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(donde se hace referencia también a otros textos de Hume que resultan aclaratorios,
tales como la Investigación o el Abstract del Tratado).
que descansar, sigue estudiando las cosas que le interesan y redacta en poco tiempo,
antes de los 25 años, su Tratado sobre la naturaleza humana. En la primera redacción,
el Tratado incluía discusiones acerca de los milagros, la providencia y cuestiones
religiosas que él suprimió: en sus palabras, “castró las partes nobles” del libro. Esos
temas fueron incluidos luego en sus posteriores Investigaciones. Permanece entonces
tres años en Francia y allí escribe el Tratado, cuyo título completo es: Tratado sobre la
naturaleza humana. Que es un intento de introducir el método experimental en
cuestiones morales. Por “cuestiones morales” se puede entender más generalmente aquí
cuestiones psicológicas en general, acerca de la naturaleza de la mente humana. Se
propone “hacer un sistema completo de las ciencias, edificado sobre un fundamento casi
enteramente nuevo”. Tiene el propósito de ser “el Newton de la filosofía”, importando
el método experimental desde las ciencias naturales a la filosofía y, a partir de esta
nueva filosofía, según él dice, reconstruir el sistema entero de las ciencias. Esta es una
declaración ambiciosa de su juventud, ya que él no seguirá durante el resto de su vida
formulando en esos términos su proyecto.
En 1739, a los 27 años, vuelve a Londres y publica los dos primeros Libros del
Tratado: el primero Acerca del entendimiento y el segundo Acerca de las pasiones. Los
publica de manera anónima y, según narra él mismo en su autobiografía, “jamás intento
literario alguno fue más desgraciado que mi Tratado de la Naturaleza Humana. Ya salió
muerto de las prensas, sin alcanzar siquiera la distinción de provocar murmullos entre
los fanáticos”. Está diciendo que nadie lo leyó, aunque no fue tan así. En el año
siguiente publica el Libro III, Acerca de la moral. Y ya que, como él mismo reconocía,
el Tratado era muy complicado y rebuscado, también publica un Abstract muy breve del
libro, que se enfoca especialmente en la cuestión de la causalidad, lo que muestra que
ese era para él uno de los temas más importantes que había desarrollado en el Tratado.
Según la reconstrucción de algunos intérpretes como N. Kemp Smith, es muy probable
que Hume haya escrito primero los Libros II y III (los libros de las pasiones y de la
moral) y después el I (sobre el entendimiento) y eso explica que se puedan encontrar
algunas contradicciones entre el libro I respecto del II y el III. En otro sentido, se puede
ver una continuidad y una lógica muy clara que los relaciona orgánicamente. El libro
III, que es el que habla de la moral o las virtudes, establece que las virtudes morales se
fundan en un sentimiento moral, y ese sentimiento se basa en el placer que nos producen
ciertos rasgos de las personas. La moral no es una cuestión de razón, no hay manera de
pasar argumentativamente de lo que es a lo que debe ser. Por lo tanto, lo que está a la
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Las virtudes son reconocidas por un sentimiento moral, un placer que tenemos al
percibir rasgos de carácter agradables o útiles en nosotros o los demás. A pesar de que
esto parece algo bastante relativo, Hume distingue virtudes naturales y artificiales. Por
naturales no entiende algo invariante y universal, sino que son naturales por inducción:
son las más observadas entre los seres humanos. No son algo absoluto, pero sí natural
en el sentido de que la naturaleza tendería a hacernos percibir como agradables estos
rasgos. Y en esta enumeración de virtudes naturales incluye muchas que van contra la
moral establecida de su época. En esa época regía el Libro de oración común, que
oficiaba como una especie de credo anglicano, y todos los ciudadanos de cualquier
religión tenían que aceptar por lo menos 36 de los 39 artículos del libro. Por eso decía
antes que existía una tolerancia bastante relativa. Este Libro contenía ciertos ideales
morales que chocan con la enumeración de Hume de virtudes morales. El Libro III del
Tratado, por ejemplo, dice:
El celibato, el ayuno, la penitencia, la mortificación, la autonegación, la
humildad, el silencio, la soledad y toda esa seguidilla de virtudes de monje, no son ni
placenteras ni útiles; atontan el entendimiento y endurecen el corazón, oscurecen el
humor y agrían el temperamento.
De modo que esas no son virtudes naturales para Hume. Y por otra parte las
virtudes que enumera no son nada clásicas y algunas incluso resultan difíciles de
calificar como virtudes porque no parecen depender de la voluntad de las personas. Por
ejemplo, enumera entre las virtudes naturales la sensibilidad a la poesía, o “un cierto no
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sé qué [je ne sais quoi] de placentero y apuesto [handsome], que hace a ciertas personas
queribles o valiosas”. También habla de la gratitud y la amabilidad, el orgullo y la
autoconfianza como virtudes. Esto nos puede resultar en cierto sentido próximo a la
posterior “inversión de los valores” que propondría Nietzsche.
Este tercer Libro también incluye una filosofía política contractualista, al modo de
Hobbes y Locke, pero con la peculiaridad de que Hume habla de un fundamento natural
para la sociedad humana que estaría dado por la simpatía. La simpatía aparece en el
Libro II como una especie de comunicación inmediata de los sentimientos a nivel
sensible. Eso se da entre los seres humanos entre sí y entre seres humanos y animales,
ya que para Hume los animales también tienen pasiones. Y esta simpatía aparece en el
Libro III como un fundamento natural de la sociedad humana. Estoy mencionando estas
ideas generales de la totalidad de la obra para que tengan una idea de cómo se pueden
relacionar las cuestiones del Libro III y II con el Libro I, que es el que vamos a
considerar hoy.
En 1748 Hume publica Ensayos filosóficos sobre el entendimiento humano (luego
llamado Investigación …), donde vuelve a resumir lo que él consideraba los resultados
más importantes del Tratado. Pero no es solamente un resumen, porque pone el énfasis
en algunas cuestiones del Tratado y resta importancia a otras. Por ejemplo: cuando
publicó el Tratado, según dice en su Autobiografía, él le “castró las partes nobles”,
aquellas que hablaban sobre los milagros y la providencia. Pero ahora incluye estos
temas en las Investigaciones, y deja afuera temas que estaban en el Tratado, como, por
ejemplo, el análisis de la identidad personal. En un Apéndice al Tratado él ya había
dicho que le parecía que aquel análisis de la identidad personal no conducía a ningún
lado, que no estaba contento con lo que había escrito en el Tratado porque le parecía
contradictorio.
Poco después intenta conseguir una cátedra en la universidad de Glasgow, pero no
lo consigue porque sus ideas eran demasiado radicales en el contexto del fanatismo
religioso todavía reinante. De hecho, Hume nunca en su vida podrá dar una lección de
filosofía en la academia británica. En cambio, alguien llamado James Beattie -“silly
Beattie” lo llama Hume- escribe un libro contra Hume (An Essay on Truth) donde
defiende las verdades de la religión cristiana y ataca a Hume como un escéptico que
promueve la maldad, y obtiene enorme éxito y reconocimiento académico: es
presentado al Rey, se le otorga una buena pensión vitalicia y un doctorado honorario en
Oxford. Un pintor le hace un retrato a Beattie donde él aparece al frente con su libro en
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la mano, evitando el ingreso al infierno que aparece detrás suyo, donde se ve sufriendo a
algunos condenados con los rostros de Voltaire y de Hume.
Hume escribe esta Investigación y luego, ya como bibliotecario de la Facultad de
Abogacía, escribe la Historia de Inglaterra (Tomo I y tiempo después, II y III). No
obtiene, en un principio, mucha fama por esa publicación, pero luego sí el libro se hace
muy popular y se convierte en un escritor famoso. De hecho, tiene tanto éxito que
cuando le piden que escriba el Tomo IV, que sería aquel que llegaría hasta su propia
época, publica la siguiente respuesta en el diario de Londres: “Tengo que declinar no
solamente esta oferta sino cualquier otra de índole literaria. Y ello por cuatro razones:
porque soy demasiado viejo, demasiado gordo, demasiado perezoso y demasiado rico”.
