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VIDA, LIBERDADE E SUBJETIVIDADE RELIGIOSA:

MAPEANDO UM ACESSO POSSÍVEL


À QUESTÃO FILOSÓFICA DE DEUS
L uís H. D reher

Introdução
Solicita-se delinear um acesso pessoal à questão de Deus. Mais modestamente,
pensamos apenas em algo como o plano geral, o “mapa” prévio para um acesso ten-
tativo a tal “território”. A questão de Deus deve ser, ademais, dentro do possível a
questão filosófica de Deus. Mesmo assim, a busca por um acesso a Deus certamente
terá que sondar correspondências entre a revelação – e os discursos a seu respeito – e a
filosofia. Mais que isso, porém, ela trata de formular condições coerentes de discurso
em torno deste título de perfeição que não necessariamente precisa ser, ao menos por
razões intrinsecamente filosóficas, um nome próprio. E que tampouco precisa ser,
pelas mesmas razões e apesar do uso da metáfora do “território”, uma realidade en-
contrável (mesmo que por si mesma doadora) em algum espaço, embora sobrenatural
e incomensurável. Note-se com isso que não se põem, desde o início, as compulso-
riedades opostas de postular quer formas de panteísmo da natureza, quer formas de
dualismo radical entre (criador) natural e (criatura) como as únicas alternativas de
discurso filosófico sobre Deus.
Em todo o caso, desde o início sustenta-se que a busca por um acesso a Deus
terá que se pautar necessariamente por uma discussão da subjetividade que de Deus
se aproxima num tipo suficientemente discernível, seja por contraste ou aprofunda-
mento, de experiência ou vivência – sempre que a subjetividade, além de ser comple-
ta, vale dizer, praticamente atualizada e viva, além disso de fato julga livremente de
Deus aproximar-se, ou ser de todo possível dele aproximar-se. Pois, como é notório,
há toda uma gama de opções filósoficas (em princípio sempre passíveis de exame,
ponderação e aceitação) diante da questão de Deus – mas, também, à margem dela.
Fundamental a estas últimas é a adoção de interpretações da subjetividade que,
sem demonstração para todos suficiente, desde fora a colocam à margem de uma
autocompreensão no mínimo, digamos, “resiliente”, à qual inevitavelmente chega a
própria subjetividade – como “vida consciente”, no falar de D. Henrich – quanto a
sua própria estrutura1.

1
E. Troeltsch caracterizara, no início do século XX, tais opções filosóficas como basicamente passíveis de redução ao
materialismo e ao positivismo, seu sucedâneo (relativamente) mais científico. Cf. TROELTSCH, Ernst. Religionsphi-
losophie (1904; 1907). In: Gesammelte Werke. Bd. 4, p. 429-433, em que ele também busca estabelecer a avaliação da

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Por conseguinte, o acesso a “Deus” deverá pautar-se, por implicação, pela per- outros, podendo inclusive, como se indicou, reificar-se e perder sua qualidade vital; é
gunta relativa à possibilidade de falar, em alguma medida, de uma “subjetividade já quase uma trivialidade. Mas não há religião enquanto religião se ela não entender-se
religiosa” como base e fundamento de uma teologia propriamente filosófica. Nisso ao menos como intencionalidade extrapolativa desde a subjetividade. Em si mesma,
fica claro que também o núcleo da religião não se buscará primordialmente em sua esta sempre já ultrapassa, abarcando-as e delas se distanciando em busca de um saber
condição fenomenal de aparecer de tal e qual maneira em horizontes prévios mais mais fundamental de si, as concreções (p. ex. as da vida pessoal, moral) que acom-
amplos e mais normativos, como a “cultura”, a “história” ou a “sociedade”; o que panham sua vida. Concreções que, nem sempre de forma necessária ou logicamente
tampouco significa que apareceria isolada, ou em estado puro, diante deles. Nesse discernível – e, na vida moralmente complexa, sempre em meio a uma multidão de
sentido acompanha-se, neste ensaio, a inversão terminológica, completada inequi- conflitos –, em muitos casos dela resultam.
vocamente com Schleiermacher, que, diante da inevitável vigência e sedimentação Não há autêntica religião, portanto, sem transcendência. Toda religião, seja mais
histórico-cultural do termo “religião” – com sua concomitante reificação e identifi- estimulada ou mais espontânea, começa com a subjetividade mas nela não permanece,
cação com um “plágio vergonhoso” de metafísica e moral2 –, já não reserva o termo ainda que se estenda o subjetivo à (real ou desejada) infinitude quantitativa da espécie
para o menos originário (os elementos sociológico-institucionais e/ou meramente – como “matéria” antropológica constante, possivelmente substitutiva do Absoluto.
comportamentais-consuetudinários da religião), mas antes o identifica com a Fröm‑
O assim-chamado materialismo antropológico de Feuerbach e daqueles que o
migkeit, a “piedade” ou – para que se evitem mal-entendidos – a “religiosidade”3.
pressupõem – inclusive a imensa maioria dos marxismos otimistas e humanistas que,
Mas tampouco a religião será religiosidade em sentido meramente emotivo, até Ernst Bloch inclusive, buscou, com ou sem êxito, reverter o “idealismo” residual
sentimentalista ou simbólico-cultural, definindo-se o termo por processos genéticos feuerbachiano – conseguiu o que não conseguira o cosmológico, aquele dos franceses
que igualmente implicam um certo congelamento da subjetividade na psicologia dos do século XVIII. Ele passou a interessar a espécie por suas próprias possibilidades
indivíduos ou na cultura dos grupos. Aqui, a religiosidade seria só um produto ou infinitas, já desonerada de narrativas de providência ao modo antigo5. Ora, estas últi-
objeto, não só em certo sentido, mas no todo “irracional”. Caberia, depois, ainda mas eram marcadas tanto pela afirmação da onipotência, bondade e sabedoria divinas
descrevê-lo a partir do ponto de vista privilegiado do cientista. quanto pela assimilação das experiências do sofrimento e do trágico, ambas dentro de
Nisso não se contesta a tese – do nosso ponto de vista, categorialmente subor- um mesmo campo de força e de sentido, ao fim das contas só assimilável religiosa-
dinada – de que modos específicos do aparecer da religiosidade, por exemplo seja mente. E as antropodicéias que substituíram, por um tempo, as teodicéias, provaram
na psicologia dos indivíduos ou dos grupos, poderiam portar ou fundamentar um em parte que estas são recalcitrantes, e nem sempre só para o homo religiosus6.
defensável significado pragmático da religião. Desde William James, mas também Voltando ao ponto pricipal: não há autêntica religião sem “Deus”; sem um “Sa-
desde o surgimento de uma sociologia da religião comparavelmente mais científica grado” pensado mais à maneira de um Rudolf Otto do que de um Émile Durkheim.
e menos especulativa, discorre-se não só a respeito do caráter pernicioso da religião Mas isso significa dizer também, filosoficamente: não há religião rigorosamente en-
para a vida, ao modo de David Hume. Antes, postula-se, naqueles processos em que tendida sem subjetividade e intencionalidade extrapolativa. Extrapolativa a Deus –
não tende a tornar-se neutra, a religião tem tanto a ver – em alguns casos, até mais a ou a um seu equivalente, pessoal ou não –, entendido como um alfa e um ômega,
ver – com saúde do que com enfermidade4. como em algum sentido um círculo ou totalidade; e como, dentro desta, um fun-
damento e um alvo do qual, justamente a(s) religião (ões) julga(m) aproximar-se
1. Religião como subjetividade extrapolativa ao transcendente superando, no registro de pensamento que lhes é próprio, inclusive o “agnosticismo
Ora, que a religião aparece, e que, ao aparecer, se objetiva de vários modos e
num leque de amplitude tendencialmente crescente; e em combinações com fatores 5
Nisso a antropologia feuerbachiana que, por meio de um aproveitamento filosófico-histórico, conformou parte da
base dos humanismos utópicos, é não-dialética para além do sentido pretendido por Marx e Engels. Ela também o é
se medida por um ponto de vista fundamentalmente idealista, corrigido pelo retorno ao conceito kantiano e clássico
“religião” – e, a partir daí, presume-se, também de “Deus” – nessas filosofias. Já HENRICH, Dieter. Denken und Sel‑ dos “limites”. Pois o caminho por ela inaugurado tendeu a resolver-se em novas formas de materialismo abrangente,
bstsein. Vorlesungen über Subjektivität. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2007, p. ex. 46-48, tematiza as incongruências mais que meramente antropológico e prático, que continuam a alimentar-se, porém, de uma concepção de subjeti-
do materialismo como discurso “da” ciência, apresentando-o como mais uma forma, aparentemente mais fácil porém, vidade que implica, unilateralmente, o autodomínio, a transparência e a completa presença a si no futuro histórico.
para ele, incompleta, de “explicação de si” (Selbstdeutung) com implicações metafísicas. (Cf. tb.: HENRICH. Bewusstes Abandononada já a tese do progresso inexorável, a crítica a esta subjetividade provê, mais ou menos dentro de uma
Leben. Untersuchungen zum Verhältnis von Subjektivität und Metaphysik. Stuttgart: Reclam, 1999.) mesma tradição, um dos pontos de partida substanciais para a revisão profunda, e mesmo ruptura, com o marxismo
2
SCHLEIERMACHER, Friedrich D. E. Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Ham- na Escola de Frankfurt, que curiosamente se entendeu ainda como uma teoria materialista da história e da sociedade.
burg: Felix Meiner, 1958, p. 25. 6
Para o tema da des-esperança nas discussões marxistas revisionistas e além, incluindo a leitura adorniana de Bloch,
3
Análise semelhante, especialmente do processo de “reificação” na longa duração histórica, encontramos em Wilfred cf. a tese de MUELLER, Ênio R. Filosofia à sombra de Auschwitz: um dueto com Adorno. São Leopoldo: Sinodal/
Cantwell Smith, de cuja obra principal há entrementes uma tradução ao português: SMITH, Wilfred C. O sentido e EST, 2009. Fica a pergunta geral pela compatibilidade entre o “materialismo” adorniano e uma certa retomada, nele
o fim da religião. São Leopoldo: Sinodal, 2006. discernível, de modos de pensar não de todo distantes de uma teologia negativa, porém com a simultânea crítica
4
Cf. p. ex. LÜBBE, Hermann. Religion nach der Aufklärung. 2. ed. Graz; Wien; Köln: Styria, 1990 [1986]. radical – mas também não teológica – à filosofia da subjetividade.

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ativo”7 ou positivo da subjetividade em sua mera imanência. Com este agnosticismo Erkenntnis Gottes zurück­weisen zu müssen. Der deutsche Idealismus hat es
pode contentar-se o filósofo, mas somente enquanto abstrai momentaneamente da im Anschluss an Kants kri­tische Transzendentalphilosophie unternommen,
vida que precisa, também ele, viver. Quando abstrai da atualização completa, e por- den Gottesgedanken für die Philosophie zurückzugewinnen. Der Gottes-
tanto prática, da subjetividade – numa ou noutra direção: a Deus ou à sua margem. gedanke der nachkantischen Philosophie unterscheidet sich jedoch grund-
legend von dem überlieferten Gottes­begriff der theologia naturalis. Er steht
Mas nisso fica claro também que uma teologia propriamente filosófica é tal, fortan unter den Bedingungen seiner Wissbarkeit und des Wissenkönnens.8
primeiramente, enquanto coloca certas exigências de controle metodológico sobre
a forma de acesso a Deus, e não enquanto determina ou avaliza uma opção prévia Antes que seja tarde: pelo uso da expressão “sua construção”, proposto há pou-
sobre a natureza do seu objeto de discurso, ou ainda sobre o modo arcano e exclusivo co, não se quer autorizar duas implicações. Primeiro, não se entende por isso a recusa
de seu dar-se a conhecer. radical de um realismo de fundo no tocante ao alvo do saber9, incluídas aí formas de
conhecimento não-estrito, obviamente mais que empírico porque generalizador – e
isso num sentido que ultrapassa a generalização como função da metodologia das
2. Teologia propriamente filosófica e apologética
descobertas científicas.
Uma teologia propriamente filosófica deve ser ao mesmo tempo mais e menos
Tampouco se entende pelo termo uma trivialização positivista, ou ainda pós-
que uma modalidade de apologética. Pois a despeito de toda a riqueza da tradição
-filosófica, da “necessidade metafísica”, com o conseqüente descrédito do discurso so-
apologética, esta pressupõe a construção independente de seu objeto discursivo, não
bre o fundamento e a totalidade; pensa-se apenas numa sua rigorosa limitação, com
só de fato, mas também, em última análise e com freqüência, de direito. Seu uso da
a simultânea contraposição ao saber natural (ou: cotidiano) e científico. Noutros
operação filosófica permanece, no limite, externo. Ele envolve, fundamentalmente,
termos, não se identifica “construção” seja com uma epistemologia específica, seja
a pergunta pela viabilidade ou probabilidade, diante da razão, do conceito – e da
com o ficcionalismo – uma vertente influente, mas algo extraviada como candidato a
realidade – do Deus transcendente e já revelado, admitido em alguma forma de fé
intérprete suficiente da subjetividade, e que tem especialmente em L. Feuerbach uma
primeiro estimulada, e como tal abraçada.
de suas mais importantes origens na modernidade pós-kantiana. Juntamente com a
À diferença disso, uma teologia propriamente filosófica quererá captar a cons- crítica intra-teológica de David F. Strauss, a obra de Feuerbach está na base de um
trução do objeto discursivo como, desde a gênese, sua construção; como saber, pela amplo movimento que, iniciado no século XIX, tornou-se independente da teologia
qual pode ser ele, também, seu objeto, a despeito da possível – talvez: previsível – e mesmo da filosofia da religião como até então concebida10.
perda e insuficiência no abarcamento do conteúdo. Aqui os fundamentos colocados
Em tempos atuais, o teólogo e filósofo da religião Jörg Dierken aponta para o
pela incisão crítica desde a filosofia kantiana são inigualáveis em sua capacidade de
elemento de incondicionalidade (religiosa) implícita na Religionskritik, bem como
inspiração e solidez programática. Como nos faz constatar a introdução de uma entre
para a dinâmica crítica interna à própria religião. Ele submete a seguinte avaliação do
as várias e ricas publicações recentes sobre a teologia filosófica no contexto de Kant e
conceito de “crítica” em sua relação com a tese ficionalista e sua aplicação unilateral
sua herança no idealismo alemão:
ao mundo da religião:
Selbstverständlich ist Kants Kritik an der überlieferten metaphysischen Got-
Ebensowenig wie Religion und Kritik eins werden können, ebenso wenig
teslehre sowie die von ihm vorgenommene moralphilosophische Umfor-
kann Religionskritik umstandslos mit einer auf die Religion führenden
mung des Gottesgedankens nicht das letzte Wort in Sachen philosophische
Vernunftkritik identisch werden.
Theologie geblieben. Wohl aber blieb und bleibt Kant und seine kritische
Durchmusterung der Erkenntnisbedingungen des Gottesgedankens der (...) die Religion [hat] ein elementares Interesse an Kritik, insofern ihre
Bezugspunkt jeder philosophischen Theologie, welche Anspruch auf argu- Sinngehalte der Frage nach Wahrheit oder Fiktion ausgesetzt sind. Deren
mentative Nachvoll­ziehbarkeit erheben möchte. Dies gilt selbst für solche Unterscheidung ist unver­zichtbar. Denn die religiösen Sinngehalte sind
Autoren, welche meinten, Kants erkenntniskritische Abstinenz in Sachen zwar nicht unabhängig von der konstruktiven Dynamik des religiösen Be-

