0 Colección Toni Negri

Toni Negri
Toni Negri (Padua, 1933) es un politico y
pensador italiano de renombre mundial. En
los años setenta fue inspirador de la corriente
denominada ¿Autonomia Obrera», sufrió cuatro
años de prisión preventiva hasta que en 1983
fue elegido diputado italiano y, tras perder
su inmunidad parlamentaria, se exilió a París
durante catorce años. Desde muy pronto
destacó la originalidad y el rigor de sus trabajos
sobre Descartes, Spinoza y Marx. Entre sus
obras se encuentran La anomalía salvaje,
Dominio y sabotaje, Marx más allá de Marx y
la reciente Imperio, que ha sido un éxito
mundial. Actualmente cumple condena en la
Casa di Reclusione di Rebibbia de Roma.

Cubierta: Departamento de diseño de

Random House Mondadori.
Directora de arte: Marta Borrell
Diseño: Ferran López
Fotografia: © Colección Toni Negri
Del retorno
 ToniNegri
Delretorno
Abecedario biopolitico

Traducción de
Inés Bértolo

DEBATE
Primera edición: mayo 2003

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares

del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción
total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento,
comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, yla distribución
de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.

Título original: Du retour

©”Calman Lévy, 2002
© Inés Bértolo, por la traducción, 2003
© De la presente edición, Random House Mondadori, S. A., 2003
Travessera de Grécia, 47-49. 08021 Barcelona

ISBN: 84-8306-534-7
Depósito legal: B. 18.743 - 2003
Compuesto en Zero pre impresión, 5. L.
Impreso en A & M Grific, S. L., Santa Perpétua de Mogoda (Barcelona)
Impreso en España (Printed in Spain)

C 845347
 Breve introducción
a la idea de un abecedario
biopolítico...

ANNE DUFOURMANTELLE: He aquí mi propuesta de abecedario bio—

gráfico y biopolftico: ¿por qué no seguir el alfabeto aislando pala-
bras, para cada letra, que tengan para usted un significado particular?
Por ejemplo: A de Arma, de Atentado, de Porvenir*, B de Brigadas
Rojas, C de Campo y de Crimen...

TONI NEGRI: ¡He aquí una propuesta que cambia respecto al punto de
vista habitual e introduce cierto brío en la entrevista! Quizá esto me
permitirá expresarme de manera diferente, incluso sobre temas a pro-
pósito de los cuales nunca me había expresado.

Como tiene un pensamiento muy estructurado, este dispositivo alfa-

bético podría introducir un contrapunto musical…

Musical, no sé si seré capaz. Pero hay una especie de motivo polifó—

nico que me suena en la cabeza desde hace algún tiempo, es el del re-
tomo… Ahora se encuentra en el centro de mi biografía. El retorno ha
tenido diferentes sentidos: el primero, evidentemente, ha sido el del
retomo físico a Italia después de catorce años de exilio —y por lo
tanto a la cárcel después de catorce años de libertad—. Un retorno

_ * En francés, Avenir. (N. dela T.)

 ' Breve introducción a la idea de un abecedario biopolítico

dramático que volvía a poner toda mi vida en juego. Pero, igualmen—

te, ha habido otro retomo, otro sentido, que era intelectual y políti-
co: me reinsertaba en la vita activa. El exilio, aun cuando es extre—
madamente activo —como lo ha sido el mío—, te vacía. He vivido
catorce años sin documentación. Es difícil entender cómo se hace, y
el vacío que ese tipo de vida consigue construir alrededor de nos-
otros. Al volver a Italia, aunque me vea privado de mis derechos cí—
vicos y me esté prohibida la función pública, me siento sin embargo
un ciudadano. En esta nueva situación, consigo pensar que el exilio
ha enriquecido mi experiencia: traigo al debate actual una vida ante-
rior que no está frustrada por ese sentimiento de fracaso que nume-
rosos camaradas han sentido después del resultado catastrófico de los
años setenta y ochenta. Con la esperanza que hoy se abre de nuevo de
transformamos a nosotros mismos y transformar el mundo. repito,
quizá de manera ingenua, la potencia de otra historia revolucionaria.
El retomo… Recuerdo a Maquiavelo, cuando decía: ((Si queremos
que una religión o una república vivan mucho tiempo, hay que res-
tablecerlas a menudo en sus principios». Y, después de hacer ver has—
ta qué punto la actividad constituyente es necesaria para mantener las
repúblicas, añade: <<Pero esa renovación no es menos necesaria pa-
ra las religiones, y la nuestra aporta la prueba. Se hubiera perdido
completamente si san Francisco y san Dominico no la hubieran res-
tablecido en sus principios...». Esa renovación… ¡es el retomo! El
retomo físico es también el retorno a la pasión física del pasado. ala
renovación del espíritu.

Entonces sólo nos queda empezar, remontándonos hacia el pasado

para descubrir los temas del presente.
 Ade...

Y si empezáramos con... A de Arma.

¿Cómo empezó la lucha armada?

Había tal deseo de liberación... Pero ese deseo se vio confrontado a

un terrorismo de Estado sistemático, que ponía bombas, que hacía
muertos, que practicaba la represión... Ahora se sabe que los prime-
ros actos terroristas fueron decididos por el Estado. El terrorismo de
Estado era el miedo. Y la construcción del miedo era el temor del
gobierno a las masas, temor que imponía a las masas para impedir
que se movieran, exactamente como lo cuenta Spinoza en el Tratado
política.

Se nos olvida demasiado a menudo que Europa apenas salía de la

Guerra Fría...

El gobierno italiano nunca se hubiera atrevido a actuar de esa mane—

ra si no hubiera contado con la legitimación que le prestaba el clima
anticomunista de la época, y con la tensión de la Guerra Fría. Italia es
ese extraño país, muy largo, que se extiende hacia el Mediterráneo.
¿Qué hubiera ocurrido en el momento de la Guerra Fría en Europa
si, en Italia, el régimen hubiera cambiado? Había un Partido Comu-
nista tan importante... Era el partido de la Resistencia, el único que

9
 De] retomo. Abecedario biopolítico

había sido verdaderamente antifascista. Después de 1968, Berlinguer

era el jefe del Partido Comunista. Había dicho que, aunque el partido
consiguiera un 51 por ciento, se negaría a entrar en el gobierno. Era
después de lo de Chile: no quería entrar en el juego bajo ningún pre-
texto. Por un lado estaba Yugoslavia, por el otro el Mediterráneo,
Israel y Palestina, era una situación explosiva.
En aquella época todo el mundo sabía que el primer gran aten-
tado, el de la piazza Fontana, en Milán, en 1969, era una strage di“
Stata (<<una masacre de Estado»). Todavía hoy, el pobre Adriano
Sofri' está en la cárcel por ello, acusado precisamente de haber hecho
que su grupo político, Lotta Continua, matara al jefe de la policía de

]. Adriano Sofri fue uno de los líderes del grupo extraparlamentario Lotta
Continua. Cuando, en diciembre de 1969, una bomba explota en el Banco de la
Agricultura de la piazza Fontana, en pleno centro de Milán, causando numerosas
víctimas. se detiene enseguida a un anarquista. Pinelli, que murió durante su inte-
rrogatorio después de caerse por una ventana del cuarto piso. La investigación de-
mostrará más tarde la total ausencia de relación entre el atentado de piazza
Fontana y los círculos anarquistas. En los años siguientes, la extrema izquierda, y
en particular el periódico de Lotta Continua, que tenía el mismo nombre que el
grupo, pone en marcha un programa de denuncia repetida de la muerte de Pinelli y
de acusación explícita y a veces extremadamente violenta del comisario que lle-
vaba el interrogatorio, Luigi Calabresi. Esa campaña anti-Calabresi, con tonos a
menudo amenazadores, circula en el interior del Movimiento. En 1972. un co-
mando de tres hombres asesina al comisario Calabresi. Pasan los años, la investi-
gación atribuye el atentado de piazza Fontana a la extrema derecha y a los servi-
cios secretos desviados», el grupo Lotta Continua se disuelve a mediados de los
años setenta; en 1986, un <<arrepentido» ex militante de Lotta Continua, Marinó, le
cuenta a la policía, en circunstancias aún hoy muy poco claras, que el asesinato
de Calabresi fue ordenado por Sofri y materialmente ejecutado por otros dos mi-
litantes de Lotta Continua, Bompressi y Pietrostefani. Empieza entonces un folle-
tín judicial con múltiples rebotes que, después de que el proceso fuera reabierto en
varias ocasiones y anulado por el tribunal de casación, de que las pruebas a cargo
hubieran desaparecido o se hubieran evapora'do en el transcurso de la instrucción
y de que los testimonios contradictorios no hubieran sido tomados en considera-

10
 Ade…

Milán. Esa ejecución habría sido decidida para vengar la muerte de

un anarquista, Pinelli, arrestado por la policía después de los atenta-
dos. Evidentemente, Pinelli no tenía nada que ver con la bomba de
la piazza Fontana, desgraciadamente se <<cayó» por la ventana de la
comisaría en circunstancias poco claras. Son historias a la italiana,
pero hay que imaginarse el clima que reinaba en la época… En resu-
midas cuentas, es verdad que en Italia ha habido terrorismo; pero el
terrorismo empieza con el terrorismo de Estado. A partir de noviem-
bre de 1969, con la bomba de la piazza Fontana, se abre un nuevo pc-
ríodo.

ción (lo que llevará al historiador Carlo Ginzburg a comparar el mecanismo judi—
cial del caso con el funcionamiento de los procesos por brujería), se salda con la
condena de Sofri, de Bompressi y de Pietrostefani a veintidós años de prisión por
el asesinato de Calabresi y su encarcelamiento en febrero de 1997, veinticinco
años después de la muerte del comisario. En virtud de la ley sobre los <<arrepenti-
dos» que blanquea a todos los que hablen, Marino está libre. Los tres inculpados
gritan su inocencia. Pietrostefani huye aprovechando una puesta en libertad pro-
visional. en el momento de la última arevisión del proceso»; Sofri y Bompressi
eligen quedarse para testimoniar el error judiciario del que son víctimas. Bom-
pressi está actualmente bajo el régimen de ususpensión de pena» por razones de
salud (al estar gravemente enfermo, la encarcelación pone en peligro su vida);
Sofri, a pesar de un movimiento a favor de su liberación muy importante, está to-
davia en prisión, en Pisa: sigue clamando su inocencia. llegando hasta a rehusar
la gracia. que sólo se concede a los culpables. Los autores del atentado de piazza
Fontana nunca han sido arrestados. En los años setenta, una serie de atentados sin
autor marcarán para Italia la época de lo que se ha llamado la ¡estrategia de la ten-
sión»: piazza della Logia, en Brescia (una bomba causa varios muertos en un
mitin sindical), lta!icus (una bomba explota en un tren), etc. En cada nuevo aten-
tado nos encontramos frente a la hipótesis de una colusión entre los medios de ex-
trema derecha y ciertas franjas de los servicios de información. A principios de los
años noventa, una nueva serie de atentados mortales (en Roma, en Florencia y en
Milán) ofrecerá de nuevo esa imagen turbia y hará planear la sombra de un lazo to-
davía más inquietante entre los aservicios desviados» y la mafia.

ll
 Del retorno. Abecedario biºpolítico

¿Por qué?

Cuando la policía decía que se trataba de atentados anarquistas, na-

die lo creía. Hoy, hasta los tribunales reconocen que la CIA estaba
implicada, al igual que los servicios secretos italianos. Y que el
Estado —corrompido, desviado de su función, de acuerdo, pero de
todas formas el Estado— estaba detrás de todo aquello. En Italia, si
se recogen los informes de las comisiones parlamentarias encargadas
de investigar sobre la piazza Fontana, en 1969, pero también sobre la
bomba de la piazza della Logia, en Brescia, a principios de los años
setenta, o también sobre la bomba a bordo del tren Italicus... siem—
pre se llega a las mismas conclusiones.
Entonces, ¿por qué empezó el gobierno? Para crear el terror.
¿Por qué crear el terror? Italia estaba gobernada porla Democracia
Cristiana; un país en las fronteras de Occidente, que tenía un Partido
Comunista y una izquierda que llegaban al 35 por ciento, una diná—
mica social incontrolable... Pero también había una modernidad evi-
dente en la concepción del trabajo como trabajo intelectual y no sólo
como trabajo material, y un santo y seña que era el rechazo al traba-
jo salarial: tantos temas que hoy constituyen el pan cotidiano de los
sociólogos y los economistas, treinta años después.

Por lo tanto, después la gente se organizó para responder a esa vía-

lencia... Pero ¿era necesario responder con el terrorismo a esos ac-
tos terroristas que usted mantiene que eran comanditados por el
Estado? ¿No había otra alternativa?

La respuesta que se dio no era al principio una respuesta terrorista,

sino una respuesta extremista. Se trataba de responder al mismo ni-
vel que el impuesto por la policía de Estado. Las primeras acciones
militares empiezan tres o cuatro años después de la bomba de Milán,
en 1973 o 1974.

12
 Ade...

Por lo tanto bastante tarde…

Nadie ha demostrado nunca que hubiera infiltraciones, fue algo es—

pontáneo. Frente a la violencia cada vez mayor de las fuerzas del or—' '
den, la gente que iba a las manifestaciones empezó a traer un arma '
para defenderse. La represión actuaba en todos los niveles: en la fá—
brica, en la calle, en todas panes… había despidos innumerables.
Entonces los extremistas respondieron de forma militar ya que todas '
las demás respuestas eran ya imposibles, y se llegó a un momento
muy duro, en 1977. El momento clave fue el de las manifestaciones
de Boloniaº, en septiembre. Había tanques en la ciudad... Algunos in-
telectuales franceses vinieron a Italia, estaban Deleuze, Foucault,
toda la izquierda intelectual que se oponía a la represión.

¿En ese momento podíais imaginar una respuesta no violenta?

No, en absoluto. Nosotros también estábamos organizados. La

única cosa en que no habíamos pensado era que la represión de
Estado utilizaría también procesos de tipo estalinista. Aquello em-
pezó con el arresto en masa de decenas de líderes de extrema iz-
quierda, el 7 de abril de 1979. Es lo que se ha llamado el <<proceso
del 7 de abril».

2. Después de las importantes manifestaciones autónomas de la primavera

de 1977 en Bolonia y en Roma, que se saldar-on, en particular en Bolonia. con una
represión violenta, con el cierre de la principal radio libre del Movimiento (Radio
Alice), con la entrada de tanques en pleno centro de Bolonia para rodear el ha-
Ám'o de la universidad, y con varios muertos entre los manifestantes —en Bolonia
y en Roma—, un grupo de intelectuales franceses organiza un coloquio sobre la
represión en Bolonia, en septiembre. Foucault, Deleuze y Guartari toman posi-
ción a favor del alaboratorio político» italiano y denuncian vehementemente la
violencia de Estado.

13
 Del retorno. Abecedario biopolítico

¿Qué ocurrió ese día?

Nos arrestaron, a mi y a alrededor de otras sesenta personas. Eramos

casi todos universitarios. Golpearon a los intelectuales que participaban
en el Movimiento. Con acusaciones increíbles, por ejemplo ainsurrec-
ción armada contra el Estado». ¡La pena prevista para ese tipo de cosas
había sido durante mucho tiempo la pena de muerte! Menos mal que la
Constitución de 1948 había reemplazado la pena de muerte por perpe—
tuidad. Era fomtidable y terrorífico. Nos reíamos, no podíamos creerlo,
en realidad era terrible. ¡Lo paradoxal en esa situación es que la extre-
ma izquierda estaba sujeta entre las tenazas de la Democracia Cristiana,
es decir, el partido de la burguesía, y el Partido Comunista! El Partido
Comunista consideraba que éramos peligrosos porque éramos incon—
trolables. Algunos temían que nos transfonnáramos en otro partido.

¿En nombre de qué os atacaba el Partido Comunista?

En nombre de la nación. o, mejor, de la defensa del Tratado de Yalta,

es decir, de la voluntad de alinearse con los soviéticos. Era ¿aa la ló-
gica que rechazábamos: habría sido necesario bajar la cabeza para
permitir que el Partido continuara cultivando su singularidad. Pero
esa singularidad ya no se tenía en pie.

Defendíais ideas comunistas pero no al Partido Comunista...

Estábamos completamente en contra de cualquier totalitarismo.

Buscábamos una verdadera redistribución de la riqueza. Es casi im-
posible vivir de una manera decente si no se tiene la posibilidad de
estudiar, de trabajar: hay que organizar la sociedad para permitir que
la gente tenga esos derechos, no es tan utópico en realidad. ¡La pa—
radoja es que muchas ideas Que habíamos propuesto han sido recogi-
das después por el capitalismo avanzado! '

14
 Ade...

' El problema es que es el poder el que gestiona la sociedad y el

que inventa procedimientos disciplinarios siempre más fuertes para
facilitar esa labor. Nos habíamos propuesto como candidatos a esa
gestión porque buscábamos una verdadera transformación de las re—
laciones sociales. Y es a esa propuesta a la que los políticos italianos
respondieron tan duramente.

Y os abandonaron por los dos lados…

El Partido Comunista le enseñó a la Democracia Cristiana lo que era

un proceso estalinista, es decir, la condena absoluta, la desaparición,
el aplastamiento. Esos procesos utilizaban unos tipos de argumentos
delirantes, racionalidades descaminadas: en mi caso, había escrito,
era verdad, cosas revolucionarias que juzgaban peligrosas; por lo
tanto, estaba necesariamente en contacto con los que hacían <<cosas
peligrosas»; por lo tanto, era también el jefe de una organización cri-
minal… En la medida en que yo era el jefe de una asociación criminal
<<subversiva», todos mis prójimos eran necesariamente miembros de
esa asociación. Así es como por ejemplo me encontré en la cárcel con
un amigo que no veía desde hacía más de diez años: milagro de la 16—
gica delirante. No había límites a la encarcelación <<preventiva». La
mayoría de los inculpados del <<proceso del 7 de abril» acabaron por
ser absueltos, pero estuvieron seis, siete años en la cárcel bajo el ré-
gimen de encarcelación preventiva, esperando procesos que no lle-
gaban. Seis 0 siete años para nada. Y ni una palabra de excusa. Yo
tuve la suerte de ser elegido diputado al cabo de cuatro años de cárcel
de alta seguridad, y salí gracias a ese estatuto. Al cabo de dos meses,
hubo una gran discusión en la Cámara de los Diputados para saber si
debían retirarme la inmunidad parlamentaria, y perdí por 296 votos
contra 300. Por cuatro votos negativos, tenía que volver a la cárcel.
Ahora bien, la situación era tan tensa que temía por mi vida, y prefe-
rí marcharme a Francia. Por cuatro votos…

15
 Del retomo. Abecedario biopolítico

¿Le dejaron salir del país?

No, me escapé. Pero siempre he pensado que me dejaron escapar,

porque tenían, claro está, informadores, y si hubieran querido impe—
dírmelo... La paradoja reside en que esos cuatro votos eran los de los
radicales, que habían hecho que me eligieran en sus listas para sacar-
me de prisión, y que sin embargo tres meses después me condenaban
a volver...

Si no le hubieran elegido, habría seguido en la cárcel como los de-

más...

Sí, y me imagino que seguiría allí.

Como Adriano Sofri…

Sofri entró en prisión hace tan sólo cuatro años. Fue arrestado en aque—
llos tiempos, pero no por las mismas razones. Y fue arrestado de nuevo
hace diez años. Toda esta historia ha sido organizada como una ven-
ganza, porque Sofri, repito, fue acusado de haber organizado el asesi—
nato del famoso comisario relacionado con la historia de la defenestra—
ción de Pinelli, el anarquista acusado de poner la bomba de la piazza
Fontana. El anarquista no tenía nada que ver con todo eso, pero murió.
Y el comisario Calabresi, ése era su nombre, fue abatido por unos fran—
cotiradores. La justicia acusó entonces a Lotta Continua, cuyo líder era
Sofri, basándose en las declaraciones hechas en los años ochenta, mu—
cho más tarde pues, por un aarrepentido» más que dudoso que había
sido militante de Lotta Continua. Todo el caso suscitó un gran revuelo en
Italia, las firmas a favor de la liberación de Sofri se han multiplicado,
pero no hay nada que hacer. Está condenado, así como otros dos ex
miembros de Lotta Continua, a veintidós años de prisión, está en la cár-
cel deñnitivamente desde febrero de 1997. Todo eso es absurdo. Cómo

16
 A de…

explicárselo... En Francia también ha habido mecanismos de venganza

propios del cuerpo de policía, y esos mecanismos son particularmente te—
mibles cuando uno de los suyos está implicado... Alguien tiene que pagar.

¿Se ha dicho que las Brigadas Rojas no le perdonaron nunca su hui-

da a Francia?

No, las Brigadas Rojas me tenían inquina por haber declarado que la
guerra había acabado.

¿La guerra contra el Estado?

Si. Había que tomar una decisión. Es una larga historia... Conocía a al-
gunos miembros de las Brigadas Rojas, había seguido toda su constitu-
ción desde el interior, hasta sentía cierta simpatía por su movimiento,
al principio del todo. Habíamos creado una revista que se llamaba
Contro—írrformazione, de la que yo era uno de los fundadores con algu-
nos miembros de las Brigadas Rojas. Pero, en cierto momento, empe—
zaron a matar. ¡Evidentemente, yo ya no estaba de acuerdo! Pero tam-
bién había muchos otros camaradas con los que yo estaba en contacto
y que rechazaban esa lógica; así que juntos dijimos que no estábamos
de acuerdo. Además, el primer asesinato cometido por las Brigadas
Rojas fue puramente accidental, la teoría vino después. Era absurdo, la
cosa ocurrió en Padua, en la universidad en que yo daba clases: ataca-
ron ia sede del Partido Fascista, y un carabinero inñltmdo respondió dis—
parándoles. Le mataron. No había ningún proyecto de asesinato, era
una defensa, pero, en el marco de la organización de las Brigadas Rojas,
decidieron que había que justificar absolutamente esa muerte dándole
una legitimación teórica. A partir de ese momento, cometieron locuras.
El momento más grave correspondió evidentemente al caso Aldo Moro.
Hicimos todo lo posible para salvar la vida de Moro, hasta fuimos a ha—
blar con un miembro del gobierno, Bettino Craxi, que estaba en esa

17
 Del retomo. Abecedario biºpolltico

época a la cabeza del Partido Socialista: considerábamos que la lucha

armada había llegado a un punto sin retomo, y era absolutamente nece—
sario salvar a Moro. Había que bloquear a las Brigadas Rojas. Un año
después, intentamos aislar a las Brigadas Rojas en el terreno de las fá-
bricas. Fue ahí cuando el Estado tomó la iniciativa y decidió <<quitarle
a los peces el agua en la que nadan»; ¡era su imagen! Poniéndolo en cla—
ro: nos arrestaron a nosotros. En la cárcel nos encontramos con gente de
las Brigadas Rojas con quienes habíamos intentado razonar, eran cár—
celes especiales, estábamos todos juntos, eso facilitaba la amalgama a
ojos del público. Era cómodo para el poder: me acusaron de ser el jefe
de las Brigadas Rojas, el Movimiento estaba decapitado...

¿Fue en ese momento cuando dijo que la lucha armada había acabado?

