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TEMA 1 - A verdade de uma teoria crítica dos direitos humanos.

O desejo é o apetite acompanhado da consciência de si mesmo. Assim pois, fica claro,


em virtude de tudo isto, que nós não pretendemos, queremos, apetecemos nem
desejamos algo porque o julguemos bom, mas, ao contrário, julgamos que algo é bom
porque o pretendemos, queremos, apetecemos e desejamos.
Spinoza

O difícil não é obter o que desejamos; ‘o difícil é desejar’.


Gilles Deleuze

A função constitutiva das práticas artísticas (e de direitos humanos) implica que sua
função central não consiste em ‘contar histórias’ (descrever o que há), mas em criar
dispositivos nos quais a ‘história possa fazer-se’.
Félix Guattari

Vivemos uma série de tendências nas quais a produção e a reprodução das relações
sociais... ‘apropriam-se do método das práticas estéticas’: produção de
‘singularidades’ e de novas formas de subjetividade, construção do acontecimento e
abertura à processualidade do ato criativo, relação de implicação e de participação do
público.
Mauricio Lazzarato

O único dever humano é ‘ser feliz’... a condição de cumprimento de referido dever


apóia-se em que as condições de vida do sujeito o façam possível.
Eugenio Trías

I.1. Os compromissos iniciais: as “três leis de uma modernidade inflexiva.-”.


Como afirmou Virginia Woolf em Una habitación propia e sentenciou Umberto
Eco em suas Apostillas al Nombre de la Rosa, ao iniciar todo trabalho de pesquisa – ou
seja, ao aventurar-se em um tipo concreto e determinado de aprendizagem
epistemológica, ontológica, ética e, certamente, política no que diz respeito a um tema
específico — devemos ter muito claras as “suposições” (Woolf) ou as “decisões
iniciais” (Eco) que, no desenvolvimento da “pesquisa” vão condicionar (ainda que não a
determinar absolutamente) tanto a estruturação como os resultados de referido trabalho.
Ou seja, desde o princípio há que colocar sobre a mesa o conjunto de “decisões”
que pensamos que serão importantes na hora de tratar qualquer tema. Por exemplo, a
forma de abraçar o problema (seja indutiva, seja dedutiva); o planejamento do trabalho
(seja empírico, seja conceitual); a metodologia genérica (seja idealista/metafísica, seja

1
realista/imanente); e, certamente, os compromissos assumidos (sejam políticos, sejam
éticos, sejam jurídicos); etc.1
Tudo isto adquire uma importância crucial quando vamos trabalhar no marco de
questões e problemas de grande amplitude como são, em nosso caso, os direitos
humanos, entendidos – de um modo genérico — como a forma ocidental hegemônica
de luta pela dignidade humana. Forma que, ademais, convive com outros modos e
outros “caminhos de dignidade” diferentes aos propostos pela cultura de direitos que
prima em nosso contexto cultural. Os direitos humanos, como produtos culturais,
constituem, pois, um conjunto de pautas, regras, propostas de ação e modos ou formas
de articulação de ações humanas cujos limites e fronteiras são muito difíceis de
determinar de um modo completo ou definitivo. Como estamos vendo, esta dificuldade
é dupla: em primeiro lugar, os direitos humanos não podem se separar dos intentos dos
governos ocidentais de impô-los a toda a humanidade como a única forma de ação
social e jurisdicional (vejam-se as políticas de condicionalidade ao desenvolvimento: “te
enviamos dinheiro para teu desenvolvimento se aceitas e implementas nossa forma
particular de ver e atuar no mundo”). E, em segundo lugar, como já dissemos, porque ao
conviver com outras vias ou caminhos de dignidade, requerem necessariamente um
forte grau de compromisso diante da multiplicidade e diversidade de sofrimentos e
indignações que os seres humanos padecem em suas vidas cotidianas.
Tanto se se trata do feminismo (Woolf), do princípio de esperança (Ernst Bloch),
das possibilidades de existência de “uma” só verdade (Eco), da crítica ao mercado auto-
regulado (Franz Hinkelammert), das imposições coloniais (Frantz Fanon e Edward
Said), ou dos direitos humanos (Boaventura de Sousa Santos ou Helio Gallardo), estes
direitos não devem ser enfrentados teoricamente unicamente como questões
epistemológicas a discutir nas correspondentes “mesas redondas”. Estamos diante de
temas que, “além” de seu caráter epistemológico, têm um forte conteúdo ontológico,
ético, e, nunca o esqueçamos, político.
Desde o começo, pois, nos vemos na obrigação de mostrar publicamente os
marcos a partir dos quais vamos refletir teoricamente e propor práticas sociais críticas,
contextualizadas e contra-hegemônicas dos direitos. Sobretudo, porque nos

1
Devemos evitar, pois, toda forma de apriorismo metodológico que, antes de chegar à realidade, já a
submeteu a uma simplificação prévia. Para as teorias que partem da complexidade ambiemtal, é
importante ser conscientes da tensão permanente que se dá entre a aspiração a um saber não parcelado,
não dividido, não reducionista, e o reconhecimento do inacabado e incompleto de todo conhecimento.”
Cf. Morin, E., Introducção al pensamiento complejo. Barcelona: Gedisa, 2001, p. 164.

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comprometemos, desde o princípio, com todas aquelas pessoas que lutam
cotidianamente por criar condições para uma vida digna, e que necessitam “planos de
consistência” teóricos e práticos para enfrentar um mundo tão repleto de injustiças,
opressões e exclusões como o que nos tocou viver. Quer dizer, devemos trazer à luz as
“decisões” e “obrigações” que assumimos na hora de abordar problemáticas nas quais
estão implicados “diretamente” seres humanos concretos e “reais”. Seres humanos com
os quais (e para os quais) trabalhamos. Sendo, portanto, de uma relevância crucial expor
publicamente os planos, formas e compromissos a partir dos quais vamos sustentar
opiniões, formular perguntas e propor soluções que nos encaminhem para uma idéia
concreta e crítica de dignidade.
Este “strip and tease”2 inicial é ainda mais urgente quando nosso compromisso
teórico fica curto se não nos implicamos em práticas sociais que têm a ver com esta
concepção concreta e politizada da dignidade humana e com as diferenciadas e plurais
formas culturais de chegar a ela. O fato de que haja em nossos dias tanto intelectuais e
militantes pró-dignidade humana, e existir tantos espaços de debate e de propostas, não
significa que as problemáticas que compõem o trabalho teórico dos direitos tenha
alcançado um “status” teórico e prático definitivo e absolutamente consagrado. O
proclamado “fim da história”, ou da arte, ou da política, só são subterfúgios ideológicos
nos quais subjazem aceitações acríticas das ordens hegemônicas que regulam, não só as
formas de conhecer o mundo, mas de narrá-lo e representá-lo. Esta “ideologia” dos fins,
é uma ideologia passiva que, por um lado, pretende eternizar as relações sociais
dominantes, e, por outro, nos induz a nos esquecermos das causas reais e concretas que
fazem das lutas pela dignidade uma constante na história da humanidade.
Tanto os direitos como os “caminhos de dignidades” constituem temas que
seguem sendo hoje suscetíveis de “outra visão”, de um “olhar melhor” – dizia
Guilherme de Baskerville a seu discípulo Adso de Melk no Nombre de la Rosa —; quer
dizer, estão necessitados de uma reflexão que não se “reduza” unicamente a questões
procedimentais, jurídicas e teóricas, senão que, ao mesmo tempo, tenha em conta o que
realmente ocorre nos âmbitos públicos e privados onde se jogam os destinos dos seres
humanos. “A questão em jogo – nos adverte Oskar Negt — é sempre: onde se cruza o
conhecimento com a realidade de modo que a faça acessível para os fins práticos de sua

2
Literalmente desnudar-se e provocar”: striptease.

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transformação?”3. Cruzamento entre a reflexão teórica e os contextos nos quais surge e
aos que deve se dirigir, sempre com o objetivo básico de aportar argumentos e formas
de ação adequadas à transformação da realidade. Deste modo, uma teoria crítica dos
direitos humanos – como forma ocidental de luta e prática social — pode, se se cruza
com a realidade para a qual deve servir como incentivo para a construção de um mundo
melhor. Não fazê-lo, poder-nos-á aportar, no melhor dos casos, uma teoria coerente a
nível interno, mas, dada sua pretensão de “pureza” e “perfeição” pouco poderá nos
servir à hora de tratar com o sofrimento e a indignação que subjazem às reivindicações
sociais que são recorrentes na história da humanidade. Enfim, necessitamos cada vez
mais uma teoria que conceba e reflita sobre os direitos em prol de melhores
distribuições dos recursos, de relações não exploradoras e de eliminação das múltiplas
exclusões nas quais vivem os seres humanos.
Citemos alguns exemplos do que pretendemos dizer. Em primeiro lugar, para
uma teoria que pretende ser uma reflexão crítica sobre a dignidade humana e as formas
culturais/particulares de conquistá-la, pensamos que havemos que afirmar nossa
diferença – desde o início — com as teorias que “negam” a necessidade de se reformular
contínua e “permanentemente” o conceito de direitos humanos. Muitas destas teorias
parecem nos dizer que os direitos humanos já estão aí e que não há que lhes mencionar
ou lhes reconceituar em função dos novos acontecimentos que se sucedem na história. O
máximo a que chegam tais propostas é a admitir que evolutivamente e por graus de
perfeição tomamos consciência de novas “gerações” de direitos que se sucedem umas a
outras como se sucediam, na mente de Hegel, as distintas fases do Espírito. Para nós, o
uso da metáfora das gerações de direitos (em vez de levar em consideração as mudanças
de contextos sociais, econômicos e culturais para os quais tais direitos deveriam servir
de garantia) e a insistência em que não devemos seguir pensando sobre eles porque já
estão suficientemente pensados por algum conjunto de “autoridades” acadêmicas, é um
ataque dirigido contra a capacidade humana de reformular continuamente o mundo em
que vive. Um mundo que sempre está, de um modo ou outro, em devenir; um mundo
repleto de novos acontecimentos que, pelo menos, deveriam nos induzir a uma forma de
reflexão mais dinâmica e mais contextualizada que os iusnaturalismos e hegelianismos
de tão boa implantação acadêmica no mundo ocidental. De fato, e, certamente, sendo

3
Negt, O., Achtundsechzig. Politische Intellectuelle und die Macht, Steidl, Göttingen, 2001, p. 74. Ver,
Negt, O., Kant y Marx. un diálogo entre épocas, Minima Trotta, Madri, 2004; especialmente, a
Introducção al texto realizada por José Mª. Ripalda, p. 17.

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indulgentes e generosos em nossas afirmações, o que cremos que subjaze sob estas
posições teóricas é o medo de que tais direitos – produtos, como são, de longas lutas e
sofrimentos — percam força ontológica e ideológica ao não ter mais remédio que não o
de lhes conferir um caráter histórico real – e não meramente “evolutivo” — e, com isso,
chegue-se a questionar sua pretensão de “caminho universal” a partir do qual chegar a
viver uma vida digna de ser vivida.
A partir de nossa perspectiva, pensamos que, num mundo tão diferenciado,
plural, injusto e submetido a tantas e tão repentinas mudanças como as ocorridas desde
princípios dos anos setenta do século XX até nossos dias, não se pode dar certamente
nada. A empresa “revolucionária” que assumiram os teóricos neo-liberais como reação
às lutas sociais e laborais dos anos sessenta e setenta foi tão exitosa que não podemos
seguir pensando os direitos como obstáculos postos frente às conseqüências do mercado
auto-regulado. Em nossos dias, ocorre bem mais o contrário: é o mercado auto-regulado
que controla a aplicação e a própria formulação dos direitos, pois a efetividade deles já
não se considera um dever público em relação à sociedade, mas se considera como um
alto custo econômico que há de ser reduzido a todo custo para aumentar a eficiência dos
processos de acumulação. Como “dar por definitivamente definidos” os direitos, quando
o contexto social, político e econômico deu uma virada tão espetacular? Não é um
insulto à inteligência e à sensibilidade humanas seguir pensando que os direitos já estão
suficientemente garantidos por aparecer nas declarações internacionais e nos textos
constitucionais, quando essa “revolução neoliberal” mudou o mundo sem tocar nem
uma vírgula o conteúdo em tais normas?
Tudo isto é ainda mais evidente quando nos topamos com as reflexões que
afirmam a universalidade dos direitos. Quer dizer, aquelas teoria que parecem negar a
característica cultural e contextualizada dos direitos ao elevá-los a algo que é inerente à
pessoa humana tenha nascido onde tenha nascido e tenha o acesso aos bens que tenha.
Com que legitimidade podemos falar de direitos humanos universais quando mais que
quatro quintos da humanidade vive à beira da miséria e da sobrevivência? De que
universalidade estamos falando: da dos privilégios ou a da pobreza e opressão? Acaso
nossa concepção dos direitos tem a legitimidade suficiente para universalizar-se depois
dos genocídios produzidos pelo colonialismo expansionista das potências ocidentais?
Não há outra forma de luta pela dignidade que aquela que propõe quem destrói as bases
materiais e culturais de povos inteiros com o único objetivo de seguir enriquecendo as
grandes corporações transnacionais do petróleo, das finanças ou das comunicações?

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Para nós, é obrigatório denunciar, desde o início, tais tergiversações da
realidade. Os direitos humanos constituem um produto cultural surgido no âmbito do
que se denominou Ocidente, sobretudo porque, por um lado, necessitavam-se
justificações ideológicas das expansões coloniais por todo o globo e, também, porque
era necessário enfrentar a “globalização” das injustiças e opressões que tal
expansionismo ia produzindo por onde quer que seja. Daí sua natureza ambivalente. E,
também daí a necessidade de sua contextualização. Se não reconsiderarmos o conceito
de direitos humanos neste mundo tão cruelmente dividido em um quinto de
privilegiados e quatro quintos de excluídos e explorados, a que ferro candente
poderemos nos aferrar para impedir que referida brecha siga se aprofundando a cada dia
mais. Se não reconsiderarmos os direitos como o que são: produtos culturais que
surgem de nossa capacidade de reação diante dos entornos de relações que impôs o
capital desde o século XVI como a única e global forma de produzir e atribuir recursos,
como fazer para entabular um diá-logo entre as diferentes percepções do mundo que não
compartilham nossos pressupostos culturais. Essa “falsa universalidade” colocou-se em
evidência quando a finais do século XX começaram a proliferar uma atrás da outra as
denominadas “convenções de direitos humanos”, entre cujos objetivos fundamentais
estava o de atualizar a própria Declaração Universal aos novos problemas que estavam
surgindo: meio ambiente, moradia, desenvolvimento, população, emissão de gases
tóxicos, direitos das mulheres e das comunidades indígenas... Em tais convenções
colocou-se manifestamente, desde o princípio, que não havia uma só concepção acerca
das “formas de gozar” de um meio ambiente adequado, de evitar os desastres de um
aumento excessivo da população ou de como solucionar o déficit de moradia para os
milhões e milhões de pessoas que sobrevivem quase à intempérie. Nestas múltiplas
convenções que, como dissemos, desenvolveram-se durante os anos noventa do século
XX, constatou-se de um modo patente que tais “direitos” não eram considerados
homogeneamente por todos os participantes em tais eventos. Considere-se, para dar só
um exemplo, o caso da Declaração dos Direitos Humanos no Islã, firmada no Cairo
durante a primeira semana de agosto de 1990 (enquanto ainda flutuavam no ar o ruído
dos mísseis “inteligentes” utilizados na indigna e desigual guerra contra os maltratados
soldados iraquianos). Ainda que referida “declaração” utilize as mesmas pautas formais
das “declarações ocidentais de direitos”, ninguém pode duvidar de que seus redatores
seguiam uma direção oposta à nossa concepção hegemônica dos direitos. Em referida
Declaração, repleta das concepções wahabitas predominantes na ideologia religiosa da

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Arábia Saudita e das restantes petromonarquias, precisava-se em seu artigo 24 o
conceito de direitos do seguinte modo: “Todos os direitos e liberdades estipulados nesta
declaração estão submetidos à shari’a”. Com o que as normas e procedimentos
Islâmicos dirigidos a implementar uma determinada concepção de dignidade humana no
âmbito do Dar al Islã, opõe-se, a partir de uma perspectiva comunitária, à via
individualista consagrada por Nações Unidas na Declaração Universal dos Direitos
Humanos de 1948. Não devemos cair na tentação de “julgar” qual das concepções é a
mais verdadeira. Sobretudo, porque atrás desse proceder escondem-se as propostas de
choque entre culturas que tanta fama estão alcançando dados os novos e velhos
fundamentalismos de um ou outro bloco social. O que devemos ter claro desde o
princípio é que nesta questão da luta pela dignidade há muitos caminhos e há muitas
formas de ação. E que o mais urgente não é lançar proclamas universalistas, mas
construir espaços de encontro entre referidas formas de ação nos quais todos possam
fazer valer suas propostas e diferenças.
Tendo em conta este âmbito de problemas, as questões “iniciais” que nos
estabelecemos são as seguintes: Há que passar por alto destas diferenças no conceito e
dedicar-nos, como defendia Norberto Bobbio, a aplicar monoliticamente a Declaração
da ONU? É possível pensar que há algo interno que não funciona nessa forma
universalista e individualista de conceber os caminhos para a dignidade quando, justo ao
lado das declarações citadas nos encontramos, por exemplo, com a Declaração dos
Direitos e Deveres humanos e dos Povos africana? Como aplicar, sem revisá-lo, o
conceito monocultural de direitos em uma Europa onde convivem, não só diferentes
processos culturais, mas, como bem mostra o caso do Islã e do Cristianismo, diferenças
pronunciadas entre as mesmas concepções religiosas que surgem, às vezes, de um modo
conflitivo nas ruas de Paris, Londres ou Madri? Desde o início, pois, decidimos afirmar
nossas diferenças com as concepções que consideram os direitos como definitivamente
definidos e apostar pela necessidade de construir condições para o encontro entre as
múltiplas e diferentes formas de caminhar para a dignidade.
Do mesmo modo, e também desde o início, consideramos que há que revisar o
próprio conceito de “reflexividade” ou de “modernidade reflexiva” que propõe, entre
muitos outros, Ulrich Beck. O objetivo básico de tal conceito consiste, em termos
gerais, em encontrar vias de saída aos “riscos” com os que nos encontramos na fase

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globalizada do sistema de relações capitalista4. O professor Beck vive e pensa em – e
para — a Europa hiper-tecnologizada e empenhada em buscar formas institucionais que
permitam aos países que compõem a União Européia adaptar-se com o maior êxito
possível às novas condições que impõem as relações sociais dominadas pela
globalização do capital. Por isso, a única via de solução “universal” dos “riscos” meio-
ambientais ou de conservadorismo político consistiria – como fim último da
reflexividade modernista — em gerar essa visão tecnocrática do conhecimento e na
geração/imposição de nossa específica forma de regulação institucional (tudo isso,
sendo conscientes do novo contexto que supõe a fase globalizadora do capital). Não
existem outras vias de tratamento de, por exemplo, a biodiversidade que se acha
localizada em mais de 80% dos territórios de países e povos colonizados e
neocolonizados que pouco ou nada têm a ver com a destruição de seus entornos? Acaso
não são os povos indígenas os que colocam como direitos básicos de todas suas
concepções normativas os “direitos ambientais”, enquanto que, para nós, só são
princípios diretores das políticas públicas (no caso de que tenha meios econômicos que
o permitam)? Não teríamos que ser um pouco mais humildes e assumir o que Wolfgang
Harich, faz já mais de três décadas, denominava o “crescimento zero” (não, certamente,
o déficit zero) como forma de abordar os riscos que a modernidade reflexiva capitalista
gerou em todo o mundo? Que tipo de reflexividade pode ajudar-nos a enfrentar tais
riscos ontológicos: uma reflexividade empenhada unicamente em olhar-se o próprio
umbigo e propor soluções de corte etnocêntrico aos efeitos e conseqüências de causas
“aparentemente” desconhecidas? Ou uma reflexividade que “relativize” nossos
“avanços” tecnológicos e institucionais e permita que outros processos culturais possam
fazer valer em condições de igualdade material seus próprios caminhos e vias de saída
aos riscos sob os que vivem? Não supõe o maior risco que padece a humanidade a

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Segun a teoria da 'modernização reflexiva', uma etapa da modernidade desaparece e uma segunda surge,
ainda sem nome, como efeito secundário da sociedade industrial. a modernização reflexiva inaugura, para
toda uma época, a possibilidade de uma (auto)destruição criativa. Ulrich Beck analisa o envelhecimento
da modernidade industrial - o mundo do existente - e suas conseqüências; a sociedade de risco; as
coordenadas do político tanto na modernidade industrial como na modernidade reflexiva; a
contramodernização - que afirma e reforça as velhas fronteiras... Ulrich Beck, ao abordar a partir da
perspectiva da modernidade reflexiva ou segunda modernidade, tais “riscos”, propõe que a insuficiência
das categorias empregadas pelo pensamento político herdado, nos exige mudar profundamente nossas
ferramentas, conceitos e termos empregados na análise do político nas sociedadees contemporâneas. Em
diversos textos, o autor realiza uma distinção entre uma política ligada ao estatal, e a subpolítica,
relacionada com a generalização de uma reflexividade vinculada aos riscos inerentes à vida na segunda
modernidade. A pergunta é: por que Beck, depois de constatar tais riscos produzidos pela própria
modernidade, nos propõe unicamente vias de saída que não rompem com suas causas reais? Não cabe
mais modernidade que a que impõe a modernidade ocidental capitalista? Não é esta a culpada de referidos
riscos? Ver Beck, U., La invenção del político, fundo de Cultura Econômica, 1999.

