Ediciones del Cifrado

Dirección Editorial: Leonor Fefer

P a b l o F r i d ma n
Orfilia Polemann ÍNDICE
Úrsula Seibert

Título original: Conferéncias de Alain Badiou no Brasil

Auténtica, Belo Horizonte
O 1999 by Alain Badiou

Traducción: Jorge Luiz Lima Capparelli

Diseño de portada: Daniel Iglesias

Presentación, Célio Garcia ................................................. 9
a
l edición: julio de 2000
2 edición: junio de 2006 Ética y política................................................................. ........ 27
O 2000, de la presente edición Ediciones del Cifrado
La Pampa 2875 - 1° "A" Ética y psiquiatría ........................................................... ........ 37
(1428) Buenos Aires - Argentina
Tel.: 4786-4679 Lacan y la filosofía .................................................................... 45
Tel./Fax: 4783-6174
e-mail: delcifrado@sinectis.com.ar
http://www.delcifrado.com Lacan y lo real ........................................................................... 57

Hecho el depósito que marca la ley 11.723 ¿Quién es Nietzsche? ............................................................... 67

Impreso en la Argentina

ISBN-10: 987-95837-5-2 Qué es pensar filosóficamente la política .................... ....... 79

ISBN-13: 978-987-95837-5-3

Badiou, Alain San Pablo: un contemporáneo ................................................ 87

Conferencias en Brasil : ética, política, globalización -
la ed. la reimp. - Buenos Aires : Del Cifrado, 2006. ¿Qué piensa el teatro? ..................................................... ........ 101
128 p. ; 20x14 cm.
ISBN 987-95837-5-2
Teatro y filosofía........................................................................ 109
1. Etica de las Relaciones Internacionales. I. Título
CDD 172.4
Posfacio, Célio Garcia ......................................................... 115
Fecha de catalogación: 06/07/2006

Las opiniones vertidas en este libro son responsabilidad exclusiva del autor; su publi-
cación no implica que Ediciones del Cifrado coincida con ellas.
Derechos reservados
Prohibida su reproduccción total o parcial
 LACAN Y LA FILOSOFÍA