Redactamos un documento para decirlo. Lo llamamos el <<documen-

to de los 90». Declarábamos que la lucha armada se había acabado, y
que todos los que siguieran con ella de ahora en adelante eran ene-
migos. Las Brigadas Rojas contestaron que nos iban a matar. Y claro
está, había que empezar por mi. Era una condena a muerte. ¡Cuando
volví a Italia, en julio de 1997, me pusieron en una celda con el que
debía matarme! Era divertido ver que el poder todavía intentaba ju-
gar con nosotros, cuando habían pasado veinte años. Todo eso hoy no
tiene sentido. El hombre encargado de eliminarme se convirtió en un
buen amigo, hemos montado juntos una cooperativa de ayuda a los
detenidos puestos en libertad. Todavía quedan decenas de brigadistas
en la cárcel, a muchos les ha tocado la perpetua. Algunos se han con-
vertido en amigos muy queridos.

Y entonces, ¿qué dicen ahora?

¡Que yo sigo siendº comunista, y ellos no! A veces hablamos de esa

época. Todos han cambiado, la perpetua deja tiempo para reflexionar,

18
 Ade…

pero también para hacer otras elecciones, para aprender, estudiar,

elegir una profesión. Por eso mantenerlos en prisión, en el año 2002,
no tiene realmente ningún sentido, salvo el de la venganza pura y
dura. Uno de mis compañeros de celda es ahora el jefe de una enor-
me empresa de publicidad de la que es el representante romano, y
vive así desde hace diez años que está en semilibertad. Se ha cons-
truido su trabajo, ha tenido un gran éxito; por la noche duerme en pri-
sión, y de día se transforma en un brillante jefe de empresa <<con éxi-
to». Cuando yo también estaba en semilibertad, salíamos juntos por la
mañana y volvíamos juntos por la noche, era un poco como un inter—
nado para chicos: nos encontrábamos y nos contábamos la jornada.

Y ese hombre que tenía que eliminarle, nunca había pensado real—
mente en ello, antes...

Sí, es un poco raro de decir, pero es así. Es un buen hombre, sabe us-
ted… Cuando habla del pasado, le parece una locura, no lo compren-
de. En realidad, creo que para ellos es una experiencia de esquizo-
frenia total. El sigue siendo de izquierdas, pero otros han pasado a ser
de derechas. Al principio discutíamos mucho, ya que estaba en una
celda de cinco personas. Hablábamos continuamente. Ahora somos
dos, y a menudo nos dormimos después de haber visto un poco la te-
levisión. Con todo, el publicista-brigadista me contó por ejemplo una
historia increíble, a la vez divertida y triste, que se remonta a 1982, es
decir, al final de la lucha armada. Formaba parte del comando que
secuestró a un general americano, el general Dozie3, un personaje

3. General apostado cerca de una base americana de la OTAN en Verona; fue

secuestrado por las Brigadas Rojas en 1982, en el momento en que el Movimiento
había sido decapitado por una campaña de represión y de arrestos masivos, en que
los grupúsculos armados multiplicaban las acciones aduras». Fue liberado por la po—
licla poco tiempo después.

19
 Del retorno. Abecedario biopolídco

importante de la OTAN. En el comando, cada uno tenía una función

precisa. La suya era llegar a la casa del general, inmovilizado, me-
terlo en una caja y pasárselo a otros. Cuando acabó de hacer lo pre-
visto, se encontraba solo y se dio cuenta de hasta qué punto todo
aquello era absurdo. Entonces, sencillamente le apeteció ser un ver—
dadero ladrón, por una vez, y se metió en los bolsillos las medallas de
guerra del general y las joyas de su mujer, sin decirle nada a los de-
más brigadistas, claro está. En realidad estaba completamente en cri-
sis, el combate de las Brigadas Rojas había acabado y lo sabía, ¡y ro-
bar joyas y medallas era un poco un gesto de supervivencia! Más
tarde, cuando fueron juzgados por ese secuestro, todos fueron con-
denados a perpetuidad, pero a él le condenaron a perpetuidad más
tres meses por <<robo agravado»: y los otros tres le miraban pasmados
al enterarse de toda la historia en la sala del tribunal... La cárcel está
llena de este tipo de historias terribles, cómicas a fuerza de ser trá-
gicas. '
También hay que decir que robar era una verdadera transgresión,
porque en general los brigadistas vivían en la miseria. Todos reci-
bían un salario de obrero, el salario mínimo que les daba el partido
revolucionario; pero vivir en clandestinidad era difícil, y los gastos
eran astronómicos. Vivían pues en la más total de las miserias, siem-
pre listos para huir, para pasar de un piso a otro. De ahí ese robar jo-
yas, porque uno está en plena crisis política y sueña con ser, por una
vez, un simple malhechor...

No todos los miembros de las Brigadas Rojas fueron arreStados...

Sí, casi todos, menos los que están en Francia, y algunos que están en
Brasil, en Inglaterra, en América Central. Pero los demás si, todos
fueron arrestados.
En resumidas cuentas, a partir del momento en que firmamos el
documento de los 90», la ruptura estaba consumada, incluso en la

20
 Ade...

cárcel. Declaramos una política de separación total en relación conla

lucha amada. Empezamos esa acción en 1981-1982, y los brigadis-
tas acabaron por seguimos en 1986. En la Navidad de 1980 hubo una
revuelta en la prisión especial de Trani. La represión fue tan violenta
que ese acontecimiento provocó una gran <<aceleración» de la toma
de conciencia. Renunciar a la lucha armada y no volver a reconocer
las acciones ocurridas en el exterior de la prisión es lo que se ha lla—
mado la <<disociación».
El segundo elemento que permite comprender por qué la lucha
armada duró tanto tiempo en Italia es cierta tradición comunista an-
clada en la memoria de la resistencia al fascismo durante la Segunda
Guerra Mundial. Hubo una homogeneidad histórica muy fuerte entre
el movimiento de liberación y las luchas sociales de posguerra. La
resistencia antifascista es algo que ha atravesado las diferentes cul-
turas italianas en el norte. El catolicismo también se encontró trasto—
cado, y la gran crisis del catolicismo, con Juan XXIII, respondió a
esa realidad de los pequeños párrocos confrontados a los cambios
bruscos de los valores y de la economía. En las pequeñas comunida-
des que los jóvenes habían formado en Italia, después de 1968, ha-
bía dos problemas: la resistencia a la colonización capitalista de la
vida por un lado, y la emergencia del modelo de trabajo intelectual
por otro. Todo ello se añadió a la tradición comunista de la lucha de
clases y al problema de la inmigración interna. Esto determinó una
radicalización de las luchas, es decir, una <<guerra de clases». Por lo
tanto, lo que ocurrió a partir de 1968 se percibió primero como la rea—
nudación de la <<resistencia», y es probablemente por esa misma ra—
zón por lo que aquello duró diez años, y no unas cuantas semanas
como en otros sitios, y fue con el tiempo como el movimiento se hizo
profundo. Italia es el primer país en que las luchas no sólo tuvieron
lugar en las fábricas, sino que irrumpieron en toda la sociedad: se lu-
chaba por la autorreducción de todos los precios colectivos, por ¡
ejemplo los alquileres o los tíquets de transporte público, se luchaba <

21
 Del retomo. Abecedario biopolitioo

por una vida mejor. En Milán, por ejemplo, donde viví buena parte de
los años setenta, había barrios que habían sido <<liberados» y donde
no se pagaban impuestos, ni el transporte, ni los alquileres...

Barrios autogestionados. ..

Si, autogestionados. Eran barrios en los que se podía experimentar

otra organización, una organización de la alegría impresionante. Si la
policía entraba en el barrio, enseguida era expulsada. Todas las casas
libres eran ocupadas, se trataba de pisos que se recuperaban para ser
habitados. Yo vivía al borde de uno de esos barrios, había una vida in-
creíble, inimaginable.

Volvamos a la revuelta de Trani.

Era una prisión especial, una división de alta seguridad para los de—
tenidos políticos donde estábamos todos confinados. Hubo una re-
vuelta, los guardias fueron hechos prisioneros, levantamos barrica—
das en la prisión durante tres días. Llegó la policía y dio la orden de
asalto. Era la guerra. Entonces, para seguir resistiendo, tiramos las
basuras, luego atacamos las tuberías. provocamos inundaciones y
empezamos a romper las paredes, intentamos armamos por todos los
medios. Piense en las películas americanas, es precisamente eso...
Después, cuando la revuelta fue reducida —la policía había atacado
con explosivos desde helicópteros—, la policía nos apaleó hasta los
huesos, a todos, uno tras otro, hubo episodios de tortura. Eramos
treinta en una única celda, y de vez en cuando entraban los guar-
dias…
Todo aquello era muy duro. Nunca he sido romántico en políti-
ca. Es cierto que los extremistas se convirtieron en terroristas. Pero
debo decir que a pesar de todo he salido de todas estas situaciones
con cierta... confianza. Siempre he considerado el asesinato político

22
 Ade...

como un crimen, y por lo tanto había que resistirse. Pienso que las
Brigadas Rojas, que eran extremistas, se convirtieron en terroristas
porque los condujeron a ello. La mayoría de las relaciones de fuer-
za de la época no dejaba ninguna escapatoria. La única línea que nos
hubiera permitido ganar realmente era la constitución política de un
partido, de una organización o de un movimiento. Es lo que inten-
tamos hacer, pero en ningún caso se podía precipitar la cosa, a pe-
sar de que el terrorismo de Estado nos empujaba al desliz. En la cár-
cel nos dimos cuenta de que había que negociar la paz.

¿Y no permanecer en una situación romántica en que se habría te-

nido que elegir entre todo o nada?

Había que pensar en la forma de salir de ese callejón sin salida, y los
acontecimientos ocurrieron en ese sentido. Ahora todo eso se ha aca-
bado. salvo en algunos círculos estalinistas muy duros… Después de
aquello, mi problema fue salir de prisión: fui elegido diputado, fui li-
berado gracias a mi inmunidad parlamentaria, hubo una batalla par—
lamentaria para retiránnela, huí a Francia en el momento en que iba
a volver a ser encarcelado... Esperé realmente hasta el final de la ba-
talla parlamentaria, pero sabía que me querían volver a meter en pri-
sión. Nadie podía aceptar una alternativa abierta. Era necesario hacer
que mi caso recayera en el sistema judicial, en los meandros de la
magistratura... Hay que saber que a menudo, en Italia, todo se resume
a eso. El poder judicial se ha convertido en un poder casi enteramen-
te independiente. Aquella época era el inicio de la sociedad de los
jueces: ese poder se ha vuelto exorbitante porque llegó a acuerdos
con la izquierda política del país. La gente de izquierdas entendió que
cabía la posibilidad de hacer cualquier cosa. Cuidado, estoy conven-
cido de que la justicia es en sí misma absolutamente necesaria; pero
el drama viene cuando reemplaza enteramente a la política, cuando
llena el espacio político y llega a dictar sus leyes. Lo que ocurrió con-

º 23
 Delretomo. Abecedario biopolftico

tra la extrema izquierda a finales de los años setenta es lo mismo que

hicieron los jueces diez años después contra los socialistas y los ber—
lusconianos. Ese contragolpe es bastante divertido…
Entonces decidí escaparme. Aquello representó un segundo des-
garro en relación con mis amigos, con todos los que se quedaban en
prisión... Mi argumentación era, creo, bastante razonable: <<Si me
quedo con todos vosotros, en la cárcel, os quedáis conmigo, y os
mantendrán ahí durante años; si me voy, seréis liberados». Eso es lo
que ocurrió...
En ese mismo momento había una crisis general en Italia, eco-
nómica sobre todo, estaba ocurriendo una gran transformación, esa
transformación que intentábamos describir desde los años setenta. Si
hoy acude usted a Venecia, encontrará jefes de empresa que han sido
obreros <<rojos» y que se han convertido en pequeños patronos. Es
ahora cuando toda la transformación capitalista de los años ochenta
se vuelve visible. Esos nuevos empresarios siguen siendo bastante
duros políticamente, se han vuelto ricos pero desprecian el dinero.
No se les permitió llegar hasta el final de sus luchas, y han acabado
por subirse al tren de la transformación de la producción; algo que to—
dos ellos habían previsto mejor que los demás, precisamente porque
era por ello por lo que luchaban. Es un epílogo bastante extraño...
En Italia, por lo tanto, una cosa es cierta: ¡hemos perdido la oca-
sión de modernizar la política! Todo fue bloqueado por una represión
que se apoyó ella misma en la delación. Y sin embargo había tal fuer—
za de invención y de producción puesta en marcha, tal alegria que no
pedía más que expresarse... Y estaba además la conciencia de la ve-
locidad de la transformación social, era una anticipación extraordi-
naria. En ningún otro país europeo esa conciencia fue tan clara como
en Italia. Cuando Schumpeter habla de la verdadera innovación que
representa la nueva fase del desarrollo capitalista, dice exactamente
eso: una experiencia de difusión del capitalismo en el campo social
entero. Cojamos un fenómeno reciente “en la producción como la in—

24
 A de…

formatización. No es la informatización la que ha determinado la so-

cialización de la producción, es la socialización de la producción la
que ha hecho necesaria la informatización. Lo que ha ocurrido es
pues esa gran novedad de la socialización del capital. Eso es lo que
los patronos no querían ver en los años setenta, y que han acabado
aceptando diez años más tarde…

¡Con pérdida del ideal!

La represión ha corrompido algo evidentemente, no se asesina a una

generación sin dejar huellas. Y la gestión politica y social de esa
transformación ha sido retrasada. El paso de la producción material a
la producción inmaterial es algo que el Partido Comunista y los sin-
dicatos no han conseguido asimilar... Toda una serie de estilos de
vida han nacido; porque el paso era ontológico, profundo: la gente ha
modificado sus ritmos, sus relaciones sociales, sus relaciones de tra-
bajo, su vida personal. En realidad, han descubierto que ese nuevo
tipo de trabajo era más valorizador, que desplazaba las relaciones de
poder y suscitaba otras. Es exactamente lo que decíamos, hace trein-
ta años...

Trabajadores de la posmodernidad...

Si, pero hay que entender que esa posmodernidad, esa Silicon Valley
italiana que encontramos hoy en el nordeste del país, ha sido reali-
zada por gente que venía de la miseria y de la experiencia de la inmi-
gración interna, y que es la lucha política la que ha permitido su
transformación. Es muy marxista, esta vieja idea según la cual son
las luchas las que hacen la historia, y no sólo la historia, porque ade-
más difunden por todas partes una conciencia, y ése es un poco el
principio que encontramos en todo mi trabajo teórico.

25
 Del retomo. Abecedario biopolítico

Es decir, que la acción toma de todas formas la apariencia de una

lucha.

Sí, porque la acción es una lucha para constituir el mundo, para in-
ventarlo. Estoy convencido de que ya hemos hecho grandes progre-
sos enla transformación de la naturaleza, en su superación. Actuar,
luchar, todo eso quiere decir crear.

Pero no es la naturaleza en si misma el enemigo principal…

En absoluto, la naturaleza es una amiga, aunque a veces sea si—

nónimo de hambruna, o de frío. Tengo recuerdos horribles del frío:
recuerdos de niño durante la guerra, y recuerdos de adulto rela-
cionados con la cárcel. Es terrible cómo la prisión ha repetido la
infancia.

¿Era la miseria la que volvía de esaforma para usted?

Si, ¡pero siempre estaba mi madre para ayudarme a meglármelas!

La figura materna por una parte, y la comunidad de amigos por
otra: la riqueza de las relaciones afectivas es un calor que ayuda
enormemente. Mi madre murió cuando estaba en la cárcel, no me
permitieron salir, ni siquiera una vez, para verla antes, ni para su
entierro. Italia es un país católico, y por lo tanto cruel. E hipócrita.
Les tiembla la voz al anunciaros que vuestra madre ha muerto, pero
ni hablar de dejaros salir media jornada, porque la cárcel no es sólo
el encierro, es también el sufrimiento. Si no se sufre, no se expía.
Recuerdo que tuve unos dolores reumáticos terribles después de
aquello. Era el cuerpo entero quien reaccionaba, quien se acordaba.
Era en 1982.

26
 Ade…

Esos añosfueron muy duros…

La situación era de verdadera locura, había una violencia enorme. Y

sin embargo, seguía pensando, escribiendo, trabajando. No puede us-
ted imaginarse lo que representó el movimiento de contestación en
los años setenta. Había alegría.
La alegría prevé un mecanismo de experiencia, un proceso, un dis-
positivo en el cual la relación entre el mundo y uno mismo es tal que
siempre la podemos cambiar. No hay alegría solitaria. La alegría soli-
taria es la de los santos, pero en Milán la gente no era santa, no hacían
más que experimentar juntos. Era una experiencia hecha, vivida, bus—
cada, estábamos en una inmanencia total. La puesta en común de esa
experiencia es la libertad. Todo eso es lo que los griegos llamaban
Bios, es decir, la vida en su conjunto. El salario no era más importante
que las luchas, o la familia más importante que la comunidad, o la vida
intelectual más importante que la gestión del cuerpo: lo absolutamen—
te revolucionario era justamente querer vivir la totalidad de la expe-
riencia humana. En esa relación entre acción y Bios estaba toda la ex-
pectativa_ de una transformación, toda una idea del porvenir... Se nos
olvida demasiado a menudo que el pensamiento exige tiempo para ser
desarrollado. La situación italiana, su excepcional duración, permitió
al mismo tiempo esas experiencias y la formulación de un pensamien—
to revolucionario real. El <<pensamiento del 68» no tuvo lugar en
Francia, fue una experiencia demasiado breve. Sólo hay uno o dos pen-
sadores de 1968 que hoy siguen pensando ese acontecimiento y sus
consecuencias, tanto reales como simbólicas. En Alemania se pasó
muy rápido a los epígonos de la Escuela de Frankfurt. Pero en Italia
hubo por lo menos dos o tres corrientes de pensamiento y de experien—
cia muy importantes, de forma negativa y positiva a la vez: por un
lado, el fenómeno de las Brigadas Rojas y de los grupúsculos terroris-
tas; y por otro, intelectuales y trabajadores, estudiantes y mujeres me-
tidos en otras corrientes: lo que se llamó el Movimiento.

27
 De] retomo. Abecedario biopºlfúco

¿No hubiera sido encarcelado si no hubiera habido pensamiento?

El verdadero pensamiento es algo muy peligroso. Mire usted este nú-

mero de L'Osservatore Romano que acabo de recibir, es el periódico
oficial del Vaticano, sobre la reciente gracia que ha sido concedida a
un brigadista. El periodista escribe: <<No debemos olvidar que a me—
nudo hemos asistido, en estos últimos años, a una especie de retorno
ex cathedra de los principales ideólogos del terrorismo, personajes
como Toni Negri y Renato Curcio“. No sólo gozan de un régimen
de libertad más o menos controlada, sino que son de nuevo actores de
la escena social...». ¡Es un ejemplo de verdadera inquisición! Veinte
años después, sólo te dejan el derecho de ser invisible. Se es culpable
a perpetuidad, para siempre.

Como si usted hubiera incitado al crimen...

Ese no es el problema. Curcio, el fundador de las Brigadas Rojas, ha

pasado treinta años en la cárcel, ha pagado, por qué ensañarse...

Decía usted que el pensamiento exige tiempo…

Si, la constitución de un pensamiento de época exige tiempo. No hay

una <<denominación 1968» de origen controlado que pueda preten-
der una autenticidad absoluta. Y, sin embargo, 1968 se ha converti-
do en un logo fácil de manipular. Yo me incluyo entre los que piensan
que 1968 determinó una relación entre la acción y la vida que impli—
có un cambio de paradigma fundamental a largo plazo, que modificó

4. Renato Curcio fue uno de los fundadores de las Brigadas Rojas. de las que
representa en cierta manera la aprimera generación». Arrestado en I975. fue con-
denado a treinta años de prisión. Desde finales de los años noventa goza de la liber-
tad condicional.

28
 A de...

las relaciones con la vida, con la historia; 1968 no es una revolución,

es la reinvención de la producción de la vida.
A partir de ahí, la vida ha sido vivida de forma diferente. Incluso
el capitalismo se ha vuelto diferente, con la virtualización del traba-
jo y la mundialización, la socialización de la producción, la desapa-
rición progresiva de los Estados-nación... La experiencia vivida se ha
vuelto completamente diferente, el intelectual ha dejado de ser una
figura que podía separarse de la vida, de las pasiones. Siempre se
dice que la gran revolución del pensamiento ha ocurrido a través de
Marx, a través de Freud, pero eso es una idiotez. El verdadero cam-
bio se produjo por esa reconquista de la vida. La dominación, el po-
der son listos; han reinado sobre la vida porque habían entendido que
había que dividirla: el trabajo, los afectos, lo público, lo privado. Y la
idea moderna del Estado ha funcionado durante siglos de la misma
forma, con la división y el miedo... Desde ese punto de vista, la re-
composición de la vida ha sido fundamental: uno de los eslóganes de
los años setenta decía: <<l..o queremos todo». Eso es lo importante: todo.

Durante su infancia, conoció la pobreza...

Nací en el Véneto, en Padua, en una familia que se había instalado

allí en los años treinta. Recuerdo un país extremadamente pobre,
donde la gente tenía que emplearse cada año en otros lugares como
trabajadores temporales. Pero no se marchaban con sus familias, iban
solos. Era una región muy católica. Para los Veneti, el gran eje de
emigración era Suiza, Alemania, Francia, Bélgica. Hoy en día, el
Véneto es quizá la región más rica de Europa. Lo que ha ocurrido du-
rante cuarenta años testifica una evolución increíble. ¡Antes ese país
era apenas más rico que Sicilia, y hoy es la región más próspera de
Italia, con 7,8 millones de habitantes! Recuerdo los años de guerra en
el campo, vivíamos en la miseria, como los campesinos, y también
sobrevivíamos gracias a ellos porque nos daban lo que tenían; era el

29
 Del retorno. Abecedario biopolítico

reparto de la miseria. La casa tenía moho y humedad hasta la altura

de un hombre, los techos no eran estancos y llovía en el interior, no
había agua caliente. Mi padre fue uno de los fundadores del Partido
Comunista en Livorno en 1921, y era secretario del ayuntamiento en
un pueblo cerca de Módena. Durante el período fascista, fue humi—
llado, apaleado, perseguido. Acabaron por echarle. Murió en 1936.
Yo tenía dos años. Mi madre era maestra en una escuela primaria.
Empezó a trabajar cuando murió mi padre. Salía a las cinco de la ma—
ñana y volvía por la noche: tenía tres hijos, y de alguna forma había que
vivir... Mi madre nos ayudó mucho, trabajó como una loca para
que saliéramos adelante.
Mi padre venía de una familia proletaria de Bolonia, era obrero.
Realizó sus estudios siguiendo clases nocturnas. Mi madre venía de
una familia de pequeños propietarios agrícolas de Mantua, muy ge-
nerosos y que siempre la ayudaron como podian, pero no tenían gran
cosa, mantequilla, queso de vez en cuando. Hoy, la transformación
del Véneto es increíble. Me alegro de que los vénetos se hayan vuel-
to ricos, tuvo lugar una aceleración económica inimaginable. Hoy es
difícil describir el clima que reinaba allí hasta principios de los años
sesenta. Recuerdo un día —yo era entonces joven secretario de la Fe-
deración Socialista de Padua— en que me dijeron: <<Escucha, se pre—
para una manifestación en un pueblo porque el párroco ha decidido
impedir la proyección de La Dolce Vita de Fellini, tenemos que hacer
algo». Decidí acudir para darme cuenta por mi mismo de la situación.
Vi a la gente protestar contra ese cura, que era un verdadero dictador.
Era la época en que a las mujeres que trabajaban en las fábricas les
estaba prohibido llevar pantalones, y, sin embargo, era muy peligroso
trabajar con faldas. Así que imagínese a esa gente ante La Dolce Vita,
y el proyector en la noche, que proyectaba las imágenes… Siempre
me acordará de esa multitud de diez mil personas, sumidas en la os—
curidad porque el alcalde, un demócrata cristiano que estaba de
acuerdo con el párroco, había cortado la luz en parte, y todos viendo

30
 .Ade…

la película. Era Fellini en el país del neorrealismo, era increíble.

