UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN CRISTÓBAL DE HUAMANGA

FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS POLÍTICAS

ESCUELA DE FORMACIÓN PROFESIONAL DE DERECHO

TRABAJO:

Portafolio Académico

ASIGNATURA:

Análisis Histórico de la Realidad Nacional y Mundial

DOCENTE:

Lucio Alberto Sosa Bitulas

ALUMNO:

GUIZADO GUTIERREZ, Benjamín

AYACUCHO - PERÚ

2015
un cambio significativo en la manera de entender la labor pastoral de numerosos
sacerdotes en América latina. En el contexto histórico, la Teología de la Liberación
viene marcada por la eclosión de los movimientos sociales de la segunda mitad
del siglo XX y su proyección abarca hasta principios del S. XXI.

En este trabajo, no se pretende redescubrir los principios ideológicos, sólo es una

breve síntesis histórica a través de sus protagonistas. Es una disciplina que trata
de expresar los contenidos de una fe religiosa presentados como un conjunto
coherente de proposiciones. La palabra se emplea para referirse a la fe cristiana
aunque en algunos casos se utilice por analogía para referirse a otros credos, pero
fue el cristianismo el que le otorgó su significado actual. Tiene un alcance más
limitado que la fe, pues mientras la fe es una actitud integral del individuo y
engloba voluntad y sentimiento, la teología trata de expresar en palabras los
elementos de la creencia que están contenidos en la fe de forma implícita o
explícita.

¿Qué es teología?

El término teología tiene su origen en el latín theologia. Esta palabra, a su vez,

proviene del concepto griego formado por theos (“Dios”) y logos (“estudio”). La
teología es, de esta forma, la ciencia que se encarga del estudio de las
características y propiedades de la divinidad. Se trata de un grupo de técnicas
propias de la filosofía que pretenden generar conocimiento sobre Dios y el resto
de las entidades calificadas como divinas.
¿Qué es liberación?

Liberación es un término que se utiliza dentro de un lenguaje coloquial para dejar

claro que alguien se ha quitado un peso de encima, una carga que tenía en su
interior y que le preocupaba.

¿Qué es la Teología de la Liberación?

La Teología de la Liberación es un intento de interpretar las Escrituras a través de

la crisis económica de los pobres. Es en gran medida una doctrina humanista.
Comenzó en América del Sur en la turbulenta década de 1950 cuando el
marxismo estaba haciendo grandes ganancias entre los pobres debido a su
énfasis en la redistribución de la riqueza y su promesa a los campesinos pobres
para compartir la riqueza de la élite colonial y así mejorar su situación económica.
Como una teología, tiene muy fuertes raíces católicas.

La Teología de la Liberación fue reforzada en 1968 en la segunda Conferencia

Latinoamericana de Obispos, que se reunió en Medellín, Colombia. La idea era
estudiar la Biblia y luchar por la justicia social en las comunidades cristianas
(católicas). Puesto que el único modelo gubernamental para la redistribución de la
riqueza en un país sudamericano fue un modelo marxista, la redistribución de la
riqueza para elevar el nivel económico de los pobres en América del Sur tuvo un
sabor definido de marxista. Puesto que los que tenían dinero eran muy reacios a
desprenderse de él en cualquier modelo de redistribución de riqueza, una rebelión
populista fue alentada por los que trabajaban más estrechamente con los pobres.
Como resultado, el modelo de la Teología de la Liberación estaba sumido en el
dogma marxista y causas evolucionarias.
Como resultado de sus inclinaciones marxistas, la Teología de la Liberación según
lo practicado por los obispos y sacerdotes de América del Sur fue criticada en los
años ochenta por la jerarquía católica, del Papa Juan Pablo hacia abajo. La alta
jerarquía de la Iglesia Católica acusó a los teólogos de la liberación de apoyar a
las revoluciones violentas y la lucha rotundamente marxista de las clases. Esta
perversión es generalmente el resultado de una visión humanista del hombre
siendo codificado en la doctrina de la iglesia por obispos y sacerdotes celosos y
explica por qué la alta jerarquía católica ahora quiere separarse a sí misma de la
doctrina marxista y de la revolución.

Sin embargo, la Teología de la Liberación ha cambiado de los campesinos pobres

en América del Sur a los negros pobres en América del Norte. Los Estados Unidos
tiene ahora la Teología de la Liberación Negra siendo predicada en la comunidad
negra. Es la misma filosofía marxista, revolucionaria, y humanista encontrada en la
Teología de la Liberación Sudamericana y no tiene más derecho a reclamar una
base bíblica que tiene el Modelo Sudamericano. La falsa doctrina es todavía falsa,
no importa qué nombre está ligado a ella. De la misma manera que se despertó el
fervor revolucionario en América del Sur, la Teología de la Liberación está
intentando despertar el fervor revolucionario entre los negros en los Estados
Unidos. Si la iglesia en América reconoce la falsedad de la Teología de la
Liberación Negra como la Iglesia Católica lo hizo en el Modelo Sudamericano, la
Teología de la Liberación Negra sufrirá el mismo destino que la Teología de la
Liberación de América del Sur; es decir, se verá como una falsa doctrina
humanista expresada en términos teológicos.

ORIGEN DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN.

La TEOLOGIA es la ciencia que estudia "las cosas de Dios" y la palabra

LIBERACIÓN significando lo más preciado para el hombre: La libertad, parecería
que las dos palabras juntas significarían algo bello, sumamente bueno y deseable,
pero veremos cómo la realidad de esta expresión es muy diferente. La Teología de
la Liberación tuvo su origen en Europa. Desde 1917 Walter Rauschembusch,
teólogo alemán con fuerte influencia marxista, lanzó las ideas iniciales en su libro
"Una Teología para el Evangelio Social”. Después otros teólogos principalmente
protestantes, alemanes y holandeses, desarrollaron la "Teología de la
Esperanza". Al final de la II Guerra Mundial, la iglesia Católica Holandesa era tan
conservadora como cualquiera otra de Europa, pero empezó a hacer
experimentos con la "democracia eclesiástica" llegando al concilio Vaticano II con
proposiciones reformistas muchas de las cuales fueron inaceptables y rechazadas.