Llamemos antifilosofía a todo dispositivo de pensamiento

que oponga la singularidad de su acto a la categoría filosófica
de la verdad. Identificamos de inmediato tres grandes antifiló-
sofos de la modernidad: Nietzche, Wittgenstein y Lacan.
Se trata de establecer en qué sentido Lacan es antifilósofo,
de describir la singularidad de la antifilosofía lacaniana.
Lacan utiliza esta palabra y se declara explícitamente antifi-
lósofo. Llegó a decir "Yo me rebelo contra la filosofía", y anunció
satisfecho el éxito de esa insurrección. Es que en. la antifilosofía,
por razones esenciales, existe un tratamiento subjetivo recurrente
de la certidumbre anticipada de la victoria. Nietzche, Ecce horno:
"Un día mi filosofía vencerá". Wittgens tein, Prefacio del
Tractatus: "La verdad de los pensamientos comunicados aquí me
parece intocable y definitiva". Lacan, L'étourdit: "No soy yo
quien vencerá, sino el discurso al que sirvo".
¿De qué está hecha esta certidumbre? No es una pretensión,
sino claramente una voluntad de servir que al mismo tiempo
compromete al sujeto de modo radical. Nietzche, por ejemplo,
debe producirse a sí mismo en la escena de su acto. Es honesto
y sincero cuando declara: "No es imposible que yo sea el primer
filósofo de nuestra época, o aún un poco más que esto... algo
decisivo y fatal que se yergue entre dos milenios".
En ese punto donde algo se yergue, con independencia de la
pequeñez del yo, se crea la certidumbre anticipada de la victoria.
Porque esta certidumbre es del orden del acto, y del acto solo
se puede estar seguro por sus efectos.
¿Cuál es el núcleo duro de la certidumbre anticipada para
46 ALAIN BADIOU
Lacan? El acto es, evidentemente, el acto analítico. Tratemos de
identificarlo como principio del acto antifilosófico. Si existe acto,
¿de qué modo este acto puede ser la garantía de una certidumbre
victoriosa?
El acto en sí no es una acción de la verdad. Al garantizar la
certidumbre victoriosa no es del orden de la verdad, como en
el caso de la Filosofía, que en efecto busca la verdad.
Lo que hay de convincente en el acto tiene que ver con su
recurso último de saber. Se advierte entonces un litigio con la
filosofía. JLacan opone lo que el acto analítico constituye en el
saber, a la pretensión filosófica de la verdad. La cuestión de la
relación/no relación en el par verdad/saber ocupa en la estrategia
de Lacan una posición comparable a la de la pareja verdad /
sentido en Wittgenstein. Citemos la última frase del discurso
de cierre en la fündación de la Escuela Freudiana (1970): "La
verdad puede no convencer, el saber pasa en acto".
Precisamente porque en el acto pasa el saber, el movimiento
general de la antifilosofia incluye una destitución de la categoría
filosófica de la verdad.
¿Qué hace, por ejemplo, Nietzsche en El crepúsculo de los
ídolos? Ese texto vincula la abolición de la verdad con la afirma-
ción dionisíaca en la cual se resuelve el acto: "El mundo-verdad
ha sido abolido por nosotros. ¿Qué mundo nos quedó? El
mundo de las apariencias. Pero con el mundo-verdad también
abolimos el mundo de las apariencias. Mediodía, el momento en
que la sombra es más corta..." Hay un pensamiento antifilosófico
de mediodía, pues, como dice Hegel, la filosofía viene "des-
pués", en el crepúsculo. La antifilosofía no quiere atrasarse en
relación con lo real, quiere ser contemporánea de su acto. Me-
diodía, para Nietzche, es la verticalidad solar, el momento en
que el pensamiento afirma su potencia. Mediodía es el nombre
del acontecimiento real, de la aguja de la balanza de la vida. El
mediodía es la imposibilidad de la interrupción, la creación de
lo irreversible, pero también la eternidad constante de la potencia
vital, pues a cada día le llega el mediodía en su momento. El
mediodía alía la voluntad de poder con el eterno retorno.
LACAN Y LA FILOSOFÍA 47
¿Lacan es un hombre del mediodía o de la medianoche? A
él no lo guía la metáfora, sino la conexión, la palabra-valija o
materna. Comprobamos que para él la verdad solo puede ser
medio-dicha. Leemos en L'étourdit: "De la verdad hay solamentmdio-ch".DquparLcnhymd
decir/ medio-día de la verdad.
¿Será necesario afirmar que la verdad filosófica es nociva,
que, noctívaga, es nociva, como suele serlo la medianoche?
¿Hay una medianoche nociva de la filosofia?' Esta era por cier-
to la convicción de un gran antifilósofo clásico, Pascal, razón
por la cual creía a Descartes inútil e impreciso. Pascal también
se rebelaba contra la filosofía, contra el Dios de los filósofos,
un Dios destituido de toda la eficacia subjetiva, un Dios sin
real.
Lo que la antifilosofía propone es desacreditar la verdad, no
refutarla. Una antifilosofía no es una crítica sino una terapéuti-
ca: es preciso curar al hombre de la enfermedad filosófica.
En Wittgenstein la destitución de la verdad es clara desde el
Tractatus. La verdad metafísica, la de los filósofos, está ligada
al sin-sentido; por lo tanto es nociva. Pero aunque desliguemos
o aislemos la legitimidad lógica de las proposiciones científicas,
no se consigue mucho, pues lo esencial es del orden del acto y
no de la proposición verdadera. Lo esencial es el elemento místico,
que es silencioso.
Para Lacan el problema es mucho más complicado.
Lacan refundó la categoría de la verdad. En esta fundación
se destituye la categoría filosófica de la verdad, pero al mismo
tiempo se plantea que es preciso atravesarla. Hubo en Lacan un
largo y tortuoso coqueteo con la categoría de la verdad.
Yo intentaría establecer que, a partir de los arios 70, un mo-
vimiento sin duda inacabado procedió a la destitución de la
1. Los términos nuitmi-nuit y mi-ditimidi, que conservamos, vincu-
lan las ideas de "noche" (nuit) y de "ser nocivo" (nuir), así com la de
‘`medio-dicho" (mi-dit) y la de "mediodía" (midi).
48 ALAIN BADIOU
verdad, al distanciamiento respecto de ella. Está articulado con
dos enunciados de 1973 (Seminario XX):
15 de mayo de 1973: "Hay relación de ser que no se puede
saber".
20 de marzo de 1973: Lo propio del análisis es que él "se
pueda constituir un saber sobre la verdad"
La tensión que establecen esos dos enunciados es la siguien-
te: por un lado, la verdad es suprema mientras no es sabida; por
el otro, la finalidad del análisis es suscitar un saber de lo no-sa-
bido. A fin de cuentas el acto analítico va a basarse en el saber.
La clave de ese enigma tiene un nombre, materna, escogido
por Lacan para lo que permite pensar al mismo tiempo, y a través
de una escritura, que hay una relación de ser que no se puede
saber, y con todo un saber sobre la verdad, es decir sobre lo no
sabido.
De este punto de vista, solo el materna da sentido a un tercer
enunciado, que se puede formular sintéticamente: "El saber hace
la verdad de nuestro discurso".
El acto analítico, en tanto pase del saber, es simultáneamen-
te caída de un saber supuesto al sujeto y asunción de un saber
que debe ser un saber no supuesto, pero transmisible, si es po-
sible íntegralmente. Un saber que ya no es cautivo de la singu-
laridad de un sujeto. Si el acto es el entre-dos de dos saberes, la
verdad no se encuentra sino en el eclipse de dos identificacio-
nes del saber, de las cuales una es subjetiva, e incluye lo imagi-
nario, y la otra es impersonal.
Finalmente, es necesario situar en Lacan la triangulación
filosofía/psicoanálisis/materna para comprender su dimensión
antifilosófica.
Partamos de un fragmento de L'étourdit: "Es en lo que los
maternas con los cuales se formula a pesar de todo el atolladero
de lo matermatizable, y que deben definirse como lo que de lo
real se enseña, donde pueden ellos coordinarse con esta ausencia
tomada de lo real".
¿Qué significa la "ausencia tomada de lo real"? Es evidentemente la
ausencia de la relación sexual, y singularmente la au
LACAN Y LA FILOSOFÍA 49
sencia sin ninguna posibilidad de matematización, una ausencia
sin ninguna inscripción.
Existe lo real, hay lo que de lo real se enseña (lo rnatemati-
zable), hay el materna como atolladero de lo matematizable. Es
ahí que se muestra la vocación arquicientífica del acto (en el
sentido de Lacan). Pues si el acto se encuentra en el punto del
matema (del saber transmisible), subsiste el hecho de que el
materna hace real (o atolladero) de lo real enseriable (o mate-
matizable). El acto es pues el materna, mas allá del matemático.
El acto puede surgir como lo que fija un real de lo real. Un
real, susceptible de inscribirse, de lo real enseriado. El materna
es lo que se inscribe, como atolladero; lo real de aquello que de
lo real se enseña.
El materna, que es la clave del acto como pase de un saber,
será exactamente el nombre de la dimensión arquicientífica del
acto, y está en el punto de atolladero de la ciencia. El materna
solamente es capaz de inscribir lo real de lo que es decible de lo
real.
El acto antifilosófico requiere siempre esta torsión. Exige
una doble acepción de lo real. El materna es arquicientífico
porque no es matemático, por más que concierna a lo real de la
matemática.
Falta establecer la reciprocidad del acto y el materna.
Esa elaboración pasa por la tesis de que el deseo del analista
es el deseo del materna. Para que haya acto, como entre-dos del
saber supuesto y del saber transmisible, es preciso el deseo del
analista. El materna debe ocupar la posición de objeto causa del
deseo.
El punto fundamental es entonces el siguiente: para que
exista deseo del materna, es preciso curarse del deseo del Uno;
es necesario dejar de suspirar por el Uno, lo que constituye la