7
Este conceito tomo-o de empréstimo a JASPERS, Karl. Cifras de la transcendencia. Trad. Jaime F. Barrio. Madrid: 8
DANZ, Christian. Einleitung. Gott und das Absolute – philosophische Theologie im deutschen Idealismus. In:
Alianza, 1993, p. 15: “El agnóstico pasivo en ningún caso se interesa por lo no-cognoscible. (…) El agnóstico activo DANZ, MARSZALEK, Robert. (Hrsg.) Gott und das Absolute. Studien zur philosophischen Theologie im deutschen
es completamente diferente, Está muy afectado por lo no-conocido; lo no-conocido lo tiene absorto, no le deja en Idealismus. Wien: Lit Verlag, 2007, p. 3.
paz. Incluso espera que, en el no-saber que él vuelve muy claro y transparente para su vista y que se representa de una 9
Essa a tendência nas obras do teólogo Don Cuppit, em português p. ex.: CUPPIT, Don. Depois de Deus: o futuro
forma concreta, brote otra cosa de él.” Não imagino que possa identificar-se com o “agnosticismo eloqüente” de que da religião. Trad. Talita M. Rodrigues. Rio de Janeiro: Rocco, 1999 [1997.], p. ex. p.64-65.
fala DUQUE, João. Deus (im)possível: sobre teologia e filosofia na pós-modernidade. In: XAVIER, Maria Leonor L. 10
Para uma introdução recente e bastante útil sobre tema, que reelabora, com foco em autores selecionados, resulta-
O. (Ed.) A questão de Deus na história da filosofia. Sintra: Zéfiro, 2008, v. 2, p. 1297. Essa eloqüência tem origem numa dos de décadas de trabalho de um grande colega e incentivador da filosofia da religião no Brasil, cf. ZILLES, Urbano.
outra tradição de recepção da teologia negativa do que a por mim, de certa forma e só indiretamente, tematizada aqui. A crítica da religião. Porto Alegre: EST Edições, 2009.

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wußtseins. Aber insofern die­ses selbst im Vollzug des Lebens, das sich an- mente concebidas. Mas dessa diferença importante segue-se, em segundo lugar, não
gesichts der spannungsvollen Grundverhältnisse über sich zu verständigen ser realista esperar que uma teologia propriamente filosófica supere, em realização
sucht, gehalten ist, ist seine konstruktive Dynamik in den Realismus dieses geral, o que pode viabilizar a apologética.
Lebensvollzugs eingebet­tet, von dem der religiösen Sinnform ihre Unbe‑
dingtheitsdimension er­wächst. Darum gehört die kritische Unterscheidung Ela certamente faz menos ao não entender sua tarefa enquanto plausibilização
von Wahrheit und Fiktion zur Religion. Religionskritik wird zur Sache des de provas, demonstrações ou argumentos, que inevitavelmente também terão que
religiösen Wahrheitsbewußtseins. Doch dieses würde sich mißverstehen, referir-se a pressupostos últimos – no caso aqueles nutridos por uma atitude resi-
wenn es nicht zwischen sich und der Wahrheit unterscheiden könnte. Sie liente de fé14. Faz menos também quando não provê a riqueza de conteúdo, já dada,
ist tradi­tionell durch Gott symbolisiert.11 porém de outro modo, no âmbito das revelações religiosas – riqueza da qual parte,
ou precisa partir, ao menos implícita e num desempenho existencial relevante para o
Para além das origens em Feuerbach e Nietzsche, o movimento de ficciona- seu discurso, o apologeta.
lização da dimensão religiosa da vida é mais amplo e pervasivo. Ele irrita e suscita
discursos fortes, positivistas e quase autoritários da revelação e até fundamentalismos,
e tende a ser onipresente no discurso filosófico mais amplo. 3. Vantagens de uma teologia propriamente filosófica
Para dar só um exemplo, a interpretação ficcionalista, ou, mais em geral, “cons- Por outro lado, uma teologia propriamente filosófica faz mais (ou: melhor), se o
trutivista” da filosofia moral (e da religião!) de Kant, p. ex. a partir de John Rawls, ponto de vista adotado for o interno a seu próprio cânone: o de uma modalidade dis-
tem se tornado quase standard interpretativo em leituras recentes, exegéticas ou apro- cursiva que quanto ao conhecimento filosófico do divino se sabe restrita e cautelosa,
priadoras do corpus kantiano, desviando-se do sentido pretendido por Kant para procedendo mais por um método de pensamento que, valendo-nos da expressão en-
sua doutrina dos postulados12. Já D. Henrich propõe-se, por seu turno, ocupar uma contrada em D. Henrich, poderíamos designar de “extrapolação”15. Ora, tal método
posição mais intermediária – que, em parte terá inspirado também Dierken – em sua de construção de idéias válidas porém revisáveis tem, nesse aspecto, certas vantagens.
avaliação do ficcionalismo:
Mir schien, daß ich zunächst die Deutungsbedürftigkeit unseres Le­bens 3.1 A vantagem diante da tentação apologética
zu erklären hatte, daß diese Erklärung aber all den Analysen, die (seit Feu- Ele evitaria recair na primeira tentação, intrínseca a boa parte da apologética
erbach und Nietzsche) unsere Selbstbilder als lebensnotwendige Fiktio­ teológica por meios filosóficos, de demonstrar um Deus-Objeto – que se tornou
nen entlarven, Vorschub leisten müssen. So habe ich mich darum bemüht, “objeto” justamente ao ser separado da atitude doxológica da fé viva16. É claro que,
eine bedeutende nachkantische Debatte aufzunehmen und fortzuführen,
in der der Status von Kants Moraltheologie hatte weiterbestimmt werden
sol­len – in der Alternative zwischen einem radikalisierten ,als ob‘ aus dem 14
Porque grande parte da tradição apologética mais que estritamente teológica se constituiu no contexto do teísmo
die Fiktionentheorie des 19. Jahrhunderts auch wirklich hervorgegangen filosófico, é relevante trazer esta razoavelmente longa citação de Ingolf Dalferth: “Theism stands or falls with its argu-
war, und einer allen Zweifeln schließlich entkommenen, zugleich in einer ments for the existence of God. It insists that it conceptualizes the very God addressed in faith and reflected upon in
Realität fundierten Gewißheit.13 theology, and that this is borne out by both its concept of God as a perfect personal being and its arguments for the
existence of this God so that, in Shaftesbury’s words, nobody can be ‘a settled Christian’ who is not ‘a good theist’ in
the first place. Now it is true that both faith and theology talk to and about God in particular ways, and that both
*** presuppose him to exist. But then the theistic reformulation of Christian faith cannot restrict its conceptualization to
the semantic dimension of the understanding of ‘God’ which emerges from faith and theology. It must also take into
account that faith and theology presuppose God to exist, and this is the function of its arguments for the existence
Até aqui a discussão sobre a diferença do modus operandi de uma teologia pro- of God. Thus just as the theistic understanding seeks to conceptualize (part of ) the semantics of the religious use of
priamente filosófica vis-à-vis modalidades de discurso apologético como tradicional- ‘God’, so its arguments for the existence of God seek to conceptualize (part of ) its pragmatics. But theism fails in both
respects.” De certo modo, a citação só vem a corroborar o valor pelo menos relativo de uma avaliação teológica tão in-
fluente quanto, arguivelmente, pertinente: a que fez Karl Barth, numa abordagem agora já clássica, do sentido último
da prova ontológica de Anselmo. (Para a citação, cf. DALFERTH, Ingolf. The historical roots of theism. In: ANDER-
11
DIERKEN, Jörg. Kritik der Religion. Religionsbeurteilung, Götterdiskriminierung und Kriterien religiöser Ver- SEN, Sven. (Ed.) Traditional theism and its modern alternatives. Aarhus: Aarhus University Press, 1994, p. 38-39.)
nuft. In: DIERKEN. Selbstbewußtsein individueller Freiheit. Religionstheoretische Erkundungen in protestantischer Per‑ 15
HENRICH. Denken und Selbstsein, p. 252-253; 272, 274, para “idéias” e “pensamento extrapolativo”; 357, em
spektive. Tübingen: J. C. B. Mohr, 2005, p. 89. que se fala de uma “ontologia extrapolativa”; et passim.
12
Para uma avaliação crítica da compreensão secular e imanente do “sumo bem”, que é peça-chave e divisor de águas 16
Este o ponto principal da obra fundamental, do ponto de vista histórico, de BUCKLEY, Michael J. At the origins
neste debate, cf. BEISER, Frederick C. Moral Faith and the Highest Good. In: GUYER, Paul (Ed.) The Cambridge of modern atheism. New Haven: Yale University Press, 1987, comentada e questionada em parte por VEKEN, Jan
Companion to Kant and Modern Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p. 588-629. van der. The historical roots of anti-theism. In: ANDERSEN. (Ed.) Traditional theism and its modern alternatives, p.
13
HENRICH. Religion und Philosophie – letzte Gedanken – Lebenssinn. Drei Versuche, auf Rückgragen von 56-57. Ecos da abordagem de um Buckley podem ser ouvidos no próprio contexto deste projeto, cf. a contribuição
Ulrich Barth zu antworten. In: DIERKEN, Jörg, KORSCH, Dietrich. (Eds.) Subjektivität im Kontext. Erkundun‑ de HERCK, Walter van. Faith, belief and the internal transformation of religion. In: XAVIER. (Ed.) A questão de
gen im Gespräch mit Dieter Henrich. Tübingen: Mohr Siebeck, 2004, p. 224. Deus na história da filosofia. Sintra: Zéfiro, 2008, v. 2, p. 1290-1292; cf. ainda a posição de Dalferth, n. 14 acima.

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por outro lado, esta atitude, que por sua tendência originária viceja em meio à asse- entre a vida subjetiva originária20, marcada tanto por espontaneidade como por re-
guração e à busca de autocertificação na fé, muitas vezes com a simultânea exclusão flexividade, e as respectivas fés herdadas, recolhendo-se a subjetividade plenamente
ou relaxamento dos conflitos da vida moral, permanece – e em certo nível há de religiosa numa polêmica contra o caminho do homem natural para Deus.
permanecer sempre – “iletrada” do ponto de vista filosófico. Segue-se que o mesmo se Esta via da polêmica foi em grande medida o caminho, na modernidade in-
pode dizer de sua situação frente ao ponto de vista filosófico-religioso, embora caiba cipiente, dos reformadores, inequivocamente o de Lutero. Contudo, mesmo este
perguntar se de fato vigora um tamanho e intransponível abismo entre a religiosidade reconheceu, à parte do acesso racional-natural a Deus por ele questionado, uma face
e as várias novas modalidades de piedade do pensamento. abscôndita do divino na experiência humana, experimentada também nas provações
Aqui toca-se, com efeito, numa dificuldade fundamental de todo o entendimen- (Anfechtungen) de uma fé que inclui a dúvida. O vislumbre de tal face abscôndita do
to possível entre filosofia e teologia. Como é sabido, mesmo para um pensamento divino somente se tornava discriminável, porém, a partir da revelação na fé diante
assaz envolvido com os conceitos de vida e existência, como o heideggeriano, perma- da cruz. Ou seja, a partir do modelo de inversão – e, em Lutero: de interrupção da
necem reservas e demarcações importantes diante de “teólogos” como Kierkegaard17. analogia racional-natural – da “morte de Deus”.
Diante disso, talvez o único ponto de encontro seja dado por um conceito parecido Este modelo, que aliás privilegia sempre o momento vivido e prático sobre o
com o de Henrich. Tal conceito, a partir da liberdade comum a todo o ser humano teórico, só se instancia discursivamente com o recurso à ironia e ao paradoxo – que
qua atualização da subjetividade – sempre marcada por concreções históricas e pelos deveriam, e com efeito podem permanecer tais, dentro de um discurso teológico
limites e possibilidades daquilo que, com referência ao “agnosticismo ativo” de Jaspers, bastante próximo da vida. Discurso que, do ponto de vista de uma re-apropriação
chamou-se há pouco de agnosticismo “positivo” – não é tão arcano e dotado de uma da cruz à altura do nosso tempo, já teria desistido de vez da pretensão hegeliana
sua só pertença ao pensamento, já previamente ao diálogo entre filosofia e religião (e: de fazer sentido especulativo (e afirmativo) da “morte de Deus”21. Ou ainda, na
teologia), a ponto de reservar unicamente àquele pensamento (“pós-metafísico”) algu- expressão mais abstrata depois popularizada por Goethe em Dichtung und Wahrheit:
ma possibilidade de explicação de si (e de saber!) por princípio superior. num discurso próximo da vida, pensada a partir de uma unidade crida e afirmada
Talvez o problema com a posição de Heidegger seja que ela, dando seguimento do todo, não haveria “ninguém contra Deus senão o próprio Deus” (nemo contra
a um processo iniciado por F. Nietzsche, perde de vista a esfera propriamente religiosa deum nisi deus ipse)22.
de exercitação da vida consciente. Vindo do outro lado, tal processo foi denominado
por teóricos da literatura de “Entgrenzung des Ästhetischen”18. Em última análise, ele se 20
Ou, se quisermos manter a palavra tão desgastada: “natural”, entendendo por isso apenas aquela em que ainda não
dá por um processo em que a metafísica é acoplada preferencialmente ao sentimento foram precocemente introduzidos acréscimos “metodológicos”, com suas sobrecargas metafísicas e morais também
estético-poético da vida, com a resultante desconsideração da religiosidade do homem prematuras, também as afins ao naturalismo. Mas não aquela subjetividade que seria uma estrutura universalmente
dada, previamente dotada de conteúdos ou definições constantes, seja como substância, seja como natureza constan-
comum. E. Troeltsch diagnosticou, em sua própria época, que parte da força do pensa- te, independente da atualização da própria vida subjetiva na história.
mento de Nietzsche estaria, além de sua proposição de uma distinção das mais enfáticas 21
Para um exame retrospectivo do tema da “morte de Deus”, começando com a leitura heideggeriana de Nietzsche e
retrocedendo à religiosidade evangélica dos séculos anteriores à Aufklärung e a Hegel, cf. DREHER, Luís H. A questão
entre as esferas teórica e prática, com a conseqüente diferenciação entre vida e ciência da morte de Deus. In: FERREIRA, Acylene M. C. (Org.) Fenômeno e Sentido. Salvador: Quarteto, 2003, p. 73-92.
– favorável à primeira –, em uma “Verkleidung des Religiösen in das Ästhetische”19. 22
Para uma leitura altamente criativa, teológica e (parcialmente) em chave “pós-moderna”, da questão de Deus a par-
tir da teologia da cruz de Lutero, cf. WESTHELLE, Vítor. O Deus escandaloso: o uso e abuso da cruz. São Leopoldo:
Sinodal, Faculdades EST, 2008. A meu mentor teológico e filosófico devo algumas das digressões no que precede
esta nota de rodapé. Em minha opinião, seu estudo construído a partir de Lutero ultrapassa os desideratos da bem
3.2 A vantagem diante da tentação polêmica estabelecida e já venerável Luther scholarship. Ele é assaz inovador em termos construtivos, revelando o que considero
De mais a mais, o método sugerido e calcado em percepções colhidas na obra a posição mediadora – na pelo menos bicentenária tradição de uma Vermittlungstheologie –, sempre possibilitada pela
pertença teológica, mas agora já desonerada da noção, ao menos tradicional-moderna, de apologética, bem como do
de Henrich também preservaria o praticante da filosofia da religião como teologia querigmatismo oposto a esta. Para Westhelle, trata-se no fundo de resgatar para a teologia, a partir da teoria crítica
filosófica de uma segunda e inversa tentação. Esta seria a de romper todos os liames como desenvolvida especialmente por W. Benjamin, e incorporando elementos importantes de Foucault e Derrida,
uma noção racional-prática focada na memória, na crítica e na esperança diante das cruzes da história. Mas isso só é
possível, em vista daquele que considero o caráter solvente de certos referenciais pós-modernos que o próprio autor
emprega, através de um profundo arraigamento na vida e no âmbito de um processo de contínua autocertificação
O desafio central a uma teologia filosófica consiste, assim, em garantir os meios para evitar tanto um objetivismo prática. No caso, trata-se da vida da fé religiosa, que inclui uma normatividade ética específica, calcada no amor;
ontológico como um ficcionalismo que parta da irrealidade do divino. também este, porém, depende em última análise de um saber (extrapolativo-simbólico?) na cruz (p. 29-30), saber
17
HEIDEGGER, Martin. Nietzsches Wort ‘Gott is tot’. In: Holzwege. 6. Aufl. Frankfurt: Vittorio Klostermann, que, longe de gestos de gnose metafísica, só surge, tanto para Lutero como para Westhelle, de uma esperança descon-
1980, p. 245: “Denn Kierkegaard ist kein Denker, sondern ein religiöser Schriftsteller (...)”. Em suma: um cristão tínua com o saber do mundo e da razão. Nunca é demais ressaltar, porém, que a descontinuidade veiculada na ironia
não pode ser um pensador, isto seria já um “mal-entendido”. – amplamente usada por Lutero – sabe proteger-se de conseqüências niilistas, continuando sempre a recorrer à ana-
18
Cf. p. ex. GEISENHANSLÜKE, Achim. Einführung in die Literaturtheorie: Von der Hermeneutik zur Medienwis‑ logia: “O modo da argumentação de Lutero jamais suprime a analogia; ao mesmo tempo ele insere constantemente
senschaft. 4. ed. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2007, p. 27ss. elementos de ironia para perturbar o âmbito tran­quilo da correspondência analógica. É impossível ler Lutero sem
19
TROELTSCH. Logos und Mythos in Theologie und Religionsphilosophie (1913). In: Gesammelte Werke. v. 12. se deparar sempre de novo com os movimentos irônicos que rompem continuidades e sistemas de correspondência,
Berlin: Karsten Worm – InfoSoftWare, 2006, p. 810. mas um abandono total da analogia levaria ao cinismo, inclusive ao niilismo” (p. 57-58).