Después del concilio apareció el controvertido "Catecismo Holandés" que ponía

como discutibles asuntos el celibato sacerdotal o la infalibilidad del Papa,
entre otras cosas. La ola del liberalismo en la década de los sesentas
trajo como consecuencia una dolorosa deserción de sacerdotes y
religiosos y una dramática reducción de vocaciones de la que apenas parece
se están reponiendo algunas Diócesis fuera de Europa. En el mes de mayo de
1985 S.S. Juan Pablo II visitó por 5 días a Holanda y pocos viajes de su Santidad
han provocado tantos problemas, poniendo de manifiesto no solo la intolerancia
protestante sino las dificultades internas de una Iglesia Católica profundamente
dividida en dos bandos: Conservadores y progresistas. En América Latina Pero es
realmente en América Latina en donde la teología de la liberación adquirió
verdadera fuerza, debido principalmente a misioneros holandeses y
españoles y de una manera muy especial al sacerdote peruano Gustavo
Gutiérrez y a sus seguidores Clodovis y Leonardo Boff, sacerdotes brasileños. Las
principales obras de los hermanos Boff son: "Eclesionesis, las
comunidades de base reinventan la Iglesia" y "Teología de lo Político"
Leonardo fue condenado al silencio en mayo de 1985 por el Vaticano,
prohibiéndole toda enseñanza sea oral o escrita. Otro
sacerdote radicalizado fue Hugo Assman, que no solamente abandonó
el sacerdocio sino que se hizo protestante y en la república de San Salvador
el sacerdote jesuita español Jon Sobrino. Hija legítima de la teología de la
liberación, es la llamada "Iglesia Popular" muy activa en Nicaragua y
condenada extensamente por la conferencia episcopal de América Central en el
libro titulado "Juan Pablo II en América Central; balance de una visita”. Es
indudable que las conclusiones a las que llegaron las conferencias episcopales de
Medellín, Colombia, en1968 y de Puebla, México, en 1979, fueron fuertemente
influenciadas por los teólogos de la liberación acerca de la "opción por los pobres
y jóvenes", dando así un fuerte impulso a sus seguidores. Algunos califican a
Medellín como la "matriz" de este movimiento (Vicente Mariano en su libro
"Continuidad y Evolución del Magisterio en torno al comunismo, socialismo y
marxismo). Algunos esperaban que la conferencia de Puebla fuera más allá de Me
dellín, pero Juan Pablo II, bienconocedor y víctima del marxismo, se
encargó de poner las cosas en su sitio cuando en su discurso en la
Basílica de Guadalupe dijo con muy fuerte voz a obispos y sacerdotes
que abarrotaban el Santuario: "sois sacerdotes y religiosos, no sois
dirigentes sociales, líderes políticos o funcionarios del poder temporal”,
arrancando una impresionante ovación entusiasta de los asistentes. La opción de
la Iglesia por los pobres fue matizada con la palabra "preferencial", cosa que
decepcionó a los teólogos de la liberación ya que la "opción preferencial" ya no es
exclusiva ni excluyente. A los radicales, por definición, no les gustan los matices.

GUSTAVO GUTIÉRREZ: TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN- PERSPECTIVAS

En 1962, en el Concilio Vaticano II, el Papa Juan XXIII proclamó que la Iglesia
había perdido contacto con el mundo afuera de sus propias puertas y que tenía
que reexaminar su misión para no perder también su relevancia. Su concepto de
una “Iglesia de los pobres” abrió un debate eclesial que amplió la Conferencia
Episcopal de Medellín unos seis años más tarde, esta vez con el enfoque centrado
en la situación latinoamericana. El lenguaje ambiguo del Vaticano II tomó un tono
más fuerte y directo en Medellín, en cuanto a necesidad que la Iglesia mostrara
una solidaridad con los despojados de los países latinoamericanos. Durante esa
época de intenso debate teológico, el sacerdote peruano Gustavo
Gutiérrez publicó Teología de la liberación-Perspectivas (1971). El texto se acerca
a los desafíos enfrentados por la Iglesia con un estudio no sólo desde un punto de
vista teológico, sino también desde una perspectiva histórica, política y socio-
económica. Unos treinta y tres años después de su primera publicación, Teología
de la liberación sigue siendo un texto esencial en el estudio del movimiento de la
teología de la liberación.

En su introducción Gutiérrez escribe que su reflexión teológica viene desde una

perspectiva latinoamericana, “subcontinente de opresión y despojo”. Publicado
durante una época de la dictadura militar latinoamericana, el autor examina el
significado de ser cristiano latinoamericano a la luz del diálogo planteado por la
nueva teología de la liberación, un tema debatido en la Conferencia Episcopal de
Medellín.

El primer capítulo presenta una breve historia de la teología, definiéndola como “el
fruto del encuentro de la fe y la razón”, uniendo lo espiritual con el saber racional.
Para una verdadera reflexión teológica de la situación latinoamericana, escribe
Gutiérrez, hay que presentar un carácter racional y desinteresado. Destaca en
este texto la abundancia de citas de textos filosóficos y del campo de las ciencias
sociales juntos con las citas de otros teólogos (la mayoría de las numerosas citas
de otros teólogos viene de los años sesenta, indicando al lector de este milenio
cómo extenso era el debate sobre la teología de la liberación en esa época). Ya
establecida la perspectiva religiosa y científica, Gutiérrez empieza a desarrollar la
idea de la teología como reflexión crítica sobre la praxis.
Gutiérrez reafirma las ideas de Juan XXIII de una “Iglesia de servicio y no de
poder”, y que la renovada presencia de ella en el mundo contemporáneo sirve
como “punto de partida de una reflexión teológica”. La función de los teólogos
sería, entonces, contribuir con una mayor lucidez a tal compromiso. Citando al
filósofo francés Maurice Blondel y recogiendo las ideas del pedagogo
brasileño Paulo Freire, Gutiérrez dice que esa reflexión debe intentar “capturar la
lógica interna de una acción a través de la cual el hombre busca realizarse,
trascendiéndose continuamente”. Él contrasta este concepto de transformación del
hombre y, por consiguiente, del mundo, con la historia de una Iglesia que se había
preocupado durante siglos en “formar verdades mientras tanto no hacía nada por
conseguir un mundo mejor”. Mientras la Iglesia se enfocaba en sí misma, la praxis
había caído en las manos de los “no creyentes”.

