Anaximandro

Autor: Pedro Cervio

Anaximandro, milesio, discípulo de Tales, es el primer filosofo del que nos ha llegado
un testimonio de su producción escrita: un corto fragmento, que ha sido numerosas veces
comentado a lo largo de la historia de la filosofía. También hemos recibido algunas
noticias suyas por medio de diversas fuentes doxográficas. A pesar de la escasa
información que poseemos, es posible afirmar que, al igual que Tales, Anaximandro
procuró encontrar una explicación para el problema del cambio. En su caso el primer
principio que da razón de la estabilidad de la realidad no es el “agua” sino en el “ápeiron”
– lo “indefinido”. Para algunos esto hace de Anaximandro el primer metafísico. Según el
testimonio de los autores antiguos, Anaximandro hizo importantes aportaciones en los
campos de la geografía y la biología, aunque era considerado sobre todo como un
importante astrónomo.

1. Vida

Anaximandro, hijo de Praxíades, nació en la ciudad de Mileto (Asia Menor). Fue

compañero y discípulo de Tales. Según Apolodoro [DK 12 A 1] tenía sesenta y cuatro
años en el segundo año de la Olimpiada 58 (547/46 a.C.) y murió poco después. Si estos
datos son precisos, Anaximandro habría nacido en el año 610/609 a.C. y habría muerto
en el año 546/5 a.C..

Poco sabemos con certeza de la vida de Anaximandro. Se dice que era un hombre de
maneras solemnes y que gustaba de usar vestidos pomposos. Diogenes Laercio [DK 12
A 1] opina que es cierta la historia de que introdujo en Grecia el gnomon, antiguo reloj
de sol e instrumento de astronomía. El gnomon, que consiste en una escuadra o una vara
vertical cuya sombra señala la dirección y la altura del sol, ya era conocido por los
babilonios, pero Anaximando habría sido el primero en construir uno en Esparta. De
hecho, era tenido por un gran astrónomo y se dice que construyó una esfera, es decir un
globo celeste o mapa de los cielos.

Es probable que Anaximandro haya dibujado una carta o mapa de la tierra habitada (es
decir, la conocida por los griegos). Al parecer, fue un gran viajero y se dice que lideró la
expedición que fundó la colonia Apolonia en la costa del Mar Egeo [DK 12 A 3]. Según
las fuentes, en una ocasión predijo un terremoto. También tenía originales ideas acerca
del comienzo de los seres vivos y, en concreto, del hombre.

Según Temistio, Anaximandro fue el primero en escribir un tratado en prosa,

inaugurando de esa manera un nuevo género literario. El libro de Anaximandro se conoce
habitualmente con el título genérico de “Sobre la Naturaleza”, un modo típico de titular
los escritos de los filósofos que Aristóteles denomina físicos. Aunque el libro se ha
perdido, es probable que se encontrara en la biblioteca del Liceo, donde Aristóteles y
Teofrasto parecen haberlo consultado. Se dice también que Apolodoro (siglo II a.C.) tuvo
acceso a una copia, tal vez en la Biblioteca de Alejandría. Al parecer otra copia del mismo
se encontraba en la biblioteca de Taormina (Sicilia), donde el nombre de Anaximandro
se encuentra recogido en un fragmento de un catálogo antiguo. Hasta nosotros sólo ha
llegado un fragmento de ese libro, citado por Simplicio (siglo VI d.C.) cuando glosa un
texto de Teofrasto. El fragmento se conoce habitualmente como DK 12 B 1.
 La mayor parte de lo que sabemos sobre Anaximandro y su doctrina se debe a
Aristóteles y su discípulo Teofrasto. Muchos de los dichos y teorías que se le atribuyen
proceden en último término del libro que Teofrasto escribió sobre la historia de la
filosofía, obra que fue citada numerosas veces por los doxógrafos antiguos. Una parte no
despreciable de esos textos se refieren a problemas astrológicos o cosmológicos. Como
ocurre con otros filósofos antiguos, las fuentes deben ser manejadas con prudencia, ya
que frecuentemente reflejan tanto las ideas que se atribuían a los autores citados como el
punto de vista de los comentadores sobre los motivos filosóficos de dichos autores [Jaeger
1952: 30].

2. Lo “indefinido” como Principio

De acuerdo con la interpretación de Aristóteles y Teofrasto, los primeros filósofos

intentaron descubrir el principio u origen (arché) de todas las cosas. De hecho, es
probable que Anaximandro haya sido el primero que utilizó el termino arché para
referirse a ese principio. Hallar el árche es importante porque es él quien da razón de la
estabilidad que subyace al mundo a pesar del cambio constante al que la realidad que se
ve sometida.