Tenía entonces veinticinco años, y sin embargo no soy tan viejo.
Todo empezó en el interior de esas contradicciones profundas, a par-
tir de ellas. '

Y si prosiguiéramos con...
A de Atentado...

Nunca he cometido atentados, me acusaron de cometer atracos...

¿Atracos?

Sí. Entrar en un banco y coger dinero. Pero no participé en ningún

_ atentado, me parece una vileza. Coger dinero, si es necesario, puedo
entenderlo: es un acto. Como decía Brecht, entre fundar un banco y
desvalijarlo, no se sabe qué es lo más criminal. <<Acción», tomemos
' mejor esa palabra. En la acción están a la vez la espera y el porvenir;
lo cual no es cierto para <<atentado», porque eso es otra moral: creo
'que como mucho puedo intentar comprenderla, pero no compartirla.

Entonces digamos: A de Acción, Espera* y Porvenir**.

Actuar es formar nuestro mañana, si consider…os la filosofía como

algo que nos ayuda a vivir. Hay una relación esencial entre el pensa-
miento y la acción; el Erlebnis, como dicen los alemanes, es la ex-
periencia vivida: la reflexión sobre la experiencia, la experiencia
para la reflexión, 0 si quiere la reflexión para la vida, tanto vivida
como pensada, y que pasa a actuar.
El único criterio de verdad, para mí, es la acción, es decir, lo que

* En francés, Attente. (N. de la T.)

** En francés, Avenir. (N. de la T.)

31
 Del retomo. Abecedario biopolftico

permite tocar la verdad. La verdad es ella misma una acción, un ac-

tuar lingiiístico, una verificación, una confrontación. Cuando se ac-
túa, se sobrepasa la soledad porque actuar es buscar la verdad, y la
verdad siempre es común. No se sale de la experiencia solitaria sino
actuando. La acción no es un movimiento muscular o un esfuerzo fí—
sico, sino la búsqueda de lo común. Me imagino que este tipo de ra-
zonamientos, que cultivo con cariño desde siempre, se explica por la
formación que recibí. He tenido una educación social-comunista.
He conocido la militancia y, para mi, no hay verdad fuera de lo <<co-
mún», fuera de lo que puede pertenecer a todos y verificarse en el
lenguaje, en la cooperación y en el trabajo. Una verdad es una acción
colectiva, seres que militan juntos y que se transforman. Veo la ac-
ción como algo que constituye la comunidad, que produce la sustan-
cia de nuestra dignidad y de nuestra vida. El sentido de la acción se
sitúa en ese nivel. En varias ocasiones, en el transcurso de mi educa-
ción sentimental, filosófica y política, me he visto redescubriendo la
comunidad. Por ejemplo en Padua, al principio de los años sesenta,
en el momento en que acababa mis estudios universitarios y que se
abrían ante mi, al mismo tiempo, dos nuevas vidas: la de investigador
y la de militante político. Todos nos sentíamos frustrados por la so-
ciedad en que vivíamos, descubrimos otra manera de vivir en comu-
nidad. Estudiamos y trabajamos juntos, éramos numerosos. Me pa-
recía que encamábamos una versión moderna de los averroístas que
se encontraban en Padua en el siglo XVI —una gran escuela materia—
lista y atea—; estábamos al servicio de un Général Intellect que co-
nocía la acción, exactamente como en Spinoza. Y la acción era exac-
tamente la búsqueda y la construcción de lo común, es decir, también
la afirmación de la inmanencia absoluta de ese común. Pero tam-
bién era la acción como pasión de lo común. En realidad, lo que más
miedo me da es estar sin pasión.
La lectura también es una pasión. Mi hija mayor me ha dicho a
veces: ¡no me has dado nada que leer, cuando tú has leído decenas de

32
 Ade…

miles de libros! Sin embargo, tiene un talento visual que le envidio

——es cineasta—: comprender y transformar el mundo en imágenes es
un arte. -
Hoy en día la vida ha cambiado y, al contrario de lo que común-
mente se piensa, la gente se ha vuelto más comunista que antes. En
mi generación, fuimos educados para hacer las cosas solos. Hoy, ni-
veles de comunidad y de puesta en común coexisten en todas partes:
hasta para escribir un artículo en el ordenador hay que apelar a un
saber común o a Internet. Ahora el lenguaje se ha convertido en la
forma más avanzada de la comunidad, no existimos fuera del len-
guaje. Y cuando ese lenguaje se hace visual, es el cuerpo mismo
quien interpreta lo común. El saber corporal es un conjunto de cono-
cimientos, de pasiones, de visiones, de comportamientos, de deseos,
de reapropiaciones... un conjunto indestructible.
Dicho esto, hay que volver un instante al concepto de Bios por—
que creo que representa una expansión muy imponente del concep—
to de acción. La crisis de los años setenta, la duración de esa crisis, su
profundidad, es la acción convertida en Bios. En Italia se trataba de
un movimiento general que se oponía a la mercantilización social y
prefiguraba nuevos estilos de vida. Asistimos a la emergencia de un
movimiento de resistencia de todas las culturas minoritarias contra la
mercantilización del mundo. Actuar es a la vez un conocimiento y
una rebelión. _
Por lo tanto ese movimiento ha tenido diferentes orígenes. Su
arraigamíento en la clase obrera fue fundamental: los obreros ha—
bían llegado al límite de lo que podían soportar en el contexto del sis-
tema taylorista de organización del trabajo. Los comunistas habían
ligado directamente la posibilidad de resistencia a esa clase de los
obreros-masa. Ahora, de nuevo, la tradición comunista se atraiga en
la resistencia. Pero el problema es que, llegados a aquel punto de la
crisis, el viejo esquema ya no bastaba. Para los obreros el santo y
seña se convirtió entonces en: <<Rechazo del trabajo». He participado

33
 Del retomo. Abecedario biopolítico

en la experiencia de los Quaderni Rossi, la revista que sería la base

de lo que se llamaría más tarde el <<operaísmo italiano»º, a partir del
principio de los años sesenta: por lo tanto he visto nacer ese movi-
miento de rechazo en la Fiat de Turín y en el polo industrial y quími-
co de Marghera, cerca de Venecia, el Petrolchimico. Dicho esto, no
me esperaba en absoluto ver cómo ese rechazo explotaba con tanta
violencia y fuerza después de 1968. El Movimiento, por otra parte,
se benefició de otro empuje: el que nacía de la crisis del mundo ca-
tólico y que había conducido a la elección de Juan XXIII. Por pri-
mera vez, la base católica empezó a luchar en las fábricas al lado de
los comunistas. Así fue como 1968 pudo durar diez años en Italia, y
el movimiento de rebelión se hizo profundo, por su capacidad para
reformar, por sus prácticas de <<autorreducción» y de reapropiación,
por la institución de los barrios <<liberados» y autogestionados y por
la invención de una nueva forma de militancia y de un nuevo actuar
político.
La alegría es un dispositivo que nos liga al mundo, es indisocia—
ble de lo común, de la vida inmanente. Todo eso es lo que yo llamo el
Bios; y la revolución, en ese contexto, es haber vuelto a poner ese
Bios en el centro de la existencia humana. Acción y Bios: la espera de
la transfºrmación y el concepto de porvenir. El pensamiento exige
tiempo, la constitución de un pensamiento de porvenir exige tiempo.
1968 no se repetirá, pero es un acontecimiento irreversible; ya nada
será como antes. Desde hace treinta años, el concepto de experien-

5. Se entiende por <<operaismo italiano» el conjunto de los análisis del des-

arrollo del capitalismo y de la sociedad italiana que han sido realizados de manera
homogénea por un grupo de jóvenes investigadores (Panzieri, Tronti, Alquati, Asor
Rosa, Negri, etc.) en el seno de la revista Quaderni Rossi, entre 1959 y 1962. El ope-
raísmo continuará más tarde a través de las revistas Classe Operaia, Contropiana,
Potere Operaio, etc. Los operaístas desarrollan una teoría de las luchas obreras que
aplican en el análisis de las instituciones, los partidos y la historia del socialismo.

34
 A de…

cia vivida ha cambiado radicalmente: desde entonces el intelectual

ya no puede estar separado de la vida de las pasiones, las diferentes
partes del hombre se encuentran de nuevo juntas. Tenemos entre
nuestras manos la promesa de una sociedad sin miedo. Es lo que de-
cía Spinoza, y es lo que cuatro siglos más tarde redescubrieron las fe-
ministas, los obreros, los estudiantes y todos los que habían esperado
y querido que algo cambiara en 1968. Algo ha cambiado: hay una re-
composición de la vida.

35
 B de…

B de Brigadas Rojas…

Hay que tener cuidado en no pensar en las Brigadas Rojas como la

totalidad del movimiento de los años setenta, y en ese movimien-
to como un paréntesis histórico, un término absolutamente aislado,
singular, separado. En realidad, el movimiento fue más bien una
trayectoria, un recorrido común a gran parte de mi generación.
Todavía" hay gente —a veces ingenua, más a menudo estúpida—
que sigue presentándome como el jefe de las Brigadas Rojas. el
cerebro malévolo. Ser profesor y ocuparse de política o, si lo pre-
fiere, ser universitario y ser comunista, sólo puede significar lo si—
guiente: maestro malvado, cat!ivo maestro. Es constemador.

¿Por qué todo esto ocurrió deforma tan diferente en Italia?

Hace poco, varios periodistas americanos, después de Imperio, el li—

bro que he escrito con el filósofo americano Michael Hardt, vinieron
a preguntarme por qué Italia era el único país que no había resuelto ni
digerido mayo de 1968. Es una historia absurda. Podría presentarle
a personas que hoy están en el poder en los gobiernos europeos y que
vivieron las mismas experiencias que yo. ¡Pero yo estoy en la cárcel!
Todo se ha vuelto del revés. Lo interesante no es mi historia en par-

37
 Del retomo. Abecedario biopolltico

ticular, habría que contar la historia de una generación, para explicar

por qué este relato no es posible más que en el año 2001. Algunos to-
davía siguen en prisión o en el exilio, y otros se han convertido en
hombres poderosos.
Hay que entender que Italia es un país católico. A mediados de
los años setenta y para responder a 1968, hubo una alianza perversa
entre el catolicismo y el estalinismo. Lo que se ha llamado el <<com-
promise histórico» era el del Partido Comunista y la Democracia
Cristiana, que se pusieron de acuerdo para conducir una política co-
mún. En esa alianza, los comunistas se desligaron del ideal revolu—
cionario, es decir, de la representación de los pobres y los trabajado-
res: la gran represión italiana tocó a todos los que denunciaban
aquello. Porque después de 1968, en Italia como en otras partes,
hubo una enorme esperanza de cambio que se sostenía por las luchas,
en las fábricas, en las universidades, en los grupos de mujeres... y esa
esperanza es la que el compromiso histórico aplastó. Por lo tanto sólo
quedaba la represión. Además, toda la intelligentsia europea de iz-
quierdas apoyaba al Partido Comunista italiano porque mantenía
cierta independencia en relación con la URSS. Pero en realidad el
Partido Comunista italiano pagaba esa libertad de crítica con alianzas
pactadas con el poderque gobernaba el país, y ello incluía la muer-
te, la traición, el espionaje, las provocaciones.

Las manifestaciones se vieron conducidas a afmarse en ese momen—

to, en Italia...

Si, ya hemos hablado de ello. En Italia, entre 1943 y 1945, había ha-
bido una guerra de resistencia extremadamente poderosa. Veinti-
cinco años después, en 1968, la memoria seguía ahí, porque el anti-
fascismo estaba ligado a la lucha de clases. Los pobres, en Italia, por
lo menos en el norte, seguían siendo antifascistas. A partir de los años
sesenta la izquierda extraparlamentaria penetró todas las capas so-

38
 B de…

ciales, y en particular en las fábricas. La ruptura con el Partido

Comunista oficial se efectuó a ese nivel, lo que condujo al Partido a
una regresión fuerte, precisamente porque la oposición era obrera. Es
difícil imaginárselo hoy en día... Además, como el Partido Comunista
italiano estaba particularmente abierto a los valores occidentales
y era reactivo en relación con la línea soviética, reprimir la extre-
ma izquierda era entrar con pleno derecho en el sistema oficial de
los partidos ((del mundo libre». Y ahí es donde la gente reaccionó.
Imagínese lo que hubiera ocurrido si, en Francia, hubiera habido una
mayoría de extrema izquierda en Renault 0 en Citroén... En Francia,
durante los acontecimientos de mayo de 1968, fueron los obreros los
que no siguieron el movimiento: los intelectuales dirigían el movi-
miento de rebelión, pero los obreros no. En Italia ocurrió lo contra-
rio: eran los obreros que se oponían al compromiso histórico quienes
dirigían las luchas, no los intelectuales.
Los detenidos de las Brigadas Rojas con los que estuve en pri-
sión durante los años ochenta y después de mi vuelta, en 1997, pro—
vienen de ambientes populares. Creyeron verdaderamente que esta-
ban haciendo la revolución.

¿No pensaron que una vía pacífica era posible?

Nadie lo pensaba en aquella época, y yo tampoco. Todavía hoy, creo

que existe la violencia del Estado. Y que la respuesta puede ser no
violenta, pero seguro que no <<pacífica»: en todos los casos, sigue
siendo una resistencia. ¡El capitalismo tampoco es pacífico! No pue—
de subsistir sin violencia. Nos cuentan que el capitalismo es natural,
porque el mercado y el intercambio son las formas naturales de la
vida civil: nos hacen creer que no hay otras formas de imaginar y
realizar formas de producción y de reproducción de las riquezas y de
la vida. ¿Entonces? Todo eso es violencia. El problema en aquella
época no era la búsqueda de una vía pacífica. Era elegir entre la re-

39
 Del retomo. Abecedario biopolítioo

sistencia a esa violencia, como yo lo hice, y la utilización de esa mis—

ma violencia —armada—, como hicieron las Brigadas Rojas.
En Italia, para vencer al terrorismo, el gobierno y la policía pro-
cedieron montando dos operaciones: la primera fue criminalizar a los
intelectuales que participaban en las luchas; y la segunda, la dela-
ción. El sistema de los <<arrepentidos», es decir, el reconocimiento ju-
rídico de la delación, concedió la libertad a todas las personas que es-
taban dispuestas a <<confesarse», cualesquiera que fueran sus cargos
de inculpación. ¡Algunos habían cometido una decena de asesinatos
y fueron liberados inmediatamente! Muchos contaron cualquier cosa
para poder salir. Los que pensaban de cierta forma fueron criminali—
zados, y los demás fueron utilizados para acusarlos. Por lo tanto,
cuando unos militantes eran arrestados con el arma en la mano, la po-
licía les decía: <<Querido amigo, o te pudres en la cárcel y te juegas la
vida, o hablas...». Algunos dijeron la verdad. lo que ya era algo trági—
co en si porque aquello se saldaba con decenas de arrestos, otros con-
taron mentiras e hicieron que se condenara a inocentes. Lo repito, la
mayoría de los inculpados en mi proceso, el xproceso 7 de abril», fue—
ron absueltos después de seis o siete años de cárcel. Todavía hoy si-
gue usándose el mismo método: entre todos los delitos cometidos, la
policía sólo actúa sobre una decena de ellos, porque son los delitos
ejemplares, los que corresponden a ciertas repeticiones estadísticas y
para los que hay que inventar ejemplos de represión. Alrededor de
todo esto, la gran labor de la policía es encontrar informadores...
Todos los que piensan en la policía exclusivamente como un <<gran
cuerpo», como una fuerza física de protección de los ciudadanos, co—
meten un gran error. La otra policía, la policía inmaterial, es la que
crea orden a partir de la delación, con las consecuencias que se pue-
de imaginar. '
 C de…

C de Campo…

C. para mi, es ante todo Campo. En italiano sólo hay una palabra para
decir a la vez xchamp» y <<camp»*. Por lo tanto me gustaría elegir mi
<<campo» como un campesino va a trabajar su campo, o como un lin-
g(lista explora campos semánticos. Pero el francés es una lengua
compleja: en su lengua, de igual forma tendría que elegir mi acam-
pc» como uno se encuentra en un campo de batalla, y es precisamen-
te a esa lógica a la que me opongo, y de la que intento escapar. Elegir
<<campo», de acuerdo, pero mientras sea para cultivarlo y hacer que
crezcan plantas, deseos, lazos: la vida, no la guerra.
Dicho esto, el verdadero problema es el de la elección: la elec-
ción del propio (campo», la elección de la militancia. No hay verdad
que no salga de una elección de <<campo», porque la verdad nunca es
neutra. Cuando se pretende que la ciencia es neutra, se la condena a
la impotencia. Cuando se pretende que la vida es neutra, se la con-
dena al aburrimiento. La militancia es la forma a través de la cual
volvemos accesible la alegría de la verdad y el placer de la vida. La
militancia desarrolla un campo lingiiístico que corresponde a la ple—

* Lo mismo sucede en castellano. Para mayor comprensión mantendremos las

comillas para <<campo» en el sentido de abando». (N. de la T.)

41
 Del retomo. Abecedario biopolítico

nitud de las pasiones, la militancia transforma la carne de la vida en

un cuerpo singular. Entendí este estado de cosas cuando era jOven:
la elección de un <<campo» al que pertenecer se convirtió en un des-
tino. Pero también fue una elección de la pobreza, la elección de per—
manecer con los demás, con los más desprovistos, con los más ex-
cluidos. Por un lado, estaba la elección de la militancia; por el otro, la
condición humana más desesperada. Cuando, en la filosofía contem-
poránea, pienso en el papel que ha jugado lo que se llama el <<pensa-
miento de lo negativo» (de Nietzsche a Benjamin, de Rosenzweig a '
Agamben), creo que esos pen sadores han entendido ese límite don-
de se libera la fuerza de vivir; aunque lo hayan hecho de manera desen—
carnada. Mi única reserva a propósito de esto es que ese límite no
puede corresponder a un <<detrás de nosotros», situado en una historia
y un espacio indeterminadºs: el límite está, al contrario, delante de
nosotros, es el borde del tiempo, es el instante, el punto en que cada
una de nuestras proyecciones vitales se lanza en el vacío. Esto es lo
que significa para mi elegir <<campo»: militar y, al mismo tiempo.
volverse a encontrar en la condición desnuda de la vida. Y también
jugarse cada instante como innovación de la vida en un tiempo que es
creación.

42
 Dde...

D de Desgarro. ..

Ha habido dos verdaderos desgarros en mi vida: el de la partida y el

del retomo. La partida era reconocer el fracaso, la decisión de que,
dada la situación, había que intentar seguir con vida a pesar de todo.
No sólo físicamente, aunque efectivamente mi vida estaba en peligro,
pero sobre todo intelectualmente. La vida física era importante, y lo
primero que hice al llegar a París, en el exilio, fue una hija. Mi última
hija nació en 1984, tiene diecisiete años, para mí y para la mujer que
es su madre,_ y que en aquella época era mi compañera, significó la
reafumación de la vida.
El segundo desgano fue el del retomo, volveré a ello porque es
algo complejo. Quería volver porque políticamente, veinte años des-
pués, quizá se podrían reanudar los hilos. .. Hablé de ello con mi al-
rededor, en París, y, a la vez, con numerosos políticos italianos. Pare-
cían estar de acuerdo. Cuando llegué, todo se derrumbó. Apenas llegué
a Italia, me acusaron de volver egoístamente para resolver mi proble-
ma personal con la pena de prisión. Los jueces que debían determinar
mi pena me añadieron tres años y medio de detención, y eso es todo.
Viví aquello como una verdadera traición, como si quisieran borrar la
historia, una verdadera derrota. Por suerte, los amigos estaban pre-
sentes. ..

43
 Del retomo. Abecedario biopolitico

¿que se habían quedado en Italia?

Sí. .. y con ellos volví a encontrar una comunidad. Volví a trabajar y

a reinventar cosas. ¡Todavía no he tenido otro hijo, pero llegará!

Hoy, cuando piensa en ese desgarro provocado por su huida a

Francia, ¿no se arrepiente de nada?

Me fui porque la lucha política tal como la habíamos pensado estaba

acabada. Era un período de nuestra vida individual y colectiva, una cier—
ta singularidad histórica, que se había terminado. Escribí durante esos
años un artículo que he retomado varias veces desde entonces, porque
describe bien esa forma de toma de conciencia y de duda que era la nues-
tra en aquel momento. Se titula: (Elogio de la ausencia de memoria».

¿Por qué ela ausencia de memoria» ?

Porque la memoria determina la continuidad. Y la continuidad siem-

pre es la expresión del poder. Había que apoyar un punto de vista
subjetivo, romper lo ahorroso» que el poder había provocado para
enmascarar nuestra historia y para instituir una continuidad de fa-
chada. Es ese borroso lo que nos empujaba a la deriva, y lo que toda-
vía hoy nos tira hacia atrás.

¿ Y lo que impide la rebelión?

Lo borroso no impide la rebelión, la engulle. Lo borroso destruye

todo lo que conduce a la rebelión. La rebelión nunca es únicamente
acción. La rebelión, el contrapoder, es resistencia, reflexión. Se tra-
taba de poderes nuevos, y la combinación de esos nuevos poderes es
muy importante, fija el contenido de las luchas. Al principio de los
años ochenta se volvió imposible. La continuación de la rebelión,

44 .
 D de...

que era nuestro fin, ya no tenía sentido, ni desde el punto de vista del
sujeto —porque la clase obrera y todos los demás sujetos de las lu-
chas estaban en plena modificación—, ni desde el punto de vista de
la conciencia crítica. Había que reinterpretar todo aquello. Para mi,
esa búsqueda de un nuevo proyecto era absolutamente fundamental.
Odio a la gente que dice: <<La clase obrera ha muerto y la lucha conti-
núa». No. Si la clase obrera ha muerto, lo que es cierto, todo el siste—
ma ligado a aquella relación de fuerzas entra en crisis. Al final de los
años setenta la victoria del poder no reafirmó el viejo sistema, sino que,
al contrario. lo modiñcó profundamente. De esa forma, ha permitido
la posibilidad de nuevas resistencias, de luchas, de líneas de fuga. Por
lo tanto había que actuar dentro de esa novedad, contestar a la tenden—
cia. en la realidad de las nuevas relaciones de poder que esa transfor—
mación implicaba. Se uataba pues de grandes cambios históricos: paso
del fordisma al posfordismo, de lo moderno a lo posmoderno. .. Esas
mutaciones no transformaban sólo las estructuras de la producción y
del poder, sino también los sentimientos de la gente, las formas del len—
guaje y las expresiones del deseo. Esto fue lo que ocurrió. Se estable—
cieron nuevos códigos, se impusieron nuevas formas de mando, se dis-
pusieron nuevos controles. ¡Ahí está el desgarro! Desde un punto de
vista subjetivo, parecía imposible poder soportar el peso de esa muta—
ción, su enormidad. La vieja forma de la vida y de las luchas estaba
rota en mil pedazos: como si cada dispositivo hasta el momento so—
brentendido por la acción práctica y por el pensamiento crítico se hu-
biera derrumbado definitivamente. .. La vida se volvía cada día más
complicada, y los obstáculos que sobrepasar, más altos y difíciles.

Por lo tanto se marchó de Italia en un momento crucial, en que su

supervivencia estaba en juego. . .