También escribe dos libros importantes sobre cuestiones religiosas. El primero,
publicado póstumamente, es Diálogos sobre la religión natural (1752), que si bien es un
diálogo entre diversos personajes que defienden distintas posiciones, puede ser visto,
entre otras cosas, como una crítica al deísmo, i.e. a la posibilidad de demostrar la
existencia de Dios, aunque sea de un dios “filosófico”, un Dios no confesional, no el
Dios de las religiones positivas o las religiones reveladas sino un Dios que podría
equivaler a la razón o a la naturaleza. Por otro lado, publica un libro que se llama
Historia Natural de la Religión (1757). Si por un lado es imposible demostrar la
existencia de Dios y creer en un Dios racionalmente, por otro lado, hay que reconocer
que la religión ha existido a lo largo de la historia. Entonces, si la creencia religiosa no
se basa en la razón, ¿en qué se basa, o más bien, cómo se origina? Y la respuesta que da
en la Historia Natural de la Religión es que se origina en sentimientos relativos a
esperanzas y temores acerca de la vida futura (“Los hombres caen de rodillas más
frecuentemente cuando están tristes que cuando están felices”, cap. 3; “La religión
primitiva de la humanidad tiene su fuente principal en el inquietante temor del futuro”,
cap. 13). En particular el temor a la desgracia o a la muerte en la vida futura es lo que
hace que se conciba la idea de “súper-personas” que tendrían poderes superiores y que
podrían ayudarnos, con las cuales los seres humanos podrían negociar su destino. A su
vez, estas creencias religiosas se relacionan históricamente con el establecimiento de
instituciones y con luchas de poder. Si bien las religiones politeístas, que Hume
considera primeras históricamente, son más tolerantes con otros dioses y religiones, los
posteriores monoteísmos son más intolerantes y desencadenan violencia y masacres:
“pocas corrupciones de la idolatría y el politeísmo son más perniciosas para la sociedad
que esta corrupción del monoteísmo cuando llega a su máxima expresión. Los
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filosófica del suicidio en su libro Sobre el suicidio. Las dos obras son publicadas por su
amigo Adam Smith, un año después de que Hume muere. En sus últimas horas lo visitan
varios amigos, entre ellos James Boswell, un escritor escocés que en su diario retrató la
vida de muchos personajes del siglo XVIII. Lo visitó para saber si “el gran infiel”, como
él lo llamaba, se mantenía tranquilo frente a la muerte o si cambiaba sus convicciones
en la última hora. En esa visita, Hume hizo bromas respecto de la muerte. Boswell le
preguntó si no prefería arrepentirse y creer en una vida después de la muerte para poder
encontrarse con sus amigos. Hume le contestó que ninguno de sus amigos había creído
en la vida después de la muerte, por lo que no esperaba encontrarlos. Después de eso,
Hume cambió el tema de la conversación: le recomendó a Boswell un libro que estaba
leyendo y que era de su amigo Adam Smith, La riqueza de las naciones. Boswell cuenta
en su diario que se retiró de esta visita con impresiones que lo atormentaron durante un
buen tiempo. Me parece que lo dicho hasta aquí es útil para bocetar la personalidad de
Hume y para abordar su filosofía teniendo en mente sus intereses principales. Mencioné
entre estos rasgos su sentimiento antidogmático y antirreligioso, ligado a la cuestión
política de la tolerancia, lo cual lo relaciona con otros filósofos ilustrados del siglo
XVIII. Casi simultáneamente a la publicación de la Investigación de Hume, por
ejemplo, Diderot publicaba anónimamente sus Pensamientos Filosóficos en los que
afirmaba que “El Dios cristiano es un padre muy interesado en sus manzanas y poco en
sus hijos”. El Parlamento de París condenó la obra inmediatamente al fuego.
Kemp-Smith también avala esta lectura naturalista de Hume, que subraya que hay
creencias naturales, como la creencia en la causalidad y el mundo externo. Hume mismo
escibe: “Los hombres parecen nacer con la creencia de que los sentidos les permiten
conocer un mundo que existe independientemente de nuestra percepción”
(Investigación XII)
Recapitulando, empecé hablando por un lado de Hume como empirista, en el
sentido de fundar todo conocimiento en la experiencia. Efectivamente, para él las ideas
simples derivan de impresiones de las cuales son copias. Pero por otro lado y
paralelamente hay un naturalismo humeano que atempera ese empirismo porque
sostiene que no todo proviene de la experiencia; hay ciertos mecanismos naturales en la
mente, que la llevan a formar ciertas ideas. Hay ciertas creencias que son naturales, y
hay ciertas pasiones que también lo son. A estas tendencias disímiles que conviven
problemáticamente en Hume, su empirismo y su naturalismo, hay que agregar una
tercera que habrá que ver cómo se articula con las otras dos: hay también un
escepticismo humeano. Hume se define como un “escéptico moderado” o como un
“verdadero escéptico”. Dice que el verdadero escéptico duda tanto acerca de sus
certezas como acerca de sus dudas. Hablé entonces de un empirismo, que es atemperado
por un naturalismo, que es atemperado, a su vez, por un escepticismo. Hume no es del
todo empirista por ser un poco naturalista, y no es del todo naturalista, por ser un poco
escéptico; y no es del todo escéptico, por ser un poco naturalista.
en este sentido que “los sentidos son los canales de entrada, que conducen estas
imágenes sin poder producir ningún contacto entre el espíritu y el objeto”. Dice que no
hay ningún argumento por el cual podamos remontar este sin-salida de contar solamente
con nuestras percepciones, y tampoco la experiencia nos va a dar nada más que
percepciones. Así que, “en el espíritu jamás se hará presente otra cosa que percepción y
no es posible que pueda llegar a una experiencia de su conexión con los objetos.” Esto
nos puede hacer acordar a la duda metódica de Descartes, que ya por sí misma remitía a
anteriores argumentos escépticos. De hecho, Hume habla aquí del argumento del sueño
y de la locura.
Dice Hume que “de permanecer en esta dirección todo discurso y acción cesarían
inmediatamente.” Si seguimos en el camino filosófico de dudar de todo y de sólo
guiarnos por la razón y la experiencia, que no nos permiten ir más allá de las
percepciones de nuestra mente y saber nada del mundo, lo que sucedería es que todo
discurso y toda acción cesarían inmediatamente. “Los hombres quedarían en completo
letargo, hasta que las necesidades de la naturaleza, al no ser satisfechas, pusieran fin a
su miserable existencia.” Sin embargo, dice, “no hay que temer mucho un suceso tan
fatal. La naturaleza siempre es más fuerte que los principios. … El más trivial suceso de
la vida pondrá en fuga todas las dudas del escéptico y lo dejará al mismo nivel … que
aquellos que nunca tuvieron que ver con investigaciones filosóficas” -lo que nos puede
recordar la anécdota ya mencionada al comienzo del teórico anterior sobre Pirrón y el
perro-. Sostiene que “La acción, el trabajo, y las ocupaciones de la vida diaria son los
grandes destructores del pirronismo”. Entonces, primero habló de una creencia natural,
común a hombres y animales, la creencia en un mundo exterior (naturalismo). Después
dice que la más mínima reflexión filosófica destruye esta creencia y no hay forma de
rehabilitarla, ni mediante argumentos racionales ni por la experiencia (escepticismo). El
tercer movimiento de su argumento se refiere a la acción, el trabajo y las ocupaciones
como los grandes destructores del pirronismo, y los que hacen que finalmente triunfe,
tal como al principio, la naturaleza. “Estos pensamientos [escépticos] se desvanecen
como el humo frente a los más poderosos principios de la naturaleza, debido a la
presencia de objetos reales, que mueven nuestras pasiones y sentimientos.” Pero esto no
significa exactamente un regreso al mismo punto de partida, a las creencias naturales
ingenuas del principio, al realismo ingenuo que no pasó por ninguna duda o reflexión.