Gutiérrez sugiere que la teología “debe ser una crítica de la sociedad y de la

Iglesia”, añadiendo que su compromiso de servicio tiene prioridad y que la teología
es “acto segundo”. En vez de usarla como táctica para justificar una posición
cómoda de la Iglesia dentro de la sociedad hispanoamericana, la teología debe ser
“un pensamiento crítico de sí mismo, de sus propios fundamentos”.

En el segundo capítulo, “Liberación y Desarrollo”, Gutiérrez advierte del peligro de

intentar copiar el modelo económico y social de los países ricos porque en ellos
nace “el fruto de la injusticia”. La senda capitalista del desarrollo “lleva
simultáneamente a la creación de mayor riqueza para los menos y de mayor
pobreza para los más”. Solicita así una perspectiva humanista que intente fijar la
idea de desarrollo en un contexto más extenso: “en una visión histórica, en la que
la humanidad aparece asumiendo su propio destino”. El desarrollo auténtico exige
un enfrentamiento de las causas de la situación hispanoamericana y considera
que las más profundas son “la dependencia económica, social, política y cultural
de unos pueblos con relación a otros, expresión de la dominación de unas clases
sociales sobre otras”.
Únicamente una quiebra radical del presente estado de cosas, una transformación
profunda del sistema de propiedad, el acceso al poder de la clase explotada, una
revolución social que rompa con esa dependencia, puede permitir el paso a una
sociedad distinta, una sociedad socialista.

Gutiérrez considera al hombre “agente de su propio destino” y que más que

conquistar las fuerzas externas, el hombre debe liberarse a sí mismo con “una
liberación psicológica”. Esta nueva manera de ser hombre traería no solamente
una “revolución social” y un “cambio radical de estructuras”, sino también una
“revolución cultural permanente”. El Populorum progressio presentado por el Papa
Pablo VI en 1967, dio un “ligero toque” al tema del desarrollo, pero Gutiérrez
señala la importancia del cambio de perspectiva que tuvo lugar en Medellín en el
año siguiente. “Ya no se ve la situación a partir de los países centrales”, por
primera vez se adopta el punto de vista de “los pueblos periféricos”.

Al definir el término “liberación” desde una perspectiva social, Gutiérrez propone

en un principio tres niveles de significación:

1. Expresa “las aspiraciones de las clases sociales y pueblos oprimidos, y subraya

el aspecto conflictual del proceso económico, social y político que los opone a las
clases opresoras y pueblos opulentos.

2. Concebir la historia como un proceso de liberación del hombre, en el que éste

va asumiendo conscientemente su propio destino.

3. Nos conduce a las fuentes bíblicas que inspiran la presencia y el actuar del
hombre en la historia.

En la formulación de una teología nueva que refleje el compromiso de la Iglesia

hacia el mundo moderno, Gutiérrez señala el peligro de caer en posiciones
“idealistas o espiritualistas”: ellas son “formas de evadir una realidad cruda” y
“carentes de profundidad”. Se podría asumir que se está refiriendo a los teólogos
que no toman en cuenta las realidades sociales del día y a los filósofos que
ignoran los asuntos espirituales.

La segunda parte del libro, “Planteamiento del problema” expone la pregunta

“¿qué relación hay entre la salvación y el proceso histórico de liberación del
hombre?”. Gutiérrez examina la relación entre la fe en Dios y la realidad socio-
política terrenal. Una vida religiosa no debe distanciarse de la actividad política
según la teología propuesta por Gutiérrez: “la lucha por la liberación de las clases
oprimidas en este subcontinente, por la que pasa necesariamente la efectiva
humana responsabilidad política de todos, busca senderos inéditos”. Previamente
la comunidad cristiana se había enfocado en la vida privada, pero como el
salvadoreño Monseñor Romero destacaría unos años después, Gutiérrez escribe
que “todo está coloreado políticamente. Los hombres entran en contacto entre
ellos a través de la mediación de lo político”. El acto de seguir la senda hacia una
revolución social no viene a “bajo costo” admite Gutiérrez, y unos años después,
en 1980, Romero pagó con su vida su compromiso por la justicia, al delatar en sus
sermones la violencia institucionalizada que promovía el gobierno salvadoreño. A
través de la praxis social exigida del cristiano moderno, señala Gutiérrez, éste
toma conciencia del “carácter conflictivo de lo político” y busca “con lucidez y
coraje” una sociedad justa entre los hombres. La participación en el proceso de
liberación de los oprimidos “es un lugar obligado y privilegiado” en la vida cristiana.

Ser cristiano es, en efecto, aceptar y vivir solidariamente en la fe, la esperanza y la

caridad, el sentido que la palabra del Señor y el encuentro con él dan al devenir
histórico de la humanidad en marcha hacia la comunión total”.

