344 DI ÁLOGOS
a otro, o es movido por otro, dejar de mov ers e es dejar
de vivir. Só lo, pues, lo qu e se m ueve a sí mismo, como
no puede perder su propio ser po r sí mismo . nunca deja
de moverse, sino que, para las otras cosas q ue se mueven,
es la fuente y el orige n del movimiento . Y ese princip io
es ingénito . Porque, necesa riam ente, del princip io se origi-
d na tod o lo qu e se origina; pero él mismo no procede de
nada , porque si de algo proced iera , no seria ya princi pio
original. Como. además, es también ingéni to, tiene , po r
necesidad, que ser imperecedero. Por que si el principio pe-
reciese, ni él mismo se origi naría de nada. ni ninguna otra
cosa de él; pues to do tiene que originarse del principio.
Así pu es, es pri ncipio del movimiento lo que se mueve a
sí mism o. Y esto no puede perecer ni originarse, o, de lo
contra rio, todo el cielo y toda generación 52 , vinién dose
e abajo, se inmoviliza rían , y no habría nada que, al origi-
nar se de nue vo , fuer a el punte de ar ra nque de l movimien-
lo. Una vez, pues, que aparece como inmortal lo que, por
sí mismo, se m ueve, nadie tendr ía repa ros en a firmar que
esto mismo es lo que co nstituye el ser del alma y su propio
concepto. Porq ue lodo c uerpo , al que le viene de fuera
el movimiento, es inanimado ; mientras que al qu e le viene
de dent ro , desde sí mismo y pa ra si mismo, es a nimado .
Si esto es así, y si lo qu e se m ueve a sí mismo no es ot ra
2460 cosa que el alma, necesariam ente el alma tendría q ue ser
ingénita e inmor ta L.
n. S). También ROBIN , en su edición del Fedro (pág. 33, n . 3), se inclina
por la lectura autoktn éton. H abría que nota r, sin embargo, que, a pesar
de la a parent e dificultad de interpretación del aeíktn éton, autoktnéum ,
tampoco aparece en Platón . El l.exicon de AST, recoge aettaneron.
11 Es mucho más elara e interesante la lectur a génesis en este pa saje
q ue la qu e, de acuerdo co n J . Filo p én y el man uscrito T - en cuyo mar -
gen se lee gcn-, interpreta gén eis hén.
FEDRO 345
»Sob rc la inmort alidad , ba ste ya con lo dicho . Pero
so bre su idea hay qu e añ adir lo siguiente: Có mo es el al-
ma, req ueriría toda una lar ga y d ivina exp licación ; pero
deci r a qué se pa rece, es ya asu nto huma no y, por supues-
to , más breve . Pod ríamos entonces decir que se pa rece a
una fuerza que. como si hubiera n nacido juntos, lleva a
" 53
~," .
una yu nta alada y a su a uriga . Pu es bien, los ca ballos
y los a urigas de los dioses son todos ellos buenos, y buena
su cas ta, la de los otros es mezclad a . Por lo q ue a nos- b
otro s se refie re, hay, en primer luga r. un conductor que
guía un tronco de caballos y, después, estos caballos de
los cuales u no es buen o y hermoso. y está hecho de esos
mismos elementos. y el otro de todo lo contrario. como
también su ori gen . Necesariamente. pues, nos resu ltará di-
fícil y duro su manejo.
» Y ah ora, precisamente, ha y que intenta r decir de dón-
de le viene al viviente la denominación de mortal e inmor-
tal . Todo lo q ue es alma t iene a su ca rgo lo ina nimado 54 ,
y recorre el cielo entero, tomando u nas veces una for ma
y otras otra . Si es perfec ta y alada, surca las alt uras, y
gobierna todo el Cosmos . Pero la que ha perdido sus e
alas va a la deriva, has ta que se aga rr a a algo sólido . don-
SI La división del alma en tres especies la enco ntramos en la Repúb li-
ca (Iv 4H c. 44le). C r., ta mbién. ibid., X 611b ss.. y Fedón 78b ss.,
don de: surge: la tesis de la simplicidad.
'\< la posición del artícul o (hé psych~ pQsD). o su ausencia, han crea-
do dificultades de interpretación pa ra ace ptar la lectura distributiva de
psycMl pO$f.f. Todo lo que se llama alma tiene, pues, una estrec ha relación
con 10 inanimado (cf'. K. R F.l NHA R D T . «Pjar ons Mythen», en Ve, mii chlnis
de' AllIike.... pág. 2S7). Este concepto cosm ológico del alma tiene que
ver co n la filcsoffa del Plató n de la última época; pero co ncuerda con
otros diálogos, po r ejemplo el Men an 8 ib : «Siendo toda la natu raleza
homogénea y habiendo aprendido y tenido experiencia el alma de to das
las cosas... )}
 346 DIÁLOGOS
de se asient a y se hace con cuer po terrestre que pa rece mo-
verse a si mismo en virtud de la fuerza de aquélla. Este
compuesto, cristalizació n de alma y cuer po, se llama ser
vivo. y recibe el sobrenombre de mortal. El nombre de
inmortal no puede razo na rse con palabra alguna; pero no
ha biéndolo visto ni intuido satisfactor iamente 55 , nos figu-
ram os a la divinidad , como un viviente inmortal, Que tiene
alma , qu e tiene cuerpo, unidos ambos. de forma na tura l.
por toda la etern idad . Pero. en fin, Que sea como plazca
a la divinidad , y que sean estas nuestras pa labras.
d »Con slde remos la causa de la pérdida de las alas. y
por la Que se le despre nden al alma . Es algo asi como lo
qu e sigue.
II En todo el Fedro . '1 pr est ándole esa u nida d d e co mpos ición que,
a veces , se le d iscute . apa rece en deter minados mom ent o s la preocupa-
ció n por ef lenguaje y sus ..determinaciones» que va a irru mpir. al final.
co n la fijación de l/d,OS po r el grdmma . La den omi nación de .. inmo rtal»
(atll dflalofl ), no puede deducirse po r los simples caminos del lógw. No
pod emos hablar de d io para lograr, después. un "idos q ue perm ita ent en -
d er . desde el hombre, aq uella pala bra que 10 tra sciend e y qu e está . en
cierto sent ido, fuera de su expenencta. El pasaje platónico incl uye alg u -
nos términos funda menta les de su epiSlemologia. Efectiva mente, esa im -
posibilidad de « ha bla r con funda mento » se debe a que no hem os «v isto »
(iddnll!s) 10 inmortal , y a l no tene rlo e n n uestra exper iencia. no hemos
pod ido mirar lo a tentamente (hikan ós nQé5unle5). g mo nces tenemos q ue
cons truirlo . q ue imaginarlo (plállomen). El ver bo plds50 / pldtlo significa
algo así co mo forma r. co nstru ir. co mpo ner. mod ela r co n un deter minado
materia l. cr. Tímeo 503 y, anterio rmente. 49a M .• do nde se desc ub re
la siempre relativa impos ib ilidad de « no mb rar» y la dificu ltad de apre-
he nder el incesa nte fluir de las «cualidad es» (H. FRISK. Gríechisches Ety -
motogísches WDrlerbll ch, vo l. H, Heidelberg , 1970, págs. 551-552). Co-
mo n o so n p osib les ni esa expe rienci a. ni esa intu ició n , el tex to plat ónico
deja a bierta esa «figuración » de los dioses, qu e no se atreve a p recisar .
más -c-eque sea co rno plazca a la d ivinid ad», dice Platón entre el escepti -
cismo y la reverencia - o {Cf . Ih ,OENROGEN, «Be mer kungc n ... », p ág. 264.) .
FEDRO 347
»El poder natu ral d~l ala es levant ar lo pesado, lleván -
dolo hacia ar riba , hacia donde mo ra el linaje de los dioses.
En cierta manera, de todo lo qu e tiene que ver con el cue r-
po , es lo que más unido se encuentra a lo divino. Y lo ~
divino es bello, sabio , bueno y otras cosas po r el est ilo.
De esto se alimenta y co n esto crece , sobre todo , el pluma-
je del alma ; pero con lo tor pe y lo ma lo y todo lo que
le es co nt rario , se consume y acaba . Por cierto que Ze us,
el pode roso señor de los cielos, conduciendo s u alado ca-
rro, marcha en cabeza, ordená ndol o todo y de tod o ocu-
pá ndose u . Le sigue un tro pel de dioses y d émone s ord e-
nados en once filas. Pues Hestia 57 se queda en la morada 2041.
de los d ioses, sola, mientras to dos los ot ros , que han sido
colocados en número de doce ~8 , como dioses jefes , van
al frente de los órdenes a cada uno asignados. Son mu-
chas. por cierto , las miríficas visiones que ofrece la intimi-
dad de las sendas celestes, camina da s por el linaje de los
felices dio ses, haciendo cada uno lo que tienen que hacer,
y seguidos por los que, en cualquier caso , qui eran y pue-
dan . Está lejos la envidia de los coros divinos. Y, sin em-
ba rgo, cua ndo van a festejarse a sus ban qu etes, marcha n b
hacia las empinadas cumbres, po r lo más alt o del arco que
S6 El suges tivo cuadro q ue Platón traza en esta fa mosa procesión de
d io ses, presen ta a lguna s dificultades d e interp retació n. Más que una des-
cripción de lo s d ioses olimplcos, parece que los motivos cen tra jes de esta
a lego ría so n p itagó ricos.
" H estia , ide nti fica da co n la tie rra (EU Rjp IDU. fr. 944) o frece una
clav e para la in terpretad ó n d el pasaj e. a unq ue a esto se op on e o tra teo-
rla . pitagóri ca ta mbién , del fuego inmó vil en el centro del universo (cf.
A RISTÓTELES. De caelo 293a 18 ss.)
l O Un resume n so bre alguna s discus iones en torn o a esta clasificació n
de lo s dios es puede verse en HACKFORTH, Ptat o 's.... pá gs. 71-73. CL
ta mb ién W . K. G . GUTHRIE, The Greeks and t ñeirs Ooas, Lo nd res, 1950,
págs. 110 sigs.
 348 DI ÁLOGOS
sostiene el cielo. donde precisamente los carros de los dio-
ses, con el suave balanceo de sus firmes riendas, avanzan
fácilmente. pero a los otros les cuesta trabajo. P orque el
caballo entreverado de maldad gravita y tira hacia la tie-
rra, forzando al auriga Que no lo ha ya domestica do con
esmero . A llí se encuent ra el alma con su dura y fatigosa
prueba. Pues las qu e se llaman inmortales, cuando han
alcan zado la cima . saliéndose fuera, se alza n sob re la es-
palda del cielo, y al alzar se se las lleva el movimient o cir-
e cular en su órb ita, y contemplan lo q ue está al otro lado
del cielo.
»A ese lugar supraceteste, no lo ha cantado poet a algu-
no de los de aq uí ab ajo , ni lo cantará ja más como merece.
Pero es algo como esto - ya que se ha de tene r el cor aje
de decir la verdad, y sobre tod o cuando es de ella de la
que se habla-: porque, incolora , info rme, intangible esa
esencia cuyo ser es realmente ser S9, vista sólo po r el enten-
dimiento, piloto del alma , y alrededor de la qu e crece el
d verda dero saber, ocupa, precisamente, tal luga r. Como la
mente de lo divino se alimenta de un entender y saber in-
co ntaminado, lo mismo qu e toda alma que tenga empe ño
en recibir lo que le convie ne, viendo, al cabo del tiempo ,
el ser , se llena de conte nto, y en la contemplació n de la
verda d, encuentra su alimento y bienestar, hasta que el mo-
vimiento, en su rond a, la vuelva a su sitio . En este giro,
tiene ant e su vista a la misma justicia , tiene ante su vista
a la sensat ez, tiene ante su vista a la ciencia, y no aquella
a la Que le es propio la génesis, ni la que, de algún mod o ,
59ousia ÓnlÓS ousa. o sea u na real ida d cu ya prop ia susta ncíahdad
es ser mismo . Este ser informe, inco loro, inta ngible sólo puede ser
Sil
«visto» por el noús, que no necesita, para penetrar en la rea lida d. del
co nocimiento sensible.
FEDR O 349
es otra al ser en otro - en eso otro que nosot ros lIama- ~
mas entes-, sino esa ciencia que es de lo que verdadera-
ment e es ser. Y hab iendo visto, de la misma manera , todos
los ot ros seres qu e de verdad son, y nutr ida de ellos , se
hunde de nuevo en el interio r del cielo, y vuelve a su casa.
Una vez que ha llegado , el auriga detiene los caballos ante
el pesebre, les echa , de pienso, amb rosía, y los abreva con
néctar .
»Tal es, pues, la vida de los dioses . De las ot ras al mas, 248a
la que mejor ha seguido al dios y más se le parece, levanta
la cabeza del auriga hacia el lugar exterior, siguiendo , en
su giro, el movim iento celeste, pero, soliviantada por los
caballos, ape nas si alcan za a ver los seres. Hay alguna que,
a ratos, se alza , a ralos se hu nde y, forzada po r los caba-
llos, ve una s cosas sí y otras no. Las hay qu e, descosas
todas de las altura s, siguen adelante , pero no lo consiguen
y acaban sumergiéndose en ese movimiento que las arras-
tr a , pat eándose y amon ton ándose, al intentar ser unas más
que otras. Co nfusión , pues, y porffas y supremas fatigas e
donde , po r tor peza de los auriga s, se queda n muchas ren-
queam es, Y "3. otras muchas se les pa rte n muchas alas. To-
das, en fin , después de tan tas penas, tienen qu e irse sin
ha ber pod ido alcanzar la visión del ser; y, una vez que
se ha n ido , les queda sólo la op inión po r alimento bO, El
porqué de todo este empeño por divisar dónde está la lle-
nura de la Verdad M , se debe a que el pasto adecua do para
"'" El concepto de dóxa. ta tl irnrorta nte en lada la Filoso fía griega
y ta n d iversa me nte matiza do , a parece a l otr o extremo del conoc imiento
en el q ue se: encuentra el «se n), y q ue señala el momento su premo en
cuyo a lejamient o se va desvaneciendo lo real. C o n todo , es la doxo el
instrumento menta l en el que, empal idecido. a ún lat e 10 ideal.
"1 P osiblemente, una alu sión a A tis tetmona de EMPF. oocUS (fr . B
12 1) Y ta mbi én a l Gorgias (524a ). Esta imagen tuv e una lar ga repercusión
 -1
1 FEDR O
350 D IÁLOGOS
la mejor pa rte del alma es el qu e viene del prado que
e allí hay, y el que la na turaleza del ala . que ha ce ligera
al alma. de él se nutre.
»As¡ es, pues, el precep to de Adrastea 62 , Cualquier al-
ma qu e, en el séquito de lo divino , ha ya vislum brado algo
de lo verda dero , esta rá indemn e hasta el próximo giro Y.
simpre que haga 10 mismo , estará libre de da ño . Pero cuan-
do. por no ha ber podido seguirlo . no lo ha viSIO. y po r
cualquier azaroso suceso se va gravitando llena de olvido
y dejadez. debido a este lastre. pierde las alas y cae a tierra.
»Bntonces es de ley que tal alma no se implante en
d ninguna nat uraleza a nimal, en la primera gener ación , sino
qu e sea la que más ha visto la que llegue a los genes de
un varón qu e hab rá de ser am igo del saber , de la belleza
o de las Musas 63 ta l vez. y del a mor; la segunda . qu e
sea para un rey nacido de leyes o un guerr ero y hom bre
de gobierno; la tercera. pa ra un po lít ico o un administra -
do r o un hombre de negocios; la cuart a, pa ra alguien a
quien le va el esfuerzo corpo ral, pa ra un gimna sta , o pa ra
quien se dedi qu e a curar cuerpos; la quinta habrá de ser
pa ra una vida dedicada al art e adivinat orio o a Jos ritos de
e iniciación; co n la sexta se acoplará un poeta , uno de ésos
a qu ienes les da por la imitación; sea la séptima pa ra un
a rtesano o un campesino ; la octa va, pa ra un sofista o un
neo platónica . véase, p . ej., PWTJNO, VI 7. 13. do nd e encontra mos la
misma exp resió n, Q!ilh..(as ¡wdion (ef . ST EWAll.1", The My ths.. .• págs . 355
y sigs.} .
"¡ Nombre de o rigen no griego , qu e se refiere a una cierta divinidad
ident ificad a. a veces. con N émesis. El carácter de in evitabilidad que com-
po rta Adr astea, asi co mo las referencias escatoló gicas de los pasajes sl-
guientes, sumergen el mito plat ónico en la corr iente del or ns mo.
6J Cf. Feddn 6 1a ; Filebo 67b ; Banquete 20ge ss.; República 1lI 403c-d.
35 1
demagogo, y pa ra un tir ano la novena 64 , De ent re todo s
estos casos . aq uel qu e ha ya llevado una vida justa es pa rti-
cipe de un mejor destino , y el que haya vivido injustamen-
te. de uno peor. Po rq ue allí mismo de don de part ió no
vuelve alma a lguna a ntes de diez mil a nos - ya qu e no
le sa len alas a ntes de ese tiem po -e, a no ser en el caso
de aquel qu e ha ya filoso fado sin enga ño, o haya a mado 249<1
a los jóvenes co n ñlosofla. Éstas, en el tercer períod o de
mil a nos. si han elegido tres veces seguidas la misma vida.
vuelven a co bra r sus alas y, co n ellas, se alejan al cumplir-
se esos tres mil afia s. Las demás, sin em bargo, cua ndo aca -
baron su pri me ra vida. son llamad as a j uicio y, una vez
ju zgad as, van a parar a prision es subterráneas , do nd e ex-
pían su pena; y ot ras hay que, elevadas por la justicia 'a
algún lugar celeste , lleva n una vida ta n digna co mo la que
viviero n cuando tení an for ma hum an a. A l llegar el mile- b
nío , teniendo unas y ot ras que so rtea r y escoge r la segunda
existencia. so n libres de elegir la qu e quieran . Pu ede ocu-
rri r ento nces qu e un alma humana venga a vivir a un an i-
mal, y el que alguna vez fue hom bre se pa se. otra vez,
de a nima l a hombre.
»Porque nunca el alma qu e no ha ya visto la verdad
pued e lom a r figura humana . Convie ne que, en efecto, el
hom bre se dé cuenta de lo que le dice n las ideas 6' , yendo
de muchas sensaciones a aquello que se concent ra en el
pensami ento . Esto es. por cie rto , la re miniscencia de lo e
0.4 Al fin a l d e la Rep úbliro (X 614a ss .) en el mito de Er, traza Plató n
un vivo cuad ro d e la tra sm igració n y las distin ta s «vid as» de las a lmas.
Cf. T ambién t.eye.y X 904a s.; Timeo 90e ss., 92c.
6l CL LUIS GIL, «N otas a l Fedro », Em crita XXV (1956), 3 11·33 0,
Y DE V¡UIiS , A co m mentary .. ., pá gs . 145·1 46. Pu ede inte rpreta rse de di-
versas ma nera s la expresión ka/a to eiaos iegámenon; el sentido parece
ser: «Io qu e se co ncentra o reco ge en la idea », o ta mbién «co nviene que
el homb re escuche lo que la idea le bab ia ».
 352 DI ÁLOGOS
q ue vio. en ot ro tiempo, nuestr a alma, cuando iba de ca-
mino co n la divi nida d, mirando desde lo alto a lo que aho-
ra decimos que es, y alzando la cabeza a lo que es en reali-
dad 66. Por eso, es ju sto que s610 la mente del filóso fo
I sea alada, ya que , en su memo ria y en la medida de lo
posible, se encuentra aquello que siempre es y Que hace
que, por tenerlo delante. el dios sea d ivino . El varón, pues,
que haga uso adecuado de tales recordatorios, iniciado en
tales ceremonias perfectas, sólo él será perfecto. Apa rtado,
así, de hu mano s menesteres y volcado a lo divino, es ta -
chado por la gente co mo de pertu rbado , sin da rse cuenta
MIe que lo que está es «entusiasmad o» 6 1 .
~~ ) Y aq uí es, precisam ente, a donde viene a par ar to do
.....:,,:¡ ese discurso sobre la cuarta forma de locura , aq uella que
-
.S
.~I se da r uando alguien contempla la belleza de este mundo ,
y, recordando la verdadera, le sale n alas y, así alado , le
! entran deseos de alzar el vuelo, y no lográndolo, mir a ha-
cia arriba como si fuera un pájaro. olvida do dc las de aquí
t ab aj o . y dan do ocasión a que se le tenga por loco. Así
q ue, de todas las formas de «entusiasmo», es ésta la mejo r
de las mejores. tanto pa ra el qu e la tiene. co mo para el
q ue co n ella se comunica; y al part ícipe de esta manía 61 .
al amante de los bellos, se le llama enamorado .
lo(; Sobre el sentido de la untimrlesis puede verse, P. NATOIU', Platos
ldf"l'nltltrt . Eine E;rlfuhrung in dtn l dtolism u5. Darm stadr , 1961\ pá gi-
nas 69· 70, y E. L1.EDó. Lis memori u dt f L oges. Madri d, 1984, pági-
nas I t9 -139.
67 El verbo enthousió'l.o, signific a, como es sabido, «estar en lo divi-
no », «estar po seído por alguna divinidad ... Conservo la trad ucció n de
«entusiasmo.., por recoger pa rte del olvidad o or igen semán tico de la pa -
labra, cuya inmediata etimclogfa es, precisamente, ese: termino griego .
63 man ia significa algo as! como «locura .., «delirio»; pero conservo
también, en algunos casos y po r la misma razó n que en n. ent., la traduc-
ción de «ma nía».
FE DRO 353
»Ast que. co mo se ha dicho . toda alma de ho mbre.
po r su propia naturaleza , ha visto a los seres verdade ros.
o no hab ría llegado a ser el viviente qu e es. Pero el aCOT- 2~
darse de ellos, por los de aquí, no es asunto fácil para
todo el mundo. ni pa ra cuantos, fugazmente, vieron en-
tonces las cosas de allí, ni para los que tuvieron la desdi-
cha. al cae r. de desca rriarse en ciertas com pañías, ha cia
lo injusto, viniéndoles el olvido del sagra do espectáculo
que otrora habían visto. Pocas hay. pues. que tenga n su fi-
ciente memori a . Pero éstas. cuando ven algo semejante a
las de allí , se quedan como tr as puestas. sin poder ser due-
ñas de sí mismas, y sin sabe r qué es lo que les está pa san -
do , al no percibi rlo con propiedad . Oc la justicia, pues, ¡,
y de la sensatez y de cuanto hay de valioso para las almas
no queda resplandor alguno en las imitaciones de aq uí ab a-
jo , y sólo co n esfuerzo y a t ravés de órgano s poco c1arOS/L€r.hL,
les es dado a unos pocos, apoyándose en las imágenes, J:r;
intu ir el género de lo representado . Pero ver el fulgor de v...no(
la belleza se pudo entonces , cuando con el coro de bíene- fl'W )
vemu rados teníamos a la vista la divina y dichosa visión,
al seguir nosotros el cortejo de Zeus, y ot ros el de otros
d ioses, como iniciados que éramos en esos misterios, qu e e
es justo llamar los más lleno s de dicha. y que celebramos
en toda nuest ra plenitud y sin padecer ninguno de los ma-
les que. en tiem po venidero , nos aguarda ban , Plenas y pu-
ras y serenas y felices las visiones en las que hemos sido
iniciados. y de las qu e. en su mom ento supremo. alcanzá-
bamos el b rillo más límpido . límpidos también nasal ros,
sin el estigma qu e es tod a esta tum ba que nos rod ea y
que llama mos cuerpo 69 , prision eros en él como una ost ra .
69 La co mpa ración del cuerpo con un a tumba (sómIJ-l'ílmu; . procede
del or fismo «r. Gorgias 493a; República X 6 11 e; Fedón 82e).
93. - 23
-,
354 DlÁLOGOS
»Sea tod o esto en gracias al recuerdo que, en el anhelo