Este tercer movimiento nos llevaría al escepticismo moderado o escepticismo verdadero
como conclusión de todo el recorrido, que asume, por un lado, que nuestra mente nos
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lleva a dudar de todo pero, por otro lado, que nuestra naturaleza nos lleva a creer en
muchas cosas que nos permiten vivir. Se plantea, como consecuencia, este círculo entre
naturalismo y escepticismo que él no quiere cortar: para él ninguno de los dos factores
es tan fuerte como para anular definitivamente al otro, y los dos son necesarios. Así
dice, en conclusión y en resumen, que “Nada puede ser más útil que estar de una vez
completamente convencido de la fuerza de la duda pirrónica y de la imposibilidad de
que algo nos pueda liberar de ella, salvo el fuerte poder del instinto natural”.
La fuerza de la duda pirrónica y la del instinto natural serían en su visión
complementarios y se equilibrarían. Después de este paso pirrónico que él da, al que le
da crédito, y por el cual dudamos de todo, sin embargo salimos a la calle y seguimos
creyendo igual que las cosas están ahí. Entonces, la pregunta sería, ¿por qué es
necesaria la duda pirrónica? ¿Por qué, en última instancia, es necesaria la filosofía, si
después todo sigue igual? La filosofía y este paso por la duda serían necesarios, en
primer lugar, para reconocer este fuerte poder del instinto natural, y también son
necesarios para no ser dogmático. Es decir: si nos quedamos sólo con las creencias
naturales, caeríamos en un fanatismo o un dogmatismo, no habría ningún movimiento
en el pensamiento, de manera que hay que ser a la vez naturalista y escéptico,
naturalista para no ser absolutamente escéptico, y escéptico para no ser naturalista
dogmático: “El escepticismo moderado es un antídoto contra el dogmatismo, el
fanatismo, la altivez, la obstinación”.
Esta interpretación que les propongo de esta última sección de la Investigación
señala que hay dos tendencias que atraviesan el pensamiento de Hume (además del
mero título de “empirismo”) que son, por un lado el naturalismo, la cuestión de los
instintos y las creencias naturales que compartimos con otros animales, lo que supone la
existencia de una naturaleza de la que el ser humano es parte; y, por otro lado, el hecho
de que no tenemos argumentos para afirmar que haya más que percepciones de la
mente, no podemos demostrar la existencia del mundo, sólo podemos creer en él y no
podemos dejar de creer en él. No podemos dejar de dudar, de cuestionar nuestras
creencias naturales, y a la vez no podemos dejar de creer, y ambas cosas son valiosas
para Hume para no quedarnos estancados ni en el escepticismo sin salida ni en la
ingenuidad. Habría dos movimientos del pensamiento, entonces, que formarían un
círculo y se complementarían.
Decíamos que el verdadero escéptico para Hume es el que “desconfía por igual de
sus dudas que de sus certezas”, y que el escepticismo es un rodeo necesario como
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antídoto contra el dogmatismo y el fanatismo. Y también sirve para otra cosa: sirve para
reconocer la capacidad limitada de nuestro entendimiento, y consecuentemente,
distinguir qué conocimientos son válidos, a qué tipos de conocimientos es lícito
abocarnos y a cuáles no, ya que nuestra capacidad es limitada. La Investigación termina
aludiendo a esta conocida distinción entre dos tipos de conocimiento válidos, las
ciencias de hechos y las ciencias de números, lo que se ha llamado “Hume’s fork”: la
horquilla de Hume. Las ciencias de números se refieren meramente a relaciones entre
ideas: es verdadero que un triángulo tiene tres lados, y eso lo sé considerando la idea de
triángulo sin tener que ir a buscar y observar cosas existentes que tengan cierta forma.
Las ciencias de hechos como las ciencias naturales necesitan de la experiencia,
necesitan observar los hechos para describirlos. Ahora bien, la metafísica, que habla de
las primeras causas, de la creación del mundo, de la inmortalidad del alma, etc.
evidentemente no es una ciencia de números, por lo cual debería ser una ciencia de
hechos. Pero tampoco lo es porque no se basa en la experiencia (en los hechos) sino en
la fe, de modo que debería ser descartada como género de conocimiento válido. En
conclusión, dice Hume:
El paso escéptico nos serviría entonces también para poder dudar de la validez de
nuestros conocimientos, reconocer los límites de nuestra capacidad cognoscitiva y
evaluar qué tipos de conocimientos son válidos, cuáles son las únicas herramientas de
conocimiento que poseemos y qué límites tenemos entonces para conocer. Esto de
arrojar los libros de teología a la hoguera en el contexto en que él lo enuncia sólo puede
ser entendido como una ironía. Lo que se había visto frecuentemente poco tiempo antes
era justamente lo contrario, es decir, que los religiosos hicieran arrojar a las hogueras
libros de filósofos. De modo que un filósofo proponga tirar todos los libros de teología a
la hoguera debería sonar como una ironía, algo irrealizable. De hecho, dice también en
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el Tratado: “Los errores en materia de filosofía son ridículos; en materia de religión son
peligrosos”. Está diciendo con esto que la filosofía no tiene tanto poder real como la
religión, por eso los errores de un filósofo son solamente ridículos, mientras que los
errores de los religiosos hacen que se quemen libros y personas en la hoguera. Estas
consideraciones generales acerca del empirismo, el naturalismo y el escepticismo
humeanos intentaron solamente evitar la calificación rápida de Hume como filósofo
empirista, sin dar un panorama un poco más amplio y más preciso que muestre en qué
sentido es empirista y qué otros elementos son característicos de su pensamiento en
general. Ahora podemos empezar a hablar más concretamente acerca del Tratado de la
naturaleza humana, Libro I (Acerca del Entendimiento).
modelo a Newton, solamente pretende más modestamente formular leyes que den
cuenta de cómo se observa que las cosas suceden regularmente.
Entonces, aparentemente, del modelo newtoniano de la física lo que él tomaría en
primera instancia sería el método experimental, que se basa en la observación para
formular leyes. Estas leyes deben ser lo más abarcativas y simples posibles, al igual que
Newton había formulado leyes simples y generales que comprehendían todos los
resultados astronómicos anteriores. Y, por otro lado, hay un paralelo general también en
el sentido de que Hume va a pretender encontrar los elementos simples de la mente, en
paralelo con el atomismo físico newtoniano, y las leyes que gobiernan el movimiento de
estos elementos simples (leyes de asociación, en el caso de la mente, ley de gravedad en
el de Newton; ambas son leyes de “atracción”, fuerzas).
Ahora bien, hay algunas dificultades para reconocer cómo aplica concretamente
este método Hume en su Tratado, más allá de la propuesta metódica de la Introducción.
Él mismo, al principio del Tratado, anticipa que debe haber algunas diferencias entre la
aplicación del método experimental en la física y en la filosofía, o sea que reconoce que
no es tan fácil esta importación del método de una disciplina a la otra. Dice:
La filosofía moral tiene la desventaja peculiar de que al hacer sus experimentos
con una finalidad previa, con premeditación … [ella] dificultaría de tal forma la
operación de mis principios naturales que sería imposible inferir ninguna conclusión
correcta de ese fenómeno.
Parece entonces que es muy difícil si no imposible hacer experimentos para ver la
operación de principios naturales en la mente.
En esta ciencia, por consiguiente, debemos espigar [recoger] nuestros
experimentos a partir de una observación cuidadosa de la vida humana, tomándolos tal
como aparecen en el curso normal de la vida diaria y según el trato mutuo de los
hombres en sociedad, en sus ocupaciones y placeres.
