Lowe, Jonathan, Routledge Philosophy Guidebook to Locke on Human

Understanding, (Routledge, 1995), pp. 171- 193.a

Capítulo 8:

CONOCIMIENTO

Intuición y experiencia

La división tripartita que Locke hace del conocimiento, según sus orígenes, en
intuición, razón (o ‘demostración’) y experiencia es tradicional, ampliamente
adoptada por otros filósofos del siglo XVII. Pero Locke combina esta división con la
de algún modo peculiar y oscura doctrina de que el conocimiento consiste en nuestra
“Percepción del acuerdo, o desacuerdo, de cualquiera de nuestras ideas” (4.3.1). Esto
parece en parte un modo de caracterizar ciertos ejemplos de lo que yo llamo
conocimiento ‘intuitivo’, y es difícil de extender, sin un esfuerzo considerable, a otras
áreas del conocimiento. Los tipos de ejemplos en cuestión son aquellos que Locke
ofrece en pasajes como el que sigue:

A veces la mente percibe el acuerdo o desacuerdo de dos ideas

inmediatamente... y a esto llamamos conocimiento intuitivo... Entonces la
mente percibe que el Blanco no es Negro, que un Círculo no es un Triángulo,
que Tres es más que Dos, y que es igual a Uno más Dos. (4.2.1)

Las ‘ideas’ de blanco y negro parecerían ‘discordar’ sólo en el sentido en que uno no
puede percibir una superficie como siendo al mismo tiempo a la vez negra y blanca,
del mismo modo en que uno no puede percibir como siendo a la vez roja y verde –
aunque si este ‘no poder’ expresa una mera imposibilidad psicológica, o algo más
fuerte, es un debate abierto. Tal ‘desacuerdo’ no es aparentemente un desacuerdo
lógico, en el sentido de una contradicción formal puede derivarse de un enunciado ‘S
es a la vez negro y blanco’, cuando se ofrecen definiciones posibles de ‘negro’ y/o
‘blanco’: puesto que, según Locke, nuestras ideas de negro y blanco son simples, y
por lo tanto, no inanalizables – una posición que en realidad tiene una plausibilidad
considerable. ‘Blanco’ claramente no significa ‘no negro’, puesto que el rojo no es ni
negro ni blanco. Tampoco significa ‘ni negro ni ningún color cromático’, puesto que –
incluso si pudiéramos definir de modo no circular qué sea un ‘color cromático’ – el
gris no es ni negro ni blanco ni ningún color cromático. Tampoco significa ‘ni negro,
ni gris ni ningún color cromático’ – puesto que una superficie transparente no puede
caer bajo ninguna de estas descripciones, y no obstante no ser blanca tampoco; y así
consecutivamente.
Adviértase, no obstante, que, no bien nos acercamos al segundo ejemplo de
conocimiento ‘intuitivo’ de Locke – que el círculo no es un triángulo – ya no tenemos
un desacuerdo irreductible entre ideas simples e inanalizables. Un triángulo puede
definirse como una figura plana circunscripta por tres líneas rectas, y un círculo como
una figura plana circunscripta por una curva que en todas sus partes equidista de un
punto central – y, dados los axiomas y definiciones de la geometría de Euclides, sería
posible derivar una contradicción formal de la afirmación ‘F es a la vez un círculo y
a
Traducción para uso interno de la cátedra de Filosofía Moderna, FFyH, UNC, 2011, preparada por
Hernán Severgnini.
un triángulo’. Incluso así, Locke obviamente sostendría – nuevamente con una
plausibilidad considerable – que nuestra ‘percepción’ del ‘desacuerdo’ entre las ideas
de un círculo y de un triángulo es ‘inmediata’, más que fundada en una demostración
a partir de estos axiomas y definiciones. Lo mismo se aplica a su tercer ejemplo
aritmético de que tres es igual a uno más dos: ninguna prueba de esto a partir de
axiomas y definiciones de la aritmética podría darnos más seguridad sobre su verdad
de la que extraemos por la simple reflexión sobre el significado de la afirmación
misma. (En realidad, tenemos menos certeza de esos axiomas y definiciones de la que
tenemos de verdades aritméticas tan simples como que tres es uno más dos.) Que
algunas cosas son en realidad conocidas por nosotros por ‘intuición’, como sugiere
Locke, ciertamente parece al menos una verdad sobre nuestra condición psicológica –
aunque si esto refleja algo especial sobre el estatus de los objetos del conocimiento
parece ser algo también debatible.
¿Por qué hay cosas que son cognoscibles para nosotros ‘intuitivamente’ – tales como
que un círculo no es un triángulo – y otras sólo ‘demostrativamente’, mediante la
inferencia desde otras cosas – tales como que un triángulo cuya base es el diámetro de
un círculo y cuyo vértice opuesto coincide con un punto de una circunferencia es un
triángulo rectángulo? Locke mismo dice que la razón de por qué no conocemos
intuitivamente que, por ejemplo, los tres ángulos internos de un triángulo suman dos
rectos es que

la mente que busca conocer el acuerdo o desacuerdo por completo ... no puede
por una visión inmediata y comparándolos, hacerlo ... puesto que los tres
ángulos de un triángulo no pueden ser puestos contiguamente de inmediato y
comparados con alguno o algunos otros dos ángulos. (4.2.2)

Pero está lejos de ser evidente que esto no sea sólo una limitación psicológica nuestra,
que pudiese no ser tal para otros seres inteligentes. ¿Podría ser tan evidente para otras
mentes, como lo es para la nuestra, verdades no ‘demostrables’ como las
mencionadas, como es para nosotros ‘obvio’ o ‘auto-evidente’ que tres es igual a uno
más dos?
No bien advertimos estos pensamientos, y nos damos cuenta de que el conocimiento
intuitivo auto-evidente de una proposición no es una propiedad intrínseca de la
proposición misma, sino más bien el estatus que tiene sólo relativamente a la mente
de quien conoce, podemos preguntarnos sobre la confiabilidad de nuestra intuición
como una supuesta fuente de conocimiento. ¿No sería posible que hubiera seres –
iletrados, en realidad, según nuestros estándares – para quienes fuese ‘obvio’ y ‘auto-
evidente’ que un círculo puede ser un triángulo, y que tres es dos más dos? El enfoque
‘psicologista’ de Locke acerca del conocimiento como una cuestión de nuestra
percepción del acuerdo o desacuerdo de ideas inevitablemente nos lleva a estos
desafíos escépticos y relativistas. Al mismo tiempo, genera un cierto grado de tensión
con su propio rechazo de la doctrina de las ideas innatas (...). Puesto que, que sea
obvio para nosotros (seres humanos) que un círculo no es un triángulo, es una
reflexión de nuestra propia constitución psicológica, que no podría atribuirse a otras
especies inteligentes de criaturas. Esto parece apoyar la tesis innatista de que los
elementos básicos de nuestro repertorio conceptual y de la organización general de
nuestra economía cognitiva está fijada antes e independientemente de nuestra
experiencia subsiguiente: que la mente humana no sea, desde el nacimiento, la ‘caja
todavía vacía’ (1.2.15) que Locke dice que es.
Con respecto al conocimiento por la razón (es decir, por demostración o prueba
lógica), Locke supone, nuevamente, en línea con la tradición predominante en la
época, que cada paso en una cadena de razonamiento demostrativo debe percibirse
intuitivamente como cierta, al igual que las premisas iniciales:

En cada paso que la Razón da en un Conocimiento demostrativo, hay un

Conocimiento intuitivo de aquel Acuerdo o Desacuerdo que busca con la
próxima idea intermedia, que utiliza como Prueba. ... Por lo cual es claro que
cada paso en el Razonamiento, que produce Conocimiento, tiene Certeza
intuitiva. (4.2.7)

Claramente, cualquier duda que tengamos sobre el estatus de la ‘intuición’ como

fuente del conocimiento se extenderá al estatus de la ‘demostración’, según este
enfoque sobre el razonamiento. Sólo que cuán adecuada es la concepción de Locke
sobre el razonamiento es algo que examinaremos más tarde (pp. 182-6).
La categoría final del conocimiento, conocimiento por ‘sensación’ – es decir por
experiencia – de la existencia de las cosas distintas de nosotros mismos, es
especialmente difícil de acomodar con su caracterización oficial del conocimiento
como la percepción del acuerdo o desacuerdo de nuestras ideas – por la simple razón
que, en la sensación, la idea ostensiblemente producida en nosotros por un objeto
‘externo’ no parece estar en ninguna relación relevante de ‘acuerdo’ o ‘desacuerdo’
con otras ideas que tenemos, a lo sumo en una relación de ‘acuerdo’ o ‘desacuerdo’
con la realidad externa: y esto es una relación donde no podemos decir que
‘percibimos’ en ninguno de los sentidos en que hemos hablado de ‘percibir’ relaciones
de ‘acuerdo’ o ‘desacuerdo’ entre nuestras ideas. El peligro es que podemos
permitirnos esta consideración para persuadirnos (como de hecho ha persuadido
claramente a algunos de los críticos de Locke) que la teoría de la senso-percepción de
Locke, asociada con su teoría del conocimiento, condena a su sistema a caer en el
vicio del problema insoluble del ‘velo de la percepción’. Como expliqué en el
Capítulo 3, pienso que de hecho es un error suponer que el sistema de Locke es
inherentemente vulnerable a este tipo de problema escéptico, más que cualquier forma
explícita de realismo ‘directo’. Para defender a Locke en esto, he querido calificar su
doctrina oficial como la de la naturaleza del conocimiento – que consiste en nuestra
percepción del acuerdo o desacuerdo de nuestras ideas – pero quiero dar sustento no
sólo a su teoría causal de la percepción, sino también a su insistencia de sentido
común de que la experiencia sensorial constituye una fuente confiable de
conocimiento acerca de la existencia y, en algún grado, de las propiedades de los
objetos externos, como cuando dice:

La información que tenemos por nuestros sentidos, de la existencia de las

Cosas distintas de nosotros, aunque no sea totalmente cierta, como nuestro
conocimiento intuitivo ... no obstante es seguro que merece el nombre de
Conocimiento. Si nos persuadimos a nosotros mismos de que nuestras
Facultades actúan y nos informan correctamente, acerca de la existencia de
estos Objetos que nos afectan, no puede considerarse como una confianza
poco fundada: Puesto que pienso que ningún cuerpo puede, realmente, ser tan
escéptico como para estar en la incerteza acerca de la existencia de aquellas
cosas que vemos y sentimos. (4.11.3)
Quizá lo que Locke necesita para convertir su confianza en un fundamento teórico
satisfactorio es lo que hoy se llamaría un enfoque ‘externalista’ del conocimiento
empírico, por el cual los estados de conocimiento son estados producidos por
mecanismos confiables de interacción causal, de maneras apropiadas, con los objetos
de conocimiento (véase Dancy, 1985, cap. 9). Si nuestras ‘Facultades’ son tales
mecanismos, entonces sus productos – tales como nuestros juicios de percepción –
califican como estados de conocimiento según este enfoque, independientemente de si
esos estados son registrados por una aprehensión subjetiva de su ‘certeza’. Sin
embargo, en la época en que Locke escribe, la concepción dominante del
conocimiento era ‘internalista’, principalmente por influencia de Descartes, y Locke
difícilmente hubiera ofrecido un enfoque alternativo ‘externalista’ a esta doctrina
oficial.

Realidad y verdad

Algunos pasajes del Ensayo – como aquel donde dice que ‘la Mente no conoce las
Cosas inmediatamente, sino sólo por medio de las Ideas que tiene de ellas’ (4.4.3) –
hacen que Locke se parezca mucho a un realista ‘indirecto’ o ‘representativista’,
atrapado detrás del famoso ‘velo de las ideas’.

Pero como he enfatizado en el Capítulo 3, es mucho más útil pensar que la ‘vía de las
ideas’ como el método de Locke para explicar cómo tenemos acceso al conocimiento
del mundo real más que como una barrera para tal conocimiento: las ‘ideas’ son
nuestro puente hacia la realidad, o la ventana frente a ella, no un velo o una pared que
nos separa de ella. Y, después de todo, ningún enfoque sobre nuestro conocimiento de
las cosas externas a nosotros, aunque sea ‘realista’ e incluso ‘directo’, puede dar lugar
a que las cosas mismas están literalmente dentro de nuestras mentes o cabezas.
(Tampoco nos ayudaría a conocerlas mejor si estuviesen allí.) El conocimiento de las
cosas distintas de nosotros debe ser mediado en algún modo por el impacto que las
cosas tienen sobre nosotros – y la forma de tal impacto estará inevitablemente
condicionado no sólo por la naturaleza de las cosas mismas sino también por nuestra
naturaleza y por la naturaleza de nuestra relación con las cosas en cuestión. Cualquier
enfoque del conocimiento que intente ignorar estas limitaciones deberá ser o bien
anti-realista o bien no-naturalista – en realidad, supernaturalista. Locke debe ser
considerado, más que criticado, por haber hecho frente este hecho y prepararse a
trabajar con sus consecuencias. Una de esas consecuencias es el reconocimiento de
que nuestro conocimiento de la realidad es inevitablemente limitado por la naturaleza
de nuestra situación. La realidad debe trascender lo que podemos conocer de ella:
negar esto es negar lo que realmente es la realidad.