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A Questão de Deus – Ensaios Filosóficos A Questão de Deus – Ensaios Filosóficos

Ora, o “irracionalismo” da fé de um Lutero é no fundo monista, como se pode seu objeto – a um discurso focado na concepção autoritária de revelação. Isso mesmo
depreender de suas possíveis extensões ontoteológicas – não por último, no pensa- se e quando concepções deste tipo forem taticamente atraentes numa polêmica con-
mento místico-fantástico de Jacob Böhme. Mas ele continuou melhor representado tra as mazelas da modernidade, também contra uma modernidade que por princípio
e criticamente produtivo na modernidade nascente em figuras como Pascal ou Ha- comportasse a auto-interpretação religiosa24.
mann, neles mantendo a verve polêmica e o momento de transcendência radical do
querigma judaico-cristão. Ele continua hoje sua invejável trajetória de afirmação da
3.3 A vantagem diante da tentação de uma “ciência do incondicionado”
liberdade divina e irracional como, em última análise, transcendente ao homem, e só
por este meio salvífica. Ao lado disso e ao mesmo tempo, afirma-se a fé resoluta na A terceira tentação contra a qual a contribuição de Henrich, com sua “teoria da
bondade do cosmo e da criação, e no valor de toda vida finita e individual, descorti- vida consciente”, consegue prover alguma imunidade, é quiçá a mais óbvia. Trata-
nado aos que crêem. -se da tentação contra a qual todas as filosofias moderno-tardias buscam, de várias
maneiras, precaver-se – cada uma pagando seu respectivo preço. É a tentação radical-
Por outro lado, uma ampla variedade de pensadores – Goethe, Kant e em certo
mente especulativa, que busca ultrapassar a finitude do espírito humano, construin-
sentido inclusive Hegel, nos inúmeros momentos em que tematiza a diferença e a
do pretensas “ciências do incondicionado”, que embora possam – como nos esforços
finitude, também a do filósofo – tentou integrar elementos da dimensão irracional
de mais de um idealista clássico pós-kantiano – fazer jus a dimensões reconhecíveis
vislumbrada pela fé dentro de uma concepção antropológica de fundo variante. Esta
da vida subjetiva, ultrapassam-na de maneira a sufocá-la como vida e liberdade25.
não cultua a razão e o humanismo (ateu), nem comporta uma lógica que forçosa-
mente a levasse, finalmente, a isso. Mas ela tampouco abraça, com sua forte ênfase
no momento necessário da finitude e alteridade do espírito (Geist), o direito e a 4. Encaminhamentos
pretensão de falar desde Deus, e, mais ainda, por Deus – gesto, este sim, de entusias- Adianta-se, assim, que uma teologia propriamente filosófica, já por contentar-
mos detentores da revelação, que continuam a vicejar em nossa época de continuada -se com menos do ponto de vista da necessidade de asseguração, não entrará em rota
hegemonia da razão, só que, agora, instrumental. de colisão com a pureza da fé, à qual de bom grado permite usufruir de sua pureza
Tal tradição de pensamento discerne, assim, aquele momento de liberdade vis- e espontaneidade. Ao mesmo tempo, é óbvio que este “termo de permissão” carrega
lumbrável na irracionalidade residual do divino exposto pela religião também como em si algo de inadequado. Por certo não se trata de nada equiparável a uma permissio
momento final de uma elevação. Como momento, portanto, de algum modo contí- divina que, unicamente, salvaria a fé junto com as aparências de um mundo de outro
nuo com a própria liberdade finita, e só por isso como sua possibilidade – também modo problemático na presença, por exemplo, do mal moral. Pois, como mesmo
de acabamento e perfeição fora de si23. Heidegger parece finalmente reconhecer em sua crítica, aludida acima, ao “pensa-
Nisso, tal tradição também difere das várias ênfases na pura teologia revelada mento religioso” de Kierkegaard, a filosofia não possui qualquer prerrogativa especial
que se alçaram a posições de ortodoxia mais doutrinal do que existencial, prática ou sobre a fé que lhe permita nutrir qualquer atitude de condescendência.
vivida em meio às provações. Tais posições decorrem de um esquecimento da vida Todavia, por saber que a pureza da fé e a análise da subjetividade como (possi-
em que se dão as polêmicas verdadeiras: os conflitos da subjetividade religiosa não só velmente) “também religiosa” não conflitam nem se excluem de forma terminante, a
com seu meio circundante, mas consigo mesma em seu processo de permanente asse- uma teologia propriamente filosófica só cabe discernir o que é o crer e o que é o saber
guração. Mas assim, elas tendem a configurar formas de estagnação da vida religiosa da fé; e o que é o saber – e, eventual ou finalmente, o decidir-se da filosofia –, sem
enquanto vida subjetiva livre. É desnecessário dizer que uma teologia propriamente
filosófica, ao operar com o conceito de revelação, terá que afastá-lo da concepção que
o liga assim a um sistema de doutrinas reveladas ou, ainda, de proposições descritivas. 24
Pense-se em toda uma variedade de posições, não só na teologia mas também no amplo espectro do que na mo-
dernidade tardia se passou a entender como “filosofia da religião”, e de tipo em todo o caso polêmico, às vezes com
Uma teologia filosófica, como forma de filosofia da religião que focaliza o corre- pretensão querigmática (ou quase). Nessa categoria situo, note-se que em parte apenas e mais pela impostação do
lato possível da “experiência” religiosa justamente como correlato possível da subje- que pela intenção de fundo – que quer-me parecer, antes, a de delinear um discurso antropológico-filosófico, e não
teológico –, a contribuição, no contexto deste projeto, de meu estimado colega brasileiro PONDÉ, Luiz Felipe. O
tividade – e a possibilidade é, por certo, uma das categorias afins à vida livre daquilo filósofo hebreu. In: XAVIER. (Ed.) A questão de Deus na história da filosofia, v. 1, p. 153-170. Ao passo que a compre-
que é subjetivo –, não pode prometer tantas certezas. Ela não poderá sobrepor-se ensão do mundo ideativo de grande parte dos referenciais do pensamento hebraico seja ali esplendidamente exposta,
impunemente – e num último gesto que seja, frente ao temor pela possível perda de falta em minha opinião uma matização na abordagem da modernidade como tradição, enfim, também religiosa, e
não só “cultural”; noutras palavras, a polêmica contra a modernidade acaba sendo total. Mas aí reside, devo confessar,
também a força e simplicidade elegante da posição adotada por Pondé.
25
HENRICH, Denken und Selbstsein, p. ex. p. 274. A reação contra o “pensamento de sistema”, porém, tem levado
23
Nessa linha prosseguia, quero crer, a filosofia da religião de OTTO, Rudolf. O sagrado: os aspectos irracionais na o pêndulo do movimento filosófico para a direção oposta, que poderia representar a apatia diante do pensamento,
noção do divino e sua relação com o racional. Trad. Walter Schlupp. EST/Sinodal: São Leopoldo, 2007. embora não seu fim – a menos que desapareça, também, o sujeito.

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A Questão de Deus – Ensaios Filosóficos A Questão de Deus – Ensaios Filosóficos

pretender que estes elementos sejam quer idênticos, quer contraditórios e excluden- de considerar o mundo” (die fünf Weltansichten), formulada na Exortação à Vida
tes ao longo de sua completa extensão. Bem-Aventurada de 1806. Como se sugeriu em contribuição a volume anterior no
Pois, quer para a identificação, quer para a exclusão, seria imprescindível partir contexto deste mesmo projeto, Fichte realiza, num pensamento de dimensões exis-
de um critério prévio que lhes fosse completamente comum, ou reconhecido como tenciais epocais, a paradoxal experiência de que o modo superior de considerar o
comum. E, se não há este critério tido como comum, tampouco se impõe a tese mundo, dentro do qual tem lugar a fundamentação possível do Absoluto, já não é,
da contraposição absoluta. Ora, unicamente tal contraposição forçaria uma escolha na modernidade ao menos, o único passível de fundamentação28.
definitiva – que, por sua vez, se pretenderia fundada quer em elementos teóricos de
cunho científico, quer em elementos de conhecimento revelado – entre um ou outro 5. Conhecimento e ontologia. Saber de si e “metafísica”
modo de consideração do mundo.
Com o que foi recém dito, estão postos os delinamentos básicos do plano geral
Assim, o modelo que se apresentaria como mais adequado é aquele no qual se para um acesso, tentativo entre outros possíveis, à questão filosófica de Deus. A pri‑
busca um terceiro caminho, que afaste da contraposição improdutiva entre crer e meira decisão na busca do acesso propriamente dito está no privilegiamento do cami-
saber justamente distingüindo, e re-valorizando, o saber filosófico diante do saber nho de conhecimento da subjetividade “natural” para Deus – sempre dado o suposto
natural-cotidiano e do conhecimento de tipo científico. Para Christian Danz, por de que se trata ainda de filosofia, e não da exposição de uma revelação. Parte-se do
exemplo, que parece defender concepção similar a partir de uma avaliação de eventos pressuposto, porém, que o conhecimento ou saber de tal subjetivade natural se pauta
da filosofia clássica alemã, a contraposição entre saber e crer outrora anunciada por por elementos tanto de espontaneidade como de reflexividade.
Jacobi a Fichte – dadas as supostas conseqüências da crítica kantiana da razão, aliadas
à tese da alternativa entre a ciência/filosofia atéias e o Deus teísta – não necessaria-
mente se aplica. 5.1 Gnosiologia
Uma vez dito isso, é forçoso constatar que qualquer discussão sobre a questão
Steht doch auch noch Jacobis wahrer Gott, dessen Kriterium gerade seine Ni- de Deus tem que considerar aquele que, na era dita moderna, foi o fator complica-
cht-Wissbarkeit darstellt, unter der Bedingung des Wissens und Wissenkön-
dor por excelência na pergunta do itinerário para Deus, sobretudo quando vista de
nens. Der theistische Gott Jacobis wird eben als nicht-gewusst gewusst.26
um ângulo predominantemente contemplativo-teórico. Trata-se, em linhas gerais,
E contudo, também a partir deste mesmo nexo argumentativo impõe-se a neces- da dominância do problema gnosiológico; no caso, das condições de possibilidade, do
sidade de um certo “preço a pagar”, a saber: admitir como cogente certo perspectivis- âmbito de validade do conhecimento; e no caso dado, da validade de um saber de
mo ao mesmo tempo em que se afirma a vigência, ou ao menos o valor continuado, Deus ou do divino. Trata-se, em resumo e em termos mais gerais, das condições do
de um “saber” metafísico de tipo postulatório – e pós-kantiano, não só no sentido de conhecimento propriamente religioso e como tal.
ultrapassagem, mas também de reconhecimento (de boa parte) das estrituras postas Naturalmente quer-se aqui usar o conceito de conhecimento de maneira “relaxa-
por Kant. A leitura de Henrich, por exemplo, embora afinada também com fontes da”; se tal uso é ou não “frouxo”, seria assunto para outro ensaio. À guisa de alusão
clássicas do idealismo alemão, baseia-se no geral na reaproximação de uma filosofia apenas, trata-se, em linhas gerais e em primeiro lugar, da afirmação de alguma forma
como “sabedoria”. Mas nesse sentido, para ele a filosofia de Kant – junto com a de de continuidade (precária) entre sentimento (religioso) e intuição ou saber encap-
Rousseau, e em certa medida a de Platão e Fichte – é sabedoria como saber postulató- sulado por idéias provisórias; e, em segundo lugar, da limitação intrínseca de todo
rio na medida em que se remete a conceitos (e idéias) como conseqüência da própria conhecimento ou saber religioso (e metafísico) como aproximativo. Mas nenhum
estrutura do subjetivo, mas nisso articulando-se justamente em oposição ao modo de dos dois tipos de saber – religioso e metafísico –, por mais diversamente que venham
pensar fundamentalmente dedutivo dos sistemas metafísicos tradicionais27. a exprimir-se, exclui necessariamente um saber efetivo na consciência, por mais pro-
Tem-se buscado, entrementes, remontar as origens deste saber àquele perspec- visório e tênue que seja. (Ou, para usar a terminologia de Schleiermacher em sua
tivismo (não-nietzscheano!) exposto por Fichte em sua doutrina dos “cinco modos Dialética, um saber de um “fundamento transcendente.”29)

26
DANZ. Einleitung. Gott und das Absolute – philosophische Theologie im deutschen Idealismus, p. 4.
27
Cf. HENRICH, Denken und Selbstsein, p. 135, 275, 370. Salta aos olhos a convergência com TROELTSCH. Lo-
gos und Mythos in Theologie und Religionsphilosophie, p. 832, em sua discussão do subjetivismo religioso: “Dieser 28
DREHER. A questão de Deus no itinerário filosófico do Fichte tardio: saber, liberdade, ser. In: XAVIER. (Ed.) A
Subjektivismus steht auf einem metaphysischen Hintergrunde, der nun wiederum seinerseits nicht mit theoretisch questão de Deus na história da filosofia. v. 2, p. 1187; 1204-1205.
zwingender Logik konstruiert werden kann, sondern, wie er sich nur in persönlichen Stellungnahmen offenbart, so 29
Para uma abordagem recente deste e de outros aspectos relacionados, cf. FRANK, Manfred. Metaphysical founda-
auch nur in solchen ergriffen werden kann. [...] Es soll lediglich hervorgehoben sein, daß jener Subjektivismus nur tions: a look at Schleiermacher’s Dialectic. In: MARIÑA, Jacqueline. The Cambridge Companion to Friedrich Schlei‑
richtig verstanden ist als Ausdruck einer Metaphysik, die freilich selbst nur subjektive Metaphysik ist.” ermacher. Cambridge: Cambridge University Press, 2005, p. 15-34.

