la compasión; tendencia o disposición que
estuvo siempre viva en el corazón de los griegos.

La suggnomé entre los dioses.

La suggnomé, como la philantropéa, comienza con los dioses. En

efecto, el primer empleo del término que se ha conservado pertenece
a un texto poético y se sitúa en una plegaria: ese texto es el bello
poema de Simónides sobre Dánae, transmitido por Dionisio de
Halicarnaso.

Dánae flota a la deriva sobre la mar, con su hijo recién nacido; ella
expresa su angustia, junto con la ternura por su hijo; y le suplica a
Zeus de poner fin a sus sufrimientos. Para terminar, ella le dice: “Si
algo en mi plegaria resulta arrogante o falto de justicia, perdóname”

De hecho, nada podría ser menos arrogante o menos injusto que su

plegaria: Dánae no tiene ninguna falta de ese género que
reprocharse. Pero con los dioses soberanos, jamás se podrá ser lo
bastante prudente; así, sin sentirse culpable, Dánae pide perdón por
las ofensas que ella pudiera haber cometido. Ella implora pues ese
perdón, no basándose en la naturaleza de su conducta, sino
solamente en la esperanza que se apoya en la clemencia de los
dioses. Su plegaria es humilde, y conmovedora; y esta humildad
adquiere un sentido más rico aún a partir del hecho de que la
salvación debía en efecto serle acordada.
Aquí, se espera pues que Zeus perdone las ofensas. Lo anterior resulta
sorprendente, si se toma en cuenta el hecho de que los dioses griegos,
normalmente, eran poco inclinados al perdón. Más bien ellos eran
vengativos, según nos lo presenta tanto Homero como Esquilo. La única
diferencia entre estos dos autores, es que en el intervalo de tiempo que
media entre uno y otro, esta venganza se ha vuelto menos personal y más
próxima a una justicia rigurosa. Pero si los dioses se han vuelto justos,
ellos no se han vuelto buenos.

Aun así, en todas las épocas de la civilización griega, encontramos a

unos dioses que han sido capaces de mostrar piedad y compasión, y
por ello es que se les implora y se les pide ayuda.

Así lo muestran Las Suplicantes de Esquilo, que les piden a los dioses
ser propicios, benevolentes y salvadores.

Los dioses griegos pueden tener compasión por las desgracias

humanas, y es que para los griegos la compasión es una forma de
sabiduría; y un poco como el refrán francés que reza: “Es siempre el
más inteligente el que cede”, la penetración de espíritu, en Grecia,
lleva siempre a la gentileza. Es así como en Electra, Eurípides hace
decir a Orestes: “La compasión no nace en un espíritu obtuso, sino

en un espíritu penetrante” 1. Y Yolao, en Las Heráclidas, desea tener

un enemigo sabio y no incomprensivo, ya que, si este enemigo es
sabio, se puede, aún en la desgracia, encontrar consideraciones de
su parte.
La sabiduría de los dioses debe pues permitirles, a ellos también,
distinguir entre las faltas: la justicia de Zeus no es de ninguna manera
ciega.
Pero sobre todo, anota Romilly, la sabiduría de los dioses debería
asegurarles, a falta de bondad, una cierta paciencia con respecto a
las faltas humanas; es por lo menos lo que esperan de ellos los
hombres de fines del siglo V a. de C.

Cuando el sirviente de Hipólito ve la arrogancia de su joven amo hacia

Afrodita, él se vuelve hacia ella e implora su indulgencia; para ello, él
invoca sin duda algunas excusas, pero él apela sobre todo a la
clemencia que deben poseer los dioses: “Hay que perdonar a quien,
en el arrebato de un alma juvenil, te dirige palabras desconsideradas.
Aparenta no escucharlo: los dioses deben ser más sabios que los
mortales”.

Pero esta referencia misma a los dioses es reveladora. Ella confirma

que, normalmente, los dioses griegos no son indulgentes: los
atenienses del siglo V a. de C. no han esperado de ellos esta
indulgencia sino hasta que ella se ha extendido en su propia sociedad.
Hasta entonces, se podía tener a los dioses por amigos o por
enemigos, sentirse más o menos culpables hacia ellos, temblar frente
a su poder, suplicarles de no ejercer su venganza: su clemencia no
es más que el reflejo del ideal nuevo que se extiende entre los
hombres.
 La suggnomé entre los mortales.

Así que, será en las relaciones entre los hombres en donde habrá de
buscarse el desarrollo de estas nociones que hablan de generosidad,
tolerancia, indulgencia, paciencia y compasión, virtudes todas ellas
que parecen haberse extendido e impuesto en un impulso irresistible,
en el transcurso del siglo V a. de C.