Pero no todo aspecto de la realidad necesita trascender lo que podemos conocer de

ella: suponer que esto sea así es evitar a la vez un anti-realismo y un realismo
supernaturalista sólo a expensas de caer en el absurdo del realismo trascendental no el
‘fenomenismo’, como dice Kant. (Esto parece ser una acusación injusta, puesto que
Kant usualmente es considerado – incluso por sí mismo – como un ‘idealista
trascendental’; el punto, sin embargo, es que su ‘idealismo trascendental’ sólo es un
rechazo de lo que hemos llamado realismo supernaturalista – la concepción que dice
que podemos tener un conocimiento de la realidad que es absolutamente no mediada
por ninguna transacción entre la realidad y nosotros mismos – mientras que él ataca la
idea de que realmente haya un mundo de cosas ‘como ellas son en sí mismas’ que sea
completamente incognoscible para nosotros, que es a lo que yo llamo ‘realismo
trascendental’). La posición de Locke de un realismo naturalista – como podemos
llamarla – es, razonablemente, la única posición filosófica sana y estable para adoptar,
y la única pregunta seria que necesita ser considerada no es si él estaba en lo correcto
al adoptarla, sino si su peculiar enfoque de lo que precisamente podemos conocer de
la realidad hace al equilibrio entre el escepticismo y un sobre-optimismo. Si Locke es
algo, pienso que es excesivamente pesimista acerca de nuestra posibilidad de conocer
la realidad.

En respuesta a su propia pregunta, sobre cómo la mente conocerá que las ideas
‘acuerdan con las cosas mismas’ (4.4.3), Locke responde lo siguiente:

Pienso que hay dos tipos de Ideas, de las que, podemos estar seguros,
acuerdan con las cosas ... Las primeras son las Ideas simples, las cuales, dado
que la Mente ... no puede por ningún medio dárselas a sí misma, deben
necesariamente ser el producto de las Cosas operando sobre la Mente de un
modo natural ...y así... representan para nosotros las Cosas bajo aquellas
apariencias que ellas pueden producir en nosotros... En segundo lugar, todas
nuestras Ideas complejas, excepto aquella de las Substancias, siendo
Arquetipos que nuestra propia Mente fabricó... no pueden pretender ninguna
conformidad necesaria con el conocimiento de lo real. (4.4.3-4.4.5)

El punto de Locke sobre las ideas simples es, debe decirse, no del todo convincente –
primero porque parece ser una petición de principio asumir, como Locke hace, que
éstas no puedan ser el producto de las propias operaciones de nuestra mente, y
segundo, porque, incluso si se nos garantizara que son producidas por nosotros por la
operación de cosas ‘externas’, debemos preguntarnos si necesitan corresponderse con
propiedades unitarias de las cosas, como opuestas a una gran variedad de propiedades
heterogéneas que tienen el mismo efecto sobre nosotros en distintas circunstancias.
Así, cuando Locke afirma que

La idea de Blancura, o Amargura, como está en nuestra Mente, exactamente

alude a una Potencia que está en el Cuerpo que puede producirla, y tiene toda
la conformidad real que puede, o debe tener, con las cosas distintas de nosotros
(4.4.4)

puede objetársele que, para todo aquello que conocemos, lo que hace que un objeto
luzca blanco o sepa amargo para nosotros es completamente diferente de aquello que
hace que otra cosa lo sea. En realidad, la ciencia moderna del color asegura que esto
es exactamente así, en lo que a colores percibidos se refiere (véase Hardin 1988).
Luces con distintas mezclas de longitudes de onda pueden todas parecernos
exactamente iguales a un observador humano. Sin embargo, muy curiosamente, por el
hecho de que esto ahora está empíricamente bien establecido, nos dice que Locke fue
demasiado modesto, al menos, en su afirmación sobre lo que conocemos de las
potencias de los objetos que producen ideas simples en nosotros. No estamos
restringidos a conocer aquellas potencias sólo mediante las ideas en cuestión, puesto
que mediante el diseño más amplio de observaciones y experimentos, podemos
desarrollar teorías bien-confirmadas que expliquen cómo los objetos producen efectos
sensoriales en nosotros. Por supuesto, no deberíamos criticar a Locke por haber
fallado en anticiparse a cómo la ciencia exitosamente se expidió al respecto, habiendo
escrito él en un tiempo donde la revolución científica recién estaba comenzando.

La segunda clase de ideas sobre las que Locke cree que podemos estar seguros que
‘acuerdan con las Cosas mismas’ es aquel tipo de ‘Todas nuestras Ideas complejas,
excepto aquella de las Substancias’. Esto suena a una afirmación muy optimista – en
la medida en que no entramos en lo que aquí se implica. Los ejemplos que ofrece son
de ideas tales como ideas complejas matemáticas de rectángulo o círculo, e ideas
morales complejas como las de justicia y temperancia, enfatizando que:

El Matemático considera la Verdad y las Propiedades de un Rectángulo o un

Círculo, sólo como están en la Idea en su propia Mente. Puesto que es posible
que nunca las encuentre existiendo matemáticamente, i.e. precisamente
verdaderas, en toda su Vida. Pero el conocimiento que tiene de las Verdades y
Propiedades que le pertenecen al Círculo .. son no obstante verdaderas y
ciertas, incluso de las Cosas reales que existen: puesto que las Cosas reales ya
no entran en consideración aquí ... más que como acordando realmente con
aquellos Arquetipos en su Mente. (4.4.6)

Así, el punto de Locke es que en el caso de ideas complejas como la de un círculo, y

de sus propiedades, éstas son concebidas como guardando un acuerdo con la idea,
siendo la ‘dirección de ajuste’ – para utilizar una expresión desarrollada por John
Searle (1983, p. 7) – no desde las ideas al mundo, sino más bien del mundo a las
ideas. Es decir, no estamos obligados a mostrar que nuestra idea de un círculo se
conforma con cómo los círculos son en realidad: más bien, cuando algo existente en
realidad tenga la forma de un círculo, esto será así si se conforma con nuestra idea de
esa figura. Lo mismo se aplica a la esfera de las ideas morales.

En cuanto a la geometría, la controversia que Locke plantea ya no es aceptable como

podría haber parecido en su tiempo. Actualmente estamos familiarizados con el hecho
que hay muchas alternativas consistentes a la geometría euclidiana: geometrías en las
que, por ejemplo, los tres ángulos internos de un triángulo no suman dos rectos.
Locke estará en lo cierto al suponer que hay, por decir, verdades de la geometría
euclidiana que se obtienen, y que se sabe pueden obtenerse, independientemente de
cómo sean las cosas en el mundo real. Pero actualmente afrontamos la siguiente
cuestión, impensable para Locke, de cuál geometría, de todas aquellas que son
matemáticamente posibles, es la que mejor describe las propiedades métricas de los
objetos localizados en el espacio y tiempo físicos. Esta es una pregunta empírica, que
involucra la dirección de ajuste de la idea al mundo. Sobre si algo parecido puede
decirse sobre las ideas en la esfera moral, es menos claro, pero habría fundamentos
para hacerlo.