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instauração de uma Ordem Global Comercial que, atravessando fronteiras, impõe
normas, regras e sentenças econômicas aos povos que pretendam, por exemplo, declarar
a água potável como serviço essencial para a comunidade e os “obriga” a privatizá-lo
em benefício das grandes corporações hidroelétricas?
Realmente, não vivemos em “sociedades do risco”. Isto suporia aceitar que as
conseqüências do contexto hegemônico globalizado surgiram por arte de magia, pela
própria “natureza das coisas” ou porque tais riscos formam parte inseparável de
qualquer forma de vida que habite nosso planeta. Mais que nessas sociedades do risco,
vivemos em sociedades postas em risco por tal contexto sócio-econômico. Portanto,
mais que olhar de novo a “nós mesmos”, deveríamos seguir o que – assumindo as
propostas teóricas de Joseph Stiglitz — poderíamos denominar as “três leis de uma
modernidade inflexiva”∗; “leis” que surgem, não de uma “reflexão” passiva do mesmo,
mas da atenção mostrada aos contextos nos quais vivemos:
1ª- a ineficácia das leis do mercado baseia-se na imperfeição da informação e na
desigualdade da distribuição. A utopia econômica do mercado auto-regulado e a utopia
política de uma democracia de baixa intensidade – utopias próprias do liberalismo —
constituem o marco causal dos riscos que uma modernidade reflexiva preocupada
unicamente com os efeitos quer – talvez ingenuamente — remediar.
2ª- as restrições monetárias, unidas às altas taxas de juros (e seu controle
centralizado em instituições “a-democráticas”), quer dizer, o uso político da moeda
como forma de domínio econômico e, certamente, político, convertem os bancos e as
grandes entidades financeiras em “jogadores de cassino”, absolutamente
despreocupados com as origens das imensas quantidades de dinheiro que manejam e de
suas aplicações posteriores.
E 3ª- a liberalização comercial, imposta pelas instituições da ordem global que
se sustenta na OMC, FMI e BM aos países em vias de desenvolvimento, contribui a
uma degradação sem limites das economias dos países submetidos a ela, dado que os
expõe à incerteza – em outros termos, aos riscos — dos mercados internacionais.
Como se vê, nossas “decisões iniciais”, à hora de enfrentarmos às problemáticas
dos direitos humanos no mundo contemporâneo, não se referem unicamente a “fazer
visível o invisível” (para isso, servem as ciências naturais e as físicas de partículas). Tal
e como propôs Michel Foucault, o pensamento filosófico crítico o que deve fazer é


Para uma definição de “inflexão”, como alternativa à “reflexividade” da crise, ver a epígrafe III.4 deste
trabalho.

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“fazer visível o visível”, o que está tão próximo a nós mesmos que apenas nós somos
capazes de percebê-lo.
Desde o princípio, pois, questionamos toda forma de justificação naturalista da
ordem hegemônica que se globaliza a si própria e que nos afunda em problemáticas que
nos impedem empregar a capacidade de propor alternativas. É a globalização um
fenômeno natural? Vivemos em uma sociedade da informação generalizada? É possível
solucionar os riscos sob os quais vivemos nos comunicando em situações ideais de
diálogo? A partir de nossa perspectiva, há que fugir desta sobrecarga moral e jurídica da
filosofia política contemporânea, com o objetivo de propor – seguindo a Foucault —
uma teoria que analise, elucide, faça visível as estratégias dos adversários no seio das
relações de poder, as táticas utilizadas por aqueles que “ignoram” ou ocultam as causas
reais das desigualdades e os núcleos de resistência que intensifiquem as lutas que se
desenvolvem em torno ao poder. É muito importante abandonar questões bizantinas
acerca de se o poder é bom ou mau, legítimo ou ilegítimo e perguntar-se em que
consistem no fundo as relações de poder que põem continuamente em risco nossas
próprias vidas, a biodiversidade natural e as possibilidades de sobrevivência das
gerações futuras?
Cremos que podemos afirmar que desde os anos setenta do século XX para cá,
esteve-se nos impondo uma forma “desviada” de contemplar as relações de poder. Nos
referimos à avalancha de textos de filosofia jurídica e política que pretenderam nos
confundir do seguinte modo: as questões políticas, econômicas e sociais podem ser
solucionadas com teorias da justiça que, como tais, incidem – certamente, o mais
debilmente possível — nos procedimentos de distribuição dos direitos: “se estamos
diante de procedimentos epistemológicos e jurídicos justos, os resultados serão
“necessariamente” justos”.
Quando tentamos construir uma teoria crítica dos direitos humanos e se nos
roubam os contextos nos que estes se dão, chocamos mais de uma vez com a dura
realidade de um mundo que nada tem a ver com o que tais filósofos da política
hegemônica afirmam. Fixemo-nos no funcionamento de uma instituição econômica
como a Organização Mundial do Comércio. Segundo as teorias procedimentalistas
(Habermas) e neo-contratualistas (John Rawls, ou Ronald Dworkin), as decisões que se
tomem a partir da OMC deveriam ser consideradas justas, já que, tanto sua origem
como seu funcionamento são justos. Deste modo, os acordos TRIPS que permitem às
transnacionais “patentear” até o mesmo conhecimento tradicional de camponeses e

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povos indígenas, muito avançados no tema da biodiversidade; ou os acordos TRIMS
que não permitem aos Estados periféricos “tirar” do mercado alguns serviços
considerados essenciais e favorecer com eles a apropriação dos mesmos pelas grandes
companhias, serão acordos justos, não porque beneficiem aos camponeses, indígenas ou
aos Estados periféricos, mas porque foram adotados seguindo um procedimento justo.
Esquecendo ou ocultando que o mito etiológico de toda justiça procedimental está
ancorado na expansão dos marcos reguladores da violência e a coação; mecanismos
pelos que se legitima, a partir de referida capacidade reguladora, a “autonomia e
neutralidade” dos procedimentos.
Isto nos conduz à circularidade da redução do político a questões de justiça: o
procedimento é justo se assim decide a própria agência que o implantou como justo;
com o que, não temos outro remédio que nos remeter ao tema do poder soberano que
hegemoniza o espaço onde esta agência funciona. Prática teórica e política que não
serve para nada nos propósitos dos teóricos da justiça. Para John Rawls, para dar só um
exemplo, os princípios de justiça que sua obra propõe são os mais racionais, já que com
só “pensar racionalmente” chegaremos necessariamente a eles. Se a distribuição de
“valores” impõe a subordinação da idéia de igualação de condições sociais, econômicas
e culturais à idéia de uma liberdade reduzida à autonomia de indivíduos racionais a
quem beneficiam tais premissas? Ou o filósofo de Harvard escrevia para anjos?
Quer dizer, desde o início há que reconhecer que falar de direitos humanos
requer não só fazê-lo de distribuições, mais ou menos justas, mas, ao mesmo tempo e
fundamentalmente de relações de poder que funcionam oprimindo, explorando e
excluindo a muitos coletivos de pessoas que exigem viver dignamente. Estas “reduções”
conceituais, reflexivas e pseudodistributivas funcionam, não tanto como construção de
condições para a eliminação de tais injustiças, opressões e exclusões, mas como
mecanismos de captura de nossas capacidades de luta pelo acesso generalizado e
igualitário aos bens exigidos para poder levar adiante uma vida digna de ser vivida.
Diante de tais propostas teóricas e ideológicas, necessitamos desde o princípio afirmar
nossa diferença e propor outras vias.
Vejamos, pois, cinco dessas “decisões iniciais” que pretendemos generalizar em
nosso trabalho de construção de uma teoria crítica, afirmativa e contextualizada dos
direitos humanos.

I.2. As seis decisões iniciais.-

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1ª Decisão inicial.- Pensar, é pensar de outro modo.
Pensar, é criar, pois, novos modos a partir dos quais apresentar publicamente
nossas “diferenças”, “distinções” e “sínteses disjuntivas” em relação às ordens
hegemônicas que nos propõem como “situações” alheias a nossa capacidade universal
de transformação das condições de existência. Este “pensar de outro modo” pode nos
parecer uma atitude de radical rechaço do mundo em que vivemos. E não se trata
exclusivamente disso. Pensar de outro modo é “ser moderno”, sejam quais forem os
conteúdos que a referido conceito de “moderno” lhe dêem as diferentes formações
sociais que compõem nosso universo. Pensar de outro modo é criar o novo e isto não
supõe outra coisa que não se adaptar conscientemente às regras que determinam o
funcionamento de todo processo cultural. Ainda que tenha sido a modernidade ocidental
(e suas “novidades”) que se apresentou como a única forma de ser modernos; ao nosso
lado, há muitas formações sociais que também situam em algum ponto de sua história
um “renascimento” cultural que inaugura uma modernidade, certamente, claramente
diferenciada da nossa, mas sempre inaugurando algo novo. Pensar “modernamente”
implica, por conseguinte, abrir um resquício diante do que “antigamente” considerava-
se valioso e valorar positivamente o que se opõe a referida herança tradicional. Portanto,
ser modernos não implica de um modo necessário empurrar o tempo em uma única,
determinada e particular forma de progresso e crescimento contínuo. Pode ser, também,
saber deter-se, pensar o mundo que nos tocou viver e propor alternativas a ele. Ser
revolucionário não tem por que ser entendido, sempre e em todo momento, como os
maquinistas da locomotiva da história. Também podem fazer a revolução aqueles que,
diante dos problemas ontológicos que condicionam nossa ação: a pobreza, as guerras
preventivas, a destruição do meio ambiente... Têm a coragem suficiente para utilizar “o
freio de emergência” e deter o que parece impossível de parar.
Pensar de outro modo só é concebível, pois, como a “reação” cultural mais
importante que podemos levar a cabo. Nisto consiste isso que podemos chamar o
processo de humanização do humano. Não no que se refere à imposição universal de
algum conteúdo aceitável por todos, mas na potenciação de nossa capacidade cultural de
criatividade e de postulação de alternativa ao existente. Isto nos separa daquelas
concepções que afirmam que “pensar e praticar o novo” radica em trazer à luz algo que
está oculto e situado mais aquém de nossa capacidade cultural de criatividade. Ao
mesmo tempo, o novo não tem por que coincidir com alguma essência ou verdade
absoluta que se encontra mais além dela. O novo modo de pensar e de produzir “algo

12
diferente” é, pois, a característica que define em termos gerais um processo cultural
propriamente dito. A criação de novos modos de reagir frente aos entornos de relações
nos quais vivemos é uma exigência de nossa natureza de animais culturais. Seres que
habitamos este espaço fronteiriço que se estende no meio dos limites infranqueáveis: o
limite do natural, do coisificado, do que carece de sentido; e o limite do misterioso, das
essências metafísicas, das verdades absolutas que propõem um excesso de sentido.
Somos animais culturais que reagimos, pois, diante do real; o qual, por definição, não
tem por que coincidir com nossa reação cultural frente a esse mundo fronteiriço no que
desenvolvemos nossas vidas cotidianas. O real não é o que excede nossa capacidade de
pensar criativamente o mundo, nem, certamente, o que, ao apresentar-se de um modo
coisificado, obstaculiza qualquer intento de implementar referida capacidade (não é
pois, nem o que carece de sentido, nem o que excede nossa capacidade de criá-los). O
real, onde se situam nossas reações culturais criativas, dá-se em um plano de
imanência5; ou seja, em um âmbito absolutamente oposto aos planos transcendentais,
cuja função consiste em diluir as ações humanas em um espaço sobrenatural e
inacessível. O plano de imanência é, pelo contrário, um marco de consistência, quer
dizer, um contexto no qual o que prima é a “produção” contínua de diferenças,
distinções e disjunções criativas e positivas em relação ao mundo que, desde os planos
transcendentais nos querem impor como se fossem a única realidade possível e a única
racionalidade real. Viver na imanência supõe assumir o risco que comporta ser um ser
humano completo: ou seja, um ser humano que “vive no mundo” como lugar a partir de
onde poder produzir sentidos e significações à realidade. Nem mais aquém, nem mais
além, mas “aqui mesmo” é onde se constroem as realidades e as racionalidades. E é aqui

5
um plano de imanência se compõe do que achamos no âmbito da experiência possível, atuando na
captação da realidade através dos sentidos; ou de modo igual, tudo o que é referente à dimensão concreta,
material, empírica da realidade (ainda que não devamos esquecer que por trás do conceito de imanência
podem se ocultar justificações dos “status quo” dominantes, apresentados como os únicos “existentes”). é
interessante como Michael Hardt e Antonio Negri. em Empire (Cambridge (Massachusetts 2000), fazem
uso da imanência como categoria central e o fundamento do que eles denominam a unidade da multitude.
Como defende Antonio Negri, do conceito de multitude podemos selecionar três características: 1ª) a
filosófíca.- a multitude é uma multiplicidade de sujeitos diferenciados (neste sentido, o conceito de
“povo” representou uma redução transcendental da multitude, desembocando no conceito de
representação onde alguém fala em nome de algum outro o que não se lhe permite falar mais pela boca do
outro; 2ª) a sociológica.- a multitude é um conceito de classe, de singularidades produtivas que, sem ter
uma unidade prévia, constituem a força criativa do trabalho; é, portanto, uma realidade econômica à qual
se quer fazer desaparecer. Objetivo falaz, porque a multitude, en sua acepção sociológica, representa a
poderosa potência produtiva dos seres humanos; e 3ª) a política.- a multitude é agora vista como uma
“potência ontológica”, um dispositivo capaz de potenciar o desejo e de transformar o mundo; ou seja,
uma potência criativa que estabelece uma “instituição” do mundo como um vasto horizonte de
subjetividades que se expressam livremente e que constituem uma comunidade de pessoas livres que
lutam pelo bem comum.

13
mesmo onde devemos empoderar-nos, evitando na medida do possível cair nas
armadilhas de uma transcendência que, ao separar a verdade da busca e a práxis
humana, nos deixa desarmados frente ao que ocorre ao nosso redor.
O real não é mais que o conjunto de relações tensas e conflitivas entre as ações
humanas que tratam de explicar, interpretar e, sobretudo, de intervir no mundo
fronteiriço entre o déficit e o excesso de sentido, e os produtos culturais que vão
surgindo a partir das próprias reações diante dos particulares entornos de relações que
mantemos com os outros, com nós mesmos e com a natureza. Nesta inter-relação tensa e
conflitiva entre ações (sociais, econômicas, políticas ou artísticas) e as produções
culturais (ou seja, os resultados de referidas ações: teorias sociais, econômicas, formas
de organização institucional ou formas artísticas), é onde surgem os valores e onde se
estabelecem as hierarquias entre tais valores. Quer dizer, é onde se produz o que
chamamos “nossa realidade”. O real é aquilo que não é cultura, porque se confundimos
ambas instâncias cairemos na tentação de pensar o mundo como se estivesse constituído
unicamente por teorias e símbolos. E isto não é assim: a realidade é algo mais que a
cultura, ainda que, como animais culturais que somos, sempre e em todo momento
estaremos tentando reconduzir referida realidade aos valores (produtos da tensão entre
ações e produções) que aceitamos como os mais adequados para “normativizar” o
entorno em que vivemos. Os valores não são mais nem menos que os produtos destas
relações tensas entre a própria práxis humana e os produtos culturais que a simbolizam e
“condicionam”. “Se o novo não é revelação alguma do oculto – ou seja, não é nenhum
descobrimento, nenhuma criação ou engendramento a partir da interioridade —, então
tudo está, desde o princípio, aberto, patente, visível e acessível para a inovação. A
inovação não opera com as próprias coisas, mas com as hierarquias culturais e os
valores. A inovação não consiste em que compareça algo que estava escondido, mas em
transmutar o valor de algo visto e conhecido desde sempre”6.
Pensar, é pois, primeiro, uma tarefa de resistência diante das debilidades e
passividades que marcam os planos de transcendência (seja Deus, seja a Razão, seja a
História, seja o Mercado...) e, como tal, uma afirmação de nossa indignação frente ao
intolerável, frente à homogeneização do mundo pela coisificação do real (o déficit de
sentido) ou pela entrega ao mistério do desconhecido que se oculta sob mantos
transcendentais (o excesso de sentido). Tanto uma atitude como a outra nos conduzem,

6
Groys, B., Sobre lo nuevo. Ensayo de una economía cultural, Pre-textos, Valencia, 2005, p. 19

14
em sua mínima expressão à supressão da diferença; e em sua máxima expressão, à
destruição das condições que nos permitam viver com dignidade. Portanto, pensar os
direitos humanos, supõe pensá-los de outro modo. Concretamente, desde um plano de
imanência – um corte transversal da realidade – onde convivam diferenças, distinções e
disjunções radicalmente opostas a toda uniformização e homogeneização do mundo. O
novo não é sinônimo do diferente, entendido este como o absolutamente outro. O novo
é produzido por nossa capacidade cultural de criação de sentidos mundanos e, portanto,
fronteiriços. Pelo que, não podemos pensar o novo como algo alheio a nós. Ao mesmo
tempo, como seres humanos “culturais” não podemos escapar à produção do novo, já
que essa mesma fuga supõe já instaurar outro caminho novo. O humano, quer dizer, a
criação cultural do novo não é simplesmente o alheio, o diferente, o que está mais além
de nós, mas a potenciação da capacidade humana de criar o que é valioso e o que não é,
de criar hierarquias entre umas formas de ação e outras, de fazer e des-fazer os mundos
em que vivemos.
Pensar os direitos humanos, desde este plano de imanência, nos leva a integrar
dentro de seu conceito, não só formas e procedimentos que reúnem a indivíduos, grupos
ou Estados sob a forma de denúncias mútuas diante das Cortes Internacionais de
Direitos Humanos, mas também a exigência de construção de lugares de encontro em
que todas e todos os que participem possam “fazer valer” suas propostas e suas
diferenças. Lugares de encontros de seres humanos empoderados, quer dizer, de
indivíduos e grupos que gozem de um conjunto de condições baseadas em três
especificações da igualdade: igual valor, igual racionalidade e igual autoridade7.

2ª Decisão inicial.- da negatividade dialética à afirmação ontológica e


axiológica
O que pretendemos, desde o princípio, é propor uma teoria crítica afirmativa que
permita expressar a todas e a todos suas plurais e diferenciadas formas de levar adiante
sua existência. Portanto, não é nossa intenção propor uma teoria que negue todos os
pressupostos teóricos e práticos das formas tradicionais – ou seja, hegemônicas ou
dominantes — de abordar os direitos humanos. Negando o tradicional e
desqualificando-o como práticas sem sentido, dificilmente vamos poder afirmar nossas

7
a noção de imanência já constava en Spinoza como um horizonte ou limite onde a ordem política e
democrática coincide completamente. É a partir do regime da imanência onde se fazem efetivos os
poderes da singularidade e onde se realinham histórica, técnica e politicamente as lutas sociais pela
dignidade.