Según las fuentes Anaximandro identificó este primer principio con lo “indefinido” o
“ilimitado” —en griego, “ápeiron”, es decir, aquello que no (“a”) tiene límites
(“peras”)—. La poca información de la que disponemos no nos permite precisar a qué
tipo de ausencia de límites se refiere el autor, y, al parecer, esto tampoco resultaba del
todo claro a sus contemporáneos.

Aristóteles [Física, Γ 4, 203 b 7; DK 12 A 15], en concreto, entendió que

por ápeiron Anaximandro quería significar principalmente un infinito de tipo espacial
[Barnes 1982: 24]. Teofrasto lo acompaña en esta valoración cuando dice que
el ápeiron no es «ni agua ni ningún otro de los llamados elementos, sino alguna otra
naturaleza infinita de la que nacen todos los cielos» [DK 12 A 9]. Sin embargo, no resulta
del todo convincente que Anaximandro haya utilizado el concepto de infinito en un
sentido desconocido para la filosofía griega antes de Meliso y Zenón y sus aporías sobre
la extensión y la divisibilidad continuas. Por eso, parece mejor hablar del ápeiron como
de un principio indefinido desde el punto de vista espacial, sentido que cuadra mejor con
los usos antiguos del vocablo “ápeiros” [Kirk-Raven-Schofield1987: 158].

En tiempos recientes, los expertos han discutido si el ápeiron de Anaximandro ha de

ser considerado como algo que carece de límites espaciales, temporales o cualitativos.
Otros se preguntan si el milesio no estaba intentando más bien decir que el arché es algo
inextinguible. Algunos incluso han avanzado la hipótesis de que el significado
de ápeiron no ha de buscarse en relación con la palabra “peras” (límite) sino “perao”
(experimentar, apercibirse). En este caso, el ápeiron no sería aquello que no tiene límites
sino más bien aquello que no puede ser experimentado [McKirahan 2010: 34]. Sin
embargo, como se ha señalado también, parece difícil que la filosofía griega, que al
tiempo de los presocráticos procuraba encontrar el principio “material” de todas las cosas,
haya comenzado su andadura con tal grado de abstracción [Couprie 2011: 90].

Otros expertos han señalado que el mismo uso de la palabra ápeiron es de por sí
atípico. El pensamiento griego se preocupa ante todo del límite, la simetría y la armonía.
En efecto, los pitagóricos colocan el ápeiron (la ausencia de límites) entre las cosas
negativas y Aristóteles mismo sostiene que la perfección esta relacionada con el límite (y
el ápeiron con la imperfección). Por ese motivo, algunos autores estiman que, si
Anaximandro llegó a formular dicho concepto, fue porque se hallaba influido de algún
modo por el pensamiento persa [Couprie 2011: 91].

Sin embargo, se ha señalado también [Guazzoni Foà 1960] que no es imposible hallar
textos griegos antiguos (incluso entre los presocráticos) en los que se halla presente la
idea de un infinito de perfección. En este caso, el ápeiron debería ser interpretado como
un principio dinámico de perfección – principio inmanente del que todo surge y al que
todo retorna. El hecho de estar en movimiento mostraría, a su vez, que, para
Anaximandro, el concepto de plenitud del ser no puede permanecer encerrado en su
propia, si bien infinita, realidad.

3. Características del ápeiron

La originalidad e importancia de Anaximandro no reside tan solo en el hecho de haber

propuesto que el arché que Tales buscaba en el agua era en realidad el ápeiron, sino en
que dio argumentos a favor de su tesis. De hecho, Anaximandro es el primer autor del
que se han conservado verdaderos argumentos filosóficos. Por eso, algunos estudiosos
opinan que hay que considerar a Anaximandro y no a Tales como el primer filósofo.

De todas formas, no hay que perder de vista que casi todo lo que sabemos de la filosofía
de Anaximandro, nos ha llegado a través de Aristóteles. Como es sabido, Aristóteles ve
una clara continuidad entre los temas y métodos de su propia obra y la de sus
predecesores. Y eso significa que los argumentos a favor del ápeiron vienen
habitualmente presentados en categorías aristotélicas. En concreto, Aristóteles supone
que el ápeiron puede entenderse como una anticipo de lo que él llamara causa o sustrato
de tipo material, lo cual probablemente no es del todo exacto [Guazzoni Foà 1960: 474].
Todo esto conlleva que, al hablar de los argumentos de Anaximandro, nos estemos
moviendo siempre en el campo de la conjetura.