de lo de ento nces, ha hecho qu e aho ra se ha ble largamente
aqul. Co mo ibamos diciend o, y por lo Que a la belleza
d se refiere. resplandecía entre tod as aquellas visiones ; pero ,
en llegando aqui , la captamos a través del má s claro de
nu estr os sentidos, po rqu e es ta mbié n el que mas claramen-
te brilla . Es la vista 70 , en efecto. para no sotros, la más
~ fina de las sensaciones que, por med io del cuerpo, nos lle-
¡ güenza de perseguir un placer cont ra naturaleza. Sin em-
'S \gan; pero con ella no se ve la mente - porque nos procu-
rarla terri bles amores, si en su imagen hubiese la misma
cla rida d que ella tiene, y llegase a sí a nuestra vista 7 1_
f\ ejl Jo mismo pasaría con todo cuanto hay digno de amarse.
~~\ Per o sólo a la belleza le ha sido da do el ser lo más deslum-
;:- brante y lo más am abl e n ,
'o La visió n, como acto del más característico de los sentidos, es u n
mot ivo cent ra l de la cultura griega y, por supuesto, de P lat ón. etaos,
palabr a esencia l del platoni smo , está etimológicamente unida a (F)idefn
( tat. v;dere), qu e signific a «ver con los pr opios ojos» (en op hl halmofsin
ídein, HOI'URO, lI(ado I 587).
11 Efectivamente , co n la vista no alca nza mos ese nivel superior de
conocimiento . El a rgum ento q ue da Pla tó n para esta imposibilidad, en-
raiza tam bi~n con temas esenciales de su Illoso fía . No podernos «ven'
la sabid uría misma . Sería demasiado fue rte para nuest ro s sentidos. El
arrebato amoro so , la pas ión, el desee hacia el sa ber «vist o". traspasan
todas las Irc nte ras de 10 hum ano. La 11lZ d el saber mismo, la claridad
del conocimient o puro, arras tran al hombre a un mundo que ya no es
suyo. La sabiduría tiene. necesariamente. q ue limita rse. en principio , a
las insu pera bles con diciones del cuerpo y de la sensibilida d, una vez que
el a lma, en su caída. ha tenid o que aga rra rse a la mat eria.
n La belleza es frontera entre ese conoci miento sensible 'J la fo rma
superior e inw iliva del saber. cuyo sup re mo esplendo r. como .. mente ».
no pode mo s «ver». Pero la belleza si ..se deja ver" . Su ser es, pues,
fro nterizo , su realida d inma nente y. en cierto sentido , trasce ndente: no s
ata a la «visión» del inst a nte, y no s traspa sa ta mbién haci a ese deseo,
que tensa el am or en un tiempo más pleno y la rgo que el de la tempora li-
dad inmediat a que los ojos ap rehenden.
FEDRO 355
»Ahora bien, el q ue ya no es nOVICIO o se ha corrom- ~
pido , no se deja llevar. co n presteza. de aq uí para allá .
par a donde está la belleza misma. po r el hecho de mirar
lo qu e aq uí tie ne tal nombre. de for ma que, al contemplar-
la , no siente estre mecimiento alguno. sino que, dado al
placer . pretend e como un cuadrúpedo. cubrir y hacer hi-
jos, y mu y versad o ya en sus excesos, ni teme ni se aver-
bargo . aquel cuya iniciación es todavía reciente, el que 251"
contempló mucho de las de entonces. cua ndo ve un ro stro
de forma divina, o ent revé, en el cuer po . una idea que
imita bien a la belleza 73 , se estre mece primero. y le sobre -
viene algo de los temores de antaño y. después. lo vene-
ra. al mir arlo , como a un dios, y si no tuviera miedo de
par ecer muy enloquecido, ofrecería a su amado sacrificios
como si fuera la imagen de un dios, y es que, en habi én-
dolo visto. le toma. después del escalofrío, co mo un trastor-
no qu e le provoca sudores y un inusitado ardo r. Recibien - e
do. pues. este chorreo de belleza por los ojos, se calient a
con un ca lor que empapa. po r así decirlo. la nat uraleza
del ala, y, al ca ldearse, se ab land an las semillas de la
germinació n que. cerr adas po r la aridez . les im pedía flor e-
cer; y, ad emás. si el alimento afluye. se espo nja el tallo
del ala y echa a nacer d esde la ra íz, po r dentro de la sus-
tancia misma del alma 14 . que antes. por cierto, estuvo
u Visión de un rostro que ar rast ra hacia ot ro horizonte. porque la
belleza Que e re ñeja.. tmne el verdad ero mu ndo que . en o tro tiempo. vio.
«Imitación ». «visión», «idea », «cuerpo», elementos fu nda mentales de la
epísremotogía platón ica, q ue, en estas pág ina s, se entrelaza n en peculiar
tensión .
,. La fuerza de e13 serie de imágenes descan sa en ese pan tts psychts
eídos. T rad uzco , excepcíonetm enre. de acuerdo con la tensión y sentido
deltexto , pan etdos por «susta ncia». La unión de am bos términos per mi-
 356 DIÁLOGOS
e toda alada. Anda. pues, en plena ebullición y burbujeo ,
y como con esa sensación que tienen los que está n echando
los dientes cuando ya van a rom per, ese picor y escozo r
en las encías. asf le pasa al alma del que empieza a echar
las plumas. Bullen, escuecen, cosqu illean las na cientes alas;
y si pone los ojos en la belleza del muchacho y recibe de
allí particu las que vienen Fluyendo - q ue por eso se llaman
'río de deseos' 75_ . se empa pa y calienta y se le aca-
d ban las penas y se llena de gozo. Pero cuan do está se-
pa rada y ar idece, los orificios de salida, por donde empuja
la pluma , se resecan entonces y, al cerrar se, imp iden el
brote de la pluma q ue, ocluida dentro con el deseo , salta
como una arteria que late. y pinc ha cada una en su propia
salida, de forma que, aguijoneada el alma toda y por to-
das partes. se revuelve de dolor.
»Sólo, en cambio se alegra. si le viene el recuerdo de
la belleza del am ado . Por la mezcla de esto s sentimientos
te esa interpretació n. ridos es, pues, en este caso y po r el contexto. algo
más que lo q ue se ve, q ue la ..fo rma .. o " idea,. co mo objeto de visión.
75 Platón j uega con una e_lra""a etimología de himcros (hil'fUli «ir..;
mI'" «pan es..; rW «ce m ente..). En realidad. no está clara la etimolog ía
de himeros q ue sig.nifica «deseo. amor , necesidad de placer ». La relación
co n el ant. ind o ifma « primavera .., «dios del amonto a unq ue semánt ica-
mente tiene pleno sentido, no explica la for maci6n de la palab ra . Po r
ene, habn a q ue pensar en la etlmelcgla propuesta por R ALL Y (MI'moire
de la Socil'lé Litlguislique de París, 12, pá g. 231l, si·smero-s. si-smer-io
yen relación con el aoliguo indio smarati ( < ·smérefl) «acorda rse.., «ve-
nir a la mente»). Compá rese con mérimna , mérmeras, már/ys « pensa-
miento vivo», ..acorda rse vivamente.., etc . (e r. H. ¡''"RISK, Onecñ . Ety -
mol. Wonerbuch, 1, pág. 726.) En realidad, la etimo logía platón ica no
perm ite traducir hl"meros por «flujo de deseos» , ya que entre los compo -
nent es de esa pseudoetimologfa no se encuentra ninguno que signifique
"deseo». Al tradu cirlo, en este caso, por «flujo de deseo» se intenta ser
fiel a lo que Plató n insinúa ; pero la traducción co rrecta de ese término
es «deseo», «a nhele».
FED RO 357
encont rados. se a flige ante lo abs urdo de lo que le pasa.
y no sabiendo po r do nde ir. se en fu rece, y, así enfurecida .
no puede dormir de noche ni parar de día y corre deseosa ~
a donde piensa que ha de ver al que lleva consigo la belle-
za. y cuando lo ha visto . y ha encauzado el deseo , ab re
lo que antes estaba cerrado. y. recobrando aliento, ceden
sus pinchazos y va cosecha ndo. entretan to. el placer más
dulce. De ahí que no se presten a qu e la abando nen -a 2520
nadie co loca por encima del hermoso muchacho-, olvi-
dándose de mad re, her manos y amigos todos . sin impo r-
tarle un bledo que. po r sus descuidos, se disipen sus bienes
y desdeñando todos aquellos convencionalismos y flngimien-
tos co n los que antes se adornaba, presto a hacerse esclavo
y a poner su lecho donde le permita estar lo más cerca
del deseado .
»Y es qu e. ad emás de venerarle. ha encontrado en el
poseedo r de la belleza al médico apropiado para sus gran- b
dísimos males. A esta pasión, pues, hermoso muchacho.
al que precisamente van enhebradas mis palab ras. llaman
los hom bres amo r; pero si oyes cómo la llaman los dioses.
por lo choca nte que es. aca barás po r reírte. Dicen algunos.
sobre el Amo r. dos versos sacados. creo . de poemas no
pub licados de los hom éridas , el segundo de los cuales es
muy desvergo nzado. y no demasiado bien medido . Suena n
así:
Los mortales, por cierto, volátil al Amor llaman ,'
los inmortales, alado, porque obliga a ahuecar el ala 76 .
76 El fragmento citado, podría ser un invent o de Platón, o bien un a
refundición platónica (cf. M . L. W EST, Hestod, Theozonr. Dxfor d, 1966,
v. 831). La distinción entre denominaciones q ue dan le s dioses o los hom-
bres la encontramos ya en HOME RO (Odisea X 305, XII 61; mada 1 403.
l l 813, X IV 291, XX 74). pteros en la curiosa etimología en la que Platón
 358 DIÁLOGOS
e Se puede o no se puede creer esto ; no obsta nte. la causa
de lo que les sucede a los ama ntes es eso y sólo eso .
»Asl pues, el que, de entre los compañeros de Zeus,
ha sido preso , puede soportar más dignament e la carga
de aq uel que tiene su nombre de las alas. Pero aqu ellos
que, al servicio de Ares, andaban dando vueltas al cielo,
cuando han caído en man os del Amor, y han llegado a
pensa r que su amado les agravia, se vuelven homicida s.
y son capaces de inmolarse a sí mimos y a quien aman.
y así, según sea el dios a cuyo séquito se pertenece,
d vive cada uno honránd ole e imitándol e en lo posible, mien-
tr as no se haya corrompido. y sea ésta la primera genera -
ción qu e haya vivido; y de tal modo se compo rta y trata
a los que ama y a los otros . Cada uno escoge, según esto ,
una forma del Amor hacia los bellos, y como si aquel ama-
do fuera su mismo d ios 17 , se fabri ca una imagen que adoro
~ na para honrarla y rendirle culto. En efecto . los de Zeus
buscan que aquel al que ama n sea, en su alma, un poco
tambi én Zeus. Y miran . pues, si por naturaleza hay al-
guien co n capacidad de saber o gobernar, y si lo encuen-
tran se enamoran, y hacen lod o lo posible pa ra que sea
tal cual es. Y si ames no se habían dado a tales meneste-
res. cuando ponen las manos en ello, aprenden de do nde
piensa, podria euae formado por un juego de pa labras: t!rós-pler6n ("ala»)
-pter (" padre»?) . La et imología de p terón t iene q ue ver co n el indoeuro-
peo ·ple,.. El grupo conson ámíce p i se encuentra en pé /am a; «volar»,
«levanta rse». El verbo ple,.óó (esta r pro visto de alas) tiene tam bién el
significado de «excita rse». Cí , ANACIIEONTE • .s.l, 1-4 (Preisendanz-Brjoso] :
«Cuando le miro entre los jóvenes, la ju vent ud me vuelve, Ent onces,
pa ra el baile, al viejo que yo era le brotan alas » (pleró umui) .
11 Parece. contra la suposició n de DE VRIES, A commentary...• pági-
na 161, que euton, habrfa qu e unirlo a ¡heón y no a ek einun. Aquel
amado al Que se escoge se debe asemejar al «mismo dios» de cuyo sequí-
to formó parte.
FEDRO 359
pueden. y siguen huellas y rastrean hasta que se les abre 2Ba
el camino para encontrar por sí mismos la natu raleza de
su dios, al verse obligados a mirar fijamente hacia él. Y
una vez que se han enlazado con él po r el recuerdo 78,
y en pleno entusiasmo, toman de él hábitos y maneras de
vivir, en la medida en que es posible a un hombre partici-
par del dios.
»Por cierto que, al convertir al amado en el causan te
de todo, lo ama n todavía más , y lo que sorben , co mo las
bacan tes en la fuente de Zeus, lo vierten sobre el alma
del amado. y hacen Que, así, se asemejen todo lo más b
q ue pueda n al dios suyo . Los que, por otro lado, seguía n
a Hera, buscan a alguien de naturaleza regia y. hab iénd olo
encontr ado . hacen lo mismo con él. Y así los de Apelo ,
y los de cad a uno de los dioses, qu e al ir en pos de deter -
minado dio s, buscan a un amado de naturaleza semeja nte .
y cuando lo han logrado, con su ejemplo , persu asión y
o rientació n cond ucen al amado a los gustos e idea de ese
d ios, según la capacidad que cada uno tiene. Y no experi-
mentan, frente a sus amado s, envidia alguna. ni maíq ue-
rencia impropia de hombres libres, sino que inten ta n, tod o
10 más q ue pueden, llevarlos a una total semejanza con ~
ellos mismos y con el dios al que venera n 79 . La aspira -
ción , pues, de aque llos que verdaderamente aman, y su
ceremonia de iniciació n -si llevan a término lo qu e desean
y tal como lo digo- llega a ser asi de bella y dichosa pa ra
el que es amado po r un amigo enloq uecido po r el Amo r,
" mnfm i. La memoria enga rza, como la piedra magnética del Ión
(S33e), la cadena de la part icipación entusias ta (entho usiólllesj con el otro
un iverso del qu e la belleza o el saber del hombre so n reflejo.
' 9 Todo el pasaj e Insiste, a través del Eros, en el lema de la «semejan-
za a la divinidad» que car acteriza al pltagc rtsmo y al platonismo.
) I
/
360 DIÁLOGOS
sobre todo si acaba siendo conquistado. Y esta conquista
tiene lugar de la siguiente manera.
»Tal como hicimos al princi pio de este mito, en el que
dividimos cad a alma en tre s partes, y dos de ella s t enían
~
.~ d forma de cab allo y una tercera forma de aur iga , sigamos
utilizando también aho ra este símil. Decíamos, pues, que
de los caballos uno es b ueno y el otro no. Pero en qué
con sistía la excelencia del bueno y la rebeldía del ma lo no
lo dijimos entonces, pero habrá que decirlo aho ra . P ues
bien , de ellos, el que ocupa el lugar preferente es de ergui-
da planta y de fino s remos, de altiva cerviz, aguileño hoci-
co, bla nco de color, de negro s ojos, ama nte de la gloria
con moderación y pundonor , seguid or de la op inión verda -
e dera 80 y, sin fusta, dócil a la voz y a la pal abra. En
cambio, el otro es con tr ah echo, grande, de toscas articula-
ciones, de gru eso y corto cuello , de achatada testu z, color
negro , ojo s grises, san gre ardiente, compañer o de excesos
y petulancias 81 , de pelud as orejas , sordo, apenas obedien-
te al láti go y los acicates. Así que cua ndo el auriga , viend o
el sembl ante amado 82, siente un calor que recorre to da
el alma, llenán do se del cosquilleo y de los aguijones del
254a deseo, aq uel de los caballos que le es dócil, dom inado
entonces, como siempre, por el pundonor, se cont iene a
sí mismo pa ra no saltar sobre el amado . El otro , sin em-
ba rgo, que no hace ya ni caso de los aguijo nes, ni de1láti-
go del aur iga , se lan za , en impetuoso salto, po niendo en
toda clase de apr ietos al que con él va uncido y al aur iga,
'0 sopnrosyne. aíaos, a(erhin~ doxa, so n los tér minos que fundan el
sentid o de estas imágenes, q ue expresan aqu ellos deseos que se dejan
dominar por lo racional del alma (cf'. República IX 580a ss.; IV 439d).
81 CL República IV 440a ss.
82 La visión del Eros que arrastra al amado . según la interpret ación
de DE VRIES. A commentary... , págs. 167-168.
FE DRO 36 1
y les fuerza a ir haci a el amado y tr aerle a la mem oria
los goces de Afrodit a. Ellos, al princi pio se resisten irrita-
dos , como si tuvieran que hacer algo indig no y ultrajante .
Pero, al final, cuando ya no se pu ede poner freno al ma l, h
se dejan llevar a donde les lleven, cedien do y con viniendo
en ha cer aque llo a lo que se les empuja. Y llegan así junto
a él, y contemplan el rostro resplan deciente del amado .
»Al pr esenciarlo el a uriga, se trasporta su recuerd o a
la natura leza de lo bello, y de nuevo la ve alzada en su
sacro trono y en compañía de la sensatez. Viéndo la , de
miedo y veneración cae boca arriba. Al mismo tiempo, no
puede po r menos de tira r hacia atrás de las riendas, t an e
violentamen te que hace sentar a ambos caballos sob re sus
ancas, al uno de bu en grado , al no ofrecer resistencia , al
indómito, muy a su pesar. Un po co alejado ya el uno ,
de vergüenza y pasm o rompe a sud ar empa pa ndo tod a el
alma ; pero el otro , al calm arse el do lor del freno y la caída
y a ún sin aliento , se pone a injuriar con furia dirigiendo
tod a clase de insultos contra el auriga y con tra su pareja
de tiro, como si po r cobardía y debilidad hubiese incum-
plid o su deber y su promesa, Y, de nuevo, ob ligando a d
acercarse a los q ue no quieren , consient e a duras pena s,
cuando se lo piden, en dejarlo para ot ra vez.
»Pero cuando llega el tiempo seña lado , refresca la me-
moria a los qu e hacen como si no se aco rdaran , [es coac -
ciona con relinchos y tiron es, hasta qu e les obliga de nuevo
a aproximarse al amado pa ra decirl e las mismas palabr as.
Cua ndo ya están cerca, con la testuz gacha y la cola exten-
dida, t asca nd o el fren o , los arrastra con insolencia. Con
todo, el auriga que exper imenta todavía más el mismo sen-
timiento , se tensa, co mo si estuviera en la línea de salida, e
arrancando el fre no de los dient es del avasalIador corcel
por la fuerz a con que, hacia at rás, ah ora le aguanta. Se
 362 Dl ÁI.OGOS
le llena de sa ngre la malhablada lengua y las Quijadas, y
'ent rega al sufrimien to' n las patas y la grupa , clavándolas
en tierra . Pero cuando el mal caballo ha tenido que sopo r-
la r muchas veces lo mismo . y se le aca ba la indocilidad,
humill ad o, se acop la. al fin. a la prudencia del auriga, y
ant e la visión del bello amado. se siente morir de miedo .
y ocurre, entonces, que el alma del amante, reverente y
25 Sa temerosa, sigue al amado . Así pues, cuidado con toda
clase de esmero, como igual a un dios, por un amante qu e
no finge sino que siente la verdad , y siendo él mismo, po r
natura leza, a migo de quien así le cuida -si bien en ot ra
época pudiera haber sid o censurado por condiscí pulos u
otros cualesquiera. diciéndole lo vergonzoso Que era tener
relaciones con un amante y, por ello, lo hubi era apartado
de si- , la edad y la fuerza de las cosas le empujan a acep-
, 6l6d ). hay una referencia a Ganimedes y su mito como invención de
ta r, con el paso del tiempo , la compañía . Porque, en
b verdad, que no está escrito que el malo sea amigo del
,'
.
1
malo , ni el bueno no lo sea del bueno g,¡. Y. una vez que
le ha dejad o acercarse, y aceptado su co nversa ción y com-
q se tia indicado ya en la n. 70. En el texto a l qu e allí se hace refer encia
pañ ía, la benevo lencia del ama nte, vista de cerca , conturba
al amado qu e se da cuenta de q ue tod os los otro s junto s,
am igos y fam iliares, no le pueden o frecer pa rcela alguna
de amistad como la del amigo entusiasta. Y cuando vaya
pasando el tiempo de este mod o, y se toquen los cuer pos
en los gimnasios y en otros lugare s pú blicos, entonces ya
aquella fuente q ue man a , a la qu e Zeus llamó ' deseo ' ss,
e cuando estaba enamo rado de Ganirnedes 86, inunda cauda-
Il C f'. HOMERO, lIfuda V 391; Odisea XVII 567. Fórmulas parec ida s
se encuentra n en Rcp úbtica VIII 56&, IX 51le. 574c.
" e L Lisis 213a ss.
" Cf. n. 75.
!6 Oanímedes, a dolescen te pa sto r en las mont añas pr óxima s a Troya .
Según no s relata el H imno homérico a Afrodita (V 202-211), Zeus ra pt ó
FEDRO 36 3
Iosame nte al amante, lo empa pa y lo rebosa . Y semej ante
a un aire o a un eco qu e, rebotando de algo pulid o y duro ,
vuelve de nuevo al punto de partida, así el ma nantial de
la belleza vuelve al bello muchacho , a través de los ojos n ,
camino natural hacia el alma qu e, al recibirlo , se enciende
y riega los orificios de las alas, e impu lsa la salida de las d
plumas y llena , a su vez, de amo r el alma del amado . En-
la nces sí que es verdad que ama, pero no sabe qué. Ni
sabe qué le pasa , ni expresarlo puede, sino qu e, como al
a Ga nimedes prendado de s u belleza . En la !liada (XX 232·235) se d ice
que ..-al divino Ganimedes , nacido el mis bello de lod os los ho mbres
mortales, lo arr ebata ron los dioses. de bdlo que era . para q ue escanciara
El vino a Ze us y viviera co n los que nunca muer en.. . En las U J'f.'$ (1
lo s cretenses.
.. l a importanc ia de la visió n, como 1.'(<<10 de un sentido superior,
loe habla , efect ivamen te. de «vísíón.. Mpsis). En este pasa je. son los ojos
mismo s (ÓmmD/D). como instru mentos de la sensació n, quienes tienen ca-
pacidad par a «fi ltra r.. , y ser cauce por el q ue pasa ..el mana nlial de la
belleut ... La rea lidad del ojo marc a una Iromer a, hecha de una ma leri.
su til, que permite el encuentro entre la belleza a penas ccsiñceble, '1 ree n-
zada como res pla ndor que, a veces, lo s seres des piden. Eslá «e n ella ».
pero no es s610 y lod o ella. La influencia de esta Ihe<mo fue gra nde
en el neo ptaron tsmo . P lOlino ha bla de los «ojos del a lma.., ómmala Ih
psychés (Enh d as VI 8, 19. 10), q ue capta n lo que «a parece.., 10 qu e
es .. fenó meno ». Aqu cllo q ue los ojal. ha n visto . dpsis ommó/ó" (Enh dD.t
1 6, 8. 4·10), es una suprema belleza q ue 'la ce dentr o sin adelant arse
a lo exterio r . POl'" eso , no hay qu e «volverse a los a nterio res rever beros
d e los cuerpos. Porque, al ver las bellezas corpó reas, en mod o a lguno
hay que cor rer tr as ellas. sino sab iendo qu e son imágenes '1 rastros y
som bras, huir hacia aq uellas de las que éstas son imágenes» (d. tb., ibid.,
1 6 , 4. 1 ss.) . Ya ARISTÓTElES (É. N. VI 1144a29·30) habla de la prud en-
cia como «o jo del alma» (cf. «los oj os de la experiencia», É. N. VI
1143bI 3).
 CAPÍTULO TERCERO