15
diferenças em relação a referidas práticas tradicionais de enfocar os direitos. A aposta
com a qual pretendemos “iniciar” nossa caminhada teórica consiste, pois, em abandonar
a dialética negativa de corte hegeliano que se apresenta como um método que afirma a
chegada de uma síntese afirmativa a partir da mútua negação dos termos de uma relação
determinada. Este “método” – de claras implicações políticas hegemônicas — pretende
nos fazer crer que o único modo de avançar teórica e praticamente é mudar de posição
os termos de uma relação mantendo incólume e intocado o marco ou totalidade no qual
tal relação se situa. Ou seja, os termos de uma relação: por exemplo, o escravo e o amo
– segundo a dialética de raiz hegeliana — negam-se entre si para tentar confluir em uma
síntese que, como o horizonte, afasta-se cada vez que nos aproximamos dela. Na
realidade, e já o ampliaremos mais adiante, o termo da relação que verdadeiramente
nega é o escravo, enquanto que ao amo lhe basta afirmar seus próprios valores de
dominação e hegemonia. Até aonde chegará o escravo com sua negação? Sendo
otimistas, chegará a mudar sua posição em referida relação, mas nunca a questionar a
própria relação entre cujos pressupostos figura a manutenção da escravidão e da
dominação. Esta é a dialética negativa da que queremos desprender-nos, não das
dialéticas positivas que o que pretendem é atravessar os obstáculos que nos impedem de
chegar realmente à síntese afirmativa e criadora. A personagem literária que exemplifica
esta dialética amo-escravo é a de Calibã na Tempestade de Shakespeare. Calibã
pretende fugir do Amo mudando de Amo e sem questionar a relação de dominação que
o submete de novo. Enquanto o Amo resolve seus problemas afirmando-se em sua
posição hegemônica, o pobre Calibã segue escravizado ao não ter sabido afirmar seus
próprios valores e suas próprias alternativas à relação social que o escraviza.
Se “desde o início” de nossa caminhada partimos da negação como método,
conseguiremos alguma vez afirmar nossas diferenças em relação ao que nos indigna?
Se, por exemplo, começamos a trabalhar em busca de um novo conceito de direitos
humanos permanecendo na denúncia, por outro lado, muito importante, das
cumplicidades estruturais que se dão entre as normas jurídicas existentes e as exigências
de continuidade do “status quo” dominante, surgem duas questões: primeiro, como
garantir o resultado de nossas lutas pela dignidade? E, segundo, como compreender a
práxis de muitos dos movimentos de direitos humanos, cujos militantes dão a vida para
conseguir maiores garantias jurídicas e processuais para as vítimas de discriminações e
opressões? A partir dessas premissas, puramente negativas – que negam as
possibilidades de romper referidas cumplicidades entre o ordenamento jurídico e os

16
poderes hegemônicos — nada poderemos fazer para reinventar democraticamente o
direito. Não se trata de desarmar-se diante de tais cumplicidades entre o jurídico e o
sistema de relações sociais hegemônico, mas em afirmar nossa diferença e nossa
discrepância política, social e cultural contra todo fechamento da capacidade humana de
transformar o mundo em função de novos valores e novas formas de reagir diante do
mundo. É o que Karl Marx pretendia expor nos Grundrisse e em Das Capital: não se
trata tanto de expropriar nem de desprivatizar as empresas, mas de que os trabalhadores
recuperassem o controle de suas forças produtivas e de seus meios de reprodução.
Certamente, que por trás desse “sim” produtivo subjaze um “não” à fonte da opressão:
neste caso, o capital. Para Marx, tal e como o interpretou Karl Korsch, mais que de
dialéticas negativas compostas da linha contínua entre a tese, a antítese e a hipotética,
mas “improvável” síntese, o relevante era clarificar as contradições e oposições internas
que subjaziam ao modo de relações baseado no capital: por exemplo, as oposições
concretas que se dão entre o ser social (contexto) real e a consciência que dele tem seus
portadores; a oposição/contradição entre as tendências acumulativas expansivas e as
tendências restritivas quanto ao consumo; e, certamente, os conflitos reais entre os que
sendo os verdadeiros criadores do valor social (as trabalhadoras e trabalhadores) e os
que se apropriam individualmente de tal valor, afirmando que eles são os que o criam e
que o trabalho é desnecessário. Quer dizer, para Marx, o relevante consistia em mostrar,
em iluminar as “relações” entre os fenômenos, antes que meramente negá-las e não
saber, desse modo, onde e que estamos pisando8. Mas, o importante e o urgente é que a
negação subjaze à afirmação e não ao revés, que é a armadilha na qual Hegel pretendia
que caíssemos para “blindar” o marco de relações que perpetua a dominação do escravo
pelo amo. Como defendia Ernst Bloch, antes do “não” sempre devemos impor um “sim
a algo diferente”. E a partir daí começar a lutar para que esse algo diferente chegue a
bom porto.
Permanecendo, pelo momento, no plano tradicional da luta jurídica, se a partir
da teoria não somos capazes de reapropriar-nos do direito como instrumento de
positivação das práticas sociais, em vez de ajudar na tarefa de busca de garantias dos
resultados das lutas, terminamos confundindo a todos aqueles que com boa vontade
lutam social, política, econômica e, certamente, juridicamente pela consecução da

8
Korsch, K., “El método dialéctico del Capital”, en La concepción materialista de la historia, Ariel,
Barcelona, 1980, pp. 224-225. Ver Fernández Buey, F., La ilusión del método. ideas para un
racionalismo bien temperado, Crítica, Barcelona, 2004, pp. 162-165.

17
dignidade humana em todas as partes do mundo. Não se trata, pois, de negar as
tradicionais e mais difundidas formas de tratar teórica e praticamente os direitos
humanos, mas de delas nos reapropriar crítica e contextualizadamente, ampliando suas
deficiências e articulando-as com tipos diferentes de práticas de maior conteúdo
político, econômico e social. Simplesmente negando, como poderemos construir algo
positivo? Ao final, ao que chegamos é a estabelecer novas separações e novos abismos
entre gente que, de um modo ou outro, tentam lidar o melhor que podem com problemas
que são comuns a todos9.

3ª Decisão inicial.- Pensar as lutas pela dignidade humana significa


“problematizar” a realidade
Não pretendemos, pois, negar os modos tradicionais e comuns de abordar os
direitos humanos, mas afirmar uma nova posição que problematize, em primeiro lugar,
tais formas tradicionais e hegemônicas e, num segundo momento, tudo aquilo que nos
venha dado como se fosse independente de nossa ação e intervenção no mundo. Se
dermos esse passo para adiante, afirmando nossa capacidade e potencialidade de
problematizar a realidade de um modo mais acorde com os sucessos que ocorrem a
nosso redor, começaremos a abrir o caminho para novos conceitos, categorias e formas
de ação alternativas. Não há alternativas ao mundo; mas alternativas no mundo.
Devemos, pois, reapropriar-nos do mundo para poder traçar novas problemáticas e
postular “nele” novas possibilidades de ação. É triste reconhecer que, enquanto nós
esperamos o ataque de nossos adversários hasteando a bandeira de nossa verdade, eles
ocupam-se de esvaziar a realidade de todo conteúdo que tenha a ver com ela. Nesse
momento, nesse preciso instante, não temos outro remédio que não reconhecer nossa
derrota na batalha estabelecida, pois quando se arrebata a realidade à verdade, não se lhe
pode seguir chamando verdade. É o real – afirma Negri - o que se voltou verdadeiro, o

9
Temos que nos centrar diante de tudo na interculturalidade. Não é suficiente nos reconhecer através das
diferenças com o outro. Devemos abandonar a noção de exclusão e a dialética mesmidade-alteridade. Não
podemos seguir construindo as identidades culturais a partir da oposição, a partir de discursos elitistas,
discriminatórios e etnocentristas que neguen a natureza cultural do resto de formas de vida. Não podemos
realizar novas construções sociais das identidades a partir de autoritarismos e intolerâncias provocados
pela arcaica luta entre nossa mesmidade e a “condição de ser outro” daqueles que nos são alheios.
Necessitamos de uma concepção de identidade baseada na integração, na multiplicidade e na diversidade.
Estamos diante da configuração de novas comunidades interpretantes (McLeod), nas quais – em palavras
de Oskar Negt — reivindiquemos o trabalho vivo, social e político, contra o morto, contra a exclusiva e
mera proteção da empresa, contra uma propriedade que só permite já uma comunicação petrificada em
coisas. A apropriação (afirmativa) e revitalização espontâneas de toda esta realidade morta constitui um
motivo decisivo de protesto.

18
que construiu outra verdade. Queiramos ou não, toda forma de problematizar o mundo
só pode se dar a partir de dentro do mundo. Mas, isso sim, apresentando nossa diferença
em relação à verdade reconstruída pelos que manejam os fios da hegemonia. O mundo é
mais que a realidade, posto que como defendeu o mesmo Descartes em suas
Meditaciones filosóficas, bem ao lado das “idéias adventícias” (procedentes de um fora
transcendental) e as “idéias inatas” (que surgem do vazio de nós mesmos), estão as
“idéias factícias”10, as que nós construímos, o artificial, o fabricado, o “feito por nós
mesmos” e o que muda a natureza das coisas com que tratamos.
Pensar, é pois, pensar de outro modo, e isso significa que ao pensar “criamos” –
ou propomos — um problema novo à realidade, quer dizer, abrimos uma problemática e
nos vemos obrigados a fundar novas formas de nos aproximar teórica e praticamente ao
mundo. Ao defender esta posição não pretendemos propor algum subjetivismo ou
solipsismo a partir dos quais só conseguiremos olhar nossos próprios umbigos. Não se
trata de que o sujeito crie a realidade. A realidade, o mundo, são exteriores à nossa
mente, não a criamos, está aí fora, e seguirá estando por aqui e por ali, tanto se a
pensamos como se abdicamos de referida faculdade. Mas, o que nunca devemos
permitir são as teorias que negam que possamos explicar, interpretar e intervir na
realidade, ou seja, nos sistemas de relações que mantemos com os outros seres
humanos, com nós mesmos e com os entornos naturais. Ao criar um novo problema à
realidade reconhecemos, pois, a exterioridade do mundo e, ao mesmo tempo, a
possibilidade de que o sujeito que pensa e atua questione positivamente as relações que
se nos apresentam como imutáveis e/ou transcendentes às capacidades humanas de fazer
e des-fazer mundos.
Problematizar a realidade supõe enfrentar diretamente a concepção filosófica
hegemônica no Ocidente que pensa o pensamento como algo neutro, homogêneo, e que,
desde suas categorias e premissas, iguala o mundo a partir de um marco de relação
apriorístico. Pensar não é de modo algum uma função neutra ou homogênea que
equipara todas as facetas da realidade. Na realidade, é o oposto a esta tendência básica
que predomina em nossos processos culturais. Pensar, é, pois, problematizar, mais que
homogeneizar. E esta problematização é levada a cabo a partir de uma dupla tarefa: ao

10
Segundo o Diccionario de uso del español de María Moliner, o “facticio” é o artificial ou o fabricado; o
não natural, o que diverge da concepção hegemônica das coisas dadas. Descartes afirma en Meditaciones
de prima philosophia, Gredos, Madri, 1987, p. 34) que “...destas idéias umas me parecem inatas, outras
adventícias e outras feitas por mim mesmo (aliaea me ipso factae mihi)... O “facticio” é, pois, o que
fazemos por nós mesmos ao nos desviar das definições convencionais de uma coisa ou de uma ação. Ver
Negri, A., Arte y multitudo. Ocho Cartas, Minima Trotta, Madri, 2000, nota do editor, p. 19.

19
problematizar a realidade, primeiro, desvalorizamos uma parte da realidade que nos
parece rechaçável e, ao mesmo tempo, reavaliamos o que antes estava marginalizado,
oculto ou ignorado, permitindo-nos deste modo criar heterogeneidade diante do herdado
e criatividade diante do futuro. Esta tarefa de “desvalorização do valioso” e
“revalorização do desvalorizado”, apresenta-se sempre como um intercâmbio inovador
entre o tradicional e o novo, entre o dominante e o alternativo, tendendo sempre a
potenciar o novo e o alternativo, frente ao antigo e o hegemônico. É o que fez Sigmund
Freud, desvalorizar as formas clássicas de pensar o eu (considerando-as como
racionalizações discursivas de obsessões) e revalorizar as formas profanas da linguagem
cotidiana e os comportamentos, basicamente sexuais, tradicionalmente considerados
como “desvios” do normal. Também foi a tarefa de Nietzsche ao traçar a desvalorização
do marco moral dominante e a revalorização da capacidade de criação de novos valores.
E, ao mesmo tempo, Marx, ao desvalorizar a cultura tradicional como a máscara
econômica do espólio econômico e revalorizar o proletariado como a encarnação do
produtivo e o criativo11. Partindo de estes três grandes pensadores “da
heterogeneidade”, podemos afirmar que o risco que corre o pensar não surge de sua
problematização do mundo que se nos apresenta como dado, mas o de abandonar sua
natureza de inovação e converter-se na justificação do homogêneo, do aborrecido, do
“niilista”. O fato de que nada possa considerar-se culturalmente como verdadeiro não
supõe uma degradação da reação cultural, senão que a coloca em seu justo lugar, a
contínua e permanente instituição do valioso, sua desvalorização e a revalorização de
novos caminhos, em nosso caso, de dignidade.
Problematizar a realidade tem muito a ver, pois, com construir espaços de
encontro positivos entre os que explicamos, interpretamos ou intervimos no mundo a
partir de posições e disposições diferenciadas. Por tais razões, se em realidade queremos
pensar crítica – ou seja, afirmativamente – os direitos, devemos criar novas
problemáticas que induzam à maior quantidade de militantes pela dignidade humana a
encontrar-se e a atuar conjuntamente de um modo mais adequado aos acontecimentos
que estamos vivendo aqui e agora. Problematizar a realidade – ou seja, pensar — supõe,
a partir de nossa posição, criar condições que nos permitam um encontro efetivo com os
outros seres humanos e com “o outro”: a natureza que nos alimenta e nos envolve. Esse
“encontro” faz possível uma liberação do pensar; ou, em outros termos, vai nos

11
Groys, B., Sobre lo novo. Ensayo de uma economia cultural, op. cit., p.198

20
permitir sair dos becos sem saída em que nos encerram as propostas teóricas
descontextualizadas. Pensar nosso mundo a partir de perguntas ou problemáticas que,
com o passar do tempo e dos acontecimentos, se foram desvanecendo ao ter sido
formuladas para resolver “problemas” que hoje não temos ou os temos e sofremos de
outro modo, implica o risco de assumir a passividade do que espera encontrar no
passado as soluções para o presente.
Todo pensador, seja crítico ou não, tem sua problemática e busca os conceitos
mais adequados para responder às questões que ele mesmo propõe à realidade com a
que trata. Portanto, não há um pensamento melhor ou pior que outro: todos estão no
mesmo nível formal e todos fazem funcionar a faculdade humana de problematizar o
mundo. Mas, a partir de nossa terceira decisão inicial, vamos propor dois critérios
críticos, que nos permitam distinguir entre uma reflexão teórica que tenda a liberar o
pensar das jaulas “transcendentais” nos que as filosofias hegemônicas tendem a
encerrá-lo, e outro tipo de reflexão empenhada em seguir encerrando-o em
transcendências imutáveis, já que considera “dogmaticamente” que já não há nada novo
sob o sol e tudo o que ocorre acontece como se nada no mundo exterior mudara.
Um primeiro critério reside, pois, em saber elucidar se referido pensamento
responde melhor aos novos problemas, aos novos acontecimentos e aos novos contextos
sociais, econômicos, políticos e culturais que as formas hegemônicas ou tradicionais de
tratar, por exemplo, os direitos; e, um segundo critério, consiste em elucidar se referido
pensamento – já contextualizado — é capaz ou não de reativar alguns dos velhos
conceitos – por exemplo, o de direitos humanos — ao introduzi-los em um novo mapa
ou marco de composição atual e contemporâneo. Quer dizer, desde o início nos vemos
na obrigação de discernir se uma determinada forma teórica de aproximar-se aos
direitos é capaz ou não de assumir o devenir contínuo dos processos e a mutação
constante da realidade. E, certamente, de ver se referida reflexão é capaz de construir –
seja com conceitos novos ou “antigos” — um espaço novo, quer dizer, um novo marco
de composição, a partir do qual construir as condições necessárias para que tais
conceitos possam “afirmar-se” em um encontro com outras formas de pensar dispostas a
colocar sobre a mesa suas propostas de luta e seus “caminhos próprios de dignidade”.
Ou seja, e para terminar, uma teoria crítica afirmativa deve saber desde o princípio se o
hipotético encontro entre diferenciadas formas de problematizar o mundo, aumentam ou

21
diminuem a potência humana para fazer e des-fazer os contextos reais nos quais os seres
humanos vivem12.

4ª Decisão inicial.- da utopia às “heterotopias”


Em quarto lugar, não é nossa pretensão construir uma utopia impossível de
realizar, ou uma utopia que se construa à base de automatismos transcendentais – quer
dizer, alheios — à práxis humana: em outros termos, uma utopia procedente de algum
céu estrelado de acesso proibido aos seres humanos concretos, e que se implantará na
terra queiram estes ou não. A utopia caracteriza-se fundamentalmente pela esperança
que propõe no surgimento de um novo começo histórico e de uma futura transformação
radical das condições existenciais dos seres humanos. A “densidade conceitual” do
utópico radica, pois, em ser origem futura de algo novo. Daí, a necessidade de estar
sempre atentos a suas interpelações. Ainda que, ao mesmo tempo, devamos vê-lo como
um impulso a criar as condições para sua realização e não só como “espera” passiva de
sua chegada. No caso que nos ocupa, não nos interessa acrescer mais lenha à utopia
formulada pela própria Declaração Universal dos Direitos Humanos e seu afã por fazer-
nos crer que os direitos ali formulados são tidos por todos os seres humanos
independentemente de se podem colocá-los em prática ou não. Ainda que dê trabalho
aceitá-lo, esta é a forma sob a qual o pensamento ocidental crê construir o caminho para
a dignidade: todos temos direitos à margem dos contextos nos quais vivemos, daí sua
pretensão positiva de universalidade, mas daí também seu uso para a expansão irrestrita
dos processos de acumulação do capital, os quais se legitimam reconhecendo a direita e
a esquerda direitos e mais direitos, enquanto que suas grandes corporações se vão
apoderando dos bens e recursos naturais de toda a humanidade. Quando “a partir da luta
pelos direitos” chegamos a conquistar a possibilidade institucional e pública de aceder a
referidos recursos, estes já estarão “registrados” em mãos das grandes entidades
privadas “protegidas” pelos procedimentos jurídicos mercantis e civis “globalizados”
pela Organização Mundial do Comércio. Fica, tristemente evidente, que a forma
ocidental de lutar pela dignidade humana, ou seja, os direitos humanos nada dizem dos

12
Problematizar a realidade é fazer-lhe perguntas inteligentes, ou seja, saber distinguir e classificar as
distintas variáveis que a compõem, revelando hipóteses sobre suas relações, dimensões e sentidos. tudo o
que exige ou necessita problematização argumentativa, supõe um exercício cognitivo aberto como
experiência para: apresentar problemas, construir saber, questionar sentidos e problematizar a realidade;
considerando que este espaço representa um tratamento da realidade diferente daquelas abordagens
disciplinares do âmbito humanístico e científico-social baseado no “sofisma” generalizado das “duas
culturas”.

22
modos de existência imanentes e concretos dos seres humanos que, pelo visto, estão
previstos por arte de abracadabra13 dos direitos que os textos internacionais e nacionais
proclamam. A prestidigitação chega a seu cume quando se afirma que os direitos
humanos são as pautas aplicáveis universalmente a toda a humanidade. Ou, em outros
termos, nos encontramos com normas, regras e declarações que parecem funcionar por
si mesmos sem necessidade de tomar em consideração os contextos que
necessariamente surgem e nos quais pretendidamente vão se aplicar.
Estas concepções das utopias terminam degradando o conceito criado por
Thomas More. De um estilo literário usado para criticar um presente que se considera
dominado pela censura e a intolerância, a utopia dos direitos humanos converte a tal
conceito em mera ucronia14. Quer dizer, situa-os fora de todo espaço e de todo tempo.
Com o que se acaba subvertendo o impulso que Thomas More e outros “narradores
utópicos” quiseram imprimir à realidade. É sabido, que, como bom amigo e seguidor
das teses de Erasmo de Rotterdã, Thomas More fez “problematizar” a realidade de sua
época impulsionando afirmativamente a que todos e todas nos dediquemos a pensar a
realidade atual de outro modo. Fixemo-nos na tremenda semelhança dos contornos
geográficos da ilha de Utopia com a Inglaterra do “atormentado” século XVI europeu.
Thomas More ou, para dar outro exemplo mais recente, Ray Bradbury, foram
críticos acervos de seu tempo. A partir de suas mútuas diferenças, ambos propuseram,
em seus textos, linhas de pensamento sustentadas pelo poder produtivo da imaginação
criadora. Tanto Utopia como as Crónicas Marcianas são textos que propugnam pela
necessidade de “liberar o pensamento” das jaulas transcendentais e imutáveis que
sempre subjazem aos totalitarismos de qualquer característica e cor. Por essa razão,
melhor que qualificar suas obras de “utopias”, cuja etimologia remete aos “não lugares”,
deveríamos fazê-lo de heterotopias,15 ou, o que é o mesmo, da construção de “outros

13
De modo surpreendente e inexplicável, como por arte de magia. (N.T. no original, “birlibirloque”).
Como muito bem mostra a teoria crítica feminista, as reflexões descontextualizadas giram em torno a dois
eixos: 1) a universalização de pressupostos separados dos contextos históricos e culturais que possam
supor um perigo a referido processo de universalização; e 2) a universalização torcida de determinados
conceitos funcionais à dominação patriarcal do mundo. Cf. Butler, J., “Críticamente subversiva.” En
Mérida Jiménez, R. M.,(ed) Sexualidades transgresoras. una antología de estudios queer.Barcelona:
Icaria, 2002, p. 59
14
Disse-se da literatura que especula sobre mundos alternativos nos quais os fatos históricos se
desenvolveram de diferente forma de como os conhecemos. Este termo foi cunhado por Charles
Rounivier no século XIX em sua obra L’utopie dans l’histoire, (assim como utopia é o que não existe em
nenhum lugar, ucronía é o que não existe em nenhum tempo).
15
O conceito de heterotopia pertenece a Michel Foucault e desenvolve-se em sua conferência "Utopía e
heterotopías", tradução de Constanza Martínez e Fernando Blanco, publicada na revista Licantropía, (nr.
3, Grupo Códice, Santiago, dezembro, 1994).