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A Questão de Deus – Ensaios Filosóficos A Questão de Deus – Ensaios Filosóficos

5.2 Ontologia? Ora, diante disso, alguém que se contente com analisar a gramática do discurso
A modo de antecipação, cabe assinalar que uma das perguntas fundamentais científico; e que, ao lado deste, só conheça um discurso cotidiano ou do senso co-
nesse tocante continua a ser se a ontologia30 pode reivindicar ainda algum direito de mum; não chega a retratar plenamente, em si mesmo, a subjetividade pensante que
precedência e “primogenitura” filosófica. Ou se pode pretender ao menos equivalên- se sabe livre da mera constatação e sistematização do saber daquilo que é imanente.
cia a esta área que, numa proximidade cada vez maior das ciências particulares, e na
esteira de seus êxitos reais ou aparentes do ponto de vista filosófico, começou a ser 5.3 Saber de si e “metafísica”
denominada de “epistemologia”. (Área, ela mesma, não raro muito próxima de uma
Seja como for, a consideração do problema gnosiológico, dos limites não só do
ou outra ontologia, e às vezes de compromissos ontológicos especificamente natura-
conhecimento, mas de sua relação com a “metafísica” e com o saber de si – e, por
listas, geralmente implícitos e tidos por auto-evidentes.)
extensão, de um todo, por mais fragmentário que se apresente ainda para a articu-
Embora Kant tenha sido um dos grandes precursores – quiçá o maior de- lação pensante –, permanece fundamental para qualquer posicionamento diante da
les – da tendência gnosiológica da filosofia, continua a não parecer justo atribuir- questão de Deus.
-lhe uma fixação pura e simples com a questão do conhecimento, especialmente
Sua desconsideração desfaz da vocação da filosofia da religião enquanto filosofia
do conhecimento objetual ou do “finito”, como chegou a objetar Hegel31. Pois em
que leva a sério a religião, e que por isso aproxima-se do problema de Deus de modo
última análise, tampouco para Kant há saber filosófico que, permanecendo tal, não
tanto cuidadoso como especificamente seu. Desconsiderar o problema da natureza
ultrapasse em alguma medida o conhecimento cotidiano e científico – embora isso
e do modo do conhecimento religioso pode, no limite, torná-la em acompanha-
signifique uma mudança de qualidade e o risco, sempre mais acentuado, de perda
mento de uma teologia da “pura revelação”, instanciável em idiomas pseudofilosófi-
de clareza e imprecisão.
cos como apologética obscurantista, essencialmente pragmática-propagandística; ou
Trata-se, neste caso, “apenas” – o que não é nada fácil – de estabelecer o estatuto como exercício de polêmica filosófico-cultural com seu (em parte justo) aguilhão
do conhecimento empírico, como quis o próprio Kant quando falava dos limites lançado sobre os auto-enganos do eu finito, sobre a arrogância humana – talvez tida
positivos do âmbito fenomênico desde a coisa ou o incondicionado (Grenzen), e como, numa Idade de Ouro, inexistente ou religiosamente neutralizável. Pode tam-
não só de barreiras sempre superáveis dentro da série de tudo que é condicionado bém torná-la apologética naquele sentido mais venerável, porém problemático, que
(Schranken). De um modo ou de outro, temos já aqui uma ultrapassagem da razão cede ao objetivismo ontológico constatável em formas de teísmo filosófico.
que, se na herança deste tópos metafísico kantiano devém algo problemático no
Entrementes, isso deveria ter ficado claro. Mas também há de ficar claro que o
primeiro Fichte e em Hegel, não obstante sinaliza a tendência da subjetividade (e da
caminho de acesso à questão de Deus deve ser, em algum sentido, a subjetividade
“razão”) à ultrapassagem de si por si32.
formal ou estruturalmente religiosa, com a admissão concomitante de alguma mo-
dalidade de “conhecimento religioso” no sentido já sugerido de um saber de si que
pode implicar e deixar espaço ao saber de um Absoluto. Pergunta-se se a própria
30
Aqui num sentido geral, não referido a apropriações filosóficas específicas, que são (e sempre terão sido) diversas na atitude gnosiológica, quando reflete sobre si, e em si descobre uma dinâmica que
articulação de um discurso que indaga sobre a natureza última do ser e sobre sua caraterística enquanto totalidade.
Dois exemplos distintos são o de HENRICH. Denken und Selbstsein, p. 357, que fala, como já referido na n. 15 tende a extrapolar as condições do conhecer objetual, não descortinaria, ela mesma,
acima, de uma “ontologia extrapolativa”; e o agora já “clássico” sentido heideggeriano de uma ontologia após o do- formas de “realismo superior”, aparentadas àquelas constatáveis na dinâmica dos
mínio onto-teo-lógico da metafísica, magistralmente exposto, em sua relação com o “deus divino”, pelo meu dileto
colega ARAÚJO, Paulo A. de. Hermenêutica da ausência: a questão de Deus em Heidegger, Estudos Teológicos, v.
sujeitos religiosos33.
49, p. 268-79, 2009. (O texto se acha acessível também online em http://www3.est.edu.br/.../estudos_teologicos/.../
et2009-2f_paraujo.pdf.)
31
HEGEL, Georg W. F. Fenomenologia do Espírito. 4. ed. Trad. Paulo Meneses et alii. Petrópolis/Bragança Paulista: 33
Falar de um “realismo” superior não significa, obviamente, limitar o “real” ao empírico, como ocorre no senso
Vozes/Ed. São Francisco, 2007, p. ex. no começo da Introdução (p. 71), quando Hegel faz a crítica da fixação no comum e em formas de naturalismo (cf. n. 1 acima). Nesse sentido, seria possível alcançar formas de realismo através
“instrumento” e “meio” do conhecimento (do Absoluto). de um idealismo mais que subjetivo ou, em geral, construído de modo meramente epistemológico. Num sentido
32
Para uma discussão mais detalhada deste tópos, cf. FULDA, Hans. Grenze, Schranke. In: RITTER, Joachim et pertinente a uma filosofia da religião construtiva pode-se pensar, por exemplo, no conceito do “Real” como objeto
alii. (Eds.) Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel: Schwabe, 1971–2007, v. 3, cols. 875-877. Para a diferença das religiões, assim como aparece em HICK, John. An interpretation of religion: human responses to the Transcendent.
entre o conceito de “limite” entre Kant e os idealistas, vale de certo modo o que H. Korff a seu tempo declarou, New Haven: Yale University Press, 1989; e, mais recentemente, em Teologia cristã e pluralismo religioso: o arco-íris das
em contexto não-filosófico, sobre a diferença histórico-estético-literária entre o clássico e o romântico, entre o hu- religiões. Trad. Luís H. Dreher. São Paulo: Attar, 2005, p. 87-114. Num sentido pertinente à tradição do idealismo ale-
manismo de Herder, Goethe, Schiller (e Kant) e a humanidade de Fichte e dos românticos, – mas também a de mão, presente por exemplo nas últimas formulações de Fichte, considere-se a avaliação de ZÖLLER, Gunter. German
Hegel: “Denn das Wesen des klassischen Humanismus liegt in seiner Grenze. (...) Und die Romantik, die der blossen Realism: The Self-Limitation of Idealist Thinking in Fichte, Schelling, and Schopenhauer. In: AMERIKS, Karl. (Ed.)
Substanz nach freilich eine Vollendung des Humanismus scheint, ist darum in Wahrheit seine Sprengung: von der The Cambridge companion to German idealism. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p. 204: “The realism
Romantik aus gesehen die Sprengung einer letzten Enge, von der Klassik aus gesehen die Zerstörung ihres Wesens.” that grounds Fichte’s transcendental idealist theory of representation and, more generally, his transcendental idealist
(KORFF, Hermann A. Geist der Goethezeit. Versuch einer ideelen Entwicklung der klassisch-romantischen Literatur- theory of consciousness and objects of all kinds is not to be confused with Kant’s ‘empirical realism’, which is grounded
geschichte. v. 3. 2. ed. Leipzig: Koehler & Amelang, 1954 [1923], p. 11 (cf. tb. p. 7). in transcendental idealism. The realism in question does not concern the relative, subject-relative reality of experience

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A Questão de Deus – Ensaios Filosóficos A Questão de Deus – Ensaios Filosóficos

Pergunta-se, notras palavras, se a descoberta das “condições do conhecer”, até Ao fazer uso dessa expressão, não se quer defender qualquer tese da universali-
mesmo do conhecer objetual ordinário e científico, em seu realismo agora tributário dade, ou sequer da generalidade empírico-psicológica, do elemento religioso numa
das hegemonias do empirismo e utilitarismo, não pode levar, em última instância, à suposta “natureza” permanente do homem. Entendem mal os que caricaturam uma
descoberta da subjetividade enquanto liberdade radical, remetida a um fundamento tendência significativa da moderna filosofia da religião, que em parte busca suas ra-
e a uma totalidade com ele compatível. Subjetividade que busca não só conhecer ou ízes em Schleiermacher, em parte em desenvolvimentos variados da teoria kantiana
fazer isso ou aquilo, mas, finalmente, entender-se a si mesma enquanto se orienta, das (múltiplas) dimensões apriorísticas da consciência – por exemplo em E. Tro-
como não pode deixar de fazer, quanto à vida. eltsch e R. Otto –, como proponente de um absolutismo e apriorismo dogmático e
Mas nesse caso, faz-se mister, metodologicamente, dar um passo a mais. Ou “essencialista”. Ou, então, de generalizações psicológicas por princípio defeituosas,
seja: há que rumar para um exame do fator ou dos fatores constitutivos do ser huma- ou ainda incuravelmente insuficientes do ponto de vista da observação em campo.
no enquanto ser que, para além de suas práticas cotidianas e da atitude na vida seja Pelo contrário. Em última análise, em seu cerne tal tendência vincula a busca
natural, seja científica, busca aproximar-se de seu fundamento, referindo-o (e a si), de estruturas universais – também as religiosas! – da consciência a uma teoria trans-
numa referência necessária, ao ser em geral e ao todo – e isso no contexto daquela que cendental da auto-expressão livre, nisso compatível com a da “vida consciente”. Mas
é sua vida verdadeira ou vida propriamente dita: sua vida como sujeito consciente. justamente por ser livre, tal expressão de si pode, a qualquer momento, entender-se
As operações cognitivas do sujeito – enquanto ele é sujeito – dão-se de tal modo igualmente como quanto a si irreligiosa. Ela pode negar em si a atualização sem
que pode ultrapassá-lo num saber distinto, menos claro e menos definitivo como encurtamento daquela tendência originária da subjetividade livre. (Nesse caso, qual-
conhecimento, mas nem por isso menos relevante. Isso ocorre quando os sujeitos quer exceção na esfera intersubjetiva ou variação subjetiva invalida a atualização livre
constróem o ser e o todo pelo pensamento, a partir de uma reflexão metodologi- da regra do apriori antes reconhecido, chegando-se inclusive a poder supor, pela ex-
camente controlada ou não, mas em todo o caso livre, que para eles tem um peso plicação psicológica, e de modo possivelmente errôneo, estruturas irreligiosas como
e importância no mínimo equivalentes à intervenção prática no mundo entendido mais fundamentais ao humano.34)
como entorno imediato da subjetividade – ainda que não tenha o mesmo tipo de Assim, a consciência do mundo leva a uma consciência de si, já implica um
implicação imediata para a vida cotidiana. “saber-com” de si mesmo, e encaminha à consciência de uma liberdade que deve
Esse processo de construção de um saber relevante pode dar-se de várias formas. , e não pode deixar de, agir. A pergunta kantiana “o que é o homem?” é mediada
Não é por acaso que ainda se dá principalmente a partir de um contato estreito com pela descoberta logicamente prévia do incondicional na consciência. Ora, a cons-
o cotidiano, indubitavelmente com o simbolismo das religiões. Neste contexto, a ciência de si (Selbstbewusstsein) nunca deixa de incluir a dimensão da consciência
oferta revelatória sui generis, ou o possível elemento “revelante” e indisponível da moral (Gewissen); e, com ela, a necessidade da atualização pessoal e intersubjetiva que
vivência própria da subjetividade, pode tornar-se “relevante” para a estabilização de nunca exclui a tarefa de ser consciência de si diante de uma origem e um todo que
um saber sobre si na vida dos sujeitos. é, também, fim. Mas com isso, tornam-se mais cruciais perguntas distintas daquelas
formuláveis no início, como, por exempo, “o que posso conhecer?”
Mesmo perguntas desse tipo, porém, já têm a ver com o vínculo entre consciên-
6. Antropologia e liberdade, subjetividade e vida
cia moral e religião enquanto modo de saber do Absoluto ou de Deus. Não por acaso,
Diante do exposto, passa-se a assumir o risco de uma segunda decisão na busca retomando um tema presente em Herder, Schelling define “religiosidade” como um
do acesso à questão filosófica de Deus. Tal decisão leva a considerar seu fator ou ele- certo saber de si que deve permear a vida prática, num contexto de oposição ao mero
mento inelutavelmente antropológico. O interesse estrito do conhecimento, embora “sentimentalismo”. Diz ele: “Entende­mos o termo religiosidade no seu sentido origi-
cada vez mais modelado pelo brilho e sedução do fenomênico, assim como pela nário e prático. Ele é a consciência escrupulosa, quer di­zer, significa que se age como
tentação da capacidade de intervenção crescente nessa esfera – obsessão do conheci- se sabe e que não se contradiz, na acção, a luz do conhecimento.”35
mento o mais tardar desde F. Bacon –, pode ser posto em perspectiva pelo interesse
de autocompreensão do homem enquanto homem, e isso com a inclusão de um
conhecer estruturalmente religioso.
34
Para uma interpretação do tema do “apriori religioso” que, quer-se crer, leva nessa direção, cf. TROELTSCH.
Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft. Eine Untersuchung über die Bedeutung der Kan-
tischen Religionslehre für die heutige Religionswissenschaft (1905). In: Gesammelte Werke, v. 6, p. 1-55; TRO-
and its objects, that is, the appearances, but absolute reality, independent of the subject and its positings.” E, mais ELTSCH. Zur Frage des religiösen Apriori. Eine Erwiderung auf die Bemerkungen von Paul Spieß (1909). In:
adiante, ainda com relação a Fichte: “Fichte’s idealism remains a real-idealism: the I, along with the world that it thinks Gesammelte Werke, v. 12, p. 754-68.
and wills, points to an absolute reality without which no such thinking and willing would take place. Conversely, 35
SCHELLING, Friedrich W. J. Investigações filosóficas sobre a essência da liberdade humana e os assuntos com ela
Fichte’s realism remains an ideal-realism: any thought of the ultimate reality behind the I is still the I’s thought” (207). relacionados, p. 104.