LA PERSONA HUMANA Y SUS DERECHOS

I. DOCTRINA SOCIAL Y PRINCIPIO PERSONALISTA

105 La Iglesia ve en el hombre, en cada hombre, la imagen

viva de Dios mismo; imagen que encuentra, y está llamada a
descubrir cada vez más profundamente, su plena razón de
ser en el misterio de Cristo, Imagen perfecta de Dios,
Revelador de Dios al hombre y del hombre a sí mismo. A este
hombre, que ha recibido de Dios mismo una incomparable e
inalienable dignidad, es a quien la Iglesia se dirige y le presta
el servicio más alto y singular recordándole constantemente
su altísima vocación, para que sea cada vez más consciente y
digno de ella. Cristo, Hijo de Dios, «con su encarnación se ha
unido, en cierto modo, con todo hombre»​197; por ello, la
Iglesia reconoce como su tarea principal hacer que esta unión
pueda actuarse y renovarse continuamente. En Cristo Señor,
la Iglesia señala y desea recorrer ella misma el camino del
hombre​198, e invita a reconocer en todos, cercanos o lejanos,
conocidos o desconocidos, y sobre todo en el pobre y en el que
sufre, un hermano «por quien murió Cristo» (1 Co 8,11; Rm
14,15)​199.

106 Toda la vida social es expresión de su inconfundible

protagonista: la persona humana. De esta conciencia, la
Iglesia ha sabido hacerse intérprete autorizada, en múltiples
ocasiones y de diversas maneras, reconociendo y afirmando la
centralidad de la persona humana en todos los ámbitos y
manifestaciones de la sociabilidad: «La sociedad humana es,
por tanto objeto de la enseñanza social de la Iglesia desde el

75
momento que ella no se encuentra ni fuera ni sobre los
hombres socialmente unidos, sino que existe exclusivamente
por ellos y, por consiguiente, para ellos»​200. Este importante
reconocimiento se expresa en la afirmación de que «lejos de
ser un objeto y un elemento puramente pasivo de la vida
social», el hombre «es, por el contrario, y debe ser y
permanecer, su sujeto, su fundamento y su fin»​201. Del
hombre, por tanto, trae su origen la vida social que no puede
renunciar a reconocerlo como sujeto activo y responsable, y a
él deben estar finalizadas todas las expresiones de la sociedad.

107 El hombre, comprendido en su realidad histórica

concreta, representa el corazón y el alma de la enseñanza
social católica​202. Toda la doctrina social se desarrolla, en
efecto, a partir del principio que afirma la inviolable
dignidad de la persona humana​203. Mediante las múltiples
expresiones de esta conciencia, la Iglesia ha buscado, ante
todo, tutelar la dignidad humana frente a todo intento de
proponer imágenes reductivas y distorsionadas; y además, ha
denunciado repetidamente sus muchas violaciones. La
historia demuestra que en la trama de las relaciones sociales
emergen algunas de las más amplias capacidades de elevación
del hombre, pero también allí se anidan los más execrables
atropellos de su dignidad.

II. LA PERSONA HUMANA «IMAGO DEI»

a) Criatura a imagen de Dios

108 El mensaje fundamental de la Sagrada Escritura

anuncia que la persona humana es criatura de Dios (cf.
Sal 139​,​14​-​18) y especifica el elemento que la caracteriza y la
distingue en su ser a imagen de Dios: «Creó, pues, Dios al ser
humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y
hembra los creó» (Gn 1,27). Dios coloca la criatura humana
en el centro y en la cumbre de la creación: al hombre (en
hebreo «adam»), plasmado con la tierra («adamah»), Dios

76
insufla en las narices el aliento de la vida (cf. Gn 2,7). De ahí
que, «por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano
tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino
alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse
libremente y entrar en comunión con otras personas; y es
llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a
ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningún otro ser
puede dar en su lugar»​204.

109 La semejanza con Dios revela que la esencia y la

existencia del hombre están constitutivamente relacionadas
con Él del modo más profundo​205. Es una relación que existe
por sí misma y no llega, por tanto, en un segundo momento ni
se añade desde fuera. Toda la vida del hombre es una
pregunta y una búsqueda de Dios. Esta relación con Dios
puede ser ignorada, olvidada o removida, pero jamás puede
ser eliminada. Entre todas las criaturas del mundo visible, en
efecto, sólo el hombre es «“capaz” de Dios» («homo est Dei
capax»)​206. La persona humana es un ser personal creado por
Dios para la relación con Él, que sólo en esta relación puede
vivir y expresarse, y que tiende naturalmente hacia Él​207.

110 La relación entre Dios y el hombre se refleja en la

dimensión relacional y social de la naturaleza humana. El
hombre, en efecto, no es un ser solitario, ya que «por su
íntima naturaleza, es un ser social, y no puede vivir ni
desplegar sus cualidades, sin relacionarse con los demás»​208.
A este respecto resulta significativo el hecho de que Dios haya
creado al ser humano como hombre y mujer​209 (cf. Gn 1,27):
«Qué elocuente es la insatisfacción de la que es víctima la vida
del hombre en el Edén, cuando su única referencia es el
mundo vegetal y animal (cf. Gn 2,20). Sólo la aparición de la
mujer, es decir, de un ser que es hueso de sus huesos y carne
de su carne (cf. Gn 2,23), y en quien vive igualmente el
espíritu de Dios creador, puede satisfacer la exigencia de
diálogo interpersonal que es vital para la existencia humana.
En el otro, hombre o mujer, se refleja Dios mismo, meta
definitiva y satisfactoria de toda persona»​210.

77
111 El hombre y la mujer tienen la misma dignidad y son de
igual valor​211, no sólo porque ambos, en su diversidad, son
imagen de Dios, sino, más profundamente aún, porque el
dinamismo de reciprocidad que anima el «nosotros» de la
pareja humana es imagen de Dios​212. En la relación de
comunión recíproca, el hombre y la mujer se realizan
profundamente a sí mismos reencontrándose como personas
a través del don sincero de sí mismos​213. Su pacto de unión es
presentado en la Sagrada Escritura como una imagen del
Pacto de Dios con los hombres (cf. Os 1-3; Is 54; Ef 5​,​21​-​33) y,
al mismo tiempo, como un servicio a la vida​214. La pareja
humana puede participar, en efecto, de la creatividad de Dios:
«Y los bendijo Dios y les dijo: “Sed fecundos y multiplicaos, y
llenad la tierra”» (Gn 1,28).

112 El hombre y la mujer están en relación con los demás

ante todo como custodios de sus vidas​215: «a todos y a cada
uno reclamaré el alma humana» (Gn 9,5), confirma Dios a
Noé después del diluvio. Desde esta perspectiva, la relación
con Dios exige que se considere la vida del hombre sagrada e
inviolable​216. El quinto mandamiento: «No matarás» (Ex
20,13; Dt 5,17) tiene valor porque sólo Dios es Señor de la vida
y de la muerte​217. El respeto debido a la inviolabilidad y a la
integridad de la vida física tiene su culmen en el
mandamiento positivo: «Amarás a tu prójimo como a ti
mismo» (Lv 19,18), con el cual Jesucristo obliga a hacerse
cargo del prójimo (cf. Mt 22​,​37​-​40; Mc 12​,​29​-​31;
Lc 10​,​27​-​28).

113 Con esta particular vocación a la vida, el hombre y la

mujer se encuentran también frente a todas las demás
criaturas. Ellos pueden y deben someterlas a su servicio y
gozar de ellas, pero su dominio sobre el mundo requiere el
ejercicio de la responsabilidad, no es una libertad de
explotación arbitraria y egoísta. Toda la creación, en efecto,
tiene el valor de «cosa buena» (cf. Gn 1,10.12.18.21.25) ante la
mirada de Dios, que es su Autor. El hombre debe descubrir y
respetar este valor: es éste un desafío maravilloso para su

78
inteligencia, que lo debe elevar como un ala​218 hacia la
contemplación de la verdad de todas las criaturas, es decir, de
lo que Dios ve de bueno en ellas. El libro del Génesis enseña,
en efecto, que el dominio del hombre sobre el mundo consiste
en dar un nombre a las cosas (cf. Gn 2​,​19​-​20): con la
denominación, el hombre debe reconocer las cosas por lo que
son y establecer para con cada una de ellas una relación de
responsabilidad​219.