23
lugares”. A “heterotopia”, diferentemente do impulso utópico, não se baseia na
esperança de um novo começo histórico situado no futuro. A “densidade conceitual” da
heterotopia reside, bem mais, no impulso a nos situar em meio à história, aos processos
e a partir daí considerar todo o existente como algo em devenir e transformação
constante. Quer dizer, a heterotopia, como um “outro lugar” a partir do qual construir o
radicalmente novo, não supõe situar-se mais além da história, do fluir dos processos,
das mutações da realidade, mas, ao contrário, reapropriar-nos desse fluir e dessa
possibilidade de mutação para conseguir condições que nos permitam “devenir outra
coisa”, “devenir algo novo” no marco da realidade e da época histórica na qual vivemos.
É o que defendeu, em muitas de suas obras, o crítico literário russo Mijail Bajtín: menos
formas rígidas de pensar o mundo e mais modos livres e carnavalescos de aproximar-se
a tudo o que vive e late a nosso redor. More, Bradbury, Bajtin, e, como não, Cervantes,
foram pensadores que propugnaram pautas culturais para aumentar nossa alegria de
viver e nossa vontade de encontro com os demais. Basta recordar, como ao princípio do
inquietante texto de Bradbury Fahrenheit 451, a personagem da jovem Clarisse conta ao
ainda bombeiro Montag que “houve outra realidade” e que esta pouco a pouco foi sendo
substituída pelo totalitarismo do consumo e da violência. Clarisse começa a instilar
dúvidas na mente de Montag ao recordar-lhe que nos livros, ou seja, na memória de
seus pais ainda eram latentes recordações nas quais as pessoas sentavam-se nos parques
públicos a bater papo sobre qualquer tema, sem que a diversão e o esquecimento dos
problemas cotidianos tivesse que se levar a cabo praticando esportes de risco ou
deixando-se alucinar pelos lixos televisivos.
O grande economista e crítico pungente da cultura capitalista ocidental, Franz
Hinkelammert, em seu livro Crítica da razão utópica, já nos advertiu há anos dos
perigos das utopias impossíveis, quer dizer, dessas teorias que se projetam
fantasmagoricamente no futuro com a pretensão de abarcá-lo todo; teorias que induzem
a uma leitura da história humana como se fosse uma sucessão inevitável de etapas que
se sucedem a si mesmas sem intervenções humanas e que se compõem de sujeitos que
sabem tudo de tudo...
Não é, portanto, nosso interesse voltar a expandir o futuro para horizontes que se
vão afastando cada vez mais à medida que vamos nos aproximando deles. Nosso
interesse reside, bem mais, em recuperar o presente e ampliá-lo com novas propostas
teóricas e práticas. Só expandindo o presente é que podemos construir o futuro sem
violências totalitárias. A modernidade ocidental capitalista nos propôs tantas e tantas

24
utopias irrealizáveis, tantos e tantos projetos adiados sine die, que se converteu em um
desafio conseguir crer neste mundo, o mundo real em que vivemos e no qual sofremos a
indignação diante das injustiças e opressões que nele se dão. Se não cremos que o
mundo está fora de nós, chegaremos à conclusão de que com só pensá-lo o
dominaremos. Ao aceitar o núcleo da filosofia ocidental hegemônica, que parte da base
de que somos capazes de dar-lhe “forma a priori” ao mundo antes de experimentá-lo,
não tardaremos muito tempo em cair nos formalismos e iusnaturalismos que,
interiorizando o mundo e emprestando-lhe uma forma prévia, a priori, nos conduzem à
passividade e à espera de que os problemas se solucionem por si mesmos.
Pensar criticamente os direitos humanos nos vai exigir, pois, a criação de uma
teoria que, como conseqüência de todo o anterior, preste muita atenção ao novo
contexto de problemas que vivemos a inícios do século XXI. Por conseguinte, para nós
será completamente insatisfatória toda reflexão teórica que pense os direitos humanos
“como se” não passara nada desde os anos de expansão do capitalismo keynesiano e
suas propostas normativas de “estado social”. E não, precisamente, porque rechacemos
a idéia de Estado Social em bloco, mas porque somos conscientes de que o modo de
relações baseado no capital se modificou substancialmente a si mesmo durante as três
últimas décadas; modificando, com isso, grande parte da realidade com a qual nos
enfrentávamos nos anos setenta e oitenta do século passado.
Luc Boltanski e Eve Chiapello, o argumentaram prolixamente em seu magnífico
e documentado livro entitulado El nuevo espíritu del capitalismo. Analisando os
“manuais de gestão empresarial” – os quais começaram a surgir a finais da década dos
sessenta e inícios dos setenta como uma reação conservadora diante dos acontecimentos
revolucionários de 1968 —, Boltanski e Chiapello mostram com ênfase como o
surgimento e generalização do que depois veio a definir-se como neo-liberalismo
constituía – e o segue fazendo — um novo contexto de problemas que requer novos
conceitos, novas perguntas e, certamente, novas respostas. Em definitivo, os sociólogos
franceses nos impulsionam à construção de uma “heterotopia”, uma nova forma de
pensar um mundo que deixou para trás as coordenadas que presidiam a ação social dos
anos do keynesianismo e passou a se regular pelas normas e regras de um mercado
capitalista que se aborrece de qualquer tipo de intervenção estatal ou social. De uma
etapa histórica na qual os direitos humanos serviam – a partir das categorias
jurídico/político/normativas do Estado Social — para colocar obstáculos às
conseqüências perversas dos processos de acumulação do capital, passamos no tempo

25
recorde de três décadas a outra etapa histórica na qual são precisamente os processos de
acumulação do capital que põem obstáculos à implementação dos direitos humanos. Se
antes falávamos, por exemplo, de direitos sociais, econômicos e culturais; agora se fala
de “custos e gastos sociais” que há que continuamente diminuir para poder confluir
regionalmente nos chamados déficits zero. É o que Giovanni Arrighi denomina a “fase
de acumulação financeira” e que veremos com um pouco mais detalhe em posteriores
epígrafes.

5ª Decisão inicial.- a indignação frente ao intolerável nos deve induzir ao


encontro positivo e afirmativo de vontades críticas
Partindo das quatro decisões iniciais formuladas anteriormente, chegou o
momento de abordar o quê entendemos por uma teoria crítica forte e afirmativa.
Comecemos apresentando três tendências que devem ser superadas para chegar a
uma teoria crítica que realmente nos sirva para “diferenciar-nos” das concepções
hegemônicas dos direitos humanos. Em primeiro lugar, a força de uma teoria crítica não
reside na construção de uma teoria geral dos direitos humanos que abarque tudo – e seja
generalizável a todos — a partir de suas concepções particulares. A partir dessas teorias
gerais oni-abarcantes e “aparentemente” aplicáveis a todas as formas de vida, acaba-se
negando a virtualidade das práticas e dos saberes que predominam em outras formas
culturais de perceber o mundo, das quais temos muito que aprender para avançar juntos.
Quer dizer, as práticas sociais terminam por “afogar-se” nos marcos fechados e com
pretensão de universalidade de teorias gerais que se vêem obrigadas a “defender”
continuamente sua co-herança interna e sua diferenciação externa com os contextos nos
que pretensamente devem ter efetividade. Em segundo lugar, referida força tampouco
reside na negação em bloco das formas tradicionais de abordar os direitos humanos.
Nunca deveríamos esquecer a importância, ainda que seja simbólica, das “poucas”
sentenças da Corte Interamericana ou do Tribunal Europeu de Direitos Humanos; nem,
certamente, desprezar o esforço de tantos e tantos militantes de movimentos, ONGs,
sindicatos e partidos políticos que estão lutando pela dignidade humana com referidos
conceitos tradicionais. E, em terceiro lugar, uma teoria crítica de direitos humanos não
deve se medir partindo de suas possibilidades de cumprimento efetivo, nem em nosso
presente, nem em um futuro distante. A força de uma teoria crítica afirmativa, do
mesmo modo que o tão degradado conceito de revolução, sempre foi submetida aos
critérios de medida de suas possibilidades futuras de realização, o qual, e

26
paradoxalmente, colocou obstáculos tanto à efetividade da teoria como das mesmas
práticas alternativas. E isso, principalmente, por duas razões: primeira, porque o teórico,
por muito crítico que se apresente, não é a partir de sua solidão acadêmica o sujeito
social que deva “dizer” aos movimentos sociais o que devem ou não devem fazer. É
preciso, que tal teórico articule-se com práticas sociais e a partir daí começar a revisar
seus próprios pressupostos e reflexões. E, segunda, porque uma teoria deve se medir,
não tanto por suas possibilidades de realização futura, mas por sua capacidade atual de
impulso social para a construção de “heterotopias” e de “caminhos de dignidade”
alternativos aos que tradicionalmente dominaram os textos e as práticas de direitos
humanos.
Desde nossas posições iniciais, a força de uma teoria crítica medir-se-á por duas
coisas: 1ª- pelos caminhos que nos abra em nosso presente na hora de facilitar
encontros com os outros: outros militantes, outros defensores da dignidade; y,
certamente, com “o outro”, é dizer, com a natureza e seus processos; e 2ª- por sua
virtualidade na hora de aumentar a capacidade que todo ser humano tem de indignar-se
diante das injustiças e opressões que se dão em nosso presente, em nossa cotidianidade,
em nossas relações diárias com esse mundo que (apesar de todo idealismo) está fora de
nossa mente. O mundo é o exterior, a “exterioridade” na qual estamos situados e na qual
reagimos culturalmente diante dos entornos de relações que vamos criando. Mas, o que
entendemos por “mundo” não é algo unívoco e objetivo. No mundo achamos duas
esferas de realidade que fazem dele, não um exterior absoluto, mas uma “exterioridade
relativa”. Em primeiro lugar, nos encontramos é com os estados de fato, com os
fenômenos naturais que compõem nosso entorno biológico e com os fenômenos sociais
e políticos que herdamos ao nascer em uma determinada formação social. Estes
“estados de fato” estão aí, e devemos reconhecer-lhes sua exterioridade, pois não são,
como dizíamos com Descartes, “o que fizemos nós mesmos”. Mas, o mundo não se
reduz aos estados de fato. O mundo tem em si mesmo outra esfera de realidade que se
compõem do conjunto de significações, símbolos, teorias, práticas individuais e sociais
que nos capacitam para “reagir” diante de tais estados de fato e aos entornos de relações
nos quais vivemos. As coisas do mundo não são unicamente o que são; também são o
que significam. Ou seja, o “factício”, o artificial, o não convencional, o não natural, em
definitivo, o que “fazemos por nós mesmos” desviando-nos dos núcleos epistêmicos e
sociais que têm a hegemonia.

27
É o que um dos teóricos mais importantes da chamada 1ª Escola de Frankfurt —
Max Horkheimer — chamava o critério de verdade de toda teoria social: sua
potencialidade na hora de facilitar e aumentar nossa indignação diante do que ocorre ao
nosso redor; e a capacidade de criar novos marcos de composição dos fenômenos
(estados de fato ou entornos de relações) que nos permitam construir novas formas de
vida e novos modos de reação cultural diante do presente que vivemos.
Boaventura de Sousa Santos não deixa de repetir em seus livros e em suas
conferências: chegou o momento de reduzir – certamente, não de negar — a enorme
quantidade de expectativas que a modernidade ocidental capitalista anda propondo, pelo
menos, desde o século XVI. A partir de uma teoria crítica dos direitos humanos há que
se reivindicar um “crescimento zero” – ou ao menos, um crescimento limitado e
controlado — das excessivas expectativas e projetos adiados que, como horizontes, se
vão afastando à medida em que nos vamos aproximando deles. Adiar constantemente a
construção de condições que facilitem os “caminhos de dignidade”, só produz frustração
e ansiedades. As propostas éticas que só dedicam atenção às formulações gerais de
valores e/ou de direitos, ou, em outros termos, os fundamentalismos abstratos a partir
dos quais se redigem incansavelmente novos textos de direitos e novas declarações de
intenções (sem condições de factibilidade), estão cumprindo uma função alimentada
pelos grandes interesses econômicos e políticos da nova ordem global: eliminar a
radicalidade do político, como criação contínua e permanente de cidadania, e afastar o
máximo possível aos cidadãos dos espaços de decisão institucionais. Ao ser formulados
de um modo geral e abstrato, os conteúdos éticos são privatizados por aqueles que
ostentam a hegemonia política, econômica e cultural, o que lhes permite auto-
apresentar-se a si próprios como os representantes na terra da única generalidade com
validade. De novo recorremos a Oskar Negt e sua advertência de que o essencial é o
cruzamento do conhecimento com a realidade real, com os movimentos sociais, com o
trabalho vivo, com a produtividade humana, com a vontade de rebeldia. Disso
dependerá a superação do horizonte jurídico imposto e generalizado por as classes
sociais hegemônicas sem ter que renunciar aos sucessos do direito formal e os
obstáculos que este coloca diante da violência direta e das formas arcaicas de opressão.
Em definitivo, não ficarmos com essas meras formulações gerais abstraídas dos
contextos reais como único espaço do político e do jurídico, é de uma vital importância
para substituir os problemas de governabilidade (problemas de ordem pública gerados
pelas “excessivas” demandas de direitos) pelos problemas de legitimidade (problemas

28
políticos que exigem o respeito pelos poderes soberanos e constituintes que unicamente
residem no povo). Em definitivo, devemos prestar mais atenção a nosso presente, a
nossos modos de existência concretos e cotidianos. Boaventura de Sousa Santos vem
demandando já faz tempo: há que se ampliar e expandir as lutas que se dão no presente
e reduzir o plano das expectativas futuras. O único caminho que nos possibilitará
ampliar e expandir nossas experiências cotidianas, e, a partir de elas, construindo e
reconstruindo alternativas reais e possíveis no mundo em que vivemos.

6ª Decisão inicial: nem tudo vale o mesmo


Antes de começar a trabalhar teoricamente sobre os direitos humanos devemos
decidir se aceitamos ou rechaçamos a “pretensão de universalidade” que o Ocidente
colocou como condição para que possa se falar de direitos humanos. Segundo esta
concepção particular de entender os direitos, afirma-se que não podemos falar de
direitos humanos se não os marcamos em referida pretensão de universalidade. Ou são
direitos universais ou não são direitos humanos. Alternativa falaz que ignora – ou oculta
— que os direitos surgiram em e para um contexto de relações determinado e preciso e,
que junto a eles, existem múltiplos e diferentes “caminhos de dignidade”. O que ocorre
é que a partir da Ilustração, a pretensão de universalidade é a única forma a partir da
qual se manifesta a Razão. Assim, da mesma maneira que a Razão (ilustrada) tem que
ser universal ou deixa de ser Razão para passar a ser “sem razão”, os direitos humanos
ou são universais ou se trataria de outra coisa, mas nunca de direitos humanos. Razão
que se aplica, como por arte de magia, desde as formas cognitivas e sociais surgidas no
que desde o século XVI em adiante se chamaria Ocidente. Seja pelos motivos que sejam
– econômicos, geoestratégicos, reacionários ou revolucionários — é a Razão
(ocidental), não os costumes nem os modos de luta pela dignidade dos diferentes povos,
que concebe os direitos humanos como um exemplo a mais da universalidade de sua
natureza. Não há outra opção “racional”. Tudo o que não coincida com a medida
universal da “Razão”, passará de imediato a ocupar um lugar no vasto campo do
irracional e do bárbaro. Assim, e do mesmo modo que não há mais que uma ciência
“racional”, uma política “racional” e uma relação com o sagrado “racional”, só há uma
maneira “racional” de entender isso que desde o século XVI em adiante começaram,
pouco a pouco, a denominar-se direitos humanos. Conjunto de valores e sistema de
crenças designados como universais por própria e tautológica definição.

29
Deixando de lado a circularidade da afirmação, ingênua e perigosa, segundo a
qual “os direitos humanos são humanos porque são direitos humanos”, quer dizer,
“pertencem a todos os seres humanos porque são universais e são universais porque
pertencem a todos os seres humanos racionais”, o problema se apresenta quando
percebemos que é de um pequeno rincão do mundo e de um pequeno número de
pensadores onde surge essa pretensão de universalidade, a qual, suspeitosamente,
coincide com os interesses dos agentes econômicos que começaram a construir uma
nova racionalidade econômica baseada na acumulação de capital16.
Só de observar o conteúdo “inicial” dos direitos humanos: liberdade contratual,
liberdade religiosa, propriedade privada de si mesmo e dos meios de produção, o direito
de mover-se livremente por todos os lugares que lhe interesse (ius communicationis) e o
direito a comercializar tudo que se encontre (ius comercii), considerando como guerra
justa qualquer intromissão ilegítima e “ilegal” em tais premissas racionais, alguém pode
começar a interrogar-se a quem beneficia todo esse acúmulo de direitos racionais:
beneficia aos que podem mover-se por todo o mundo graças a suas embarcações e a
seus exércitos? Beneficia aos indivíduos que nem pretendem nem podem mobilizar-se
de seus territórios ancestrais...? De que universalidade e de que racionalidade estão
falando? Acaso de uns direitos que lhes reconhecem a todos os povos as mesmas
possibilidades de mover-se e comercializar por todo o mundo, mas que em realidade
nem sequer se lhes permite mover-se de seus territórios, e, certamente, se lhes nega a
possibilidade de comercializar livremente com suas riquezas como sujeitos livres que
são, ou pelo menos, lhes dizem que são? Permitiu alguma vez a Inglaterra a instalação
em seus territórios de empresas índias de produção de tecidos que competissem
realmente com as revolucionárias indústrias de Manchester? Apesar das propostas de
um comércio livre e universal proclamadas por Francisco de Vitória, permitiu o império
espanhol que se pudesse comercializar livremente e em igualdade de condições em
algum porto do mundo que não estivesse controlado pelos interesses da metrópole?
Entretanto, todos os povos tinham os mesmos direitos, porque eles assim foram
determinados e definidos por esse punhado de pensadores de cabeças empoeiradas que –
pode ser — foram inconscientes do que acontecia mais além de seus próprios narizes.
Visões míopes que consideravam que o que escreviam em seus livros não era mais que
a manifestação do universal e do racional. Quanto complexo de superioridade há que ter

16
Ver, como obra básica de referencia, Braudel, F., o Mediterráneo e o mundo mediterráneo en a época
de Felipe II, 2 Volúmenes, fundo de Cultura Econômica, México-Madri, 2001.

30
para sentir-se veículo do que pensam todos os habitantes do mundo! Quanta soberba
intelectual havia que ter para desprezar tudo o que não coincidisse com o que saía de
suas penas! Quão pouco aprenderam tais mentes “privilegiadas”, por exemplo, da
valentia e a sabedoria de um Ramon Llull, um científico das “idades das trevas” que
havia conseguido admirar, preservar e difundir o que outras formas de perceber o
mundo haviam construído! De que pouca coisa serviu a tortura e assassinato legais do
grande antidogmático Giordano Bruno, irreverente filósofo que afirmava que qualquer
dogma com pretensão de universalidade não podia ser visto mais do que como uma
tarefa de “asnos enfrentando a outros asnos” (Asini amass fricant, “Adagia” 719 e 795).
Desde estas premissas “universalistas” se generalizava por onde quer que seja o
particularismo ocidental considerando, paradoxalmente, que todo o alheio ao “racional”
valia o mesmo; ou seja, nada. Não há maior relativismo ético do que o que surge da
pretensão de universalidade ocidental. Tudo aquilo que está fora do círculo de
racionalidade “empoeirado” e “privilegiado” valia exatamente o mesmo, ou, como
dissemos, não valia nada, sendo, por conseguinte, legítimo invadi-los, apoderar-se de
todos seus recursos naturais, submetê-los a servidão legal e, ao final “civilizá-los” no
que “valia universalmente”: a concepção ocidental da dignidade. Agora bem, nesta linha
universal/relativista nunca se propôs que o próprio valesse igual ao outro, porque
aquelas “cabeças empoeiradas” e aquelas “visões míopes” não pertenciam a indivíduos
estúpidos ou “incultos”. Eles sabiam perfeitamente que admitir tal relativismo – até
agora projetado para fora — supunha reconhecer que o próprio tampouco valia nada de
nada. E isto era absolutamente inadmissível. Havia que ser universalista, impor um só
ponto de vista sobre a ciência, a ética, a religião, o direito e a política, e uma vez
estabelecido como “sentido comum” da modernidade, desprezar qualquer outra forma
de entender o mundo.
Na realidade, este punhado de cabeças pensadoras e privilegiadas, ademais de
fazer o jogo dos novos agentes econômicos e da sua nova (i)rracionalidade, negavam o
mundo que os rodeava. Para eles, o mundo real não era outra coisa senão o que suas
mentes “civilizadas” consideravam como a forma prévia, a forma “a priori”, a forma
“transcendental”, a forma “reflexiva” a partir da qual antes de chegar ao mundo este já
se reduzira “formalmente” a pressupostos prévios e imutáveis. A universalidade estava
garantida, posto que não havia realidade a conhecer, mas simplesmente “reconhecer” o
construído a priori.