¿Por qué Locke hace una excepción para ideas complejas como las de substancias?
Locke lo explica así:

para tener Ideas de Substancias, que, estando en conformidad con las Cosas,
pueden darnos conocimiento real, no es suficiente, como con los Modos,
ponerlas juntas en tanto no sean inconsistentes... Sino que, nuestras ideas de
substancias ... se refieren a Arquetipos distintos de nosotros, deben... extraerse
de algo que existe o ha existido... Por lo tanto, aquí se funda la realidad de
 nuestro conocimiento de las Substancias: en que todas nuestras Ideas
complejas de ellas deben ser tales, y sólo tales, que se construyan de aquellas
simples que se han descubierto como co-existiendo en la Naturaleza. (4.4.12)

El punto de Locke, entonces, es que en el caso de las substancias la ‘dirección de

ajuste’ es de las ideas al mundo, y no vice-versa. Nuestra idea de oro debe
conformarse con aquellas propiedades de algo que existe en el mundo real: pero que
ciertas propiedades co-existan en la naturaleza es algo que sólo constatamos por
observación, perdiéndonos (o como en tiempos de Locke nos lo hubiéramos perdido)
de cualquier conocimiento de las ‘esencias reales’ de las substancias que servirían
para explicar por qué algunas propiedades ocurren juntas mientras que otras no.
Locke, según esto, hace sólo una modesta afirmación acerca de nuestra habilidad para
adquirir conocimiento real de las substancias, pero no lo niega rotundamente:

Siendo nuestras Ideas verdaderas, aunque no quizá una copia exacta, son no
obstante los Sujetos del conocimiento real de ellas. Y aunque... no llegarán
muy lejos: no obstante hasta donde llegan son conocimiento real. (4.4.12)

Aquí Locke, nuevamente, es a la vez demasiado optimista y demasiado pesimista. Es

demasiado optimista porque no se anticipa al problema de la inducción como lo hará
Hume – es decir, el problema de extrapolar desde nuestra observación de la co-
ocurrencia de ciertas propiedades en ciertas instancias a la conclusión de que aquellas
propiedades regularmente ocurren juntas en la naturaleza. Por otro lado, es demasiado
pesimita en cuanto no se anticipa – aunque no es su culpa – al grado al cual la ciencia
empírica es capaz de penetrar en las ‘esencias reales’ o en la tecnología experimental
y los métodos sofisticados para analizar datos observacionales.

Finalmente, una palabra sobre la teoría de la verdad de Locke, si es que puede

llamarse ‘teoría’. Locke mismo parece considerar que no hay importante que decir en
términos de la verdad que no se haya dicho ya en términos de ‘conocimiento real’. En
tanto la verdad es la propiedad de un enunciado, es parasitaria de la verdad de los
pensamientos que expresan los enunciados, y por último, - ‘la verdad mental’, como
Locke la llama – no es otra cosa que el conocimiento real:

En tanto las ideas se conjuntan o separan en la Mente, como lo hacen, o las

Cosas a que aluden acuerdan o no, estamos frente a lo que yo llamo verdad
mental... verdad de las palabras es ... afirmar o negar unas palabras las unas
de las otras, según las Ideas a que aluden acuerden o no acuerden: Y esta
verdad es de dos clases: puramente verbal, y trivial ... o Real e instructivo, que
es el objeto de ese conocimiento real del que ya hemos hablado. (4.5.6)

Muchos filósofos modernos tienden a explicar la noción de conocimiento en términos

de una noción previa de verdad; en Locke la dirección de explicación parece ser la
inversa.

Razón, probabilidad y fe

Según Locke, la creencia u opinión – a la que contrapone con conocimiento – puede

fundarse ya sea en la probabilidad o en la fe. Puesto que, según Locke, el alcance de
nuestro conocimiento es ‘muy estrecho’ (4.15.2), en lo que nos ocupa cotidianamente
nos basamos en la probabilidad, que es ‘la similitud con la verdad’ (4.15.3), más que
en la certeza. Un fundamente habitual confiable de la probabilidad es el testimonio,
del cual dependemos en gran medida para nuestras creencias más firmes, incluso en
aquellas cuestiones donde podríamos hacer una demostración. Por lo tanto Locke nos
da un ejemplo de cómo un lego en matemáticas puede con firmeza, y muy
apropiadamente, creer que los tres ángulos internos de un triángulo suman dos rectos,
puesto que un matemático ‘creíble’ le ha dicho que así es, aunque sólo el matemático
conozca que esto es así, mediante la construcción de una prueba o demostración de tal
proposición (4.15.1). En contraste con esto, en algunas cuestiones de religión en la
cual la intuición, la razón y la sensación no pueden ofrecernos conocimiento,
podemos justificadamente basar nuestras creencias en (lo que hemos considerado) una
revelación divina, y asentir a esto es a lo que Locke llama fe. Locke es enfático al
decir que, bien entendido, la razón y la fe no están en oposición mutua (ambas,
asume, son dones de Dios), pero Locke es muy crítico de las afirmaciones exageradas
acerca del alcance de la revelación:

Ciertamente, es verdad todo lo que DIOS ha revelado y de ello no se puede

dudar. Este es el objeto propio de la fe; pero el que una Revelación sea o no
divina, es algo que debe ser juzgado por la Razón, la cual nunca podrá permitir
que la mente rechace la evidencia más grande para abrazar la que es más
pequeña, ni que acepte la probabilidad en contra del conocimiento y de la
certidumbre. (4.18.10)

En todas estas cuestiones, Locke fue ampliamente representativo de los intelectuales

ilustrados de su tiempo. La división que hace entre conocimiento y fe, y entre razón,
probabilidad y fe, son estándares en su tiempo, y no son muy distintas de las
distinciones epistemológicas estándares que perduran hasta hoy. Quizá, la mayor
distancia entre su uso y el de los filósofos hoy esté en que su uso del término
‘conocimiento’ es mucho más restrictivo, en tanto describe sólo aquello de que
tenemos certeza:

Y aquí radica la diferencia entre la probabilidad y la certidumbre, entre la fe y

el conocimiento, es decir, que en todas las partes del conocimiento existe la
intuición, de manera que cada idea inmediata, cada escalón, tiene una
conexión visible y cierta, lo cual no ocurre en la creencia. Aquello que me
hace creer es algo extraño a la cosa que creo. (4.15.3)

Hoy consideraríamos bastante confuso decir que no conocemos que la tierra no es

plana, que el sol está a millones de kilómetros de nosotros, o que Napoleón perdió en
la batalla de Waterloo – no obstante, para los estándares de Locke, no podemos decir
que ‘conocemos’ tales cosas, aunque justificadamente estemos seguros de su verdad,
ya sea por testimonio o a través de la investigación científica o histórica. Por tanto,
Locke suena inapropiadamente escéptico a los oídos modernos. Pero aunque – como
lo he explicado en la sección precedente – pienso que el fue demasiado pesimista
sobre el alcance del conocimiento humano, no debemos volver escéptica una visión
que sólo emplea el término ‘conocimiento’ en un sentido más restrictivo que el de
nuestros días. Lo que nosotros queremos significar cuando decimos que ‘conocemos’
que la tierra no es plana es quizá no muy distinto de lo que Locke querría significar al
decir que ‘creemos’ esto, con un grado muy alto de probabilidad. Al mismo tiempo,
no deberíamos ser demasiado permisivos respecto a Locke en este punto: puesto que,
como lo he dicho antes (pp. 174-5), hay fundamentos para suponer que su enfoque
‘internalista’ del conocimiento es en parte responsable de la conexión en que él
insistía entre el conocimiento y la certeza, y que no ha sido, finalmente, muy
fructífera.