En el cuarto capítulo, “Diferentes respuestas”, Gutiérrez investiga la mentalidad de

la cristiandad y sugiere que la Iglesia, equivocadamente, se había posicionado
como la proveedora exclusiva de la salvación. Lejos de ocuparse de la política, ha
usado el poder terrenal como centro de la salvación para proteger sus propios
intereses. “En estas condiciones, participar en las tareas terrestres tendrá para el
cristiano un sentido muy preciso: trabajar por el bien directo e inmediato de la
Iglesia”. La nueva cristiandad (una frase utilizada originalmente por el filósofo
francés Jacques Martain, 1882-1973), sin embargo, intenta ejercer su influencia
política en una manera más desinteresada. Apoyado en las ideas de Tomás de
Aquino y la expansión de ellas que despliega Maritain, Gutiérrez desarrolla su
visión de la nueva cristiandad. Maritain integró elementos modernos en su
perspectiva de la cristiandad en la búsqueda de una sociedad basada en la
justicia; el respeto de derechos de todos; y la fraternidad humana. Gutiérrez
observa que permanece un “narcisismo eclesiástico” y la solución que él propone
ante las “actitudes conservadoras” exige que la teología tome una senda más
radical para lograr una sociedad más justa.

El quinto capítulo, “Crisis del esquema de la distinción de planos”, Gutiérrez habla

de los problemas presentados por la distinción entre la fe y las realidades del
mundo:

El esquema de la distinción fe-realidades terrestres, Iglesia-mundo que lleva a

discernir en la Iglesia dos misiones y a diferenciar tajantemente el papel del
sacerdote y del laico, comenzó pronto a perder su vitalidad y a convertirse más
bien en una traba para la acción pastoral.

Los movimientos apostólicos laicos tenían por misión “evangelizar y animar lo

temporal” sin una intervención directa en lo último. Organizaciones, como el grupo
de Acción Católica que vemos en Nicodemus, ya empezaba a hacer menos clara
la distinción entre lo religioso y lo político.

Lo que estaba en crisis era la concepción misma de estas organizaciones: al

tomar ellas posición en el plano temporal, la Iglesia (en particular los obispos)
quedaba comprometida en un campo considerado ajeno a ella, y eso aparecía
como inaceptable. Pero, simultáneamente, la dinámica misma de un movimiento a
cuyos miembros la situación les ponía compromisos cada vez más definidos,
llevaba necesariamente a una radicalización política, incompatible con una
posición oficial en una Iglesia que postulaba una cierta asepsia en materia
temporal. Las fricciones e incluso las rupturas se hacían, por consiguiente,
inevitables.

La Iglesia tenía otros problemas además de lo con los movimientos apostólicos

laicos, escribe Gutiérrez. Una toma de conciencia iba creciendo de “la amplitud de
la miseria” en que vivía “la inmensa mayoría de la humanidad” y presentaba un
dilema para una organización ligada “a quienes detentan el poder económico y
político en el mundo de hoy”. Gutiérrez critica, de nuevo, la Iglesia por su posición
oficial de no ser una institución política. “Cuando, con su silencio o sus buenas
relaciones con él, legitima un gobierno dictatorial y opresor, ¿está cumpliendo sólo
una función religiosa?. Y continúa su ataque contra la verdadera posición política
de la Iglesia:

Se descubre entonces que la no intervención en materia política vale para ciertos

actos que comprometen a la autoridad eclesiástica, pero no para otros. Es decir,
que ese principio no es aplicado cuando se trata de mantener elstatus quo; pero
es esgrimido cuando, por ejemplo, un movimiento de apostolado laico o un grupo
sacerdotal toma una actitud considerada subversiva frente al orden establecido.

Gutiérrez halla falta en el nivel de la reflexión teológica con relación a las nuevas
experiencias pastorales de la Iglesia. “El mundo se va afirmando en su
secularidad” observa él, pero la teología ha reaccionado en una manera “tímida”.
“Ante la afirmación de un mundo cada vez más autónomo, -no religioso- o,
positivamente, un mundo mayor”, Gutiérrez hace la llamada por una renovación
teológica que responda a los cambios enfrentados por la Iglesia.

La tercera parte del libro, “La opción de la Iglesia latinoamericana” revisita los
temas del desarrollo y la teoría de la dependencia. Propugnado por “organismos
internacionales”, el desarrollismo, basado en las sociedades desarrolladas,
distancia más la separación entre las clases sociales. Se alcanza una nueva toma
de conciencia de los efectos negativos del desarrollo cuando éstos se estudian
desde la periferia. Al caracterizar los países latinoamericanos como oprimidos y
dominados desde el exterior, Gutiérrez empieza a pavimentar el camino que los
llevará a su liberación.

Propone así que el único modo de superar a la situación en que se encuentran los
países hispanoamericanos es a través de una revolución social. La acción política
revolucionaria, en la cual la revolución cubana “ha cumplido un papel acelerador”,
no debe limitarse al “ámbito nacional”, sino que “debería envolver todo el
subcontinente”. “Estamos, en América latina, en pleno proceso de fermentación
revolucionaria”. En la opinión de Gutiérrez, el grupo que ofrece “la veta más
fecunda y de mayor alcance” es el partido socialista. Aunque el autor había
lamentado el hecho de que la praxis había caído en las manos de los “no
creyentes”, en su opinión la doctrina socialista ofrece la mejor opción para una
transformación hacia una sociedad más justa. Citando al peruano Mariátegui,
Gutiérrez solicita un socialismo “indio-americano” que pertenezca a la realidad
latinoamericana. Los Sacerdotes Argentinos del Tercer Mundo proponen que esta
senda tendría que ser “un socialismo latinoamericano que promueve el
advenimiento del hombre nuevo”.

La pedagogía de Freire sigue “haciendo su camino” en la formación de este

hombre nuevo y “despliega, poco a poco, todas sus virtudes”. El problema
del método de Freire (“concientización”), escribe Gutiérrez, es que su proceso es
“susceptible de ahondamientos, modificaciones, reorientaciones y
prolongaciones”. Es notable que mientras el autor critica a los revolucionarios que
carecen de una fuerte base conceptual, él halla falta en Freire por la lentitud de la
concientización.

Al exponer las deficiencias del capitalismo desde la periferia y la necesidad de una

revolución social latinoamericana (con el socialismo como el camino más viable),
Gutiérrez se reenfoca en la Iglesia y el papel de sus laicos, sacerdotes y obispos.