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A Questão de Deus – Ensaios Filosóficos A Questão de Deus – Ensaios Filosóficos

Também Henrich, embora não relacione diretamente consciência moral e reli- ein Ganzes, das nur im Denken zu erschließen ist. Im Vollzug des ersten
gião, posiciona a dimensão da liberdade em contato com uma ontologia extrapolati- Ausgriffs ist die Ten­denz angelegt, die Subjektivität selbst aus dem Welt-
va que busca acomodá-la e preservá-la em sua intenção de verdade36. Ora, conquanto ganzen herausfallen zu lassen und sie zum Verschwinden zu bringen. Im
a liberdade e a subjetividade do ser-humano nunca se percam, elas podem, na religião zweiten Ausgriff, der zum ersten gegenläufig erfolgt, steht dagegen die Sel-
bstverständigung über Subjektivität als Ziel­punkt ständig im Blick – im
e na metafísica – agora “problemática”, pois que extrapolativa e ligada à explicação
Gedanken von einem Ganzen, in dem sie als einbegriffen gedacht wer-
de si – desempenhar-se ou atualizar-se de modo menos truncado que – para usarmos den kann und in dem sie ihren Grund hat. Über diesen zweiten Ausgriff
o termo de Fichte aludido acima – no primeiro, ou talvez até nos três primeiros, ist entstanden, was in der philosophischen Tradition als Metaphysik und
“modos de considerar o mundo”. Noutras palavras, na religião e na metafísica assim als spekulatives Denken hervortrat. Auch die großen Weltreligi­onen kann
concebida o eu (Selbst) teria a possibilidade de alcançar uma “descoberta” ou um man nur im Zusammenhang mit diesem zweiten Ausgriff verstehen.39
“saber mais profundo” sobre si37.
Esta longa citação deixa claro o quadro de referências dentro do qual se busca
Obviamente, o uso do termo “antropológico” é arriscado, por ser tão gasto,
estabelecer o nexo sistemático com a terminologia antropológica. Não só por causa
ambíguo e diluído em acepções que remontam à tarefas de descrição análoga à da
da questão em pauta neste ensaio, mas por causa da adoção de uma teoria da subje-
ciência38. Para se entender bem o que se pretende com “antropologia”, repetem-se
tividade vinculada, grosso modo, à herança da filosofia clássica alemã e compatível
aqui algumas palavras-chave em referência às quais há de ser pensada, como por
com mais de uma abordagem filosófico-religiosa da modernidade, é preciso disso-
exemplo subjetividade e liberdade. Considerada esta referência, o ser-homem é ser
ciar nosso uso da terminologia de certos humanismos, respectivamente antropocen-
que tem por norma fundamental o saber de si a partir de si, embora nisso logo tam-
trismos, existencialistas. Ou então do diagnóstico moderno-tardio acerca da auto-
bém se descubra, admitidamente, como subjetividade e liberdade finitas. Significa
-suficiência e da ego-logia do sujeito, em parte falsamente detectada, em autores da
isso não só que o ser humano não se reduz a grandezas reificadas e exteriores a ele,
moderna tradição da metafísica da subjetividade a partir de Descartes40.
de ordem natural ou cultural, que pudessem, mesmo que num porvir idealizado, ser
satisfatoriamente esquadrinhadas por algum tipo de conhecimento objetual. Mais De igual modo, para divisar claramente aquele quadro de referências e seu nexo
que isso: ele também não é, na sua dimensão de interioridade subjetiva da qual faz com uma compreensão profunda da subjetividade é imperativo discernir que falar
parte a obrigação auto-imposta, encontrável por reflexão, de ter que entender-se a seu do ser humano não significa explicar e/ou descrever sua psicologia e imaginário. Pelo
próprio respeito, sequer análogo, em sua estrutura fundamental e na constância que contrário: significa pressupor, de início, a possibilidade realíssima de seu pensamento
lhe é típica, a qualquer ser mundano na estrutura e constância que por seu turno lhe e ação livres numa situação dinâmica entre uma dúvida radical, que sugere a insigni-
são peculiares, incluído aí o ser-corpo do ser humano. ficância da vida, e a busca de certeza a respeito de sua significância. Evita-se, assim, já
de saída, a associação lógica, que em certos círculos se tornou mesmo um hábito de
Pois enquanto subjetividade livre, o sujeito se pergunta pelo seu fundamento, e
pensamento, entre o ponto de partida na subjetividade e o cul-de-sac feuerbachiano
ao pensar considera a pergunta pelas causas naturais como secundárias, e em sentido
que acaba identificando a abordagem antropológica com os resultados – tanto faz se
metafísico até irrelevantes. De igual modo ele se pergunta pelo seu fim – mais que pe-
bem ou mal-vindos – de um diagnóstico de “antropomorfismo” na interpretação da
los efeitos previsíveis de sua própria vida biológica, seus usos, suas funções e seu termo.
religião, e da adoção de alguma forma, mesmo que mais dinâmica, de naturalismo.
Por último, quando considera o todo, não o considera como a soma das partes da qual
em algum sentido teria de excluir-se como subjetividade livre, mas sim como a totali- Na teologia, esta abordagem deriva boa parte de sua força da crítica barthiana
dade dentro da qual ele mesmo pode chegar a saber-se como tal. Como diz Henrich: (indiscriminada) do neoprotestantismo – nesse caso, da teologia do século XIX in-
fluenciada pela filosofia clássica alemã, especialmente por Kant, Schleiermacher e
Wenn das menschliche Denken, das in seiner Subjektivität einsetzt, ni- Hegel.41 Numa linha de complementaridade a ela, mas assumindo ainda mais a vali-
cht inhibiert und amputiert vollzogen wird, dann wird sein Ausgriff auf dade do diagnóstico moderno-tardio da bancarrota (seja como destruição, seja como
ein Ganzes immer ein doppelter sein müssen: Er geht einer­seits auf das
trivialização) da subjetividade, está a radical orthodoxy exemplificada pelas obras de J.
Ganze einer als gegeben zu denkenden Welt, und es geht andererseits auf
Milbank, C. Pickstock e G. Ward. Apesar da riqueza de suas contribuições e insights,
36
HENRICH. Denken und Selbstsein, p. 327; 335; 355.
37
HENRICH. Denken und Selbstsein, p. 355. 39
HENRICH. Denken und Selbstsein, p. 42.
38
PANNENBERG, Wolfhart. Filosofia e teologia: tensões e convergências de uma busca comum. São Paulo: Paulinas, 40
HENRICH. Denken und Selbstsein, p. 18-22, 25-28; lapidarmente: “Wenn die Subjektivität des Subjekts nicht
2008, p. 270, observa especialmente o caráter ambíguo da “guinada rumo à antropologia” especialmente após mea- dessen Selbstmacht und durchgängige Selbstpräsenz impliziert, dann ist das wohl wichtigste rein nur theoretische
dos do século XIX: “Nem Locke nem Kant ou Fichte tiveram a intenção de destronar Deus para colocar o homem Motiv für die Subjektkritik des vergangenen Jahrhunderts weggefallen.” (P. 27.)
em seu lugar. (...) Agora, contra Hegel, a substituição de Deus pelo ser humano tornou-se programática, principal- 41
Um exemplo do ponto de vista mais histórico e menos sistemático é BARTH, Karl. Die protestantische Theologie im
mente com Feuerbach, Stirner, Marx e Nietzsche.” 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte. Zürich: Theologischer Verlag, 1981 [1947].

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A Questão de Deus – Ensaios Filosóficos A Questão de Deus – Ensaios Filosóficos

a ortodoxia radical parece tender no geral a uma espécie de “fundacionismo paro- Na modernidade, a defesa da necessidade de uma apropriação e (re-)construção
quial” – a afirmação tranqüila de fundações numa época pós-fundacionista marcada autônoma da religião remontam, como é sabido, ao programa filosófico de Kant.
pela incomensurabilidade de discursos ou “jogos de linguagem”. Mas estas fundações Para Enno Rudolph, a crítica schleiermacheriana da filosofia da religião de Kant – no
a rigor só permanecem fortes e válidas em toda sua extensão intra muros ecclesiae, sentido de ser ela um “plágio vergonhoso” de metafísica e moral – não pretendeu
com a retomada decidida da tradição dogmática do cristianismo. simplesmente abolir o programa kantiano, mas continuá-lo por meio de uma con-
cepção diferenciada da consciência de si43. Contra leituras reducionistas da filosofia
– também da filosofia da religião – kantiana, Rudolph observa:
7. Subjetividade e revelação
A tendências do tipo recém mencionado contrapõe-se a insistência em falar, Kant fügt in der erwähnten Definition von Religion übrigens hinzu: »als
ainda, de uma “subjetividade religiosa”. Fundamental para uma sua definição é que, göttlicher Gebote, nicht als Sanktionen«14. Das bedeutet nicht nur, daß es
para ela, o divino em geral – ou o Deus já pessoal – dão-se cada vez a conhecer por keinen Einbruch von Heteronomie in die Autonomie der Selbstverpfli-
estímulos externos. Por isso a revelação externa foi e permanece sendo imprescindível chtung geben darf. Hier wird vielmehr auch die unbe­dingte Verbindli-
chkeit unserer Pflichten mit der einzigen Idee des Un­bedingten erläutert,
para boa parte do mundo das religiões. Uma coisa, porém, é a revelação, outra bem
die die Philosophie zusammen mit der Theologie anerkennt: mit der Idee
diferente interpretação teológica da revelação. Naturalmente uma das leituras mais Gottes. Deshalb führt Moral unumgänglich zur Religion.44
comuns da revelação, bastante próxima ao senso comum, é aquela que contrapõe crer
e saber, de sorte que continua uma opção duradoura nas controvérsias em torno do Importa porém, ao mesmo tempo, o modo como dão-se a conhecer – numa
tópos filosófico-religioso “fé e/ou razão”. modernidade que se auto-interpreta em termos religiosos – idéias e pensamentos
É bem verdade que a modernidade desde Locke, Leibniz e Lessing diagnosti- últimos. A saber: só enquanto realidade infinita, enquanto “realia” que, embora
cou-se o contra-senso de discursos acerca de uma “revelação que nada revela” ou, nunca possam ser objetos da experiência de-limitadora, podem converter-se, por ex-
pelo menos, que não revela nada que a razão já não conheça mais e melhor. Por isso, trapolação, em seus objetos (ideativos) infinitos. Estes são no mínimo correlatos de
parece ser necessário concordar em que no mínimo parte do conteúdo específico da uma vivência imediata e/ou do pensamento de uma subjetividade que, construindo
revelação é, e até deve ser, ou supra-racional e incognoscível; ou extra-ordinário e uma explicação e perspectiva acerca da vida, busca estabilizar-se em sua explicação
somente passível de reconstrução metafísica aproximativa, mas não de uma apropria- de si (Selbstdeutung)45. O princípio antropológico é assim, idêntico ao princípio
ção racional, e menos ainda científica, exaustiva. do conhecimento da finitude; e contudo, ao conhecimento que assim se constitui
é inerente a finitude de um saber que permanece saber autônomo justamente por
Isso não implica, porém, a necessidade de aquiescer a um conceito autoritário e
“extrapolar” sem render-se à tendência entusiástica do “excessivo” (na linguagem de
objetivista de revelação, apegando-se à segurança ontológica ofertada por uma supos-
Kant: “das Überschwengliche”).
ta tradição, ou núcleo de tradição, intactos. Trata-se de um non sequitur. E, mesmo
que este se impusesse, permaneceria a tarefa da subjetividade explicar-se diante do Mas de que finitude se fala? Não exatamente da finitude como contingência
estímulo e da pretensão de revelação transmitida, “decidir-se” sem abandonar algu- dentro da vida lida ao modo biológico – ou quase biológico, quando a “cultura” se
ma pretensão de validade. Este o sentido em que Troeltsch formulou a questão da torna só uma extensão, de um ponto de vista valorativo, do mesmo modo. Pois esta
revelação, entendendo um elemento de subjetividade livre como também parte do finitude não permitiria um acesso ao Absoluto ou a Deus senão por um salto de fé to-
processo revelatório: “In der Entscheidung steckt zugleich ein Moment der religiösen talmente descontínuo com a experiência da vida concebida biológica-culturalmente.
Produktion, der neuen gegenwärtigen und lebendigen Offenbarung.”42 O acesso ao Absoluto, portanto, seria unicamente plausível a partir de uma inversão,
Estímulos externos, que pela subjetividade religiosa em alguma medida são ine-
vitavelmente percebidos como tais – e que por tudo, ou pelo pouco, que sabemos,
podem mesmo sê-lo – não precisam ser estranhos, uma vez feito um exame mais 43
Fica posto em dúvida todo o discurso acerca do caráter simples ou categoricamente “ficcional”, meramente
“construído” (num sentido ilusionista) do divino, nessa leitura de Kant (e Schleiermacher). Como já se viu, o
detido, àqueles que são o avanço e a investida (Ausgriff) próprios da subjetividade em questionamento do ficcionalismo é retomado por HENRICH. Religion und Philosophie – letzte Gedanken
geral na direção de idéias/pensamentos últimos. É tão-só por meio desta investida e – Lebenssinn. Drei Versuche, auf Rückgragen von Ulrich Barth zu antworten, especialmente p. 224, 227, 230.
44
RUDOLPH, Enno. Kritik der religiösen vernunft. Von Kant zu Schleiermacher. In: RUDOLPH. Die Vernunft
avanço, aliás, que podem tornar-se objeto de apropriação e reconstrução autônoma,
und ihr Gott. Studien zum Streit zwischen Religion und Aufklärung. Stuttgart: Klett-Cotta, 1992, p. 64.
deixando sua condição heterônoma. 45
Quando à discussão se a explicação de si, que pode desembocar em “idéias últimas” a partir da correlação entre
explicação e a realidade abrangente (do ser humano) deve ser entendida primariamente no sentido de uma teoria
do sentido ou de um recurso a algum tipo de metafísica/ontologia, cf. o ensaio de U. Barth – primeira opção – e a
resposta de Henrich – segunda – na obra já citada, DIERKEN, KORSCH. (Eds.) Subjektivität im Kontext. Obvia-
42
TROELTSCH. Logos und Mythos in Theologie und Religionsphilosophie (1913), p. 825. mente, a concepção de metafísica