Tuve una verdadera depresión. Esta palabra también empieza por

D, ¿no?

45
 Del retomo. Abecedario biopolítioo

¿Se trataba de un descorazonamiento profundo a de una verdadera

depresión? ¿No sentía a pesar de ello la excitación de estar en un
nuevo país?

No, Francia era un país que conocía bien, ni siquiera contaba con la
atracción de la novedad. Mitterrand había ganado pero ya estábamos
en 1983, en septiembre. Era un período de crisis relativa, de cambios,
ya no había aquella euforia de 1981. Eran ya las primeras desilusio-
nes del mitterrandismo. Yo estaba en una situación extremadamente
grave. Había abandonado a mis amigos en Italia. Toda la prensa ita-
liana se desenfrenaba sobre mi huida, que intentaba hacer pasar por
una traición. Esa idea de que no se puede huir es particularmente
fuerte en Italia. Huir es traicionar. Pero lo increíble es que si, como
era predecible, la derecha iba a tacharme de cobarde, la izquierda me
arrojaba al fango. La izquierda decía: <<Hemos confiado en él, lo he-
mos elegido diputado, lo hemos elegido como representante de las
luchas, contra las leyes de excepción a propósito de la contestación
social y el terrorismo, y se ha ido. Nos ha abandonado». En realidad,
el Partido Comunista me odiaba porque era el símbolo y el reflejo de
su propia crisis y estaba obligado a sacar consecuencias. Y la extre—
ma izquierda, o por lo menos lo que quedaba, había acabado por to-
mar una posición completamente irrealista, porque estaba todavía
convencida de poder ganar, lo que era una locura. No habia admiti—
do la derrota. Yo había acabado por entenderlo; pero, desde un pun-
to de vista psicológico, aquello seguía siendo difícil de aceptar.

¿Tenía el sentimiento de abandonar efectivamente a sus amigos?

No, pero, ya sabe, no era fácil. Era como si me fuera para siempre.
No sólo son difíciles de vivir los grandes acontecimientos políticos,
están todas las cosas más sencillas a través de las cuales uno tiene la
impresión de estar en lo justo. Siempre hace falta tiempo para asimi-

46
 D de…

lar hasta qué punto los demás han sufrido. Estaban en particular los
camaradas de prisión, con los que había tenido relaciones muy inten-
sas, muy fuertes.

¿ Y ellos no se sintieron traicionados?

Sí. No todos, pero buena parte de ellos. Y, vista la situación en que nos
encontrábamos, los que no pensaban en una traición no podían real-
mente decirlo, aunque sólo fuera por los guardias, por la policía, para
quienes eso hubiera representado una exaltación de la evasión. Se ju-
gaban algo gordo, los procesos estaban desarrollándose o por hacer, no
se bromeaba. Los más oportunistas decían: <<No somos como Negri,
nos hemos quedado aquí, Negri nos ha traicionado». Los demás, los
que estaban de acuerdo conmigo, no decían nada. La derecha y la iz-
quierda me atacaban, hasta dijeron que era un filósofo malvado, un
cartivo maestro, un maestro malvado. porque mi comportamiento no
era socrático. Tendría que haber aceptado la Ley aunque la Ley fuera
injusta, porque era la única posibilidad de defenderse. ¡Habría incluso
que verlo! Me cayeron treinta años de reclusión en base a denuncias
delirantes hechas por <<arrepentidos». Acababa de marcharme, había
esperado más de cuatro años un proceso que no llegaba. En cuanto no
estuve allí, el proceso pudo empezar. Bastó con que algunos <<arrepen—
tidos» me acusaran de todo y cualquier cosa: ellos querían salir de la
cárcel, yo había huido; ninguna defensa era posible.

En Francia, ¿tuvo enseguida los medios para sobrevivir no sólo ma-

terialmente, sino psicológicamente, y para seguir escribiendo?

Tenía muchos amigos. Estaba Félix Guattari, mi amigo más querido.

Me llamé Guattari durante un largo período, porque Félix me había
prestado un piso para que pudiera vivir allí. El primer piso me lo ha—
bía procurado Amnistía Internacional. Era en la place dºltalie, en una

47
 De! retomo. Abecedario biopolítico

torre, en el piso diecinueve o veinte. Estuve encerrado allí dentro du-

rante dos o tres meses. Recuerdo que miraba a los pájaros dar vueltas
en el aire; picaban bruscamente hacia abajo. También miraba los co—
ches, pequeñitos, abajo, y otra vez los pájaros, y los coches. ..
Entonces tuve una hija. Era lo único que había que hacer. Una
niñita espléndida. Era la buena Idea. No sabíamos qué hacer, hicimos
la única cosa razonable. En el fondo era muy divertido. Divertido y
terrible, porque volvíamos a empezar de la nada. En Italia, el odio
por lo que simbolizaba se había estabilizado, casi solidiñcado. El
presidente de la República italiana había intervenido públicamente
diciendo que yo era el tipo más vil que se pudiera imaginar, que yo
era un ejemplo de la peor categoría lombrosiana. con carácter crimi-
nal, un ser repugnante, peligroso. Cuando lo dice el presidente de la
República, no resulta muy divertido. Era increíblemente violento, y
lo peor es que hubo gente honesta e inteligente que se lo creyó.

Y eso se ha anclado en las conciencias. ..

Sí. Hoy, todavía vivo con ello. Da la impresión de que la tolerancia es

mayor, porque estoy en silencio y en la cárcel. Pero bastaría con casi
nada para que volviera a empezar: un artículo, la participación en un
coloquio, un libro que funcione bien en Estados Unidos... Cuando
no es resentimiento, es envidia.

¿Cuándo apareció Félix Guattari en su vida?

En realidad, conocí primero a Deleuze. A Félix Guattari lo conocí

en 1978, y seguimos escribiéndonos con regularidad durante mi en-
carcelamiento. Vino a verme allí, a la cárcel, y gestionó mi llegada a
Francia. Encontró abogados, preparó mi exilio. Me alquiló un piso
a nombre de su hermano para que pudiera vivir allí. Era un piso muy
bonito que daba a un patio.

48
 ' Dde...
¿Realmente tenía ese carisma del que tanto se habla, más que Deleuze?

Deleuze era un personaje delicioso, ¡pero era un profesor, un intelec-

tual! Hablábamos de muchas cosas, pero no podía decirle que estaba
deprimido, cansado, que tenía problemas. No podía preguntarle qué
hacer, era difícil explicarle lo que pasaba en Italia. Con Félix era po-
sible. Y rápidamente empezamos a inventar cosas juntos, no sólo
desde el punto de vista teórico. Montamos la primera organización
<<verde» en Francia, pidiendo ayuda a los Verdes alemanes. Félix era
amigo de Dany Cohn-Béndit, pero sobre todo de su hermano. Yo te-
nía un amigo en Alemania que era uno de los grandes personajes de
la vida política, un miembro del Partido Verde salido de 1968. A tra—
vés de ellos organizamos una primera reunión. Reunimos a toda la
extrema izquierda francesa, desde Yves Cochet a Krivine, en la sede
de la Iglesia protestante, en París.
Esas reuniones, que duraron de 1984 a 1986, tenían como objetivo
el intentar crear una unión entre los Rojos y los Verdes. Félix era un per—
sonaje que pertenecía al mundo parisino, seguía los asuntos culturales,
todos los tipos de experimentación. Y tenía una pequeña tribu, gente a
menudo muy inteligente, muy interesante, aunque el intercambio con
ellos ya se había vuelto menos importante cuando llegué a Francia.
Félix tenía una capacidad de escucha increíble. Ínvitaba a todo el mun—
do, aquello me permitió conocer a todos los actores de la cultura pari-
sina viva. Veíamos a toda la gente que nos interesaba. Estaba bien.

¿Y esa alianza Rojos-Verdesjimcionó en aquel momento?

No, porque los trotskistas no querían. En realidad, en Francia, los

Verdes fueron inventados por Mitterrand, no era una verdadera cons—
trucción política autónoma. El sistema proporcional permitió apare-
cer a la vez a la extrema derecha lepenista y a los Verdes. Más tarde
se han convertido en otra cosa; pero en aquella época era difícil. No

49
 Del retomo. Abecedario biopolítico

conseguimos concretizar nuestros proyectos. Estaban los trotskistas

por un lado, y por el otro esa crisis de la izquierda que no conseguía
unirse. Ya no había luchas. La única posibilidad que se nos ofrecía
era la gran marcha de los <<árabes». A pesar de todo, estaba esa nove-
dad, era interesante. Era el principio de la reivindicación de la cultu-
ra magrebí: una nueva hibridación.

Con SOS Racismo, entre otras cosas.

Empecé a escribir algunos pequeños artículos sobre ese tipo de cosas.

Sobre ese extraño Orfeo blanco, negro, verde, amarillo, sobre ese nue-
vo grupo de personas que se encontraban por todas partes en 1986
y 1987. La idea de la hibridación era necesaria, reabrió horizontes.
Hemos vivido mucho tiempo sobre esa idea 'de lo <<local» convertido
en <<global»: glocal, como lo han llamado los americanos. Hoy en día,
la gente habla varias lenguas y tiene varios niveles de lenguaje. Y no se
trata sólo de los hijos de inmigrantes, sino de nuestros propios hijos,
porque la cultura se ha mestizado completamente. Me parece formida—
ble, es una libertad total para mezclar e hibridar, esto permite expresar
nuevos sentimientos, emociones diferentes. Y esto construye nuevos
sujetos, sujetos sin fronteras ni identidades deñnitivas.

Es cierto que la conciencia de ese proceso empezó en el momento del

movimiento árabe», con una reacción muy violenta del Frente Na-
cional*.

Y es un fenómeno que, en Francia, en gran parte, ha anticipado lo que

ocurriría más tarde en los demás grandes países europeos. Como
siempre, hay que hacer un paréntesis: el problema de las anticipacio—

* Partido político de extrema derecha fundado en 1972. cuyo líder es Jean-

Marie Le Pen. (N. dela T.)

50
 D de...

nes. Si hay una especie de pequeño orgullo científico que cultivo, es

el hecho de haber conseguido comprender con antelación lo que iba
a pasar casi siempre. Este método, que llamábamos <<tendencial»,
,consistía en anticipar el valor de las cosas que forman un dispositivo
tendencial, es decir, de las que pensamos que acabarán imponiéndo-
se en el futuro.

¿En qué se funda?

La primera cosa que percibimos eran las mutaciones en el terreno del

trabajo. Ciertas transformaciones del trabajo se traducían inmediata-
mente, tanto en la vida como en la formación de las ciudades, o en la
manera en que vivía la gente. La nueva organización del trabajo anti—
cipaba, en realidad, nuevas formas de vida. Hoy, el problema se ha
vuelto aún más profundo, porque las formas de vida se organizan a
partir de la producción. Dicho de otra manera: son las formas mismas
de vida las que se utilizan para hacer beneficios. Digo <<las formas de
vida», pero también hablo del lenguaje, es decir, de la posibilidad
misma de comunicar. Por lo tanto, estamos aquí frente a dos aspectos
de una misma formación tendencial: por un lado, la inmaterialidad y
la sustancia comunicativa siempre crecientes del trabajo; y por otro, la
hibridación de las formas, es decir, su investidura biopolítica.
Y si volvemos a ese momento de mi partida de Italia, a ese des-
garro de la partida, nunca he perdido la conciencia de ese cambio. En
esa partida estaba el sentido de una verdadera ruptura, de un verda-
dero cambio de paradigma. Se estaba formando otro mundo, y tenía-
mos conciencia de ello. ¿Se trataba del paso de lo moderno a lo pos—
moderno? Loposmodemo empezó como una categoría literaria, pero
rápidamente se convirtió en algo ontológico, profundamente ligado a
todas esas maneras de vivir que eran las de la gente, esas maneras de
producir y de reproducirse. Una nueva percepción del cuerpo, com-
pleta, una nueva percepción de la potencia de la vida.

51
 Del retomo. Abecedario biopolítico

Cuando estaba en París, aparte de Guattari, ¿a quién se sentía pró-

ximo? Y el entorno psicoanalítica, ¿le recibió bien?

Lo repito, vivía el desgarro, el pasaje. Tenía a Guanari como amigo y

a Deleuze como filósofo. Y al lado de Deleuze, a un grupo de spino—
zistas que eran grandes amigos: Alexandre Matheron, Pierre—Francois
Moreau, Etienne Balibar. .. Eran realmente los amigos. Y también es-
taban marxistas en crisis, Jean—Marie Vincent, Denis Berger, gen-
te que había luchado, construido sistemas, todo el grupo de París-VIII
que había hecho el paso de Vincennes a Saint-Denis. Estaban los ita-
lianos exiliados, a menudo gente muy inteligente, muy politizada, y
que ahora se han convertido casi todos en profesores de universidad,
en dueños de restaurantes, en directivos, etc. —en fin, genios de la
desenvoltura—. Todavía quedan ciento cincuenta personas que no
pueden volver a Italia: han pasado veinte años, se han reinventado
otra vida, tienen canas, y muchos de ellos viven bien. Pero esto no
evita que esa imposibilidad no sea una verdadera herida.

¿Era usted el único que creía poder volver tranquilamente a Italia?

Si, ¡si que soy un imbécil! Pero también era el único que podia per-
mitírselo.

¿Le advirtieron sobre ello?

Sí, pero no estaba en condiciones para comprender, tenía también

problemas personales. Me estaba separando de mi compañera, vivía
aquello como una traición. Es un desgarro íntimo que vino a añadir—
se al desgarro de la partida. Aquella separación coincidió exacta—
mente con mi vuelta a Italia. Creo que con la distancia puedo dar una
interpretación algo más lúcida. El problema era comprender si la se-
paración había causado el retomo, o si mi retomo había determina-

52
 D de…

do la separación. Creo más bien en la segunda explicación. Mi ex

compañera se quedó en Francia, desde entonces se ha casado y ha te-
nido dos hijos, y me alegro pero en aquel momento fue algo difícil de
aceptar. En mi vida he tenido que afrontar muchas situaciones afec-
tivas diferentes y complejas, pero creo haber vivido en esa separa-
ción el mismo drama que el de la partida, pero al revés. Había habido
una verdadera traición del pacto de confianza y de solidaridad que
habíamos hecho. La traición que representaba la separación era de
nuevo —y al revés— lo que había vivido al marcharme de Italia, al
abandonar a los demás. Nunca he conseguido entender bien por qué
tuve unas ganas tan violentas de marcharme, a pesar de la temible an-
gustia. Necesité tres meses. Era en 1997, había acabado de escribir
Imperio con mi amigo Michael Hardt. Esperábamos que mi retomo
permitiera plantear el problema de los años setenta y encontrar una
solución para todos aquellos que todavía están en prisión o en el exi-
lio. En realidad la cosa estaba ligada al éxito de los trabajos de refor—
ma constitucional que estaban ocurriendo en Italia. Y todo el mundo
estaba convencido de que la cosa acabaría bien. Pero hubo un en-
frentamiento muy fuerte entre la derecha y la izquierda, y el proceso
se bloqueó. La reforma no tuvo lugar. La solución política fue engu-
llida. Me quedé en prisión, los jueces ampliaron mi condena con tres
años y medio. Mi pena ha alcanzado diecisiete años y medio de cár—
cel. Y aunque ahora esté en régimen de detención altemativaº (así se
llama en Italia la semilibertad y la asignación a residencia), sé que no
seré completamente libre hasta octubre de 2003, y no antes. Es un
poco largo, ¿no?

6. Desde mayo de 2002, Antonio Negri tiene autorización para no domir en la

cárcel, pero sigue asignado a residencia y bajo control de la policía. Acabará de pur—
gar su pena en octubre de 2003.

53
 Del retomo. Abecedario biopolítico

Todos estos años en la cárcel no le han dejado mal sabor de boca.. .

En realidad, no estamos acostumbrados a estar confrontados a las

instituciones en general. Piense en todas las instituciones con las que
tenemos algo que ver en una vida. Está el colegio, por supuesto, no
siempre es divertido pero es el principio de la existencia. . . También
está el servicio militar, pero es un pasaje muy breve, tampoco muy
divertido, pero provisional. Está toda la organización de la salud, que
es muy desigual según los países, y de todas formas preferimos no te—
ner nada que ver con los médicos porque la enfermedad da miedo. Y
a veces los médicos dan aún más miedo. Eso es todo. Y, a fm de cuen-
tas, nadie sabe lo que es la cárcel, menos aquellos para quienes forma
parte de la vida. La cárcel no es terrorífica en sí, lo terrible es la íg-
norancia por un lado, y la costumbre por el otro.

Cuando sefue, ¿dejó a su hija, la que nació en París?

¿La pequeña? No, ya estaba en Italia, donde vivía con su madre. La

veía durante las vacaciones, en verano. Venía a verme a Francia, aho-
ra viene a Roma con regularidad.

Cuando pensaba en la traición, era porque en este retorno debió de

sentirse traicionado. ..

Pero la verdadera traición no es la traición amorosa. No consigo pen-

sar en una mujer que traicione, y no me interesa. Por lo menos no en
la manera de los vodeviles, lo que sería a la vez más divertido y más
liviano. En realidad, lo que se traiciona cuando realmente se traicio—
na es todo un proyecto de vida, una dimensión ética, y no un ideal de
fidelidad. No es una historia de celos, de posesión. .. La posesión, al
igual que los celos, no los entiendo. . .
Vuelvo al sentimiento de la traición, creo que sólo existe verda-

54
 Dde...

deramente si toca un hilo interior muy primitivo en nosotros. No son

sólo las circunstancias políticas las que lo determinan. .. tiene que re-
doblarse interiormente.
La traición está ligada, como la delación, al hecho de que hay
algo singularmente transversal entre los hombres: esa especie de
comunidad de amor, esa transversalidad de confianzas, esa cons-
trucción del lenguaje. Y la traición es la ruina de un proyecto de
construcción hecha acto, es decir, en el sentido estricto, una des-
trucción.

¿Algo intangible?

Desde un punto de vista spinozista, las cosas son bastante claras.

¿Qué representan los hombres? Transversalidades, combinaciones
de átomos, combinaciones de partes. Entonces, en todos los fenóme-
nos de ruptura, está el desgarro de un tejido, ya sea amistoso, social,
amoroso o político. La delación y la traición forman parte de ello,
aunque se las pueda abordar desde puntos de vista diferentes: la
delación política, la traición afectiva, la delación en el terreno de
la verdad, la traición en el terreno del proyecto común y de la rela-
ción corporal. En la delación es esa construcción de la verdad, de la
intimidad, de la verdadera complicidad, lo que se destruye, expulsa,
daña. En los dos casos se han construido relaciones en las que se
constituyen nuevas formas de vida; y en los dos casos se afirma su
destrucción. Desde ese punto de vista, la traición y la delación son
idénticas: rompen lo <<común». En Italia, la crisis y el fin de los mo-
vimientos revolucionarios, a finales de los años setenta y principios
de los ochenta, determinaron una especie de generalización de la de-
lación y el arrepentimiento; la delación y el arrepentimiento como
instrumentos de salvaguarda personal y jurídica impuestos por el po-
der. Se adoptaron cierto número de leyes: hablar, aquello quería de-
cir salir de prisión. Son leyes muy importantes que siguen utilizán—

55
 Del retomo. Abecedario biopolítico

dose hoy contra la maña y que han trastocado completamente el sis—

tema jurídico italiano. El resultado es otra vez que individuos que
han asesinado a decenas de personas están libres, y otros que no han
matado a nadie siguen en la cárcel. Es un sistema perverso, sus efec—
tos son inimaginables.

Ese sistema ha sido puesto en cuestión desde hace algún tiempo.

No, simplemente lo han puesto en cuestión en el dominio de los de-

litos económicos.

Porque se piensa que realmente ayudó en la lucha contra la mafia, lo

cual no es seguro. ..

Independientemcnte del juicio moral que se puede tener sobre ese tipo
de arrepentimiento» interesado, es un instrumento de doble ñlo.

San medios mafiosos, alfin y al cabo. ¿No es la tentación de tomar

las armas del adversario para luchar contra él?

Es la misma práctica de delación que ha sido utilizada por la justicia

italiana para atacar a los políticos a partir de los años noventa. Hablo
de los socialistas y la derecha, recientemente. No se trata de decir que
cierta clase política no era corrupta, es evidente que lo era de forma
inimaginable; pero la justicia ha interiorizado prácticas extremada-
mente ambiguas y las ha utilizado una vez más. Ya lo he dicho, la iz-
quierda entró en el sistema de la justicia a través de la lucha contra
el terrorismo. Ella fue quien condujo la empresa de represión políti-
ca a finales de los años setenta. Y diez años más tarde atacó con los
mismos instrumentos a los socialistas y a los demócratas cristianos.
Y a Berlusconi. En cierto modo, hemos servido de cobayas.

56
 D de…

¿Qué izquierda?

Los comunistas. El problema es que Berlusconi ha respondido y ha

ganado. ¡Es increíble! La idea de la corrupción lo ha contaminado
todo. ¡Y sin embargo no se puede utilizar la cuestión jurídica para
atacar a todos sus adversarios, uno detrás de otro! En Imperio de-
cimos precisamente que la corrupción se ha convertido en una for—
ma de gobierno: por desgracia no es un defecto, ni un límite, es
una de las formas de gobierno en el pleno sentido de la palabra. Me
gustaría profundizar en este discurso, tendremos que volver sobre
el tema.

¿Es necesario pasar por ello?

No, pero cuando estás en una nación en que ya no hay representación

política real, sino simplemente formas más o menos adecuadas de
publicidad y de estrategias de comunicación, ya no hay lucha, ya no
hay política, ya no hay cuerpo.

¿Como en América?

Exactamente. Todo ocurre a través del espectáculo, por la televisión.

¿ Y a usted le parece peligrosa o no?

No, no lo encuentro peligroso, pero tampoco es inofensivo, tomo

acta del hecho de que ocurre. La cuestión es simplemente compren—
der cómo se puede hacer para utilizar esas formas más o menos ade—
cuadas a fin de transformarlas.

57
 De] retomo. Abecedario biopolítico

De todas maneras hay un devenir de esasformas.

¡Son las formas en que vivimos! No tenemos la posibilidad de supri-

mirlas. No se puede hacer la revolución en Francia o en Italia. Sería
más realista proponer una alternativa de poder a nivel mundial, con—
testar a la globalización desde el interior mismo de la globalización.

Justamente, esto nos conduce a E de Imperio* y después a los temas

de la Frontera y de la Globalización.

* En francés, Empire. (N. dela T.)

58
 Ede...

E de Imperio*. ..
¿Qué puede decir sobre el concepto de Imperio tal como lo ha
desarrollado con Michael Hardt?

Nuestro trabajo fue ante todo un trabajo de esclarecimiento lingñís-

tico. En efecto, el término <<lmperio» puede ser equivoco: ha entra-
do casi inmediatamente en el vocabulario político y periodístico y
rápidamente se ha vuelto estático. Sin embargo, entendemos por
<<Imperio» una cosa muy precisa: una transferencia de soberanía de
los Estados-nación hacia una entidad superior. Esa transferencia
casi siempre ha sido entendida en virtud de una <<analogía interna»,
es decir, como si el Imperio fuera implícitamente un Estado-nación
tan grande como el mundo. Dentro de esta banalización, está la afir-
mación bastante difusa de que el Imperio corresponde a Estados
Unidos. Insistimos, al contrario, en el hecho de que las grandes
transferencias de soberanía que se están produciendo, en la esfera
militar, en la esfera monetaria y en la esfera cultural, política y lin-
gual, no pueden reducirse a ninguna analogía interna; lo que viene
a decir que la estructura del Imperio es radicalmente diferente de la
de los Estados-nación. El proceso que ha conducido al Imperio está

* En francés, Empire. (N. de la T.)