Los cristianos individualmente, en pequeñas comunidades, e incluso la Iglesia

toda, van tomando una mayor conciencia política y adquiriendo un mejor
conocimiento de la realidad latinoamericana actual. La comunidad cristiana
comienza, en efecto, a leer políticamente los signos de los tiempos en América
Latina.

Gutiérrez admite que al hablar de los grupos politizados dentro de la Iglesia, está
refiriendo a una minoría. “Pero de minorías crecientes y activas, y que día a día
adquieren una mayor audiencia dentro y fuera de la Iglesia”.

Los movimientos apostólicos laicos, en los que se encuentran estudiantes, obreros

y campesinos, señala Gutiérrez, presentan un problema para la Iglesia en el
sentido que sus opciones políticas son “cada vez más revolucionarias” y “entran
en conflicto con la jerarquía”. A causa de ir en contra del orden establecido dentro
de la Iglesia, estos grupos se operan, a veces, en la clandestinidad. Una
renovación teológica eclesial ofrecería una oportunidad a estos grupos para
trabajar más como representantes verdaderos de la posición oficial de la Iglesia.

En cuanto a los sacerdotes y religiosos, más y más de ellos, escribe Gutiérrez,

“buscan participar más activamente en las decisiones pastorales de la Iglesia.
Grupos como “Sacerdotes para el Tercer Mundo” encuentran resistencia de la
jerarquía por sus llamadas a “cambios radicales tanto en las actuales estructuras
internas de la Iglesia latinoamericana, como en las formas de su presencia y
actuar en un subcontinente en situación revolucionaria”. Gutiérrez señala que
algunos sacerdotes, en su decisión de atacar las raíces del despojo y la opresión,
han sentido la necesidad de tomar una posición personal acerca de la política,
como el colombiano Camilo Torres. Gutiérrez pinta un retrato de una “crisis de
identidad” en la vida sacerdotal.

Los obispos son mal preparados para cumplir su función, escribe Gutiérrez, y los
que se atrevan a tomar acción política corren el riesgo personal de ser los blancos
de ataques por la oposición. “Esto ha traído como consecuencia una vigilancia
policial estrecha, y, en algunos casos, amenazas de muerte de parte de grupos de
extrema derecha”.
Esta situación de crisis dentro de la Iglesia exige una reflexión teológica que
responda a la situación, según el autor. La Conferencia episcopal de
Medellín(1968) representa un reconocimiento “de la solidaridad de la Iglesia con la
realidad latinoamericana, la de la violencia institucionalizada. En los ojos de
Gutiérrez, la “educación liberadora” propugnada por Medellín ofrece una
esperanza para superar la situación de dependencia y formar una sociedad más
justa donde pueda florecer el desarrollo de un hombre nuevo. Medellín insiste en
la necesidad para los pueblos oprimidos de “tomar las riendas de su propio
destino.

Una nueva presencia de la Iglesia en la América Latina seguiría, entre otras, las
siguientes pautas, según Gutiérrez:

1. Que la Iglesia haga una denuncia profética de las graves injusticias y de la

situación de pecado. En la cuestión de usar la influencia social que lleva la Iglesia,
Gutiérrez escribe “No hablar, es constituirse en otro tipo del silencio; silencio frente
al despojo y la explotación de los débiles por los poderosos”.

2. Que la Iglesia deje de permitir a las clases dominantes de la sociedad usar la

Iglesia para legitimar el orden establecido. “Es evidente, en efecto, que sólo un
rompimiento con el injusto orden actual y un franco compromiso por una nueva
sociedad, hará creíble a los hombres de América latina el mensaje de amor del
que la comunidad cristiana es portadora”.

3. Que la Iglesia practique una evangelización concientizadora. Gutiérrez cita de

Medellín: “nos corresponde educar las conciencias, inspirar, estimular y ayudar a
orientar todas las iniciativas que contribuyan a la formación del hombre”.

4. Que la Iglesia exige cambios en el estilo de la vida sacerdotal para que muestre
una solidaridad con los oprimidos. “En la conferencia de Medellín se precisó bien
que la pobreza expresa solidaridad con los oprimidos un estilo de vida sencillo”.
En la última parte del libro, “Perspectivas”, Gutiérrez conecta el concepto de la
salvación con los hechos terrenales. “La salvación no es algo “ultramundano”,
escribe el autor, sino la “comunión de los hombres con Dios y comunión de los
hombres entre ellos”. Después de enfatizar la importancia en los acontecimientos
de “este mundo”, él reexamina los hechos bíblicos para mostrar la naturaleza
política de ellos. “La liberación de Egipto es un acto político. Es la ruptura con una
situación de despojo y de miseria, y el inicio de la construcción de una sociedad
justa y fraterna. Es la supresión del desorden y la creación de un nuevo orden”. “El
éxodo será la larga marcha hacia la tierra prometida, en la que se podrá
establecer una sociedad, libre de la miseria y de la alienación”. Él concluye que
“trabajar, transformar este mundo es hacerse hombre y forjar la comunidad
humana, es también, ya salvar, y que:

La salvación comprende a todos los hombres y a todo el hombre: la acción

liberadora de Cristo –hecho hombre en esta historia una y no en una historia
marginal a la vida real de los hombres– está en el corazón del fluir histórico de la
humanidad, la lucha por una sociedad justa se inscribe plenamente y por derecho
propio en la historia salvífica.

De este discurso sobre lo político encontrado en la Biblia, Gutiérrez salta al

presente y nota su ausencia en la teología contemporánea: “Hay en ese
planteamiento una perspectiva que nos parece bloquear la pregunta sobre el
sentido último de la acción del hombre en la historia”. Medellín califica la miseria
de las masas latinoamericanas como “una situación de pecado” y “un rechazo al
Señor”. Gutiérrez escribe que “el pecado exige una liberación radical, pero ésta
incluye necesariamente una liberación política”. La separación de lo político y lo
espiritual “no existe más” en el templo vivo de Dios.