Tras esta invitación a la prudencia, ¿qué podemos decir acerca de las características
del ápeiron? En primer lugar, que el ápeiron no tiene origen ni fin, porque el mismo es
el origen o principio de todas las cosas.

Porque toda cosa o es un principio o proviene de un principio, pero del

infinito no hay principio, ya que entonces tendría un límite. Además, en
cuanto principio, sería ingenerable e indestructible, ya que todo lo
generado tiene que alcanzar su fin, y hay también un término de toda
destrucción. Por eso, como decimos, parece que no tiene principio, sino
que es el principio de las otras cosas, y a todas las abarca y las gobierna
(como afirman cuantos no admiten otras causas además del infinito, como
el Noûs o el Amor), y que es lo divino, pues es «inmortal e imperecedero»,
como dice Anaximandro y la mayor parte de los fisiólogos [Física, Γ 4,
203 b 6-14; DK 12 A 15].

Anaximandro, atribuye al ápeiron las prerrogativas de los dioses homéricos (la

inmortalidad y el poder de gobernar sobre el mundo), pero añade una nota original.
El ápeiron es un principio ilimitado y, en cuanto tal, ingenerable. Es decir, el ápeiron no
solo es inmortal (indestructible, imperecedero), sino que tampoco ha sido engendrado por
nadie, pues, argumenta Anaximandro, aquello que no tiene fin no puede tampoco tener
un principio [Reale 1987: 61].

Aristóteles atribuye a Anaximandro otro argumento para probar la infinitud

del ápeiron:

Si hay una generación y destrucción incesante es sólo porque aquello

desde lo cual las cosas llegan a ser es infinito [Física, Γ 4, 203 b 18-
20; DK 12 A 15. Ver también DK 12 A 14 y 12 A 17].

El ápeiron sería así una especie de fuente inextinguible, garante del proceso incesante
que permite la continua generación y la destrucción de los seres.

Un tercer argumento de Anaximandro a favor de la infinitud del arché es presentado

por Aristóteles, en su critica a aquellos postulan la existencia de un cuerpo infinito, uno
y simple, que existe fuera de los elementos y del cual éstos proceden:

Pues hay algunos que hacen de esto lo infinito y no del aire o del agua, no
vaya a ser que el resto sea destruido por su sustancia infinita; pues los
elementos son opuestos entre sí (como por ejemplo, el aire es frío, el agua
húmeda y el fuego caliente), y si alguno de ellos fuera infinito, los demás
quedarían ya destruidos [Física, Γ 5, 204 b 22; DK 12 A 16].

Anaximandro argumenta, de manera lógica, que el ápeiron no puede ser uno más de
los elementos. Tal vez en esto haya que ver una respuesta a la teoría de Tales de que el
agua es el principio de todas las cosas. El razonamiento de Anaximandro parece ser:
¿cómo es posible que si el agua es el elemento que da origen a todas las cosas, no haya
llegado a imponerse sobre los demás elementos? Por tanto, el primer principio debe ser
algo aparte, anterior y origen de los elementos. Como no es ninguno de ellos y no está
dominado por ninguna de sus características, recibe el nombre de ápeiron, lo
indeterminado. No es ni caliente, ni frío, ni húmedo: es, precisamente, lo indeterminado.

Pero, entonces, ¿qué tipo de principio es el ápeiron? ¿Cuál es su relación con los
elementos? Aristóteles oscila entre varias explicaciones posibles:

- en ocasiones sostiene que el ápeiron sería un intermedio entre dos elementos: «algo
intermedio entre aire y agua, o aire y fuego, más denso que el aire y el fuego y más
sutil que los otros; pues dicho elemento sería aire y fuego con una contrariedad»
[Acerca de la generación Β 5, 332 a 19];

- en otros lugares postula que hay que entenderlo como una mezcla de todos los
elementos: «de lo uno se separan los opuestos, presentes en él, como afirma
Anaximandro» [Física A 4, 187 a 12, DK 12 A 16];

- e incluso, que se trata de una sustancia específica – primera – distinta de los demás
elementos: «pero dicen que existe otro ser distinto, del que nacen estos elementos»
[Física Γ 5, 204 b 22, DK 12 A 16].

Sea cual fuera la verdadera opinión de Anaximandro, parece estar fuera de toda duda
que el ápeiron, origen sin origen, es, en último término, el autor de todas las cosas.
 Al mismo tiempo, el ápeiron es un principio omniabarcante y rector de las cosas del
mundo. Como se ha citado más arriba: “a todas las abarca y las gobierna”. Así lo afirma
también Aristóteles en el siguiente pasaje:

Algunos postulan un solo elemento; de ellos, unos creen que es el agua,

otros el aire, otros el fuego y otros algo más sutil que el agua y más denso
que el aire, el cual, por ser infinito, dicen que contiene todos los cielos
[Acerca del cielo, Γ 5, 303 b 10].