Es decir que en realidad, en el caso de la ciencia de la naturaleza humana, todo lo
que dijo respecto de planificar experimentos cuidados, etc. como hacen los físicos, se
traduce concretamente en la observación y descripción de la vida diaria, incluso
mediante el recurso a las narraciones históricas. Concretamente, en el Tratado es muy
difícil encontrar funcionando un método filosófico que tenga algo que ver con la
experimentación en el sentido de la física, y en cambio se encuentra en operación una
combinación de varios otros métodos. En primer lugar, puede reconocerse el recurso a
la introspección. Se sabe que la introspección tiene la dificultad de la verificación
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intersubjetiva, y llegado el caso, como cité la clase pasada, de buena gana Hume admite
cosas como: “si usted percibe que tiene un ‘yo’ será que somos diferentes, yo no lo
percibo”. Es decir, si usted registra introspectivamente tal cosa, lo único que puedo
decir es que yo no, y que seremos diferentes en tal respecto. También recurre Hume al
llamado “método del desafío”, que es un modo más de proponer al otro realizar la
misma comprobación introspectiva que él hizo: dice, por ejemplo, que si alguien
sostiene que en su mente observa algo distinto de ideas e impresiones, entonces que se
lo muestre. O cuando dice que toda idea simple se asemeja a una impresión simple de la
que deriva, reta a alguien a que le muestre un contraejemplo: “Si no responde a este
desafío no tendremos dificultad en establecer nuestra conclusión partiendo a la vez de
su silencio y de nuestras observaciones”. El problema es cómo mostrar y verificar el
resultado de la introspección. De todas formas, él parece admitir que su método es, en
cierta medida, introspectivo y que tiene, en todo caso, la verificabilidad que le dé el
asentimiento de los demás. Ahora bien, eso no tiene mucho que ver con el método
experimental de la física de Newton. Ciertamente, esta introspección no está reñida en
Hume para nada con “la observación de la vida diaria”, como él decía, sino que
aparecen como complementarias. Y además, él no tiene dificultad en reconocer que su
reflexión se sirve de conceptos de otros filósofos (como Descartes, Locke, Berkeley,
etc.) que él adopta, discute o resignifica, de modo que su filosofía se presenta como más
bien dialógica y no tiene aquella pretensión cartesiana de reflexionar en soledad y desde
cero.
Por otro lado, también se puede ver en operación algún tipo de análisis lógico o
semántico de palabras y de enunciados. Él se pregunta, por ejemplo, qué es el orgullo.
Propone ver si se puede pensar la idea de orgullo sin pensar en la idea de “yo”. Dice que
no y, por tanto, el orgullo va a contener la noción de “yo” y también la idea de un cierto
placer. Hay una especie de análisis lógico o semántico en juego. También hay en
operación algo así como “experimentos mentales”: supongamos, dice, que alguien
encuentra un reloj en una isla, de ello deduciría que hubo un ser humano en esa isla, etc.
lo que lo lleva a ciertas conclusiones acerca de cómo funciona la mente humana.
Inventa situaciones hipotéticas que nos llevarían a ciertas conclusiones. Ahora bien, qué
tiene que ver eso con el método experimental de la física es algo que es más difícil de
ver. Por eso, James Noxon, quien se dedicó a analizar las relaciones concretas entre la
filosofía de Hume y la física de Newton, concluyó (en La evolución de la filosofía de
Hume) que quizás se podría decir que la aplicación de Hume del método experimental a
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de sensación (e.g. colores, sabores, sonidos, calor, etc; figura, grosor, movimiento,
solidez; placer/dolor)
simples
impresiones
complejas
percepciones
simples
ideas
complejas (de relaciones, de modos y de sustancias)
de memoria
de imaginación
esto”. Después de hacer esta distinción entre impresiones e ideas y sus relaciones, en la
sección 2 dirá que en adelante se va centrar en el análisis de las ideas, y desde la
sección 3 en adelante hablará principalmente de las ideas, de modo que no tendremos en
la obra muchas más precisiones acerca de las impresiones de sensación en las para él se
funda todo el edificio del conocimiento. Sí en los Libros II y III del Tratado va a hablar
de impresiones, pero esas impresiones de las cuales va a hablar son de reflexión y no de
sensación. Así que lo que es el núcleo de la mecánica mental para Hume que son las
impresiones simples de sensación es probablemente aquello que está menos
desarrollado en el Tratado.
Él dice que una sensación simple es la que no admite distinción ni separación. Y
aparentemente, en el caso de la impresión compleja de la manzana, por ejemplo, estas
cualidades (olor, color, sabor, etc.) no admitirían separación ni distinción, aunque esto
pueda parecer discutible. En segundo lugar, habla de la diferencia entre impresiones e
ideas, y afirma que la diferencia entre ellas es de grado y no de naturaleza: diferencia en
el grado de fuerza o vivacidad. Él dice que esa distinción es muy evidente para todos
porque es la diferencia entre sentir y pensar. Y también es la diferencia entre lo que se
presenta y lo que se representa. Hume dice que ejemplos de ideas son todo lo que nos
pasa por la mente cuando leemos los argumentos de su libro, excepto algunas
impresiones que son las que el lector puede sentir cuando lee la obra, como las
impresiones visuales, y también las pasiones que despiertan las ideas. Pero la diferencia
entre impresiones e ideas es de grado: una impresión es una percepción fuerte y una
idea es una percepción débil. Dice: “La idea de rojo que nos hacemos en la oscuridad y
la impresión de rojo que hiere nuestros ojos a la luz del sol difieren en grado y no en
naturaleza”. Si bien dice es que es una diferencia de grado, esta diferencia parece
transformarse en una diferencia de naturaleza, por ejemplo cuando dice en la
Investigación que el grado mínimo de fuerza de una impresión siempre es más alto que
el grado más alto de fuerza de una idea, lo que impediría que confundamos impresiones
e ideas, y en última instancia, nos autorizaría a formular esta distinción.
( +)
grados impresión
de
vivacidad idea
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( -)
alguien vio todos los tonos de azul menos uno, entonces puede concebir el tono
intermedio que falta. En el caso de Descartes, parece más claro que se pueda deducir
este matiz intermedio porque él tiene esta concepción matematicista de las cualidades
secundarias. O sea, si uno piensa que los colores son, en realidad, “como figuras”, como
dice Descartes, y las figuras son matematizables, entonces uno puede reducir el
problema, por ejemplo, al de cuál sería el número faltante en una serie numérica: en la
serie 1, 2, 4, 5 falta el 3. Ahora bien, desde el pensamiento de Hume, que no tiene esta
concepción matematicista de las “cualidades secundarias”, no se entiende cómo la
persona podría tener la idea de un matiz que no vio a partir de los que vio. Hume no
resuelve el problema ni intenta resolverlo. Es posible preguntarse por qué no da una
explicación, sino que solamente rebaja su importancia calificando el ejemplo como una
excepción infrecuente y sigue adelante. Se puede intentar pensar también cómo él,
desde sus propios términos, podría entender que esa persona adquiere la idea de algo
que nunca vio; Hume no da indicaciones. Posiblemente él consigna esta excepción
solamente con la intención de dejar claro al lector que los principios que él va a
proponer son, tal como las leyes físicas, modelos explicativos aproximados para dar
cuenta de lo regularmente observable, y no tienen más pretensiones que ser eso. De
todas maneras, es interesante mencionar que el hecho de que este ejemplo aparece en
Descartes -y en el marco de Descartes tenía una solución que no puede tener en el
marco humeano- nos muestra que Hume podría haber heredado esta idea de simplicidad
de las “ideas simples” de Descartes. La idea de simplicidad pasa a Locke todavía en
términos de ideas simples y complejas, y pasa después a Hume, pero Hume atribuye la
simplicidad a las impresiones (en este caso, impresiones simples de cada matiz de azul).
Pero, en realidad, parece ser una importación o una extrapolación quizás problemática
de esta noción de simplicidad -que era propia de las ideas y de un marco intelectualista
y matematicista- a la sensación.
Ahora bien, la noción de simplicidad ya vimos que era problemática en Descartes.