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operada desde o extremo da absoluta absurdidade e conseqüente insignificância dos a subjetividade humana que, se mesmo após Nietzsche, Foucault e companhia, não
processos da vida subjetiva. dispõe de unidade e identidade, ainda se instancia como um processo que por ela
anela, inclusive, em termos estruturais, fora dela.
8. Finitude e naturalidade. A subjetividade religiosa in statu nascendi Contra a subjetividade tampouco basta uma polêmica cultural de natureza pré-
-modernista, teologicamente comprometida ou não. Na verdade, o problema fun-
Mas na vida da subjetividade religiosa – se quisermos nos valer, aqui, da propala-
damental é que a continuidade de boa parte do multifacetado cenário intelectual
da distinção entre o homo religiosus e o homo naturalis46 – “natural” não significa nem
pós-moderno com a modernidade, apesar de ser enorme, já não reconhece as possi-
o ser biológico, nem um ser que, adicionalmente, é outra substância que a natural
bilidades, mais autenticamente modernas, de um avanço e investida da vida subjetiva
(ser “sobrenatural”, alma, etc.). “Naturalidade” significa, já antes destas determina-
ao Infinito e Absoluto. Para muitos, a própria noção de profundidade e infinitude
ções externas, o que pode transcender o ser substância sem cair na sua própria irreali-
está falida. Como tal cenário se aprimora em narrativas de autovalidação e a um estilo
dade, de sorte que a subjetividade religiosa, em contornos gerais, é uma possibilidade
de pensamento que privilegia pensadores-mestres, ele tende à desatenção diante de
daquela subjetividade mais geral que também é o tema privilegiado da filosofia. Ser
uma subjetividade “profunda”, já estruturalmente religiosa e agnóstico-positiva.
“natural” significa, assim, a qualidade do que (ainda) é sem (o) Deus (judaico-cristão
ou outro) ao ponto de partida; mas que pode abrir-se, a partir de uma ponderação Quando em sua fase tardia aparece, a infinitude religiosa torna-se contrapartida
de sua própria estrutura e processualidade, para Deus como possibilidade abrangente de uma “consciência infeliz”, unilateralmente messiânica e diferida (Adorno, Derri-
de explicação da vida, e assim ipso facto descobrir-se no Absoluto enquanto o real. da), descontínua com o espírito do próprio profetismo hebraico que tão bem descre-
veu Troeltsch48. Ou, então, apega-se ao ícone como fenômeno saturado, que em seu
É só pressupondo este homem natural já “mais-que-natural” que se pode falar,
excesso (salvífico) aparece só eucaristicamente, e ademais só na presença do “bispo”49.
num segundo momento, do ponto de vista lógico e a partir da revelação, enfim da
intervenção divina – a graça como Deus-presente de si mesmo, ou favor dei –; de
religião enquanto também fides historica et simbolica. É, também, só a partir deste 10. Vida subjetiva e a unidade do, ou de um, todo
momento de ruptura que se pode falar do “homem natural” no sentido em que fa- Como temos visto, a subjetividade da qual se fala aqui arraiga-se numa naturali-
lou, por exemplo, Lutero. E isso no mesmo sentido em que religiosamente falando dade prévia a qualquer dialética introduzida pela graça. Trata-se de uma naturalidade
o pecado só é percebido dialeticamente, junto com o advento gratuito da fé, inaugu- de “segunda ordem” quando medida pela vida biológico-factual, mas de fato funda-
rada pela possibilidade, humanamente impossível, da graça47. Antes disso o homem mental e detectável nas diversas configurações humanas em sua pluralidade cultural
permanece apenas incurvatus in se, dependendo para sua vida apenas do governo e lingüística. Significa isso que este homem natural (e o filósofo!) estão fadados ou
“divino”, anônimo ou não, pela lei. E com ou sem tábuas da fé, esta sempre vigiu serem em algum sentido “cristãos anônimos” ou prosperar na arrogância? Não neces-
universalmente, por um ou outro código exterior – e, no limite, ambíguo e mortal, sariamente. É o que submete um pensador como Henrich, herdeiro de uma tradição
pois que constritivo. que – independentemente de ser ou não determinada, a um modo hegeliano (ou
quase) pela historicidade antes legada por Paulo, Agostinho, Lutero e outros – con-
9. O anti-humanismo da subjetividade religiosa tém ainda impulsos para um tipo de explicação de si que estaria, possivelmente,
isenta do que se pode denominar de “pecado antes do pecado”: o autodomínio, a
Talvez seja preciso considerar a possibilidade de o sentido anti-humanista exem-
transparência e a completa presença a si do sujeito.
plarmente teológico do discurso de Lutero, por exemplo na controvérsia com Erasmo
de Roterdã sobre o livre-arbítrio, ser agora o único possível fora de uma autodestrui- A ponderação que pode levar a cabo a vida subjetiva acerca de sua própria es-
ção de tipo tendencialmente niilista. Ao menos do ponto de vista de uma aborda- trutura e processualidade nunca ocorre em abstrato, de modo distanciado, mas ainda
gem filosófico-religiosa, tal sentido só surge junto com a fé, embora tenha tido sua assim ocorre como forma de pensamento. E tal forma de racionalidade, se quisermos,
história dos efeitos à parte da fé. Desconsiderado esse sentido próprio e teológico não precisa nem reverter ao mito, nem necessariamente perverter-se. Antes, é idêntica
do anti-humanismo exemplarmente encontrado em Lutero, é preciso haver-se com à subjetividade finita que, qua finitude, pode vir a saber-se, em sua processualidade, ao

48
TROELTSCH. Logos und Mythos in Theologie und Religionsphilosophie (1913), p. 831: “Das Ziel selbst ist doch
46
Distinção retomada a partir de Lutero, e difundida num contexto filosófico-religioso, por OTTO. O sagrado, p. in dieser Annäherung immer gegenwärtig, und alle unwißbaren Zukunftsmöglichkeiten können das erreichte Maß
51, 73, 91, 93. nicht entwerten und durch bloße Gespenster einer möglichen Zukunft entwurzeln. Die Gegenwart ist voll erfüllt von
47
Que, aliás não se pode mais entender como substância ou “remédio infuso” preveniente, diferente tanto de Deus mesmo der unmittelbaren Nähe Gottes und kann die Frage möglicher anderer Offenbarungen ruhig der Zukunft überlassen.”
como do homem adâmico; antes, a graça só se re-vela, realmente, para uma antropologia já crente em que a vida subjetiva 49
Como em MARION, J.-L. God without being. Hors-Texte. Trad. Thomas A. Carlson. Chicago: University of
permanece, sobretudo como personalidade, ambígua: o cristão sabe ser, e só assim é de todo, simul iustus ac peccator. Chicago Press, 1991, p. 152-154, 156-158.

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menos referida a uma totalidade, bem como a um fundamento desta, que a ultrapassa. é alcançável em seus contornos mais gerais pelo próprio movimento subjetivo. E é este
Como propõe Henrich, a análise da estrutura desta subjetividade tem como resultado mesmo movimento, no final das contas, que “autoriza” ao revelante ser, também, re-
a detecção de sua busca necessária – não no sentido de necessidade factual-empírica, levante – com efeito, de não ser assim ele destruiria, e não ampliaria, a vida subjetiva.
mas da necessidade intrínseca à atualização (Vollzug) da subjetividade – por uma uni- Pois tanto o aspecto da transcendência como o da relacionalidade do divino – como
dade do todo (Alleinheit), ou de um todo a precisar50. Implica, outrossim, o convite candidato possível a fundamento do todo – são “descobertos” somente a partir da
decisivo a desenhar os contornos de sua efetiva interpretação na vida dos sujeitos – ponderação, seja simultânea/imediata à vivência, seja subseqüente/mediada a ela, de
sendo, esta interpretação, necessariamente parte integral da explicação de si. estruturas internas à própria subjetividade, e que de fato nela ressaltam.
Sabe-se que o modo cada vez específico do dar-se a conhecer do divino na Contudo, não é demais repetir e reformular: o ponto de partida para a des-
história determina, em grande medida, o conteúdo semântico do próprio conceito coberta da transcendência e da relacionalidade não é aqui a revelação como dado,
“Deus”. Se pensamos no conceito do Deus transcendente – mas também: eminen- nem como evento objetivo-intrusivo – sequer num sentido de história universal da
temente im-plicado no acontecer e relacional – da tradição judaico-cristã, diremos salvação, contraposta ou não, à “história profana”. Ele se constitui, isto sim, pelos
que é intrínseco ao seu modo de dar-se a conhecer o revelar-se em sua autarquia. resultados modestos, baseados em postulação e extrapolação, a que a vida subjetiva
Significa, isso, um dar-se a conhecer a partir de sua própria iniciativa e liberdade. chega a partir de sua própria estruturação e dinâmica internas.
Ora, na ausência de garantias relativamente à completude dessa iniciativa e liberdade Assim, o tipo de compatibilidade sugerida com o conceito de Deus religioso-
haveria, do ponto de vista daquela tradição, um prejuízo não só para a correta defini- -tradicional desaparece imediatamente se for, num movimento contrário, construído
ção da estrutura básica do que Deus é, mas também, por extensão, para as definições pela filosofia da religião a partir de uma sua exterioridade bruta. Por essa mesma
da estrutura básica tanto do ser humano quanto do mundo que o circunda. Mas faz razão o manejo filosófico de um conceito como o da “graça” sempre permanecerá
parte da estrutura básica do que Deus é, segundo a tradição judaico-cristã, o ser pessoa no máximo indireto, mas de qualquer modo problemático e indecidido do ponto de
como um pôr-se em relação com outros; nesse sentido, “Deus”, além de um título vista filosófico. No limite, só a própria vida consciente em seus arraigamentos histó-
que refere aquilo que merece incondicionalmente ser cultuado (“o divino” como ricos, enquanto religião e fé – e não a filosofia – pode afirmá-lo em seu processo de
objeto de uma filosofia da religião)51, é o nome próprio d’Aquele que merece ser estabilização e busca de certeza.
cultuado antes em vista do modo como se revelou e/ou se revela de modo específico
A título de exemplo, é possível remeter aqui os esforços notáveis de R. Kroner,
e historicamente concreto.
justamente por tentarem integrar a posição idealista geral – e em seu caso, uma po-
Não obstante, já se viu que mesmo o conteúdo do que se revela dá-se ou doa-se sição que segue preferencialmente Kant, corrigindo e revisando excessos idealistas
no âmbito interno de uma consciência que (o) vivencia. Tal consciência, por ser ca- – com a mensagem judaico-cristã, e especialmente com o cristianismo da Reforma52.
paz de pensar e, na ausência de impedimentos vários, de atualizar-se completamente Na abordagem de Kroner, esta integração só é possível ao modo de uma tomada de
em pensamentos/idéias necessárias, é subjetividade processual, e por isso vida no posição inicial que valida as dualidades kantianas, as quais, como é sabido, já no pró-
sentido mais que biológico. (Pois “biológica” é a vida que não somente não quer, mas prio Kant deixam espaço para uma fé racional. Esta última, por sua vez, é necessaria-
que também, já antes, nem pode nem precisa, refletir sobre si.) mente completada, para Kroner, pela fé propriamente dita, que sinaliza a passagem
Logo, do ponto de vista de uma teologia propriamente filosófica, entendida pri- da liberdade moral para a graça religiosa.
mordialmente como discurso sobre o divino (e absoluto) que parte de uma teoria da A possibilidade da passagem, que por isso, para Kroner, não parece ser um
subjetividade religiosa, o conceito de Deus religioso-tradicional pode vir a ser avaliado mero salto, é dada por precondições intrínsecas à subjetividade moral encontrável no
como compatível em vários de seus aspectos. Compatível porque, em parte ao menos, homem. Estas precondições vinculam-se, em última análise, ao caráter misterioso e
insondável da vontade. Esta, ao saber-se transgressora da lei, pode já pressentir, ou
então vivenciar na fé, a graça de uma vontade infinita e santa, porém inconcebível53.
50
A discussão sobre a Alleinheit relembra a fórmula En kai pan re-introduzida na discussão teológico-filosófico- Nisso tudo, para Kroner, o conceito fundamental dimana não de uma teoria da
-religiosa moderna o mais tardar desde a querela em torno do espinosismo de Lessing. Ao mesmo tempo aponta para
opções clássicas no debate filosófico sobre Deus, como contemporaneamente reavaliadas p. ex. em ANDERSEN.
(Ed.) Traditional theism and its modern alternatives. A concepção de uma Alleinheit desde sempre marcada por e ins-
tituidora de auto-diferenciação é brevemente exposta, no marco de uma especulação revisionista e ao estilo de Hegel, 52
KRONER. Freiheit und Gnade. Philosophisch-theologischer Traktat. Tübingen: Mohr (Paul Siebeck), 1969.
em HENRICH, Denken und Selbstsein, p. 267-270. Ali fica claro que a unidade do todo inclui as individualidades 53
KRONER. Freiheit und Gnade, p. 62-63: “Nur als unbegreiflicher kann Gott barmherzig sein – nicht der Ver-
(como, por sua vez, totalidades de direito próprio) e sua pluralidade, sem que a diferença seja per se originária. stand, sondern der Wille ist die Brücke, die von mir zu ihm und von ihm zu mir hinüberführt. Daß der Philosoph
51
Para o valor permanente dessa importante distinção, que coloca problemas a muitos dos projetos de teologia natu- allein der ‘Freund Gottes sein könne, wie Aristoteles sagt, verrät sein durch Denken nicht zu überwindendes wesent­
ral/teísmo filosófico, remeto a KRONER, Richard. How do we know God? An introduction to the philosophy of religion. liches Heidentum, dem zuletzt auch Hegel wieder ver­fallen ist trotz seiner Behauptung, er sei Lutheraner und er
New York, London: Harper & Brothers, 1943, p. 65-66. werde nie aufhören Lutheraner zu sein”.