El ápeiron contiene y gobierna todos los cielos, en los que están contenidos todos los
mundos. Lo que no resulta fácil es saber qué tipo de control ejerce sobre los seres. Según
la descripción que hace Teofrasto, el ápeiron parece ser una naturaleza (“physis”) de tipo
impersonal [DK 12 B 1]. Sin embargo, Aristóteles sugiere que el ápeiron debe ser
considerado como algo divino [DK 12 A 15]. En ese caso, no parece descabellado
postular que su gobierno del mundo sea fruto de algún tipo de acción “inteligente”. En
efecto, ¿cómo podría haber orden en el mundo sin la mediación de una inteligencia
ordenadora? Tal vez haya que decir que el ápeiron gobierna mediante la organización
inicial del mundo al que habría dotado de una regla o ley continua del cambio: la ley de
la retribución entre los opuestos, de la que habla DK 12 B1 [Kirk-Raven-Schofield 1987:
167-168].

Por último, Teofrasto sostiene que el ápeiron es un principio que está en movimiento:
«es uno, moviente e infinito» [DK 12 A 9]. Siendo divino, inmortal y moviente, es un
principio viviente: ¿de qué otra forma si no podría haber generado un mundo vivo? En
cuanto al tipo de movimiento del ápeiron, se han sostenido tres hipótesis, ninguna de las
cuales suscita un especial entusiasmo entre los especialistas: que se trata de un
movimiento de vórtice (como el de un remolino), en el que las partes más pesadas se
mueven hacia el centro y las más livianas hacia el borde exterior; que se trata de un
movimiento circular; y que se trata de un movimiento similar al que se realiza al cribar o
tamizar. Lo que tal vez resulte más ajustado al pensamiento de Anaximandro sea decir
que el ápeiron ha de estar en movimiento porque si no sería imposible explicar por qué
el cambio ocurre en el mundo e, incluso, cómo el mundo ha podido ser originado
[McKirahan 2010: 36].

4. El fragmento de Anaximandro

El único fragmento de Anaximandro que ha sobrevivido hasta nuestros días [DK 12

B1] ha llegado hasta nosotros gracias a Teofrasto, a quien citan Simplicio, Hipólito y el
Pseudo Plutarco. La versión de Simplicio es la más extensa y precisa. Versiones más
breves se encuentran también en Diógenes Laercio [DK 12 A 1] y Aecio [DK 12 A 14].

El texto de Teofrasto, citado por Simplicio, dice lo siguiente:

De entre los que dicen que es uno, moviente e infinito, Anaximandro, hijo
de Praxíades, un milesio, sucesor y discípulo de Tales, dijo que el principio
y elemento de las cosas existentes era el ápeiron[indefinido o infinito],
habiendo sido el primero en introducir este nombre de principio material.
 Dice que éste no es ni el agua ni ninguno de los llamados elementos, sino
alguna otra naturaleza ápeironde la que nacen los cielos todos y los
mundos dentro de ellos.

De ellos les viene el nacimiento a las cosas existentes y en ellos se

convierten, al perecer, según la necesidad, pues se pagan mutuamente
pena y retribución por su injusticia según la disposición del tiempo,
describiéndolo así en términos bastante poéticos [traducción de Kirk-
Raven-Schofield 1987: 169].

Una traducción más elegante (y poética) del fragmento dice, a su vez:

Allí donde está la génesis de las cosas que existen, allí mismo tienen éstas
que destruirse por necesidad. Pues ellas tienen que cumplir mutuamente
expiación y penitencia por su injusticia conforme al orden del
tiempo [Pániker 1992: 53].

El texto que aparece en cursiva es el que los expertos suelen atribuir a Anaximandro.
La ideas expresadas en la primera parte del mismo pueden adjudicarse con bastante
probabilidad al milesio, si bien no se trataría de una citación textual. De todas formas,
cabe recordar que, puesto que los antiguos griegos no utilizaban signos de puntuación, no
podemos estar completamente seguros de dónde comienza la cita. Parece claro que esta
termina con las palabras “según la disposición del tiempo”, ya que la glosa
“describiéndolo así en términos bastante poéticos” debe atribuirse a un autor distinto, es
decir, Teofrasto.