desconstrucción heideggeriana de la metafísica.
Podemos basarnos en un fragmento de Radiophorzie (1970).
Lacan trata de determinar las incidencias de la lingüística sobre
la teoría general de lo simbólico.
 50 ALAIN BADIOU
a) "Se piensa extender este suceso a toda red de lo simbólico
al no admitir sentido sino en lo que la red responde de ese sen-
tido y de la incidencia de un efecto, de un no contenido."
El sentido es pensable como efecto de lo simbólico. Este
enunciado pone ya en escena la cuestión del sentido, y sabemos
que la cuestión de la antifilosofia es sin duda la cuestión de la
pareja sentido/verdad.
b) "El significado será o no será científicamente pensable se-
gún tenga o no un campo de significantes que por su propio
material se distingue de todo campo físico por la ciencia obte-
nida."
De la red se pasa al campo de significantes que, si tiene con-
sistencia hace que el significado se pueda pensar científicamente.
Pero ese campo se distingue de todo campo físico: por lo tanto,
se va en dirección a la metafísica. Existe la ciencia, o lo
científicamente pensable, cuya condición, la consistencia del
campo de significantes, no es física en el sentido de la ciencia.
Entonces, es sin duda física en el sentido etimológico, que es el
de Aristóteles: metafísica.
c) «Esto implica una exclusión metafísica que hay que tomar
como hecho de "desierto/cles-ser"(désert/des-étre).2 Ya no se
considerará que ninguna significación deriva de ella misma."
La metafisica aparece como desierta de significación. La sig-
nificación no tiene una consistencia propia. En consecuencia,
para que la significación sea pensable es preciso sustraerle el
ser. Existe una condición de lo pensable según lo que la pensa-
bi1idad3 diga respecto del sentido. Se podrá decir que esa pen-
sabilidad es productora de una verdad del sentido, y será nece-
2. La semejanza fonética en francés de désert ("desierto") y des-étre
("der-ser") le permite al autor asociar ambos términos, sugiriendo una
proximidad semántico-filosófica. Así, al hablarnos del ser, la oración "el
ser conoce y recorre desiertos" suscita una intensa sugerencia de desam-
paro (Hilflosigheit, dice Freud acerca de esta misma cuestión).
3. Optamos por el neologismo "pensabilidad" para traducir el término
francés pensabilité forjado por Badiou.
LACAN Y LA FILOSOFÍA 51
sano formular lo siguiente: del sentido, bajo el ideal de la cien-
cia, se puede obtener alguna verdad, pero con una operación
metafísica substractiva, un hecho de des-ser, una exclusión.
Finalmente, ¿cuál sería la posición de Lacan ante la definición
aristotélica de la metafísica?
— La física no agota lo pensable, ni siquiera en lo que dice con
respecto a lo pensable cientzficamente. Lo que de la natura-
leza adviene al pensamiento científico, a la física, no agota lo
pensable; entonces, para la completud de lo pensable, se ne-
cesita algo metafísico. En este punto hay acuerdo con Aris-
tóteles.
— Pero esta metafísica no es de modo alguno una ciencia del
ser en cuanto ser, al que hay que excluir expresamente. No
es del lado del ser donde se va a encontrar lo que del sentido
es pensable, sino del lado del "des-ser" (dés-étre), de una
exclusión del ser. Es impresionante que sea esta operación
substractiva lo que Lacan llama metafísica. Ella está ligada a
la convicción de que el sentido no es pensable como conte-
nido, porque es del orden del efecto. A partir de allí, Lacan
se separa de Aristóteles.
Desde esa separación podemos retomar el hilo de nuestro
primer interrogante: ¿hay una proximidad entre Lacan y Hei-
degger en lo que concierne al repudio de la metafísica en el
sentido aristotélico del término? Se podría contestar rápida-
mente que no, pues para Heidegger la ciencia moderna es pres-
cripta por la metafísica como historia del ser, mientras que para
Lacan se trata de promover una ciencia del sentido al asumir una
operación metafísica. Vayamos más lentamente.
¿Cuál es, para Heidegger, el "rasgo distintivo de la metafísi-
ca"? Es que la poética normativa del Uno oblitera o subyuga la
verdad, la aletheia como eclosión, como plenitud inicial del ser.
(Véase acerca de este punto el texto titulado "Proyectos para la
historia del ser en tanto metafísica", incluido como nota al final
del tomo II de Nietzsche.
 52 ALAIN BADIOU
Para Heidegger, las operaciones de la metafísica son las si-
guientes: por empezar la operación platónica, que es el someti-
miento de la aletheia por la idea. Lo que se daba en inmanencia
próxima como eclosión va ser puesto bajo el yugo del recorte
de la idea. El ente asegura su supremacía sobre el movimiento
propio del ser. El "lo que es" (ti estin) tomado en esta subyuga-
ción va a hacer del ser una posición normativa. Pero eso advie-
ne mientras la idea es contada por uno.
Algo viene a cuenta. Es el ser como quididad, como razón
normativa del quid del ente. "La preemencia de la quididad lleva
cada vez a 4a preemencia del propio ente en aquello que él es;
la premencia del ser fija el ser en tanto koinon a partir del
Uno."
El rasgo distintivo de la metafísica es pues que el Uno, en
cuanto unidad unificante se convierte en normativo para la de-
terminación ulterior del ser. En última instancia, el rasgo dis-
tintivo de la metafísica es el abordaje y el enredamiento del ser
por el Uno.
¿Qué decir del pensamiento del Uno en Lacan? ¿Decide
una posición normativa referente al ser? ¿Es el Uno finalmente
pensable como figura clave de la disposición metafísica?
Vale la pena consultar sobre ese punto el resumen del semi-
nario "Ou pire"
— El Uno es justamente aquello por lo cual on s'oupire.4 "Lo
que yo llamo s'oupirer, eso los lleva al Uno". En efecto, en
el Uno hay un toque de imaginario normativo . Se es llevado
al Uno. El s'oupirer es evidentemente una dimensión de
empeorarse. ("No s'oupirer es mi punto de honor").
— "Los analistas no pueden aplicarse a ser promovidos como
abyección en el lugar definido de lo que el Uno ocupa por
4. La expresión on s'oupire vincula en un juego de palabras el verbo
‘`suspirar" (soupirer) y la expresión ou pire ("o peor"), que da título a este
seminario de Lacan.
LACAN Y LA FILOSOFÍA 53
derecho, con el agravante de que este lugar es el lugar del
semblant", el lugar donde ellos s'oupirent y son llevados al
Uno. Es claro que Lacan relaciona el Uno con una especie
de descubrimiento de lo real obturado por el semblant.
— "Una mujer no s'oupire por el Uno, es del Otro."
El Uno parece esta vez correlacionado con el dominio uni-
versal del pensamiento masculino, del cual una mujer es la
ruptura. Una mujer es siempre del Otro allí donde los hom-
bres s'oupirent por el Uno. El texto de Lacan apunta a un
blanco, pues dice que "otros s'oupirent". La ventaja del pensa-
miento consiste en que no se deja llevar al Uno, y siempre una
mujer carga al menos con esta gloria. Lo que equivale a decir
que una mujer no hace nunca metafísica (en el sentido de Aris-
tóteles).
Se podría decir: que lo que Lacan llama metafísica en el sen-
tido subtractivo, la operación metafísica del des-ser que sola-
mente autoriza una verdad del sentido, es por cierto una crítica
de la metafísica en el sentido heideggeriano. Por ello puede de-
clarar: "Yo no hacía pensamiento del Uno, pero a partir de de-
cir que hay de lo Uno yo iba al término que demuestra su uso
para hacer metafísica con él".
Así Lacan opone la mala metafísica, la que s'oupire y se
arroga ser un pensamiento del Uno, a la buena metafísica, que
es la determinación subtractiva de una operación del Uno.
Esa distinción es a mi juicio fundamental. Según la tesis de
Lacan, si interrogamos el Uno acerca de su ser, si hacemos pen-
samiento del Uno, estaremos en la mala metafísica, la que lleva
al Uno. ¡Nos quedaremos en el suspiro!
El s'oupire es la metafísica de Aristóteles. El punto de honor
para el analista es no sucumbir a ella. Pero se puede pensar el
Uno según su des-ser, según los términos demostrados por su
uso, o sea, pensar en sus operaciones, en la susp iración que
consiste en contar el objeto. Eso no nos compromete a s'oupirer,
a la potencia normativa del Uno. Distinción entre un pensamiento
del tipo "El Uno es", que es el s'oupire metafísico, y
54 ALAIN BADIOU
la tesis "Hay Uno", que concierne a lo que se podría llamar
una metafísica materialista.
Allí se encuentra la línea divisoria entre la filosofía y la anti-
filosofía.
De modo que Lacan no critica un destino de la metafísica,
sino los efectos de un enunciado falaz. "El Uno es".
Se ve entonces que para Lacan, como para Heidegger, ha ha-
bido un desvío filosófico del pensar. Pero este desvío está es-
cindido desde el principio. Para Lacan no hay una historia del
ser como historia del pensamiento del Uno, sino una historia
intrincada, dividida, que atraviesa lo que Heidegger llama me-
tafísica. Para Lacan la historia de la filosofía es conjuntamente
la historia del ser y la del des-ser. Y como en realidad esa con-
junción es impensable, ella no construye realmente una histo-
ria. De ello resulta que la relación de Lacan con la filosofía es
más compleja que la de Heidegger. La relación de Heidegger es
la de una historicidad. Lacan, por su lado, quiere someter la fi-
losofía a una prueba, la del acto analítico en sí.
Citemos el seminario Encore: "El acto es cuando surge un
decir que no siempre alcanza el punto de poder existir en el nivel
de lo dicho". El acto es un decir en el que insiste algo de lo
dicho. "Allí está la prueba en la que se puede alcanzar un cierto