59
 Del retomo. Abecedario biopolítico

en realidad fundado en fenómenos contradictorios: se producen en

un mismo tiempo, en las luchas que las clases obreras de los países
desarrollados han impuesto al capital hasta volver la reproducción
del sistema capitalista imposible a escala nacional; en las guerras
anticoloniales y Vietnam, que permitieron que se desarrollara un
empuje antiimperialista muy importante ——que en efecto afectó has-
ta en los niveles más altos y más centrales al capital—; y, por últi-
mo, en la crisis de los países socialistas: la gestión socialista del ca-
pital no consiguió desarrollarse frente a una demanda de libertad
creciente. La acumulación de estos procesos ha determinado dese-
quilibrios a nivel mundial, y el paso al Imperio se ha producido, en
la realidad, con múltiples conflictos extremadamente violentos. El
proceso imperial que describimos es por lo tanto contradictorio a la
vez por su origen y por su desarrollo. Hoy en día tenemos una go-
bernancia mundial que busca fijar formas de gobierno que puedan
extenderse a todo el tejido biopolítico de la ciudadanía planetaria.
Lo que nos interesó en la escritura de ese libro era empezar a defi-
nir terrenos de lucha y de contrapoder dentro del Imperio mismo.
Esto quiere decir ante todo establecer reivindicaciones fundamenta-
les que se correspondan con este nuevo contexto. Pienso en particu-
lar en tres de ellas. A la globalización económica actual hay que con-
testar pidiendo la globalización de los derechos de los ciudadanos :
del mundo. En particular el derecho de circulación, el derecho a un
salario mínimo concebido como atenta de ciudadanía» y el derecho
ala reapropiación, es decir, el reconocimiento del hecho de que la
producción pertenece a la multitud.
Primer punto: la fuerza de trabajo ya no tiene fronteras. Empe-
cemos pues a pensar en los ciudadanos del mundo. La gente debería
poder ir a donde quiera, son ciudadanos; deberían poder votar donde
estén, donde trabajen. Hasta el momento, la libre circulación ha sido
enteramente gestionada por el capital, porque se necesitaba mano de
obra barata y la movilidad de la fuerza de trabajo era esencial para la

60
 Ede...

producción de valor. Pedimos que esa libre circulación se convierta

en un derecho del ciudadano global y que ese derecho le pertenezca.
Segundo punto: un salario mínimo. Por lo tanto, un sistema de
distribución de la riqueza que permita la reproducción como algo ne-
cesario, es decir, tanto la reproducción de la fuerza de trabajo como
la reproducción de la humanidad. Cºncretamente, esto quiere decir
que en la medida en que la cooperación social y los afectos forman ya
parte integrante de la producción del valor —piense en la función de
las mujeres en la sociedad: como decía Deleuze, hay un <<devenir-
mujer» del trabajo—, pedimos que esa participación de todos en el
capital social sea remunerada. Esto quiere decir que todos deben te-
ner igual acceso ala salud, al saber, al bienestar material. El mundo
ya no puede estar escindido entre ricos y pobres, entre productivos e
improductivos, porque la producción ha investido la vida misma, sin
reparto posible. La renta garantizada, el salario de la ciudadanía, es
a la vez el fm del espejismo de las políticas de asistencia y de las le-
yes sobre los pobres, que no sirven más que para reforzar las divisio—
nes, y el fm de la miseria. La producción se ha vuelto enteramente
biopolítica, se trata pues de remunerar la vida.
Último punto: si la vida se ha convertido en el motor de la pro-
ducción, entonces pedimos que se le permita a la multitud, es decir, a
los ciudadanos del mundo, que se reapropien la vida. Por ejemplo,
que ya no haya copyright. ¿Por qué el saber, que hoy está en el centro
de la producción, no habría de ser accesible a todos?

¿Es elfín de la idea del autor?

Es el ñn de la idea de la propiedad. Era difícil admitir el fm de la idea

material de la propiedad; pero cuando se trata de propiedad inmate—
rial y de producción inmaterial, parece más sencillo. Sin embargo, es
el mismo problema.

61
 Del retomo. Abecedario biopolitico

Es toda la cuestión que plantea Internet con Napster:

No es sólo la cuestión de Internet. Internet es simplemente la parte del

iceberg más visible. Pero de ahora en adelante toda la producción está
hecha así, a través de redes de cooperación y de intercambio. La pro-
ducción no puede a la vez estar fundada en la circulación del saber y
pretender limitar su libre acceso. Y cuando digo cooperación, en reali-
dad digo vida. Hoy, el trabajo y la vida, la producción y la reproduc-
ción están enteramente mezclados, se nutren uno del otro. Dicho de
otra manera, la riqueza material del mundo ocurre a través de formas
de colaboración, de cooperación, y no sólo para el trabajo intelectual:
los contactos, las relaciones, los intercambios y los deseos se han vuel-
to productivos. La producción es la vida misma. Sólo en esta medida,
todo lo que vive entra en el circuito productivo. Las formas de los in-
tercambios monetarios, las formas de mando, la defensa de la propie-
dad se vuelven en consecuencia cada vez más parasitarias. Hace trein-
ta años podíamos denunciarlas en nombre de la explotación. Hoy, es el
cambio del paradigma de la producción el que exige su supresión. Es
una bonita paradoja: el capitalismo ha entrado en una nueva fase, y es
el capital mismo el que realizará las promesas que hicimos en los años
setenta sin poder mantenerlas. Hablo de fracaso pero no es cierto: esa
metamorfosis del capital es precisamente el resultado de esas luchas.

Y al mismo tiempo, para volver al ejemplo de Napster, han perdido.

Han perdido ahora, pero espere a ver qué pasará en los próximos años. ..

¿No hay una tentativa de poner siempre la propiedad en el corazón

del debate aunque sintamos que el movimiento va en el otro sentido?

Sí. No estoy seguro de que pueda durar mucho tiempo. Hubo un

tiempo en que el acceso a la Biblia era necesariamente patrimonio de

62
 Ede...

la Iglesia: el libre acceso a la Biblia era considerado peligroso por el

poder. Hoy, el problema se plantea a nivel del saber en general, es de-
cir, a nivel del lenguaje. El lenguaje se ha convertido en el funda-
mento de lo vivo. Todo se ha vuelto lingual y biopolítico. Y el poder
considera peligroso todo lo que está en manos de los pobres, es decir,
los que no tienen otra riqueza que su vida.

¿Lo político no ha sido siempre biopolítico?

Creo que hay que ser claro sobre el concepto de lo biopolítico. <<Bio-
político» quiere decir al pie de la letra el entrecruzado del poder y de
la vida. El hecho de que el poder haya elegido inscribirse en la vida
misma, de que haya hecho de ella su superficie de inscripción pri-
vilegiada, no es nuevo: es lo que Foucault llamaba <<biopoder», y es
aquello cuyo nacimiento describe a partir de finales del siglo XVIII.
Pero la resistencia al biopoder existe. Decir que la vida resiste, sig-'
nifica que afirma su potencia, es decir, su capacidad de creación,
de invención, de producción, de subjetivación. Es lo que llamamos
<<bíopolítico»: la resistencia de la vida al poder, dentro de un mismo
poder que ha investido la vida. Desde ese punto de vista, toda la his-
toria de la filosofía está en realidad del lado del biopoder, con algu—
nas excepciones.

E de Eugenesía. ..

La filosofía es casi siempre la exaltación de la eugenesia. Sólo la tra—

dición del pensamiento materialista escapa de ello. He trabajado mu-
cho últimamente sobre la cuestión del monstruo, ¡le prometo que no
se encuentran muchos monstruos entre los filósofos! En cambio, se
encuentra una eugenesia casi constante, hasta en los últimos apolo—
gistas del poder. . .

63
 Del retomo. Abecedario biopolítico

La eugenesia, desde el punto de vista del concepto, es una tentativa

deformatear lo vivo.

Sí, un formateo completo. Desde ese punto de vista, es cierto que el

nazismo es su formación más extrema.

¡De Aristóteles al nazismo, le da usted un pocofuerte!

No se trata de decir que Aristóteles era un nazi, ni de construir conti-

nuidades chocantes. Pero creo que sobre ese punto hay algo que se re-
pite de forma extraña. Hay que leer a Rainer Schurmann, es un domi-
nicano extraño y extremadamente inteligente que acabó por dar clases
en la New York School for Social Research. Escribió un libro excep-
cional en el que intenta mostrar la continuidad perversa de la eugene-
sia en la historia de la metafísica occidental. Lo biopolítico, tal como
intentamos pensarlo, es lo contrario de la eugenesia. Es la voluntad de
dejar que las formas se desarrollen, porque para mí no hay diferencia
entre naturaleza y cultura. En realidad, toda la naturaleza es una se-
gunda, una tercera, una cuarta naturaleza. Dicho de otra manera. la hi-
bridación ya está y siempre está ahí. Eso es lo que nos interesa, donde
hay que intervenir. Pero el poder se ha apoderado de ese terreno y lo ha
convertido en el fundamento de sus dispositivos de control. Hay que
oponer el biodeseo al biopoder. El deseo de la vida, su potencia, su
riqueza son las únicas cosas que podemos oponerle. El poder nece-
sita trazar limitaciones al biodeseo. Por ello, el poder, frente a la
vida, tiene dos actitudes contradictorias. Por un lado, funciona como
organizador de la vida, como puesta en relación de los sujetos, de las
multitudes, de las singularidades, como posible lazo de invención, de
resistencia; y por el otro, impone el control de todo esto. Todo el pro—
blema de la filosofía, de la eugenesia, es el hecho de identificar el prin-
cipio ontológico, es decir, el principio de organización del Ser, con el
principio del mando y de la jerarquía impuestos al ser.

64
 E de...

Es bastante peligroso.

Si, pero no es simplemente peligroso, es perverso. El problema

—el de la eugenesia filosófica que aún sigue abierto——- es que cierto
tipo de pensamiento que ha dominado durante siglos afirma que el
principio del Ser es igualmente el principio de su mando; lo que es
una idea retorcida desde el comienzo. ¡Hemos tenido que esperar a
que los estudios poscoloniales y los del feminismo nos revelaran
dónde estaba ese pecado original! En efecto, a las personas de las co-
lonias se les describía un mundo en cuyo origen estaba el conjunto de
los valores del eurocentrismo imperialista; de la misma manera se les
enseñaba a las mujeres el principio del patriarcado. En lºs trabajos
de Spivak —-—una ñlósofa india que vive en Estados Unidos y que ha
traducido a Derrida—, la síntesis crítica del poscolonialismo y del fe-
minismo conduce poco a poco a definir con precisión ese paso, por-
que es una cosa que permite formular con claridad el problema de la
desmistificación de la eugenesia. Este tipo de cosas me parece extre-
madamente interesante, porque permite construir una perspectiva on—
tológica que pone en común el anticolonialismo y el feminismo, las
dos teorías de la diferencia que más importancia tienen actualmente.
A través de las críticas de la eugenesia, esas teorías en realidad tra—
bajan en la construcción de lo común.

Nunca se ha hablado tanto de la eugenesia, esa tentación repetida a

la que la técnica da acceso para formatear todas las formas de la
vida y de los individuos. Pero ¿debemos por ello tener miedo de su
incidencia real?

Si habla de la eugenesia en sí, no lo sé; pero todas las temáticas de hi—

bridación son minas a la deriva. Es evidente que en las grandes uni-
versidades imperiales se acepta todo esto. Es la base de lo politically
correct. La hibridación que hoy se acepta es que un negro y un

65
 Del retomo. Abecedario biopolltico

blanco puedan sentarse al lado, o que un blanco pueda tener un hijo

con una negra, o lo contrario. Es la primera vez que esto ocurre, que
esta presión es aceptada en los más altos niveles. Hace poco hablaba
de ello con Rem Koolhaas7, me decía que en su clase, en Harvard, ha-
bíauna hibridación casi total. Es decir, que las diez o quince personas
que trabajan con él no representan solamente a la clase dirigente
mundial (porque todos los patronos mandan allí a sus hijos: todo
el elitismo republicano, todo el elitismo imperial, se encuentra en
Harvard, o en las grandes universidades mundiales). También se en-
cuentran hijos de pobres; hay un sistema de becas que funciona bas-
tante bien. Esto quiere decir que la hibridación progresiva sobrepasa
los principios de la vida política occidental tal y como están fonnu—
lados desde el principio de la modernidad; hasta ahora, seguíamos
considerando que podía haber tres formas de gobierno: la monarquía,
la aristocracia y la democracia. Pero las tres se caracterizaban por
una unidad fundamental y por el rechazo de la multiplicidad, de la
multitud y la hibridación. Para el pensamiento moderno, no hay go-
bierno posible sin reducción a la unidad. La hibridación es la dife-
rencia y el mestizaje de la multitud.

¿Por qué ese temor a la multitud?

La multitud es el conjunto de las singularidades. Hay que dominar-

la, transformarla en pueblo. El pueblo siempre ha sido percibido bajo
la figura de la unidad, así lo pensaban Platón y Aristóteles. Sin em-
bargo, algunos filósofos, como Maquiavelo o Spinoza, intentaron
darle un rostro a esa multitud, inventar una política de la multitud,
resolver el problema de la decisión común. ¡Sería urgente releer a
Maquiavelo y a Spinoza!

7. Arquitecto holandés contemporáneo.

66
 Ede...

Cojamos el ejemplo del wcomité de lectura». Se les pide a diez per—

sonas que decidan la calidad de un texto, y a menudo, por desgracia,
sobresale el parecer más mediocre. Alfínal, lo que importa en la de-
cisión no es lo común del entusiasmo, de la energía, de la audacia. es
más bien lo común de la mediocridad. ¿Qué hacer?

La decisión es el último de los problemas, y el más complicado tam-

bién. Antes de llegar a ese nivel hay que conseguir comprender todo
el proceso de constitución de la multitud, es decir, la construcción de
lo común.

Tendríamos que conseguir una puesta en común que mantenga la

fuerza de la singular.

Es efectivamente una cuestión fundamental. Por ejemplo, estoy

metido en un quebradero de cabeza para saber cómo resolver el
problema de la guerra en ese contexto. La guerra plantea de forma
paradigmática la cuestión de lo que es una verdadera decisión: el
problema de la guerra es la decisión. Sin embargo, en el Imperio,
ya no hay guerra, la guerra se ha acabado. Parece bastante provo—
cador decirlo en estos términos, pero pienso sinceramente que la
vieja forma de la guerra Estado-nación contra Estado-nación —que
infligía la muerte para defender fronteras, que sacriñcaba singula—
ridades para salvar un Pueblo—, que esa guerra se ha terminado.
Clausewitz ya no funciona. Hay que releer los análisis sobre la gue—
rra de Foucault, es una anticipación bastante sorprendente: no se
trata sólo de invertir el paradigma clausewitziano, hay que darle la
vuelta como un guante. El Imperio es eso. El gran problema hoy en
día es recaliñcar la guerra en un contexto imperial. ¿Cómo se pue-
de hacerla guerra hoy? ¿Contra quién se hace la guerra hoy? ¿Qué
se defiende hoy? Y ¿cuál es la diferencia entre una operación de po-
licía mundial —es decir, de administración, de gestión del espacio

67
 De] retomo. Abecedario biopolftico

imperial— y lo que los periódicos llaman <<guerra»? Todo eso está

ante nuestros ojos.

¿Qué está ante nuestros ojos, exactamente?

El hecho de que estamos en un Imperio. Pero también el hecho de

que, cada vez más, los hombres abandonan las instituciones, de que
se van. Abandonan el poder, ya no quieren ser representados, les da
igual. Como dice san Agustín: es la Ciudad de los hombres la que
se va, no la Ciudad de los dioses. Rechaza la adhesión al poder, a la
norma, 3 la medida. Está claro que hay una nueva nobleza que se ha
formado alrededor del Imperio; pero todo lo demás, es decir, esa gran
masa, esa multitud, que es libre de desplazarse por todo el mundo,
que circula en la cultura, que procede a su hibridación, esa masa se
va. Entonces, algún día, la masa tendrá que plantearse el problema de
la decisión. ¿Cuál será pues esa decisión que tomar a partir de ese
enorme contrapoder que le pertenece? ¿Cómo organizar esa decisión
a partir de la enorme tensión que implica? ¿Qué significa reunir a la
multitud e inventar otras formas de vida? Toda la cuestión de la on-
tología está ligada a eso. ¡Mi sueño en la vida es tener un día una cá—
tedra de ontología!
Estamos trabajando sobre todos esos temas en el segundo tomo
de Imperio. Sin duda, habrá análisis sobre el poder, sobre sus nue-
vas formas de organización, y toda una serie de clasificaciones
inéditas; se trata igualmente de mostrar los diferentes dispositivos
de reducción de la subjetividad, de dominación del lenguaje y de
los cuerpos. Y habrá un capítulo importante sobre la guerra, dicho
de otra manera, sobre lo que ha significado la guerra de clases, la
guerra entre naciones, cómo se han constituido todos esos modelos,
qué tipo de guerra corresponde hoy al Imperio… El problema es
también comprender si el contrapoder puede expresarse a través de
la guerra. . .
 E de…

La cuestión es saber si utilizamos la misma palabra. ¿Qué significa

ese contrapoder como guerra? ¿Quien dice guerra dice necesaria-
mente odio? ¿Hay una descomposición de las relaciones. como diría
Spinoza?

Quizá no. La guerra es un gran mecanismo de decisión. Esto también

puede ser algo peligroso. El problema es saber si la guerra es un
dispositivo de reducción a la unidad —el nacionalismo, el patriotis-
mo— o si puede ser otra cosa, una decisión de otro tipo. No lo sé.

A menos que sólo sean palabras, de todasformas tiene que ocurrir la

eliminación de uno de los dos protagonistas, si no habría que pensar
la guerra de otraforma, deforma heracliteana, como polemós*.

No, no es el polemós heracliteano. Intentamos comprender la mane—

ra en que la guerra se ha convertido en una capacidad de estructura-
ción y de puesta en orden. El polemós heracliteano es el trastorno de
todas las formas; en el Imperio, al contrario, el dispositivo capitalis-
ta sigue intacto. La guerra imperial no es un polemós porque lo que la
anima es un principio de orden. Heidegger dijo igualmente algo por
el estilo a propósito de Heráclito, pero sabemos de dónde viene la
inspiración de su lectura. Heráclito no es un Parménides travestido,
está en la base de una guerra ontológica, ya sea física, como con los
atomistas, 0 ética, como con los epicúreos: en todos los casos, se tra—
ta de una lucha. En el Imperio posmoderno, la guerra se añade en
cambio a la disciplina y al control, es un nuevo instrumento de go-
bierno a nivel mundial. El pánico, el miedo, el sentimiento de inse—
guridad, etc.; en resumen, numerosas formas de vitalidad perverti-
das, ésos son los elementos que entre otras cosas ha desarrollado la
función belicosa en el Imperio. Podemos añadir a esto la televisión, y

* Del griego polemós: guerra. (N. de la T.)

69
 Del retomo. Abecedario biopolftioo

los medios de comunicación en general; en este caso, igualmente, se

trata de elementos que forman parte de un discurso que destruye las
conciencias morales y la atención intelectual. ¿Cuál es pues la for-
ma actual de la guerra? Es un sistema de producción de orden que
ocurre a través de la destrucción de la sociedad y de la guerra. La
guerra es el arché*, a la vez el principio de movimiento y el principio
de orden, es decir, lo contrario de lo que pensaba Heráclito o lo con-
trario de lo que el sentido común de cualquier persona que se ha vis—
to metida en una guerra puede imaginar. La guerra es una sobrede-
terminación que golpea de pleno a las culturas. .. Pero la guerra es
igualmente una guerra social; ahí también, la eugenesia es fuerte: un
dispositivo fuerte y destructor, que produce un verdadero desbara-
juste cultural y antropológico, se impone al mundo del trabajo inma-
terial, a la movilidad y a la flexibilidad. La eugenesía triunfa. Si
el polemós vuelve a nacer algún día, tendrá que atravesar este mundo
terrible, tendrá que presentarse como organizador de la rebelión.
Contra la eugenesia, pues, sólo está el polemós; pero no hay que en-
tenderlo como sinónimo de la guerra, porque, al contrario, es la cons-
titución de la multitud.

"' Del griego arché: modelo. (N. de la T.)

70
 Fde...

F de Fascismo. ..

Hay quien dice que el fascismo también representa una forma a tra—
vés de la cual se puede organizar a la multitud. Creo que es una idea
impropia: cuando la multitud se vuelve fascista, es porque ha sido re-
conducída a la masa y a la soledad. La multitud sólo puede volverse
fascista cuando ha sido vaciada de su especificidad, es decir, del he-
cho de que es un conjunto de singularidades, una multiplicidad de ac-
tividades irreductibles. Al igual que el mal, el fascismo es siempre
una negación de la potencia, una sustracción fuera del Ser común.
Cada fascista empuja al odio del otro, santiñca la violencia como re-
medio contra los vicios del mundo, oblitera las diferencias, exalta
el orden del mundo pasado. .. El fascismo —cualquier fascismo—
reacciona de forma destructiva contra el movimiento de la vida, con-
tra la manera alegre y múltiple en que se inventa. El fascismo es tris-
te, es el reino de la vulgaridad y de la violencia. El fascismo reaccio—
na por lo tanto con terror frente a la emergencia de las diferencias, le
escandaliza el mestizaje, le horripilan las experiencias alternativas a
la pseudonormalidad sexual. La frustración, la hipocresía y la vio-
lencia son la base de todo ello; pero eso todavía no basta, porque lo
que domina por encima de todo es el culto fascista de la'personali-
dad, que siempre se vuelve a proponer.

71
 Del retomo. Abecedario biopolítico

Pero podríamos sugerir otra palabra para la letra F: F de Foucault-

y-Deleuze. En este caso, habría que decir en cambio exactamente lo
contrario de lo que acabo de evocar a propósito del fascismo. Por-
que en Foucault, en Deleuze y en toda una serie de pensadores con-
temporáneos está el descubrimiento, el trabajo de profundización y
el desarrollo de un patrimonio de la modernidad: un patrimonio que,
en vez de ocultar la diferencia tras la identidad y la repetición, la
exalta a través de la diversidad de la vida. Y aunque el cuadro se vol-
viera más complicado, si nos hiciéramos ilusiones sobre una coexis-
tencia de las diferencias que a veces resulta difícil, esas diferencias
estarían a pesar de todo sumisas a la magia de un tiempo que las con-
duce fuera de toda pulsión de muerte. Foucault y Deleuze. cada uno
a su manera, han reconstruido las potencias libres de la invención en
el siglo xx: han animado los deseos y calificado de fascistas a todas
las fuerzas que bloquean u ofenden su emergencia y expresión.

72
 Gde...

G de Globalización. ..