Según el fragmento Anaximandro pensaba que el mundo esta constituido por

contrarios que tienden a predominar unos sobre otros. Utilizando un lenguaje legal, dice
que, como ese predominio es injusto, el tiempo actúa como un juez que establece un limite
a los contrarios y pone fin a al preponderancia de uno sobre otro.

Pero es posible dar un paso más en la interpretación del texto. El fragmento parece
indicar también que la injusticia va más allá del simple problema de la alternancia en el
predominio que se establece entre los contrarios. El hecho mismo de existir como
contrarios sería de por sí injusto, ya que para cada uno de ellos el nacimiento implica
inmediatamente la contraposición a otro contrario. Puesto que el mundo nace de la
separación de los contrarios, el nacimiento del mundo sería entonces la primera injusticia,
que deberá ser expiada con la muerte (el fin) del mundo mismo, que, entonces, renace
según determinados ciclos de tiempo infinito [Reale 1987: 63-64]. En este sentido, lo que
nace del ápeiron vuelve finalmente al ápeiron.

Ahora bien, algunos autores discuten si el fragmento se refiere realmente al ápeiron o

no. O tal vez sería mejor decir, si el fragmento habla realmente de la relación
del ápeiron con las cosas o no. El original griego —tal como refleja la traducción—, usa
los pronombres relativos en plural (“de ellos” y “en ellos”), por lo que parece difícil que
la cita de Anaximandro se refiriera al ápeiron. Para esta interpretación, el texto hablaría
más bien del enfrentamiento de los contrarios sin hacer referencia al ápeiron.

Sin embargo, ya la impresión de Simplicio era que el texto sí esta hablando

del ápeiron y esta misma opinión ha sido generalmente mantenida por los autores
antiguos y modernos. En efecto, sostener que este pasaje no habla de la relación
del ápeiron con las cosas se enfrenta con la dificultad de que implicaría la existencia de
dos ciclos de devenir y decadencia: uno que parte desde y vuelve hacia el ápeiron, y otro
causado por el conflicto que se da entre los elementos o las cosas en general, lo cual, en
definitiva, convertiría al ápeiron en algo superfluo. Por eso, y a pesar de los obstáculos
gramaticales, la mejor interpretación parece ser que el fragmento propone la tesis de que
el ápeirones no solo la fuente de la que nace la totalidad de las cosas, sino también el
abismo en el que en finalmente todas perecen [Couprie 2011: 93].

5. El origen del Cosmos

Aristóteles y Teofrasto entienden que es el movimiento eterno del ápeiron el que ha

dado origen a los cielos y los mundos. Así también lo sostiene Hipólito: «era eterno el
movimiento, en el que resulta que nacen los cielos» [DK 12 A 11]. Según Simplicio, ese
movimiento eterno del ápeiron ha dado origen a los elementos opuestos, que dan a su
vez, mediante su combinación, origen al universo.

Es evidente que éste [Anaximandro], tras observar el cambio de los cuatro

elementos entre sí, no estimó justo hacer de ninguno de ellos el sustrato,
sino de algo fuera de ellos; no deriva la generación de la alteración del
elemento, sino de la separación de los opuestos a través del movimiento
eterno [DK 12 A 9].

Ese algo fuera de ellos —el ápeiron— no ha de entenderse, sin embargo, como un
principio distinto del mundo, sino más bien como su esencia [Reale-Antiseri 1986: 19].

Ahora bien, como se ha expuesto en el punto anterior, en este proceso de formación

del mundo se produce una doble injusticia, y, por tanto, una doble necesidad de expiación:
en primer lugar, el hecho mismo de haber nacido el mundo como resultado de la escisión
de los opuestos del seno del ápeiron y, en segundo lugar, la lucha que sigue a esta escisión
de los contrarios, en la cual cada uno trata dolosamente de imponerse al otro [Reale 1987:
63].

En cuanto a la formación efectiva del cosmos, según el Pseudo Plutarco, Anaximandro,

utilizando un lenguaje oscuro y poético:

afirma que lo que es productivo de lo caliente y lo frío desde lo eterno se

separó al nacimiento de este mundo y que de ello nació una esfera de llama
en torno al aire que circunda la tierra como la corteza en torno al árbol.
Cuando ésta (la esfera) se rompió en trozos y se cerró en ciertos círculos,
se formaron el sol, la luna y las estrellas [DK 12 A 10].

En una clara reacción al pensamiento de Tales, Anaximandro sostiene que, en un

primer momento, dos elementos se producen a partir del ápeiron: lo caliente y lo frío,
ambos igualmente importantes. En efecto, si el agua fuera el elemento a partir del cual
los demás seres se forman, ¿cómo podría existir su contrario, es decir, el fuego? Luego,
a partir de estos dos elementos primordiales se forman los demás.