Gutiérrez escribe de encontrar a Cristo en el prójimo, pero no sólo en una manera

individualista:

Como se ha observado con insistencia en los últimos años, el prójimo no es sólo el

hombre tomado individualmente. Es, más bien, el hombre considerado en la
urdimbre de las relaciones sociales. Es el hombre ubicado en sus coordenadas
económicas, sociales, culturales, raciales. Es, igualmente, la clase social
explotada, el pueblo dominado, la raza marginada. Las masas son también
nuestro prójimo.

Al escribir sobre la “espiritualidad de la liberación” Gutiérrez propone que se trate

de “una espiritualidad que ose echar sus raíces en el suelo constituido por la
situación de opresión-liberación. Convertirse al Señor “es comprometerse con el
proceso de liberación de los pobres y explotados”. Como él ha repetido varias
veces en el texto, “quererla hacer sin conflictos es engañarse y engañar a los
demás”. De nuevo destaca la necesidad de una libertad interior a través de “una
ruptura con nuestras categorías mentales”.

Gutiérrez califica esta nueva teología como una teología “de la esperanza” que
“permite pensar la historia en términos revolucionarios”. Nunca lejos de su enfoque
en la praxis, escribe que esta esperanza “vence la muerte” y “debe echar sus
raíces en el corazón de la praxis histórica”.

La quiebra entre la fe y la vida terrenal, señala Gutiérrez, apareció en la época

moderna y Gutiérrez intenta mostrar como la separación entre los dos no ha sido
un hecho histórico. Apoyado por los pensamientos del teólogo J. B. Metz, escribe
como esa ruptura presentaba la vida de la fe como “opción personal y se hace
abstracción del mundo social en que se vive. Para la conciencia religiosa inspirada
en esta teología la realidad social y política sólo tiene una existencia efímera”. La
nueva teología significa “un replanteamiento original de la función de la Iglesia en
el mundo actual”.

Para acentuar la dimensión política que existe en la Biblia, Gutiérrez explora el

mundo político de Jesús con una reexaminación del “pretendido apoliticismo” de
Jesús. Gutiérrez señala tres hechos políticos que él considera “incontrovertibles”:
la compleja relación de Jesús con los zelotes, su actitud ante los grandes del
pueblo judío, y su muerte a manos de la autoridad política”. De este último hecho
Gutiérrez escribe: “sobre la cruz el título –según la costumbre romana– indicaba la
razón de la condena; en el caso de Jesús ese título indicaba una culpabilidad de
tipo político: rey de los judíos”:

La vida y la muerte de Jesús no son menos evangélicas debido a sus

connotaciones políticas. Su testimonio y su mensaje adquieren esa dimensión
precisamente por la radicalidad de su carácter salvífico; predicar el amor universal
del Padre va inevitablemente contra toda injusticia, privilegio, opresión, o
nacionalismo estrecho.

La introducción del tema de la utopía da al lector una idea de los temas corrientes
de la época. Gutiérrez la ve “como una denuncia del orden existente” y que “se
trata de un rechazo global y que quiere ir hasta la raíz del mal. Él conecta
eficazmente el concepto de la utopía con el concepto propuesto por el hombre
nuevo. Él termina ese capítulo enfatizando la praxis en la creación de una
sociedad utópica: “El evangelio no nos proporciona una utopía, ésta es obra
humana”.

En la sección intitulada “Comunidad cristiana y la nueva sociedad”, Gutiérrez

retoma el tema de la relación histórica de la Iglesia con el mundo. Señala que la
Iglesia estaba en la periferia de la sociedad hasta el siglo IV y con el edicto de
Milán pasa a “ser tolerado”. Junto con su aceptación social apareció la actitud de
que “fuera de la Iglesia no hay salvación” y que “no hay un mundo fuera de la
Iglesia; ésta surge como la depositaria única de la verdad religiosa”. Esta
perspectiva eclesiocéntrica ha permanecido hasta el presente, escribe Gutiérrez, y
sólo con las proclamaciones de Juan XXIII en el Concilio Vaticano II comenzó a
cambiar su perspectiva al hablar de la Iglesia “como un sacramento”, definiéndolo
como “la revelación eficaz del llamado a la comunión con Dios y a la unidad de
todo el género humano”.

Al estudiar el significado simbólico de la eucaristía, Gutiérrez la conecta con la

fraternidad humana:
El pan y el vino son signos de fraternidad que evocan al mismo tiempo el don de
la creación, la materia de la eucaristía lleva en ella misma esta referencia,
recordando que la fraternidad se arraiga en la voluntad de Dios de dar a todos los
hombres los bienes de esta tierra para que ellos construyan un mundo más
humano.

Sin una lucha activa “contra el despojo y la alienación, y en favor de una sociedad
solidaria y justa la celebración eucarística es un acto vacío, carente de respaldo
por parte de quienes participan en él”.

Gutiérrez insiste que la Iglesia latinoamericana tome una clara posición sobre la
situación injusta en que viven sus oprimidos. Para hacerlo, el primer paso sería
reconocer el hecho de que ella “se ha vinculada al sistema social vigente”:

La protección que recibe de la clase social usufructuaria y defensora de la

sociedad capitalista imperante en Latinoamérica, ha hecho de la Iglesia
institucional una pieza del sistema, y del mensaje cristiano un componente de la
ideología dominante. Todo pretendido apoliticismo –caballo de batalla recién
adquirido por los sectores conservadores– no es sino un subterfugio para poder
dejar las cosas como están.