114 El hombre está también en relación consigo mismo y

puede reflexionar sobre sí mismo. La Sagrada Escritura habla
a este respecto del corazón del hombre. El corazón designa
precisamente la interioridad espiritual del hombre, es decir,
cuanto lo distingue de cualquier otra criatura: Dios «ha hecho
todas las cosas apropiadas a su tiempo; también ha puesto el
afán en sus corazones, sin que el hombre llegue a descubrir la
obra que Dios ha hecho de principio a fin» (Qo 3,11). El
corazón indica, en definitiva, las facultades espirituales
propias del hombre, sus prerrogativas en cuanto creado a
imagen de su Creador: la razón, el discernimiento del bien y
del mal, la voluntad libre​220. Cuando escucha la aspiración
profunda de su corazón, todo hombre no puede dejar de hacer
propias las palabras de verdad expresadas por San Agustín:
«Tú lo estimulas para que encuentre deleite en tu alabanza;
nos creaste para ti y nuestro corazón andará siempre inquieto
mientras no descanse en ti»​221.

b) El drama del pecado

115 La admirable visión de la creación del hombre por parte

de Dios es inseparable del dramático cuadro del pecado de
los orígenes. Con una afirmación lapidaria el apóstol Pablo
sintetiza la narración de la caída del hombre contenida en las
primeras páginas de la Biblia: «por un solo hombre entró el
pecado en el mundo y por el pecado la muerte» (Rm 5,12). El
hombre, contra la prohibición de Dios, se deja seducir por la
serpiente y extiende sus manos al árbol de la vida, cayendo en
poder de la muerte. Con este gesto el hombre intenta forzar su

79
límite de criatura, desafiando a Dios, su único Señor y fuente
de la vida. Es un pecado de desobediencia (cf. Rm 5,19) que
separa al hombre de Dios​222.
Por la Revelación sabemos que Adán, el primer hombre,
transgrediendo el mandamiento de Dios, pierde la santidad
y la justicia en que había sido constituido, recibidas no sólo
para sí, sino para toda la humanidad: «cediendo al tentador,
Adán y Eva cometen un pecado personal, pero este pecado
afecta a la naturaleza humana, que transmitirán en un
estado caído. Es un pecado que será transmitido por
propagación a toda la humanidad, es decir, por la
transmisión de una naturaleza humana privada de la santidad
y de la justicia originales»​223.

116 En la raíz de las laceraciones personales y sociales, que

ofenden en modo diverso el valor y la dignidad de la persona
humana, se halla una herida en lo íntimo del hombre:
«Nosotros, a la luz de la fe, la llamamos pecado; comenzando
por el pecado original que cada uno lleva desde su nacimiento
como una herencia recibida de sus progenitores, hasta el
pecado que cada uno comete, abusando de su propia
libertad»​224. La consecuencia del pecado, en cuanto acto de
separación de Dios, es precisamente la alienación, es decir la
división del hombre no sólo de Dios, sino también de sí
mismo, de los demás hombres y del mundo circundante: «la
ruptura con Dios desemboca dramáticamente en la división
entre los hermanos. En la descripción del “primer pecado”, la
ruptura con Yahveh rompe al mismo tiempo el hilo de la
amistad que unía a la familia humana, de tal manera que las
páginas siguientes del Génesis nos muestran al hombre y a la
mujer como si apuntaran su dedo acusando el uno hacia el
otro (cf. Gn 3,12;); y más adelante el hermano que, hostil a su
hermano, termina por arrebatarle la vida (cf. Gn 4​,​2​-​16).
Según la narración de los hechos de Babel, la consecuencia del
pecado es la desunión de la familia humana, ya iniciada con el
primer pecado, y que llega ahora al extremo en su forma
social»​225. Reflexionando sobre el misterio del pecado es
necesario tener en cuenta esta trágica concatenación de causa

80
y efecto.

117 El misterio del pecado comporta una doble herida, la

que el pecador abre en su propio flanco y en su relación con
el prójimo. Por ello se puede hablar de pecado personal y
social: todo pecado es personal bajo un aspecto; bajo otro
aspecto, todo pecado es social, en cuanto tiene también
consecuencias sociales. El pecado, en sentido verdadero y
propio, es siempre un acto de la persona, porque es un acto de
libertad de un hombre en particular, y no propiamente de un
grupo o de una comunidad, pero a cada pecado se le puede
atribuir indiscutiblemente el carácter de pecado social,
teniendo en cuenta que «en virtud de una solidaridad
humana tan misteriosa e imperceptible como real y concreta,
el pecado de cada uno repercute en cierta manera en los
demás»​226. No es, por tanto, legítima y aceptable una
acepción del pecado social que, más o menos
conscientemente, lleve a difuminar y casi a cancelar el
elemento personal, para admitir sólo culpas y
responsabilidades sociales. En el fondo de toda situación de
pecado se encuentra siempre la persona que peca.

118 Algunos pecados, además, constituyen, por su objeto

mismo, una agresión directa al prójimo. Estos pecados, en
particular, se califican como pecados sociales. Es social todo
pecado cometido contra la justicia en las relaciones entre
persona y persona, entre la persona y la comunidad, y entre la
comunidad y la persona. Es social todo pecado contra los
derechos de la persona humana, comenzando por el derecho a
la vida, incluido el del no​–​nacido, o contra la integridad física
de alguien; todo pecado contra la libertad de los demás,
especialmente contra la libertad de creer en Dios y de
adorarlo; todo pecado contra la dignidad y el honor del
prójimo. Es social todo pecado contra el bien común y contra
sus exigencias, en toda la amplia esfera de los derechos y
deberes de los ciudadanos. En fin, es social el pecado que «se
refiere a las relaciones entre las distintas comunidades
humanas. Estas relaciones no están siempre en sintonía con el
designio de Dios, que quiere en el mundo justicia, libertad y

81
paz entre los individuos, los grupos y los pueblos»​227.

119 Las consecuencias del pecado alimentan las estructuras

de pecado. Estas tienen su raíz en el pecado personal y, por
tanto, están siempre relacionadas con actos concretos de las
personas, que las originan, las consolidan y las hacen
difíciles de eliminar. Es así como se fortalecen, se difunden, se
convierten en fuente de otros pecados y condicionan la
conducta de los hombres​228. Se trata de condicionamientos y
obstáculos, que duran mucho más que las acciones realizadas
en el breve arco de la vida de un individuo y que interfieren
también en el proceso del desarrollo de los pueblos, cuyo
retraso y lentitud han de ser juzgados también bajo este
aspecto​229. Las acciones y las posturas opuestas a la voluntad
de Dios y al bien del prójimo y las estructuras que éstas
generan, parecen ser hoy sobre todo dos: «el afán de
ganancia exclusiva, por una parte; y por otra, la sed de
poder, con el propósito de imponer a los demás la propia
voluntad. A cada una de estas actitudes podría añadirse, para
caracterizarlas aún mejor, la expresión: “a cualquier
precio”»​230.

c) Universalidad del pecado y universalidad de la salvación

120 La doctrina del pecado original, que enseña la

universalidad del pecado, tiene una importancia
fundamental: «Si decimos: “No tenemos pecado”, nos
engañamos y la verdad no está en nosotros» (1 Jn 1,8). Esta
doctrina induce al hombre a no permanecer en la culpa y a no
tomarla a la ligera, buscando continuamente chivos
expiatorios en los demás y justificaciones en el ambiente, la
herencia, las instituciones, las estructuras y las relaciones. Se
trata de una enseñanza que desenmascara tales engaños.
La doctrina de la universalidad del pecado, sin embargo, no
se debe separar de la conciencia de la universalidad de la
salvación en Jesucristo. Si se aísla de ésta, genera una falsa
angustia por el pecado y una consideración pesimista del
mundo y de la vida, que induce a despreciar las realizaciones

82
culturales y civiles del hombre.

121 El realismo cristiano ve los abismos del pecado, pero lo

hace a la luz de la esperanza, más grande de todo mal,
donada por la acción redentora de Jesucristo, que ha
destruido el pecado y la muerte (cf. Rm 5​,​18​-​21;
1 Co 15​,​56​-​57): «En Él, Dios ha reconciliado al hombre
consigo mismo»​231. Cristo, imagen de Dios (cf. 2 Co 4,4; Col
1,15), es Aquel que ilumina plenamente y lleva a cumplimiento
la imagen y semejanza de Dios en el hombre. La Palabra que
se hizo hombre en Jesucristo es desde siempre la vida y la luz
del hombre, luz que ilumina a todo hombre (cf. Jn 1,4.9). Dios
quiere en el único mediador, Jesucristo su Hijo, la salvación
de todos los hombres (cf. 1 Tm 2​,​4​-​5). Jesús es al mismo
tiempo el Hijo de Dios y el nuevo Adán, es decir, el hombre
nuevo (cf. 1 Co 15​,​47​-​49; Rm 5,14): «Cristo, el nuevo Adán, en
la misma revelación del misterio del Padre y de su amor,
manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la sublimidad de su vocación»​232. En Él, Dios nos
«predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera
él el primogénito entre muchos hermanos» (Rm 8,29).

122 La realidad nueva que Jesucristo ofrece no se injerta en

la naturaleza humana, no se le añade desde fuera; por el
contrario, es aquella realidad de comunión con el Dios
trinitario hacia la que los hombres están desde siempre
orientados en lo profundo de su ser, gracias a su semejanza
creatural con Dios; pero se trata también de una realidad que
los hombres no pueden alcanzar con sus solas fuerzas.
Mediante el Espíritu de Jesucristo, Hijo de Dios encarnado,
en el cual esta realidad de comunión ha sido ya realizada de
manera singular, los hombres son acogidos como hijos de
Dios (cf. Rm 8​,​14​-​17; Ga 4​,​4​-​7). Por medio de Cristo,
participamos de la naturaleza Dios, que nos dona
infinitamente más «de lo que podemos pedir o pensar» (Ef
3,20). Lo que los hombres ya han recibido no es sino una
prueba o una «prenda» (2 Co 1,22; Ef 1,14) de lo que
obtendrán completamente sólo en la presencia de Dios, visto
«cara a cara» (1 Co 13,12), es decir, una prenda de la vida

83
eterna: «Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único
Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo» (Jn 17,3).

123 La universalidad de la esperanza cristiana incluye,

además de los hombres y mujeres de todos los pueblos,
también el cielo y la tierra: «Destilad, cielos, como rocío de lo
alto, derramad, nubes, la victoria. Ábrase la tierra y produzca
salvación, y germine juntamente la justicia. Yo, Yahvéh, lo he
creado» (Is 45,8). Según el Nuevo Testamento, en efecto, la
creación entera, junto con toda la humanidad, está también a
la espera del Redentor: sometida a la caducidad, entre los
gemidos y dolores del parto, aguarda llena de esperanza ser
liberada de la corrupción (cf. Rm 8​,​18​-​22).

III. LA PERSONA HUMANA Y SUS MÚLTIPLES

DIMENSIONES

124 Iluminada por el admirable mensaje bíblico, la doctrina

social de la Iglesia se detiene, ante todo, en los aspectos
principales e inseparables de la persona humana para
captar las facetas más importantes de su misterio y de su
dignidad. En efecto, no han faltado en el pasado, y aún se
asoman dramáticamente a la escena de la historia actual,
múltiples concepciones reductivas, de carácter ideológico o
simplemente debidas a formas difusas de costumbres y
pensamiento, que se refieren al hombre, a su vida y su
destino. Estas concepciones tienen en común el hecho de
ofuscar la imagen del hombre acentuando sólo alguna de sus
características, con perjuicio de todas las demás​233.

125 La persona no debe ser considerada únicamente como

individualidad absoluta, edificada por sí misma y sobre sí
misma, como si sus características propias no dependieran
más que de sí misma. Tampoco debe ser considerada como
mera célula de un organismo dispuesto a reconocerle, a lo
sumo, un papel funcional dentro de un sistema. Las
concepciones que tergiversan la plena verdad del hombre han

84
sido objeto, en repetidas ocasiones, de la solicitud social de la
Iglesia, que no ha dejado de alzar su voz frente a estas y otras
visiones, drásticamente reductivas. En cambio, se ha
preocupado por anunciar que los hombres «no se nos
muestran desligados entre sí, como granos de arena, sino más
bien unidos entre sí en un conjunto orgánicamente ordenado,
con relaciones variadas según la diversidad de los tiempos»​234
y que el hombre no puede ser comprendido como «un simple
elemento y una molécula del organismo social»​235, cuidando,
a la vez, que la afirmación del primado de la persona, no
conllevase una visión individualista o masificada.

126 La fe cristiana, que invita a buscar en todas partes

cuanto haya de bueno y digno del hombre (cf. 1 Ts 5,21), «es
muy superior a estas ideologías y queda situada a veces en
posición totalmente contraria a ellas, en la medida en que
reconoce a Dios, trascendente y creador, que interpela, a
través de todos los niveles de lo creado, al hombre como
libertad responsable»​236.
La doctrina social se hace cargo de las diferentes dimensiones
del misterio del hombre, que exige ser considerado «en la
plena verdad de su existencia, de su ser personal y a la vez de
su ser comunitario y social»​237, con una atención específica,
de modo que le pueda consentir la valoración más exacta.

A. LA UNIDAD DE LA PERSONA

127 El hombre ha sido creado por Dios como unidad de

alma y cuerpo​238: «El alma espiritual e inmortal es el
principio de unidad del ser humano, es aquello por lo cual
éste existe como un todo ​—​“corpore et anima unus”​—​ en
cuanto persona. Estas definiciones no indican solamente que
el cuerpo, para el cual ha sido prometida la resurrección,
participará de la gloria; recuerdan igualmente el vínculo de la
razón y de la libre voluntad con todas las facultades corpóreas
y sensibles. La persona ​—​incluido el cuerpo​—​ está confiada
enteramente a sí misma, y es en la unidad de alma y cuerpo
donde ella es el sujeto de sus propios actos morales»​239.

85
128 Mediante su corporeidad, el hombre unifica en sí mismo
los elementos del mundo material, «el cual alcanza por medio
del hombre su más alta cima y alza la voz para la libre
alabanza del Creador»​240. Esta dimensión le permite al
hombre su inserción en el mundo material, lugar de su
realización y de su libertad, no como en una prisión o en un
exilio. No es lícito despreciar la vida corporal; el hombre, al
contrario, «debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo,
como criatura de Dios que ha de resucitar en el último
día»​241. La dimensión corporal, sin embargo, a causa de la
herida del pecado, hace experimentar al hombre las
rebeliones del cuerpo y las inclinaciones perversas del
corazón, sobre las que debe siempre vigilar para no dejarse
esclavizar y para no permanecer víctima de una visión
puramente terrena de su vida.
Por su espiritualidad el hombre supera a la totalidad de las
cosas y penetra en la estructura más profunda de la
realidad. Cuando se adentra en su corazón, es decir, cuando
reflexiona sobre su propio destino, el hombre se descubre
superior al mundo material, por su dignidad única de
interlocutor de Dios, bajo cuya mirada decide su vida. Él, en
su vida interior, reconoce tener en «sí mismo la espiritualidad
y la inmortalidad de su alma» y no se percibe a sí mismo
«como partícula de la naturaleza o como elemento anónimo
de la ciudad humana»​242.

129 El hombre, por tanto, tiene dos características diversas:

es un ser material, vinculado a este mundo mediante su
cuerpo, y un ser espiritual, abierto a la trascendencia y al
descubrimiento de «una verdad más profunda», a causa de su
inteligencia, que lo hace «participante de la luz de la
inteligencia divina»​243. La Iglesia afirma: «La unidad del alma
y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma
como la “forma” del cuerpo, es decir, gracias al alma
espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo
humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no
son dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye una
única naturaleza»​244. Ni el espiritualismo que desprecia la

86
realidad del cuerpo, ni el materialismo que considera el
espíritu una mera manifestación de la materia, dan razón de
la complejidad, de la totalidad y de la unidad del ser humano.

B. APERTURA A LA TRASCENDENCIA Y UNICIDAD DE LA

PERSONA

a) Abierta a la trascendencia

130 A la persona humana pertenece la apertura a la

trascendencia: el hombre está abierto al infinito y a todos los
seres creados. Está abierto sobre todo al infinito, es decir a
Dios, porque con su inteligencia y su voluntad se eleva por
encima de todo lo creado y de sí mismo, se hace
independiente de las criaturas, es libre frente a todas las cosas
creadas y se dirige hacia la verdad y el bien absolutos. Está
abierto también hacia el otro, a los demás hombres y al
mundo, porque sólo en cuanto se comprende en referencia a
un tú puede decir yo. Sale de sí, de la conservación egoísta de
la propia vida, para entrar en una relación de diálogo y de
comunión con el otro.
La persona está abierta a la totalidad del ser, al horizonte
ilimitado del ser. Tiene en sí la capacidad de trascender los
objetos particulares que conoce, gracias a su apertura al ser
sin fronteras. El alma humana es en un cierto sentido, por su
dimensión cognoscitiva, todas las cosas: «todas las cosas
inmateriales gozan de una cierta infinidad, en cuanto abrazan
todo, o porque se trata de la esencia de una realidad espiritual
que funge de modelo y semejanza de todo, como es en el caso
de Dios, o bien porque posee la semejanza de toda cosa o en
acto como en los Ángeles o en potencia como en las almas»​245.

b) Única e irrepetible

131 El hombre existe como ser único e irrepetible, existe

como un «yo», capaz de autocomprenderse, autoposeerse y
autodeterminarse. La persona humana es un ser inteligente y

87
consciente, capaz de reflexionar sobre sí mismo y, por tanto,
de tener conciencia de sí y de sus propios actos. Sin embargo,
no son la inteligencia, la conciencia y la libertad las que
definen a la persona, sino que es la persona quien está en la
base de los actos de inteligencia, de conciencia y de libertad.
Estos actos pueden faltar, sin que por ello el hombre deje de
ser persona.
La persona humana debe ser comprendida siempre en su
irrepetible e insuprimible singularidad. En efecto, el hombre
existe ante todo como subjetividad, como centro de
conciencia y de libertad, cuya historia única y distinta de las
demás expresa su irreductibilidad ante cualquier intento de
circunscribirlo a esquemas de pensamiento o sistemas de
poder, ideológicos o no. Esto impone, ante todo, no sólo la
exigencia del simple respeto por parte de todos, y
especialmente de las instituciones políticas y sociales y de sus
responsables, en relación a cada hombre de este mundo, sino
que además, y en mayor medida, comporta que el primer
compromiso de cada uno hacia el otro, y sobre todo de estas
mismas instituciones, se debe situar en la promoción del
desarrollo integral de la persona.

c) El respeto de la dignidad humana

132 Una sociedad justa puede ser realizada solamente en el

respeto de la dignidad trascendente de la persona humana.
Ésta representa el fin último de la sociedad, que está a ella
ordenada: «El orden social, pues, y su progresivo desarrollo
deben en todo momento subordinarse al bien de la persona,
ya que el orden real debe someterse al orden personal, y no al
contrario»​246. El respeto de la dignidad humana no puede
absolutamente prescindir de la obediencia al principio de
«considerar al prójimo como otro yo, cuidando en primer
lugar de su vida y de los medios necesarios para vivirla
dignamente»​247. Es preciso que todos los programas sociales,
científicos y culturales, estén presididos por la conciencia del
primado de cada ser humano​248.