En Descartes, vimos que las ideas simples, aunque supuestamente eran las más
evidentes, no aparecían fácilmente en la mente, sino que eran producto -Regla II del
Método- de un proceso de análisis, de simplificación, que solamente estamos seguros de
haber realizado bien y hasta el final por el criterio subjetivo de que avanzando más en el
análisis perderíamos la evidencia. Esto daba un cierto margen a Descartes para variar un
tanto según la ocasión la nómina de las ideas simples, e incluso para considerar que
entre las simples, algunas parecen ser más simples que otras (mencionamos el problema
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Una manera interesante de resolver algunas de estas oscuridades podría ser admitir que la sensibilidad,
más que ser un flujo caótico de impresiones, tiene su propio modo de auto-organización distinto de la
asociación de ideas (lo que significaría continuar aquella línea aristotélica de pensamiento -que ya
estudiamos- de devolver al sentir su capacidad discriminativa y configuradora). Así parece haber pensado
Hume cuando escribió el Libro II del Tratado de la Naturaleza Humana (“De las pasiones”), aunque
aparentemente abandonó esta idea al escribir el Libro I. En el Libro II, Parte I, sección IV, Hume habla
de la asociación de ideas, y luego agrega la asociación de impresiones: “La segunda propiedad [además
de la asociación de ideas] que encuentro en la mente humana consiste en una parecida asociación de
impresiones. Todas las impresiones semejantes están conectadas entre sí, y no bien ha aparecido una ya le
siguen las demás.” Describe luego la visión de un cuadro, donde “los colores armónicamente dispuestos
se realzan mutuamente … etc.” despertando ideas, pasiones, etc. y concluye: “En este fenómeno
podemos notar la asociación tanto de impresiones como de ideas, así como la mutua ayuda que se prestan
entre sí”.
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impresiones, y para que las palabras no sean sinsentidos tenemos que ver que se refieran
a ideas. Para Hume, por ejemplo, la palabra “vacío” no se refiere a ninguna idea, es
decir que no tiene sentido. Y la idea de un yo, de la identidad personal, por ejemplo, es
una ficción, ya que no copia ninguna impresión de sensación. Si las palabras no se
refieren a ideas, no tienen sentido; y si las ideas no derivan de impresiones, son
ficciones. Este es el caso de muchas ideas complejas que forma la imaginación, como
vamos a ver. La idea compleja de manzana derivaría de la impresión compleja de
manzana, pero la idea compleja de una sirena no deriva de una impresión compleja de
una sirena, sino que es una ficción de la imaginación que ha descompuesto ideas
complejas en elementos y los ha asociado de otra manera.
Para continuar su análisis, en la Sección 2 Hume hace una división del tema en
impresiones de sensación e impresiones de reflexión, y habla un poco de las causas de la
impresión. Para Hume, según una enumeración que hace más adelante en su Tratado
(IV.2; S. B. 192 ss.) son impresiones de sensación los colores, sabores, olores, sonidos,
el calor y el frío. También lo son la figura, el grosor, el movimiento y la solidez de los
cuerpos. Y también dice que son impresiones de sensación el dolor y el placer “surgidos
de la aplicación de objetos a nuestro cuerpo cuando me corto con un cuchillo, etc.” Este
tipo de enumeraciones de Hume acerca de cuáles son las impresiones de sensación,
aludiendo a los sentidos y a objetos que se aplican a mi cuerpo, puede resultar un poco
extraña si tenemos en cuenta que en este mismo capítulo, Hume dice que las
impresiones de sensación “proceden de causas desconocidas”. ¿De dónde proceden las
ideas? En última instancia, derivan de impresiones de sensación, dijimos hasta ahora.
¿De dónde proceden las impresiones de reflexión? Veremos que también proceden de
impresiones de sensación, directa o indirectamente (por medio de ideas). Ahora bien, el
tema último sería entonces: ¿de dónde proceden las impresiones de sensación que son
los materiales primeros de la mente con los que se pone a funcionar? Hume por un lado
dice que proceden de causas desconocidas. Pero, por otro lado, dice que proceden de los
sentidos y de objetos que impresionan o impactan nuestros sentidos.
podrá decidir con certeza si surgen inmediatamente del objeto, si son producidas por el
poder creador de la mente, o si se derivan del autor de nuestro ser [como dice
Berkeley]. Por lo demás, este problema no tiene importancia en absoluto para nuestro
propósito.
Las impresiones originales o de sensación son aquellas que surgen en el alma sin
ninguna percepción anterior, por la constitución del cuerpo, los espíritus animales [que
son corpúsculos materiales] o la incidencia de los objetos sobre los órganos externos.
Menciono esto para contrastarlo con lo que dice en este capítulo que estamos
leyendo, que es que “surgen en el alma a partir de causas desconocidas”. Fíjense que, en
cambio, en lo que les acabo de leer dice claramente conocer sus causas: “surgen (…)
por la constitución del cuerpo, los espíritus animales o la incidencia de los objetos sobre
los órganos externos”. Esta idea no es tan circunstancial en el conjunto de lo que
escribe, puesto que él ya ha dicho que una persona que es ciega de nacimiento no puede
tener idea de los colores, por ejemplo. O sea que la causa de las sensaciones son los
órganos de los sentidos y los objetos exteriores a la mente.
En suma, cuando él habla de que las causas de la sensación son desconocidas está
tratando de limitar su análisis, tal como se propuso, a las percepciones de la mente.
Ahora bien, por otro lado dice que las sensaciones se producen por los órganos de los
29
sentidos y los objetos. Entonces hay dos vertientes que son las mismas que ya antes
identificábamos como la vertiente más escéptica, que reduce todo a contenidos mentales
y pretende no salir de eso, y la vertiente naturalista, que acepta naturalmente la
existencia de objetos exteriores, de los órganos de los sentidos, etc. Y esto no solamente
sucede con estos elementos mentales de los que está hablando, sino que también pasará
con los mecanismos mentales, como veremos: cuando él hable de la asociación de ideas
en un momento la equiparará a procesos cerebrales, materiales. Por un lado, entonces,
dice que es todo mental y que no diremos una palabra acerca del mundo. Y, por otro
lado, admite que estamos hablando de cosas concretas que existen en el mundo: el
cerebro y su funcionamiento material, las ideas a las que equiparará con células (hoy
diríamos neuronas), los órganos de los sentidos, los objetos que los tocan, etc.
Para acentuar esta veta naturalista, leo a modo de ejemplo una parte del Tratado
que aparece mucho más adelante, donde dice:
Por lo que respecta a que pueda decirse que las operaciones de la naturaleza son
independientes de nuestro pensamiento y razonamiento, he de señalar que yo también
admito tal cosa y, de acuerdo con ello, he dicho que los objetos tienen entre sí
relaciones de contigüidad y sucesión, que puede observarse que objetos parecidos
tienen relaciones parecidas, y todo esto es independiente y anterior a las operaciones
del entendimiento.
Aquí, como en muchas ocasiones, equipara impresiones con objetos que son parte
de la naturaleza. Entonces, en algunos momentos, Hume admite este franco realismo,
como si dijera: “yo nunca negué que haya objetos exteriores”. Y por eso puede decir, tal
como lo hace al comenzar el segundo libro del Tratado, que las causas de la sensación
no son desconocidas sino que son conocidas por todos: son los órganos de los sentidos,
los objetos que impactan en los órganos, etc, por más que acá diga, en un tono más
escéptico, que las causas son desconocidas y que no va a hablar de ellas.
Este punto es interesante porque, dice Hume, esto permite que, cuando
imaginamos algo muy frecuentemente o con mucha vivacidad, pasamos a confundir esa
imaginación con un recuerdo, algo imaginado pasa a ser algo recordado. Podemos
imaginar algo frecuentemente hasta que, después, nos parece que es algo que
recordamos, o sea, algo que alguna vez vivimos. Y dice Hume que esta es también la
razón por la cual los mentirosos, a fuerza de repetir sus mentiras, terminan
recordándolas como si hubieran pasado en realidad: podemos engañarnos a nosotros
mismos. Por eso dice también que un recuerdo débil no se distingue de algo imaginario
(dudamos de si es recuerdo o imaginación, en definitiva dudamos de si es algo que
vivimos alguna vez) y una imaginación fuerte puede hacer que se tome lo imaginado
como un recuerdo: “Esto se ve claramente en el caso de los mentirosos que por la
frecuente repetición de sus mentiras acaban creyendo en ellas y recordándolas como
realidades” (Parte III, sección 5).