real". Pero agrega: "Lo más terrible que vamos a hacer en el
seminario de este ario será someter a esta prueba un cierto nú-
mero de dichos de la tradición filosófica."
La relación de Lacan con la filosofía no es teórica, sino una
relación de prueba. El utiliza la expresión "tradición filosófica".
Pienso que en última instancia para Lacan no había una
metafísica, en el sentido del destino del pensamiento, sino una
"tradición filosófica". Es terrible porque el origen de esa tradición
no es simple, es doble, y es preciso demostrar esa duplicidad.
Ella se encuentra ya en Sócrates, que es por un lado tentado por
el discurso del Amo, pero que también se deja identificar
como analista, al punto que Lacan se reconoce en él más de una
vez.
La duplicidad es también la de Parménides y de Heráclito.
LACAN Y LA FILOSOFÍA 55
Leamos Encore: "Que el pensamiento no opere en el sentido
de una ciencia que se le debe suponer al pensamiento, o sea,
que al ser se le suponga que piensa, es lo que funda la metafísica
desde Parménides. Parménides se había engañado, y Heráclito
tenía razón."
La doctrina de la significación de Heráclito abre una vía al-
ternativa a la vía del Uno, que es la del suspiro. Para Lacan no
hay una matriz originaria unificada, mientras que Heidegger
intenta demostrar que los movimientos de Heráclito y de Par-
ménides son fundamentalmente idénticos.
Lacan busca en una dirección totalmente distinta la unidad
que se puede suponer a la filosofía: del lado del amor. "El amor,
hace mucho tiempo que se habla de él. ¿Es necesario que yo su-
braye que él está en el corazón del dispositivo filosófico?"
El amor, en efecto, plantea dos interrogantes.
1. ¿Tiene sentido hacer Uno?
2. ¿Se puede amar la verdad?
Una vez más, Lacan pone bajo sospecha a la filosofía.
El punto clave de la antifilosofía lacaniana, referente a la
idea filosófica de un amor a la verdad, es que para Lacan puede
haber amor al saber, pero de ningún modo deseo de saber.
(Véase la introducción a la edición alemana de los Écrits: "No
existe la menor Wissentrieb, pulsión de saber".)
Como se sabe, Lacan diferencia tres pasiones fundamentales:
el amor, el odio y la ignorancia. Si la ignorancia es la pasión mas
grande, lo es precisamente porque no existe ningún deseo de
saber. El amor es la verdadera correlación subjetiva del saber,
pero él no lo sustenta ningún deseo.
El amor al saber condicionará las figuras del subjetivación
del saber, que son figuras amorosas, y no figuras descantes.
En términos de deseo, la absoluta pasión del ser humano es
la ignorancia.
Con relación a esa pasión se somete a una ruda critica el tema
filosófico del amor a la verdad. La ignorancia es un desa-
 56 ALAIN BADIOU
mor, y el correlato del saber es el amor. La ignorancia triunfa
siempre sobre las ruinas de un amor.
La gran suposición filosófica es que no sólo es que hay un
amor a la verdad, sino que debe haberlo. "Es preciso amar la
verdad." Tal es el imperativo filosófico. Lacan se pregunta:
¿Qué es lo que, según la filosofía, es amable y amado en la ver-
dad?
Toda una parte del Seminario XVII, L'envers de la psycha-
nalyse, aborda este punto. "Es el amor a esa flaqueza cuyo velo
levantamos, que la verdad esconde y que se llama castración."
Y también: I"La verdad: saber la impotencia." Dicho de otro
modo, el amor a la verdad no podría ser, si fuese real (y no
imaginario), más que el amor a una impotencia.
Ahora bien, si el amor a la verdad está en el centro de la fi-
losofía, se comprueba que ella pretende amar la verdad como
potencia y no como impotencia. Ese es el punto de su carácter
ilusorio.
Tal es el veredicto de la antifilosofía lacaniana: si se pretende
amar la verdad como potencia, si olvidamos que todo amor a la
verdad no es sino la relación con una impotencia, entonces se-
remos impotentes en relación a la ignorancia.
Para acceder al amor al saber, el único capaz de quebrar la
pasión de la ignorancia, es preciso renunciar a todo amor a la
verdad. Dicho de otro modo: es preciso renunciar a la filosofía.
LACAN Y LO REAL
Una tesis fundamental de Lacan es que lo real no se conoce.
Pero según otra tesis suya lo real no es incognoscible.
Lacan no es Kant. Para Kant, la cosa-en-sí, el ser del cual el
fenómeno es fenómeno, permanece inaccesible al entendimiento
cognoscente. Este entendimiento no es sino una potencia le-
gislativa aplicada a eso que se nos aparece y no tiene relación
con lo que es en tanto que es. Podemos conocer los fenóme-
nos, pero el ser permanece incognoscible. La tesis de Lacan es
distinta. Por cierto, Lacan opone la realidad a lo real. Y como
sostiene que conocemos la realidad, pero no lo real, por un
momento se podría creer que la realidad ocupa la posición del
fenómeno de Kant, y lo real la posición de la cosa-en-sí. Pero
no es así, pues si bien no conocemos lo real, ello no significa
que sea incognoscible. La posición de Lacan es la siguiente: lo
real es extraño a la cuestión del conocimiento, tanto negativa-
mente (no se lo conoce), como positivamente (no es incognos-
cible). No es a partir de las vías del conocer o de lo incognosci-
ble como nos abrimos un acceso a lo real.
¿De qué procedimiento del pensamiento surge lo real, sino
del conocimiento? La fórmula de Lacan es al mismo tiempo
simple y difícil: lo real no se conoce, se demuestra.
Se podría imaginar erróneamente que el demostrar es como
un equivalente formal del conocimiento. Pero la demostración
de lo real lleva a pensar de inmediato en la singularidad del acto
analítico. Es esa dimensión del acto la que hace que lo real no
sea del orden del conocer.
Por lo tanto, la singularidad irreductible del acto funda la fi-
58 ALAIN BADIOU
losofía lacaniana. En efecto, ¿qué es para Lacan la filosofía?
Ante todo, es la creencia de que lo real surge del conocer (posi-
tiva o negativamente), y que, en consecuencia, surge de la ense-
ñanza.
El acto, por el contrario, es lo que aparta al psicoanálisis de
cualquier intención educativa. Como dijo Lacan en el cierre del
Congreso de 1970: "lo que me salva de la enseñanza es el acto".
También se podría decir: el acto es lo que me salva de la filo-
sofía.
A partir deJa existencia del acto analítico se percibe lo que
hay en la filosofía de profundamente negativo, o sea nocivo:
ella compromete el pensamiento en la creencia sin salida de que
fuera del acto se puede enseñar lo real.
Esta creencia se da en tres grandes síntomas.
1. El filósofo es "cerrado a la matemática", ciego y rebelde a
lo que hay de insensato en la potencia matemática de la letra.
Cree que puede "fundar" la matemática, enraizarla en una lógi-
ca del sentido. Desconoce que el materna hace verdad de una
imposibilidad del sentido, en cuanto el proceso analítico apun-
ta precisamente a elevar la impotencia sintomal a la imposibili-
dad lógica, todo bajo el ideal de la formalización.
2. El filósofo se abandona al amor a la verdad. Ahora bien,
el psicoanálisis no puede creer en ese amor, pues indica la di-
mensión de la impotencia de la verdad, cuyo nombre teórico es
castración. El filósofo cree en un amor a la verdad como po-
tencia, en un amor a la verdad sin castración. Sostiene una im-
postura.
3. El filósofo tapa el agujero de la política. Hace creer que la
acción colectiva puede tener un sentido sólido, sueña indefini-
damente con una política racional. Lacan tiene otra teoría del
grupo. La tesis lacaniana final es que lo único que le conviene a
un grupo es una breve secuencia medida o mensurada por un
trabajo explícito. Ningún colectivo, ningún grupo tiene legiti-
midad intrínseca; ni aún el proyecto de hacer alguna cosa lo le-
gitima. Es preciso diferenciar el proyeto-de-hacer y el propio
LAC AN Y LO RE AL 59
hacer. En "Señor A" (texto dirigido a un filósofo, Althusser),
Lacan declara: "Reúnanse unos con otros el tiempo necesario
para que se haga alguna cosa y después disuélvanse para hacer
otra cosa".
Se puede llamar "política" a la creencia de que un colectivo
puede pasar sin disolución de una cosa a otra. Ilusión filosófica.
La tesis de Lacan al respecto es, en ese sentido, que no hay po-
lítica real, pues lo único real de un colectivo es la brecha entre
dos acciones disímiles. Para Lacan, en el fondo, no hay política,
hay solamente filosofía, y esta hace creer que puede haber polí-
tica; la filosofía procede así en detrimento de lo real, aquí defi-
nido como "acción de disolución que interrumpe secuencias".
La consecuencia de esa proposición se pudo comprobar en
la época de la Causa freudiana,1 cuando Lacan dijo: "Su tiempo
es lo temporario". En el corazón de lo temporario está el acto.
El acto analítico es lo que se independiza frente a la pretensión
fundante de la filosofía. Esta pretensión puede ser resumi-
da en tres puntos:
1. La filosofía pretende que la literalidad (las letras adopta-
das en los esquemas de los matemáticos cuando una letra vale
por una variable que asume valores diversos) esté bajo la égida
de un sentido, y el cual se inviste en esas letritas.
2. La filosofía pretende que la verdad es su proprio sentido,
y que entonces debemos amarla.
3. La filosofía pretende que la política puede tener un sen-
tido.
Estos son tres axiomas platónicos fundantes, que la antifilo-
sofía lacaniana aniquila, pues Lacan demuestra la impostura del
sentido. De hecho, "el sentido es siempre religioso", y la filoso-
fía permanece a la sombra de la religión.
1. Primer grupo en torno de Lacan después de la Disolución en 1980.