En realidad, me vienen muchas G a la cabeza: global, no global,

Génova, guerra. Ya hemos hablado un poco de la globalización y de la
guerra; detengámonos más bien en no global y en Génova, de to-
das formas nos encontraremos con la globalización y la guerra. En
Génova, se trató de una especie de ensayo general para bloquear el ci-
clo de luchas y el crecimiento del movimiento que se ha llamado no
global. La policía perpetró una cosa extraña y extrema: un asesinato,
ya que mató a sangre fría a un joven con balas. Pero ya no era la poli—
cía, era la guerra; mejor: una guerra de baja intensidad que se mezcla—
ba con una policía de muy alta intensidad. Génova, es decir, la defensa
del 6-8 por todas la policías del mundo ha representado el más alto
punto de fascismo alcanzado por las instituciones: un fascismo implí—
cito, orgánico, consustancial a las instituciones, precisamente porque
se trataba de instituciones. Se pudo asistir al desarrollo de todas las ar-
ticulaciones de la Razón de Estado, hasta su versión más reciente: la
<<ciencia de la policía». Había que bloquear un ciclo de luchas que es-
taba naciendo. Afortunadamente, los militantes no global no cayeron
en la trampa y no respondieron a esa violencia, dispersándose prime-
ro y recomponiéndose en una comitiva después. Eran doscientos mil,
uno de ellos fue asesinado. Al día siguiente llegaron cien mil más. Lo

73
 Del retomo. Abecedario biopolítico

que al principio era una manifestación contra las políticas de los ocho
Grandes se transformó en una manifestación contra la guerra; y esto
precisamente en el momento en que el 0-8, en una especie de febril
espera del 11 de septiembre, decidía añadir a la panoplia del control
de las poblaciones y de los movimientos ese formidable instrumento
que es la guerra. Hubo pues una anticipación por las dos partes: por
parte del G-8 y por parte de los no global. Nos encontramos al borde
de la guerra, y la guerra, de hecho, ocurrió. Desde entonces el estado de
guerra es permanente, las manifestaciones de paz se consideran actos
de traición, las protestas actos de subversión. .. Todo es potencial—
mente terrorista: ¿no era eso ya lo que nos decía Génova?
Añadiremos otra cosa. Con Génova, los no global se volvieron
realmente globalizados. El destino del mundo que en adelante el G-8
había destinado a la guerra ya no reposaba sobre su propio testimo-
nio. Es así como los no global se convirtieron en una multitud en
todo el sentido de la palabra, y fueron reconocidos como tales, para
lo mejor y lo peor: se convirtieron a la vez en un sujeto de liberación
y en un objeto de represión.
Por lo tanto no se puede evitar G de Guerra. Hay que subrayar una
vez más hasta qué punto la idea clausewitzíana de la guerra como
continuación de la política por otros medios ahora se ha revocado, se
ha vuelto del revés, se ha invertido. La guerra se ha convertido en el
fundamento del Imperio. ¿Cómo podemos pues luchar contra el Im-
perio? Y aunque dijéramos amo a la guerra», ¿cómo interpretar la <<gue—
rra a la guerra», que es un deber inscrito en el corazón de la libera-
ción? El movimiento no global nos muestra el camino del éxodo, es
decir, también el del asedio al poder por las multitudes, mueve la glo-
balización contra la guerra, se introduce y se interpone entre las partes
beligerantes... El movimiento no global es en realidad claramente
global. ¿Conseguirá la multitud llevamos fuera de la guerra?

74
 Hde...

H de Heidegger. ..

Recuerdo el momento en que descubrí a Heidegger y empecé a

leerlo. Era en la universidad, en los años cincuenta. Tenía un pro-
fesor que era un existencialista religioso, ligado a Gabriel Marcel y
al personalismo francés. Conocía muy bien a los alemanes, Jaspers,
Heidegger, y en general el pensamiento de los años treinta-cuaren-
ta; los llamaba los <<existencialistas ateos». En la universidad, los
juegos todavía estaban abiertos, era apasionante, la apuesta era
real. Había filósofos cristianos, escolásticos, que también estaban
muy cercanos a Heidegger. Todavía no estábamos en el heidegge-
rianismo verdadero sino en una especie de entorno cultural del idea—
lismo cristiano dolorista. Todos los autores que encontramos abun-
dantemente en el espiritualismo, todos los rusos, estaban presentes
en ese tipo de pensamiento cristiano occidental; un pensamiento de
la Guerra Fría que integraba hasta a autores aparentemente muy
alejados de ese tipo de discursos, desde Dostoievski hasta Kafka.
En realidad, había una gran confusión teórica. Y, además, estaban
los católicos puros y duros, los tomistas, que se reían de todo lo demás
y consideraban que el concepto del Ser en la gran tradición clásica
griega era fundamental, y había que profundizar en él. Y desde ahí,
la relación con Heidegger también podía hacerse. Sin embargo, el

75
 Del retorno. Abecedario biopolítico

concepto que tenían del Ser era extremadamente diferente. Porque

en Heidegger, como ya sabemos, el encadenamiento de las causas
no conduce a Dios. En la metafísica clásica, en el concepto del Ser
que sostenían los escolásticos, al contrario, siempre se llegaba a
Dios. Por ambos lados, había por lo tanto un dispositivo coheren—
te, propuesto a fin de aceptar la Iglesia, o más bien la doctrina de la
Iglesia como instrumento de mantenimiento del orden. En efecto,
ese Ser (ya se acepte la posibilidad de demostrarlo como Dios o no)
es esencialmente un Ser ordenado, con características de fijeza. El
inñnito no es la apertura. Cuando estamos en este concepto del Ser,
el pensamiento heideggeriano acaba imponiéndose de forma casi
natural. La única cosa realmente nueva en esa cultura son todos los
aspectos lingiiísticos ligados a la recuperación de la herencia ro-
mántica, a la angustia y a la preocupación del Ser.

¿Convertirse en el guardián del Ser?

Sí, todos esos elementos en realidad formaban parte del margen mo—
ral de esa concepción filosófica; pero es una moralidad o una ética
que, como en todo el romanticismo, se han convertido en la clave de
interpretación del Ser mismo. En el Heidegger de los años veinte y
treinta, está esa intuición fundamental del Ser en términos morales.
Y es evidente que el concepto del tiempo, aterrador y caduco, sigue
siendo marginal. El concepto heideggeriano del tiempo es un folclo-
re 0 una caricatura.

Aterrador o caricaturesco, ¿por qué?

¡Porque está ese Ser inmóvil, fijo, y el tiempo que da vueltas a su al-
rededor! Y los comportamientos del hombre, su posición en ese mo-
vimiento, son completamente marginales. La posición del hombre
está tomada en el tiempo, pero en un tiempo que no es nada, que es la

76
 H de…

continua revelación del ser—nada. Ese ser—nada es absolutamente

compacto, fático, no se puede salir de él.

¿Diría usted que es un antihumanismo?

Sí, es sobre todo una neutralización extremadamente fuerte del de-

seo, una marginalización y una neutralización. Nacemos de una des-
trucción. Es un antihumanismo y un antideseo. Es divertido, porque
ya encontrábamos esta concepción en los católicos. ¡En Pío XII, en
los fascistas <<cristianos», hay una resonancia increíble!
Sabe usted, hay círculos que son muy extraños. De Heidegger, se
vuelve a la fenomenología, de la fenomenología a la religiosidad, de
la religiosidad volvemos a pasar a Heidegger, etc. ¡Cuando no es un
círculo, es una espiral! Y hasta en los postheideggerianos, en los que
han intentado plantarse en el borde del Ser a través de la relación
Ser/tiempo/expresión —pienso en Alain Badiou o en Jean-Luc
Nancy—, ahí también, creo que encontramos un viraje muy fuerte
hacia el misticismo.

Esto nos conduce al último Heidegger y a la posteridad estructura-

lista.. .

No fue Heidegger quien determinó esto. Pero es cierto que en el es-

tructuralismo se retomó el pensamiento heideggeriano. Como el
estructuralismo no tenía una base ontológica, algunos buscaron un
poco. Pienso en esos grandes proyectos filosóficos como son los es-
tudios de Jacques Derrida o los de Giorgio Agamben. Todos los que
intentaron andar en el borde del Ser, en los márgenes, encontrando en
esos márgenes una especie de huella del soplo ontológico, buscando
la posibilidad de un retomo, de un repliegue: ya se trate de la <<dife-
rancia» o de la <<vida desnuda». . . Sin embargo, son siempre posicio-
nes diferentes desde el punto de vista cultural; pero sigo sintiendo en

77
 Del retorno. Abecedario biopolítieo

Derrida y en Agamben la misma tensión y la misma posición en la li-

nea del pensamiento heideggeriano.
El cuestionamiento ético, en su pensamiento, se ha vuelto cada
vez más místico. Como en Lévinas. Es un discurso algo complica-
do. .. está todo el retomo del pensamiento sobre el problema de la
elección y sobre sus efectos. Algún día habrá que hacer un análisis de
esto.

¿Globalmente desconfía usted de ese retorno, a dicho de otra mane-

ra, de laforma actual de estar, en cierto modo, atormentado porla
ética?

Siento temor cada vez que se llega a transformar los recuerdos en

memoria. Temo a la memoria, nunca es nada claro. La memoria
siempre está reconstruida: siempre se acaba por ser prisionero de los
espectros o, peor, de los fantasmas.
En realidad, estamos ontológicamente reconstruidos en la rela-
ción con la memoria: con esto quiero decir que lo que la memoria fal-
siñca. nuestro ser nos lo restituye de forma física y afectiva. Contra
la memoria está por lo tanto el cuerpo, con su dimensión irreducible
y querida. El cuerpo nunca es marginal, nunca es un límite; y aunque
lo fuera, en todos los casos se propondrla como algo que ha vivido.
Alguna vez he llamado a esa condición eternidad: porque no es la
memoria sino el cuerpo quien construye el ser de forma sólida e irre-
ducible.

Pero H también es H de Hibridación. ..

Si, y es a partir de esa condición desde donde la hibridación se vuel—

ve posible. Hay miles de maneras de proceder a la hibridación del
Ser, una multitud de formas de hacerlo, porque los átomos que cons-
truyen el cuerpo son una multitud: cuando se combinan entre ellos o

78
 H de…

con la multitud de átomos que constituyen los demás cuerpos, enton-

ces se inventa un mundo. Desde ese punto de vista, el principio mis-
mo del Ser es un principio. de hibridación. Pero puede haber una hi-
bridación aún más evidente, cuando la chispa de la inmanencia se
enciende en la superficie. Entonces lo blanco hace su hibridación con
lo negro, la cultura procede a su hibridación con la naturaleza, las
biotecnologías pueden realizar la hibridación de las células, los gé-
neros y las existencias. Creo que ese mundo de la hibridación que
desvela lo que somos al mostramos lo que podemos ser, y que nos
muestra nuestro pasado a la luz de nuestro futuro. .. ahí es donde se
encuentra a la vez la apuesta y el riesgo de nuestra capacidad para
movemos libremente en el mundo. Es curioso constatar cuántos de-
bates, pasiones y luchas tienen lugar hoy acerca de esa hipótesis on-
tológica y política de la hibridación. No es una casualidad si el deve-
nir del Ser tiene que estar filtrado de una manera u otra por la ética: el
hombre juzga el devenir del hombre. Sin embargo, hay fuerzas reac-
cionar-ias que rechazan la hibridación en si misma: sin duda, porque
consideran el Ser como un télos* como tal. Todos los fascismos de la
posmodernidad se aferran a la idea de esa forma de teleología. Me
objetará usted que la hibridación es una apuesta de poder, y que la
mayoria de las personas que desconfían de la hibridación lo hacen en
la medida en que no hay hibridación que no sea una manipulación, o
que no esté respaldada por un laboratorio, una multinacional, un gru—
po de presión interesado. Soy perfectamente consciente de ello, estoy
tan preocupado como ellos por ciertos aspectos de las biotecnolo—
gías. Está claro que el biopoder no tiene ninguna intención de dejar la
hibridación en manos de la multitud; pero precisamente por ello nos
toca revindicarla como terreno de libertad y no como una extensión
del avasallamiento, de la explotación y de la mercantilización de la
vida. Por lo tanto digo que estamos a favor de la hibridación porque

* Del griego télos: fm, finalidad. (N. de la T.)

79
 Del …. Abecedario biopolítico
sentimos nuestro propio cuerpo como un híbrido, un poco como los
franceses pueden decir: ¿Todos somos hijos de inmigrantes».
Dicho esto, repito, hay que resolver un enorme problema, y es el de
la confrontación entre hibridación y democracia ——porque sólo la
democracia absoluta es capaz de permitir y rendir cuenta de la mul-
tiplicidad de las singularidades que proliferan en lo común—, con-
frontación que es apta no sólo para organizar la multitud sino para
recuperar la hibridación como una riqueza.

80
 Ide...

! de Inconsciente. ..
Su reflexión sobre la memoria nos conduce a la I de Inconscien—
te. ¿Cree usted en el inconsciente? ¿Qué son esos recuerdos que para
usted son espectros? ¿Hay que exhumar la memoria, hay que traba-
jarla, ponerla a distancia?

¡Sobre todo ponerla de lado! No lo sé, nunca he pensado en el in-

consciente: a menudo he dicho para provocar que yo no tenía incons-
ciente, quizá sea verdad. De todas formas, si existe, hay que descu-
brirlo, y el problema es que cuando se descubre, ya no está. Es una
paradoja lógica. En el fondo, creo que el lacanismo es la única for—
ma en que se puede decir el inconsciente.
Lo interesante no es cosificar el inconsciente, es describirlo como
una caja vacía sobre la que nos interrogamos. Esta interrogación de-
pende de nuestra técnica de Bildung, de construcción cultural, filosóñ—
ca y humana en general. El inconsciente siempre está formado porel
lenguaje, por las pasiones, ¿por qué querer hacer que repose en alguna
parte? No se puede decirlo, no se puede inmovilizarlo, ñjarlo. Siempre
está en movimiento, y por lo tanto sólo se puede definir actuando, ha-
blando, por lo tanto no existe. O, de lo contrario, existe en todas partes.
En todos los casos, no encuentro ninguna verdadera razón para creer
en su existencia. Prefiero un sobreseimiento, ¿usted no?

81
 Del retorno. Abecedario biopol(tico

Me imagino que a veces tiene la impresión de no coincidir consigo

mismo o le ocurren lo que se llaman actos fallidos, o tiene sueños
que le revelan que su deseo no está en lo que usted creía.

¡Pero el hecho de desear otra cosa que lo que somos capaces de ob—
tener forma parte de la vida!

No, eso es otra cosa, para eso no se necesita inconsciente.

Se trata más bien del desgarro interior. Vamos a tomar el ejemplo
clásico: alguien ha sido abandonado durante su infancia, después,
cada vez va a ser abandonado en su vida. Dice: “Quiero todo menos
ser abandonado, y, cada vez, me abandonan». Y se da cuenta, con un
psicoanálisis o hablando con un amigo, de que hace todo para que así
ocurra. ainconscientemente». Es decir, que lo hace todo para repetir
esa situación inicial. Por lo tanto no tiene claro su deseo profundo.

No tengo contestación. ¡Pobrecito! ¡Hay otros a los que abandonaron

y que se desenvuelven muy bien en la vida! Qué quiere que le diga. ..

Sí, pero ve usted que a veces hay una inadecuación.

Siempre hay una inadecuación. Estamos en una situación en que lo

que conocemos es construido y reconstruido permanentemente por
nosotros, por nuestras relaciones con los demás y con el mundo. .. El
problema del inconsciente no es afirmar esto (lo que casi seria una
verdad banal en la experiencia posthumanista), el problema es que
necesite substancializarlo. De todas las maneras posibles: de mane-
ra orgánica, de manera puramente lingiiística, incluso con depósitos;
y hasta considerándolo un puro vacío: basta con que ese vacío sea
ñjado, sacralizado, bloqueado. En la mejor hipótesis, ese incons-
ciente es el deseo mismo de vivir. Volvemos a la banalidad.

82
 [de...

¿Hay pulsión de muerte?

Creo que sí.

Es el gran postuladofreudíano. . .

El postulado freudiano es un postulado teológico. Hay una pulsión de

muerte contra la pulsión del deseo. La pulsión de muerte es simple-
mente el límite, porque el Ser no consigue expresarse enteramente.
La pasión, el deseo intentan expresarse, pero encuentran límites que
paradójicamente permiten su construcción, límites que deben ser so-
brepasados continuamente. No hay pulsión hacia atrás. Siempre es
un proceso que empuja hacia delante, incluso cuando se encuentran
límites. El Mal no existe, lo dijo san Agustín de una vez por todas.
El mal ontológico del Ser no existe.

Desear su propia destrucción. .. Sin embargo se destruye, siempre

hay destrucción. Véase el caso de Guy Georges. Unafigura de serial
killer vamos a decir casi perfecta, ¿cómo pensar eso, esa pulsión de
asesinato?

Una pulsión de asesinato, si, no una pulsión de muerte. Conocí en la

cárcel a tres o cuatro verdaderos serial killers. El horror es cuando el
asesinato se convierte en la única forma de sobrevivir, o sobrevivir—
se, no lo sé.

! también es Inocencia. .. Si seguimos su argumento hasta elfinal, se

podría decir que sólo hay inocencia. Si no hay mal ontológico,
¿dónde está lafalta? Se vuelve dificil pensaria.

Es evidente. Hay que insertar la noción de responsabilidad en este

cuadro. Es sencillamente la responsabilidad del espíritu, y la capaci-

83
 Del retomo. Abecedario biopolitico

dad que tenemos para vivir juntos. Mi responsabilidad personal es

una responsabilidad que tengo en un proceso de comunidad —qué
horrible palabra—, digamos más bien en una dimensión en que esta—
mos juntos. En la forma heideggeriana, es un construir—con, un cons-
tituir—con. Cuando estamos en ese proceso de comunidad, ante todo
establecemos formas de vida, y por lo tanto, en consecuencia, cosas
que podemos hacer y otras cosas que no podemos hacer. El único cn'-
terio es el desarrollo de ese común, la libertad del estar—juntos. No
necesitamos mitiñcar el Mal, ni a una instancia por encima de noso—
tros, para garantizar el Bien, ya sea una religión, una ética abstracta o
el Estado.

Por desgracia, el Bien no basta para autogarantizarse solo.

Pero en la búsqueda del Bien hay instrumentos que podemos cons-

truir. El problema no es buscar garantías, es saber construir. No es ne-
cesario ir a buscar garantías fuera de nosotros mismos, fuera de la
historia humana, fuera de la posibilidad que tienen los hombres de
formar juntos lo común.

¿Pero qué instrumentos?

Se han establecido reglas de derecho, reglas económicas, reglas de

savoir-faire, reglas de organización. En todos los sentimientos, en to-
das las pasiones, hay un juego entre la continua invención del Ser y
la repetición de los comportamientos. En el fondo, siempre volvemos
a la forma en que razonamos, a lo que la inteligencia ha construido.
Producimos conceptos, producimos nombres que son a la vez el re-
sultado de una puesta en común y de una integración permanente
de la invención, de la novedad. ¡Cuando se estudia el desarrollo de
los niños se ve muy bien! Si mira usted cómo hacen los niños para
aprender, verá que, por un lado, son horriblemente conformistas;

84
 ¡de...

pero por otro lado, ese conformismo, que es a la vez práctico y con—
ceptual, es un conformismo abierto. Integra continuamente la inven—
ción, el descubrimiento, la producción. Y es precisamente así como
debe funcionar lo común.

! de Invención. ..

La invención es sin duda la cosa más importante para salir del pen-
samiento heideggeriano. Porque esa pulsión de muerte que es una
pura fantasía se ha traducido, sin embargo, en la destrucción de Euro—
pa, el fm de la vieja Europa. Sigo de acuerdo con el materialismo his-
tórico sobre ese punto. Pienso que es la ideología de las clases domi-
nantes la que construyó su propio ataúd, no sólo con el nazismo, como
se dice a menudo, sino también con la exacerbación del nacionalis-
mo, con esa pulsión de muerte que se expandió por todas partes.
¡Todo ese período de nuestra historia que por ejemplo contó Thomas
Mann, y toda esa literatura a través de la cual creemos habemos
construido cuando nos hemos destruido, espero que cºnsigamos es-
capamos de ella! Desde ese punto de vista, el más perspicaz fue
Stefan Zweig. El mundo de ayer, el libro que redactó en el transcur-
so de los últimos años de su exilio en Brasil, levanta un acta terrible de
todo aquello, que debería, por sí solo, bastarnos para prohibirnos su
nostalgia.

¿Por qué aquello tuvo tal impacto? ¿Era unafascinación colectiva?

Le doy la misma explicación que el filósofo Lukács, es decir, la des-

trucción de la razón. 0, de forma más exacta, la destrucción en nom-
bre de su razón. Cuando la razón empezó a ser interpretada por clases
que no eran burguesas, los representantes de la burguesía tuvieron
tanto miedo que intentaron destruir la razón para defenderse. La cla-
se obrera, los intelectuales, los pobres, los judíos, los perseguidos ha—

85
 Del retomo. Abecedario bíopolltico
bían retomado la bandera de la razón, la de las Luces, y eso era lo ina—
ceptable. La destrucción de Europa es la destrucción de las clases di-
rigentes europeas. Todo el liberalismo europeo posrevolucionario, a
partir de Luis Felipe, fue el agente de esa destrucción para evitar que
<<el pueblo» se apoderase del pensamiento. La paradoja de toda esta
historia es que, desde entonces, la producción se ha vuelto inmate—
rial. Este reciente paso de la producción material a la producción in-
material es esencial: mientras la producción es material, la burguesía
puede mantener su poder porque la confiscación de los instrumentos
de producción es fácil. A partir del momento en que la producción se
vuelve inmaterial —lo que llamamos el paso del fordismo al posfor-
dismo—, dos cosas cambian radicalmente: por una parte, la produc-
ción ha investido hasta el cerebro de los trabajadores, porque verda-
deramente es la inteligencia —la imaginación, la capacidad de
invención y de creación— quien se pone a trabajar; por otra parte, el
instrumento ya no es la máquina sino el cerebro, y por tanto la con—
ñscación por parte del capital del instrumento de producción se vuel-
ve imposible. Llegamos pues a esta formidable paradoja: el capital lo
ha ganado y lo ha perdido todo a la vez. Hoy, la gente se ha conver-
tido en propietaria de las formas, de los instrumentos, de las herra-
mientas con que producen la riqueza. Ya no necesitan que les pres-
ten herramientas. Durante mucho tiempo, el salario era el dinero que
nos daban por utilizar las herramientas de otros. Ahora, podemos de-
cir que hay que revisar la forma salarial misma.

Hubo una generación confiscada. El proletariado logró salir ade-

lante al transmitir una educación pero esos valores también desapa-
recieron.

La nueva jerarquización de la vida está fundada en cosas que no

son estables. En la constitución del Imperio ha entrado en juego
cierto mecanismo vertical de atribución de los valores y de distri—

86
 * lde...4

bución de las riquezas, pero ese proceso no se ha estabilizado en

absoluto. Estaba bastante claro en la crisis que se produjo hace dos
años entre China y Estados Unidos, en el momento de la historia
del avión espía. Ganaron los chinos, porque Estados Unidos acabó
por pedir disculpas. La alternativa no podía ser la guerra, en todo
caso no esa guerra, porque en realidad los chinos no podían ser ex—
cluidos de los mecanismos de integración del mercado. Es terrible
admitir esto para los americanos, es terrible para todos los patronos
del mundo, pero actualmente ya no hay chantaje posible. Hay que
integrar necesariamente a las élites chinas en el proceso de globa-
lización, en el juego mundial del mando. No se les puede evitar. Por
lo tanto, ya no son los americanos contra los chinos, sino las élites
mundiales capitalistas contra nadie y contra todos a la vez. Esta
creación de un nuevo orden jerárquico está ocurriendo, nada es es-
table: en realidad. asistimos a la construcción de un nuevo derecho.
Ciertamente, la élite mundial decide, pero no se considera nunca
como responsable a nivel ético: y si los medicamentos contra el
sida se venden caros en África y privan a un número incalculable
de personas de la posibilidad de sobrevivir retrasando los efectos
de la enfermedad, se limitan a decir que es un efecto de la econo-
mía, de la jerarquía, sin que nadie se sienta nunca responsable.
Todo se ha vuelto borroso. Entonces, ¿cómo luchar? Esta aparente
desaparición del adversario es el gran problema actual, tanto para el
poder como para los que quieren intentar resistirsele. Dicho esto,
siempre cabe la posibilidad de marcharse. De elegir 4<el exilio», o
de forma más exacta un éxodo que no es forzosamente espacial;
marcharse a otra parte no es siempre posible: se trata más bien de
una lógica de sustracción al poder como única forma de resistencia
practicable y eficaz. Lo desdichado, en esta historia, es que proba-
blemente nosotros podamos ofrecemos el lujo de esa resistencia;
los africanos, ellos, quizá no…

87
 Del retomo. Abecedario biopolíticd

¿Abandonar África?