Desde estas preocupaciones epistemológicas más generales, quiero retornar a una

cuestión acerca de la cual pienso que Locke tiene algo propio e importante que decir,
y es sobre la naturaleza del razonamiento. No era poco común en el siglo XVII para
los opositores a la Escolástica como Locke y Descartes, oponerse a la ‘silogística’, es
decir, al sistema formal aristotélico de la lógica silogística que había sido refinada (y
en algún sentido corrompida) durante cientos de años en las manos de los filósofos y
lógicos medievales. La crítica general era que estos ejercicios de lógica formal eran
completamente estériles e incapaces de hacernos avanzar en nuestra comprensión
científica del mundo bajo ningún aspecto. En la ciencia, los métodos matemáticos
habían comenzado a ser mucho más productivos que la apelación a formas
substanciales, esencias y silogismos de tipo aristotélicos. Pero la crítica de Locke a la
silogística va más allá que a su aspecto de utilidad práctica, y tiene algo que nos
conduce a cuestiones importantes de la psicología del razonamiento que está hoy en
un gran debate.

Para comprender el significado de la crítica de Locke, necesitamos tener en claro la

naturaleza del método silogístico. Un silogismo es un argumento que consiste en dos
premisas y una conclusión, cada una de estas tiene una de cuatro formas posibles.
Esas formas son ‘Todo S es P’, ‘Algún S es P’, ‘Algún S no es P’ y ‘Ningún S es P’,
donde S y P son, respectivamente, un término de sujeto y un término de predicado.
Tales términos son (normalmente) términos generales, ya sean simples (como ‘pelota’
o ‘rojo’) o complejos (como ‘pelota roja’). Dependiendo de las formas de estas
premisas y de la conclusión, un silogismo puede declararse válido o inválido, y un
silogismo válido lo será cuando su conclusión se siga necesariamente de las premisas,
y por lo tanto uno donde la conclusión no puede ser falsa cuando las premisas son
verdaderas. Un ejemplo de silogismo válido sería ‘Todas las pelotas rojas son pelotas;
todas las pelotas son redondas; por lo tanto todas las pelotas rojas son redondas.’ Un
ejemplo de silogismo inválido sería: ‘Algunas pelotas rojas son pelotas redondas;
algunas pelotas redondas son verdes; por lo tanto, algunas pelotas rojas son verdes.’
Un sistema de lógica silogística pretende indicarnos precisamente cuáles silogismos
son válidos y cuáles no simplemente haciendo referencia a las formas de las premisas
y conclusiones (es decir, sin referencia a los significados de los términos generales
que aparecen en ellas). Por ejemplo, el primer silogismo citado es válido porque tiene
la forma ‘Todo S es P, todo P es Q, por lo tanto, todo S es Q” – y cualquier silogismo
de esta forma debe tener una conclusión verdadera si sus premisas lo son.

Sabemos que Locke no es enemigo de la razón – por medio de la cual él entiende las
nociones de demostración y prueba – siendo, según Locke, en una de nuestras fuentes
claves de conocimiento, especialmente en las disciplinas matemáticas como la
geometría. Tampoco niega que fuese posible secuenciar cualquier cadena de
razonamiento en forma silogística, es decir, como una serie de silogismos, con
distintos pasos en la cadena, pasando de premisas a conclusiones según las reglas
formales de la lógica silogística. Sin embargo, lo que niega es que de hecho
empleemos métodos silogísticos para seguir una cadena demostrativa de
razonamiento, y más aún, niega que debamos emplearlos. Según Locke, sugerir que el
método silogístico es el único modo de razonamiento es suponer, absurdamente, que
ninguno antes que Aristóteles inventase el método pudo pensar apropiadamente
(incluyendo a Aristóteles mismo!):

Dios no ha sido tan descuidado con los hombres como para hacerlos
únicamente unas criaturas bípedas, y como para dejar a Aristóteles que los
hiciera racionales ... Ha dotado a los hombres de una mente que pueda razonar
sin que tenga que estar aconsejada por los métodos del silogismo; el
entendimiento no aprende a razonar por estas reglas, ya que tiene una facultad
natural para percibir la coherencia o la incoherencia de sus ideas, y puede
clasificarlas correctamente sin que sean necesarias unas repeticiones tan
confusas. (4.17.4)

Obviamente, hoy los filósofos y lógicos pueden pensar que nada tienen que disputar
con Locke sobre estos temas, puesto que muchos de ellos se oponen a los métodos
silogísticos. Hoy estamos habituados a aprender por métodos de la lógica formal de
primer orden desarrolladas por Gottlob Frege y Bertrand Russell hacia fines del siglo
XIX – en especial el llamado cálculo de predicados, o lógica cuantificacional de
primer orden. Más que representarnos una proposición como ‘Todas las pelotas
redondas son verdes’ como teniendo una forma de sujeto y predicado ‘Toda PR es V’,
la lógica Frege-Russell las representa como sustentadas en una forma cuantificacional
‘Para cualquier x, si x es R y x es P, entonces x es V.’ Sin embargo, es importante ver
que la crítica de Locke a los métodos silogísticos, considerados como métodos que
declaradamente usamos o deberíamos usar en procesos de razonamiento
demostrativo, se aplica del mismo modo a los métodos modernos formales de Frege y
Russell, en tanto se los represente tanto como describiendo lo que hacemos como
prescribiendo lo que deberíamos hacer en torno al razonamiento deductivo. Puesto
que la crítica de Locke se centra en la misma cuestión de si un razonamiento válido
necesariamente depende de, o involucra, la identificación con estructuras formales en
premisas y conclusiones, y la aplicación de las reglas formales para derivar unas de
otras.