60 ALAIN BADIOU
Sobre este punto resulta esclarecedor comparar a Nietzche
con Lacan.
También para Nietzsche el enemigo oculto en la filosofía es
la religión y, más especialmente, la religión cristiana. La antifi-
losofía nietzscheana está en la figura del Anticristo. Pero ese
movimiento no es en modo alguno el de Lacan, pues Nietzche
quiere restablecer el sentido contra la verdad, derrumbar la tiranía
de la verdad para liberar el polimorfismo vital del sentido.
Se podría decir que Lacan es un Anticristo insensato. Para
Lacan la ruptura con la religión se hace en nombre de lo real
como insensato. La obra de Lacan es una lucha contra el oscu-
rantismo del sentido y en favor de la correlación entre una ver-
dad, aunque dicha a medias, y un fragmento de lo real.
De ello resulta que Nietzsche y Lacan anuncian cosas ente-
r a m e n t e d i f e r e n t e s . ' N i e t z c h e a n u n c i a e l f i n d e l a r e l i g i ó n ; L a - can
dirá que jamás se acabará con la religión, pues es una estructura
subjetiva fundamental. Uno y otro tienen la sensación de que la
filosofía se compromete cuando se alberga en la religión, pero
de esa observación extraen consecuencias opuestas.
El acto de Nietzsche propone al sentido contra la verdad. El
acto analítico demuestra lo real contra el sentido.
Ese acto, sobre el cual reposa el gesto antifilosófico, ¿tiene
una garantía de verdad? Evidentemente no. Sin embargo, el
tiempo del acto, que demuestra lo real, exige una serial que no
engañe. En psicoanálisis, como sabemos, esta serial es la an-
gustia.
¿Qué quiere decir que la angustia "no engaña", y sobre qué
no engaña? La angustia es definida como un "exceso de real"
en el momento en que al sujeto le parece que el Otro le hace
una pregunta o le dirige una demanda que él no consigue sim-
bolizar, ya que responder es imposible. El sujeto no dispone de
la libertad generada por la simbolización de la falta; se trata de
una falta de la falta, como si lo real taponase la simbolización.
Esto quiere decir que la angustia enraíza en un exceso de real.
Lo único que no engaña sobre lo real es un exceso del propio
real.
LAC AN Y LO REAL 61
¿De qué modo la angustia, como serial que no engaña en
cuanto a la aparición en exceso de lo real, está ligada al proceso
de la cura y al acto analítico?
Podemos resumir en tres enunciados la doctrina lacaniana
de la cura.
1. La cura eleva la impotencia (sentido del síntoma) al nivel
de lo imposible (demostración de lo real).
2. Lo hace mediante "una simbolización correcta".
3. El acto vendrá en el momento del atolladero de esa sim-
bolización, y el afecto de la angustia es inseparable de esa ope-
ración.
Pero Lacan subraya que en la cura es preciso "dosificar" la
angustia "para no ser sumergido por ella", "dificultad correlativa
a la que hay en juntar el sujeto con lo real". Esa "dificultad",
anotemos, es el desafío del acto analítico: demostrar lo
real.
Es preciso comprender que el procedimiento de dosificación
de la angustia es simultáneo con el procedimiento de la
simbolización correcta. Pues la angustia, como ya dijimos, es
un bloqueo de la simbolización. Surge de lo que debe llamarse
contrasimbolización", bajo la coacción de un exceso de real.
Es preciso entonces manejar conjuntamente la simbolización
correcta (construcción del punto de atolladero de lo real) y
medir con estrictez lo que la contraría (la contrasimbolización
angustiada). Este último requisito es indispensable en nuestro
esquema, puesto que, en relación con la demostración de lo
real, la angustia es serial que no engaña. Dosificar la angustia
quiere decir reconocer un tiempo de contrasimbolización, que
no es idéntico al tiempo de la simbolización.
La experiencia analítica es una simbolización correcta llevada
hasta su punto de atolladero en el que adviene el acto que
demuestra un real. Pero "al mismo tiempo" es necesario llevar
las riendas de la contrasimbolización como signo de lo que no
engaña, incluso en relación con la simbolización.
62 ALAIN BADIOU
Esto significa que el acto estará, necesariamente en el punto
de convergencia de la precipitación simbolizante y de alguna
cosa como retención del afecto. La angustia debe ser entonces
dosificada para no caer en el abismo del exceso de real, oscilación
que por lo común equivale a un pasaje al acto. El pasaje al acto
es exactamente lo contrario del acto como demostración del
real, de lo que se trata en el acto analítico.
El deseo del materna, que es el deseo del analista lacaniano, es
el deseo de que la simbolización vaya hasta el final, pero no puede
realizarse sino como deseo contrariado por la temporalidad
"lenta" de la Contrasimbolización. En caso contrario, alguien será
engañado. Allí reside lo esencial de la ética del psicoanálisis de
orientación lacaniana: no ceder, no hacer concesiones cuando se
trata de contrariar el deseo, cada vez de manera especial. En esa
particularidad consiste la singularidad de cada cura, pues son
siempre nuevas las maneras de contrariar el deseo, de viabilizar
el pasaje entre la simbolización y la contrasimbolización, entre el
camino formal del acto y la dosificación del afecto.
En este punto, a mi modo de ver, la antifilosofía lacaniana
entra en colisión con su proprio real y, más precisamente, con
el protocolo completo de su "demostrar". En efecto, el proble-
ma es qué dispositivo de pensamiento representa la contrariedad
del proceso. ¿Cómo estará incluido el deseo del materna en la
propia dosificación de la angustia? ¿Qué categorías permiten
juzgar o al menos normativizar la conducta de la cura? ¿Se
puede pensar la singularidad del proceso analítico?
La dificultad mayor, sin duda, es que en su principio el
"tiempo" de la formalización, cristalizado en el acto de un corte,
está tendencialmente fuera del tiempo, como lo indica su
polaridad deseante que es el materna. El verdadero tiempo de la
cura es el de la contrasimbolización (de la dosificación de la an-
gustia), pues la simbolización correcta, o formalización, es
esencialmente prematura, como lo observa Freud a propósito
de la interpretación.
En este punto, entonces, recordando que un pensamiento no
es teórico ni práctico, se esperaba un nuevo pensamiento del
LACAN Y LO REAL 63
pensamiento, lo que quiere decir una nueva presentación de las
reglas de la cura que hiciese norma para la paradoja temporal de
su conducta. Pues es preciso reconocer que en la obra de Lacan
no hay nada que responda a estas inquietudes; no lo hay princi-
palmente en el texto, notable, sobre la dirección de la cura.
En los textos del maestro encontramos por cierto una medi-
tación sobre la angustia, sobre el acto, sobre el protocolo del
pase (concebido como lo que puede demostrar a posteriori que
hubo análisis). Pero, a pesar de las querellas laterales sobre la
sesión breve, no hay nada que sea un pensamiento del tiempo
de la cura.
A menudo Lacan se comparó con Lenín, caracterizándose
como un Lenín que tenía a Freud como su Marx. La diferencia
está en que él no escribió Qué hacer?2
Lacan ha dejado que sus descendientes se ocupen caso por
caso de la relación compleja entre el deseo del materna y el
tiempo de la contrasimbolización
A pesar de mi admiración por Lacan, debo sostener que, a
fin de cuentas, él eludió la cuestión de "qué pensar", precisa-
mente en cuanto todo pensamiento efectivo es del orden del
hacer. Con ello, hay que decirlo, fue verdaderamente un antifi-
lósofo. Pues una antifilosofía es siempre una proclamación de
la irreductibilidad del acto, y estigmatiza a la filosofía como
pedagogía inerte. Pero esta proclamación se acompaña de una
relativa indeterminación del pensamiento en relación con el
protocolo del acto. Y esto por una razón fundamental: si llega-
mos muy lejos en la determinación regulada del acto nos ve-
mos reconducidos a la filosofía. En efecto, toda la insistencia
en cuanto a la legitimación del acto desemboca en una pretensión
cognitiva y pedagógica, de la cual la Internacional de Chicago da
el modelo en psicoanálisis, y que no es sino una recaída en lo
que Lacan llama "la canallada filosófica".
2. Obra de Lenín, en la cual organiza la teoría, escrita en el exilio en
1902.
64 ALAIN BADIOU
Es útil, sobre ese punto, comparar a Lacan con dos grandes
antifilósofos clásicos: Pascal y Rousseau.
Para Pascal el acto es la conversión del incrédulo. La estruc-
tura pensable es la apuesta que reserva un lugar para el acto.
Pascal establece claramente que, si el incrédulo apuesta, tiene
fuertes razones subjetivas para apostar a Dios. Pero ¿por qué el
incrédulo apostaría? ¿Qué hacer para que quiera apostar?
¿Cuál es la lógica del tiempo de apostar? Nada de eso está
en Pascal. Cómo llevar a alguien a la apuesta no se infiere de la
propia apuesta. Si el incrédulo apuesta hay una posibilidad para
el acto. Pero si el incrédulo no quiere apostar, no sucede nada.
La dificultad está en que, si Pascal se comprometiera con este
interrogante, tendría que demostrar que el incrédulo es infeliz
en tanto incrédulo, y que la infelicidad organiza un momento
de apostar como "salida" existencial. Ahora bien, la tesis de
que quien engaña es infeliz es una tesis platónica fundamental,
ya resumida por la didáctica filosófica, pero Pascal no quiere
oír hablar de ella. De todo lo cual resulta que tampoco hay un
¿Qué hacer? pascaliano.
• hay de especial en el acto es qe es algo así como la esencia no
Para Rousseau el acto político es el Contrato, llamado "so-
cial", ya que la sociedad hace el papel de fantasma. De cual-
quier manera es obvio que ese Contrato no se puede situar en
el tiempo. Sencillamente no sucedió, como tendríamos que de-
cir de una referencia histórica, a pesar de que es precisamente
el acto que funda la historicidad de los Estados. Tampoco ac-
tual, pues para Rousseau todos los Estados existentes son lo
que él llama Estados "disueltos", en los que ya no sucede nada
bajo el signo de la voluntad general. Finalmente, el Contrato
no es algo que podrá suceder. En efecto, resulta absurdo concebir
el Contrato como un programa, pues su único sujeto posible
sería una voluntad general, la cual a su vez presupone ese mismo
Contrato, de modo que este debería estar desde el principio.
El acto político está pues fuera del tiempo, y por lo tanto no
podría haber un ¿Qué hacer? de Rousseau sobre este tema. Re-
solver la cuestión de la localización del acto, ponerle fin a lo
LACAN Y LO REAL 65
errático, equivaldría a reintroducir el dispositivo de la filosofía
de las Luces, creer en una pedagogía de la liberación o en una
definición práctica de la historicidad progresista. Pero Rous-
seau se constituyó en un antifilósofo de esa filosofía.
En Lacan, el problema es su silencio sobre el contenido de
la ética del psicoanálisis, a saber: una nominación renovada de
la conducta de la cura, centrada en lo que de la contrasimboli-
zación angustiada puede ser articulado en el tiempo con rumbo
a la precipitación formalizante. Al dispositivo normativo de la
Escuela de Chicago, que él critica muy justamente, Lacan no
opone ninguna norma. No dice lo que hay que hacer. De allí
derivan infinitas disputas, sin criterios sobre el vínculo entre la
teoría y la clínica, sobre el pase y sobre el tiempo de la cura.
Es preciso tomar muy en serio el hecho de que el último
Lacan fue topólogo, de que intentó una oscilación del pensa-
miento en la vertiente del espacio. El pensamiento del propio
acto solo es aprehensible con un paradigma espacial. Lo que
temporal del tiempo.
La topología lacaniana presenta el acto como un corte ins-
tantáneo, por lo tanto atemporal, en la configuración paradójica
de los espacios no orientados o de los nudos. El corte no es en
modo alguno una temporalización. El corte produce el pen-
samiento de un espacio paradójico, ni kantiano, ni euclidiano,
en el que ningún dominio se salva de que su verdad sea situable
en otros lugares que no son su lugar aparente. Citemos Ra-
diophonie: "Yo no articulé la topología que pone una frontera
entre la verdad y el saber sino para demostrar que esta frontera
está en todas partes y no fija dominios, a no ser el que nosotros
apreciamos y amamos, esto es, el que apunta a más allá de él
mismo". "Amar lo suyo que apunta al más allá" está de acuer-
do con la ética del silencio lacaniano. El viejo Lacan no hace
más que mostrar nudos, o sea el espacio fuera del tiempo. Esa
topología generalizada es una estética transcendental sin el
tiempo.
Podríamos sostener que, para la antifilosofía, un corte en la
 66 ALAIN BADIOU
torsión espacial dispensa de toda la regla del tiempo, y así, de
toda la didáctica filosófica.
La filosofía, en efecto, obedece desde sus orígenes, al impe-
rativo didáctico del "largo desvío" platónico. Vamos a decir
que el acto antifilosófico opone al filósofo que tiene todo su
tiempo, el espacio en sí mismo substraído a la presentación,
propiciadora de enseñanza: espacio de la torsión y del corte.
Hay en Lacan un lado "Yo fundo (solo como siempre lo es-
tuve)" que es filosófico, pues con él anuncia un tiempo. Toda
fundación es, efectivamente, una prescripción temporal.
En él hay también un "Yo disuelvo", que es antifilosófico,
que hace un corte en el espacio aglomerado del grupo, que viene
a abolir toda la promesa temporal. Lacan es en sí mismo un lazo
entre la fundación filosófica y la disolución antifilosófica. Un
vínculo de la simbolización con el acto. Un vínculo entre el
espacio y el tiempo.
En la publicación "Carta del Foro", del 26/1/81, dijo lo si-
guiente: "Hace un mes que corté con todo" (ahí está la antifilo-
sofía). En la misma publicación, el 11/3/81 escribió: "Mi fuerte
es saber lo que quiere decir esperar" (buena definición de la fi-
losofía). Corte y espera. Ahí está la cuestión. Corte y/o espera.
También reside ahí toda la cuestión del acto, y en definitiva
la del enlace activo del pensamiento y lo real. Es preciso saber
esperar para que el acto haga corte. Pero es preciso saber cortar
para que la espera venga a verificar que la formalización ha sido
correcta. Lo real está en el punto de unión incalculable de lo que
llega demasiado temprano y lo que llega demasiado tarde. Esta es
la razón por la cual es un lugar o un punto, y no un tiempo.
Una conjunción activa, fuera del tiempo, del sujeto y de lo
real: a partir de esto hay materna. Pero el materna es programa:
anuncia la transmisión integral de un saber en el que el tiempo
está abolido. Como decía Tucídides, una "adquisición para
siempre".
¿QUIÉN ES NIETZSCHE?
¿Cuál es el verdadero centro del pensamiento de Nietzche?
O incluso: ¿a qué llama Nietzsche filosofía?
Considero esencial comprender que lo que Nietzsche llama
filosofía no es una interpretación, ni un análisis, ni una teoría.
Cuando la filosofía es interpretación, análisis o teoría, no cons-
tituye más que una variante de la religión, y está dominada por
la figura nihilista del cura. En El anticristo, Nietzsche declara
que el filósofo es "el criminal de los criminales". Es preciso to-
rnar esa declaración en serio.
Nietzche no es un filósofo sino un antifilosófo, y esa expre-
sión tiene un sentido preciso: Nietzsche opone al nihilismo es-
peculativo de la filosofía la necesidad totalmente afirmativa de
un acto. El papel que Nietzche se atribuye no es el de sumar
una filosofía a otras filosofías, sino el de anunciar y producir
un acto sin precedentes, un acto que destruirá la filosofía.
Anunciar el acto es también producirlo: esto quiere decir
que el antifilósofo Nietzche está frente a sí mismo. Es exacta-
mente lo que él dice en el canto de Zaratrusta que tiene por tí-
tulo "De la virtud mezquina". Zaratrusta comparece como
quien se precede a sí mismo. "Yo soy, entre esta gente, mi pro-
pio precursor, mi propio canto del gallo por las calles oscuras."
Así, lo que" viene" como filosofía es aquello de lo que el fi-
lósofo es testigo. O, más precisamente: el "acto" filosófico es el
que la filosofía, que no obstante coincide con él, no hace más
que anunciar.
Yo diría que estamos en el corazón del examen de las pro-
posiciones de Nietzsche, pues su singularidad reside entera-