31
Os filósofos H. Putnam, S.A. Kripke e R. Boyd denominam referida pretensão
de universalidade como uma naming ceremonie, a “cerimônia de denominação”17 do
mundo, assinando a este a natureza de efeito de alguma causa
exemplar/transcendente/imaginária/absoluta que funciona como marco ou recipiente
universal. Deste modo, designaremos qualquer fenômeno, por exemplo, os direitos
humanos como aquela substância, seja qual for e beneficie a quem beneficie, que possa
caber nesse marco ou recipiente. O que não cabe em tal recipiente, poderá ser qualquer
coisa menos direitos humanos. Estaríamos diante de algo assim como um “leito de
Procusto” radicalizado: não nos conformamos com cortar uma parte do que não cabe em
nosso “leito”, senão que o rechaçamos completamente atirando-o ao balde de lixo do
irracional e do bárbaro. Não temos outro remédio senão repeti-lo, quanta soberba
intelectual havia que derrotar para “apropriar-se”, não só do mundo, mas de qualquer
forma de conhecê-lo!
Nem tudo vale o mesmo, e menos ainda essas justificações colonialistas de
privatização do mundo e do conhecimento que vieram conformando a visão ocidental de
si. Desde o início, pois, nós vamos tentar mostrar nossa diferença em relação a tais
perspectivas, propugnando primeiro a necessidade de um “realismo relativista”:
reconhecer a exterioridade do mundo em relação ao pensamento, (há que conhecer o
mundo, não basta “reconhecê-lo” a partir de algum a priori transcendental); e, segundo,
a inexistência de um critério absoluto e transcendente a partir do qual julgar de uma vez
para sempre nossas reações frente a referido mundo. Não há conflito em admitir ao
mesmo tempo a crença em um mundo externo e a crença em que não há um modo
absoluto de decidir entre duas teorias em contradição, entre traduções ou sistemas
conceituais. Somos, pois, realistas enquanto admitimos a exterioridade do contexto no
qual nos movemos; e, ao mesmo tempo, relativistas enquanto reconhecemos a
multiplicidade de contextos que convivem em nosso mundo. Com tal “realismo
relativista”, estaríamos garantindo a aceitação positiva da pluralidade de interpretações,
explicações e intervenções que se dão nos múltiplos e diferenciados entornos de
relações que conformam as “realidades” – os mundos — nos quais os indivíduos e os
grupos vivem e para os quais atuam.

17
Putnam H., Meaning and the Moral Science, Routledge and Kegan Paul, London-Boston, 1982;
Kripke, S.A., “Naming and Necesity” e Boyd, R., “Realism, undetermination and causal theory of
evidence”, publicados en Nous, 7, 1973. Ver Fernández Buey, F., La ilusión del método. ideas para un
racionalismo bien temperado, Crítica, Barcelona, 2004, pp. 180 e ss.

32
E, em segundo lugar, postulando um “relativismo relacional”. Segundo esta
segunda opção, as diferentes e plurais formas culturais de aproximar-se do mundo com
o objetivo de explicá-lo, interpretá-lo e, neste caso, transformá-lo não têm porquê
assumir a forma ocidental de reação diante de seu próprio entorno de relações. Cada
uma de referidas formas plurais de reação cultural são tão legítimas e “verdadeiras”
como podem ser as nossas. O que não tem por que nos induzir a pensar que “tudo vale o
mesmo”, quer dizer que nada vale algo, e o que se há de fazer é cruzar os braços diante
dos inevitáveis conflitos e os bem vindos diálogos que povoam nossos universos
culturais. Se nos afastamos desse “relativismo relativista” que “nega” a virtualidade de
algum critério de julgamento de nossas diferenças, é porque nós, “desde o início”
apostamos em um “relativismo relacional”, quer dizer, no reconhecimento da
pluralidade e da multiplicidade de propostas e reações culturais. Um tipo de relativismo
que afirma, ao mesmo tempo, a existência de um critério que nos pode ajudar a discernir
entre essas diferenças e pluralidades sem comparecer a alguma “cerimônia da
denominação” da causa exemplar ou do efeito necessário. Esse critério reside em
distinguir entre aquelas aproximações ao mundo que permitam a todas e a todos fazer
valer suas propostas políticas, suas convicções morais e suas manifestações estéticas e
aqueles que fecham a porta da racionalidade aos que não entram em seus recipientes
ideológicos, impedindo-lhes com isso toda possibilidade de mostrar sua racionalidade e
seus modos de luta pela dignidade. Um critério que tem a ver mais com a construção do
recipiente que com o que cabe ou não cabe nele. Quer dizer, um critério que se baseia
na produção de um espaço cultural no qual os que tenham a “vontade de encontro”
possam desfrutar das mesmas condições sociais, econômicas, políticas e culturais para
“fazer valer” suas propostas que as que temos os que vivemos no mundo dos privilégios
e os “universalismos”. Um critério, enfim, de empoderamento que permita aos que
foram colocados em posições subordinadas nos processos de divisão social, sexual,
étnica e territorial do fazer humano, alcançar o grau necessário de autoridade para
começar a dialogar em regime de igualdade substancial.

II - Seis paradoxos que subjazem à forma ocidental de lutar/obstaculizar o


caminho para a dignidade: os direitos humanos universais.

Partimos, pois, de uma problemática cujo tema central é paradoxal: por um lado,
são produtos culturais surgidos em um contexto “particular” de problemas (os

33
produzidos pela generalização das relações sociais que predominam no Ocidente desde
o século XV até a atualidade); e, ao mesmo tempo, propostas que se apresentam sob o
guarda-chuva protetor e globalizador da “universalidade” (são direitos humanos porque
pertencem aos humanos). Desde o princípio, temos que ser conscientes de que a
reflexão sobre os direitos está repleta de contradições internas que exigem ser
desveladas para, como nos dizia Foucault, fazer visível o visível: as injustiças,
opressões e exclusões contra as quais, em teoria, o conceito de direitos humanos nos
deveria proporcionar instrumentos de luta e de intervenção. Vamos trabalhar esta tese
colocando a ênfase em seis de referidos paradoxos ou contradições que enfrentamos
todos os que pretendemos trabalhar pela dignidade humana a partir da forma que nos
propôs a modernidade ocidental capitalista: os direitos humanos.
1º paradoxo.- o paradoxo do lugar comum
Os direitos humanos se converteram, ou os converteram em um tópico, quer
dizer, em um lugar comum18 generalizado a qualquer forma de luta contra a injustiça ou
a opressão. Esta “conversão” – ou pretensão de universidade — não complicaria em
nada o trabalho sobre os direitos, se não fosse porque se baseou no pior dos sentidos sob
os quais entender o termo tópico ou “lugar comum”. Com efeito, um “lugar comum”
pode ser entendido “positiva” e “criativamente” como o conjunto de condições que
articulam um espaço de encontro entre multiplicidades – o conjunto de singularidades
ou subjetividades críticas — que mostram indignação diante do intolerável e pretendem
levar adiante práticas sociais alternativas. Mas também pode ser entendido como um
lugar onde não circula o ar e é difícil respirar enquanto que se nos apresenta como algo
feito, dado, já construído e edificado de uma vez por todas19.
Quer dizer, temos, por um lado, uma concepção do “lugar comum” que potencia
mais o termo “lugar” que seu qualificativo de “comum”. Um “lugar”, pois, no qual, em
vez de apresentar um lugar de encontros de diferenças e de novas formas de atuar em
prol da dignidade, se nos impõem umas formas de atuar pré-estabelecidas e
“aparentemente” universais que os seres humanos “têm” pelo mero fato de serem seres
humanos. Curioso “espaço” este, já que se propõe como universal, mas está composto,

18
loci commune ou (topoi koinoi, na realidade sentidos comuns no sentido literal em grego
clássico), na tradição retórica latina herdeira do aristotelismo a partir do que se articula a doxa, são os
conceitos “com os quais” se argumenta, mas sobre os quais não se argumenta.
19
“Lugares” nos que se nega de princípio a intervenção à ação humana e onde se obstaculizam as
possibilidades de construção de relações compositivas, de encontros entre subjetividades críticas e que,
em última instância, nos fazem cair bloqueios objetivos do conhecimento que nos incapacitam –
decompõem – para rastrear outros sentidos comuns.

34
sobretudo, por indivíduos particulares que estão dotados “magicamente” de direitos e
entre os quais prima uma concepção reduzida de liberdade como autonomia: minha
liberdade termina onde começa a do outro. Um “lugar” que, ao contrário dos espaços de
encontro entre subjetividades que pretendem atuar conjuntamente, compõe-se de átomos
dispersos (certamente, dotados de direitos) e entre cujas motivações básicas estão, tanto
a de “encontrar-se” o menos possível, como a de construir as menores e mais débeis
esferas de mútua responsabilidade possíveis para manter a convivência. Quer dizer, um
lugar “não comum”, individualista, parcelado, que se entende como algo já construído e
definido de uma vez por todas. Um lugar fechado no qual só poderemos entrar se nos
permitem os que o guardam de toda intervenção humana que proponha alternativas a
ele. E se conseguimos – ou temos a sorte de — aceder a ele, nos veremos ocupando
posições “naturalizadas” – em outros termos, coisificadas ou reificadas — que devem
ser assumidas sem maiores reflexões. Um lugar que, segundo Marc Augé, pode ser
denominado “paradoxalmente” como um “não lugar”, como uma esquina onde chocam
individualidades – sejam pessoais ou culturais — que abominam o contato e a mistura,
afastando de um modo explícito a possibilidade de inspirar nossas lutas pela dignidade.
Alguém se preocupa em um aeroporto ou no interior de um “shopping center” –
exemplos mais evidentes de “não lugares” — com as condições de trabalho das pessoas
que mantêm limpos e agradáveis os ambientes nos quais consumimos apressada e
compulsivamente? Dificilmente, pois a estes não-lugares se vai para sair logo ou para
satisfazer as compulsivas necessidades de preencher nossas vidas de objetos, muitas
vezes inúteis, mas que nos fazem crer que somos livres e que desfrutamos de
capacidades reais de eleição da forma de vida que levamos.
Como já expusemos anteriormente seguindo criticamente as teses de Norberto
Bobbio em seu livro El tiempo de los derechos, em estes espaços de (des)encontro se
acham reconhecidos nossos direitos humanos. Direitos que, pelo visto, já estão o
suficientemente estudados e refletidos por toda uma rede de pensamento que, ainda
sendo puramente ocidental, considera-se que se pensou e escreveu em representação de
toda a humanidade. Para que seguir discutindo acerca de sua natureza e de seus
fundamentos? Que minha liberdade “termine” onde começa a do outro, é um “dogma”
que devo aceitar se o que pretendo é que não me considerem um irracional ou um
defensor do totalitarismo. Deste modo, o que “aparentemente” garante o progressismo
das afirmações de Bobbio em seu estudo dos direitos reside no esforço que o autor
italiano empregou durante toda sua vida pelo efetivo cumprimento dos direitos já

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conseguidos. Entretanto, o que é latente, talvez como conseqüência perversa de suas
teses, é a desconfiança e desprezo por todo tipo de argumentações críticas e de enfoques
de novas problemáticas que aproximem os direitos aos contextos mutantes pelos quais
atravessam em cada época histórica. Todas nossas forças devem estar atentas à tarefa
fundamental: colocá-los em prática. Mas não os “pensemos” mais, quer dizer, não
criamos mais problemas à teoria que se considera a única e a universal. Seria algo assim
como o que Ludwig Wittgenstein em sua Conferencia sobre la ética, denominava
“tautologia”. Quer dizer, a existência de uma teoria universal dos direitos se nos propõe
como um conjunto de proposições absolutamente indiferentes a suas condições de
verdade – quer dizer, a seus contextos de origem e aplicação —, porque sempre é
verdadeira. Para que voltar aos fundamentos dos direitos, ou, com outras palavras, que
ganhamos com trazer de novo ao debate os contextos e os modos de existência que
estão na base do surgimento do “conceito” liberal dos direitos. Para a teoria baseada nos
pressupostos de Bobbio, tudo isto não serve para nada, pois os fundamentos já estão aí
dados e são indiferentes a suas condições de verdade, a suas relações com a vida
concreta das pessoas. E tudo por quê? Pois porque tais fundamentações tradicionais se
consideram como as verdadeiras de uma vez por todas e qualquer proposta alternativa
se considera como tendente ao totalitarismo ou à irracionalidade.
É como se fôssemos nos comprar um carro numa loja especializada em
máquinas com motores cuja capacidade excede de sobra os limites de velocidade legais
e que dificilmente poderemos utilizar se não percorrendo longos trechos de rodovia nos
quais se possa colocar à prova as “virtudes” da mecânica e, sobretudo, do projeto.
Compramos o objeto e saímos da loja orgulhosos de ter escolhido bem, já que assim nos
colocou em evidência a publicidade e o marketing de consciências que é a televisão.
Temos o carro já terminado; só nos resta sentar nele e sair à estrada. Se nosso carro tem
a capacidade de ir a uma velocidade de vertigem, mas a legislação vigente limita tal
capacidade a cinqüenta por cento dela, que nos importa? Já temos o carro e pode ser que
nunca o usemos para viajar pelo mundo. Temo-lo e ponto. Não se trata de reduzir as leis
limitativas da velocidade, como, talvez, tampouco reduzir a capacidade dos motores que
fazem funcionar nossos carros. O que nos importa é sublinhar que nos fazem crer que
podemos correr – ou colocar em prática os direitos — livremente, mas se invisibiliza o
risco desse comportamento e o limite legal reducionista e circunscrito a um só espaço,
que é precisamente o que a teoria de Bobbio nos apresenta.

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A que vem tantos prejuízos acerca dos contextos pelos que vamos conduzindo?
Se o “rally” Paris-Dakar destroça as frágeis estradas do Marrocos e da Mauritânia com
seus enormes caminhões e seus caríssimos componentes técnicos, que importa às
companhias automobilísticas e aos próprios condutores dos veículos? A liberdade de
circulação pelo mundo – isso que Francisco de Vitória chamava o ius communicationis
— é um direito que temos e devemos colocar em prática para que o mundo do
automóvel e das motos aptas para viajar pelo deserto facilitem as vidas dos
consumidores ocidentais. A que vêm então os proclamas meio-ambientalistas, se
inclusive os governos dos países que vêem dizimadas suas vias de circulação e
transporte estão contentes pelo passar destas caravanas que não vão parte alguma mas a
competir entre elas mesmas?
Generalizemos a partir do problema que nos ocupa. Para que novas teorias sobre
os direitos se já estão bem teorizados por um conjunto de técnicos em filosofia política e
de “pais fundadores” que os esculpiram em pedra para que ninguém os transgredisse,
mas, também, para que nada nem ninguém interferissem sobre eles? Ponhamo-los em
prática, apliquemos a teoria dos pais fundadores, dos técnicos e juristas profissionais
que formalizam cada vez mais as normas, sem levar em conta que vivemos em um
mundo completamente distinto do que eles viveram e as problemáticas que temos que
enfrentar não tenham nada a ver com as que os técnicos profissionalizados enfrentam
dia após dia!
Se não atuamos assim – repetiu-nos insistentemente o jurista italiano —
ficaremos indefensos diante dos totalitarismos, sejam de corte fascista ou de corte
comunista. Quer dizer, ou assumimos “acriticamente” as propostas dos “pais
fundadores” que fecharam toda possibilidade de novas fundamentações e novas
problemáticas, ou cairemos indefectivelmente em mãos dos inimigos da democracia e
das liberdades (entre as quais se destaca, desde o século XVI, o direito individual a
mover-se por onde queira, tenha ou não as possibilidades de mover-se de seu lugar de
origem, seja lentamente a camelo ou em velocidades de vertigem). Desse modo, todos
os que assumem como critério de verdade de uma teoria – não o que afirma alguma
“autoridade” na matéria — mas a capacidade de aumento da indignação diante do
intolerável, quer dizer, diante das injustiças, opressões e exclusões que ainda
sobrevivem em nossas democracias e nossas listas de direitos, somos ou estamos a
ponto de ser tachados de totalitários e antidemocráticos. É o que Slavoj Zizek
denominou o Denkverbot, a “proibição de pensar” fora dos marcos estabelecidos, já que

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não há outra alternativa ao totalitarismo senão a passividade e a entrega ao que
predomine nos “lugares comuns” surgidos da pena de Bobbio e de seus seguidores.
Portanto, colocar os direitos em funcionamento deixa de ser um impulso para a
criação de novas formas de entender os direitos e as democracias, para passar a ser uma
proibição de pensar livremente acerca dos mesmos. Para que novas fundamentações? Os
direitos já estão fundamentados. Ainda que os contextos nos quais se desenvolvem as
vidas concretas das pessoas exijam outras formas de vê-los e colocá-los em prática. É o
que denunciam as teóricas e militantes feministas ao nos recordar que mais da metade
da população foi excluída de sua formulação por causa de sua marginalização na
construção das relações de poder. E, por que não recordar? A que se deveu a repressão
dos escravos do Haiti levantados hasteando a bandeia tricolor e cantando a Marselhesa?
Por que razão foram massacrados pelos exércitos que agora serviam aos interesses da
burguesia revolucionária francesa, a qual nem sequer considerava tais interesses como
algo privado e particular, mas como a fonte de todo “interesse geral e universal”? Não
foi acaso que os direitos “já fundamentados” eram complementares do novo contexto
sócio-econômico capitalista que se ia impondo por onde quer que fosse e que
dificilmente iam poder satisfazer as demandas das massas excluídas? Foi consciente
Bobbio destas “complicações” de sua estendida e generalizada formulação dos direitos
por todo o âmbito teórico ocidental? Ou nem sequer entrava dentro de seus objetivos
aproximar-se dos contextos reais, dos modos concretos de existência dos que “pelo
mero fato de ter nascido no Haiti ou no Sri Lanka” não têm as mínimas condições para
aceder aos bens exigíveis para uma vida digna de ser vivida? Não estamos diante do
emprego coerente e formalmente inatacável de uma filosofia política hegemonizada – e,
agora, globalizada — pela relação social inaugurada pelo capital, quer dizer, por suas
injustiças, opressões e exclusões?
Os direitos humanos parecem, pois, ser o lugar comum20, a fortaleza na qual
podem recorrer como inspiração de suas práticas, tanto os movimentos sociais, as
ONGs, como os governos de todo tipo. Parecem ser, por conseguinte, as pautas éticas,
morais, políticas e, em geral, culturais, sob as quais todos e todas (indivíduos, grupos,
governos, processos culturais...) podemos nos pôr de acordo para levar adiante uma
série de normas mínimas de convivência igualmente aplicáveis a indivíduos, grupos e
governos de todo o mundo conhecido.

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o telos do adiado e inacabado projeto civilizador da modernidade ou mais forte ainda, seu atávico
corolário, ou mais ainda, o pathos etiológico de sua teleologia colonial.