Para desprenderse de esta alianza con las clases dominantes, Gutiérrez sugiere
que el camino es “solidarizarse resueltamente con los oprimidos y despojados, en
la lucha por una sociedad más justa”. Él opina que hasta el presente el lenguaje
teológico no ha sido bastante directo en su denuncia del orden establecido y
anticipa críticas a esta nueva teología, que se la acuse de haber politizado
demasiado la función de la Iglesia: “Los ataques más duros vendrán, sin duda, de
aquellos que temen el surgimiento de una verdadera conciencia política en la
masas latinoamericanas y vislumbran cuál puede ser la contribución del evangelio
en ese proceso”. Gutiérrez responde con las palabras punzantes de J. Girardi: la
“violencia institucionalizada va aliada generalmente con la hipocresía
institucionalizada”, y añade que “la lucha de clases es un hecho y la neutralidad en
esa materia es imposible”.
Aunque Gutiérrez halla limitaciones en la filosofía pedagógica de Freire, es difícil
no ver la influencia que tuvo en este texto. Gutiérrez escribe de cómo la liberación
de los oprimidos liberaría, también, a los opresores. “Se ama a los opresores
liberándolos de su propia e inhumana situación de tales, liberándolos de ellos
mismos”. Hay que amar a los opresores opina Gutiérrez, pero a la vez
reconociendo que son los enemigos en la lucha por una sociedad más justa. “No
se trata de no tener enemigos, sino de no excluirlos de nuestro amor”.

El último capítulo del texto, “Pobreza: Solidaridad y Protesta”, resuena con los
sentimientos de Medellín: que la Iglesia se solidarice con los oprimidos
latinoamericanos. Gutiérrez indica que el término pertenece a la pobreza material,
“es decir, la carencia de bienes económicos necesarios para una vida humana
digna de ese nombre”. Lejos del pensamiento existente de que la pobreza material
sea “una ineludible y necesaria condición en el camino de la santidad”, Gutiérrez la
presenta como algo que prohíbe la autorrealización del hombre como hijo de Dios.
Puesto en un contexto socio-económico, el autor escribe que “hay pobres porque
hay hombres que son víctimas de otros hombres”. Vista desde su visión del
hombre como sacramento de Dios, Gutiérrez escribe que “oprimir al pobre es
atentar contra Dios mismo, conocer a Dios es obrar la justicia entre los hombres”.
Se enfoca así en el significado actual de la frase “bienaventurados los pobres
porque de vosotros es el reino de Dios”, negando lo que se había aceptado en
algunos círculos como su significado: “aceptad vuestra pobreza que más tarde esa
injusticia os será compensada en el reino de Dios”, sino “que el reino de Dios trae
necesariamente consigo el restablecimiento de la justicia en este mundo”. En la
manera que Dios se hizo pobre para solidarizarse con los oprimidos, Gutiérrez
hace una llamada para que la Iglesia siga su modelo. “Sólo rechazando la pobreza
y haciéndose pobre para protestar contra ella, podrá la Iglesia predicar algo que le
es propio: la “pobreza espiritual”; es decir, la apertura del hombre y de la historia al
futuro prometido por Dios”.
Principales representantes de la teología de la liberación
Gustavo Gutiérrez (Lima, 1928)
Premio Príncipe de Asturias 2.003 el jurado destacó:
Gustavo Gutiérrez ha centrado su vida en la Teología, que él, manteniendo
la naturaleza de ésta en cuanto reflexión sobre la fe y desde la fe, entiende, con
una gran riqueza de matices, como un diálogo, nos ha dicho, "con
la cultura contemporánea", como una "aproximación desde la libertad al
Evangelio", "como una manera de hablar de Dios en el mundo de hoy". Desde
esta perspectiva, mantiene viva la fe en los seres humanos, a pesar de los
graves problemas de injusticia y desigualdad que tan profundamente conoce.
Fundamenta su pensamiento en el convencimiento de que la esperanza
transmitida por el mensaje cristiano pervive hoy con toda su grandeza y es
esencial para hacer frente a las situaciones más penosas del mundo en que
vivimos.
En 1971, escribió Teología de la Liberación, dónde sienta las bases del
movimiento. A los principios mencionados anteriormente, Gutiérrez, añade que la
causa de la pobreza es resultado de un sistema social injusto que permite que la
riqueza sea de unos pocos mientras gran parte de la población latinoamericana
vive en la pobreza. El sacerdote señala como responsables de esta situación a las
oligarquías locales. Estas ideas no han sido las que le han generado críticas
dentro de la curia romana. Desde el punto de vista teológico, la Iglesia nunca ha
visto con buenos ojos el hecho de que interprete los evangelios desde el punto de
vista de la pobreza. La interpretación de la Biblia es patrimonio de la Iglesia.
Desde el punto de vista político, son indudables las similitudes entre las ideas de
la Teología de la Liberación y el marxismo. Gutiérrez defiende que su Teología se
sirve de nociones del marxismo pero sólo como una herramienta más de
las ciencias sociales y añade "jamás hemos pretendido una síntesis entre la fe
cristiana y el análisis marxista"
Leonardo Boff (Concordia 1928)
Es el otro gran ideólogo de la Teoría de la Liberación. Nacido en Brasil, se doctoró
en 1959 en teología y filosofía y entró a formar parte de la congregación de los
franciscanos. Ha escrito más de 60 libros y ha sido profesor en diversas
universidades estadounidenses y europeas, actualmente es profesor emérito en
la Universidad del Estado de Río de Janeiro.
En 1984, tras la publicación de Iglesia, Carisma y poder es llamado al orden por
parte del Vaticano. Fue sometido a proceso por parte de la Sagrada Congregación
para la Defensa de la Fe. Sentado en la misma silla que Galileo, fue condenado a
un año de silencio, no pudiendo publicar ni dar clases. La presión internacional
provocó que se suprimiese la sanción.
En 1992, Leonardo Boff se ve obligado a colgar los hábitos ante la amenaza de
una nueva sanción.
En su pensamiento palpita el compromiso con los pobres, y aboga por
la acción social para arreglar las injusticias del mundo. Al igual que Gustavo
Gutiérrez, no es partidario de la violencia y tampoco se reconoce como marxista.
Últimamente, a sus reivindicaciones sociales se le han sumado otras
de carácter ecologista.