Por otra parte, si el ápeiron no es ni frío ni caliente y no favorece a ninguno de los

opuestos, cabe preguntarse ¿cómo ha podido generarlos? Anaximandro sostiene
que algo que se separa del ápeiron al principio del mundo es lo que ha dado origen a los
opuestos, pues ese algo es “productivo” o, tal vez mejor, “capaz de dar a luz” a lo caliente
y a lo frío. Sin embargo, no tenemos ninguna pista acerca de qué pueda ser ese algo que
se ha separado del ápeiron y de qué modo da a luz a los opuestos.

Lo que resulta claro es que del ápeiron se separó en primer lugar algo que da origen a
lo caliento y lo frío. Caliente y frío son descritos también como fuego y una especie de
aire-bruma. La parte interior del aire-bruma se habría convertido en tierra por
condensación. Por su parte, el globo de fuego circunda el aire-bruma y puede ser
comparado con la corteza de un árbol. En un determinado momento, el globo de fuego
estalla y da lugar a varios círculos o anillos rodeados por vapor y a los cuerpos celestes
[Hipólito, DK 12 A 11]. La tierra, que en principio era húmeda, fue secada por el sol
[Aristóteles, Meteorológicos, B l, 353 b 6; DK 21 A 27].

Además, DK 12 B 1 sostiene que del ápeiron nacen el cielo y los mundos que hay en
ellos. Según la interpretación de Teofrasto, Anaximandro sostuvo la existencia de una
pluralidad de mundos infinitos e innumerables. Se ha discutido mucho si se trata de una
pluralidad de mundos sucesivos en el tiempo (Zeller, Cornford) o coexistentes (Burnet).
En general los autores se inclinan por la primera opinión aunque hay incluso quienes
sostienen que Anaximandro no creía de ninguna manera que existieran mundos
innumerables [Kirk-Raven-Schofield 1987: 176]. En todo caso, lo que podemos apreciar
es que para Anaximandro hay en el universo una unidad sistemática sostenida por
transformaciones dinámicas que son lo suficientemente inteligibles como para que la
mente humana sea capaz de entenderlas [Schofield 1997: 51].

6. Situación de la tierra

En cuanto a la tierra, esta tiene forma cilíndrica [Pseudo Plutarco, DK 12 A 10],

semejante al fuste de una columna, y su espesor equivale a un tercio de su anchura. «Está
en lo alto y nada la sostiene; se mantiene en reposo por su equidistancia de todas las
cosas» [Hipólito, DK 12 A 11]. Con esta proposición original Anaximandro rompe con
la idea de que la tierra debía estar sostenida por algo o tener algún tipo de raíces: esta se
mantiene en el espacio, gracias un equilibrio de fuerzas equidistantes. Los hombres viven
en la cara superior de la columna.

La tierra está rodada por los círculos de las estrellas, la luna y el sol. Estos círculos
pueden comprarse «a una rueda de carro que tuviera sus radios huecos y estuviera llena
de fuego y que lo mostrara, por alguna parte, a través de una abertura como a través de la
boquilla de un fuelle» [Aecio, DK 12 A 21]. Es decir, los círculos tiene ciertas aperturas
que nos permiten ver los cuerpos celestes. Los círculos están a su vez rodeados por aire.
El círculo del sol es 27 veces mayor que el diámetro de la tierra, el de la luna 18 y el de
las estrellas —presumiblemente— 9 [Hipólito, DK 12 A 11].

7. Origen de los animales y del hombre

Finalmente, Aecio nos informa que «Anaximandro dijo que los primeros seres
vivientes nacieron en lo húmedo, envueltos en cortezas espinosas, que, al crecer, se fueron
trasladando a partes más secas y que, cuando se rompió la corteza circundante, vivieron,
durante un corto tiempo, una vida distinta» [DK 12 A 30]. Es de notar Aecio utiliza aquí
para “corteza” la misma palabra (“phloiós”) que en la metáfora cosmogónica de la corteza
de árbol. No parece aventurado pensar, entonces, que ambas metáforas pertenecen al
mismo Anaximandro.

El Pseudo Plutarco añade a su vez que «el hombre, en un principio, nació de criaturas
de especie distinta, porque los demás seres vivos se ganan la vida en seguida por si
mismos y que sólo el hombre necesita de una larga crianza; por esta razón, de haber tenido
su forma original desde un principio, no habría subsistido» [DK 12 A 10]. Hipólito [DK12
A 11] señala que según Anaximandro, al principio el hombre era semejante al pez.
Plutarco precisa que «los hombres, en un principio, nacieron dentro de los peces y dentro
de ellos se criaron, como los tiburones, y que, cuando fueron capaces de cuidarse por si
mismos, salieron a la luz y se posesionaron de la tierra» [DK 12 A 30]. Se trata sin dudas
de conjeturas aventuradas y brillantes y hacen de Anaximandro el primero en buscar una
explicación racional para el origen del hombre.