En efecto, un breve examen de los textos correspondientes a dicho

período, muestra que el uso de la suggnomé se ha profundizado y
extendido durante el mismo.
Nuestra autora juzga imprudente y arbitrario el que se considere a
las enseñanzas de los siete sabios de la época presocrática como
antecesores de estas ideas.

De la misma manera que a Solón se le han prestado algunas palabras

sobre la praotés, igualmente se presta de buena gana algunas ideas
de suggnomé a tal o cual de entre los siete sabios. Sin embargo, la
incertidumbre debida a la ausencia de todo contexto respecto a
aquella época, prohíbe considerar, estos y otros testimonios de otra
manera que como una simple posibilidad.

En cambio, afirma nuestra autora, la evolución en el uso de los

conceptos mencionados puede seguirse con bastante precisión a
partir del siglo V a. C.

En el caso de Herodoto, la venganza es la regla general, y esta

venganza con frecuencia es cruel. Lo más común es que, cuando se
invocan algunas excusas, estas no hagan otra cosa que trasladar la
falta al verdadero culpable, contra el cual, entonces, se ejerce sin
piedad el castigo correspondiente. El boyero, confiesa haber mentido
a fin de salvar al niño que Hárpago le había ordenado de abandonar
entre las bestias salvajes; él suplica ser perdonado. Entonces,
Astiages no se ocupa más de él… Pero le hace comer a Hárpago la
carne de su propio hijo, para castigarlo por no haber ejecutado el
crimen por su propia mano!

Es cierto que, hay, en el mundo de Herodoto, algunos momentos en

donde esta severidad se relaja. Para comenzar, queda claro que, para
los griegos, la venganza observa ciertos límites: Pausanias en Platea,

rehúsa vengarse de una manera que sería impía5. Además, hay,

incluso entre los bárbaros, algunos momentos deliciosamente
humanos; pero lo más frecuente es que la clemencia (que es por otra
parte, completamente relativa) sea entonces de orden afectivo: ella
nace de un impulso de compasión o de simpatía. Darío tiene
compasión de la mujer de Intafernes y le concede la vida de su
hermano y la de su hijo mayor (pero decreta la muerte de todos los
demás). La persona encargada de matar al pequeño Cipselos renuncia
a ello porque el niño le sonríe.

Solamente un caso de clemencia es debido a una verdadera reflexión;

y la forma que toma esta reflexión, da ya el tono de lo que será la
indulgencia griega en general, así como de sus justificaciones
profundas. Se trata de la clemencia de Ciro, quien habiendo
escuchado las palabras pronunciadas por Solón sobre la fragilidad de
la vida humana, decide dejar con vida a Creso: él ha, en efecto,
reflexionado que él mismo era un hombre, y que “en las cosas
humanas no hay nada seguro”.

Ese sentimiento de solidaridad existente entre los hombres, y que

justificaba, según el caso, compasión, ayuda o perdón, se volverá a
encontrar en otros textos griegos; pero toma, en el relato del libro I,
de Herodoto un relieve notable. Esto permite al mismo tiempo
comprender por qué razón esta tolerancia, ligada al sentimiento de
una común fragilidad, no es normalmente un asunto de los dioses: se
trata verdaderamente de “humanidad”, en el sentido más fuerte del
término. Analicemos ahora el testimonio de los autores trágicos.

En la obra de Esquilo, no son apreciados ni la indulgencia ni el perdón.

Los dioses exterminan a familias enteras de manera implacable, y los
hombres se vengan de igual manera que los dioses.

Únicamente el proceso de Orestes en las Euménides aporta una nota

más reconfortante, pues se cierra con una absolución. Pero se sabe
cuán difícil de obtener resulta esta absolución, y qué revolución
decisiva aporta en el derecho y en la religión. Para obtenerla hace
falta la intervención común de los hombres y de los dioses. No
obstante, la absolución no se reconoce más que con la igualdad de
los votos. Sobre todo, los argumentos ofrecidos no están fundados ni
sobre las circunstancias del crimen, ni sobre la belleza del perdón: el
carácter, a nuestros ojos sorprendente, de las explicaciones
proporcionadas por Apolo y Atenea, revela de manera suficiente, que
el arte de las excusas no se había todavía desarrollado, y que el
perdón no era todavía una virtud; los argumentos empleados por
Atenea para convencer a las Erinas celebran mucho las bondades de
la concordia, o de la persuasión, pero no la de la indulgencia: al
contrario, Atenea está de acuerdo con las Erinas en hacer reinar un
orden riguroso fundado sobre el temor.
 VII. BIBLIOGRAFÍA

 Platón; La República, Gredos (Sánchez Pacheco, Madrid, España. 1988).

 Platón; Critón , Diálogos Gredos (Sánchez Pacheco, Madrid, España.

1985).

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 Ernest Barker, The Political Thought of Plato and Aristotle (Nueva York.

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 Adkins, A.W.H., Merit and Responsibility. A Study in Greek Values

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