88
133 En ningún caso la persona humana puede ser
instrumentalizada para fines ajenos a su mismo desarrollo,
que puede realizar plena y definitivamente sólo en Dios y en
su proyecto salvífico: el hombre, en efecto, en su interioridad,
trasciende el universo y es la única criatura que Dios ha
amado por sí misma​249. Por esta razón, ni su vida, ni el
desarrollo de su pensamiento, ni sus bienes, ni cuantos
comparten sus vicisitudes personales y familiares pueden ser
sometidos a injustas restricciones en el ejercicio de sus
derechos y de su libertad.
La persona no puede estar finalizada a proyectos de
carácter económico, social o político, impuestos por
autoridad alguna, ni siquiera en nombre del presunto
progreso de la comunidad civil en su conjunto o de otras
personas, en el presente o en el futuro. Es necesario, por tanto,
que las autoridades públicas vigilen con atención para que
una restricción de la libertad o cualquier otra carga impuesta
a la actuación de las personas no lesione jamás la dignidad
personal y garantice el efectivo ejercicio de los derechos
humanos. Todo esto, una vez más, se funda sobre la visión del
hombre como persona, es decir, como sujeto activo y
responsable del propio proceso de crecimiento, junto con la
comunidad de la que forma parte.

134 Los auténticos cambios sociales son efectivos y

duraderos solo si están fundados sobre un cambio decidido
de la conducta personal. No será posible jamás una auténtica
moralización de la vida social si no es a partir de las personas
y en referencia a ellas: en efecto, «el ejercicio de la vida moral
proclama la dignidad de la persona humana»​250. A las
personas compete, evidentemente, el desarrollo de las
actitudes morales, fundamentales en toda convivencia
verdaderamente humana (justicia, honradez, veracidad, etc.),
que de ninguna manera se puede esperar de otros o delegar en
las instituciones. A todos, particularmente a quienes de
diversas maneras están investidos de responsabilidad política,
jurídica o profesional frente a los demás, corresponde ser
conciencia vigilante de la sociedad y primeros testigos de una

89
convivencia civil y digna del hombre.

C. LA LIBERTAD DE LA PERSONA

a) Valor y límites de la libertad

135 El hombre puede dirigirse hacia el bien sólo en la

libertad, que Dios le ha dado como signo eminente de su
imagen​251: «Dios ha querido dejar al hombre en manos de su
propia decisión (cf. Si 15,14), para que así busque
espontáneamente a su Creador y, adhiriéndose libremente a
éste, alcance la plena y bienaventurada perfección. La
dignidad humana requiere, por tanto, que el hombre actúe
según su conciencia y libre elección, es decir, movido e
inducido por convicción interna personal y no bajo la presión
de un ciego impulso interior o de la mera coacción
externa»​252.
El hombre justamente aprecia la libertad y la busca con
pasión: justamente quiere ​—​y debe​—​, formar y guiar por su
libre iniciativa su vida personal y social, asumiendo
personalmente su responsabilidad​253. La libertad, en efecto,
no sólo permite al hombre cambiar convenientemente el
estado de las cosas exterior a él, sino que determina su
crecimiento como persona, mediante opciones conformes al
bien verdadero​254: de este modo, el hombre se genera a sí
mismo, es padre de su propio ser​255 y construye el orden
social​256.

136 La libertad no se opone a la dependencia creatural del

hombre respecto a Dios​257. La Revelación enseña que el
poder de determinar el bien y el mal no pertenece al hombre,
sino sólo a Dios (cf. Gn 2​,​16​-​17). «El hombre es ciertamente
libre, desde el momento en que puede comprender y acoger
los mandamientos de Dios. Y posee una libertad muy amplia,
porque puede comer “de cualquier árbol del jardín”. Pero esta
libertad no es ilimitada: el hombre debe detenerse ante el
“árbol de la ciencia del bien y del mal”, por estar llamado a

90
aceptar la ley moral que Dios le da. En realidad, la libertad del
hombre encuentra su verdadera y plena realización en esta
aceptación»​258.

137 El recto ejercicio de la libertad personal exige unas

determinadas condiciones de orden económico, social,
jurídico, político y cultural que son, «con demasiada
frecuencia, desconocidas y violadas. Estas situaciones de
ceguera y de injusticia gravan la vida moral y colocan tanto a
los fuertes como a los débiles en la tentación de pecar contra
la caridad. Al apartarse de la ley moral, el hombre atenta
contra su propia libertad, se encadena a sí mismo, rompe la
fraternidad con sus semejantes y se rebela contra la verdad
divina»​259. La liberación de las injusticias promueve la
libertad y la dignidad humana: no obstante, «ante todo, hay
que apelar a las capacidades espirituales y morales de la
persona y a la exigencia permanente de la conversión interior
si se quieren obtener cambios económicos y sociales que estén
verdaderamente al servicio del hombre»​260.

b) El vínculo de la libertad con la verdad y la ley natural

138 En el ejercicio de la libertad, el hombre realiza actos

moralmente buenos, que edifican su persona y la sociedad,
cuando obedece a la verdad, es decir, cuando no pretende ser
creador y dueño absoluto de ésta y de las normas éticas​261.
La libertad, en efecto, «no tiene su origen absoluto e
incondicionado en sí misma, sino en la existencia en la que se
encuentra y para la cual representa, al mismo tiempo, un
límite y una posibilidad. Es la libertad de una criatura, o sea,
una libertad donada, que se ha de acoger como un germen y
hacer madurar con responsabilidad»​262. En caso contrario,
muere como libertad y destruye al hombre y a la sociedad​263.

139 La verdad sobre el bien y el mal se reconoce en modo

práctico y concreto en el juicio de la conciencia, que lleva a
asumir la responsabilidad del bien cumplido o del mal
cometido. «Así, en el juicio práctico de la conciencia, que

91
impone a la persona la obligación de realizar un determinado
acto, se manifiesta el vínculo de la libertad con la verdad.
Precisamente por esto la conciencia se expresa con actos de
“juicio”, que reflejan la verdad sobre el bien, y no como
“decisiones” arbitrarias. La madurez y responsabilidad de
estos juicios ​—​y, en definitiva, del hombre, que es su sujeto​—​
se demuestran no con la liberación de la conciencia de la
verdad objetiva, en favor de una presunta autonomía de las
propias decisiones, sino, al contrario, con una apremiante
búsqueda de la verdad y con dejarse guiar por ella en el
obrar»​264.

140 El ejercicio de la libertad implica la referencia a una ley

moral natural, de carácter universal, que precede y aúna
todos los derechos y deberes​265. La ley natural «no es otra
cosa que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por
Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se
debe evitar. Esta luz o esta ley Dios la ha donado a la
creación»​266 y consiste en la participación en su ley eterna, la
cual se identifica con Dios mismo​267. Esta ley se llama natural
porque la razón que la promulga es propia de la naturaleza
humana. Es universal, se extiende a todos los hombres en
cuanto establecida por la razón. En sus preceptos principales,
la ley divina y natural está expuesta en el Decálogo e indica las
normas primeras y esenciales que regulan la vida moral​268. Se
sustenta en la tendencia y la sumisión a Dios, fuente y juez de
todo bien, y en el sentido de igualdad de los seres humanos
entre sí. La ley natural expresa la dignidad de la persona y
pone la base de sus derechos y de sus deberes
fundamentales​269.

141 En la diversidad de las culturas, la ley natural une a los

hombres entre sí, imponiendo principios comunes. Aunque
su aplicación requiera adaptaciones a la multiplicidad de las
condiciones de vida, según los lugares, las épocas y las
circunstancias​270, la ley natural es inmutable, «subsiste bajo
el flujo de ideas y costumbres y sostiene su progreso… Incluso
cuando se llega a renegar de sus principios, no se la puede
destruir ni arrancar del corazón del hombre. Resurge siempre

92
en la vida de individuos y sociedades»​271.
Sus preceptos, sin embargo, no son percibidos por todos con
claridad e inmediatez. Las verdades religiosas y morales
pueden ser conocidas «de todos y sin dificultad, con una firme
certeza y sin mezcla de error»​272, sólo con la ayuda de la
Gracia y de la Revelación. La ley natural ofrece un
fundamento preparado por Dios a la ley revelada y a la
Gracia, en plena armonía con la obra del Espíritu​273.

142 La ley natural, que es ley de Dios, no puede ser

cancelada por la maldad humana​274. Esta Ley es el
fundamento moral indispensable para edificar la comunidad
de los hombres y para elaborar la ley civil, que infiere las
consecuencias de carácter concreto y contingente a partir de
los principios de la ley natural​275. Si se oscurece la percepción
de la universalidad de la ley moral natural, no se puede
edificar una comunión real y duradera con el otro, porque
cuando falta la convergencia hacia la verdad y el bien,
«cuando nuestros actos desconocen o ignoran la ley, de
manera imputable o no, perjudican la comunión de las
personas, causando daño»​276. En efecto, sólo una libertad que
radica en la naturaleza común puede hacer a todos los
hombres responsables y es capaz de justificar la moral
pública. Quien se autoproclama medida única de las cosas y
de la verdad no puede convivir pacíficamente ni colaborar con
sus semejantes​277.

143 La libertad está misteriosamente inclinada a traicionar

la apertura a la verdad y al bien humano y con demasiada
frecuencia prefiere el mal y la cerrazón egoísta, elevándose a
divinidad creadora del bien y del mal: «Creado por Dios en la
justicia, el hombre, sin embargo, por instigación del demonio,
en el propio exordio de la historia, abusó de su libertad,
levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio
fin al margen de Dios (…). Al negarse con frecuencia a
reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la
debida subordinación a su fin último, y también toda su
ordenación tanto por lo que toca a su propia persona como a

93
las relaciones con los demás y con el resto de la creación»​278.
La libertad del hombre, por tanto, necesita ser liberada.
Cristo, con la fuerza de su misterio pascual, libera al hombre
del amor desordenado de sí mismo​279, que es fuente del
desprecio al prójimo y de las relaciones caracterizadas por el
dominio sobre el otro; Él revela que la libertad se realiza en el
don de sí mismo​280. Con su sacrificio en la cruz, Jesús
reintegra el hombre a la comunión con Dios y con sus
semejantes.

D. LA IGUAL DIGNIDAD DE TODAS LAS PERSONAS

144 «Dios no hace acepción de personas» (Hch 10,34; cf. Rm

2,11; Ga 2,6; Ef 6,9), porque todos los hombres tienen la
misma dignidad de criaturas a su imagen y semejanza​281. La
Encarnación del Hijo de Dios manifiesta la igualdad de todas
las personas en cuanto a dignidad: «Ya no hay judío ni griego;
ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros
sois uno en Cristo Jesús» (Ga 3,28; cf. Rm 10,12; 1 Co 12,13;
Col 3,11).
Puesto que en el rostro de cada hombre resplandece algo de
la gloria de Dios, la dignidad de todo hombre ante Dios es el
fundamento de la dignidad del hombre ante los demás
hombres​282. Esto es, además, el fundamento último de la
radical igualdad y fraternidad entre los hombres,
independientemente de su raza, Nación, sexo, origen, cultura
y clase.

145 Sólo el reconocimiento de la dignidad humana hace

posible el crecimiento común y personal de todos (cf. St 2,19).
Para favorecer un crecimiento semejante es necesario, en
particular, apoyar a los últimos, asegurar efectivamente
condiciones de igualdad de oportunidades entre el hombre y
la mujer, garantizar una igualdad objetiva entre las diversas
clases sociales ante la ley​283.
También en las relaciones entre pueblos y Estados, las
condiciones de equidad y paridad son el presupuesto para un

94
progreso auténtico de la comunidad internacional​284. No
obstante los avances en esta dirección, es necesario no olvidar
que aún existen demasiadas desigualdades y formas de
dependencia​285.
A la igualdad en el reconocimiento de la dignidad de cada
hombre y de cada pueblo, debe corresponder la conciencia
de que la dignidad humana sólo podrá ser custodiada y
promovida de forma comunitaria, por parte de toda la
humanidad. Sólo con la acción concorde de los hombres y de
los pueblos sinceramente interesados en el bien de todos los
demás, se puede alcanzar una auténtica fraternidad
universal​286; por el contrario, la permanencia de condiciones
de gravísima disparidad y desigualdad empobrece a todos.

146 «Masculino» y «femenino» diferencian a dos individuos

de igual dignidad, que, sin embargo, no poseen una igualdad
estática, porque lo específico femenino es diverso de lo
específico masculino. Esta diversidad en la igualdad es
enriquecedora e indispensable para una armoniosa
convivencia humana: «La condición para asegurar la justa
presencia de la mujer en la Iglesia y en la sociedad es una más
penetrante y cuidadosa consideración de los fundamentos
antropológicos de la condición masculina y femenina,
destinada a precisar la identidad personal propia de la mujer
en su relación de diversidad y de recíproca
complementariedad con el hombre, no sólo por lo que se
refiere a los papeles a asumir y las funciones a desempeñar,
sino también y más profundamente, por lo que se refiere a su
significado personal»​287.

147 La mujer es el complemento del hombre, como el

hombre lo es de la mujer: mujer y hombre se completan
mutuamente, no sólo desde el punto de vista físico y psíquico,
sino también ontológico. Sólo gracias a la dualidad de lo
«masculino» y lo «femenino» se realiza plenamente lo
«humano». Es la «unidad de los dos»​288, es decir, una
«unidualidad» relacional, que permite a cada uno
experimentar la relación interpersonal y recíproca como un

95
don que es, al mismo tiempo, una misión: «A esta “unidad de
los dos” Dios les confía no sólo la opera de la procreación y la
vida de la familia, sino la construcción misma de la
historia»​289. «La mujer es “ayuda” para el hombre, como el
hombre es “ayuda” para la mujer»​290: en su encuentro se
realiza una concepción unitaria de la persona humana,
basada no en la lógica del egocentrismo y de la
autoafirmación, sino en la del amor y la solidaridad.

148 Las personas minusválidas son sujetos plenamente

humanos, titulares de derechos y deberes: «A pesar de las
limitaciones y los sufrimientos grabados en sus cuerpos y en
sus facultades, ponen más de relieve la dignidad y grandeza
del hombre»​291. Puesto que la persona minusválida es un
sujeto con todos sus derechos, ha de ser ayudada a participar
en la vida familiar y social en todas las dimensiones y en todos
los niveles accesibles a sus posibilidades.
Es necesario promover con medidas eficaces y apropiadas
los derechos de la persona minusválida. «Sería radicalmente
indigno del hombre y negación de la común humanidad
admitir en la vida de la sociedad, y, por consiguiente, en el
trabajo, únicamente a los miembros plenamente funcionales,
porque obrando así se caería en una grave forma de
discriminación: la de los fuertes y sanos contra los débiles y
enfermos»​292. Se debe prestar gran atención no sólo a las
condiciones de trabajo físicas y psicológicas, a la justa
remuneración, a la posibilidad de promoción y a la
eliminación de los diversos obstáculos, sino también a las
dimensiones afectivas y sexuales de la persona minusválida:
«También ella necesita amar y ser amada; necesita ternura,
cercanía, intimidad»​293, según sus propias posibilidades y en
el respeto del orden moral que es el mismo, tanto para los
sanos, como para aquellos que tienen alguna discapacidad.

E. LA SOCIABILIDAD HUMANA

149 La persona es constitutivamente un ser social​294, porque

así la ha querido Dios que la ha creado​295. La naturaleza del

96
hombre se manifiesta, en efecto, como naturaleza de un ser
que responde a sus propias necesidades sobre la base de una
subjetividad relacional, es decir, como un ser libre y
responsable, que reconoce la necesidad de integrarse y de
colaborar con sus semejantes y que es capaz de comunión con
ellos en el orden del conocimiento y del amor: «Una sociedad
es un conjunto de personas ligadas de manera orgánica por
un principio de unidad que supera a cada una de ellas.
Asamblea a la vez visible y espiritual, una sociedad perdura en
el tiempo: recoge el pasado y prepara el porvenir»​296.
Es necesario, por tanto, destacar que la vida comunitaria es
una característica natural que distingue al hombre del resto
de las criaturas terrenas. La actuación social comporta de
suyo un signo particular del hombre y de la humanidad, el de
una persona que obra en una comunidad de personas: este
signo determina su calificación interior y constituye, en cierto
sentido, su misma naturaleza​297. Esta característica relacional
adquiere, a la luz de la fe, un sentido más profundo y estable.
Creada a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1,26), y
constituida en el universo visible para vivir en sociedad (cf.
Gn 2,20.23) y dominar la tierra (cf. Gn 1,26.28-30), la
persona humana está llamada desde el comienzo a la vida
social: «Dios no ha creado al hombre como un “ser solitario”,
sino que lo ha querido como “ser social”. La vida social no es,
por tanto, exterior al hombre, el cual no puede crecer y
realizar su vocación si no es en relación con los otros»​298.

150 La sociabilidad humana no comporta automáticamente

la comunión de las personas, el don de sí. A causa de la
soberbia y del egoísmo, el hombre descubre en sí mismo
gérmenes de insociabilidad, de cerrazón individualista y de
vejación del otro​299. Toda sociedad digna de este nombre,
puede considerarse en la verdad cuando cada uno de sus
miembros, gracias a la propia capacidad de conocer el bien, lo
busca para sí y para los demás. Es por amor al bien propio y
al de los demás que el hombre se une en grupos estables, que
tienen como fin la consecución de un bien común. También
las diversas sociedades deben entrar en relaciones de

97
solidaridad, de comunicación y de colaboración, al servicio
del hombre y del bien común​300.

151 La sociabilidad humana no es uniforme, sino que reviste

múltiples expresiones. El bien común depende, en efecto, de
un sano pluralismo social. Las diversas sociedades están
llamadas a constituir un tejido unitario y armónico, en cuyo
seno sea posible a cada una conservar y desarrollar su propia
fisonomía y autonomía. Algunas sociedades, como la familia,
la comunidad civil y la comunidad religiosa, corresponden
más inmediatamente a la íntima naturaleza del hombre, otras
proceden más bien de la libre voluntad: «Con el fin de
favorecer la participación del mayor número de personas en la
vida social, es preciso impulsar, alentar la creación de
asociaciones e instituciones de libre iniciativa “para fines
económicos, sociales, culturales, recreativos, deportivos,
profesionales y políticos, tanto dentro de cada una de las
Naciones como en el plano mundial”. Esta “socialización”
expresa igualmente la tendencia natural que impulsa a los
seres humanos a asociarse con el fin de alcanzar objetivos que
exceden las capacidades individuales. Desarrolla las
cualidades de la persona, en particular, su sentido de
iniciativa y de responsabilidad. Ayuda a garantizar sus
derechos»​301.