8. Consideraciones conclusivas

Anaximandro es un claro paso adelante con respecto a Tales y su importancia

seguramente sería otra si hubieran llegado hasta nosotros un mayor número de escritos
suyos. Sin embargo, lo poco que sabemos es más que suficiente para descubrir el calado
de su atrevido pensamiento. Dentro de las limitaciones propias de su época, avanzó una
serie de tesis filosóficas, cosmológicas y biológicas que se anticiparon a su tiempo y que
han probado ser fecundas intuiciones. Desde el punto de vista filosófico destaca la idea
del ápeiron como principio que está más allá de los elementos que constituyen el mundo
material. Por ese mismo motivo, el ápeiron aparece como punto de partida dinámico que
permite explicar, de manera racional, el paso de lo uno a lo múltiple, al tiempo que se
conserva la estabilidad de lo real. En esta misma línea, no es descabellado pensar en un
posible influjo de Anaximandro en filósofos posteriores, como Meliso, Anaxágoras o
Parménides, que se enfrentan, al menos, con una temática similar [Guazzoni Foà 1960].
Por su parte, la hipótesis de que la tierra no necesita apoyarse en otra materia, ya que se
mantiene en su sitio gracias a un equilibrio de fuerzas, o sus originales ideas biológicas,
dan muestras también de su fecunda producción. Si se suma a esto el hecho de que
Anaximandro es el primero que nos ha dejado verdaderos argumentos filosóficos, no es
difícil ver por qué para muchos ha de ser considerado no solo un filósofo original sino el
primero de los filósofos.

9. Bibliografía

9.1. Fuentes

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 Anaxímenes de Mileto
1. Anaxímenes, hijo de de Eurístrato, según Diógenes Laercio (II 3) vivió en la época de la
toma de Sardes por Ciro, en el tercer año de la Olimpíada 58 (546/45) y muere en la Olimpíada
63 (528-525). La fuente de Laercio coincide aproximadamente con la noticia de Hipólito
(Ref. I 7) que pone su madurez en el primer año de la Olimpíada 58 (548/47). Si tomamos el
año 545 (a.n.e.) como fecha de la acmé y supuesto que tenía entonces cuarenta años,
Anaxímenes nacería aproximadamente el año 585 y habría muerto el año 525 a la edad de
sesenta años.

Nada más sabemos sobre su vida y actividades prácticas. Se supone que escribió un libro pues
según la noticia de Diógenes Laercio (II 3) “escribió en dialecto jónico en un estilo simple y
conciso”.

La tradición considera a Anaxímenes, ante todo, como un filósofo, compañero y sucesor de

Anaximandro. Según las fuentes procedentes de Teofrasto, Anaxímenes habría afirmado que
el principio de todas las cosas existentes es el aire: «El milesio Anaxímenes, hijo de Eurístrato,
compañero de Anaximandro, dijo, como éste, que la naturaleza subyacente es una e infinita,
pero no indeterminada, como él [Anaximandro], sino determinada, y la llamó aire; se
diferencia en las sustancias particulares por rarefacción y condensación. Al hacerse más sutil
se convierte en fuego, al condensarse en viento, luego en nube, más condensado aún en agua,
tierra y piedra; las demás cosas se producen a partir de éstas. Hace también eterno al
movimiento gracias al cual nace también el cambio» (Simplicio, Fís. 24, 25-26).

2. Anaxímenes pone como arjé el aire que es un principio infinito, como el ápeiron de
Anaximando; pero determinado, como el agua de Tales. Por ello podemos interpretar la
filosofía de Anaxímenes como un intento de síntesis entre Tales y Anaximandro. El
racionalismo de Anaximandro es un racionalismo abierto pues la transformación de unas
cosas en otras sólo es posible por medio del ápeiron. En anaxímenes asistimos nuevamente al
racionalismo cerrado del grupo de transformaciones. El aire como arjé sustituye al agua de
Tales, pero a la vez incorpora alguna de las propiedades del ápeiron de Anaximandro. En
Anaximandro el arjé es infinito e indeterminado. Para Anaxímenes el aire, como arjé, es
un ápeiron (infinito) pero determinado.