La posición de Locke es que el razonamiento válido no depende ni necesita de

ninguna de éstas. Esto es así porque él adopta lo que puede llamarse una concepción
‘particularista’ del argumento válido, donde la validez de un argumento sólo está
determinada por los significados de las proposiciones particulares que constituyen
premisas y conclusión, sin considerar las características ‘formales’ de estas
proposiciones como aquellas en virtud de las cuales el argumento en cuestión puede
verse como ejemplo de algún patrón general de argumento válido. Por tanto, según
Locke, percibir que una conclusión se sigue de ciertas premisas es una cuestión de
advertencia intuitiva de una conexión inmediata entre proposiciones particulares
dadas, una conexión en virtud de la cual una debe ser verdadera si las otras lo son,
más que una cuestión de ver cómo esas proposiciones poseen formas tales que hacen
que el argumento en cuestión sea un ejemplo de alguna forma de argumento válido.
(Este ‘particularismo’ parece estar conectado en el pensamiento de Locke – yo pienso
que sin necesidad – con ese supuesto nominalismo que encontramos en otras partes
del Ensayo, y que en el Capítulo 7 (pp. 154, 162-3) también llamé ‘particularismo’:
véase por ejemplo, Ensayo, 4.17.18)
Como lo he señalado antes, esta concepción de Locke tiene relevancia hoy. Hay
mucha disputa entre los psicólogos cognitivos sobre cómo los seres humanos
razonamos, donde una posición dice que desarrollamos lo que se llama una ‘lógica
mental’ – es decir, un sistema de reglas de inferencia formales (supuestamente de
origen innato), semejantes a las que descubren los lógicos formales a través de los
siglos. Obviamente, para evitar el absurdo que, como he dicho, Locke señaló, los
defensores de la ‘lógica mental’ tienen que sostener que empleamos estas reglas
formales inconscientemente, puesto que, ordinariamente, somos capaces de razonar
sin haber recibido ningún entrenamiento en lógica formal que nos muestre cómo estar
atentos a esas reglas – ni siquiera atentos a la existencia de reglas gramaticales. Como
opositores a los que proponen la ‘lógica mental’, otros psicólogos cognitivos han
propuesto una alternativa distinta acerca del ‘mecanismo’ que subyace a nuestros
procesos inferenciales: una línea de pensamiento sostiene que empleamos los
llamados ‘modelos mentales’ para controlar y certificar la validez argumental,
mientras que otros dirán que explotamos ‘heurísticas’ – es decir, reglas de control que
no son puramente formales y son tópicamente neutrales, pero adaptadas a clases
particulares de situaciones humanas (véase Manktelow y Over 1990). Sin embargo,
ninguno de estos enfoques psicológicos, apenas suficientes, han siquiera comenzado a
considerar la visión de Locke sobre la naturaleza de la inferencia racional: que no
empleamos sistemas cuasi-mecánicos de ‘reglas’ o ‘modelos’ para llevar a cabo pasos
en la inferencia racional – que simplemente percibimos la conexión necesaria entre
una proposición y otra, sin la mediación de ningún aparato cognitivo extra. La
capacidad de la mente humana para razonar válidamente puede, ciertamente,
maravillarnos (aunque no al modo de un milagro); pero intentar reducir la capacidad
de algo que puede ejecutarse por un programa computacional, como los psicólogos
cognitivos hacen, no es elucidar el misterio, sino más bien ignorar la existencia del
verdadero fenómeno que necesitamos explicar (véase Lowe 1993).

Los métodos de la lógica formal sin duda tienen su lugar en las matemáticas y otros
ámbitos, y Locke quizá fue demasiado despreciativo de su utilidad, pero estoy seguro
que estaba en lo correcto al insistir en que tenemos una ‘facultad natural para percibir
la coherencia o incoherencia de nuestras ideas’ (4.17.4) que está parcialmente
constituida por nuestra racionalidad y sin la cual, en realidad, nunca seríamos capaces
de construir sistemas lógicos formales. Hay, en realidad, un absurdo peculiar en la
propuesta de que nuestra capacidad de razonamiento involucra la implementación
inconsciente de sólo sistemas formales como los que, de hecho, fueron descubiertos a
lo largo de los siglos mediante el doloroso ejercicio de dicha capacidad, por lógicos
distinguidos desde Aristóteles a Frege.

Como un corolario, es quizá valioso señalar que la hostilidad de Locke a la pretensión

de lo que él peyorativamente llama ‘los principios magnificados de la demostración’,
tales como las leyes de identidad y no contradicción, son innatos (véase Capítulo 2) es
en parte una reflexión sobre su escepticismo acerca del grado en el cual tales
principios lógicos generales realmente son o necesitan ser utilizados al ejecutar pasos
de razonamiento demostrativo. Claramente, si no necesitamos utilizar tales principios
en orden a razonar demostrativamente, no hay, después de todo, fundamento alguno
para suponer que estamos equipados con un conocimiento tácito de los principios
incluso en la primera infancia. Sin embargo, un modo de resolver la cuestión debe
esperar el desarrollo de investigación psicológica empírica y de la teoría lógica.
El alcance y límites del conocimiento humano

¿Hasta qué punto podemos defender hoy la posición de Locke sobre el alcance del
entendimiento y el conocimiento humanos? Creo que hasta un grado
sorprendentemente elevado – sorprendente cuando uno considera las diferentes
posiciones acerca del mundo que estaban establecidas en el siglo XVII y en los
círculos eruditos del siglo XX. Locke escribió en un tiempo donde implícitamente se
creía, incluso por parte de los pensadores ilustrados, que el mundo tenía una edad de
algunos miles de años, que había sido creado en un período de tiempo breve, por un
ser superlativamente poderoso e inteligente, y que la Tierra, aunque quizá no en el
centro del universo, era con toda probabilidad la única región habitada en un universo
bajo ningún aspecto inconcebiblemente grande para los estándares humanos.

Por otro lado, casi todas las personas educadas de hoy creen que la Tierra es un
planeta pequeño, insignificante, que orbita en torno a una estrella insignificante, y que
esta estrella es sólo una entre millones en una galaxia que sólo es una entre muchas
dispersas por un universo de miles de millones de años de edad e inimaginablemente
grande – un universo que parece haberse desarrollado tal como lo hizo más por
casualidad que por leyes, desde una situación inicial ‘singular’ que implicaba energías
y temperaturas enormemente grandes pero sin intervención divina. Los seres humanos
piensan que los productos de este proceso sin propósitos que es la evolución biológica
implica mutación azarosa y selección natural, más que la intervención directa de la
artesanía divina. Las ‘facultades originarias’ que los seres humanos poseen – como la
de razonar – no pueden hoy ser consideradas como dones divinos diseñados para
capacitarnos para conocer y entender el mundo de nuestro Creador, y por tanto no
pueden por ello asumirse como confiables y reveladoras de la verdad.

¿Por qué la evolución genética nos ha dotado de una habilidad para discernir entre la
verdadera naturaleza del mundo del cual somos parte? Sería obvio decir que no
podríamos haber sobrevivido como especie si no hubiésemos sido capaces de evitar
las creencias erróneas: primero, porque la evolución biológica no garantiza que sus
productos sean óptimamente adaptados a sus entornos, sino a lo sumo que sean mejor
adaptados que sus competidores; y segundo, porque no es obvia la razón por la cual
las creencias falsas no sean, en ocasiones, guías para la supervivencia de quienes las
poseen. Y, después de todo, hoy creemos que los predecesores del siglo XVII estaban
radicalmente equivocados en sus creencias básicas acerca del orden y origen de los
fenómenos naturales, puesto que su visión general del mundo estaba, pensamos, muy
equivocada. La presión de la evolución puede eliminar una especia que tiende a creer
que las plantas venenosas son comestibles, pero difícilmente pueden sus individuos
esperar mucho de los méritos relativos a las creencias sobre la edad de la Tierra o la
distancia al Sol.

Hoy, sin embargo, parece que estamos amenazados por una paradoja: la visión
científica del mundo que tenía la modernidad, que nos conduce a considerar a los
precursores del siglo XVII como radicalmente equivocados en su visión del mundo,
es tal que nos lleva a considerarnos como productos erráticos de una evolución sin
propósitos, desprovista de una capacidad especial para revelarnos la verdadera
naturaleza de nuestro mundo – de modo que ¿cuán seguros estamos de nuestra
confianza en un conocimiento y comprensión superior de la naturaleza? Tales
reflexiones pueden persuadirnos de que la humildad de Locke al considerar el alcance
del conocimiento ‘real’ estaba más justificada que lo que las opiniones ‘científicas’
modernas admitirían.