IV. LOS DERECHOS HUMANOS

a) El valor de los derechos humanos

152 El movimiento hacia la identificación y la proclamación

de los derechos del hombre es uno de los esfuerzos más
relevantes para responder eficazmente a las exigencias
imprescindibles de la dignidad humana​302. La Iglesia ve en
estos derechos la extraordinaria ocasión que nuestro tiempo
ofrece para que, mediante su consolidación, la dignidad
humana sea reconocida más eficazmente y promovida
universalmente como característica impresa por Dios Creador

98
en su criatura​303. El Magisterio de la Iglesia no ha dejado de
evaluar positivamente la Declaración Universal de los
Derechos del Hombre, proclamada por las Naciones Unidas el
10 de diciembre de 1948, que Juan Pablo II ha definido «una
piedra miliar en el camino del progreso moral de la
humanidad»​304.

153 La raíz de los derechos del hombre se debe buscar en la

dignidad que pertenece a todo ser humano​305. Esta dignidad,
connatural a la vida humana e igual en toda persona, se
descubre y se comprende, ante todo, con la razón. El
fundamento natural de los derechos aparece aún más sólido
si, a la luz de la fe, se considera que la dignidad humana,
después de haber sido otorgada por Dios y herida
profundamente por el pecado, fue asumida y redimida por
Jesucristo mediante su encarnación, muerte y resurrección​306.
La fuente última de los derechos humanos no se encuentra en
la mera voluntad de los seres humanos​307, en la realidad del
Estado o en los poderes públicos, sino en el hombre mismo y
en Dios su Creador. Estos derechos son «universales e
inviolables y no pueden renunciarse por ningún concepto»​308.
Universales, porque están presentes en todos los seres
humanos, sin excepción alguna de tiempo, de lugar o de
sujeto. Inviolables, en cuanto «inherentes a la persona
humana y a su dignidad»​309 y porque «sería vano proclamar
los derechos, si al mismo tiempo no se realizase todo esfuerzo
para que sea debidamente asegurado su respeto por parte de
todos, en todas partes y con referencia a quien sea»​310.
Inalienables, porque «nadie puede privar legítimamente de
estos derechos a uno sólo de sus semejantes, sea quien sea,
porque sería ir contra su propia naturaleza»​311.

154 Los derechos del hombre exigen ser tutelados no sólo

singularmente, sino en su conjunto: una protección parcial
de ellos equivaldría a una especie de falta de reconocimiento.
Estos derechos corresponden a las exigencias de la dignidad
humana y comportan, en primer lugar, la satisfacción de las
necesidades esenciales ​—​materiales y espirituales​—​ de la

99
persona: «Tales derechos se refieren a todas las fases de la
vida y en cualquier contexto político, social, económico o
cultural. Son un conjunto unitario, orientado decididamente a
la promoción de cada uno de los aspectos del bien de la
persona y de la sociedad… La promoción integral de todas las
categorías de los derechos humanos es la verdadera garantía
del pleno respeto por cada uno de los derechos»​312.
Universalidad e indivisibilidad son las líneas distintivas de los
derechos humanos: «Son dos principios guía que exigen
siempre la necesidad de arraigar los derechos humanos en las
diversas culturas, así como de profundizar en su dimensión
jurídica con el fin de asegurar su pleno respeto»​313.

b) La especificación de los derechos

155 Las enseñanzas de Juan XXIII​314, del Concilio

Vaticano II​315, de Pablo VI​316 han ofrecido amplias
indicaciones acerca de la concepción de los derechos humanos
delineada por el Magisterio. Juan Pablo II ha trazado una
lista de ellos en la encíclica «Centesimus annus»: «El derecho
a la vida, del que forma parte integrante el derecho del hijo a
crecer bajo el corazón de la madre después de haber sido
concebido; el derecho a vivir en una familia unida y en un
ambiente moral, favorable al desarrollo de la propia
personalidad; el derecho a madurar la propia inteligencia y la
propia libertad a través de la búsqueda y el conocimiento de
la verdad; el derecho a participar en el trabajo para valorar
los bienes de la tierra y recabar del mismo el sustento propio y
de los seres queridos; el derecho a fundar libremente una
familia, a acoger y educar a los hijos, haciendo uso
responsable de la propia sexualidad. Fuente y síntesis de estos
derechos es, en cierto sentido, la libertad religiosa, entendida
como derecho a vivir en la verdad de la propia fe y en
conformidad con la dignidad trascendente de la propia
persona»​317.
El primer derecho enunciado en este elenco es el derecho a la
vida, desde su concepción hasta su conclusión natural​318, que
condiciona el ejercicio de cualquier otro derecho y comporta,

100
en particular, la ilicitud de toda forma de aborto provocado y
de eutanasia​319. Se subraya el valor eminente del derecho a
la libertad religiosa: «Todos los hombres deben estar
inmunes de coacción, tanto por parte de personas
particulares como de grupos sociales y de cualquier potestad
humana, y ello de tal manera, que en materia religiosa ni se
obligue a nadie a obrar contra su conciencia ni se le impida
que actúe conforme a ella en privado y en público, solo o
asociado con otros, dentro de los límites debidos»​320. El
respeto de este derecho es un signo emblemático «del
auténtico progreso del hombre en todo régimen, en toda
sociedad, sistema o ambiente»​321.

c) Derechos y deberes

156 Inseparablemente unido al tema de los derechos se

encuentra el relativo a los deberes del hombre, que halla en
las intervenciones del Magisterio una acentuación adecuada.
Frecuentemente se recuerda la recíproca complementariedad
entre derechos y deberes, indisolublemente unidos, en primer
lugar en la persona humana que es su sujeto titular​322. Este
vínculo presenta también una dimensión social: «En la
sociedad humana, a un determinado derecho natural de cada
hombre corresponde en los demás el deber de reconocerlo y
respetarlo»​323. El Magisterio subraya la contradicción
existente en una afirmación de los derechos que no prevea
una correlativa responsabilidad: «Por tanto, quienes, al
reivindicar sus derechos, olvidan por completo sus deberes o
no les dan la importancia debida, se asemejan a los que
derriban con una mano lo que con la otra construyen»​324.

d) Derechos de los pueblos y de las Naciones

157 El campo de los derechos del hombre se ha extendido a

los derechos de los pueblos y de las Naciones​325, pues «lo que
es verdad para el hombre lo es también para los pueblos»​326.
El Magisterio recuerda que el derecho internacional «se basa
sobre el principio del igual respeto, por parte de los Estados,

101
del derecho a la autodeterminación de cada pueblo y de su
libre cooperación en vista del bien común superior de la
humanidad»​327. La paz se funda no sólo en el respeto de los
derechos del hombre, sino también en el de los derechos de los
pueblos, particularmente el derecho a la independencia​328.
Los derechos de las Naciones no son sino «los “derechos
humanos” considerados a este específico nivel de la vida
comunitaria»​329. La Nación tiene «un derecho fundamental a
la existencia»; a la «propia lengua y cultura, mediante las
cuales un pueblo expresa y promueve su “soberanía”
espiritual»; a «modelar su vida según las propias tradiciones,
excluyendo, naturalmente, toda violación de los derechos
humanos fundamentales y, en particular, la opresión de las
minorías»; a «construir el propio futuro proporcionando a las
generaciones más jóvenes una educación adecuada»​330. El
orden internacional exige un equilibrio entre particularidad
y universalidad, a cuya realización están llamadas todas las
Naciones, para las cuales el primer deber sigue siendo el de
vivir en paz, respeto y solidaridad con las demás Naciones.

e) Colmar la distancia entre la letra y el espíritu

158 La solemne proclamación de los derechos del hombre se

ve contradicha por una dolorosa realidad de violaciones,
guerras y violencias de todo tipo: en primer lugar los
genocidios y las deportaciones en masa; la difusión por
doquier de nuevas formas de esclavitud, como el tráfico de
seres humanos, los niños soldados, la explotación de los
trabajadores, el tráfico de drogas, la prostitución: «También
en los países donde están vigentes formas de gobierno
democrático no siempre son respetados totalmente estos
derechos»​331.
Existe desgraciadamente una distancia entre la «letra» y el
«espíritu» de los derechos del hombre​332 a los que se ha
tributado frecuentemente un respeto puramente formal. La
doctrina social, considerando el privilegio que el Evangelio
concede a los pobres, no cesa de confirmar que «los más

102
favorecidos deben renunciar a algunos de sus derechos para
poner con mayor liberalidad sus bienes al servicio de los
demás» y que una afirmación excesiva de igualdad «puede
dar lugar a un individualismo donde cada uno reivindique sus
derechos sin querer hacerse responsable del bien común»​333.

159 La Iglesia, consciente de que su misión, esencialmente

religiosa, incluye la defensa y la promoción de los derechos
fundamentales del hombre​334, «estima en mucho el
dinamismo de la época actual, que está promoviendo por
todas partes tales derechos»​335. La Iglesia advierte
profundamente la exigencia de respetar en su interno mismo
la justicia​336 y los derechos del hombre​337.
El compromiso pastoral se desarrolla en una doble dirección:
de anuncio del fundamento cristiano de los derechos del
hombre y de denuncia de las violaciones de estos derechos​338.
En todo caso, «el anuncio es siempre más importante que la
denuncia, y esta no puede prescindir de aquél, que le brinda
su verdadera consistencia y la fuerza de su motivación más
alta»​339. Para ser más eficaz, este esfuerzo debe abrirse a la
colaboración ecuménica, al diálogo con las demás religiones, a
los contactos oportunos con los organismos, gubernativos y no
gubernativos, a nivel nacional e internacional. La Iglesia
confía sobre todo en la ayuda del Señor y de su Espíritu que,
derramado en los corazones, es la garantía más segura para el
respeto de la justicia y de los derechos humanos y, por tanto,
para contribuir a la paz: «promover la justicia y la paz, hacer
penetrar la luz y el fermento evangélico en todos los campos
de la vida social; a ello se ha dedicado constantemente la
Iglesia siguiendo el mandato de su Señor»​340.

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103
 El existencialismo es un humanismo
Jean-Paul Sartre