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subjetividade e da tarefa de pensamentos últimos que esta acaba – ou deveria acabar que se constitui –, para uma crescente área de conflituosidade e polêmica, talvez final-
– impondo a si, mas sim da centralidade do conceito da vontade. mente indecidível em termos meramente filosóficos. Trata-se de uma zona carregada por
Já Henrich, embora não abandone diretamente um “paganismo” formal – por- tempestades de jure após os conflitos que de fato se deram historicamente, em questões
que estipulado pelo que entende ser o procedimento filosófico! –, também relativiza cosmológicas, biológicas, psicológicas e outras, entre a ciência moderna e a fé religiosa.
fortemente, como Kroner, a concepção unilateralmente teórico-contemplativa do Tal conflituosidade de jure é defendida ainda por mais de um filósofo, mas
próprio Hegel. Só que ele parece representar uma posição intermediária, diferen- também por cientistas dados ao beletrismo, bem como, na direção oposta, por teo-
ciando claramente, embora busque unificá-los na subjetividade viva, o volitivo e o logias obscurantistas e fundamentalistas56. Para o primeiro grupo, porém, a religião é
intelectivo. Com isso, volta a valorizar uma certa perspectiva especulativa, porém for- apenas considerada como um fator histórico ou sociológico, o mais das vezes nocivo.
temente revisada por Kant e pelos idealistas – também os que não eram profissionais Nestes debates, ressalta a força de decisões cosmovisivas prévias à organização e dis-
da filosofia, como Hölderlin e outros. Mas no centro desta perspectiva permanece tinção da ordem e dos tipos de argumento. Eles são, também, o repositório natural
uma dimensão especulativamente inabarcável do conceito de “vida”54. para os contra-ataques da tradição apologética, teológico-filosófica, que vicejou pela
primeira vez no período posterior à Renascença, e que em parte acomoda motivos
medievais-escolásticos. (É importante distingüir tal concepção de apologética, por
12. Crer e saber
exemplo, da concepção tillichiana do termo, que está mais próxima do projeto geral
É sabido que boa parte das discussões filosóficas sobre Deus no medievo, mas de uma mediação e aliança entre ciência e teologia, respectivamente religião.)
ainda mais na modernidade por ele fortemente influenciada, foram modeladas pelo
O diagnóstico quanto a esta conflituosidade de jure somente pode variar quan-
tópos do confronto (ou complementaridade) entre fé e razão, religião e ciência. Uma
do se crê na viabilidade de modelos metafísicos clássicos, compatíveis ainda com o
vez seguida a emolduração do problema nestes termos, mas já ultrapassado o quadro
teísmo e revisados, por exemplo, a partir de instrumentos da filosofia analítica. E
de referências metafísico que prevalecera ainda até o século XVII, tem-se visivelmen-
quando, ademais, se sustenta sua compatibilidade última, futura ou escatologica-
te a concentração quase exclusiva na dimensão “epistemológica” do problema de
mente passível de comprovação, com as ciências naturais que são igualmente – ou
Deus. No sentido atual deste termo, porém, é difícil escapar à capitulação a formas
até mais facilmente – articuláveis com cosmovisões não-teístas e, em geral, críticas a
de objetivismo ontológico que, no fundo, mimetizam os modos do saber típicos das
noção de um Absoluto.
ciências, sobretudo as naturais55.
Conclui-se que essa ênfase crescente numa epistemologia no mais das vezes ho-
Para quem, como nós, tem a vantagem do olhar retrospectivo, o foco na dimensão
mogênea a modos de conhecer que se pautam, mesmo à distância, pelo conceito
epistemológica do problema filosófico de Deus continua, com uma inevitabilidade pre-
científico de mundo; ou que, de resto, encurtam a dinâmica em que se constrói o
visível, a arrastar o problema – ou, mais realisticamente: o conjunto de problemas em
conceito de mundo “natural” ou cotidiano57; acaba privando, dada a desatenção ao
desenrolar-se da vida subjetiva, este mesmo mundo da potencialidade de suscitar
54
Para as raízes do conceito de vida proposto, é sempre útil voltar a breve exposição histórico-filosófico-teológica de explicações religiosas ou compatíveis com a religião.
NEUENSCHWANDER, Ulrich. Gott im neuzeitlichen Denken. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn, 1977,
v. 2, p. 11-90, na parte intitulada “O Deus do espírito vivo”, que se desdobra em capítulos específicos sobre Fichte,
Schelling, Hegel e Kierkegaard. “Espírito” e “vida” são conceitos entre os quais vigora, mediatamente também para 13. O Natural e o sobrenatural
Henrich, um nexo necessário. A concepção do Absoluto afasta-se, assim, tanto do panteísmo como do ateísmo (p.
17), sem tampouco afirmar necessariamente os teísmos filosóficos em sua forma moderna. Ao mesmo tempo, vale Num ponto mais específico porém exemplar, tem-se ademais o acirramento gradati-
enfatizar que o conceito de vida aqui proposta dispensa a aproximação de uma “metafísica do irracional” ou de vo da disputa sobre a relação, logicamente complexa, entre o natural e o “sobrenatural”, a
uma Lebensphilosophie tida como contrastante com a perspectiva idealista. Como bem anota SCHNÄDELBACH,
Herbert. Philosophie in Deutschland 1831-1933. 6. ed. Frankfurt: Suhrkamp, 1999, p. 177: “Die Geschichte der
qual, de certo modo, chegou a um armistício somente com os resultados tendencialmente
Lebensphilosophie beginnt aber erst dort, wo »Leben« als Prinzip den Prinzipien des Idealismus entgegen­gesetzt wird, agnósticos da filosofia crítica – que dessubstancializou o sobrenatural –, por um lado; e a
und dies ist in der Romantik keineswegs der Fall. Erst in der Spätphilosophie Schellings, die im Gegenzug gegen reinterpretação cabal do sobrenatural no romantismo e no idealismo, por outro58.
sein eigenes Identitätssystem entsteht, dann aber vor allem im Werk Schopenhauers schlägt die Rationalismuskritik
in eine Me­taphysik des Irrationalen um, und deren Wirkung ist so stark, daß die Geschichte der Lebensphilosophie
im wesentlichen mit der Wirkungsgeschichte Schopenhauers zusammenfällt.”
55
KODALLE, Klaus-M. Is the theistic conceptual model tenable? In: ANDERSEN. (Ed.) Traditional theism and its 56
Para um abordagem que mostra em parte o anacronismo, do ponto de vista sociológico, do debate ciência versus
modern alternatives, p. 80, localiza uma forma de objetivismo ontológico no teísmo de Keith Ward: “This ontological religião, cf. LÜBBE, Hermann. Religion nach der Aufklärung. Grund der Vernunft – Grenze der Emanzipation. In:
objectivism is certainly connected with the fact that K. Ward deals with concepts such as consciousness, freedom, RUDOLPH. Die Vernunft und ihr Gott, p. 69-83. Para uma abordagem de maior fôlego, na qual este autor se defron-
value, justice and creativity at the level of the abstract natural sciences. But in my opinion there is no longer any ta (criticamente) com a Religionskritik do século XIX, cf. a obra já referida: LÜBBE. Religion nach der Aufklärung.
likelihood of success in trying to exhibit divine love in the structures of the cosmos as described according to the 57
HENRICH. Denken und Selbstsein, p. 36-44.
methods of natural science. And therefore I cannot be convinced by the thesis that theism is to be understood ‘as an 58
Para este último complexo de questões, remeto a dois textos atualmente no prelo e oriundos de minha partici-
implication of the scientific altitude itself ’”. pação, respectivamente, no IIº Colóquio de Filosofia da Religião: Naturalismo e Ateísmo (Porto Alegre: PUCRS,

138 139
A Questão de Deus – Ensaios Filosóficos A Questão de Deus – Ensaios Filosóficos

Como resultado dessas disputas epistemológicas que em parte acompanharam, filósofo não esteja a priori dele isento; pois precisa, sempre ainda, desempenhar-se em
em parte sucederam toda uma seqüência de transformações em metafísica e nas sua vida de homem comum, e com a questão do seu caráter e individualidade decidir
ciências, permaneceu o fato que a fé – considerada aqui apenas como uma forma também a questão da filosofia.
desenvolvida e exemplar de “conhecimento religioso”, portanto como afirmação Pode-se, enfim, de todo abandonar o que se supunha ainda na Aufklärung re-
simbólica específica e estável da unidade de fundamento e Absoluto – foi pensada ligiosa, no humanismo clássico de Herder e Goethe, no romantismo incipiente e
em boa parte também na tradição teológica como assentimento, e como tal como re- no idealismo, apesar de todas as deficiências justa ou injustamente imputadas a eses
dutível à forma da “crença” (belief)59 fundada numa eficácia sobrenatural. Ou, mais movimentos? Pode-se descartar tão facilmente a tendência intrinsecamente huma-
modernamente ainda, como uso ou forma da razão ligada quer a um evento/sentido na – reconhecível numa análise cuidadosa da vida subjetiva em sua madurez – de
histórico único, quer a um cálculo de probabilidades que admitiria a razoabilidade avançar e investir, extrapolativamente, na direção de uma unidade de fundamento e
do assentimento por antecipação60. totalidade? Unidade esta equiparável, para quem tem o favor da fé, ao Infinito e Ab-
Nos limites deste modelo fundamentalmente epistemológico a fé sobrenatural soluto de religiões como o cristianismo – a Deus, inclusive o vivenciado nas agruras
sempre também incluía, vale dizer, sempre podia ser pensada, como assimilativa ou da vida, e na vida vivida como fratura? Mas poderá também, num movimento in-
“adotiva” de um substrato antropológico universalmente reconhecível. Isso com ex- verso, a liberdade, ao entender-se como (talvez) remetida à graça, distanciar-se ainda
ceção daqueles casos em que a partir de uma determinação do núcleo antropológico de si mesma e contemplar por um momento sua própria atualização como de todo
efetivo, geralmente como vontade por oposição ao intelecto – como nos nominalistas compatível com a dinâmica processual da vida subjetiva? Desta última possibilidade,
e em Lutero –, a fé foi pensada como virtual re-criação do homem natural. Mas, relativamente mais inaparente do que familiar na atual conjuntura filosófica, depen-
como se viu, falar do “homem natural” nesse sentido só se torna realmente possível dem os rudimentos de uma filosofia da religião.
a partir da fé. Já não é mais um falar filosófico-religioso de direito próprio, embora o
14. Subjetividade e biografia. Decisão filosófica
29-30 de outubro de 2008); e no IIIº Colóquio de Filosofia da Religião – O Natural e o Sobrenatural (Porto Alegre: A busca de um acesso tanto pessoal como rigoroso, do ponto de vista filosófico-
PUCRS, 18-19 de novembro de 2009): DREHER. Religião, natureza e ciência: buscando as raízes intelectuais dos
enfoques neoprotestantes acerca do naturalismo; DREHER. Variações modernas do tema “natural/supranatural”:
-conceitual, à questão de Deus, é tudo, menos simples e isenta de percalços. Embora
um enfoque histórico com especial referência à análise da consciência religiosa na obra de Schleiermacher. Os dois tenha-se aqui tentado dar passos – até largos demais, talvez! – na direção desta busca,
volumes estão em processo de edição pelo colega Roberto Hoffmeister Pich, o segundo com minha participação. o acesso e a obtenção de uma perspectiva individual mais sólida pressuporia dispor
59
Para uma interessante análise dos conceitos de “fé” e “crença” cf. HERCK. Faith, belief and the internal transfor-
mation of religion, p. 1287-1294. No geral há que concordar com o autor quanto a sua análise, que é bastante pro- do privilégio hermenêutico de uma visão retrospectiva mais ou menos consumada.
funda e informada do ponto de vista histórico-intelectual. Umas das fontes desta análise é a obra de Cantwell Smith, Ora, esta, no caso de pessoas finitas, é idêntica à biografia, entendida como o com-
já referida em nota acima. Nela, o cientista da religião apresenta a famosa distinção entre “fé” – ou religiosidade/ pletamento possível da subjetividade em sua tarefa de explicação de si.
piedade, não distante do sentido introduzido por Schleiermacher em seus Discursos de 1799 – e “tradição cumulati-
va”, que é o objeto mais próprio dos historiadores e de outras ciências humanas, e de uma parte não negligenciável Com efeito, não há, num certo sentido, filosofia sem biografia, mesmo incom-
da teologia. Porém, uma vez que van Herck tende, neste breve texto, a entender homogeneamente a terceira fase da
“crença” enquanto “crença como emoção”, e como indiretamente dependente do modelo proposicional da “crença
pleta. E não há pensamento sem o desvelamento progressivo do caráter individual
como opinião”, acaba ficando forte demais o contraste entre uma concepção pura, pré-moderna de fé, e uma concep- do humano, de uma unidade que não é simples, e tampouco apenas presente a si.
ção psicológica, abstrata e por princípio incompatível com a concretude viva da fé (do cristianismo), que por tornar Trata-se, antes, de uma unidade por estabilizar-se. De uma unidade processualmente
Deus tão completamente “transcendente”, recairia na espiritualidade vazia do “Deus dos filósofos”. Essa leitura pode
levar a um encurtamento prematuro da função de uma filodofia da religião propriamente filosófica, e, no limite,
buscada e a que tende o humano enquanto vive, tanto em meio aos sofrimentos do
recomendar uma identificação direta com o conceito de fé de uma herança cristã inalterada pela modernidade. corpo e às fraturas do afeto como através dos conflitos da liberdade moral. Mas é assim
60
A tese teológica de que a efetividade da ressurreição afirmada pela fé seria a antecipação proléptica em um/de um que o ser humano se pergunta por uma realidade e por um todo que façam jus a este
evento garantidor do sentido de uma história concebida de forma universal-salvífica – constituída por uma ordem
quase “objetiva” que inclui tanto fato como interpretação – foi notoriamente proposta por W. Pannenberg (cf. po- modo só seu de passar. E é justamente por causa desta tendência à unidade da vida
rém, a observação de WESTHELLE, Vítor. O Deus escandaloso, p. 170, n. 4, sobre o caráter finalmente metafórico subjetiva que a filosofia existe, sendo impossível sem a pretensão de universalidade a
da ressurreição também para este grande teólogo). Fora da teologia, e de modo – ao menos segundo a intenção – ain-
da mais externo à asseguração da fé, o projeto p. ex. de R. Swinburne busca reformular a teologia natural estendendo
partir da perspectiva individual. Isso vale também, e talvez especialmente, no que con-
o uso de uma teoria probabilística da confirmação à teologia filosófica. Swinburne tematiza menos – se é que o faz cerne à questão de Deus e do Deus religioso, que tende a exceder os limites puramente
– a questão de como se daria, afinal, a possibilidade de uma prolepse “objetiva”, à parte de um debate possivelmente epistêmicos, morais e metafísicos no sentido mais modesto e regrado destes termos.
indecidível entre o cético (ou o materialista) e o crente religioso, com o concomitante (possível) compartilhamento
de uma “ontologia objetivista”, no sentido já aludido (por Kodalle) na n. 55. Para um exame deste último projeto, A natureza inacabada e programática do ensaio que veio de ser apresentado
remeto aos escritos de meu nobre colega da UnB, também colaborador no presente projeto: PORTUGAL, Agnaldo revela-se também em mais notas de rodapé do que seria desejável a um pensamento
Cuoco. Como usar o método probabilístico na discussão da crença em Deus. Episteme, v. 18, p. 41-55, Porto Alegre,
2004; PORTUGAL. Epistemologia da experiência religiosa: uma comparação entre Alston e Swinburne. Numen, v. mais consistente e maduro. Mas o termo “ensaio” foi, antes – permanece –, “tentati-
7, n. 2, p. 137-180, Juiz de Fora, 2004. va”. Ou seja, um esforço mais indicativo e esquemático do que argumentativamente