En este punto, sería útil ver si podemos identificar un núcleo sólido de creencias del
sentido común acerca del ‘mundo externo’ que sea estable en el sentido de ser
relativamente invulnerable a revoluciones futuras posibles en la ciencia, tan
fundamentales como aquellas que marcaron la transición desde el siglo XVII a las
visiones del mundo del siglo XX. Algunos filósofos radicalmente relativistas no
dudarían en sostener que es imposible identificar tal ‘núcleo’ – una posición que
parece comprometerlos con una forma de anti-realismo total. Locke se resistiría a tal
posición, estoy convencido, y frente a ella defendería lo que podría llamar un realismo
‘moderado’ o ‘modesto’. Una visión tal dice que podemos afirmar con total confianza
que conocemos un mundo externo de objetos materiales tridimensionales que
interactúan causalmente, entre los cuales estamos, y siendo nuestras experiencias de
ellos un producto de su interacción con ellos, lo que nos permite precisamente
conocer su existencia y comportamiento tal y como lo afirmamos. Este realismo
‘modesto’ lo es en tanto no afirma un acceso seguro y un conocimiento irrevisable de
lo que Locke llama la ‘constitución interna’ o las ‘esencias reales’ de las cosas físicas,
permitiendo que, por ejemplo, la moderna física cuántica pueda ser descartada por
“enfática” como hoy se descarta el atomismo clásico.

En mi opinión, una visión realista modesta es probablemente aquello a lo que

podemos aspirar razonablemente como lo máximo, de modo que estoy de acuerdo con
lo que he presentado como la posición de Locke. En las secciones precedentes es
cierto que señalé el aparente éxito de la ciencia moderna al probar la microestructura
del mundo físico como un testimonio de la excesiva modestia de Locke al considerar
nuestra accesibilidad a las ‘esencias reales’ de las cosas físicas. Pero ahora necesito
cualificar tales consideraciones y no tanto retractarme de ellas. Locke en realidad –
natural y perfectamente excusable – no advirtió el grado en el cual la investigación
científica de la naturaleza podría facilitarse por los avances de la tecnología y del
método experimental, y así no pudo imaginarse cómo los científicos eventualmente
desarrollarían técnicas que los capacitasen a chequear las implicancias de diferentes
hipótesis acerca de la estructura atómica y molecular de la materia. Sin embargo, lo
que todavía debemos reconocer, a pesar de la notable capacidad de tales técnicas, es
que seguimos frente a hipótesis, no importa cuán ‘bien confirmadas’ estén por la
experimentación. Uno no debe asociar el sentido quizá impropiamente restrictivo del
término ‘conocimiento’ para decir que nuestra posesión de hipótesis bien confirmadas
no constituye conocimiento de la microestructura de la materia. (Si uno es un
‘externalista’ acerca del conocimiento, uno puede sostener que es posible que nuestras
creencias científicas actuales constituyan conocimiento, y a la vez sostener que no
podemos saber que lo son). Así, puedo decir consistentemente que Locke fue modesto
en exceso acerca de las posibilidades prácticas para extender el alcance de la
investigación científica, y acordar con él en las cuestiones más fundamentales sobre el
alcance al que podemos aspirar de tener un núcleo sólido e irrevisable de
conocimiento natural. Con respecto a esto último, el realismo modesto de Locke
parece constituir una posición filosóficamente defendible.

La versión de realismo ‘modesto’ o ‘moderado’ que quisiera defender puede

caracterizarse como sigue: Primero, es una doctrina empírica, en el sentido que
fundamenta el ‘núcleo’ de nuestro conocimiento natural en nuestra experiencia
perceptual. Pero el empirismo que tengo en mente es, a diferencia del de Locke,
analítico más que genético. Es decir, no estoy afirmando que necesariamente
adquiramos conocimiento natural de la experiencia perceptual, puesto que también lo
adquirimos por procesos de inferencia deductiva o probabilista u otro proceso menos
‘racional’ de cualquier tipo. Es perfectamente posible que mucho de nuestro
conocimiento del mundo natural tenga una base innata – quizá explicable en términos
evolucionarios como una herencia cognitiva que permite la supervivencia (aunque una
hipótesis tal no pertenezca a ese ‘núcleo’). Más bien, lo que se disputa es que las
características de nuestra experiencia perceptual sirvan para justificar las pretensiones
de conocimiento de esta forma de realismo ‘modesto’, y también de que sea por
referencia a tales características que el contenido de tales pretensiones sea, al menos
en parte, específica. En particular, sostendría que, como Locke lo señalaría, no
tenemos una ‘idea positiva’ de muchas propiedades fundamentales de los objetos
naturales (incluyendo, quizá, a nosotros mismos), sino sólo una ‘idea relativa’ de ellos
como siendo de tales propiedades y manteniendo ciertas relaciones (o ‘estructuras’)
causales o lógico matemáticas como un modo de caracterizar cualitativamente
nuestras propias experiencias perceptuales.

Esto todavía nos permite decir mucho sobre la naturaleza del mundo físico – por
ejemplo, que consiste en objetos tridimensionales que se mueven relativamente entre
sí y respecto de nosotros. La organización estructural de nuestra experiencia
perceptual completamente garantiza, sostendría, una creencia firme en la existencia de
un mundo tal de objetos que están causalmente implicados en la génesis de nuestra
experiencia. Las ‘explicaciones’ alternativas, - como la invocación del concurso
inmediato de Dios por parte del idealista Berkeley –son ‘hipótesis’ rivales no más que
lo que lo son las extrañas especulaciones que no reciben sustento de las características
de la experiencia misma. La única esperanza de Berkeley es intentar desenmascarar
las pretensiones del realista modesto de ser, en última instancia, ininteligible – por
ejemplo, apelando a su ‘principio de semejanza’, que nos prohíbe predicar
unívocamente de los objetos ‘externos’ cualquier cosa predicable de las características
de la experiencia perceptual (‘una idea es semejante nada más que a una idea’). Pero
el realista modesto puede sostener legítimamente que hay descripciones ‘neutralmente
tópicas’, notablemente, descripciones estructurales definibles en términos lógico-
matemáticos, que son unívocamente aplicables tanto a las características de la
experiencia como a las características del mundo físico.