¿Pero por qué elegir al aire como arjé y no al fuego, a la tierra, o al agua? Probablemente
Anaxímenes encontró en el aire empírico una serie de propiedades que desempeñarían mejor
que otros elementos las funciones de arjé.

En primer lugar la invisibilidad y la infinitud del aire. Según noticia de Hipólito (Ref. I 7, 3)
el aire “cuando es perfecto es imperceptible a la vista”. El aire es infinito pero determinado.
Pero la determinación del aire es más abstracta a los sentidos que la del agua: es invisible
como el ápeiron.Tanto es así que se confunde con el vacío y su existencia como cuerpo no
será demostrada hasta tiempos de Empédocles y Anaxágoras (experimento de la clepsidra).
El aire es infinito y “abarca todo el cosmos” (Aecio, I 3, 4) pues el aire empírico parece no
tener límites, ocupa una vasta región del mundo ya desarrollado y penetra todas las cosas (los
huecos de la Tierra están ocupados por el aire): la omnipresencia extensiva del aire empírico
es mayor que la del agua. El aire es además un principio activo y en movimiento (empuja los
barcos, encrespa las olas, arrasa los poblados, etc.).

En segundo lugar el aire tiene carácter divino («Anaxímenes dice que el aire es dios», Aecio,
I 7, 13) y se compara con el alma. El aire se emparenta desde antaño con las potencias
anímicas (Aecio, I 3, 4):«Así como nuestra alma (yuch') al ser aire nos mantiene unidos, así
también el aliento (pneûma) o aire abarca a todo el cosmos». En el texto anterior se mantiene
una comparación entre el aire cósmico con el pneuma y con el alma aliento, en cuanto
principio de vida.

3. El aire constituye mejor que el agua la materia adecuada para el racionalismo del grupo de
transformaciones. La condensación (mánwsiV) y la rarefacción (púknwsiV) son atribuidas
por Simplicio (Fís. 180 14-16) tanto a Tales como a Anaxímenes. Además, según noticia de
Hipólito (Ref. I 7, 3) el aire «se manifiesta distintamente al condensarse y al hacerse más
sutil». El aire al enrarecerse aumenta de volumen y se convierte en fuego. Al condensarse
disminuye de volúmen y se transforma en agua y en tierra. Son por lo tanto los cambios
cuantitativos (aumento o disminución de volumen) los que producen las diferencias
cualitativas. Anaxímenes introduce pues un principio gradualista en el paso de la cantidad a
la cualidad: natura non facit saltus.

Además los dos opuestos (caliente y frío) que Anaximandro extraía del ápeiron ex
abrupto,Anaxímenes los construye por medio de la condensación y de la rarefacción: «lo
comprimido y condensado es frío y lo raro y «laxo» (lo llama así con esta palabra) es caliente»
(Plutarco, De primo frigido, 7, 947 F.

4. A partir de las noticias de Simplicio («las demás cosas se producen a partir de estas
sustancias»,Fís. 22, 26) y de Cicerón («Anaxímenes dijo que el aire es infinito, pero las cosas
que de él nacen, finitas: la tierra, el agua, el fuego y, a partir de éstas, todas las
demás», Acad. II, 37, 118), parece que Anaxímenes para explicar la formación de los cuerpos
compuestos no necesita remontarse al aire como primer principio, sino que lo hace a partir de
unas sustancias básicas o elementos simples (fuego, aire, viento, nubes, agua, tierra) de las
que se componían los demás cuerpos. Si esto es cierto, Anaximando sería el pionero de la idea
de elemento (stoiceîon), aunque esta idea no fue enunciada formalmente hasta Empédocles:
conocer racionalmente los fenómenos no significa explicar las cosas por sus últimos
principios (por ejemplo, a partir del aire) sino a partir de unos principia media o elementos.

5. Las noticias que tenemos de la cosmología de Anaxímenes son escasas y, por lo general,
manifiestan opiniones bastante ingenuas. Así, la tierra, el sol, la luna y los demás astros ígneos
cabalgan sobre el aire y son planos. Los astros no se mueven debajo de la tierra sino alrededor
de ella “como gira un sombrero alrededor de nuestra cabeza”. El sol gira alrededor de la tierra
en un plano horizontal y se oculta porque lo cubren las partes más elevadas de la tierra y
porque aumenta la distancia en relación a nosotros (Hipólito, Ref. I 7, 6).

En otras ocasiones sus opiniones se acercan más a la verdad que las de su predecesor
Anaximandro. Así mantiene la tesis de que la luna refleja la luz del sol, y que los eclipses de
sol y de luna son consecuencia de haber sido tapados estos cuerpos por otros cuerpos celestes.