Quisiera defender aquí el existencialismo de una serie de reproches que

se le han formulado.
En primer lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer
en un quietismo de desesperación, porque si todas las soluciones están
cerradas, habría que considerar que la acción en este mundo es totalmente
imposible y desembocar finalmente en una filosofía contemplativa, lo que
además, dado que la contemplación es un lujo, nos conduce a una filosofía
burguesa. éstos son sobre todo los reproches de los comunistas.
Se nos ha reprochado, por otra parte, que subrayamos la ignominia
humana, que mostramos en todas las cosas lo sórdido, lo turbio, lo viscoso, y
que desatendemos cierto número de bellezas risueñas, el lado luminoso de la
naturaleza humana; por ejemplo, según Mlle. Mercier, crítica católica, que
hemos olvidado la sonrisa del niño. Los unos y los otros nos reprochaban que
hemos faltado a la solidaridad humana, que consideramos que el hombre está
aislado, en gran parte, además, porque partimos dicen los comunistas de la
subjetividad pura, por lo tanto del yo pienso cartesiano, y por lo tanto del
momento en que el hombre se capta en su soledad, lo que nos haría incapaces,
en consecuencia, de volver a la solidaridad con los hombres que están fuera
del yo, y que no puedo captar en el cogito.
Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la
seriedad de las empresas humanas, puesto que si suprimimos los
mandamientos de Dios y los valores inscritos en la eternidad, no queda más
que la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere y siendo
incapaz, desde su punto de vista, de condenar los puntos de vista y los actos de
los demás.
A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado
esta pequeña exposición: El existencialismo es un humanismo. Muchos
podrán extrañarse de que se hable aquí de humanismo. Trataremos de ver en
qué sentido lo entendemos. En todo caso, lo que podemos decir desde el
principio es que entendemos por existencialismo una doctrina que hace
posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda
acción implica un medio y una subjetividad humana. El reproche esencial que
nos hacen, como se sabe, es que ponemos el acento en el lado malo de la vida
humana. Una señora de la que me acaban de hablar, cuando por nerviosidad
deja escapar una palabra vulgar, dice excusándose: creo que me estoy
poniendo existencialista. En consecuencia, se asimila fealdad a
existencialismo; por eso se declara que somos naturalistas; y si lo somos,
resulta extraño que asustemos, que escandalicemos mucho más de lo que el
naturalismo propiamente dicho asusta e indigna hoy día. Hay quien se traga
perfectamente una novela de Zola como La tierra, y no puede leer sin asco una
novela existencialista; hay quien utiliza la sabiduría de los pueblos que es bien
triste y nos encuentra más tristes todavía. No obstante, ¿hay algo más
desengañado que decir la caridad bien entendida empieza por casa, o bien al
villano con la vara del avellano? Conocemos los lugares comunes que se
pueden utilizar en este punto y que muestran siempre la misma cosa: no hay
que luchar contra los poderes establecidos, no hay que luchar contra la fuerza,
no hay que pretender salir de la propia condición, toda acción que no se
inserta en una tradición es romanticismo, toda tentativa que no se apoya en
una experiencia probada está condenada al fracaso; y la experiencia muestra
que los hombres van siempre hacia lo bajo, que se necesitan cuerpos sólidos
para mantenerlos: si no, tenemos la anarquía. Sin embargo, son las gentes que
repiten estos tristes proverbios, las gentes que dicen: qué humano cada vez
que se les muestra un acto más o menos repugnante, las gentes que se
alimentan de canciones realistas, son ésas las gentes que reprochan al
existencialismo ser demasiado sombrío, y a tal punto que me pregunto si el
cargo que le hacen es, no de pesimismo, sino más bien de optimismo. En el
fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de exponer ¿no es el hecho
de que deja una posibilidad de elección al hombre? Para saberlo, es necesario
que volvamos a examinar la cuestión en un plano estrictamente filosófico. ¿A
qué se llama existencialismo?
La mayoría de los que utilizan esta palabra se sentirían muy incómodos
para justificarla, porque hoy día que se ha vuelto una moda, no hay dificultad
en declarar que un músico o que un pintor es existencialista. Un articulista de
Clartés firma El existencialista; y en el fondo, la palabra ha tomado hoy tal
amplitud y tal extensión que ya no significa absolutamente nada. Parece que, a
falta de una doctrina de vanguardia análoga al superrealismo, la gente ávida de
escándalo y de movimiento se dirige a esta filosofía, que, por otra parte, no les
puede aportar nada en este dominio; en realidad, es la doctrina menos
escandalosa, la más austera; está destinada estrictamente a los técnicos y
filósofos. Sin embargo, se puede definir fácilmente. Lo que complica las cosas
es que hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son cristianos,
entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión
católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que
colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mí mismo.
Lo que tienen en común es simplemente que consideran que la existencia
precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad.
¿Qué significa esto a punto fijo?
 Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un
cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado
en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una
técnica de producción previa que forma parte del concepto, y que en el fondo
es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta
manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede
suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir
ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia es
decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y
definirlo precede a la existencia; y así está determinada la presencia frente a
mí de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una visión
técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede a la
existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las
veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que
consideremos, trátese de una doctrina como la de Descartes o como la de
Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al
entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe
con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es
asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios
produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el
artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Así, el
hombre individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino.
En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es
suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la
existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos
en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una
naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se
encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un
ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de
esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la
naturaleza, como el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las
mismas cualidades básicas. Así pues, aquí también la esencia del hombre
precede a esa existencia histórica que encontramos en la naturaleza.
El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara
que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a
la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto,
y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué
significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre
empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define.
El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque
empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho.
Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.
El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal
como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere
después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo
que él se hace. …ste es el primer principio del existencialismo. Es también lo
que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero
¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor
que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por
existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y
que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un
proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una
podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay
en el cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser.
No lo que querrá ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es
una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que
el hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido,
escribir un libro, casarme; todo esto no es más que la manifestación de una
elección más original, más espontánea que lo que se llama voluntad. Pero si
verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable
de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre
en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su
existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no
queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad,
sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra
subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos.
Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto individual por sí
mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad
humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo.
Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de
nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que, al elegirse, elige
a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear
al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre
tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al
mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal;
lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin
serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y
nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen,
esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra
responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque
compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un
sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesión quiero
indicar que la resignación es en el fondo la solución que conviene al hombre,
que el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo solamente mi
caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha
comprometido a la humanidad entera. Y si quiero hecho más individual
casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende únicamente de mi
situación, o de mi pasión, o de mi deseo, con esto no me encamino yo
solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la vía de la
monogamia. Así soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta
imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre.
Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto
grandilocuentes como angustia, desamparo, desesperación. Como verán
ustedes, es sumamente sencillo. Ante todo, ¿qué se entiende por angustia? El
existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el
hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige
ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la
humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda
responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no están angustiados; pero
nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en
verdad, muchos creen al obrar que sólo se comprometen a sí mismos, y
cuando se les dice: pero ¿si todo el mundo procediera así? se encogen de
hombros y contestan: no todo el mundo procede así. Pero en verdad hay que
preguntarse siempre: ¿que sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no
se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe.
El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede así, es
alguien que no está bien con su conciencia, porque el hecho de mentir implica
un valor universal atribuido a la mentira. Incluso cuando la angustia se
enmascara, aparece. Es esta angustia la que Kierkegaard llamaba la angustia
de Abraham. Conocen ustedes la historia: un ángel ha ordenado a Abraham
sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un ángel el que ha
venido y le ha dicho: tú eres Abraham, sacrificarás a tu hijo. Pero cada cual
puede preguntarse; ante todo, ¿es en verdad un ángel, y yo soy en verdad
Abraham? ¿Quién me lo prueba? Había una loca que tenía alucinaciones: le
hablaban por teléfono y le daban órdenes. El médico le preguntó: Pero ¿quién
es el que habla? Ella contestó: Dice que es Dios. ¿Y qué es lo que le probaba,
en efecto, que fuera Dios? Si un ángel viene a mí, ¿qué me prueba que es un
ángel? Y si oigo voces, ¿qué me prueba que vienen del cielo y no del infierno,
o del subconsciente, o de un estado patológico? ¿Quién prueba que se dirigen
a mí? ¿Quién me prueba que soy yo el realmente señalado para imponer mi
concepción del hombre y mi elección a la humanidad? No encontraré jamás
ninguna prueba, ningún signo para convencerme de ello. Si una voz se dirige a
mí, siempre seré yo quien decida que esta voz es la voz del ángel; si considero
que tal o cual acto es bueno, soy yo el que elegiré decir que este acto es bueno
y no malo. Nadie me designa para ser Abraham, y sin embargo estoy obligado
a cada instante a hacer actos ejemplares. Todo ocurre como si, para todo
hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a
lo que hace. Y cada hombre debe decirse: ¿soy yo quien tiene derecho de
obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice
esto es porque se enmascara su angustia. No se trata aquí de una angustia que
conduzca al quietismo, a la inacción. Se trata de una simple angustia, que
conocen todos los que han tenido responsabilidades. Cuando, por ejemplo, un
jefe militar toma la responsabilidad de un ataque y envía cierto número de
hombres a la muerte, elige hacerlo y elige él solo. Sin duda hay órdenes
superiores, pero son demasiado amplias y se impone una interpretación que
proviene de él, y de esta interpretación depende la vida de catorce o veinte
hombres. No se puede dejar de tener, en la decisión que toma, cierta angustia.
Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les impide obrar: al contrario,
es la condición misma de su acción; porque esto supone que enfrentan una
pluralidad de posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta que sólo tiene
valor porque ha sido la elegida. Y esta especie de angustia que es la que
describe el existencialismo, veremos que se explica además por una
responsabilidad directa frente a los otros hombres que compromete.
No es una cortina que nos separa de la acción, sino que forma parte de
la acción misma. Y cuando se habla de desamparo, expresión cara a
Heidegger, queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay
que sacar las últimas consecuencias. El existencialismo se opone
decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a Dios con el
menor gasto posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores franceses trataron
de constituir una moral laica, dijeron más o menos esto: Dios es una hipótesis
inútil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin embargo, para
que haya una moral, una sociedad, un mundo vigilado, que ciertos valores se
tomen en serio y se consideren como existentes a priori; es necesario que sea
obligatorio a priori que sea uno honrado, que no mienta, que no pegue a su
mujer, que tenga hijos, etc., etc.Ö Haremos, por lo tanto, un pequeño trabajo
que permitirá demostrar que estos valores existen, a pesar de todo, inscritos en
un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no exista. Dicho en otra
forma y es, según creo yo, la tendencia de todo lo que se llama en Francia
radicalismo, nada se cambiará aunque Dios no exista; encontraremos las
mismas normas de honradez, de progreso, de humanismo, y habremos hecho
de Dios una hipótesis superada que morirá tranquilamente y por sí misma. El
existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios no
exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un
cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más
conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte
que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto
que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres.
Dostoievsky escribe: Si Dios no existiera, todo estaría permitido. Este es el
punto de partida del existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no
existe y, en consecuencia, el hombre está abandonado, porque no encuentra ni
en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo
excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás
explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro
modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por
otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes
que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de
nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas.
Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está
condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin
embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es
responsable de todo lo que hace.
El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca
que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al
hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el
hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el
hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que lo
oriente; porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como
prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está
condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha dicho, en un
artículo muy hermoso: el hombre es el porvenir del hombre. Es perfectamente
exacto. Sólo que si se entiende por esto que ese porvenir está inscrito en el
cielo, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no sería ni siquiera un
porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un
porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. En
tal caso está uno desamparado. Para dar un ejemplo que permita comprender
mejor lo que es el desamparo, citaré el caso de uno de mis alumnos que me
vino a ver en las siguientes circunstancias: su padre se había peleado con la
madre y tendía al colaboracionismo; su hermano mayor había sido muerto en
la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco
primitivos, pero generosos, quería vengarlo. Su madre vivía sola con él muy
afligida por la semitraición del padre y por la muerte del hijo mayor, y su
único consuelo era él. Este joven tenía, en ese momento, la elección de partir
para Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas libres es decir, abandonar a su
madre o bien de permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba
cuenta perfectamente de que esta mujer sólo vivía para él y que su
desaparición y tal vez su muerte la hundiría en la desesperación. También se
daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba a cabo
con respecto a su madre tenía otro correspondiente en el sentido de que la
ayudaba a vivir, mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y
combatir era un acto ambiguo que podía perderse en la arena, sin servir para
nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, podía permanecer
indefinidamente, al pasar por España, en un campo español; podía llegar a
Inglaterra o a Argel y ser puesto en un escritorio para redactar documentos. En
consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de acción muy diferentes: una
concreta, inmediata, pero que se dirigía a un solo individuo; y otra que se
dirigía a un conjunto infinitamente más vasto, a una colectividad nacional,
pero que era por eso mismo ambigua, y que podía ser interrumpida en el
camino. Al mismo tiempo dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte, una
moral de simpatía, de devoción personal; y por otra, una moral más amplia,
pero de eficacia más discutible. Había que elegir entre las dos. ¿Quién podía
ayudarlo a elegir? ¿La doctrina cristiana? No. La doctrina cristiana dice: sed
caritativos, amad a vuestro prójimo, sacrificaos por los demás, elegid el
camino más estrecho, etc., etc. Pero ¿cuál es el camino más estrecho? ¿A
quién hay que amar como a un hermano? ¿Al soldado o a la madre? ¿Cuál es
la utilidad mayor: la utilidad vaga de combatir en un conjunto, o la utilidad
precisa de ayudar a un ser a vivir? ¿Quién puede decidir a priori? Nadie.
Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral kantiana dice: no tratéis jamás
a los demás como medios, sino como fines. Muy bien; si vivo al lado de mi
madre la trataré como fin, y no como medio, pero este hecho me pone en
peligro de tratar como medios a los que combaten en torno mío; y
recíprocamente, si me uno a los que combaten, los trataré como fin, y este
hecho me pone en peligro de tratar a mi madre como medio.
Si los valores son vagos, y si son siempre demasiado vastos para el caso
preciso y concreto que consideramos, sólo nos queda fiarnos de nuestros
instintos. Es lo que ha tratado de hacer este joven; y cuando lo vi, decía: en el
fondo, lo que importa es el sentimiento; debería elegir lo que me empuja
verdaderamente en cierta dirección. Si siento que amo a mi madre lo bastante
para sacrificarle el resto mi deseo de venganza, mi deseo de acción, mi deseo
de aventura me quedo al lado de ella. Si, al contrario, siento que mi amor por
mi madre no es suficiente, parto. Pero ¿cómo determinar el valor de un
sentimiento? ¿Qué es lo que constituía el valor de su sentimiento hacia la
madre? Precisamente el hecho de que se quedaba por ella. Puedo decir: quiero
lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal suma de dinero; no puedo decirlo si
no lo he hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a mi madre para quedarme
junto a ella, si me he quedado junto a ella. No puedo determinar el valor de
este afecto si no he hecho precisamente un acto que lo ratifica y lo define.
Ahora bien, como exijo a este afecto justificar mi acto, me encuentro
encerrado de un círculo vicioso.
Por otra parte, Gide ha dicho muy bien que un sentimiento que se
representa y un sentimiento que se vive son dos cosas casi indiscernibles:
decidir que amo a mi madre quedándome junto a ella o representar una
comedia que hará que yo permanezca con mi madre, es casi la misma cosa.
Dicho en otra forma, el sentimiento se construye con actos que se realizan; no
puedo pues consultarlos para guiarme por él. Lo cual quiere decir que no
puedo ni buscar en mí el estado auténtico que me empujará a actuar, ni pedir a
una moral los conceptos que me permitirán actuar. Por lo menos, dirán
ustedes, ha ido a ver a un profesor para pedirle consejo. Pero si ustedes, por
ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote, han elegido ese sacerdote y saben
más o menos ya, en el fondo, lo que él les va a aconsejar. Dicho en otra forma,
elegir el consejero es ya comprometerse. La prueba está en que si ustedes son
cristianos, dirán: consulte a un sacerdote. Pero hay sacerdotes
colaboracionistas, sacerdotes conformistas, sacerdotes de la resistencia. ¿Cuál
elegir? Y si el joven elige un sacerdote de la resistencia o un sacerdote
colaboracionista ya ha decidido el género de consejo que va a recibir. Así, al
venirme a ver, sabía la respuesta que yo le daría y no tenía más que una
respuesta que dar: usted es libre, elija, es decir, invente. Ninguna moral
general puede indicar lo que hay que hacer; no hay signos en el mundo. Los
católicos dirán: sí, hay signos. Admitámoslo: soy yo mismo el que elige el
sentido que tienen. He conocido, cuando estaba prisionero, a un hombre muy
notable que era jesuita. Había entrado en la orden de los jesuitas en la
siguiente forma: había tenido que soportar cierto número de fracasos muy
duros; de niño, su padre había muerto dejándolo en la pobreza, y él había sido
becario en una institución religiosa donde se le hacía sentir continuamente que
era aceptado por caridad; luego fracasó en cierto número de distinciones
honoríficas que halagan a los niños; después hacia los dieciocho años, fracasó
en una aventura sentimental; por fin, a los veintidós, cosa muy pueril, pero que
fue la gota de agua que hizo desbordar el vaso, fracasó en su preparación
militar. Este joven podía, pues, considerar que había fracasado en todo; era un
signo, pero, ¿signo de qué? Podía refugiarse en la amargura o en la
desesperación. Pero juzgó, muy hábilmente según él, que era el signo de que
no estaba hecho para los triunfos seculares, y que sólo los triunfos de la
religión, de la santidad, de la fe, le eran accesibles. Vio entonces en esto la
palabra de Dios, y entró en la orden. ¿Quién no ve que la decisión del sentido
del signo ha sido tomada por él solo? Se habría podido deducir otra cosa de
esta serie de fracasos: por ejemplo, que hubiera sido mejor que fuese
carpintero o revolucionario. Lleva, pues, la entera responsabilidad del
desciframiento. El desamparo implica que elijamos nosotros mismos nuestro
ser.
El desamparo va junto con la angustia. En cuanto a la desesperación,
esta expresión tiene un sentido extremadamente simple. Quiere decir que nos
limitaremos a contar con lo que depende de nuestra voluntad, o con el
conjunto de probabilidades que hacen posible nuestra acción. Cuando se
quiere alguna cosa, hay siempre elementos probables. Puedo contar con la
llegada de un amigo. El amigo viene en ferrocarril o en tranvía: eso supone
que el tren llegará a la hora fijada, o que el tranvía no descarrilará. Estoy en el
dominio de las posibilidades; pero no se trata de contar con los posibles, sino
en la medida estricta en que nuestra acción implica el conjunto de esos
posibles. A partir del momento en que las posibilidades que considero no
están rigurosamente comprometidas por mi acción, debo desinteresarme,
porque ningún Dios, ningún designio puede adaptar el mundo y sus posibles a
mi voluntad. En el fondo, cuando Descartes decía: vencerse más bien a sí
mismo que al mundo, quería decir la misma cosa: obrar sin esperanza. Los
marxistas con quienes he hablado me contestan: Usted puede, en su acción,
que estará evidentemente limitada por su muerte, contar con el apoyo de otros.
Esto significa contar a la vez con lo que los otros harán en otra parte, en
China, en Rusia para ayudarlo, y a la vez sobre lo que harán más tarde,
después de su muerte, para reanudar la acción y llevarla hacia su
cumplimiento, que será la revolución. Usted debe tener en cuenta todo eso; si
no, no es moral. Respondo en primer lugar que contaré siempre con los
camaradas de lucha en la medida en que esos camaradas están comprometidos
conmigo en una lucha concreta y común, en la unidad de un partido o de un
grupo que yo puedo controlar más o menos, es decir, en el cual estoy a título
de militante y cuyos movimientos conozco a cada instante. En ese momento,
contar con la unidad del partido es exactamente como contar con que el
tranvía llegará a la hora o con que el tren no descarrilará. Pero no puedo contar
con hombres que no conozco fundándome en la bondad humana, o en el
interés del hombre por el bien de la sociedad, dado que el hombre es libre y
que no hay ninguna naturaleza humana en que pueda yo fundarme. No sé qué
llegará a ser de la revolución rusa; puedo admirarla y ponerla de ejemplo en la
medida en que hoy me prueba que el proletariado desempeña un papel en
Rusia como no lo desempeña en ninguna otra nación. Pero no puedo afirmar
que esto conducirá forzosamente a un triunfo del proletariado; tengo que
limitarme a lo que veo; no puedo estar seguro de que los camaradas de lucha
reanudarán mi trabajo después de mi muerte para llevarlo a un máximo de