Otros representantes

Ernesto Cardenal (Granada,1925)

Sacerdote y poeta nicaragüense que partición en la Revolución de abril de 1954

para derrocar la dictadura de Anastasio Somoza. Sin embargo, no se ordena
sacerdote hasta el año 1965. Fue el fundador de Solentiname, una comunidad
cristiana en el lago Cocibolca. Cuando el Frente Sandinista de Liberación Nacional
obtiene el poder en Nicaragua en 1979 es nombrado Ministro de Cultura. Cargo
que ostentará hasta 1987. Son evidentes sus relaciones con este movimiento
revolucionario.

Sin embargo, Ernesto Cardenal es recordado por el incidente con el Papa Juan
Carlos II en el aeropuerto de Managua. Cuando cámaras de todo el planeta
retransmitían el evento, el pontífice regañó al cura por su actitud poco acorde con
la nueva filosofía vaticana.
Ignacio Ellacuria (1930, Portugalete)

Como en los casos anteriores, Ellacuria era un sacerdote de sólida formación

filosófica y teológica. Estudio en Quito, Austria y España donde se doctoró en
filosofía. Jesuita, realiza su primera profesión de votos en 1949. En 1969 forma
parte del equipo rectoral de la Universidad Centroamericana de El Salvador.
Siempre defenderá la independencia política y espiritual de la universidad
salvadoreña. El editorial A sus órdenes, mi capital es el inicio de una serie de
incidentes que le obligarán a abandonar el país durante ocho años. Vuelve a
España y predica la Teología de la Liberación por diversos foros y publicaciones.
En 1988 regresa a El Salvador. Un año más tarde, es asesinado junto a sus
compañeros jesuitas: Ignacio Martín Baró, Segundo Montes, Amando López, Juan
Ramón Moreno y Joaquín López y López, y la asistente Elba Julia Ramos y su hija
de 15 años. No se conoce con exactitud quienes fueron los responsables de este
asesinato pero se apunta fuerzas paramilitares.

Hélder Câmara (Fotaleza, 1909 – Recife, 1999)

Brasileño como Leonardo Boff, fue una de las voces más respetadas dentro de la
Iglesia. Participó activamente en la conferencia de Medellín que, como ya hemos
indicado anteriormente, fue precursora del movimiento de la Teología de la
Liberación.

Fue obispo auxiliar de Río de Janeiro en 1952 y arzobispo de Olinda y Recife en

1964. Su actuación pública preconizando la reforma social, le acarrearon el acoso
del régimen militar; en 1968 su residencia fue ametrallada. Falleció en 1999.

Jon Sobrino (Barcelona, 1968)

Jesuita catalán, es una de las personas con gran valor histórico dentro de la
Teología de la Liberación. Fue amigo íntimo de Oscar Romero y se libró por poco
de ser asesinado junto a Ignacio Ellacuria. Su vida y labor es similar a la de otros
compañeros de ideología. Curiosamente, prolonga a lo largo del siglo XXI la
historia de la Teología de la Liberación. El 11 de marzo del año 2007 fue
sancionado por El Vaticano a través de la Congregación para la Doctrina de la Fe.
Se le prohibió enseñar en escuelas religiosas y se le privó de "visto bueno
eclesial" a sus obras.

Oscar Arnulfo Romero (El Salvador, 1917)

Actualmente está en proceso de beatificación y su imagen se puede ver en la

abadía de Westminter. Asesinado por fuerzas militares salvadoreñas, propició un
interés internacional por los derechos humanos en El Salvador. Su opción por los
pobres y por la denuncia de las injusticias sociales está clara. Sin embargo, su
adscripción a la Teología de la Liberación es dudosa. Para algunos teólogos
participó del movimiento, para otros, su respeto por la doctrina oficial de la Iglesia
le impedía pertenecer a este movimiento.
Anexos
Conclusiones

Desde mi punto de vista, quizá lo más interesante de la Teología de la Liberación

es la fuerza transformadora de la ideas. El descubrir que a raíz del Concilio
Vaticano II surge un movimiento que es intelectual pero también popular y que
pone las ideas se ponen al servicio de los más pobres. La Teología de la
Liberación tiene una expansión extraordinaria en multitud de países en muy poco
tiempo. Esto teólogos, además, no estaban interconectados ni eran una
organización. Era una filosofía de comportamiento que pretendía cambiar el
mundo. También es cierto que nace en un momento especial. El alumbramiento
de la Teología de la Liberación se produce en los años sesenta. Una década
especialmente recordada por la eclosión de los movimientos sociales.

Sin embargo, considero que este movimiento tuvo su cara más amarga con la
inclusión de la lucha armada.

Otro aspecto muy significativo fue el silencio de la Iglesia, durante más de veinte
años apenas se pronunció y cuando por fin lo hizo, fue de manera rotunda.

La Teología de la Liberación latinoamericana caló hondo en no pocas conciencias

cristianas adormecidas, contribuyó a revitalizar importantes movimientos
eclesiales renovadores, ha penetrado en las viejas aulas de seminarios y
facultades de teología, y dejó una impronta en los más prestigiosos y creativos
teólogos.
Bibliografía

- Arregui, Ion: Los sueños intactos. Tercera Prensa. 1998. Madrid.

- Boff, L.: Teología del cautiverio y de la liberación, Paulinas, Madrid 1978; id.:
Ecología. Grito de la Tierra. Grito de los Pobres, Trotta, Madrid, 1996.

- Gutiérrez, Gustavo: Teología de la Liberación. Perspectivas, Sígueme, 1972.

- Maccise, Camilo: La Teología de la Liberación, Paulinas, Bogotá, 1989.

- López Giménez, A.: Política y Religión en América Latina. Universidad de

Zaragoza. 1995. Zaragoza.

- Restrepo, Javier Darío: La revolución de las sotanas. Golconda 25 años

después. Planeta, Bogotá, 1995.

- Sobrino, John.: El principio misericordia, Sal Terrae, Santander, 1992.

- Sols Jiménez, Juan: Teología de la Marginación. (Cristianismo y Justicia). 1994.

Madrid.

- Sancho, Roberto: La encrucijada de la violencia armada en la segunda mitad del

s. XX en Colombia y España: ELN y ETA Tesis doctoral. Publicada en Internet.