No, abandonarlo todo. Pero repito, si podemos hacerlo, por el mo-

mento la lógica de la sustracción sigue siendo todavía un privilegio.

Hay un momento en que ya no. hay elección posible. Quizá ahí está el
verdadero avasallamiento. Es también la cuestión de la superviven-
cia. ¿La ha sentido alguna vez con particular intensidad?

Ciertamente, está la experiencia de la supervivencia en el sentido es-

tricto de la palabra: es decir, la experiencia de sobrevivir estricta-
mente en los recuerdos de lo que ya hemos vivido y perdido, y en la
que sentimos ese sobrevivir como algo vacío e inútil. Pero también
hay momentos en que nos sentimos supervivientes <<fuertes», resis-
tentes, y ahí aparece entonces un elemento positivo muy importante.
Podemos sobrevivir y resistir al mismo tiempo, ésa es la experiencia
que he vivido.
Durante los primeros años de exilio en Francia, primero tuve la
impresión de que todo estaba acabado; era un superviviente triste.
Era algo que me dejaba en la vida desnuda; estaba completamente
abandonado, ya no sabia dónde estaba. Sin embargo, en cierto mo—
mento, redescubrí la posibilidad de una verdadera resistencia, aun-
que algo lejana de todas formas: ¡como decía Galileo, el mundo gira!
Eppur si muave. .. Se desplaza. .. Hay resistencias. Una vez que se ha
dicho esto desde el punto de vista de la crónica privada pura, a veces
se alcanza el descubrimiento de niveles ontológicos de resistencia, se
consigue alcanzar más allá de uno mismo la gama de los posibles, las
renovaciones de la vida, los deseos que cambian y que se apoyan en
unos u otros, en la supervivencia y en la resi$tencia colectiva. Por
ejemplo, hay niveles de conciencia, incluso de vida, de deseo, dife-
rentes y que se entrecruzan. En las relaciones de estricta superviven-
cia, estamos reducidos a ciertas necesidades elementales de la vida,

88
 Ide...

mientras que en la supervivencia de resistencia hay una dimensión

más. es ante todo la expresión de un deseo positivo y común, un de-
seo de construir juntos.
Si pienso por ejemplo en las relaciones amorosas y en los lazos
que mantenemos con nuestros hijos, es bastante claro: en la simple
supervivencia estamos en el mínimo, estamos en una especie de es-
tadoestático de conservación de lo que ya existe; la apuesta es con-
servar todo en su estado, no perder nada, porque toda pérdida impli—
caría el cuestionamiento de la totalidad de lo poco que se tiene.
Mientras que en la resistencia, la vida crece, se intensifica. . . Hasta
podríamos aplicar esto a la sexualidad. En la simple supervivencia
nos dejamos ir, estamos al límite de la carencia y sencillamente in-
tentamos preservamos... En las relaciones de resistencia están, al
contrario, la producción y la invención de nuevas formas de vida.

89
 Ide...

.! de Nunca jamás*. ..
Cuando piensa en la expresión anuncajamás», ¿qué idea le vie-
ne a la cabeza?

¡Nunca jamás la guerra!

Tenía dos años cuando murió mi padre, en 1936. Era militante del
Partido Comunista. Los fascistas le obligaron a beber aceite de ricino,
que es algo así como beber aceite lubricante, produce unos estragos
considerables, la gente se vacía literalmente y tiene septicemias. Así
murió. En la familia reinaba un antifascismo absoluto. Luego también
murió mi hermano, él tenía diecisiete años y yo diez. Y se necesita-
ron doce bombardeºs en Padua antes de que nos decidiéramos a huir.
Después nos refugiamos en el campo, pero también allí había bom-
bardeos, porque cerca había un puente que los aliados bombardeaban
por la noche y que los alemanes reconstruían cada día. ..

Además, siendo antifascista y teniendo un hermano convocado para

servir en el bandofascista, debía de ser aún más terrible. ..

No se imagina la locura y el dolor de aquella época. Mi hermano mu-

rió en el frente en 1943 —se había alistado, vaya usted a saber por

* En francés, Jamais plus. (N. de la T.)

91
 Del retomo. Abecedario biopolltico

qué, era un adolescente, ni siquiera era mayor de edad—, y segura—

mente de ahí viene mi aversión por la Nación. Porque en casa éramos
antifascistas pero de todas formas había que defender Italia: una con-
tradicción más o menos no significaba mucho. La otra cosa, por tan“—
to, por la que me gustaría decir <<nunca jamás», es la Nación, el pa-
triotismo, todos esos espejuelos.
En 1944 llegó a nuestra casa el que sería el marido de mi henna-
na. Era un partisano comunista que venía de las montañas, un ¡talo-
alemán nacido en Trento. El me educó. Era una especie de jovencí-
simo padre de reemplazo. Su familia vivía en los Dolomitas, allí se
formaron las primeras brigadas de partisanos después del 8 de sep-
tiembre de 1943, cuando el ejército italiano fue disuelto a conse-
cuencia de la traición del rey. El fascismo se había derrumbado en ju—
lio de 1943, Italia estaba invadida por los alemanes, pero los aliados
habían empezado a desembarcar en el sur. Todos los antifascistas se
reagruparon en las montañas para combatir a los alemanes que ocu—
paban el norte de la península. El hermano de mi cuñado era un ofi-
cial de la aviación, era un fascista, y los partisanos querían castigar—
le. Entonces mi cuñado, que tan sólo era un joven estudiante de
medicina, se fue a las montañas para defenderlo. Los partisanos le di-
jeron: ((Si quieres que tu hermano siga con vida, tú te quedas con
nosotros». Lo secuestraron, porque era médico y les faltaban médi—
cos. ¡Así se hizo comunista! Allí, con ellos, conoció a gente formi-
dable que yo también conocí más tarde. Es una experiencia que le
dejó marcado para toda la vida.

¿Y su hermano?

Su hermano era un imbécil, simplemente un joven ilusionado con

estar en el ejército del aire: la figura del <<piloto-héroe» encamaba
cierto mito. Su avión ya había sido abatido en Libia, le dieron una
medalla. Finalmente mi cuñado vino a refugiarse a nuestra casa. Se

92
 J de...

quedó todo el invierno de 1944-1945, porque en las montañas su

brigada había sido exterminada. Después se marchó, porque se sabía
que era partisano y lo estaban buscando. Tuvo que volver a escon-
derse. Ese joven cuñado ——yo tenía doce años y él veinticuatro—
fue uno de mis dos iniciadores al comunismo. El otro fue mi abuelo
paterno, un personaje formidable que también ha contado mucho
para mi.
Mi abuelo era un labrador que había dejado el campo y la mise-
ria poco antes del fm de siglo parainstalarse en la ciudad, en Bolonia.
Allí, trabajó en los viejos tranvías de caballos. Entró en la organiza—
ción socialista y se convirtió en un miembro importante de la coope—
rativa sindical. Todavía hoy, en Bolonia, tengo derecho a vivir en uno
de los pisos de esa cooperativa, es un derecho hereditario con la con—
dición de seguir pagando las cotizaciones. .. Se trataba de las prime-
ras cooperativas que construían casas. Después mi abuelo se hizo
guarda de noche de un banco de Bolonia. Yo iba a menudo a su casa,
durante el verano. Se pasaba el tiempo contándome historias de lu—
chas. Crecí acunado en esa memoria; sin embargo, no creo haber te-
nido un solo momento de exaltación, y nunca me he sentido condi-
cionado por esa historia familiar, ni en negativo, ni en positivo.
Simplemente formaba parte de mi vida.

Pero de todasformas, es un condicionamiento el haberse alimenta-

do de esa memoria. ..

Para mi abuelo, la educación era la transmisión de la lucha contra to—

das las tradiciones, porque para nosotros la tradición significaba la
tradición de la esclavitud, del trabajo forzado, de la miseria. No se
puede imaginar lo que representa levantarse todas las mañanas a las
cinco y llevar un quintal sobre los hombros todo el día. Mi abuelo
odiaba el trabajo, porque lo había experimentado directamente como
una alienación física y moral. ¡Estamos muy alejados de la aliena-

93
 Del retomo. Abecedario biopolítico

ción en el sentido en que lo entendía Sartre! Creo que toda la familia

ha estado marcada por esa idea, aunque hayamos elegido vías dife-
rentes.
Mi cuñado, el antiguo partisano, se ha convertido en radiólogo
pero sólo vive para la montaña, es una manera de seguir siendo fiel
a lo que fue. Es una buena persona. Mi hermana es neuropsicóloga,
se ocupa de la localización de las funciones del cerebro, es una bió-
loga excelente, una universitaria respetada. Son gente muy querida
que me apoyaron mucho. Nunca han dejado de ser comunistas. pero
no le han perdonado nunca al Partido el que me hiciera encarcelar.
Han querido mucho a mis hijos y se ocuparon de ellos cuando esta—
ba en prisión. Y tienen una coherencia a prueba de balas.

¿Pero la memoria no está necesariamente de parte de la.tradición?

¿Quién manda a la memoria? ¡Frente al peso de la memoria hay que

ser poco razonable! La razón, ¿se el eterno cartesianismo. Contra
Descartes, habría más bien que elegir a Galileo: la cosa más bella es
pensar acontra», pensar muevo». A menudo la memoria impide la
rebelión, el rechazo, la invención.

Por lo tanto, su abuelo le ha transmitido una herencia y una memo-

ria contra la tradición.

¡No tenía que habérselo dicho, estoy desvelándome completamente!

Observo que los niños educados sin experiencia de la transmisión de

una memoria oral y colectiva, es decir, una memoria arraigada en
el cuerpo, encarnada —como la que su abuelo le ha transmitido a
través de sus relatos de luchas—, producen entre otras cosas una pe—
queña burguesía americana con un conformismo que da lástima.
¿Qué es lo que da el fermento de la rebelión? Quizá también sean

94
 J de…

esos relatos, que no son sólo una memoria, sino la transmisión de lo

que usted llamaría lo acomún».

Quizá. . . Dicho esto, también he visto a gente llena de esa memoria

de las luchas que eran grandes imbéciles. Por ejemplo, en los años
sesenta—setenta, los marxistas-leninistas eran de una rigidez lastimo—
sa, por no hablar de los trotskistas, que a lo mejor eran algo más sim-
páticos pero que en su mayor parte también se alimentaban de ella, ¡y
no les hacía más inteligentes, ni abiertos! Esa continuidad de la me—
moria, esa manera de pensar en la tradición, se vuelve rápidamente
dogmática y continua. En la filosofía es difícil librarse de ella. En la
práctica también, por lo demás.

Descartes lo hizo.

Si, pero los filósofos utilizan instrumentos que a pesar de todo son
exuemadamente sofisticados. Cuando se ponen esos mismos instru-
mentos en manos de todo el mundo, no está dicho que el resultado
sea satisfactorio. Es evidente que el sentido común es la cosa mejor
repartida del mundo, ¡pero la crítica filosófica de la tradición no es lo
más inmediatamente eficaz! Lo que hace falta es una crítica política
de la tradición. La opresión está fundada en la tradición, la Iglesia
está fundada en la tradición. Sobre esto es sobre lo que la gente tiene
que reflexionar, sobre esto deben reaccionar.

¿A su abuela no lefascinaba el comunismo ruso?

Habia crecido antes del mito del comunismo ruso. Mi padre es uno de
los fundadores del Partido Comunista, pero el viejo Enea, mi abue-
lo, nunca se inscribió. Creo que siempre votó por el Partido, pero
nunca se sacó el carnet. Mi abuela cosía dobladillos y camisas a
mano, era muy prudente en política, pensaba en construir la familia.

95
 De! retomo. Abecedario biopolítico

Hacía un flan como nunca lo he vuelto a probar. ¿Quiere saber el col-

mo de la historia? Nunca he sentido una pasión particular por lo dul-
ce —preñero lo salado a los dulces—, y las reminiscencias proustia-
nas me son bastante indiferentes. Pero el flan de mi abuela es el
azúcar y la memoria involuntaria todo a la vez; preferiría ser más co-
herente, pero así es: ¡el flan nunca me ha dejado elección, me ha do-
tado de una memoria que es ante todo memoria del placer! Es lo que
decía Proust, ¿no? ¡Negri proustiano, vaya risa, pero bueno!

Entonces la alegría, para usted, ¿también es elflan?

¡Sí, no se imagina lo que era! En nuestra casa no se llamaba flan, sino

jior di lane. La primera vez que me sirvieron flan en una buena cena,
descubrí que existía algo fuera de la unicidad de mi abuela.

.! de Alegrfa*. ..

La alegría es la expresión que encuentra una respuesta, es un acto

que se añade a otro, que encuentra una correspondencia. Pero en la
concepción de la alegría no se puede ser místico, nunca. Para mí, el
misticismo es la peor de las cosas, porque hay un fundamento nega-
tivo del que se cree salir y en el que se recae. En el misticismo la ale-
gría es la desaparición del sufrimiento. Pero si, claro está, la alegría
puede serlo contrario del sufrimiento, para mi está excluido el defi—
nirla como una falta de algo: porque la alegría también es algo pleno,
positivo. La alegría también es la potencia de crear, la sobreabun-
dancia, el exceso. De hecho, es la única definición de Dios que
conozco: la sobreabundancia, el exceso y la alegría son las únicas
formas con que se define a Dios.

* En francés. Joíe. (N. de la T.)

96
 1 de...

¿Podríamos, por lo tanto, participar de ello de vez en cuando?

El problema no es la participación, sino la construcción. Partici—

pamos en la medida en que construimos algo en común. La alegría
está ligada directamente a ese común, a su potencia. Al mismo tiem-
po, no hay nada trascendente en todo esto.

No piensa en la alegría sola, deforma aislada.

No, no puedo. Pienso que no hay nada <<solo». Ni siquiera el lengua-

je, ni siquiera la conciencia lingiiística mínima que permite decir que
existimos. El hecho de existir, como acto de reconocimiento de su
propia existencia, pasa por el reconocimiento de su propia palabra e
implica una comunidad lingiiística. La comunidad lingíiística es algo
extremadamente sólido, es quizá hasta una de las comunidades más
sólidas. Habría que hacer un estudio spinozista de la comunidad lin-
giiística. Para Spinoza, la lengua se confunde con las pasiones.
Pienso en el gran linaje literario y filosófico que ha producido esa
idea, desde Rabelais hasta todos los lingiiistas postestmcturalistas
actuales. Al fm empezamos a hablar de la lengua del cuerpo. Y no es
una coincidencia si uno de los temas que se repiten en esta filiación
filosófica es la risa. La risa es la forma intermedia entre la lengua y la
expresión de la pasión. Tiende hacia la alegría, evidentemente. La
risa de un niño. . . Habría que comprender hasta qué punto la risa de
un niño es ya la palabra. ..
Hay todo un grupo de investigadores postestructuralistas que
dicen que el estructuralismo no acertó a ver la palabra como cuerpo,
especialmente alrededor de la cuestión del ritmo, el ritmo como línea
mediana.
El ritmo, la risa. .. Numerosos rusos trabajan sobre ese tema en
estos momentos. Es una idea que también yo tengo desde hace algún
tiempo, quizá acabe por hacer algo.

97
 ¡(de…

K de Kant. ..
Yo he propuesto Kant y usted me ha dicho: “¡Ah, no!, odio a
Kant». ¿Es cierto?

No. En realidad, lo he estudiado mucho. La parte de Kant que más

me gusta es la parte menos kantiana, es La crítica del juicio, es de-
cir, la estética, las funciones trascendentales activas. Lo admirable es
el momento crítico que se invierte, lo que se llama el esquematismo
trascendental de la imaginación. En Kant. el efecto de duración de la
imaginación es absolutamente moderno. Hay una duración de la ¡ma—
ginación constructiva. Y aunque Hume lo entendió antes, Kant sigue
siendo importante porque aisló la función trascendental con la que,
después, los idealistas han hecho un desastre. La tercera Crítica es
realmente la conjugación del pensamiento de las Luces y de la he-
rencia de cierta filosofía inglesa.

¿Qué es lo que le parece creativo en esa definición de la imagi-

nación?

El hecho de que las formas que proyectamos sobre lo real para en-
tenderlo y organizado también tienen la capacidad de construir algo
nuevo. Esto nos conduce de nuevo al lenguaje, a ese momento de co—

99
 Del retomo. Abecedario biopolitico

munidad ontológica o de <<común» ontológico que nos revela el len-

guaje. En este orden de ideas, lo que llamo kairós* es un punto tem-
poral ejemplar, porque el Ser es un tiempo que se abre; y en cada ins-
tante en que se abre, debe ser inventado y se inventa a sí mismo.
Kairós es eso: ese momento en que se lanza la flecha del Ser, ese
momento de apertura,- de invención del Ser en el borde del tiempo.
Vivimos en cada instante ese margen del Ser que se construye.

K de Kairós. ..
Pero no es el margen del que habla Heidegger, no es un margen
del Ser, es el margen del instante en que ocurre, del impulso más bien.

El instante que crea es el instante en que el Ser crea, pero puede ser
bloqueado por nuestra incapacidad para aceptar esa apertura. Porque
lo que intento describir a través de esa idea de kairós no es el impul-
so vital a lo Bergson: no basta con dar un continuum temporal para
describir el proceso de creación del Ser.

Dicho de otra manera, si nos paramos, se para.

Si, si no avanzamos con él, se para. El tiempo es algo que interpreta—

mos, que plegamos. que dejamos que nos lleve, pero no es una po-
tencia ciega.

Pero existefuera de nosotros.

Sí, en el sentido en que la pertenencia al kairós nunca es solipsista.

Hay muchas otras personas que forman parte de ello. Si lo pensamos,
toda nuestra corporeidad funciona de esa manera. Sólo la muerte
puede romper esa relación entre el cuerpo y el kairós. Quizá algún

* Del griego kairós: oportunidad. (N. de la T.)

100
 ch... '

día deberíamos conseguir anular la muerte. No es una idea nueva, lo

dice Descartes.

¿Por qué no? No es impensable a priori. Justamente el kairós es el

después y el lenguaje.

Kairós es la forma en que vemos el mundo, es un punto de vista. Un

punto de vista que también es sobre el pasado. El pasado está re—
construido a partir del kairós, pero no es el pasado el que construye
el kairós. Y en la medida en que es el kairós el que reconstruye el pa—
sado, no hay pasado puro al que tener acceso.
Dicho esto, hay que tener cuidado, porque cuando decimos que
no hay pasado puro nos arriesgamos a caer en una especie de relati-
vismo histórico total. En realidad, no se trata de eso para nada, por-
que cuando algo ha sido dicho no puedo desdecirlo: ha sido dicho; y
cuando algo ha sido hecho, no puedo deshacerlo: ha sido hecho.
Kairós nos confirma esto, lo pone en circulación. La hospitalidad no
es sólo abrir los brazos y decir al otro <<ven», es también coger su bra-
zo y decir <<marchemos juntos». Lo formidable es esa circulación,
esa puesta en común. Si se tiene una idea de la amistad clásica, spi-
nozista, significa construir niveles de Ser siempre más complejos y
más fuertes a través del encuentro de diferentes kairós. Siempre que
hay encuentro, hay construcción de Ser. En la idea judeo-cristiana,
una restauración del Ser es lo máximo que se pueda esperar. Por lo
tanto hay que prestarse a esa espera. ..

Si, no es construir. ..

Cuando construcción y kairós marchan juntos. En el kairós está la

idea del trabajo vivo. El trabajo vivo es lo que constituye la realidad
del mundo; es un kairós corporal que genera una energía física y psí—
quica. El kairós es productivo; incluso es una producción que abar-

101
 Del retomo. Abewdarío biopolítico

ca la totalidad de la vida, una bioproducción, un biotrabajo. Es lo

contrario del trabajo muerto, que es la negatividad misma: lo que no
es. Aunque digamos, de forma radical, que el trabajo muerto y el mal
no existen: sin embargo, hay que luchar en su conlra. Luchar contra
algo que no existe puede parecer un poco paradójico, pero es la úni-
ca posibilidad de superación que tenemos.

102
 Lde...

L de Lombardo. ..
El espíritu lombardo, ¿qué es?

La Lombardía es una región del norte de Italia que se sitúa entre el

Piamonte y el Véneto. Digo <<lombardo» como podría decir <<véne-
to». Hablo del espíritu de la llanura del Po. Ahí es donde nacieron
mi madre y su familia. Gente que tenía una religión de la tierra.
Pequeños campesinos, ni pobres, ni ricos, que trabajaban mucho para
conseguir comer pan blanco. Hace falta haber probado el pan de
aceite de allí… Lombardo significa el <<sentido de la tierra», pero
también muchas otras cosas que ha inventado esa población tranqui-
la y libre. Los lombardos inventaron la moneda, tuvieron la idea del
comercio muy pronto, desde finales de la Edad Media; y el fm de la
Edad Media, en Italia, tiene dos siglos de antelación respecto al res-
to de Europa. El intercambio de mercancías, la organización del
comercio a nivel europeo, a lo largo del mar y de los ríos: desde
Italia hasta la Provenza, pasando por el Ródano, desde la Provenza
hasta España y Cataluña, a lo largo del Rin, hasta Holanda, y a lo
largo del Danubio. Son los tres grandes ejes de expansión de los lom—
bardos. Desde ese punto de vista, me siento profundamente lombar—
do. Me siento cercano a esa movilidad que no excluía el apego a la
tierra, porque esos hombres siempre volvían al cielo de Lombardía.

103
 Del retomo. Abecedario biopolítioo

En sus viajes se llevaban a artistas italianos. Y en cuanto reconocían

talentos interesantes en el extranjero, los traían a Italia. Ocurrió pues
ese gran intercambio, a la vez comercial y cultural. A lo largo del Po,
la tierra es completamente llana; es negra y tan rica que rinde dos o
tres cosechas al año. Ni siquiera se sabe a cuándo se remontan los
primeros sistemas de inigación. Es probable que Virgilio ya hablara
de ello. . .

Sin embargo hubo una época en quefue una región muy pobre.