perfección, puesto que estos hombres son libres y decidirán libremente
mañana sobre los que será el hombre; mañana, después de mi muerte, algunos
hombres pueden decidir establecer el fascismo, y los otros pueden ser lo
bastante cobardes y desconcertados para dejarles hacer; en ese momento, el
fascismo será la verdad humana, y tanto peor para nosotros; en realidad, las
cosas serán tales como el hombre haya decidido que sean.
¿Quiere decir esto que deba abandonarme al quietismo? No. En primer
lugar, debo comprometerme; luego, actuar según la vieja fórmula: no es
necesario tener esperanzas para obrar. Esto no quiere decir que yo no deba
pertenecer a un partido, pero sí que no tendré ilusión y que haré lo que pueda.
Por ejemplo, si me pregunto: ¿llegará la colectivización, como tal, a
realizarse? No sé nada; sólo sé que haré todo lo que esté en mi poder para que
llegue; fuera de esto no puedo contar con nada.
El quietismo es la actitud de la gente que dice: Los demás pueden hacer
lo que yo no puedo. La doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto
al quietismo, porque declara: Sólo hay realidad en la acción. Y va más lejos
todavía, porque agrega: El hombre no es nada más que su proyecto, no existe
más que en la medida en que se realiza, no es, por lo tanto, más que el
conjunto de sus actos, nada más que su vida. De acuerdo con esto, podemos
comprender por qué nuestra doctrina horroriza a algunas personas. Porque a
menudo no tienen más que una forma de soportar su miseria, y es pensar así:
Las circunstancias han estado contra mí; yo valía mucho más de lo que he
sido; evidentemente no he tenido un gran amor, o una gran amistad, pero es
porque no he encontrado ni un hombre ni una mujer que fueran dignos; no he
escrito buenos libros porque no he tenido tiempo para hacerlos; no he tenido
hijos a quienes dedicarme, porque no he encontrado al hombre con el que
podría haber realizado mi vida. Han quedado, pues, en mí, sin empleo, y
enteramente viables, un conjunto de disposiciones, de inclinaciones, de
posibilidades que me dan un valor que la simple serie de mis actos no permite
inferir. Ahora bien, en realidad, para el existencialismo, no hay otro amor que
el que se construye, no hay otra posibilidad de amor que la que se manifiesta
en el amor; no hay otro genio que el se manifiesta en las obras de arte; el
genio de Proust es la totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es la
serie de sus tragedias; fuera de esto no hay nada. ¿Por qué atribuir a Racine la
posibilidad de escribir una nueva tragedia, puesto que precisamente no la ha
escrito? Un hombre que se compromete en la vida dibuja su figura, y fuera de
esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro
para aquel que ha triunfado en la vida. Pero, por otra parte, dispone a las
gentes para comprender que sólo cuenta la realidad, que los sueños, las
esperas, las esperanzas, permiten solamente definir a un hombre como sueño
desilusionado, como esperanzas abortadas, como esperas inútiles; es decir que
esto lo define negativamente y no positivamente; sin embargo, cuando se dice:
tú no eres otra cosa que tu vida, esto no implica que el artista será juzgado
solamente por sus obras de arte; miles de otras cosas contribuyen igualmente a
definirlo. Lo que queremos decir es que el hombre no es más que una serie de
empresas, que es la suma, la organización, el conjunto de las relaciones que
constituyen estas empresas.
En estas condiciones, lo que se nos reprocha aquí no es en el fondo
nuestro pesimismo, sino una dureza optimista.
Si la gente nos reprocha las obras novelescas en que describimos seres
flojos, débiles, cobardes y alguna vez francamente malos, no es únicamente
porque estos seres son flojos, débiles, cobardes o malos; porque si, como Zola,
declaráramos que son así por herencia, por la acción del medio, de la sociedad,
por un determinismo orgánico o psicológico, la gente se sentiría segura y
diría: bueno, somos así, y nadie puede hacer nada; pero el existencialista,
cuando describe a un cobarde, dice que el cobarde es responsable de su
cobardía. No lo es porque tenga un corazón, un pulmón o cerebro cobarde; no
lo es debido a una organización fisiológica, sino que lo es porque se ha
construido como hombre cobarde por sus actos. No hay temperamento
cobarde; hay temperamentos nerviosos, hay sangre floja, como dicen, o
temperamentos ricos; pero el hombre que tiene una sangre floja no por eso es
cobarde, porque lo que hace la cobardía es el acto de renunciar o de ceder; un
temperamento no es un acto; el cobarde está definido a partir del acto que
realiza. Lo que la gente siente oscuramente y le causa horror es que el cobarde
que nosotros presentamos es culpable de ser cobarde. Lo que la gente quiere
es que se nazca cobarde o héroe. Uno de los reproches que se hace a menudo a
Chemins de la Liberté se formula así: pero, en fin, de esa gente que es tan
floja, ¿cómo hará usted héroes? Esta objeción hace más bien reír, porque
supone que uno nace héroe. Y en el fondo es esto lo que la gente quiere
pensar: si se nace cobarde, se está perfectamente tranquilo, no hay nada que
hacer, se será cobarde toda la vida, hágase lo que se haga; si se nace héroe,
también se estará perfectamente tranquilo, se será héroe toda la vida, se beberá
como héroe, se comerá como héroe. Lo que dice el existencialista es que el
cobarde se hace cobarde, el héroe se hace héroe; hay siempre para el cobarde
una posibilidad de no ser más cobarde y para el héroe de dejar de ser héroe. Lo
que tiene importancia es el compromiso total, y no es un caso particular, una
acción particular lo que compromete totalmente.
Así, creo yo, hemos respondido a cierto número de reproches
concernientes al existencialismo. Ustedes ven que no puede ser considerada
como una filosofía del quietismo, puesto que define al hombre por la acción;
ni como una descripción pesimista del hombre: no hay doctrina más optimista,
puesto que el destino del hombre está en él mismo; ni como una tentativa para
descorazonar al hombre alejándole de la acción, puesto que le dice que sólo
hay esperanza en su acción, y que la única cosa que permite vivir al hombre es
el acto. En consecuencia, en este plano, tenemos que vérnoslas con una moral
de acción y de compromiso. Sin embargo, se nos reprocha además, partiendo
de estos postulados, que aislamos al hombre en su subjetividad individual.
Aquí también se nos entiende muy mal.
Nuestro punto de partida, en efecto, es la subjetividad del individuo, y
esto por razones estrictamente filosóficas. No porque somos burgueses, sino
porque queremos una doctrina basada sobre la verdad, y no un conjunto de
bellas teorías, llenas de esperanza y sin fundamentos reales. En el punto de
partida no puede haber otra verdad que ésta: pienso, luego soy; ésta es la
verdad absoluta de la conciencia captándose a sí misma. Toda teoría que toma
al hombre fuera de ese momento en que se capta a sí mismo es ante todo una
teoría que suprime la verdad, pues, fuera de este cogito cartesiano, todos los
objetos son solamente probables, y una doctrina de probabilidades que no está
suspendida de una verdad se hunde en la nada; para definir lo probable hay
que poseer lo verdadero. Luego para que haya una verdad cualquiera se
necesita una verdad absoluta; y ésta es simple, fácil de alcanzar, está a la mano
de todo el mundo; consiste en captarse sin intermediario.
En segundo lugar, esta teoría es la única que da una dignidad al hombre,
la única que no lo convierte en un objeto. Todo materialismo tiene por efecto
tratar a todos los hombres, incluido uno mismo, como objetos, es decir, como
un conjunto de reacciones determinadas, que en nada se distingue del conjunto
de cualidades y fenómenos que constituyen una mesa o una silla o una piedra.
Nosotros queremos constituir precisamente el reino humano como un conjunto
de valores distintos del reino material. Pero la subjetividad que alcanzamos a
título de verdad no es una subjetividad rigurosamente individual porque
hemos demostrado que en el cogito uno no se descubría solamente a sí mismo,
sino también a los otros. Por el yo pienso, contrariamente a la filosofía de
Descartes, contrariamente a la filosofía de Kant, nos captamos a nosotros
mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros como nosotros
mismos. Así, el hombre que se capta directamente por el cogito, descubre
también a todos los otros y los descubre como la condición de su existencia.
Se da cuenta de que no puede ser nada (en el sentido que se dice que es
espiritual, o que se es malo, o que se es celoso), salvo que los otros lo
reconozcan por tal.
Para obtener una verdad cualquiera sobre mí, es necesario que pase por
otro. El otro es indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que
tengo de mí mismo. En estas condiciones, el descubrimiento de mi intimidad
me descubre al mismo tiempo el otro, como una libertad colocada frente a mí,
que no piensa y que no quiere sino por o contra mí. Así descubrimos en
seguida un mundo que llamaremos la intersubjetividad, y en este mundo el
hombre decide lo que es y lo que son los otros.
Además, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia
universal que constituya la naturaleza humana, existe, sin embargo, una
universalidad humana de condición. No es un azar que los pensadores de hoy
día hablen más fácilmente de la condición del hombre que de su naturaleza.
Por condición entienden, con más o menos claridad, el conjunto de los límites
a priori que bosquejan su situación fundamental en el universo. Las
situaciones históricas varían: el hombre puede nacer esclavo en una sociedad
pagana, o señor feudal, o proletario. Lo que no varía es la necesidad para él de
estar en el mundo, de estar allí en el trabajo, de estar allí en medio de los otros
y de ser allí mortal. Los límites no son ni subjetivos ni objetivos, o más bien
tienen una faz objetiva y una faz subjetiva. Objetivos, porque se encuentran en
todo y son en todo reconocibles; subjetivos, porque son vividos y no son nada
si el hombre no los vive, es decir, si no se determina libremente en su
existencia por relación a ellos. Y si bien los proyectos pueden ser diversos, por
lo menos ninguno puede permanecerme extraño, porque todos presentan en
común una tentativa para franquear esos límites o para ampliarlos o para
negarlos o para acomodarse a ellos. En consecuencia, todo proyecto, por más
individual que sea, tiene un valor universal. Todo proyecto, aun el del chino,
el del hindú, o del negro, puede ser comprendido por un europeo.
Puede ser comprendido; esto quiere decir que el europeo de 1945 puede
lanzarse a partir de una situación que concibe hasta sus límites de la misma
manera, y que puede rehacer en sí el camino del chino, del hindú o del
africano. Hay universalidad en todo proyecto en el sentido de que todo
proyecto es comprensible para todo hombre. Lo que no significa de ninguna
manera que este proyecto defina al hombre para siempre, sino que puede ser
reencontrado. Hay siempre una forma de comprender al idiota, al niño, al
primitivo o al extranjero, siempre que se tengan los datos suficientes. En este
sentido podemos decir que hay una universalidad del hombre; pero no está
dada, está perpetuamente construida. Construyo lo universal eligiendo; lo
construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la época
que sea. Este absoluto de la elección no suprime la relatividad de cada época.
Lo que el existencialismo tiene interés en demostrar es el enlace del carácter
absoluto del compromiso libre, por el cual cada hombre se realiza al realizar
un tipo de humanidad, compromiso siempre comprensible para cualquier
época y por cualquier persona, y la relatividad del conjunto cultural que puede
resultar de tal elección; hay que señalar a la vez la relatividad del
cartesianismo y el carácter absoluto del compromiso cartesiano. En este
sentido se puede decir, si ustedes quieren, que cada uno de nosotros realiza lo
absoluto al respirar, al comer, al dormir, u obrando de una manera cualquiera.
No hay ninguna diferencia entre ser libremente, ser como proyecto, como
existencia que elige su esencia, y ser absoluto; y no hay ninguna diferencia
entre ser un absoluto temporalmente localizado, es decir que se ha localizado
en la historia, y ser comprensible universalmente.
Esto no resuelve enteramente la objeción de subjetivismo. En efecto,
esta objeción toma todavía muchas formas. La primera es la que sigue. Se nos
dice: Entonces ustedes pueden hacer cualquier cosa; lo cual se expresa de
diversas maneras. En primer lugar se nos tacha de anarquía; en seguida se
declara: no pueden ustedes juzgar a los demás, porque no hay razón para
preferir un proyecto a otro; en fin, se nos puede decir: todo es gratuito en lo
que ustedes eligen, dan con una mano lo que fingen recibir con la otra. Estas
tres objeciones no son muy serias. En primer lugar, la primera objeción:
pueden elegir cualquier cosa, no es exacta. La elección es posible en un
sentido, pero lo que no es posible es no elegir. Puedo siempre elegir, pero
tengo que saber que, si no elijo, también elijo. Esto, aunque parezca
estrictamente formal, tiene una gran importancia para limitar la fantasía y el
capricho. Si es cierto que frente a una situación, por ejemplo, la situación que
hace que yo sea un ser sexuado que puede tener relaciones con un ser de otro
sexo, que yo sea un ser que puede tener hijos estoy obligado a elegir una
actitud y que de todos modos lleva la responsabilidad de una elección que, al
comprometerme, compromete a la humanidad entera, aunque ningún valor a
priori determine mi elección, esto no tiene nada que ver con el capricho; y si
se cree encontrar aquí la teoría gideana del acto gratuito, es porque no se ve la
enorme diferencia entre esta doctrina y la de Gide. Gide no sabe lo que es una
situación; obra por simple capricho. Para nosotros, al contrario, el hombre se
encuentra en una situación organizada, donde está él mismo comprometido,
compromete con su elección a la humanidad entera, y no puede evitar elegir: o
bien permanecerá casto, o bien se casará sin tener hijos, o bien se casará y
tendrá hijos; de todos modos, haga lo que haga, es imposible que no tome una
responsabilidad total frente a este problema. Sin duda, elige sin referirse a
valores preestablecidos, pero es injusto tacharlo de capricho. Digamos más
bien que hay que comparar la elección moral con la construcción de una obra
de arte. Y aquí hay que hacer en seguida un alto para decir que no se trata de
una moral estética, porque nuestros adversarios son de tan mala fe que nos
reprochan hasta esto. El ejemplo que elijo no es más que una comparación.
Dicho esto, ¿se ha reprochado jamás a un artista que hace un cuadro el no
inspirarse en reglas establecidas a priori? ¿Se ha dicho jamás cuál es el cuadro
que debe hacer? Está bien claro que no hay cuadro definitivo que hacer, que el
artista se compromete a la construcción de su cuadro, y que el cuadro por
hacer es precisamente el cuadro que habrá hecho; está bien claro que no hay
valores estéticos a priori, pero que hay valores que se ven después en la
coherencia del cuadro, en las relaciones que hay entre la voluntad de creación
y el resultado. Nadie puede decir lo que será la pintura de mañana; sólo se
puede juzgar la pintura una vez realizada. ¿Qué relación tiene esto con la
moral? Estamos en la misma situación creadora. No hablamos nunca de la
gratuidad de una obra de arte. Cuando hablamos de un cuadro de Picasso,
nunca decimos que es gratuito; comprendemos perfectamente que Picasso se
ha construido tal como es, al mismo tiempo que pintaba; que el conjunto de su
obra se incorpora a su vida.
Lo mismo ocurre en el plano de la moral. Lo que hay de común entre el
arte y la moral es que, con los dos casos, tenemos creación e invención. No
podemos decir a priori lo que hay que hacer. Creo haberlo mostrado
suficientemente al hablarles del caso de ese alumno que me vino a ver y que
podía dirigirse a todas las morales, kantiana u otras, sin encontrar ninguna
especie de indicación; se vio obligado a inventar él mismo su ley. Nunca
diremos que este hombre que ha elegido quedarse con su madre tomando
como base moral los sentimientos, la acción individual y la caridad concreta, o
que ha elegido irse a Inglaterra prefiriendo el sacrificio, ha hecho una elección
gratuita. El hombre se hace, no está todo hecho desde el principio, se hace al
elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal, que no puede dejar de
elegir una. No definimos al hombre sino en relación con un compromiso. Es,
por tanto, absurdo reprocharnos la gratuidad de la elección.
En segundo lugar se nos dice: no pueden ustedes juzgar a los otros. Esto
es verdad en cierta medida, y falso en otra. Es verdadero en el sentido de que,
cada vez que el hombre elige su compromiso y su proyecto con toda
sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere por lo demás este proyecto, es
imposible hacerle preferir otro; es verdadero en el sentido de que no creemos
en el progreso; el progreso es un mejoramiento; el hombre es siempre el
mismo frente a una situación que varía y la elección se mantiene siempre una
elección en una situación. El problema moral no ha cambiado desde el
momento en que se podía elegir entre los esclavistas y los no esclavistas, en el
momento de la guerra de Secesión, por ejemplo, hasta el momento presente,
en que se puede optar por el M.R.P. o los comunistas.
Pero, sin embargo, se puede juzgar, porque, como he dicho, se elige
frente a los otros, y uno se elige a sí frente a los otros. Ante todo se puede
juzgar (y éste no es un juicio de valor, sino un juicio lógico) que ciertas
elecciones están fundadas en el error y otras en la verdad. Se puede juzgar a
un hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos definido la situación del
hombre como una elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se
refugia detrás de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un
determinismo, es un hombre de mala fe.
Se podría objetar: pero ¿por qué no podría elegirse a sí mismo de mala
fe? Respondo que no tengo que juzgarlo moralmente, pero defino su mala fe
como un error. Así, no se puede escapar a un juicio de verdad. La mala fe es
evidentemente una mentira, porque disimula la total libertad del compromiso.
En el mismo plano, diré que hay también una mala fe si elijo declarar que
ciertos valores existen antes que yo; estoy en contradicción conmigo mismo si,
a la vez, los quiero y declaro que se me imponen. Si se me dice: ¿y si quiero
ser de mala fe?, responderé: no hay ninguna razón para que no lo sea, pero yo
declaro que usted lo es, y que la actitud de estricta coherencia es la actitud de
buena fe. Y además puedo formular un juicio moral. Cuando declaro que la
libertad a través de cada circunstancia concreta no puede tener otro fin que
quererse a sí misma, si el hombre ha reconocido que establece valores, en el
desamparo no puede querer sino una cosa, la libertad, como fundamento de
todos los valores. Esto no significa que la quiera en abstracto. Quiere decir
simplemente que los actos de los hombres de buena fe tienen como última
significación la búsqueda de la libertad como tal. Un hombre que se adhiere a
tal o cual sindicato comunista o revolucionario, persigue fines concretos; estos
fines implican una voluntad abstracta de libertad; pero esta libertad se quiere
en lo concreto. Queremos la libertad por la libertad y a través de cada
circunstancia particular. Y al querer la libertad descubrimos que depende
enteramente de la libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende
de la nuestra. Ciertamente la libertad, como definición del hombre, no
depende de los demás, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a
querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros; no puedo
tomar mi libertad como fin si no tomo igualmente la de los otros como fin. En
consecuencia, cuando en el plano de la autenticidad total, he reconocido que el
hombre es un ser en el cual la esencia está precedida por la existencia, que es
un ser libre que no puede, en circunstancias diversas, sino querer su libertad,
he reconocido al mismo tiempo que no puedo menos de querer la libertad de
los otros. Así, en nombre de esta voluntad de libertad, implicada por la
libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de ocultar la total
gratuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se oculten su libertad
total por espíritu de seriedad o por excusas deterministas, los llamaré
cobardes; a los que traten de mostrar que su existencia era necesaria, cuando
es la contingencia misma de la aparición del hombre sobre la tierra, los
llamaré inmundos. Pero cobardes o inmundos no pueden ser juzgados más que
en el plano de la estricta autenticidad. Así, aunque el contenido de la moral sea
variable, cierta forma de esta moral es universal. Kant declara que la libertad
se quiere a sí misma y la libertad de los otros.
De acuerdo; pero él cree que lo formal y lo universal son suficientes
para constituir una moral. Nosotros pensamos, por el contrario, que los
principios demasiado abstractos fracasan para definir la acción. Todavía una
vez más tomen el caso de aquel alumno: ¿en nombre de qué, en nombre de
qué gran máxima moral piensan ustedes que podría haber decidido con toda
tranquilidad de espíritu abandonar a su madre o permanecer al lado de ella?
No hay ningún medio de juzgar. El contenido es siempre concreto y, por tanto,
imprevisible; hay siempre invención. La única cosa que tiene importancia es
saber si la invención que se hace, se hace en nombre de la libertad.
Examinemos, por ejemplo, los dos casos siguientes; verán en qué medida se
acuerdan y sin embargo se diferencian. Tomemos El molino a orillas del
Floss. Encontramos allí una joven, Maggie Tulliver, que encarna el valor de la
pasión y que es consciente de ello; está enamorada de un joven, Stephen, que
está de novio con otra joven insignificante. Esta Maggie Tulliver, en vez de
preferir atolondradamente su propia felicidad, en nombre de la solidaridad
humana elige sacrificarse y renunciar al hombre que ama. Por el contrario, la
Sanseverina de la Cartuja de Parma, que estima que la pasión constituye el
verdadero valor del hombre, declararía que un gran amor merece sacrificios;
que hay que preferirlo a la trivialidad de un amor conyugal que uniría a
Stephen y a la joven tonta con quien debe casarse; elegiría sacrificar a ésta y
realizar su felicidad; y como Stendhal lo muestra, se sacrificará a sí misma en
el plano apasionado, si esta vida lo exige. Estamos aquí frente a dos morales
estrictamente opuestas: pretendo que son equivalentes; en los dos casos, lo que
se ha puesto como fin es la libertad. Y pueden ustedes imaginar dos actitudes
rigurosamente parecidas en cuanto a los efectos: una joven, por resignación
prefiere renunciar a su amor; otra, por apetito sexual prefiere desconocer las
relaciones anteriores del hombre que ama. Estas dos acciones se parecen
exteriormente a las que acabamos de describir. Son, sin embargo, enteramente
distintas: la actitud de la Sanseverina está mucho más cerca que la de Maggie
Tulliver de una rapacidad despreocupada. Así ven ustedes que este segundo
reproche es, a la vez, verdadero y falso. Se puede elegir cualquier cosa si es en
el plano del libre compromiso.
La tercera objeción es la siguiente: reciben ustedes con una mano lo que
dan con la otra: es decir, que en el fondo los valores no son serios, porque los
eligen. A eso contesto que me molesta mucho que sea así: pero si he
suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente los valores. Hay que
tomar las cosas como son. Y, además, decir que nosotros inventamos los
valores no significa más que esto: la vida, a priori, no tiene sentido. Antes de
que ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un
sentido, y el valor no es otra cosa que este sentido que ustedes eligen.
Por esto se ve que hay la posibilidad de crear una comunidad humana.
Se me ha reprochado el preguntar si el existencialismo era un humanismo. Se
me ha dicho: ha escrito usted en Nausée que los humanistas no tienen razón,
se ha burlado de cierto tipo de humanismo; ¿por qué volver otra vez a lo
mismo ahora? En realidad, la palabra humanismo tiene dos sentidos muy
distintos. Por humanismo se puede entender una teoría que toma al hombre
como fin y como valor superior. Hay humanismo en este sentido en Cocteau,
por ejemplo, cuando, en su relato Le tour du monde en 80 heures, un
personaje dice, porque pasa en avión sobre las montañas: el hombre es
asombroso. Esto significa que yo, personalmente, que no he construido los
aviones, me beneficiaré con estos inventos particulares, y que podré
personalmente, como hombre, considerarme responsable y honrado por los
actos particulares de algunos hombres. Esto supone que podríamos dar un
valor al hombre de acuerdo con los actos más altos de ciertos hombres. Este
humanismo es absurdo, porque sólo el perro o el caballo podrían emitir un
juicio de conjunto sobre el hombre y declarar que el hombre es asombroso, lo
que ellos no se preocupan de hacer, por lo menos que yo sepa. Pero no se
puede admitir que un hombre pueda formular un juicio sobre el hombre. El
existencialismo lo dispensa de todo juicio de este género; el existencialista no
tomará jamás al hombre como fin, porque siempre está por realizarse. Y no
debemos creer que hay una humanidad a la que se pueda rendir culto, a la
manera de Augusto Comte. El culto de la humanidad conduce al humanismo
cerrado sobre sí, de Comte, y hay que decirlo, al fascismo. Es un humanismo
que no queremos.
Pero hay otro sentido del humanismo que significa en el fondo esto: el
hombre está continuamente fuera de sí mismo; es proyectándose y
perdiéndose fuera de sí mismo como hace existir al hombre y, por otra parte,
es persiguiendo fines trascendentales como puede existir; siendo el hombre
este rebasamiento mismo, y no captando los objetos sino en relación a este
rebasamiento, está en el corazón y en el centro de este rebasamiento.
 No hay otro universo que este universo humano, el universo de la
subjetividad humana. Esta unión de la trascendencia, como constitutiva del
hombre no en el sentido en que Dios es trascendente, sino en el sentido de
rebasamiento y de la subjetividad en el sentido de que el hombre no está
encerrado en sí mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo
que llamamos humanismo existencialista. Humanismo porque recordamos al
hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo
donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos que no es volviendo hacia sí
mismo, sino siempre buscando fuera de sí un fin que es tal o cual liberación,
tal o cual realización particular, como el hombre se realizará precisamente
como humano.
De acuerdo con estas reflexiones se ve que nada es más injusto que las
objeciones que nos hacen. El existencialismo no es nada más que un esfuerzo
por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente. No busca de
ninguna manera hundir al hombre en la desesperación. Pero sí se llama, como
los cristianos, desesperación a toda actitud de incredulidad, parte de la
desesperación original. El existencialismo no es de este modo un ateísmo en el
sentido de que se extenuaría en demostrar que Dios no existe. Más bien
declara: aunque Dios existiera, esto no cambiaría; he aquí nuestro punto de
vista. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema
no es el de su existencia; es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y
se convenza de que nada pueda salvarlo de sí mismo, así sea una prueba válida
de la existencia de Dios. En este sentido, el existencialismo es un optimismo,
una doctrina de acción, y sólo por mala fe, confundiendo su propia
desesperación con la nuestra, es como los cristianos pueden llamarnos
desesperados.

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