Las descripciones geométricas son el ejemplo más obvio de éstas. Por ejemplo, las
características cualitativas de la experiencia visual exhiben una estructura bi-
dimensional semejante a la superficie geométrica, variaciones en las que a lo largo del
tiempo casi siempre garantizan una descripción de esa estructura como siendo,
formalmente hablando, una ‘proyección’ de un espacio tri-dimensional de objetos
móviles que poseen formas relativamente estables tri-dimensionales. Aunque este
hecho es, obviamente, explicable por referencia a la óptica física y a la fisiología de la
visión humana, una explicación tal no pertenece al núcleo de nuestro conocimiento
natural. Por contraposición, el tipo de descripción proyectiva en cuestión es tal que su
aplicabilidad puede discernirse sólo con notar la organización geométrica de la propia
experiencia visual como variando a lo largo del tiempo, sin apelar a hechos putativos
sobre la estructura del ojo humano y la conducta de la luz. Sin embargo, esto
involucraría, aparentemente, una serie posterior de coincidencias milagrosas para
nuestra experiencia visual al exhibir este carácter sistemáticamente organizado, si no
hubiera de hecho un mundo real de objetos que realmente estuviesen en relaciones
apropiadas organizadas respecto de nuestra experiencia visual y causalmente
implicadas en su producción.

Pero obsérvese que a lo sumo lo que esta consideración nos lleva a decir acerca de la
naturaleza de esos objetos ‘externos’ es acerca de su forma geométrica y de las
relaciones en el tiempo, formulables en el mismo tipo de términos lógico-matemáticos
usados para describir la estructura geométrica de la experiencia visual misma. (Esto
no es, por supuesto, decir que la experiencia visual y sus objetos comparten
exactamente la misma estructura geométrica – o sea, que son exactamente isomórficas
– puesto que están, como hemos visto, relacionadas sólo proyectivamente, siendo las
primeras proyecciones bi-dimensionales de las segundas: pero este sigue siendo el
mismo lenguaje geométrico que se usa para describir a ambas al estar relacionadas de
la misma manera.) Por tanto, ya sea en el caso de la experiencia visual estamos
advertidos no sólo de su estructura geométrica formal sino también de su ‘materia’–
sus variados fenómenos con contenido-coloreado – en el caso de los objetos de esa
experiencia, la experiencia nos ofrece el conocimiento de su estructura formal sola,
diciéndonos nada sobre su ‘materia’, es decir, acerca de qué es lo que ‘llena’ su forma
espacial. Es en este sentido en el que Locke estaba en lo correcto al decir que la
materia física es, en última instancia, ‘algo que no conocemos’. (Incluso la solidez,
entendida como una propensión de los objetos a resistir la penetración o deformación,
es algo que aparentemente sólo entendemos por referencia a sus efectos como
manifiestos a nosotros por alteraciones en formas y movimientos de objetos, y esto en
términos lógico-matemáticos; lo que sean las ‘cualidades reales’ en los objetos, si las
hay, son el fundamento de esta propensión que a lo sumo serán cuestión de legítima
especulación científica, pero no algo de lo cual su entendimiento pueda considerarse
parte del ‘núcleo’ del conocimiento natural.)

Una de las dificultades aparentes de este realismo ‘modesto’ del tipo que descripto es
la que surge al considerar el lugar dentro del esquema de nuestra comprensión de la
causación, tanto entre objetos naturales como entre ellos y nosotros. El realismo
modesto no sólo plantea un mundo tri-dimensional de objetos moviéndose en el
espacio, sino también las relaciones causales entre ellos y nuestra experiencia,
precisamente en orden a explicar la estructura sistemática de co-variación entre la
experiencia y sus objetos, como hemos ejemplificado con el caso de la visión. Pero,
como Hume sostuvo, parece haber un problema al comprender lo que podemos
significar al atribuir poderes causales a los objetos naturales. Esto, sin embargo, fue
así porque Hume no pudo permitirse aceptar la disputa de Locke de que nuestro
concepto básico de causación se funda en nuestra experiencia de nuestra propia
capacidad de acción, cuando ejercemos nuestra voluntad al llevar a cabo una acción.
Según Locke:

La Idea de comenzar un movimiento, la tenemos sólo por reflexión sobre lo

que ocurre en nosotros, cuando por experiencia nos damos cuenta que es
apenas queriendo, apenas por un pensamiento en nuestra mente, podemos
mover las partes de nuestro cuerpo que antes estaban en reposo. (2.21.4)

Hume sostiene que no tenemos más advertencia de nuestras capacidades causales

putativas de la que tenemos de los objetos naturales, y por tanto, no podemos usar tal
advertencia para ayudarnos a entender lo que significa atribuir relaciones causales
entre objetos naturales (véase Hume, 1978, pp. 632-3). Pero en esto creo que Hume
estaba equivocado, puesto que es simplemente incoherente suponer, como él hace,
que sólo aprendemos por experiencia repetida que nuestras voliciones tienden a estar
seguidas por eventos que llevan a cabo los contenidos intencionales de aquellas
voliciones – por ejemplo, que sólo aprendo por experiencia reiterada que una volición
mía de levantar mi brazo es seguida regularmente por una percepción de mi brazo
levantándose. Más bien, la volición debe concebirse, como Locke lo hace, como
involucrando una experiencia de una acción real (incluso si las circunstancias
conspiraran en contra para frustrar el éxito de nuestra acción) – y así ofreciéndonos
una ‘idea’ del poder causal.

Si esto es correcto, entonces creo que tenemos los recursos conceptuales para
comprender lo que significa atribuir poder causal a las cosas, incluyendo objetos
naturales. No tenemos que pensar en esos objetos como agentes inteligentes como
nosotros, capaces de llevar a cabo una acción voluntaria (Como Berkeley habría
objetado, al decir que todo esto es inconcebible), puesto que lo que se quiere defender
no es que nuestra concepción básica de causación se enmarca en términos de volición,
sino más bien que nuestra concepción de volición – que es totalmente adecuada en sí
misma – incorpora un componente causal ineliminable, una noción de ‘producir’, que
es capaz de ser transferida sin ambigüedad a casos que no involucran volición.

Lo que he estado sosteniendo como realismo modesto – que creo que son
completamente lockeanas en espíritu – es muy básico y controversial. Este no es el
lugar para explayarme y defenderlo en detalle. Pero espero haber dicho lo suficiente
para dar alguna indicación de cómo un moderno filósofo seguidor de Locke puede
defender un conjunto de doctrinas, claramente consistentes con su propio compromiso
con un realismo empirista moderado, que nos permite poseer un conocimiento y una
comprensión reales pero limitados del mundo natural – una comprensión que sin
embargo, tiene, con sustento, ‘toda la conformidad real que puede, o debe tener con
las Cosas distintas de nosotros’ (4.4.4).

Bibliografía

Dancy, J. 1985: Introduction to Contemporary Epistemology (Oxford: Basil

Blackwell).
Hardin, C.L. 1988: Color for Philosophers (Indianapolis, Ind.: Hackett).
Hume, D. 1978: Treatise of Human Nature (1739–40), ed. L.A.Selby-Bigge &
P.H.Nidditch (Oxford: Clarendon Press).
Lowe, 1993: ‘Rationality, Deduction and Mental Models’, en K.I. Manktelow & D.E.
Over (eds), Rationality (London: Routledge).
Manktelow, K.I. & Over, D.E. 1990: Inference and Understanding (London:
Routledge).
Searle, J.R. 1983: Intentionality (Cambridge: Cambridge University Press).