68 ALAIN BADIOU
mente en la concepción que él tiene del acto filosófico. O, para
utilizar su lenguaje, del poder de la filosofía. Es decir, de la an-
tifilosofía.
¿En qué consisten ese acto y esa potencia? El acto tiene por
nombre común la "subversión de todos los valores", o transva-
loración de todos los valores. Pero la subversión de todos los
valores no tiene valor, y se sustrae, escapa a toda evaluación.
Por cierto, es la vida contra la nada, como Nietzsche dirá en el
Crepúsculo de los ídolos, en un axioma decisivo: "El valor de la
vida no se puede evaluar."
Entonces, para entrar en Nietzsche, es preciso detenerse en
el punto en el que la calificación, los valores, el sentido, fallan
en la demostración del acto.
En mi opinión, es esto lo que Heidegger no ve cuando piensa
que Nietzsche tiene como programa de pensamiento la ins-
titución de nuevos valores. Nietzsche analiza los antiguos valo-
res como triunfo de la voluntad de nada. Existen en virtud de
un principio que es, para Nietzsche, el principio supremo: el
hombre prefiere querer la nada a no querer nada. Para Heideg-
ger, Nietzsche, al subvertir los valores antiguos, al proponer el
mediodía afirmativo contra la voluntad de nada, se propone en
realidad superar el nihilismo. Ahora bien, dirá Heidegger, en la
voluntad de superarlo, el pensamiento de Nietzsche se separa
de la esencia del nihilismo, que no es voluntad de nada. Pues
para Heidegger, si el nihilismo fuera voluntad de nada sería in-
teligible en su esencia a partir de la figura del sujeto. Pero, en
verdad, el nihilismo no es una figura del sujeto, sino la historia
del quedar-faltando del ser mismo, como historicidad. El nihi-
lismo es una figura histórica del ser, y esto se encuentra oculto
en el programa de pensamiento nietzscheano que consiste en
superar el nihilismo. Heidegger dirá: "La voluntad de superar
el nihilismo [que él atribuye a Nietzsche] se desconoce a sí
misma, porque se excluye de la evidencia de la esencia del nihi-
lismo, en tanto historia del quedar-faltando del ser, y se prohi-
be así para siempre conocer su propio hacer."
¿Estaría Nietzsche realmente en la ignorancia de su propio
¿QUIÉN ES NIETZSCHE? 69
hacer? Nos vemos reconducidos a la cuestión del acto. Es pre-
ciso preguntarse por empezar si ese hacer nietzscheano se re-
presenta como un superar, en la forma metafísica del sujeto.
Me parece que hay aquí, por parte de Heidegger, una crítica
que hegelianiza a Nietzsche, antes de juzgarlo. Porque creo
que para Nietzsche el acto no es un superar. El acto es un
acontecimiento.Y ese acontecimiento es una fractura absoluta,
de la cual Nietzsche es el nombre propio obscuro.
Es a esa ligadura entre un acto sin concepto ni programa y
un nombre propio (nombre propio que casualmente es el suyo)
a la que hay que asignarle el título de Ecce homo. "¿Por qué
soy un destino?", se preguntaría. Soy un destino de lo que, por
casualidad, el nombre propio Nietzsche viene a vincular en su
opacidad con una ruptura sin programa ni concepto.
"Soy lo suficientemente fuerte como para dividir la historia
de la humanidad en dos grandes ramas" (carta a Strindberg del
8 de diciembre de 1888).
"Concibo la filosofía como un explosivo terrorífico que po-
ne al mundo entero en peligro" (Ecce horno).
El acto antifilosófico de Nietzsche, del cual Nietzsche es al
Yo diría que ese acto es arquipolítico, puesto que se propo-
ne revolucionar la humanidad en un nivel más radical que el de
los cálculos de la política. Retengamos aquí que "arquipolíti-
co" no designará el propósito filosófico tradicional de encon-
trar un fundamento de la política. La lógica, una vez más, es
una lógica de rivalidad, y no una lógica con pretensiones de
fundar nada. El propio acto filosófico es arquipolítico, ya que
su explosión histórica va a mostrar, retroactivamente, que la re-
volución política propiamente dicha no fue verdadera o no fue
auténtica.
De allí que la palabra política, en la arquipolítica nietzschea-
na, aparezca tanto retomada y validada, como despreciada, en
una oscilación característica. En el borrador de una carta a
Brandes, de diciembre de 1888, Nietzsche escribe:
70 ALAIN BADIOU
"Acabamos de entrar en la gran política, incluso en la gran-
dísima [...] preparo un acontecimiento que, según parece, va a
dividir la historia en dos grandes ramas, al punto de que será
necesario un nuevo almanaque, en el cual 1888 será el Ario I."
Aquí Nietzsche propone una imitación de la Revolución
Francesa, y asume la palabra "política" como determinación
fundamental de la filosofía. Esa imitación, por lo demás, llegará
hasta las imágenes del terror, que Nietzsche retorna sin vacilar.
Lo atestiguan numerosos textos. Citemos la nota a Franz
Overbeck del 4 de enero de 1889, en la cual Nietzsche declara:
"Acabo de fusilar a todos los antisemitas."
Por' otro lado, en la carta a Jean Bourdeau de 17 de diciem-
bre de 1888, critica la palabra "política": "Mis obras son ricas
en una decisión respecto de la cual la brutal demostración de
cálculo de la política actual podría revelarse como un error de
cálculo."
Y en un borrador de una carta a Guillermo II, Nietzsche es-
cribe: "El concepto de política se disolvió totalmente en una
guerra entre espíritus, todas las imágenes del poder volaron en
pedazos, habrá guerras como no las hubo nunca".
El acto antifilosófico de Nietzsche, determinado como
acontecimiento arquipolítco, a veces piensa lo histórico-político
en la figura de su imitación ampliada, a veces en la figura de su
disolución integral. Es precisamente esta alternativa la que
legitima el acto como arquipolítico.
Si el acto es arquipolítico, el filosofo es un suprafilósofo.
Carta a Von Seydlitz de febrero de 1888: "No es imposible que
yo sea el primer filósofo de nuestra época, aun quizás más que
eso y, por así decirlo, algo decisivo y fatal que se levanta entre
dos milenios."
Nietzsche es en principio el nombre aleatorio de algo, algo
que es una retirada fatal, una retirada fatal arquipolítica, que se
sitúa entre dos milenios. Pero ¿cuál es entonces el medio de ese
acto? ¿Cuál es su punto de aplicación? ¿Qué sería, finalmente,
un acontecimiento antifilosófico de carácter arquipolítico ?
Para abordar este problema es preciso examinar la crítica
¿QUIÉN ES NIETZSCHE? 71
nietzscheana de la Revolución en su sentido político. Esa crítica
afirma que, en lo esencial, la Revolución no sucedió. Esto es, no
sucedió como Revolución en el sentido arquipolítico del
término: no sucedió porque no dividió realmente en dos la his-
toria del mundo, y ha dejado intacto el dispositivo cristiano de
los viejos valores. Además, la igualdad propuesta por la Revo-
lución es la igualdad social, la igualdad como idea de ser igual a
otro, y a esta igualdad, a los ojos de Nietzsche, siempre la dirige
el resentimiento.
En El Anticristo se puede leer lo siguiente: "La igualdad de
las almas ante Dios, esa falsedad, ese pretexto ofrecido a los
rencores de todas las almas infames, esa noción explosiva que
finalmente se hizo revolución, idea moderna y principio de la
declinación de toda la organización social, es la dinamita cris-
tiana."
Nietzsche no pretende oponer una sabiduría a la dinamita
cristiana. La lucha contra el cristianismo es entre artilleros o
entre terroristas. A Overbeck, en octubre de 1888, le escribe:
"Esta vez, como un viejo soldado, empuño mi artillería pesada.
Temo hacer estallar en dos la historia de la humanidad."
Lo arquipolítico es, pues, el descubrimiento de un explosivo
no cristiano.
En este punto Nietzsche deberá pagar con su propia persona,
porque está claro que su acción va a ejercerse en el espacio del
atolladero radical de toda arquipolítica de ese tipo. Pero allí va
a aplicarse más profunda y sinceramente por haber definido la
arquipolítica, no como una lógica del fundamento, sino como la
radicalidad del acto.
Todo esto se basa en la concepción que tiene Nietzsche del
acontecimiento arquipolítico, el acontecimiento con el que la
antifilosofía quiebra en dos la historia del mundo, como él dice.
Ahora bien, es preciso decir que ese acontecimiento no se
distingue de su anuncio, de su declaración. Lo que se declara
filosóficamente es que la posibilidad de su declaración prueba,
por sí sola, que la historia del mundo está partida en dos. Por-
que la verdad que opera en el acto arquipolítico es exactamen-
72 ALAIN BADIOU