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Contudo, o paradoxo está servido: temos essas pautas mínimas, que já não
necessitam de novas reflexões, e que, ademais, são universais. Mas, só com olhar a
história dos direitos humanos desde 1948 para cá, ou seja, se só temos presentes os 56
anos de vida da Declaração Universal dos Direitos Humanos, o que vemos, em primeiro
lugar, é uma sucessão contínua, às vezes, quase sistemática, de violações das mesmas.
E, em segundo lugar, percebemos uma conversão dos direitos humanos desde sua
qualificação de normas “mínimas ou básicas” a partir das quais construir
universalmente a dignidade, à forma atual de compreendê-los como normas “máximas
ou tetos” que não podem ser ultrapassadas, a menos que enfrentemos toda uma ordem
global que tem o poder de castigar aos governos de todo o mundo se cometem a
“atrocidade” de ser demasiado fundamentalistas em relação à própria Declaração por
todos eles firmada.
Se temos presente este paradoxo, poderíamos perguntar a Bobbio ou a seus
seguidores: por que não se aplicam as verdades ancestrais dos pais fundadores?
Unicamente falta vontade política para colocá-los em prática ou há algo mais que faz
que tudo aquilo que disseram não funcione? Se temos em conta verdadeiramente El
tiempo de los derechos, quer dizer, a época na qual a Declaração Universal serviu de
norma básica, com todos os fatos históricos sucedidos, não deveríamos revisar o que
ocorre no próprio conceito de direitos humanos para ver se podemos encaminhar sua
aplicabilidade? As vias de saída não se reduzem, pois, a colocar-se no lugar das vítimas
das injustiças, opressões e exclusões. Já está bem de auto-nomear-nos os representantes
de toda a humanidade. A via de saída desse fechamento conceitual é a de “colocar-se
diante dessas vítimas” fazendo delas os destinatários de nossas investigações, de nossos
estudos e de nossas pedagogias. Não se trata de voltar às práticas políticas “sessenta e
oitistas” nas quais as necessidades e interesses concretos das pessoas careciam do
suficiente interesse político para colocá-las na ordem do dia da revolução. Trata-se, pelo
contrário, de buscar teorias e fundamentações que nos ponham em contato de novo com
os problemas concretos de pessoas concretas que, apesar de “ter reconhecidos” tantos e
tantos direitos, a mesma formulação universalista dos mesmos – e não só a falta de
vontade de políticos e instituições — parece afastá-los de sua completa e efetiva
realização. Quer dizer, reflexões que nos induzam à construção de verdadeiros lugares
comuns nos quais todos possam “fazer valer” suas propostas partindo, sempre e em todo
momento, das necessidades e interesses específicos que se dão nos contextos em que
nos movemos. Só desde estes topoi de encontro e de interação poderemos reinterpretar a

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liberdade a partir de seu componente político; quer dizer, a partir de seu potencial
emancipador e construtor de condições sociais, econômicas e culturais exigíveis para
nos encaminhar para a dignidade. Devemos, portanto, ir de novo ao conceito e aos
fundamentos dos direitos, escrevendo e investigando sobre eles, mas sempre e em todo
momento trabalhando “a atenção das vítimas” das injustiças e opressões, e com o
objetivo genérico de reinventar a vida de todas e de todos em função da dignidade e não
da mera coerência formal ou lógica dos textos.

2º paradoxo.- o paradoxo da “condição humana”


A organização de Nações Unidas que conhecemos sob as siglas de UNESCO
publicou há alguns anos um livro entitulado El derecho de ser hombre, no qual
rastreava a noção de direitos humanos até mais além da escritura do Código de
Hamurabi. O objetivo explícito do livro era louvável: buscar ao longo de toda a história
da humanidade rastros, signos, rituais e crenças que servissem para afirmar as raízes
universais dos direitos humanos como entidades, conceitos ou práticas que pertencem à
humanidade em geral e não só à cultura ocidental.
Desde logo, de boas intenções o inferno está cheio. Apesar de todo esse esforço
“universalista” e bem-intencionado, ocultava-se – ou, para ser bem pensados, ignorava-
se — que se estava uniformizando e homogeneizando todas as formas de vida e todos os
processos culturais que, diferenciada e heterogeneamente propuseram suas próprias
medidas e normas para alcançar uma vida digna. Dá trabalho admiti-lo pois a UNESCO
dedica grandes esforços para “proteger” as diferentes culturas que convivem em nosso
mundo; mas, nesse preciso texto e sob todo esse zelo intercultural o que subjazia
implicitamente era que os direitos humanos, tais como os entendemos no Ocidente, já
estavam presentes nas manifestações mais primitivas da evolução humana.
O fato do desprezo de, para dar só alguns exemplos, Francesco Petrarca contra
tudo o que significou o Islã durante toda a baixa Idade Média Cristã; ou a incivilizada e
bárbara qualificação de irracionais e bárbaros a todos os habitantes do continente
africano por parte do “civilizado” Hegel; ou, para colocar um ponto final nesta “história
universal da infâmia”, as teses racistas do influente acadêmico norte-americano Ulrich
Bonnell Phillips. O “intelectual” norte-americano ainda seguia declarando – já bem
entrado o século XX — que a escravidão havia de ser entendida como um processo
civilizador, não só dos “selvagens” levados às plantações dos estados sulistas da
América do Norte, mas, inclusive, de seus descendentes já nascidos na grande nação das

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fronteiras... Todos estes despropósitos eram rastros e signos que ficavam fora da bem-
intencionada obra da UNESCO. Bem, estes “argumentos” não surpreendiam nada a
nossos acadêmicos ocidentais, nem denegriam nem um ápice o esforço de “nossa”
organização, pois o que fazia, talvez inconscientemente, era “reforçar-nos” na
superioridade de nossos conceitos e fórmulas de humanização.
Fixemo-nos bem, os direitos humanos se apresentam como as normas de justiça
eternas, ancestrais e rastreáveis ao longo da história evolutiva da humanidade. Para a
UNESCO, e para a imensa maioria dos teóricos tradicionais dos direitos humanos, estes
estiveram aí sempre, escondidos sob o que Hannah Arendt denominou condição
humana. Esta fórmula “arendtiana” converteu-se, sobretudo depois da derrota das
“experiências” genocidas nazistas e de seu julgamento formal em Nürenberg, em uma
espécie de fundamento, de base ideológica e de argumento “empírico” que mostrava
que, por trás das barbáries pelas quais atravessava a humanidade contemporânea,
subjaziam os direitos humanos como o produto privilegiado dessa “condição humana”
rastreável desde o início de nosso processo de hominização.
Tanto era assim, que os experimentos genocidas nazistas, foram considerados
como uma exceção, como uma cruel, trágica e horrenda “colocação entre parênteses” na
evolução e emprego de referida condição humana. Todo aquele que não se indignara
frente ao genocídio de judeus, comunistas, ciganos, e, não saltara de seus assentos ao
escutar a Adolf Eichmann alegando a “obediência devida” para desculpar-se de haver
torturado e assassinado as centenas de milhares de pessoas pelo mero fato de serem
diferentes, caía em uma fatal tendência de referida condição humana: a banalização do
mal absoluto. Esta banalização não consistia em outra coisa senão na detenção da
evolução da condição humana e em seu retrocesso a etapas primitivas onde um tirano
tinha o poder absoluto sobre as vidas de seus súditos.
Umas questões martelam nossas inteligências quando lemos as bonitas e
terríveis páginas surgidas da paixão humanista (abstrata) de Hannah Arendt: a
destruição sistemática dos sistemas produtivos, sociais e culturais das zonas colonizadas
pelas metrópoles européias desde o século XV até meados do século XX, foram
também um erro trágico ou não tinham nada a ver com o emprego da condição humana?
E, daí, saltamos a outra questão não falar dos genocídios perpetrados por espanhóis,
portugueses, ingleses, franceses, belgas, italianos e alemães, não é outra maneira de
banalizar o mal? E o fenômeno do deslocamento forçado de africanos para a América

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para que os europeus pudessem adoçar com os açúcares ultramarinos seus cafés e suas
tortas?
E desta incerteza acerca do emprego da condição humana passamos a outra:
como é possível que se considere a Grocio um pilar fundamental do emprego de referida
natureza humana eterna por haver fundado o direito de gentes, quando na realidade
estava às ordens da Companhia Holandesa das Índias Orientais, a qual levava anos
pedindo que se estabelecessem normas supranacionais que regularam o tráfico marítimo
e que permitiram a rapina naqueles lugares remotos?
Esta idéia de uma condição humana dotada de direitos humanos que vinha
empregando-se desde os tempos remotos do australopitecus, tinha, pois, um
componente evolucionista de forte carga iusnaturalista. O humano se desenvolvia em
função da obtenção de níveis ou graus de perfeição – unicamente obstaculizado por
erros trágicos seletivos -, em cuja base se achava o ser humano corporal e acima dele a
idéia abstrata de uma divindade sem corpo e sem necessidades a suprir. Este tipo de
iusnaturalismo encontrou na Teodicea de Leibniz seu maior grau de justificação
abstrata. Para Leibniz, a vida de cada indivíduo está submetida ao “Palácio dos
Destinos”, uma imensa pirâmide em cima resplandecente e cuja base desce até o
infinito. “As salas – imaginava Leibniz — formavam uma pirâmide e se faziam cada
vez mais bonitas à medida que, ao aproximar-se de cima, representavam mundos
melhores. Chegou, finalmente, até o supremo, onde acabava a pirâmide, e que era o
mais esplêndido de todos; porque a pirâmide tinha começo, mas não se divisava seu
fim; tinha um vértice mas nenhuma base, já que esta se prolongava até o infinito. A
razão disso... é que, da infinidade de mundos possíveis, há um que é o melhor, pois de
outro modo Deus não haveria decidido criá-lo; mas não há nenhum mundo que não
tenha sob ele um menos perfeito; por isso, a pirâmide desce infinitamente...” Esta
pirâmide dos mundos possíveis que ascende até o melhor deles pela própria vontade de
Deus é como essa “condição humana” que parece empregar-se por graus de perfeição
até o em cima resplandecente. Desse modo – e como argumenta Giorgio Agamben —
tudo o que pudera ser de outro modo, teve que ser sacrificado para que o mundo atual
fosse exatamente como é. “O melhor dos mundos possíveis projeta para baixo uma
infinita sombra que cresce de piso em piso até os confins do universo – inconcebível
inclusive para o celestial —, ali onde nada é compatível com nada, onde nada pode
realizar-se”.

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Os “erros trágicos” que obstaculizam o emprego da “condição humana”, como
foi o caso do nazismo, supôs baixar degraus da grande pirâmide dos destinos,
submergindo a humanidade em profundidades abissais dificilmente remontáveis. O
genocídio nazista foi tão terrível que qualquer tipo de justificação banalizava o
obstáculo que teve que enfrentar o pensamento ocidental durante grande parte da
segunda metade do século XX. O curioso da metáfora é que, de vez em quando, seu
construtor, Deus, volve a vista para esse imenso mausoléu de mundos imperfeitos pelo
puro prazer de recapitular as coisas, não para mudá-las e substituí-las por algo mais
humano, mas para confirmar sua eleição, “da qual não pode deixar de se regozijar”.
Deixemos de lado, pelo momento, a legitimação leibniziana do mundo atual como o
melhor dos mundos possíveis, pois é impensável que essa fosse a intencionalidade de
Hannah Arendt em seu esforço por definir a natureza humana de um modo abstrato e
descontextualizado. Mas do que não podemos nos desprender é da cegueira de grande
parte da filosofia ocidental desses incessantes lamentos que procedem das estâncias
inferiores da pirâmide e que Deus compraz-se em escutar com o único objetivo de
confirmar sua escolha.
Não supunha “banalizar” o mal não levar em conta os lamentos dos escravos
africanos embarcados à força nos navios negreiros para serem vendidos posteriormente
como mercadorias? Que maior banalização do mal que o Congresso de Berlim de 1885
no qual se dividiu a África entre as potências européias utilizando o tira-linhas e o
desprezo mais absoluto aos lamentos daqueles que ficavam separados para sempre por
fronteiras coloniais? E as centenas de mulheres mortas por reivindicar um verdadeiro
sufrágio universal não excludente? E que dizer do processo de descolonização da Índia
por britânicos indiferentes às profundas feridas religiosas e culturais que semeou seu
domínio arbitrário e selvagem do país de Gandhi?... Os contra-exemplos históricos
dessa condição humana que se aplica abstrata e transcendentalmente são tantos que nos
fazem suspeitar que a maior das “banalizações” do mal consiste em não considerar que
a verdadeira desumanização é a que impede que a maioria da humanidade tenha
condições para poder fazer valer com liberdade e igualdade suas propostas, convicções
e modelos de organização.
Daí nosso rechaço da famosa e exitosa formulação das chamadas gerações de
direitos: direitos que se vão sucedendo evolutivamente uns aos outros à medida que se
vai empregando a condição humana. A metáfora das gerações de direitos não é algo
neutro, inocente, com efeitos meramente retóricos e/ou pedagógicos. Bem mais, ostenta

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um rol “constitutivo” e quase-ontológico dos direitos como direitos “universais”, pois
tem muito a ver com os objetivos da UNESCO e com a teoria de Arendt de uma
condição humana universal e eterna que se aplica “generacionalmente” superando
continuamente as fases anteriores “como se” já estivessem definitivamente
fundamentadas e efetivadas. Ao mesmo tempo, tal metáfora constitutiva dos direitos
tem muito a ver com as teses metafísicas e iusnaturalistas conservadoras que
consideram a evolução humana, primeiro, como uma queda do paraíso para a terra e,
segundo, como a construção de uma escada mágica que nos conduz diretamente à
contemplação do mais alto, seja uma idéia transcendental, um direito natural inacessível
à ação humana ou uma determinada concepção da divindade. Acima do resplandecente
do “palácio dos direitos humanos” estariam os direitos individuais e, pouco a pouco,
vamos baixando degraus e estâncias até nos encontrar com “pretensos” direitos que
ninguém pode levar diante de um juiz e que, como naquele jogo de experiências e
expectativas, sempre se irão afastando de nossa vista à medida que nos vamos
aproximando deles.
O paradoxo salta sobre nós: que ocorreu depois de 11 de Setembro de 2001? A
que geração de direitos está afetando principalmente? O neocolonialismo energético que
“justificou” na sombra os genocídios no Afeganistão, Iraque e no atual Sudão, são
também erros trágicos? Ou não vamos ter outro remédio senão afirmar que a norma da
condição humana é o terror e a exceção as lutas pela dignidade?
Chegou a hora de mudar de metáfora constitutiva dos direitos. E, para isso, é
preciso superar, em primeiro lugar, as sombras que a filosofia hegeliana das etapas do
espírito projetou sobre as formas de entender a luta ocidental pela dignidade e que se
acha na base da fórmula das gerações de direitos. Ao narrar a evolução do Espírito a
partir de suas formas contextuais e impuras (necessidades...) até sua forma Absoluta e
Incondicionada, Hegel nos introduziu no beco sem saída de uma dialética na qual os
dois termos iniciais: a “tese” do contexto e a “antítese” das idéias, fecham-se na síntese
do Espírito Absoluto, encarnação imaculada e racional da realidade das relações
existentes em sua época (ou seja, das relações baseadas nos processos de acumulação do
capital e suas formas institucionais funcionais representadas na organização e ordenação
germânica do direito e da política). Sínteses submetida ao processo de “aufhebung”: ou
seja, de superação que segue contendo em si mesma as coordenadas básicas intocáveis
que fazem da realidade algo racional e da racionalidade algo real. Que racionalidade?
Pois, sem dúvida, a racionalidade do capital e suas especificações históricas que por

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evolução por graus confluem no Estado prussiano. Em segundo lugar, há que ir mais
além das sombras que o “imperativo categórico” kantiano projetou sobre as formas de
entender os direitos. Enquanto que a lei moral deriva-se única e exclusivamente de si
mesma e não pode, por transcendental, ser tocada ou contaminada de contextos sociais
reais, derivamos em uma concepção reflexiva, vale dizer, narcisista da Razão, a qual só
pode olhar a si mesma a partir de si própria. Desse modo, a responsabilidade individual
e existencial têm que ser entendidas como a resposta que a própria razão dá a si mesma
e não como o efeito de um contexto de circunstâncias concretas e materiais exteriores a
seu próprio mecanismo categorial. Que justificação melhor pode existir para ver os
direitos como encarnação positiva dessa racionalidade fechada sobre si mesma e da qual
surgem “reflexiva” e “narcisisticamente” os direitos? Por que razão inapelável ser ético,
ou seja, responsabilizar-se do mundo, de si mesmo e do que nos rodeia, tem que se
derivar transcendentalmente de algo incondicionado e des-contextualizado? Não seria
mais adequado partir dos contextos reais, observar suas causas e seus efeitos e daí
derivar a responsabilidade diante do mundo? Tanto para Hegel como para Kant os
problemas não consistiam em como conhecer o mundo; seus problemas centravam-se
em como reconhecer o mundo mas sem o mundo. Para um e para outro o difícil era
aceitar que somos seres fronteiriços que vivemos em um mundo sempre em tensão com
o déficit de sentido que nos propõem os naturalismos do tipo “o real é racional e o
racional é real? E os excessos de sentido que nos impulsionam a atuar “como se” não
estivéssemos no mundo. Só deste modo é possível garantir a metáfora constitutiva das
“gerações” de direitos que se sucedem umas às outras sem levar em consideração os
contextos reais nos quais necessariamente se situam. Este foi o caminho que utilizou
Hans Jonas para formular seu “imperativo de responsabilidade”. Observar o que estava
ocorrendo no mundo; o que sucedia a seu redor, conduziu Jonas a re-formular o
imperativo do seguinte modo: “atua de um modo tal que os efeitos de tua ação no
mundo sejam compatíveis com a permanência da vida humana na terra”; ou seja,
partindo da destruição dos entornos naturais e humanos provocados pela expansão
destrutiva do modo de relações baseados na acumulação contínua de capital, induz
Jonas a “responsabilizar-nos” condicionada e contextualizadamente por nossas ações.
Falamos, pois, da necessidade de políticas públicas de direitos humanos e não de
comportamentos privados “condicionados” pelo incondicionado, seja ele entendido
como o espírito absoluto ou como a lei moral reflexiva e narcisista.

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Para nós, a responsabilidade em relação aos processos reversíveis e não lineares
da “condição humana” está condicionada tanto pelo contexto social, econômico, político
e cultural no qual surge e se desenvolve, como pela validade, ao mesmo tempo,
condicionada dos fins a perseguir. Em outros termos, os direitos humanos surgem em
um contexto determinado de problemas e alcançam validade quando se consideram
afetados e, por sua vez, afetem a tal contexto desde – e para — uma concepção “válida”
da dignidade. Digamos de outra forma e utilizando termos mais concretos: os direitos
humanos surgem em um contexto específico de divisão social, sexual, étnica e territorial
do fazer humano que “condiciona” negativa e desigualmente o acesso de todos aos bens
necessários para uma vida digna. Sua validade, pois, não dependerá de alguma esfera
evolutiva/geracional, nem de uma esfera moral pessoal incondicionada, mas de sua
eficácia ou ineficácia na hora de lutar contra referida forma de dividir e hierarquizar o
acesso a tais bens. Por isso, postulamos outro imperativo, o qual em sua forma negativa
afirma o seguinte: “atua de tal modo que tua ação individual e social vá contra os
processos desiguais e injustamente hierarquizados no que diz respeito ao acesso aos
bens exigíveis para uma vida digna”. E, em sua modalidade positiva, formular-se-ia do
seguinte modo: “atua de tal modo que as conseqüências de teu “antagonismo” diante
dos processos de divisão social, sexual, étnica e territorial do fazer humano tendam à
construção positiva de condições reais e concretas que permitam aos seres humanos
poder levar adiante suas vidas acedendo igualitariamente aos bens necessários para
viver uma vida digna de ser vivida”. Estaríamos, então, chegando a uma concepção
“condicionada” e “condicionante” da condição mundana do ser humano.

3º paradoxo.- o paradoxo do “duplo critério”


Situemo-nos na França da burguesia revolucionária de 1789 e deleitemo-nos com
a famosa trindade de valores “liberdade, igualdade e fraternidade”, proclamados como
valores universais pela própria razão ilustrada. Demos um salto oceânico e visitemos o
Haiti de finais do século XVIII. Tão só uns meses depois da famosa “declaração de
direitos” os escravos e recém-libertos haitianos se rebelaram contra a ordem escravista
que os tinha submetido à mais execrável das dominações. Os escravos e libertos
levantaram suas armas contra os escravistas e os proprietários das fazendas, exigindo os
mesmos valores “racionais” que a burguesia “revolucionária” francesa havia conseguido
converter em norma: liberdade, igualdade e fraternidade.