Asociación de ideas
Luego de esta Sección III donde habla de las ideas de memoria e imaginación
pasamos a la Sección IV que habla de la conexión o asociación de ideas. Siendo que la
imaginación tiene este poder de combinar libremente ideas simples, ¿por qué, sin
embargo, se pregunta Hume, todos compartimos usualmente las mismas ideas
complejas? ¿Por qué, por ejemplo, los diferentes idiomas tienen palabras con
significados parecidos, o tienen palabras que se pueden traducir, lo cual sugiere que
todos compartimos un buen número de ideas complejas comunes? Esto es así porque la
imaginación, a pesar de que puede combinar libremente las ideas simples y agruparlas
para formar otras ideas, se rige usualmente por las mismas leyes, por los mismos
principios, y así llegan a formarse las mismas ideas. Es decir que hay ciertos modos de
funcionamiento de la mente humana que parecen ser naturales. Y esto es lo que, según
32
Hume, explica que en última instancia convengan tanto los lenguajes entre sí.
Sería imposible que las mismas ideas simples se unieran regularmente en ideas
complejas como suelen hacerlo si no existiese algún lazo de unión entre ellas, sin
alguna cualidad asociativa por la que una idea lleva naturalmente a otra. Este
principio unificador de las ideas no debe ser considerado como una conexión
inseparable (…) sino como una fuerza suave que normalmente prevalece y es causa,
entre otras cosas, de que convengan tanto los lenguajes entre sí.
Habla de una fuerza suave (gentle force) en el sentido de que estos principios de
unión no son necesarios, sino que “rigen comúnmente”. Y la manera en que usualmente
se unen las ideas simples en la imaginación para formar ideas complejas son
básicamente tres, que se reflejan en las leyes o principios de asociación: de semejanza,
de contigüidad en tiempo y lugar, y de causa y efecto. Dice Hume que, incluso en el
sueño, o en nuestras más “locas y errantes fantasías”, las ideas por lo general se asocian
siguiendo estos principios. Por ejemplo, la asociación por semejanza alude a que,
cuando pensamos en un retrato, el pensar en un retrato nos lleva a pensar en el original,
o tener la idea del retrato nos lleva a la idea del retratado. La contigüidad se refiere, por
ejemplo, a que al pensar en la fachada de un edificio nos vemos llevados a pensar, por
ejemplo, en el interior del edificio. Y acerca de la causalidad pone como ejemplo que
pensar en una herida nos hace pensar en el dolor, o que pensar en el hijo nos hace pensar
en el padre.
Este último ejemplo también nos ilustra que la relación de causalidad, para Hume,
excede lo que nosotros usualmente entendemos literalmente o estrictamente por
causalidad. La relación de causalidad, dice Hume, es la más extensa y la más fuerte, es
la que permea todo nuestro pensamiento, nuestro lenguaje y nuestra experiencia en
general. La causalidad no tiene que ver solamente con que una bola de billar cause el
movimiento de otra, o más generalmente con la causalidad física, sino que también
pensamos, por ejemplo, que algo causa la existencia de otra cosa, como en la relación
padre-hijo. Hume dice que, en realidad, todos los términos de parentesco son términos
que describen relaciones causales. Y también hay un marco de causalidad no solamente
al pensar que algo produce la existencia de otra cosa, sino también que puede producir
algo en otra cosa. O sea que son relaciones de causalidad también todas las atribuciones
de una fuerza, un poder, una energía o una capacidad productiva a algo. Y este es el caso
33
de las ideas y términos que tienen que ver con la política, con la economía y con la
jurisprudencia, todas ellas son también relaciones causales. Por ejemplo, la relación de
gobernante y gobernado, una relación política, es en realidad también una relación
causal, es el poder de una persona de producir algo en otra, el gobernante en el
gobernado: “el poder de producir algo es el origen de todas las relaciones de interés y de
deber por las que se influyen mutuamente los hombres en sociedad y están sometidos a
los vínculos de la función de gobierno y a la subordinación”. Las relaciones económicas
de propietario y propiedad también: propietario es quien puede hacer algo con una cosa,
causar algo en algo. Y, en jurisprudencia, las relaciones de las acciones con los motivos
de la acción y los agentes también son relaciones causales. La cuestión de la acción y el
motivo es también un modelo causal que rige nuestra comprensión de la moral, de la
psicología y de la jurisprudencia. Por eso dice Hume que este tercer principio de
asociación que es el de causalidad expresa la relación más extensa y la más fuerte entre
nuestras ideas.
Estos son los principios de unión o cohesión entre nuestras ideas simples y que
suplen en la imaginación el puesto de esa conexión inseparable con que están unidas
en nuestra memoria. Hay aquí una especie de atracción [acá hace un paralelo con la
fuerza de atracción en Newton] que se encontrará que tiene en el mundo mental efectos
tan extraordinarios como en el natural, y que se revela en formas tan múltiples como
variadas. Sus efectos son visibles por todas partes aunque sus causas sean en su mayor
parte desconocidas y deban reducirse a las cualidades originarias de la naturaleza
humana, cualidades que no yo pretendo explicar. (p. 101)
Aquí una vez más sucede como cuando se preguntaba acerca de cuáles eran las
causas de la sensación y, por un lado, decía que eran causas desconocidas pero, por otro
lado, decía que eran conocidas por todos, que eran los órganos de los sentidos y los
objetos. Con las leyes de asociación sucede lo mismo: hay dos vertientes claramente
34
expresadas en el Tratado. Como recién cité, dice que las causas de la asociación son
desconocidas. Por otro lado, en la segunda parte del primer libro del Tratado, en la parte
II, Sección V, dice:
Es decir que admite que él sabía cuáles eran las causas pero, para no ser
contradictorio con su máxima, dijo que no sabía cuáles eran. Pero ahora admite que las
sabe y que las va explicitar.
Habría resultado muy fácil hacer una imaginaria disección del cerebro,
mostrando por qué, cuando concebimos una idea, los espíritus animales corren por
todas las huellas contiguas [del cerebro], despertando a las otras ideas relacionadas
con la primera.
Pero aunque he desdeñado toda ventaja que pudiera haber sacado de ese recurso
al explicar las relaciones, me temo que deba utilizarlo ahora, con el fin de explicar los
errores surgidos por esas relaciones. Observaré, por tanto, que como la mente tiene la
facultad de suscitar cualquier idea que le plazca siempre que envía a los espíritus a la
región del cerebro en que está situada esa idea, dichos espíritus [materiales] suscitan
la idea cuando corren justamente por las huellas adecuadas, agitando la célula que le
corresponde a la idea.
funcionamiento cerebral tan en boga hoy día. Acá este modelo está propuesto en
términos muy rudimentarios: una célula equivale a una idea.
semejanza
ideas simples se asocian por contigüidad
causalidad
semejanza
identidad
espacio y tiempo
cantidad y número
cualidad
contrariedad
causa y efecto
Hume entiende que ideas de relaciones naturales son aquellas que representan las
relaciones que la mente hace espontáneamente por semejanza, contigüidad o causalidad.
La mente las realiza sin reflexión, mientras que las relaciones filosóficas son aquellas
que se hacen a partir de la reflexión, cuando “unimos arbitrariamente dos ideas en la
fantasía porque pensamos que es conveniente compararlas”. Son por ejemplo las que
establecen los filósofos comparando cosas que espontáneamente la mente no relaciona.
36
Ahora bien, hay relaciones (de semejanza, de espacio y tiempo y de causa) que se
pueden establecer naturalmente y también reflexivamente. Por ejemplo, la relación de
causalidad puede ser que se dé en la mente naturalmente o que se dé reflexivamente
entre cosas que naturalmente no se asocian. No vamos a detenernos en los siete tipos de
relaciones filosóficas, ya que hay otra distinción entre ideas de relación que a Hume le
va a importar más y a la que volveremos más adelante, que es el hecho de que entre
estas ideas complejas de relación, algunas son relaciones que dependen de las ideas
mismas que se relacionan y otras son relaciones entre ideas que no dependen de las
ideas. Esta es una distinción que se relaciona con lo que, en la Investigación, llamará
“conocimiento de cuestiones de hecho” y “conocimiento abstracto” (o “conocimiento
demostrativo” o “conocimiento de relaciones entre ideas”).