te lo prohibido, y lo prohibido es la ley cristiana del mundo.
Que se haya ido más allá de esa prohibición, tal como la decla-
ración lo demuestra, basta para hacer creer en una ruptura ab-
soluta.
"Un día mi filosofía vencerá, pues hasta aquí siempre se
prohibió la verdad, por principio (Ecce horno).
Pero como lo que Nietzsche declara es también el aconteci-
miento en sí, el filósofo, de un modo cada vez mas perceptible,
queda atrapado en un círculo. Nietzsche decía: "Ya preparo un
acontecimiento". Pero la declaración de que prepara el aconte-
cimiento se vuelve progresivamente indiscernible del aconteci-
miento mismo, oscilación característica de Nietzsche entre la
inminencia y lo remoto. La declaración va a quebrar el mundo,
pero lo que declara es precisamente que va a quebrarlo: "Pre-
viendo que dentro de poco necesitaré dirigir a la humanidad el
más grave desafío que ella haya recibido, me parece indispensable
decir quien soy" (Ecce horno).
"Este libro está reservado a un pequeño número de perso-
nas. Es posible incluso que ninguna de ellas haya nacido todavía"
(El Anticristo).
De un lado, la inminencia radical que obliga, porque esa es
la única prueba, a decir "quién soy yo". Del otro, una gran dis-
tancia que deja en suspenso la cuestión de si algún testigo del
acto ya ha nacido o no. Pienso que ese círculo es el círculo de
toda arquipolítica. Como ella no tiene el acontecimiento por
condición, como lo detiene —o pretende detenerlo— en el acto
del pensamiento, no puede discriminar entre la realidad del ac-
to y su anuncio. La totalidad del personaje de Zaratustra nombra
ese círculo y da al libro su tonalidad de indecidibilidad extraña
entre la cuestión de si Zaratustra está en la figura de la
efectividad del acto o en la figura de su pura y simple profecía.
El episodio central es en tal sentido el canto titulado "De gran-
des acontecimientos". Ese canto es el diálogo entre Zaratustra
el Perro de Fuego. Pero ¿quién es el Perro de Fuego? A pri-
mera vista, parece que no fuera sino el portavoz, o el agente, o
el actor del acontecimiento revolucionario político, de la rebe
¿QUIÉN ES NIETZSCHE? 73
lión, de la tormenta colectiva. Leamos un fragmento del diálogo
con el Perro de Fuego:
Zaratustra dice:
"Libertad' es vuestro grito preferido, pero yo desaprendí a
tener fe en los 'grandes acontecimientos', aún cuando en torno
de ellos haya mucho griterío y humo.
"¡Y puedes creerme, amigo ruido infernal! Los más grandes
acontecimientos — no son nuestras horas más ruidosas, sino las
más silenciosas.
"No alrededor de nuevos ruidos: alrededor de los inventores
de nuevos valores gira el mundo; gira inaudible.
"¡Y confiesa! Siempre poco era lo que había sucedido cuando
tu ruido y tu humo se disipaban. Qué importancia tiene que una
ciudad se convierta en momia y que una estatua yazga en el
barro."
Aquí se oponen el desorden y el silencio. El desorden es lo
que atestigua exteriormente el acontecimiento político. Pero el
silencio, el mundo que gira en silencio, es el nombre del carácter
no demostrado, sin prueba, del acontecimiento arquipolítico.
A la declaración arquipolítica le falta su real, porque lo real, para
una declaración, para toda declaración, es precisamente el
acontecimiento. En este punto exacto, en el punto de este real
que le falta y del que él no puede desprender la presencia y el
anuncio de la presencia, Nietzsche deberá presentarse él mis-
mo. A esto se le llamará su l'ocura. La locura de Nietzsche con-
siste en que el mundo, en cuanto él lo declara en silencio, en el
momento en que nada prueba que esté hendido en dos, requie-
re que él, Nietzsche, piense que es el creador de ese mundo que
está de alguna manera en los dos márgenes; que es el nombre,
no solo de quien anuncia el acontecimiento, no solo el nombre
de la ruptura, sino el propio nombre del mundo.
El 4 de enero de 1889 Nietzsche se situó como "Nietzsche",
como nombre: "Después [y es necesario que exista ese des-
pués] que se confirmó como irrevocable que yo, propiamente
hablando, he creado el mundo".
La arquipolítica sincera desdobla locamente el fantasma del
74 ALAIN BADIOU
mundo, porque es el proceso de la indecidibilidad entre la pro-
fecía y lo real. Imita como locura la indecidibilidad intrínseca
del acontecimiento; ella es esa indecidibilidad girando sobre sí
misma en la figura de un sujeto. Esa declaración desgarradora
es la última carta, dirigida a Jakob Burckardt, del 6 de enero de
1889, después la cual no hubo nada más: "Finalmente, yo preferiría
mucho más ser profesor en Basilea que Dios; pero no sé llevar
mi egoísmo tan lejos como para que, por él, me descargue de la
creación del mundo".
Ese es el enunciado de la locura, pero de la locura que ad..
viene en el punto real de la falta cuando falla el anuncio. Hubo
tres tiempos en ese caso: la ambición de la ruptura radical, de la
arquipolítica, es crear un mundo, crear el otro mundo, el mun-
do de la afirmación, el mundo que, en efecto, no es más el
mundo, o el hombre que ya no es el hombre, y cuyo nombre es
‘`superhombre". Pero para crear ese mundo es preciso que el
hombre-cualquiera sea tomado por su creación. Solo ese hom-
bre-cualquiera puede certificar la aparición del superhombre. Y
lo que se habría preferido, lo preferible, era que el profesor, de
Basilea fuese tomado como tal y transportado por ese aconteci-
miento indemostrado. Pero si eso no ocurre, pues esa preferencia
legitima no se verifica, entonces el héroe antifilosófico se ve
obligado a declarar que él va crear ese mundo. Que él va crear-
lo, y no que él fue tomado por su aparición triunfal. Ese mun-
do es entonces un programa, en antedencia a sí mismo. Y en-
tonces se está cautivo del círculo. Para romper ese círculo se
necesita finalmente la ficción desinteresada de la creación integral,
no solamente del nuevo mundo, sino también del mundo antiguo.
En ese punto, no hay sino locura.
De este modo, la arquipolítica se desliza ¿hacia qué? En la
necesidad inevitable de la política. La política que impone una
paciencia; que sabe que es inútil anunciar el acontecimiento,
que es preciso pensar y obrar con el azar y en circunstancias
que no se eligen. La política que tuvo que renunciar a la idea de
dividir en dos la historia del mundo, que se contenta, lo que ya
¿QUIÉN ES NIETZSCHE? 75
es- mucho y muy difícil, con ser fiel a algunas posibilidades
nuevas.
De la misma manera, la antifilosofía se desliza hacia la per-
manencia, hacia la resistencia de la filosofía. La filosofía que sabe
que su acto, como acto de verdad, no tiene el poder de abolir
los valores del mundo. Y que el trabajo de lo negativo no puede
disolverse en la gran afirmación dionisíaca.
¿Significa esto que la fuerza de Nietzsche, su sinceridad, su
sacrificio, no han servido para nada? ¿La idea de un acto arqui-
político es una vana locura? No lo creo, pues hay en Nietzsche
una indicación extremamente preciosa acerca de una cuestión
decisiva para toda filosofía: la relación entre el sentido y la ver-
dad. Pienso que sobre esa cuestión existen tres posiciones pri-
mordiales.
La primera de ellas sostiene la idea de una continuidad rigu-
rosa entre la verdad y el sentido. A esa posición la llamo reli-
giosa. Otra posición establece unilateralmente la supremacía
del sentido e intenta destruir la posición religiosa. Ese es el
combate de Nietzsche. Un combate antireligioso y antifilosófico,
porque religión y filosofía tienen en común la idea de la
verdad. Y, finalmente, la posición filosófica que está en ruptura
con la antifilosofía, porque conserva y desarrolla, a través de
una critica racional, la idea de la verdad. Pero también está en
ruptura con la religión, porque se niega a identificar la verdad
con el sentido y declara de buen grado que en toda verdad hay
algo insensato.
Pero lo que sucede históricamente es que la segu nda posición,
la posición antifilosófica, es casi siempre la que le indica a su
propia modernidad la tercera posición, la posición filosófica.
La antifilosofía es una advertencia para la filosofía. Le muestra
las trampas del sentido y el peligro dogmático de la verdad, le
enseña que la ruptura con la religión no es nunca definitiva, que es
necesario recomenzar el trabajo, y que es preciso todavía y
siempre laicizar la verdad.
Nietzsche tenía razón en pensar que su tarea primordial po-
día llamarse Anticristo. Tenía razón al llamarse a sí mismo An-
76 ALAIN BADIOU ¿QUIÉN ES NIETZSCHE? 77