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O que conta a história da revolta haitiana, animada, como em Paris revolucionada,
pelas emotivas notas da Marselhesa? Conseguiram desfrutar os escravos e libertos
haitianos desses valores que a burguesia conseguiu impor à aristocracia francesa?
Foram capazes aqueles rebeldes de serem racionais, como parece que foram os
burgueses europeus?
As respostas a estas perguntas não podem desembocar senão em uma negativa
atrás da outra. Como nos revelou Alejo Carpentier em sua novela “El século de las
luces”, os escravos e libertos haitianos não tiveram a oportunidade de desfrutar de suas
primeiras conquistas, pois os exércitos “revolucionários” franceses se encarregaram de
evitar a expansão dos “direitos” ao resto da humanidade. As contínuas pressões da
França “revolucionária” contra a “revolução” haitiana, provocaram uma das maiores
frustrações históricas que se conhecem. Acaso os haitianos não eram racionais? Havia
que voltar à disputa dos sacerdotes espanhóis na qual debatia-se se os habitantes do
“novo mundo” eram ou não seres humanos?
O caso é que os valores, deduzidos – segundo a burguesia francesa e seus
intelectuais orgânicos — da pura razão e conteúdos como direitos na “declaração de
direitos” não eram para todos; apesar de serem designados como universais e
dedutíveis pelo mero exercício da capacidade racional de “todo” ser humano, nem todos
os indivíduos, grupos e culturas do resto do mundo podiam desfrutar de tais direitos, e
muito menos os escravos! “Mercadorias tão necessárias para capitalizar quase sem
custos os progressos industriais das metrópoles coloniais”.
“Não os equivoqueis – parecem nos dizer os “racionais” burgueses — este texto é
uma declaração de direitos para nós, para a burguesia branca, masculina, alfabetizada e
comerciante”. Ou acaso – continuam nos falando sentados à sombra da guilhotina —
não leram a um tal Adam Smith que condiciona a riqueza das nações a que nós
estejamos ou controlemos o poder político para que o econômico funcione por si
próprio sem intervenções alheias ou revolucionárias? E se suspeitam do economista
escocês, não foi Leibniz quem nos preparou para aceitar “racional e formalmente” o
mundo atual – quer dizer, nosso mundo — como o melhor dos mundos possíveis?
Esta burguesia revolucionária racional, em seu enfrentamento contra as correntes
que o Antigo Regime impunha sobre o comércio, sobre a propriedade privada, sobre as
finanças, sobre o desenvolvimento das individualidades e suas necessárias esferas de
intimidade e de cerco contra as intervenções dos incipientes Estados Nação, não podia

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permitir que se aplicasse o mesmo critério à sua racionalidade e à irracionalidade do
escravo negro e sem propriedades.
O trágico exemplo do Haiti nos mostra que tal declaração não era para todos. Mas
há algo mais. A execução pública de Olimpe de Gouges, uma aventurada e destemida
mulher que se apresenta diante da Assembléia do Povo francês exigindo que a
Revolução também tivesse em conta as mulheres, nos mostra que aquela “declaração
racional” tampouco era para todas. A guilhotina se encarregou de calar as
reivindicações antipatriarcais que Olimpe propôs que se incluíssem no “racional”,
formulando por escrito – oh, afronta! — suas teses em uma contra-declaração de
direitos das mulheres e das cidadãs. A lâmina afiada que cortou a cabeça da “girondina”
Olimpe de Gouges, calou durante muitas décadas as reivindicações das mulheres, as
quais tiveram que aportar, como comentamos, centenas de vítimas à luta pela
consecução do mero direito a votar. As mulheres, perguntava-se Virginia Wolf, não são
racionais? Por que existe esse duplo critério que mede de um modo diferente a
racionalidade masculina e a irracionalidade feminina?
De 1789 até nossos dias, sucederam-se textos e textos de direitos que, como todos
sabemos, confluíram em 1948 na Declaração Universal dos Direitos Humanos. Também
é sabido por todos que em 1966 referida Declaração regulamentou-se com os Pactos
Internacionais de direitos civis e políticos e de direitos sociais, econômicos e culturais.
Poucos desconhecem que entre ditos textos foram se acordando as convenções européia,
americana e africana de direitos. E, também sabemos, que foram anos de fortes lutas
levadas a cabo por estudantes, trabalhadores e trabalhadoras de quase todas as partes do
mundo exigindo uma vida mais autêntica e mais digna.
Tudo isso sabemos, mas, às vezes, costumamos esquecer que em finais da década
de sessenta e princípios dos anos setenta do século passado, um político eleito por
eleições livres e absolutamente compatíveis com o Pacto de direitos civis e políticos –
nos referimos a Salvador Allende — pretendeu aplicar a seu povo os direitos incluídos
no Pacto de direitos sociais, econômicos e culturais, estendendo a todas e a todos as
condições para levar adiante uma vida digna. Por trás desta nova afronta às pretensões
de uma burguesia, que por aqueles tempos já estava construindo uma ordem global
supranacional mais de acordo com seus interesses reais, a sombra escura da ditadura,
como em muitos outros países do cone sul americano, semeou de cadáveres e de
torturados as ruas e campos do belo país banhado pelo Pacífico. E, nas mesmas
ocasiões, nas quais o fundo do mar servia de tumba a tantos e tantos lutadores que

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morreram por querer conquistar o mesmo critério de aplicação dos direitos, os
poderosos Estados Unidos apoiavam militar e estrategicamente às ditaduras das
petromonarquias do Golfo Pérsico, as quais não cumpriam, nem sequer formalmente, as
exigências mínimas de democracia e de direitos individuais tão queridas – e exigidas –
pelo poder hegemônico.
O que dizer do Protocolo de Kioto sobre redução de emissão de gases venenosos à
atmosfera e a negativa das grandes empresas do aço européias a aplicar nem sequer o
1% do que firmaram seus governos? Tudo isso, sem colocar em cima da mesa as
famosas “políticas de condicionalidade ao desenvolvimento”; políticas que a União
Européia impõe aos países que “não cumprem” a concepção européia/anglo-saxã de
considerar os direitos humanos e “ambientais” sejam quais forem os contextos nos que
vivem as pessoas dos países empobrecidos e necessitados de ajuda para dissimular o
“espólio” das antigas políticas colonialistas e imperialistas...
Tampouco queremos ser “negativos” ou cair em paranóias! Mas os fatos históricos
estão aí e nos custa muito nos esquecermos deles. Como deixar de lado que a princípios
dos anos noventa os círculos intelectuais próximos à CIA denominavam aos “talibã”
afegãos “freedom fighters”, enquanto que acusavam de terrorismo aos meninos e
meninas palestinos que atiravam pedras aos tanques israelenses de ocupação. Como
justificar, pois, a intervenção anglo-norteamericana-européia do Afeganistão legitimada
pelo humanitarismo dos direitos? E, já para terminar, o que dizer do protecionismo
agrícola norte-americano e europeu e as exigências de abertura econômica às
agriculturas do resto do mundo...? O que fazer com os direitos humanos “universais”
dos milhares de mulheres que trabalham nas fábricas construídas ao longo desse rio que
Carlos Fuentes chama – poética e indignadamente — a “fronteira de cristal” entre o
primeiro e o terceiro mundo?
Quantos “duplos critérios” sob a bandeira da universalidade dos direitos humanos!

4º paradoxo.- o paradoxo dos direitos e do mercado


Direitos Universais! Condição humana! Racionalidade abstrata! ...E, ao lado de
todas estas categorias “iusnaturais”, saltando das páginas de La riqueza de las naciones
de Smith e de Caminos de servidumbre de F. Von Hayek, encontramo-nos – ainda
ninguém sabe quem viu primeiro — com a “mão invisível do mercado”. O mercado! O
grande Paradoxo – mas também, a grande Aposta e, também, o grande Obstáculo — da
modernidade ocidental capitalista. Podemos definir “historicamente” o mercado como

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um conjunto de regras, normas e procedimentos que vieram regulando – certamente, de
um modo diferenciado e plural — há milênios a produção e o intercâmbio de bens. Este
conceito “histórico” começou a se ressentir, a partir de inícios da modernidade
ocidental, da invasão de um novo modo de produção que, entre outras coisas, renega
qualquer conjunto de regras, normas e procedimentos que não coincida com, ou que
obstaculize (ainda que seja minimamente) sua premissa básica: a acumulação – sem
restrições morais, políticas, sociais ou culturais — de capital. Esta história nos contou
com detalhes o grande teórico da cultura inglesa moderna e contemporânea Raymond
Williams em sua obra El campo y la ciudad. No mercado “tradicional”, os camponeses
levavam seus produtos e os clientes aprovisionavam suas respectivas cozinhas dos
alimentos necessários para a sobrevivência. Com o tempo, surgiram aqueles que se
dando conta do valor do grão de trigo em períodos de seca começaram a acumular
produtos para poder revendê-los a um preço já abusivo aos necessitados. Para evitar que
esses inícios da acumulação perturbassem de um modo total a vida da comunidade,
generalizou-se o uso de uns sinos. Com o primeiro toque, indicava-se o início do
intercâmbio “livre” no mercado entre camponeses e habitantes das cidades; e, com o
segundo toque, permitia-se a entrada dos acumuladores, uma vez que as necessidades
básicas das pessoas ficavam satisfeitas. Adam Smith e todos os “pais fundadores” da
ciência econômica denominada “clássica” – em oposição aos horrores produzidos pela
“neoclássica” —, consideraram que isto era uma “injustiça” para com os acumuladores,
dado que a riqueza das nações baseia-se na “liberdade de mercado” – poderíamos dizer,
na “liberação do mercado” — por parte dos acumuladores e no dogma liberal segundo o
qual o enriquecimento privado dos já ricos sempre beneficiará ao resto da comunidade.
É curioso observar, pois, como essas normas, regras e procedimentos dos
mercados tradicionais passaram a outra vida graças aos que “justificam” e “legitimam”
suas atividades depredadoras dos recursos naturais, precisamente, remetendo-se ao
mercado. E a história econômica tem muitos pontos escuros; um deles – talvez o
fundamental — seja a “apropriação” absoluta do mercado por parte do capital. Quer
dizer, o desvanecimento/desaparição dessas normas mínimas que regulavam os
intercâmbios de bens a partir do ponto de vista do valor de uso que os bens ostentam em
relação às necessidades das pessoas, pela generalização/globalização do valor de troca
que sustentam o processo contínuo, global e irrestrito de acumulação de capital. Ao
substituir-se o valor de uso, sempre consciente das necessidades que tem que satisfazer,
pelo valor de troca, absolutamente ignorante ou depreciativo daquelas, a redução

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capitalista das regulações do mercado é a que produz a escassez necessária para que o
acumulado aumente e aumente seu valor. Referida “redução” do mercado aos interesses
acumulativos do capital sempre será inimiga – ainda que, como dissemos, em alguns
momentos alie-se ideológica e estrategicamente com determinadas instituições estatais
e privadas que o regulam — de qualquer tipo de norma, regra ou procedimento que
“obstaculize” sua tendência à acumulação irrestrita e infinita de toda a riqueza da
humanidade. Inimizade que se estende, sobretudo e fundamentalmente, a qualquer
norma, regra ou procedimento que tente regular a desigual e hierarquizada relação entre
o capital e o trabalho (o qual é sempre o criador do valor social). A partir daí, o mercado
converte-se numa entidade que não vai permitir, senão na marra, uma intervenção alheia
a si mesmo, com o que será o próprio mercado que cria as normas, regras e
procedimentos de si próprio. A partir desses momentos, o mercado começa a se
considerar como uma entidade que se auto-regula, como uma mão invisível onisciente e
como um marco equilibrado e harmônico onde atuam agentes que sabem tudo e que
competem entre eles de um modo perfeito e natural. E aí vivemos, no meio dessa grande
Tautologia que é o mercado apropriado pelo capital.
Chegados a este ponto – e dado que nosso tema é outro —, alguém pode
considerar, em primeiro lugar, uma série de questões: se o mercado – já completamente
subsumido no sistema de relações que o capital impõe — não permite regras, normas e
procedimentos que vão contra sua natureza acumulativa de valor social, e há 56 anos a
Declaração Universal de Direitos Humanos – com todo o emaranhado de normas, regras
e procedimentos que foi propondo, sempre tendo presentes (ainda que não de todo
conscientemente) as “conseqüências” dessa apropriação — “conviveu”, sem
demasiados conflitos, com as regras, normas e procedimentos do mercado. O que quer
dizer isto? Não será que os direitos humanos universais são complementares ou
“companheiros de viagem” do mercado auto-regulado, onisciente e harmônico? Quando
todos podemos conhecer, só de abrir os olhos e ler em algum livro de história
econômica que seja minimamente descritivo das tendências mercantis “capitalistas” a
gerar injustiças e desigualdades além e por onde vá estendendo seus tentáculos. Não
será que a mão do mercado é tão invisível que se acresce pelos resquícios de um
conceito idealizado de direitos humanos?
E, em segundo lugar, toda essa história da apropriação capitalista do mercado,
deve nos fazer suspeitar que algo ocorre com isso que chamam “mercado”, dado que os
que em teoria deveriam ser seus defensores até a morte dedicam-se lhe outorgar uma

51
qualidade ideológica tão metafísica que o tiram de qualquer contexto real no qual se
estenda a organização econômica. Os argumentos legitimadores do mercado falam de
sua “mão invisível”, da “harmonia e equilíbrio ideais que necessariamente requer”, d
“perfeita correspondência estabelecida entre ofertantes e demandantes, no que diz
respeito, sobretudo, aos dados econômicos favoráveis”, da “competitividade entre
iguais”, etc. Conceitos que parecem questionar o próprio mercado mais que reforçar sua
existência. O termo “vantagem competitiva” não quer dizer outra coisa senão a
possibilidade existente em algum “nicho econômico” de fugir das incômodas regras do
mercado.
Por tal razão, talvez o mais sincero dos economistas atuais seja Hayek, posto que
não deixou de denunciar desde os anos quarenta do século XX até a atualidade a
ineficácia e o excessivo intervencionismo dos “ideólogos do mercado” diante dos
defensores da ordem catalática que Hayek atribui à economia capitalista: ou seja, a seu
progresso infinito sem a menor implicação e intervenção de normas, regras e
procedimentos. Algo, pois, deve ocorrer, pois tais argumentos parecem excluir do
racional ao próprio mercado: mão invisível, ordem catalática... Ainda que, em última
instância, sempre servem para justificar qualquer tipo de ação econômica que tenha
efeitos sociais indesejáveis: os tristemente famosos “efeitos colaterais” do mercado!...
Não será que as relações sociais que impõe o capital necessitam de algum tipo de
justificação normativa, ainda que sejam tão débeis como as que surgem das regulações
do mercado por parte da “aceitação”, como dissemos, na marra de algumas normas
básicas de justiça que na teoria jurídica e política do século XX se deram em chamar
“direitos humanos? Acaso existia a idéia de direitos humanos antes do desdobramento
do capital na modernidade ocidental que se vai pouco a pouco globalizando por todos os
rincões de nosso mundo?...
No terreno dos direitos humanos, os direitos que prevalecem em cima do “palácio
dos destinos” são os que não necessitam de nenhuma intervenção alheia a si mesmos, ou
seja, os direitos individuais. Enquanto que os sociais, econômicos e culturais sofrem um
processo grave de degradação, já que para sua própria existência necessitam de
intervenções alheias a si mesmos. A dúvida surge de imediato: não se haverá
equivocado por algum interstício desse conceito idealizado dos direitos a “mão
invisível” ou a “ordem catalática” que propuseram Adam Smith e Friedrich von Hayek?

52
Talvez seja esse “intruso” que provoca o “mal-estar” que os direitos humanos
produzem em grande parte dos movimentos sociais, paradoxalmente, mais
comprometidos com eles.
Resulta que, em última instância, vai ser o mercado – com seu conjunto de
normas, regras e procedimentos que “tentam” legitimar a ordem imposta pelo capital —
que vai decidir que tipo de direitos podem se implementar e quais outros vão ser
“estacionados” aos lados do caminho até nova ordem. Para que se preocupar com os
direitos humanos? Lutemos diretamente contra o mercado dominado pelas idealizações
“harmonizantes” do capital, já que esta instância pretensamente auto-regulada é o
verdadeiro oficiante desta comédia ambulante, e, em muitas ocasiões, infame que é a
história da modernidade ocidental.
Mas, está claro! Ao abandonar a luta pelos direitos humanos e enfrentar
diretamente o mercado surgem, pelo menos duas questões: não estaremos fazendo o
jogo daqueles que nem sequer aceitam as regulações do mercado para deixar as mãos
livres para as grandes corporações privadas em seu intento por apropriar-se de tudo o
que cai sob suas garras? E se deixamos a luta pelos direitos humanos porque os
consideramos “absolutamente” funcionais às relações sociais que impõe o capital, não
vamos deixando cada vez mais interstícios para que o capital vá introduzindo-se e
contaminando lentamente, mas sem pausa, o próprio conceito idealizado de direitos?
Pode acontecer que chegue um dia no qual falar de direitos seja absolutamente
sinônimo de falar das normas, regras e procedimentos do mercado auto-regulado,
onisciente e harmônico que aparenta aceitar o capital. E então, o quê?... Recordemos
aquele exemplo a partir do qual Anthony Arblaster construía seu livro Democracia.
Arblaster nos conta uma história ocorrida nas paragens neblinosas da Grã Bretanha. Em
referida história, as personagens centrais são, por um lado, uma grande empresa
petroleira que pretende se instalar em uma ilha do Mar do Norte, e, por outro, os
habitantes de referida ilha que se opõem à invasão de sua terra pela grande corporação
transnacional. Nesta “história” – mil vezes repetida ao longo dos últimos anos — a
companhia petroleira não necessitou mais que se deixar ver diante das autoridades e
propor “cientificamente” seu plano de ação na seção correspondente do governo
britânico. Entretanto, os habitantes da ilha, chamemo-lhes – assumindo o risco de serem
tachados de “totalitários” — a comunidade, primeiro tiveram que se organizar e se
articular como grupo de pressão; em seguida, dedicar-se a recolher assinaturas entre
seus concidadãos e convencer aos reticentes, que ainda hoje crêem nas hipotéticas

53
vantagens que trazem sob o braço as multinacionais; depois tiveram que realizar um
referendo não oficial para mostrar às autoridades locais o rechaço da comunidade; e, ao
final, convencer a algum partido político para que defendesse sua posição diante do
parlamento. Em definitivo, a comunidade teve que se empenhar esforçadamente em
mostrar que tinha poder, enquanto que a companhia não teve que se esforçar o mínimo,
pois é de público conhecimento que “já tem o poder”, ainda que – como pôde ocorrer
neste caso — a vitória fosse para seu oponente. O poder do econômico, digamos, “do
mercado dominado pelo capital” é já poder político; o qual não está tão claro quando
falamos da comunidade.
Como dizia Foucault, a condição prévia para a luta social é deixar de perguntar-se
pelas bondades ou maldades do poder. O poder está aí, nas mãos da grande companhia,
alheia, na medida de suas possibilidades de ação transnacional, à sobrecarga moral e
jurídica da filosofia política tanto liberal como socialista. O importante é, pois, saber
analisar, elucidar, fazer visível e, portanto, intensificar as lutas que se desenvolvem em
torno ao poder que já está aí nas mãos invisíveis das grandes corporações protegidas por
sua ordem normativa global. Para nós, a questão do poder é muito mais complicada e
requer mudanças de perspectiva nas análises e nas práticas sociais.
Comecemos pela constatação: nós não temos o poder! O poder há de ser
conquistado com nossas lutas e práticas sociais que “afirmem” diferenças e distinções
em relação àqueles que pretendem privatizar até o ar que respiramos. E para isso
necessitamos “direitos” que garantam a virtualidade política de nossas lutas sociais.
Queiramos ou não, o poder político está bem situado no que se refere ao econômico,
existam ou não garantias jurídicas que o respaldem! Ao contrário, para nós, para a
comunidade, nada está garantido de uma vez por todas, e muito menos o poder de afetar
aos que se protegem sob os véus de ignorância do mercado dominado pelo capital.
Entretanto, as histórias entre as grandes companhias petroleiras que vão estendendo suas
redes sobre a floresta amazônica, fonte da biodiversidade necessária para a
sobrevivência humana, e as comunidades indígenas da Amazônia, estão, desde o
princípio, distorcidas a favor daquelas. Já nos recordou há anos o magnífico escritor
Manuel Scorza em sua novela Redoble por Rancas: novela na qual uma comunidade vai
sendo “cercada” pela Cerro de Pasco Corporation e eles nem sequer sabem determinar
quem ou o que era o inimigo que impedia que as águas de seus rios tivessem a mesma
vida que tiveram ancestralmente. Essas histórias sempre acabam com um final feliz para
os grandes capitais e com o deslocamento forçado de seus territórios para as

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comunidades que viveram milenarmente, sem sabê-lo, em cima de grandes bolsas de
petróleo ou de gás, absolutamente imprescindíveis para que a cidadania dos países
ultradesenvolvidos possam circular livremente, expressar-se em papel jornal ou
comunicar-se livremente através de cabos submarinos. Estas histórias são as que
provocaram o enorme ceticismo naqueles indivíduos e grupos sociais que viram já
demasiadas vezes os desmandos que o mercado dominado pelo capital produz sobre os
direitos.
Não sejamos ingênuos e pensemos que os direitos humanos são as normas que se
deduzem do emprego de uma condição humana eterna e universal. Os direitos humanos
surgem e se empregam paralelamente ao surgimento e emprego do modo de relações
dominado pelo capital, ainda que, está claro! O façam de um modo desigual em relação
ao poder de impor-se sobre este último. É algo paradoxal esta relação entre mercado
capitalista e direitos humanos; mas, se não sabemos nos posicionar diante dela e
assumir disposições críticas frente a suas possíveis “interações”, como fazer para seguir
lutando pela dignidade humana em nosso espaço cultural ocidental? Como fazer para
convergir com outras formas de luta pela dignidade humana que só vêem nos direitos
humanos a justificação ideológica dos horrores do colonialismo?
Vivemos num mundo no qual as relações sociais que o capital impõe
globalizaram-se através de tecnologias, de intervenções culturais e de novas formas de
colonização econômicas. Mas, junto à globalização do capital convive e atua uma
multitude de movimentos e de eventos (entre as quais destaca o Fórum Social Mundial)
sob a qual germina uma nova forma de entender os direitos humanos como controle, e,
inclusive, subversão desse mercado dominado pelo capital. Como afirmou Antonio
Negri em seu emotivo texto Il Ritorno. Quasi un’autobiografia, a questão é aprender a
utilizar estas máquinas de resistência de uma maneira adequada para transformar o que
não é mais que uma multiplicidade de “gritos” e de “denúncias” em uma multitude
plural e diferenciada que luta por objetivos comuns. “Non possiamo...fare a rivoluzione
in Francia ou in Italia...”; mas, podemos “...proporre un’alternativa di potere a livello
mondiale: si tratta di rispondere alla globalizzazione all’interno della globalizzazione”*.
Para Negri, trata-se de definir terrenos de luta no seio do que ele, junto com Michael
Hardt, denominam o Império. E um terreno de luta é o dos direitos, por muito que estes
estejam marcados pelas relações sociais hegemônicas da globalização do capital.