Idea de sustancia
Hume continúa luego hablando de otros tipos de ideas complejas que se forman
por medio de la asociación, que son ideas de sustancias y de modos. Las ideas de
sustancias aparecen tratadas en la Sección VI, donde se pregunta de qué impresiones de
sensación proviene la idea de sustancia. En principio, ya que la idea de sustancia es una
idea compleja, quizás podría preguntarse si se deriva directamente de una impresión de
sensación compleja, pero no lo hace. Ahora bien, cuando enumera las posibles
impresiones de sensación que serían candidatas para dar origen a la idea de sustancia,
enumera impresiones de sensación simple, como el color, el olor, etc., y, por otro lado,
considera las impresiones de reflexión (o sea, las pasiones). Es claro que en este tipo de
impresiones no se puede originar directamente la idea de sustancia. La idea de
sustancia, dice entonces, va a ser solamente un conjunto de ideas simples que están
asociadas por causalidad y contigüidad y a las cuales se les ha dado un nombre. Lo leo
en sus términos:
Propone entonces que “manzana” sería el nombre que se refiere a todas esas
cualidades asociadas, a ese conjunto de ideas simples. Pero no es que el nombre agrupe
esas cualidades arbitrariamente, sino que la mente las asoció por causalidad y por
contigüidad. Por ejemplo: en el caso de la manzana, podríamos pensar que ese color y
esa forma se asocian con cierto olor y cierto gusto que podríamos percibir luego -o sea,
están asociadas causalmente con otras cualidades- y también están asociados por
contigüidad, por ejemplo en el sentido de que todos los aspectos de la manzana, o cierto
exterior rojo y cierto interior blanco, son contiguos. A esa asociación de aspectos o
cualidades se le pone un nombre, y eso es todo lo que llamamos la idea de sustancia,
una ficción de la imaginación que asoció ideas simples y las tituló con un nombre,
dotando a aquella reunión de un carácter ficticio de unidad y permanencia. No tenemos
experiencia -en el sentido de impresiones de sensación- de sustancias, de cosas, la
sustancia es algo fabricado por nuestra mente. Ahora bien, esa asociación de cualidades
“titulada con un nombre” -por decirlo así- permite incluso que podamos agregar
cualidades: en la medida en que vamos descubriendo nuevas propiedades de la manzana
38
y las vamos asociando a las anteriores, las consideramos propiedades nuevas de una
misma sustancia. Por su parte, los modos o cualidades, serían entonces ideas complejas
compuestas por ideas simples que no están unidas por contigüidad y causalidad, sino
que están dispersas en distintas “sustancias”, entendiendo por estas últimas las ideas
complejas formadas como antes se explicó (y no el supuesto sustrato invariante
inexistente, que mostró no tener ninguna base empírica).
Hume quiere atenerse a la idea de que lo que más inmediatamente percibimos son
impresiones simples, pero a la vez, había reconocido que percibimos manzanas, y
sabíamos que era una impresión compleja porque podíamos después de percibirla
distinguir el color, el sabor, etc., presuntamente impresiones simples. Pero entonces,
¿qué es lo que primero percibimos? Esto parece un poco problemático. Se han
formulado críticas desde muy diversas corrientes filosóficas a la noción de la
simplicidad de la sensación. Solamente por mencionar una de ellas, Merleau-Ponty dice
en su Fenomenología de la percepción que la sensación simple, que es lo que Hume
considera lo más inmediato y lo que más directamente percibimos, es al contrario la
mayor de las abstracciones porque no es nada de lo que tengamos experiencia. No
percibimos primero inmediatamente, por ejemplo, un sinnúmero de matices
determinados de rojo sino que percibimos manzanas, y ni siquiera podemos ver
solamente la manzana, porque para ver la forma de una manzana tengo que ver la
manzana contra un fondo de otras cosas. Lo que percibimos no son nunca elementos
simples sino relaciones, diferencias, estructuras o configuraciones, siempre percibimos
algo en relación con algo más. En la segunda parte del Tratado, Hume pone como
ejemplo de una impresión de sensación simple la percepción de un punto. Propone que
dibujemos un punto en un papel y lo alejemos paulatinamente de nuestra vista; justo
antes de dejar de percibirlo tendremos una impresión absolutamente indivisible, una
impresión de sensación simple. Merleau-Ponty toma ese ejemplo y dice que percibir un
punto no es percibir un elemento aislado sino que es percibir al menos una diferencia o
un contraste particular con un fondo. Percibir un punto es percibir cierta relación entre
figura y fondo. Lo que primero se percibe siempre es una diferencia y una relación y no
un elemento aislado, como supone esta idea atomista de la percepción. Por otro lado,
Merleau-Ponty tiene un cierto interés en los estudios de psicología empírica acerca de
cómo se aprende, por ejemplo, a percibir, a razonar, a hablar, etc. Y lo que estos estudios
muestran es que todo se aprende en bloques de estructuras y de relaciones, y no
39
Ideas abstractas
Propiamente hablando, no hay ideas generales o abstractas, sino que todas las
ideas son, en realidad, particulares, adheridas (attached) a un término general que
recuerda, en ocasiones, a otros particulares que se parecen, en ciertas circunstancias, a
la idea presente en el espíritu.
No vamos a considerar la Parte II del libro, que habla de unas ideas complejas
muy particulares, las de espacio y tiempo, ideas acerca de las cuales Hume da una
explicación muy compleja también. No tenemos impresiones de sensación del espacio
ni del tiempo, ni tampoco podemos derivarlas de ninguna impresión simple per se
porque para Hume las impresiones de sensación simples son inextensas y sin duración.
Y sin embargo Hume dice que, de un modo particular, las ideas de espacio y tiempo
tienen un fundamento en las impresiones, porque “el espacio es el nombre de cierta
manera u orden específico en que se disponen las impresiones táctiles y visuales y el
tiempo el nombre de ese otro modo u orden en que se disponen … todas nuestras
percepciones, tanto de los sentidos externos como de la reflexión” (cf. Norman Kemp
Smith, The Philosophy of David Hume, New York, St. Martin’s Press, 1966, p. 274)
Idea de causalidad
Hume había dicho en la Parte I que hay siete tipos de ideas complejas de relación
filosófica entre ideas. Ahora, en la Parte III, agrega que estas ideas de relación filosófica
42
se pueden reunir en dos clases principales: “las que dependen enteramente de las ideas
que comparamos entre sí y las que pueden ser concebidas sin cambio alguno en las
ideas.” O sea que hay “relaciones que dependen de las ideas” y otras ”relaciones que no
dependen de las ideas”. La relación de igualdad, por ejemplo, o las relaciones
matemáticas en general, dependen de las ideas que ponemos en relación. Y las
relaciones de lugar, por ejemplo, no dependen de las ideas que ponemos en relación.
Podemos pensar que el gato está sobre la mesa o que el gato está debajo de la mesa: la
relación de estar debajo que establecemos entre el gato y la mesa no depende de la idea
de gato y de la idea de mesa. Sin embargo, si decimos 2 + 2 = 4, entre 2 + 2 y 4
establecemos una relación de igualdad y no podemos establecer más que esa relación
porque otra relación es inconcebible, deberíamos cambiar los términos relacionados por
otros para cambiar la relación: la relación que establecemos entre ellos depende de las
ideas que ponemos en relación.
Entre las relaciones que no dependen de las ideas están las relaciones de lugar, por
ejemplo, y también -dice Hume- están las relaciones causales. Por ejemplo, cuando
pensamos que la herida produce dolor, ese producir o causar no depende de las ideas de
herida y de dolor: podría ser que una herida no duela. Esta distinción entre relaciones
que dependen de las ideas y relaciones que no dependen de las ideas es paralela a la
distinción que hace Hume entre cuestiones de hecho y relaciones entre ideas -estos son
términos de la Investigación que se corresponden con los que recién mencioné del
Tratado. Las relaciones que dependen de las ideas son básicamente, en los ejemplos de
la Investigación, las del conocimiento matemático (o conocimiento abstracto o
conocimiento a priori, es decir, independiente de la experiencia). Y las que no dependen
de las ideas son las que describen cuestiones de hecho, como las relaciones de lugar y
también las relaciones causales.