ticristo y, como antifilósofo radical, le señaló a la filosofía el lu- Y es por cierto verdad, para todos nosotros, que la gran di-
gar de su tarea moderna. Debemos retener lo siguiente: Nietzs- ficultad, la que exige de nosotros una creación, no es descubrir
che le señaló su deber a la filosofía: restablecer la cuestión de la a Nietzsche y comprenderlo. La dificultad es saber, filosófica-
verdad en la ruptura con el sentido. Nietzsche nos previene mente, cómo perderlo.
contra la hermenéutica
Me parece entonces que Nietzsche es alguien a quien es pre-
ciso al mismo tiempo descubrir, encontrar y perder. Es preciso
descubrirlo en su verdad, en el deseo del acto. Es preciso en-
contrarlo como quien le plantea una nueva exigencia al tema de
la verdad, como lo que incita la posición quien obliga a la posi-
ción filosófica a inventar una nueva figura de la verdad, una
nueva ruptura con el sentido. Y finalmente, queda claro que es
preciso perderlo, pues el antifilósofo debe ser a fin de cuentas
perdido, o perdido de vista, cuando la filosofía establece su
propio espacio.
Este descubrimiento, este encuentro, esta pérdida, yo los
siento a menudo con todos los grandes antifilósofos de ese si-
glo, como Nietzsche, Wittgenstein y Lacan. Y los tres —el caso
de Nietzsche es, sin duda, el más dramático— me parece que se
sacrificaron por la filosofía. Hay en la antifilosofía un movi-
miento hacia la muerte de uno mismo o hacia el propio silencio
para legar algo imperativo a la filosofía. La antifilosofía es siempre
lo que, en su propio apogeo, enuncia el nuevo deber de la
filosofía o su nueva posibilidad en la figura de un nuevo deber.
Pienso en la locura de Nietzsche, pienso en el extraño laberinto
de Wittgenstein, en el mutismo final de Lacan. En los tres ca-
sos, la antifilosofía está en la dimensión de un legado. Lega algo
que está más allá de ella misma, al ser contemplados en esa he-
rencia aquellos a quienes ella combatió. La filosofía es siempre
la heredera de la antifilosofía.
Por eso soy tan sensible a una frase de Nietzsche, que se en-
cuentra en una de las últimas notas a Brandes, muy pascaliana
y que me habla de inmediato de la relación íntima y bastante
singular de los grandes antifilósofos del siglo: "Después de que
me descubrieras, no era muy complicado encontrarme: ahora
lo difícil es perderme".