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A Questão de Deus – Ensaios Filosóficos A Questão de Deus – Ensaios Filosóficos

consistente quando medido pelo nível de realização teórica alcançado no interior das também por si mesmo até onde vai a filosofia da religião, e onde ela cessa; se ela é ca-
próprias – e: relativamente diversas – matrizes que o inspiram. paz de indicar, demonstrar ou tras-ladar o objeto inobjetivável que está no horizonte
E contudo, talvez estas deficiências brotem – oxalá em maior medida! – de ra- de toda religião, não só a pensada a partir de uma revelação bruta.
zões não tanto materiais e pertinentes às idiossincrasias do autor, mas antes a um fato Além disso, aquele exame supõe a adoção prévia – ou a revisão, também de
inescapável e inerente à ocupação com a questão de Deus. A saber, que o acesso refle- tipo existencial – de convicções metafísicas sobre o real, ou de convicções outras
xivo a ela implica, obrigatoriamente, uma série de momentos prévios incontornáveis, estabilizadas, direta ou indiretamente, a partir de alguma forma de revelação. Tal
alguns dos quais buscou-se rudimentarmente indicar. Pois para saber de Deus, na revisão pode mesmo incluir a aproximação ou afastamento de uma vivência possível
vida como na filosofia, é preciso saber um pouco de tudo – e mesmo quando o pouco da subjetividade em sua atualização pessoal e intersubjetiva: da graça como puro fa-
é muito, não é suficiente. vor divino frente ao êx-tase da liberdade – êx-tase, como faz recordar especialmente
Crê-se ter indicado também isso. Pois para falar filosoficamente de Deus é inesca- Schelling, também possivelmente errático. Numa vivência deste tipo a liberdade que
pável a necessidade prévia de posicionar-se em geral dentro da filosofia. Esta tomada tem que atuar e a subjetividade que tem que pensar poderiam (em parte) descansar.
de posição – cuja explicitação não era tarefa do presente ensaio – há que ser acompa- Conforme já se indicou, foi isso que Kroner propôs também a si, também enquanto
nhada, porém, por um gesto abstrativo exercido como que desde “fora” dela; ou seja, possibilidade para o filosófo e, sob certas condições, para a filosofia.
por uma reflexão com respeito ao alcance, e portanto à função, da tarefa filosófica. Seja como for, a passagem para a elaboração de uma teologia propriamente fi-
Deste modo, o posicionamento implícito circunscreve a pré-compreensão de quem losófica não se pode dar já de modo isolado frente a momentos anteriores, na ordem
escreve, com o que se implicam delimitações frente a outras opções filósoficas, nem das razões e do discurso. Antes, ela os os pressupõe, seja como modesto alicerce, seja
sempre negociáveis, diante da questão de Deus – ou à margem dela. como preceito de sobriedade. Isto é, a pro-posição da questão de Deus, que poderá
Por outro lado, e a despeito disso, a abordagem a partir da pré-compreensão de conduzir a seu cauteloso – porque, talvez, piedoso – exame, não pode surgir subi-
nenhum modo deve ter como conseqüência a “posicionalidade” como valor último, tamente, na habitação dos filósofos, como por um salto ou tiro de pistola. Mesmo
depois das desilusões com a metafísica e o “Deus dos filósofos”, acompanhada da crí-
com a concomitante perda coletiva de potencial crítico e reflexivo. Pois é – ou deveria
tica externa provinda dos teólogos da pura revelação, a proposição da questão supõe
ser – característica marcante do filosofar, não só em termos de uma difusa correção
o desenvolvimento de noções intermediárias.
política, mas como valor eminentemente teórico, a afirmação do diálogo aberto em
torno de problemas inevitavelmente comuns. Ora, o diálogo supõe tanto a necessi- Uma destas, no devido momento, poderia ser de novo mais explorada sob a égi-
dade de posicionar-se como o anseio pela unidade da verdade, sem o qual as posições de, tão vasta quanto profícua, do conceito da vida – muito embora em uma acepção
se tornam auto-referenciais, unilaterais e in-críveis quando se fecham. Ou insípidas, filosófica bastante definida e suficientemente distinta da vida, em última análise bio-
quando pelo gesto abstrativo, necessariamente relativizador do alcance e da função lógica, do naturalismo. “A verdadeira vida só é vida se vivida no Infinito e Absoluto”.
da própria filosofia, o pensamento se coloca numa espécie de torre de marfim pro- Mais ou menos assim rezam as confissões do velho Fichte, para quem a “vida real do
fissional que supostamente protegeria de toda decisão, no limite também a religiosa. saber é (...) em sua raiz o ser e a essência íntima do próprio Absoluto”61. O problema,
com efeito, permanece se, e como, a vida consciente pode apoderar-se desta raiz sem
trair seus modos próprios de atualização finita. E é de imaginar que o próprio Fichte
15. Teologia propriamente filosófica. Religiosidade e vida tenha sabido da precariedade – e perspectividade – de seu esforço.
Permanece a convicção de que um exame cabal das dinâmicas da subjetividade De qualquer modo, não só os pensadores; também os passantes em geral, quan-
leva à possibilidade de apontar ainda uma estrutura básica, mesmo que não constatá- do páram para pensar, suspeitam não ser realmente vida e lar aquela na qual o sujeito
vel ou definitivamente constatável por critérios científicos ou psicológicos, objetivan- e a liberdade não têm lugar. A vida em que, pensando, só deparam a estranheza e
tes que são. Tal estrutura plausibiliza, por princípio ao menos, a coerência do concei- inquietação sem qualquer familiaridade. Pois a vida, uma vez assim pensada – mas
to de “subjetividade religiosa”. Deste se aproximam as palavras-chave “religiosidade” isso com a necessária atitude e seriedade –, possivelmente se identifica com nova mi-
e “piedade” no sentido em que foram empregadas aqui. Estas, por sua vez, podem tologia, que de tão falta de consciência escrupulosa, distanciou-se já das mais nobres
constituir-se na base para uma teologia propriamente filosófica, que, ao menos na fontes do mito62. Com efeito, sugere Henrich,
definição mais precisa de seus conteúdos, dependerá de modo progressivo de fatores
cuja re-atualização reflexiva tendem a extrapolar o alcance do saber filosófico.
Ou seja, mesmo o exame filosófico da questão de Deus propriamente dita, em 61
FICHTE, Johann G. Sämmtliche Werke. Ed. I. H. Fichte. 8 v. Berlin: Veit & Comp., 1845-46, v. 5, p. 443.
62
Para o todo da questão sobre o acesso do logos, do mythos e da religiosidade/fé ao Absoluto e a Deus, cf. TROELTS-
todo seu longo alcance ao menos, acaba sendo por natureza híbrido dentro de uma CH. Logos und Mythos in Theologie und Religionsphilosophie (1913); também KRONER. Freiheit und Gnade,
atitude mais ou menos elástica de agnosticismo positivo. Cada um tem que decidir p. 62-65.

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A Questão de Deus – Ensaios Filosóficos A Questão de Deus – Ensaios Filosóficos

(...) Es gibt keinen Mythos und keine Religion, die nicht ebenjenes verdade. A adoção de paradigmas ressurrecionistas – alguns, infelizmente, ufanistas –
Denken in Anspruch neh­men, das im Prozess der Subjektivität verwurzelt continua a ocorrer na vida de fé, seja de maneira exclusiva, ou complementarmente
ist. In My­thos und Religion ist dies Denken freilich unausdrücklich und a uma compreensão de sobrevivência física, ou análoga a esta, do corpo individual65.
also ohne Kenntnis seiner selbst am Werke. Es bildet sich im Medium des Isso é deveras surpreendente para todos aqueles que não explicam a religião como
Entwurfs von Geschichten aus, die eben deshalb, weil sie lebenserschlies-
ficção (ingênua); o que varia é tão-só o grau de surpresa, de contágio ou entusiasmo,
sende und lebehsbewahrende Bedeutung haben, als verbindliche Grun-
dlagen des Lebensvollzugs eingesetzt und aufgenommen werden können.
entre a humanidade religiosamente decidida e aquela que jamais saberá da verdade da
Wenn aber das Denken, das ihnen innewohnt, auf sich selbst gestellt und religião a não ser na ambiência de uma naturalidade de “segunda ordem”.
als solches in Bewegung versetzt wird, dann wird es zur Philosophie und
verliert in einem damit die Autorität der heiligen Texte und der religiösen Conclusão
Verständigungsart, die gegen jede Alternative abgeschottet bleiben.63
Aproximada desde fora, a subjetividade religiosa em sua plena atualização le-
vanta questões que não mais a filosofia ou a filosofia da religião, mas somente a vida
***
consciente, enquanto subjetividade religiosa plena, e já dotada de uma vida histórica
A imensa maioria dos passantes continuam, no mundo de hoje, a ligar o mito e simbólica própria, pode buscar responder. Ora, ela o fez, faz e fará no modo da asse-
com a vida, e com efeito com a vida que já os gregos chamavam de Bios, talvez, no guração que lhe é próprio. Este é há muito conhecido por “fé”, em toda sua rica gama
dizer de Cícero, aquela “vida que unicamente deve ser chamada vida” – vita quae sola de conotações realistas independentes inclusive da esfera da apropriação e construção
vita nominanda64. Para o filósofo, talvez se trate, na verdade, “apenas” da inegável subjetivas. Mas com isso chegou-se já ao limite da aproximação filosófico-religiosa.
resiliência do tópos do Infinito no finito. Mas quando não lida ficcionalmente – no Pois esta – contanto que queira ir tão longe – tem que encerrar sua fala com o mero
sentido “ruim”, metafísico e não-literário introduzido, acima, da palavra –, tal resili- exame dessa vida qua vida de fé que, antes do cair das cortinas, também demanda
ência se impõe. Ela permite indicar, não em si mesma, mas em última análise a partir ser aproximada através do sentido encapsulado nalguma forma de persistência da
do livre desempenho da vida subjetiva, um quê de “sobrenatural”; a presença à sub- individualidade após a morte.
jetividade, também ela opaca a si, de um todo de denso e espesso conteúdo em meio Todavia, para nós como filósofos da religião e praticantes de uma teologia pro-
ao que é naturalmente de-limitado. E tal indicação, com sua concomitante (busca priamente filosófica – e num sentido já irremediavelmente diferente do für uns he-
de) afirmação incondicional, já qualifica aquele “apenas”, pro-pondo com temor e geliano, tão freqüente na Fenomenologia –, também este limite permanece sendo, de
tremor a significância da vida humana a despeito de todos os indícios em contrário. certo modo, o kantiano66. Pois quanto a si mesma, a filosofia, e portanto o filósofo
Sinal de que o tópos da infinitude é familiar à vida real em que não se move como filósofo, terão de contentar-se com formas de vida que não impliquem a ne-
apenas a subjetividade religiosa é, por exemplo, a adoção de paradigmas espirituais, cessidade e radicalidade deste gesto e desta demanda. Com formas de vida que talvez
psicológico-existenciais e social-corporativos em “teorias” cristãs da ressurreição –
mas também a partir delas, irradiando-se a um contexto mais amplo. Ou sua con- 65
Cf. WESTHELLE, Vítor. O Deus escandaloso, p. 169. Para Westhelle – que nisso fala inequivocamente como
comitante adoção em explicações de si que a subjetividade articula diante delas tam- teólogo –, faria parte da mensagem da ressurreição e da esperança por ela suscitada também a espera por um iné-
bém em suas interações pessoais; morais; intersubjetivas; políticas; utópicas, enfim. dito – ou: reatualizável? – regime de verdade (171) em que mesmo a ressurreição física fizesse sentido, coroando a
“ressurreição como prática” (117-132). Seria este o regime de verdade “já e ainda não” inaugurado pelo próprio reino
A “metaforização” da ressurreição, lugar-comum não só na teologia moderna, mas de Deus, distinto, pois, porém para nós indeslindável, de qualquer sociedade existente? Seja como for: por enquanto,
desde o surgimento do cristianismo, resiste a ser lida como sintoma de desistência da para Westhelle, a ressurreição permanece o metatexto, o texto à margem do texto principal (72) da vida cristã com seu
subtexto, a saber: que a fé que Deus mesmo morreu a morte na cruz vindica as vítimas da história sem que se incorra
no perigo de conferir um sentido intrínseco e banalizante ao sofrimento.
63
HENRICH, Denken und Selbstsein, p. 252. Penso que nessa passagem Henrich exagera um pouco na maneira de 66
Para uma contextualização e análise bastante aprofundada da crítica kantiana à “demonstração” teórica da imor-
descrever a “forma religiosa do entender-se”, que de resto só em parte se isola, e só em parte depende, de autoridade talidade da alma na psicologia racional (de Mendelssohn), cf. PARDEY, Ulrich. Über Kants ‘Widerlegung des
textual ou equivalente. De não ser assim, ter-se-ia a conseqüência – para todos os efeitos equivalente – de que a forma Mendelssohnschen Beweises der Beharrlichkeit der Seele’. Kant-Studien, v. 90. p. 257-84, Berlin, 1999. Tanto na
religiosa do entender-se sempre também comportou, historicamente, “filosofia”. Com efeito, ambas as alternativas estruturação como nas entrelinhas da contribuição citada, as questões não ficam tão claramente decididas, em todos
se deixam patentear a partir do próprio diálogo profícuo de Henrich com determinada teologia, contido na obra os aspectos, em favor quer do Kant histórico, quer de um Kant assimilado ou assimilável a posições naturalistas ou
editada por Dierken e Korsch já referida acima. “existencialistas”, como por exemplo, grosso modo, a de W. Schulz. Por outro lado, embora próximo da posição
64
CÍCERO, Cato maior de senectute, 21, 77: “Non enim video cur, quid ipse sentiam de morte, non audeam vobis de Schulz lá exposta, HENRICH. Religion und Philosophie – letzte Gedanken – Lebenssinn, p. 219-220, não
dicere, quod eo cernere mihi melius videor, quo ab ea propius absum. Ego vestros patres, P. Scipio, tuque, C. Laeli, vê no posicionamento diverso diante desta questão da plausibilização de uma persistência da individualidade
viros clarissimos mihique amicissimos, vivere arbitror, et eam quidem vitam, quae est sola vita nominanda.” / “Com motivo para alienação entre teologia e filosofia. No geral, Henrich busca, mais modestamente, apenas garantir uma
efeito, não vejo por que eu mesmo não ousaria dizer-vos o que eu mesmo penso acerca da morte, já que pareço dis- “afirmação [da vida] sob as condições da definitividade da morte e da contingência do surgimento, e passagem, da
cerni-la melhor quanto menos afastado dela me encontro. Eu creio que os vossos pais, ó Cipião e Lélio, homens ilus- própria vida”. Justamente esta afirmação seria a de muitos filósofos, teólogos e poetas dos últimos duzentos anos, que
tríssimos e amicíssimos meus, vivem ainda, e por certo vivem aquela vida que unicamente deve ser chamada vida.” se encontram numa sabedoria comum já moderna, mas ainda não niilista.

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A Questão de Deus – Ensaios Filosóficos

por isso permaneçam, do ponto de vista religioso (e teológico) diante do qual já não
há como afetar prerrogativas e mais elevadas credenciais, incompletas não só em
termos do alcance da explicação de si, mas como tais. O mesmo contentamento não
condescendente deve valer para uma filosofia da religião de rudimentos robustos,
mas que certamente continuará frustrando muitos por sua incurável frugalidade.

III.

UMA QUESTÃO METAFÍSICA

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