Hago una acotación al margen aquí, respondiendo a una posible inquietud que
podría formularse de este modo: ¿cómo es que ahora hablamos de conocimiento a
43
Siendo la relación de causalidad una cuestión de hecho (una relación entre ideas
que no depende de las ideas que consideramos), tenemos que examinar el origen de la
idea de causalidad en las impresiones; o sea, tenemos que ver cómo estas relaciones se
fundan en la experiencia. En la experiencia sensible lo que encontramos cuando
observamos dos objetos a los que relacionamos causalmente son dos cosas: (1.) la
contigüidad espacial de los dos y (2.) la prioridad temporal del que llamamos causa
respecto del que llamamos efecto. Pero también, al pensar a uno como causa del otro,
entre estos dos objetos establecemos una tercera relación que es (3.) la necesidad, una
conexión necesaria entre ambos, que es el núcleo de nuestra idea de causalidad, y eso no
está dado en la experiencia.
contigüidad espacial
Entonces la pregunta sería, ¿por qué atribuimos una conexión necesaria a esos dos
hechos, si no podemos observar esa conexión necesaria? El ejemplo que da en la
Investigación es el siguiente:
La primera vez que uno ve el fuego no sabe que quema hasta que lo comprueba.
45
No puede saber, solamente por la observación de una cosa, cuáles son sus poderes
causales.
Estoy tratando de subrayar el lado “realista” del planteo de Hume, porque hay
algo que sí se da en la experiencia, y es la conjunción constante. Y el hábito, primero, es
el hábito de experimentar la conjunción constante, del que resulta el hábito de asociar
las ideas. Quería leerles algunos párrafos que enfatizan este costado “realista” del
problema:
Por lo que respecta a que pueda decirse que las operaciones de la naturaleza son
independientes de nuestro pensamiento y razonamiento, he de señalar que yo también
admito tal cosa. Y de acuerdo con ello he dicho que los objetos tienen entre sí
relaciones de contigüidad y sucesión, que puede observarse que objetos parecidos
tienen relaciones parecidas, y todo esto es independiente y anterior a las operaciones
del entendimiento. (p. 296)
47
Lo que dice en estos pasajes es que la conjunción constante está en las cosas -en
los objetos, en la naturaleza, en la experiencia o en las impresiones, como él dice- y es
independiente de nuestra mente.
Pero, si vamos más allá y atribuimos poder o conexión necesaria a esos objetos,
nunca podremos observar tal cosa en los objetos mismos, sino que es de lo que
sentimos interiormente al contemplarlos de donde sacamos la idea de poder.
Luego de una repetición frecuente, veo que cuando aparece uno de los objetos la
mente se ve determinada por costumbre a atender a su acompañante habitual, y a
considerarlo bajo una luz más intensa en virtud de su relación con el objeto primero.
Es, pues, esta impresión o determinación lo que me proporciona la idea de necesidad.
nuestros sentidos que pueda originar tal idea.” Ya buscó la conexión necesaria en la
experiencia sensible pero no la encontró; lo que encontró fue la conjunción constante.
No hay ninguna impresión transmitida por nuestros sentidos que pueda originar
tal idea. Luego deberá derivarse de alguna impresión interna o de reflexión. No hay
impresión interna que esté relacionada con el asunto presente sino esa inclinación
producida por la costumbre a pasar de un objeto a la idea de su acompañante habitual.
Esta es, pues, la esencia de la necesidad. En suma, la necesidad es algo existente en la
mente, no en los objetos. (p. 292)
IMPRESIONES IDEAS
(sentimiento=impresión de reflexión)
2
Thomas Reid, un filósofo escocés, criticó el análisis humeano de la idea de causalidad en su
Essays on the active powers of man (1788) sosteniendo que la conjunción constante no es ni
necesaria ni suficiente para pensar causalmente. Por un lado, dice Reid, podemos pensar eventos
singulares (únicos, nunca repetidos) como causas; por otro lado, si la conjunción constante
fundara las relaciones causales que establecemos, todos pensaríamos que el día causa la noche,
o la noche causa el día (dos eventos que observamos desde siempre en conjunción constante).
49
O sea que la necesidad está en la mente, no está en los objetos, y lo único que hay
del lado de los objetos es conjunción constante, pero esa conjunción constante existe y
da lugar a la idea de necesidad. Y dice más adelante: “Siempre hay una inferencia
proporcional a la constancia de la conjunción.” Es decir: la inferencia causal va a ser de
una certeza o de un valor proporcional a la constancia de la conjunción observada. Lo
que está diciendo es que nuestro conocimiento causal es más o menos probable de
acuerdo a cuánto se funda en conjunciones constantes observadas.
En suma, Hume no está diciendo que porque la necesidad no está en las cosas no
tiene sentido que hablemos o pensemos en términos de necesidad, es decir, de
causalidad, o que las relaciones de causalidad que establecemos sean arbitrarias,
injustificadas, y no constituyan verdadero conocimiento. Lo que está diciendo es que
hablar en términos causales es construir un modelo explicativo de ciertas regularidades
observables, que nos permite además prever con bastante probabilidad ciertas cosas. Y,
50
en la medida en que nos damos cuenta de que no hay necesidad en las cosas, sino que
nuestras explicaciones en términos de necesidad son solamente modelos explicativos
-ficciones útiles- más o menos probables en proporción a cuánto se basan en lo
observado, entonces podemos tener reglas de procedimiento para mejorar nuestro
conocimiento. En suma, entonces, lo que está diciendo con todo esto es simplemente
que nuestro conocimiento siempre es perfectible, que siempre será un modelo para
manejarse con la experiencia, aunque nunca represente exactamente lo que son las
cosas. La experiencia no nos muestra ninguna necesidad, nos muestra solamente la
conjunción constante, la contigüidad, y la prioridad temporal de la causa respecto del
efecto; la necesidad la agregamos nosotros. Pero no podemos más que agregarla porque
es la ficción -o el modelo- más útil que tenemos para dar cuenta de lo que observamos,
para predecir cómo va a seguir funcionando la naturaleza, y saber qué podemos esperar.
Nos sirve para eso y, en ese sentido, no hay ninguna crítica a la validez del
conocimiento causal. Ahora bien, al decir que la causalidad no es una “relación que
depende de las ideas” como el conocimiento matemático sino que describe “cuestiones
de hecho” está también limitando la validez del pensamiento causal a las ciencias que se
atienen a lo observable: queda descartada la legitimidad de pensar en un universo
causado por Dios y donde todo necesariamente tiene su causa, o en un alma con poderes
causales, como pensaban los racionalistas metafísicos, porque eso no remite a ninguna
conjunción constante observada, y en ese ámbito sí su crítica a la idea de causalidad es
más destructiva.
En la Sección XVI de la Parte III del Tratado Hume habla sobre la razón en los
animales. Él dice que el hecho de que los animales también hagan inferencias causales
sin razonar como nosotros (por ejemplo, que vean el precipicio y se aparten del borde, o
vean el fuego y se alejen, o vean el gesto de su amo y sepan si los van a sacar a pasear o
les van a pegar) es algo que muestra que la inferencia causal no está basada en una
demostración o un razonamiento sino en la observación de ciertas conjunciones
constantes y en un sentimiento. Y el hecho de que podamos explicar la inferencia causal
solamente con estos elementos (es decir, que la veamos operando en el comportamiento
de los animales) muestra que la explicación que él dio es válida. Hume propone una
especie de “navaja de Ockham” y dice: aquello que podemos explicar de tal modo en
los animales y que podemos explicar en los mismos términos en nosotros,
expliquémoslo tal como lo explicamos en los animales. Si podemos explicar la
51
Temas (Hume)
1. Empirismo, naturalismo y escepticismo en Hume (Investigación, XII)
2. Proyecto y método de su filosofía (Introducción al Tratado)
3. Tipos de percepciones y relaciones entre ellas (Tratado I. 1 a 3)
4. Leyes de asociación e ideas complejas (Tratado I. 4 y 5)
5. Idea de sustancia e ideas abstractas (Tratado I. 6 y 7)
6. Análisis de la idea de causalidad (Tratado III. 1 a 7 y 14)