*
N.T.: “Não podemos fazer a revolução na França ou na Itália”, mas podemos “propor uma alternativa de
poder a nível mundial: trata-se de responder à globalização dentro da globalização”.

55
Desse modo, diante da globalização econômica necessitam-se respostas a partir da
globalização dos direitos da cidadania e dos povos. Direitos que vão fazendo confluir as
lutas na exigência de reapropriação dos instrumentos de produção e dos bens que nos
permitam liberar a vida da hegemonia do valor de troca que mata a alegria e a ânsia de
dignidade, e construir um “biopoder” que afirma sua própria diferença – vital, alegre,
compositiva — em relação à mercantilização de nossos modos de existência. Um
“biopoder” que se projete sobre os planos de imanência do real, não só para
compreendê-los ou, inclusive, organizá-los, mas, fundamentalmente para construí-los e
produzi-los. Citemos, como conclusão desta longuíssima exposição do paradoxo dos
direitos e do mercado uma frase do próprio Negri (respeitando o italiano poético e
apaixonado de seu autor): Se penso alla rivoluzione come l’ho immaginata –e in parte
fatta—quand’ero giovane, devo dire che mi piace molto di più il giocco di oggi. Mi
piace molto di più il fatto che ci siano cento milioni di persone che chiedono pace e
giustizia, che riescono com questa massiccia presenza a determinare um éxodo dalla
storia verso a pace, che vuol dire sopratutto mettere fuori a guerra dalla storia,
impedire che a guerra sia a base, a legittimazione, dello sfruttamento dell’uomo
sull’uomo∗.

5 paradoxo.- o paradoxo dos direitos e dos bens


Permitam-nos começar este árduo paradoxo com uma longa citação: “O que
caracteriza a nossa sociedade atual – afirmava Gilles Deleuze em 1977 — está ao
mesmo tempo mais além e mais aquém do Estado. O desenvolvimento do mercado
mundial, o poder das sociedades multinacionais, o esboço de uma organização
planetária, a extensão do capitalismo a todo o corpo social, formam, mais além dos
estados nacionais, uma “grande máquina abstrata” que sobrecodifica os fluxos
monetários, industriais e tecnológicos. Ao mesmo tempo, os meios de exploração, de
controle e de vigilância, fazem-se cada vez mais sutis e difusos (os obreiros dos países
ricos participam necessariamente do saque do terceiro mundo, os homens na sobre-


Propomos a seguinte tradução do texto de Negri: “Se penso na revolução como eu a imaginava – e, em
parte, fazia — quando era jovem, devo dizer que me agrada muito mais o jogo de hoje. Agrada-me muito
mais que sejam centenas de milhares de pessoas que reivindicam paz e justiça, que se arriscam com esta
massiva presença a determinar um êxodo da história para a paz, o que quer dizer, sobretudo, deixar fora
da história a guerra, impedir que a guerra seja a base, a legitimação, da exploração do homem pelo
homem” A. Negri, Il ritorno. Quasi un’autobiografia, Conversazione com Anne Dufourmantelle, Rizzoli,
Milano, 2003, pp. 253-254.

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exploração das mulheres, etc.)... os estados nacionais já não conseguem regular (as
disfunções do mercado) em seu próprio território, nem de um território a outro. O
Estado já não dispõe de meios políticos, institucionais ou financeiros que lhe permitam
fazer frente aos contragolpes sociais da (grande) máquina (abstrata), e é muito duvidoso
que possa apoiar-se eternamente em velhas fórmulas como a polícia, o exército, a
burocracia, incluída a sindical, os equipamentos coletivos, a escola, a família. Mais
aquém do Estado aparecem enormes fissuras... Que afetam principalmente 1) ao
controle do território; 2) aos mecanismos de submissão econômico (novas
características do desemprego, da inflação...) 3) aos marcos regulamentares de base
(crise da escola, dos sindicatos, do exército, das mulheres...) 4) à natureza das
reivindicações, que já não são só quantitativas, mas qualitativas (qualidade de vida,
mais que nível de vida)...”.
Estes “novos” fenômenos – recorde-se que Deleuze escrevia este texto há quase
trinta anos — necessitam de novos instrumentos de análise e intervenção. Assim, em
vez de deixar-se levar pelo ceticismo que impõe a impotência dos meios políticos,
econômicos e jurídicos próprios do liberalismo progressista keynesiano para tratar com
problemas que levam decênios questionando as receitas tradicionais, tanto “mais
aquém”, como “mais além” do Estado Nação, comecemos a pensar em vias
epistemológicas e jurídicas mais adequadas a tal “presente”. Como se não vamos
enfrentar as quatro últimas problemáticas expostas pelo filósofo francês: o território, a
economia, os marcos regulamentares, e a nova natureza das reivindicações? Acaso
poderemos fazê-lo seguindo, por exemplo, as pautas jurídicas que funcionaram durante
século e meio para a construção da dogmática das ciências do direito?
Disto queremos tratar brevemente em nosso quinto paradoxo, pois entre esses
“dogmas” brilha ainda com luz própria o dogma da prioridade do direito sobre o bem;
ou seja, da norma jurídica e seus procedimentos diante dos “projetos vitais”, [o
significado sobre o significante, a extensão da violência e a coação sobre o poder fazer]
e os valores que conformam a concepção de uma “vida digna de ser vivida”. Para tal
dogma, lutar pela própria concepção de vida digna – ou boa vida — pode nos conduzir a
totalitarismos ou a “comunitarismos” que imponham a prioridade de uns bens concretos
a indivíduos que não têm por que “desejá-los” ou “necessitá-los”. Ao mesmo tempo, tal
dogma, tenta intervir na polêmica acerca dos direitos inatos (artigo 1.1 da Declaração
Universal de Direitos Humanos) e os deveres socialmente exigíveis para a construção de
uma ordem social justa (artigos 28 e 29 da mesma Declaração). Em vez de viver

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“aprisionados” por um conjunto de deveres comunitários, é prioritário para o dogma
liberal que estamos trabalhando, “liberar-nos” das ataduras comunitárias e lutar pelos
direitos, os quais, ao não ter a ver com os modos de existência concreta das pessoas e ao
terem sido situados em um nível abstrato em relação ao mundo, não nos obrigarão a
nada mais que respeitar a liberdade dos demais (minha liberdade termina lá onde
começa a liberdade do outro): sejam quais forem as conseqüências dessa atomização do
mundo em que vivemos. Se minha liberdade termina onde começa a do outro, não tenho
a mínima obrigação em relação às dificuldades com as que se encontre esse outro no
desenvolvimento de sua vida e aparentemente permito a esse outro que busque ou que,
ao menos, proponha o que entende por uma vida digna de ser vivida. Tal é a força
ideológica e legitimadora do princípio da inviolabilidade da propriedade de si mesmo e
de sua liberdade para pactuar as condições mínimas de seu compromisso com a
sociedade.
Este dogma, como dissemos, contém uma forte carga antitotalitária, pois nos arma
contra qualquer intento de nos impor “uma” determinada concepção da “boa vida” sem
que nós participemos na construção da mesma. E, ao mesmo tempo, nos adverte dos
perigos que corre o indivíduo, sobretudo o mais débil, quando a partir do exterior se nos
impõem uma lista de deveres que “necessariamente” teremos que cumprir. O caso da
atribuição tácita às mulheres das tarefas do âmbito doméstico é um exemplo claro da
virtualidade de referida prioridade do direito sobre o dever.
Contudo, cruzam-se três paradoxos que é preciso formular para poder discernir se
tal dogma cumpre ou não com seus objetivos explícitos de liberação.
Em primeiro lugar, ao ficarem separadas as lutas pelos direitos das lutas pelos
bens, o dogma liberal que comentamos converte-se, “paradoxalmente”, mais que numa
liberação diante das ataduras comunitárias, em um adiamento “sine die” do
cumprimento dos fins para os quais o direito deve servir de instrumento de garantia:
conseguir um modo de satisfação das necessidades que tenda à igualação de condições
sociais, econômicas e culturais entre todos os grupos de uma determinada formação
social. Está claro que o direito não reconhece necessidades nem desejos. Ou seja, o
direito não cumpre uma função ontológica que define o que a sociedade é e o que os
indivíduos e grupos fazem. Para isso está o político em todas suas dimensões e
manifestações. O que faz o que chamamos ordenamento jurídico é garantir um conjunto
de valores hegemônicos a partir dos quais se afirma o que a sociedade deve ser e o que
os indivíduos e grupos devem fazer para poder obter os bens necessários para uma vida

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digna; tudo isso em função dos processos de divisão social, sexual, étnica e territorial do
fazer humano que ditos valores hegemônicos propõem como os mais justos. Se
“priorizamos” o direito – que, pelo geral, coincide com os valores hegemônicos de uma
determinada formação social — sobre os bens – cuja satisfação está condicionada por
tais processos de divisão do fazer humano (os quais, por sua vez, vêm impostos pelos
valores hegemônicos que “primam” em todo ordenamento jurídico) — o paradoxo salta
sobre nós: poderemos alcançar alguma vez os bens necessários para viver dignamente se
nos preocupamos prioritariamente com o direito e secundariamente com aqueles?
Em segundo lugar, pode notar-se que sob esse dogma liberal subjaze um processo
de subsunção interna, um processo que poderíamos denominar de “reflexividade
especular”, a partir do qual a condição humana se define porque temos direitos como
passo necessário para a dignidade, a qual se define, ao mesmo tempo, pela posse de
direitos que garantirão os direitos prévios a ter direitos, e assim sucessivamente. Não
estamos dando voltas ao redor do mesmo núcleo: os direitos, e estamos deixando de
lado, como dizíamos anteriormente, os objetivos para os quais foram criados? A
prioridade do direito sobre o bem, das liberdades individuais frente aos projetos vitais, é
de uma circularidade perigosa21 para os coletivos que sofreram uma marginalização
histórica na hora de definir quais são os direitos que devem ser reconhecidos pelo
ordenamento jurídico e quais devem ser rechaçados do mesmo. Temos direito a ter
direitos? Ou, bem mais, temos direito a que as normas jurídicas cumpram o objetivo
para o qual foram positivadas – ainda quando, seja necessário reconhecer que tais
objetivos já vêm obstaculizados pelos valores hegemônicos e suas conseqüentes
processos de divisão do fazer — e elevadas a regras de cumprimento obrigatório? Se,
por exemplo, as mulheres necessitam de uma reordenação do tempo hegemônico pois
seus ciclos vitais não coincidem com os dos homens que criaram tradicionalmente o
direito, como vão aceitar essa prioridade? E se tratamos com uma comunidade indígena
para os quais a propriedade privada do território é rechaçada em função de suas
concepções ancestrais dele, têm que aceitar a prioridade de algo no que eles não
participaram?...
E, em terceiro lugar, o direito, em sua prioridade sobre o bem, de ser um
instrumento para instaurar procedimentos justos de acesso aos bens, converte-se em um
fim em si mesmo. É o que chamamos a “reflexividade especular” do direito: não há

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[o círculo ontológico (Heidegger) a que há que se opor o círculo hermenêutico (Ricoeur), nossa
capacidade para “contar nossas próprias histórias”.

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mais realidade que os direitos; pelo que os problemas sociais não se solucionarão
atentando contra a concepção hegemônica da divisão do fazer humano, mas com mais
direitos ou com o aperfeiçoamento dos direitos já existentes. De novo os direitos se
constituem, a si próprios, (certamente com a ajuda de agudos juristas) como a própria
finalidade dos direitos. Tudo isso, apesar de que só de olhar a nosso redor comprovamos
como nos manuais de gestão empresarial, que começaram a proliferar no último terço
do século XX, foi se instaurando uma realidade completamente diferente da que
subjazia nos direitos reconhecidos pelo Estado Nação. Se no ordenamento jurídico se
protegia aos trabalhadores no tema de sua contratação laboral, na realidade deixava-se
nas mãos dos empresários a determinação das condições de referido contrato. Se nos
“estatutos dos trabalhadores” propunha-se como princípio de garantia as negociações
estatais das condições de trabalho, nas empresas reais se “desconheciam” tais normas
até chegar à negociação empresa por empresa, com as conseqüentes renúncias a direitos
básicos em prol da manutenção do emprego. Quantos direitos válidos submetidos aos
princípios da segurança jurídica e quantos “desvios” deles nas últimas décadas de
reconstituição do sistema de relações capitalista depois das lutas sociais dos anos
sessenta e setenta do século passado! Necessitaram as empresas recorrer aos tribunais
constitucionais para infringir impunemente as normas laborais reconhecidas como
válidas pelos ordenamentos jurídicos de todos os estados de direito do mundo
privilegiado? Necessitam de direitos aquelas empresas que vão patenteando por todo o
mundo o conhecimento tradicional dos povos? Está obrigado juridicamente em sua
constituição o Estado colombiano ou o Estado brasileiro ou o Estado nigeriano a pagar
juros abusivos a seus credores privados ocidentais? Está reconhecido em algum tratado
internacional que os indivíduos dos países desenvolvidos tenham o direito a desfrutar
dos chamados medicamentos genéricos que lhes ajudam quase gratuitamente a suportar
as conseqüências da AIDS e os afetados dos países empobrecidos não o tenham? A que
instância judicial há que recorrer para evitar este genocídio? Em definitivo, enquanto
nós, os débeis, preocupamo-nos pelos direitos, eles, os fortes, dedicam-se se apoderar
dos bens? Ou acaso os medicamentos genéricos não são um bem necessário para que os
cidadãos africanos possam levar adiante seus projetos vitais?

6º paradoxo: os direitos humanos produtos culturais ou produtos ideológicos?


Depois de todo o escrito anteriormente, deveria ficar claro que, para nós, os
direitos humanos não podem se entender senão como produtos culturais surgidos em

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um determinado momento histórico como “reação” – funcional ou antagonista — diante
dos entornos de relações que predominavam nele. Ou seja, os direitos humanos não
devem ser vistos como entidades supralunares, ou, em outros termos, “direitos
naturais”. Bem mais, devem ser analisados como produções, como artefatos, como
instrumentos que desde seus inícios históricos na modernidade ocidental, foram
instituindo processos de reação, insistimos, funcionais ou antagonistas, diante dos
diferentes entornos de relações que surgiam das novas formas de explicar, interpretar e
intervir no mundo. Essa forma funcional ou antagonista de reação constitui o que
poderíamos chamar a primeira tensão cultural.
Neste sentido, os direitos humanos, como as literaturas, as narrativas orais, as
organizações econômicas, jurídicas ou políticas que iam afirmando posições nesse novo
entorno de relações, há que compreendê-los cultural, filosófica e historicamente como
uma – entre muitas outras — formas de reação diante do mundo. Cada formação social,
cada grupo, cada comunidade de indivíduos foi reagindo “culturalmente” diante dos
entornos de relações que se mantinham com os outros, com eles mesmos e com a
natureza. Todos somos animais culturais que “reagem” diante de seu mundo,
construindo suas formas econômicas, suas formas religiosas, suas formas políticas, suas
formas jurídicas, suas formas estéticas. Em outros termos, todos os processos culturais
funcionam instituindo o que poderíamos chamar seus próprios conteúdos da ação social
(economia, direito, literatura...) a partir dos quais explicar, interpretar e intervir nos
entornos de relações dominantes.
Mas a coisa não acaba aí. Se olhamos com atenção as oposições que separam os
processos culturais, encontraremos algo muito concreto e que, segundo nosso parecer,
explica as diferentes formas de relacionar-se com o mundo. Fixemo-nos no ocorrido no
âmbito do Mediterrâneo oriental durante os séculos XII ao IV prévios ao ano zero do
calendário cristão. Uns povos nos quais apenas se davam recursos naturais suficientes
para a sobrevivência e cujas dimensões eram bastante reduzidas (considere-se
atentamente o caso do império micênico/cretense) começaram a organizar-se lenta, mas
progressivamente, de um modo distinto dos povos e impérios imensos e repletos de
recursos que hegemonizavam o mundo desde o Egito até a antiga Pérsia.
Estes últimos, obrigados pela necessidade de acumulação de ditos recursos,
podemos vê-los historicamente imersos em organizações políticas hierárquicas,
autocráticas, verticais e muito militarizadas. Entretanto, aqueles “pequenos” territórios
do Mediterrâneo oriental, ao se verem dirigidos a instaurar relações comerciais com o

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resto de formações sociais para sua própria sobrevivência, começaram a construir um
novo tipo de relações políticas mais convenientes a suas necessidades e a suas novas
formas de vida. Estes povos reagiam política, filosófica, científica e economicamente de
um modo distinto daqueles grandes impérios militarizados e hierarquizados.
O que unia culturalmente a uns e outros? Pois sua contínua capacidade de criar
“conteúdos da ação social” apropriados a seus entornos de relações.
O que os ia diferenciando? Pois que, de entre o conjunto de “conteúdos da ação
social” que permitiam a reação cultural frente a ditos entornos, em uns lugares elegia-se
por parte de quem ostentava a hegemonia um ou vários de ditos conteúdos (por
exemplo, a religião ou a economia acumulativa de recursos naturais) e convertia-os na
metodologia da ação social que guiava ou condicionava o resto de conteúdos. E nos
outros lugares, elevava-se outro, ou outros, conteúdos da ação social (o político, o
cidadão, a acumulação de “dinheiro”) e convertiam-se em sua própria e diferenciada
metodologia da ação social. Uma análise etnográfica dos diferentes processos culturais
que existiram ao longo da história da humanidade permitir-nos-á ver como de um modo
ou de outro se deu o que denominaremos a segunda tensão cultural, ou seja, a oposição
entre as “metodologias” e os “conteúdos” da ação.
Mas, ainda nos falta algo. Os processos culturais baseiam-se no que em nosso
livro El Proceso Cultural. Materiales para la creatividad humana denominamos o
“circuito” de reação cultural. Vejamo-lo brevemente: diante de um entorno de relações
preciso vão se criando produtos culturais – conteúdos da ação social — que respondem
às exigências de referida forma de relação hegemônica – a metodologia da ação social.
Mas, ao estar imersos em um “circuito”, esses produtos/conteúdos não têm por que
assumir a mera função passiva de adaptar-se aos sistemas de relações diante dos quais
reagem; ao mesmo tempo, podem, em um segundo momento, intervir sobre os entornos
de relações hegemônicas e possibilitar a construção de uma nova metodologia da ação.
Quando o circuito está aberto, denomina-lo-emos como “processos culturais
propriamente ditos”; quando está fechado (e não se permite a ação social sobre a
metodologia hegemônica) denomina-lo-emos “processos ideológicos”. Chaves da
terceira tensão cultural.
Quando recorremos às concepções tradicionais dos direitos humanos que
predominaram no marco da modernidade ocidental capitalista, o que primeiro ressalta é
sua “pretensão de universalidade”, de constituir as pautas éticas e simbólicas às quais
todo o mundo deve assentir deixando livre sua racionalidade. Com isto, o que se faz é

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“deslocar” a primeira tensão cultural para o campo de uma ação social funcional aos
interesses hegemônicos, pois qualquer tipo de universalismo “apriorístico” ao que nos
conduz é a legitimar a expansão, universalização ou “globalização” de um
particularismo.
Em segundo lugar, quando percebemos que um conjunto de direitos – neste caso,
os direitos individuais — ostentam prioridade sobre outros – os direitos sociais —
começamos a suspeitar que o que subjaze a essa “prioridade” é o reforçamento daquela
funcionalidade dos direitos em relação aos interesses hegemônicos, pois o que se acaba
fazendo é separar – idealizando-os — aos direitos “prioritários” do circuito de reação
cultural, legitimando um pouco mais a “metodologia da ação social” dominante.
E, em terceiro lugar, ao universalizar e idealizar uma determinada configuração de
direitos – com a conseguinte “saída” do circuito de reação cultural — os direitos
humanos, mais que processos culturais constituem “processos ideológicos” que
dificultam ou impossibilitam ações sociais alternativas.

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