Si, pero en la parte central de la llanura, y hasta el principio de los

Alpes, desde Ferrara hasta Módena, o desde Reggio Emilia hasta
Parma, la miseria nunca fue terrible porque la tierra era fértil. La gen-
te pasaba después de la cosecha y recogía lo que quedaba. Era sufi-
ciente para comer durante seis meses. Es todo un arte de vivir. Es uno
de los sitios de Europa donde mejor se come. lnventaron los tagliate-
lli, los tortellini, el parmesano, el jamón de Parma. Tienen un hedo—
nismo íncreíble. Y la familia no es más que una estructura muy
formal: ¡quizá haya visto Novecento de Bertolucci! Hay muchas pa-
siones humanas, un lenguaje muy bello, muy ancho, un espíritu de
comunidad a la imagen del mismísimo Po, un río indomable alrede-
dor del cual la gente siempre ha trabajado conjuntamente para prevenir
y evitar las inundaciones. El espíritu de comunidad es por lo tanto muy
fuerte, con los defectos que ello conlleva inevitablemente: se nace
juntos, se come mucho, se bebe mucho, se hace mucho el amor. Hay
verdaderas tribus, es muy bonito. Es esa capacidad para trabajar jun-
tos e inventar relaciones la que ha producido el comercio. No el co-
mercio moderno, más bien una forma de intercambio en que se pre-
guntaba a los demás qué es lo que necesitaban y en que se creaba a
partir de esa demanda. Se creaba riqueza y se administraba. Las mu-
jeres reinaban en las casas. Las llamaban las razdore. Ellas domina-
ban, incluso tenían derecho a cierta libertad sexual, y era raro que

104
 Lde...
ocurrieran delitos pasionales. Hoy, parece que todo eso ha cambiado
profundamente. Las últimas décadas del siglo xx han destruido la
generosidad de la gente y suscitado más bien hipocresía y egoísmo.
Es extraño tener que constatar esta transformación. No se puede ex-
plicar por un simple rechazo de la modernidad demasiado brutal que
ha hecho desaparecer la dimensión de lo <<local» y que ha burocrati-
zado la administración. Ha habido una revuelta federalista, a veces
hasta separatista, ha habido movimientos en contra de los inmigra-
dos, a veces abiertamente racistas... He intentado entender las ra-
zones de esas protestas, tanto en Lombardía como en el Véneto. Es
evidente que hay muchas cosas sobre las que no pueden estar de
acuerdo: pagan más impuestos que los demás ciudadanos italianos
cuando tienen un nivel muy bajo de servicios, etc. Pero ha habido
una especie de salto al vacío, un deterioro de su comportamiento cí—
vico, incluso la transformación radical de una revuelta, al principio
comprensible, en una violencia brutal.

¿Le parece que han cambiado?

Sí, a causa del liberalismo, a causa de la derecha. Desde hace cien

años, desde el nacimiento del Partido Socialista italiano, Milán nun-
ca había sido gobernada por alguien que no fuera de izquierdas.
Durante el fascismo, Milán y Bolonia siempre estuvieron gobernadas
por socialistas. Eran <<socialistas fascistas», pero a pesar de todo eran
hombres de izquierda. La administración no había cambiado nunca
en las grandes ciudades del norte. Han sido por turnos socialistas,
comunistas, social-comunistas; pero desde 1970 ha habido un gran
viraje porque todos esos partidos eliminaron la única posibilidad
para la izquierda de ser verdaderamente de izquierdas, es decir, de in-
tegrar los nuevos movimientos de lucha. Se han negado a tomar en
cuenta esa novedad social y política, han preferido encerrarse en sí
mismos, alrededor de una clase dirigente rígida e incapaz de pensar.

105
 Del retomo. Abecedario biopolitico

No es una coincidencia si Milán y desde hace poco Bolonia han pa-

sado a la derecha. A Bolonia la llamaban <<la Roja». ¡Se imagina el
impacto que causó! Es algo por lo que tengo a la vez la memoria y la
nostalgia: ¡la dulzura de la vida lombarda y el espíritu comunitario de
la población del Po!

106
 Mde...

M de Multitud. ..
“Multitud» es una palabra que le viene frecuentemente a los la-
bios. ..

Si, ya hemos hablado de ello un poco en todo este abecedario, en par—

ticular al ligar siempre la idea de Imperio a la de <<multitud». Pero si
queremos hablar del concepto en sí mismo, sería bueno precisar que
en realidad la multitud debe entenderse en tres sentidos. El primero
es filosófico y positivo: la multiplicidad se define aquí como una
multiplicidad de sujetos. Aquí, a lo que se desafía es a la reducción al
uno, a esa tentación permanente que envenena el pensamiento desde
la metafísica clásica. La multitud es, al contrario, una multiplicidad
irreducible, una cantidad infinita de puntos, un conjunto diferencia-
do, absolutamente diferenciado. ¿Realmente piensa que el conjunto
de los ciudadanos puede reducirse a la unidad? Es absurdo. La mul—
titud de las singularidades no puede reducirse a la idea de pueblo. El
pueblo ha representado durante el período moderno una reducción
hipostática de la multitud. La soberanía ha reconocido su base en
el pueblo y ha transferido su imagen en el pueblo. El engaño de la
representación política se ha tejido a través de esos conceptos de so—
beranía y de pueblo. Pero ¿adónde ha ido a parar ese pueblo sobera-
no? Está perdido en la bruma del Imperio; su composición ha sido

107
 Del retomo. Abecedario biopolítico

anulada por la corrupción de la representación. Sólo queda ante no-

sotros la multitud.
En segundo lugar, la multitud es un concepto de clase: la clase de
las singularidades productivas, la clase de los operarios del trabajo
inmaterial. Una clase que no es una clase, pero que es el conjunto de
la fuerza creativa del trabajo. Multitud es el nombre de una realidad
económica, todavía sujeta a lo aleatorio de un poder al que le gusta-
ría ignorar la transformación de la fuerza de trabajo: los patronos di-
cen en efecto que sólo la guerra les permite garantizar y asegurar un
horizonte productivo. .. Pero si esa fuerza de trabajo ya no es una cla-
se, es a pesar de todo una potencia productiva extremadamente fuer-
te. La lucha de clase obrera ya no existe, pero la multitud se propone
como sujeto de lucha de clases: para poder convertirse en ello, debe
ser la clase más productiva que se haya inventado nunca.
Tercer aspecto: la multitud es una potencia ontológica. Esto sig-
nifica que la multitud encarna un dispositivo que intenta representar
el deseo y transformar el mundo. Mejor: quiere recrear el mundo a su
imagen y semejanza, es decir, convertirlo en un gran horizonte de
subjetividades que se expresan libremente y que constituyen una co-
munidad de hombres libres.

M de Materia. ..

Me gustaría contestar con una burla: ¿qué piensa la materia de mí?

ºponemos demasiado a menudo el pensamiento a la materia como
oponemos el pensamiento a la vida. Pero el pensamiento no es algo
diferente del resto de la vida, ni de la materia.

¿Hay una “materia» del pensamiento?

Sí, es la materia de la materia.

108
 Mde...

¿Qué es la materia? No sabemos lo que es. ¿Es el Ser? Me parece

misterioso.

Los idealistas y todos aquellos que creen en Dios tienen una idea
muy clara de lo que es la materia: es el principio contrario al de Dios,
es lo contrario de lo verdadero, de lo que es bello y bueno. La mate-
ria, en Plotino, es la nada. El universo se convierte así en algo extra-
ño, porque la idea sin embargo siempre tiene que mezclarse con la
materia para existir, y el Ser tiene que mezclarse con la nada. Si ne-
gamos la consistencia de la materia, o el hecho de que sea lo que hay,
caemos en una de las formas más sofisticadas de la tontería filosófi-
ca. El único misterio que existe es cuando el Ser se define como algo
diferente de la materia, algo irreducible a ese conjunto de connota-
ciones determinadas que forman la materia. . . La materia es libre, los
átomos llueven en el universo y así lo constituyen. Únicamente un
clinamen* puede intervenir aquí, es decir, la libertad que se inserta en
la materia y produce su hibridación. Después de la verdad del mate-
rialismo antiguo, tenemos la potencia filosófica del materialismo
spinozista: la materia se presenta como un cuerpo, el cuerpo se pre-
senta como una potencia que remonta el plano de la inmanencia has-
ta poder decirse divina. Todas las teleologías fracasan porque igno-
ran a la materia. Y porque la materia es el espesor de la afirmación de
la libertad del hombre. Las teleologías lineales o dialécticas que pre-
figuran los modelos y las medidas del devenir desaparecen en conse-
cuencia. El materialismo es la afirmación de la vida, sin mistifica-
ciones teóricas ni autoridades políticas. El materialismo siempre es
revolucionario, porque la materia también lo es.

" Del latín clinamen: inclinación. Para Epicúreo y sus discípulos. desviación
espontánea de los átomos, que acarrea su aglomeración y la formación de los cuer—
pos, y permite comprenderla libertad humana. (N. dela T.)

109
 Del retomo. Abecedario biopolitieo

M de Monstruo. ..

El monstruo rompe con la teología. Montaigne decia que Dios no

siente ningún interés por el monstruo. Hasta Montaigne, que sin
embargo era un gran novador respecto a la teología clásica, tenía
miedo cuando debía afrontar la idea del monstruo. ¿Miedo de com-
prender qué? Que el mecanismo metafísico y ontológico no está
fundado en medidas y prototipos, sino, al contrario, en la libertad,
en el kairós, en el cuerpo y su facultad de inventar e inventarse. El
mundo está hecho de esta forma y para esto. Es la causa de si mis—
mo. Es la potencia.

Esto nos da miedo porque es lo que deja vía libre a todas lasfanta-
stas.

Pues claro. Y sobre todo hoy a las fantasías ligadas a la ingenieria bio—
lógica, aunque el problema, en realidad, no es nuevo. Hemos llegado
a este punto con la ingeniería nuclear, tocamos los grandes puntos de
la vida: ser Dios, ¿no es lo que el hombre ha soñado siempre des-
de que es libre de pensar? Es divertido ver que, desde un punto de
vista filosófico, hasta en los pensadores reaccionarios, en Platón, en
santo Tomás, en Hegel, hay momentos en que sentimos esa tenta-
ción. La encontramos en todas partes porque es la fuente del ver-
dadero deseo de pensar. Hoy, estamos en ese punto. Hemos llegado
finalmente ante esa cosa formidable que habíamos dejado a la antro—
pología literaria, y de la que ahora somos capaces: la metamorfosis.
La materia, el monstruo pueden ser dominados por kairós. La materia
puede ser reconocida como kairós, y el monstruo puede ser recono—
cido como posibilidad de metamorfosis. Pero, como para toda po-
sibilidad abierta, nos encontramos ante una ambigiiedad terrible.
¿Quién decidirá sobre este tema?

110
 M de...

Maquiavelo dice: aUna asamblea de los que saben».

Maquiavelo ha dicho muchas cosas. En particular, ha dicho que la

única posibilidad de construir e interpretar lo común es viviéndolo
como una democracia. Maquiavelo considera la democracia como la
capacidad de expresarse sin pasar a través de la unidad: la considera
pues como un fenómeno expresivo. Estoy cada vez más convencido
del hecho de que la metamorfosis es un proceso radicalmente posi-
tivo, con la condición de que consigamos que se convierta en una
decisión democrática sobre lo común. No puede haber grupos de ex-
pertos que evalúen y decidan el desarrollo metamórñco del hombre:
sólo la multitud puede decidir en el momento mismo en que se me-
tamorfosea. Los cuerpos sólo podrán decidir cuando hayan aceptado
el juego de la metamorfosis, pero deben aceptarlo de forma común:
deben aceptarlo decidiendo razonablemente aquello en lo que el
hombre quiere convertirse.

¿Quién decidirá que la metamorfosis sobre lo humano es buena, que

crea nuevasfiguras de vida o, al contrario, sólo sirve a la eugenesía?

Hoy, en el actual estado de cosas, es decir, en el capitalismo global y

con ese déñcit democrático que tenemos, no se ve cómo la experimen—
tación sobre la vida podría producir otra cosa que no fuera un formateo
generalizado, la creación de una especie de <<raza de esclavos». . .

¿Por ejemplo, seres humanos creados que servirían como almacén

de reservas de órganos?

Por desgracia, no hemos tenido que esperar a la clonación para deci-

dir que ciertos hombres no son en realidad más que piezas de recam-
bio. Pero si, la idea es más o menos ésa. . . La idea de la manipulación
del genoma da miedo. Estamos en un punto en que podríamos imagi-

111
 Del retomo. Abewdario biopolítico

nar que la historia de la humanidad se ha acabado. Los hombres tie-

nen que reapropiarse la responsabilidad de todo esto. Se dice que la
revolución era necesaria: es una antigua frase completamente idiota,
pero hoy vuelve a ser primordial. Hay que decidir quién es capaz de
hacerlo. Nos toca a nosotros decidir.

¿Pero quién decidiría? ¿ Y basándose en qué? ¿Cómo podríamos de-

cidirlo sin reproducir una jerarquía? Dice usted que una de los cri-
terios objetivos sería la maduración del pensamiento. ¡Otra vez es-
tamos en el Consejo de Sabios platónico!

No, la gente que participa hoy en este proceso es gente como usted y
yo, como nuestros hijos.

Pero mire usted a los científicos con sus comités de ética. Los cien-
tificos están sumidos en su pasión por conocer, entonces siguen; el
proceso de apropiación de lo vivo porla ciencia parece ser irrever-
sible.

Los comités de ética son interesantes, pero tienen una eficacia limi-
tada. Tendríamos que conseguir que de alguna forma la decisión se
volviera colectiva y actuante. Se dice que es el nudo de la democra—
cia: el problema es que hasta el mismísimo término de <<democracia»
se ha convertido en una idiotez porque lo hemos vaciado de toda su
potencia. Se dice <<el pueblo»: pero ¿qué es el pueblo? Se dice que
hay que remontarse al modelo de la polis clásica, pero esto no tiene
nada que ver con la concepción moderna de la democracia. Es real-
mente un inñemo, no podemos seguir con esta confusión, hay que
plantear las verdaderas preguntas. En adelante estamos en una épo-
ca en que el problema de la vida, el problema del poder y el de la po-
lítica se han vuelto centrales e indisociables. Desde ahí es desde don-
de hay que volver a partir.

112
 M de…

¿Por eso piensa que el monstruo es una nuevafigura?

Sí, porque hay que decidir qué monstruo queremos. El monstruo es

el Angelus Novus. Pero en Benjamin, ese ángel miraba hacia atrás. Es
la revolución comunista; con la impresión de estar mirando hacia
atrás un conjunto de destrucciones y luchas terribles. El Angelus .
Novus ha sido esa figura trágica, el símbolo de aquellos que querían
seguir con la revolución, aunque sabían que era imposible. Hoy, el
Angelus Novus se ha convertido en la política del monstruo, el deseo
del monstruo: la esperanza de poder al fin reapropiarse la vida en
toda su potencia, en toda su creatividad. La multitud debe decidir de-
mocráticamente el devenir del hombre.

113
 Nde...

N de Nombrar...
¿Por qué el acto de nombrar es tan importante?

Nombrar es a la vez la Biblia y la condición de posibilidad de la epis—

temología. ¿Cómo se hace para nombrar las cosas? Nombrar es
poner juntos elementos comunes, cosas; pero esto se reduce rápida-
mente a nombrar partes. Cuando nos limitamos a enumerar partes,
nos perdemos en un proceso infinito y en realidad no se nombra
nada, no se decide nada.
La otra solución es la de la intuición: nombrar en la medida en
que encontramos, en que identificamos. Pero es difícil creer que to—
dos nombran de la misma forma. Nos encontramos pues ante el pro—
blema del conocimiento y de la transmisión de las ideas. Nombrar
por lo tanto debe ser un proceso colectivo y común. Hablaba usted de
una decisión: no lo sé. Es quizá la única forma a través de la cual po—
damos imaginar un proceso de decisión. Este proceso se articula so—
bre dos elementos: el primero es que estemos todos de acuerdo, el se-
gundo es que lleguemos a la decisión de ese acuerdo. La condición
formal para que tengamos estas dos cosas juntas es que todo sea co—
mún y que haya en ese común un momento en que se decide, un mo-
mento efectivo de decisión. Entonces tenemos otra condición formal,
la del tiempo que exige ese pasaje. El problema es comprender cómo

115
 Del retomo. Abecedario biopolítico

se puede transformar esa condición formal en cuerpo, es "decir, en una

multitud convertida en común.

N de Negri. ..
¿Algunas veces, su nombre ha debidofuncionar como sustantivo?

A veces he intentado marcar la diferencia entre Toni Negri, objeto,

sustantivo, y Antonio Negri, autor ñlosóñco. Pero es una completa
ilusión. Desde el principio de los años sesenta hasta mi arresto, en
1979, utilicé esa diferencia. Los libros <<profesionales», filosóficos,
los firmaba Antonio Negri, los demás libracos políticos, los firmaba
Toni Negri. En 1979 se convirtió en una distinción difícil de mante-
ner porque arrestaron a Toni Negri. Todas las noches, el telediario de
las ocho se abría con una foto mía, nariz grande, cabellos tupidos:
rostro horrible del wanted, del cattivo maestro, del maestro malvado.
Y aquello duró meses y meses. En la televisión o en la prensa, siem-
pre había un pequeño ángulo con mi foto. En 1997, cuando volví, me
costó muchísimo conseguir que no utilizaran más esa horrible foto.

Debe de ser opresivo...

Uno se acostumbra. Uno encaja, como los boxeadores. Lo más duro

eran sus acusaciones: intente imaginárselo, me acusaban de haber
matado a diecisiete personas, patronos, periodistas, carabineros y
hasta a un juez que era un amigo muy querido, un tipo formidable,
y que había venido a casa a cenar pocos días antes de que lo asesina-
ran. Se pretendió que yo los había matado a todos a sangre fría. En
el caso de Aldo Moro, unos testigos me reconocieron. Se reconoció
formalmente mi voz como la voz que llamaba a la familia Moro por
teléfono para negociar. Unos lingiiistas consumados confirmaron que
se trataba de mi voz —¡uno de ellos ha sido recientemente nombrado
ministro de Educación!—; en fm, un horror.

116
 Nde... '
¿Qué hizo usted? ¿Desmontó las acusaciones?

Hubo el testimonio decisivo de un <<arrepentido». Hizo que arresta-

ran a la mitad de las Brigadas Rojas, y finalmente les explicó que yo
era un enemigo de las Brigadas Rojas, puesto que me habían conde-
nado. Es difícil reconocerlo, pero ese <<arrepentido» me salvó.

No pensaba que hubiera sido nominalmente acusado. Pensaba que

le habían acusado de incitar al asesinato pero que la acusación no
estaba directamente dirigida contra usted.

No, al contrario, era absolutamente directo: fui acusado de ser el jefe

militar e ideológico de las Brigadas Rojas: el cerebro, aquel a quien
llamaban il grande vecchio, el gran viejo.

¿Había un gran viejo»?

No, salvo en su imaginación. Pero esto vuelve a salir periódicamen-

te. Hace poco dijeron que era un jefe de orquesta del que nadie había
oído hablar y que vivía en Toscana. El problema es que necesitan un
cerebro, un jefe. No consiguen imaginarse que los brigadistas, en su
mayoria muy jóvenes, consiguieran hacer lo que hicieron. Para ellos,
había necesariamente alguien al mando o infiltrado, por lo tanto al-
guien que pensara en su lugar.

El pensamiento acusador siempre es paranoico.

Es paranoico, pero eficaz. Se trata de demostrar que es imposible ha-

cer cosas posibles. El poder de las instituciones se funda en la cos-
tumbre y la falta de resistencia. Por lo tanto, es necesario mostrar que
la resistencia espontánea es imposible. La televisión, las películas
policíacas, toda una literatura, muestran, en acción, una fuerza del

117
 Del retomo. Abecedario biopolítico

Estado que no existe. La única cosa sobre la que reposa el Estado es

la falta de resistencia, la pasividad.

Esto me hace pensar en Marcos y en la obcecación de los intelectua-

les, incluso en México, que piensan que Marcos no es importante,
porque sólo defiende la indianidad. Cuando si hay algo interesante
es justamente que representa formas espontáneas, colectivas pero
organizadas, de contrapoder. ¡Y eso es lo que tanto les molesta!
Porque no pueden decir que hay un líder, una ideología, una opre-…
sión, ¿no?

En Italia tampoco había un verdadero jefe; y en cualquier caso, Toni

Negri no tenía nada que ver con las Brigadas Rojas. Volvemos al
nombre: cuando pienso en mi, pienso en Toni. En la universidad, yo
era Antonio. Sin embargo, todo el mundo me llamaba Toni, pero es
como si no hubiera tenido el valor de llamarme Toni en todas partes.
No sé por qué. Quizá porque, en el fondo, consideraba que había va-
rios niveles de escritura, y la distinción entre Toni y Antonio me per—
mitía reconocerlo. En 1979 este tipo de sutilezas ya no tenía razón de
ser; dicho esto, es cierto que, en la vida, todo el mundo me llama Toni.
Sólo algunos mafiosos del sur me llaman Antonio, en la cárcel. Creo
que para ellos es un signo de cortesía respetuosa.

¿Esa distinción de los niveles de escritura sigue siendo cierta hoy?

Me da igual. Pueden llamarme como quieran. Hubo un momento en

que Toni Negri se separó de mí. Leía su nombre en los periódicos y
no conseguía entender que estaban hablando de mí, hasta tal punto
me trastomaban los horrores que decían. Al mismo tiempo, mi ma-
dre, mis hijos, mis amigos siempre me han llamado Toni. Quizá sea
Antonio el nombre que me es menos próximo, una especie de nom-
bre falso... No lo sé.

118
 N de...

¿Quizá no haya un verdadero nombre?

Quizá haya que buscarlo, construirlo. Quizá los dos nombres sean
rastros de otra cosa. Pero todo esto es un juego, a la larga se vuelve
fatigoso, y además en la vida a menudo se es alguien diferente.

¿Se es una multitud?

La multitud es una infinidad de singularidades. Es porque no soy en

mi mismo una multitud por lo que aspiro a construirla con los demás.
0 entonces es lo contrario: es porque soy una multitud en mí mismo
por lo que quiero encontrar fuera de mi lo común de la multitud.

N de Neutro. ..
¿Qué lugar le concede usted a la idea de lo aneutro»?

La neutralización siempre es negativa. Si consideramos que el mun-

do es la escena de la historia sobre la que actuamos, y que siempre
está organizada por fuerzas y energías, si quisiéramos destruir esa es-
cena, nos damos cuenta de que en realidad es imposible. Como má-
ximo, podemos intentar neutralizar las relaciones de fuerza, redu-
cirlas a cero. Es lo que ahora ocurre en este período de profundas
mutaciones: una tentativa para neutralizar las nuevas energías, las
nuevas formas de vida. Es una profunda innovación por parte del po—
der, una estrategia realmente audaz. Hay diferentes formas de neu—
tralización: neutralizaciones sistémicas —se opone a una fuerza su
fuerza simétrica e inversa para reducirla a cero—; neutralizaciones
englobadoras; neutralizaciones que golpean en el corazón de ciertos
fenómenos para paralizarlos. En realidad, la neutralización actúa
desplazándose entre una economía sistémica, es decir, la idea de un
horizonte de fuerzas, y una economía antagónica, es decir, una fina-
lidad de eliminaciones específica. En teoría, es un problema de teleo-

119
 Del retomo. Abecedario biopolítico
logía y de medida. En todos los casos hay que comprender que las
fuerzas que hoy conducen a la innovación, a la modificación temáti-
ca, son en adelante fuerzas demasiado poderosas. La neutralización
está pues obligada a volverse odiosa, porque para volverse efectiva
siempre necesita una violencia mayor, una sobredeterminación de te-
rror. Es en ese momento cuando la guerra viene a completar la se-
cuencia de las disciplinas (de los individuos) y del control (de las po-
blaciones), y sobrepasa la definición moderna del poder.

Aunque la neutralización se disfrace, siempre es la violencia.

Sí, es un verdadero problema. Cuando se empieza a pensar que el con—

texto biopolítico está dominado por la multitud, la temática de la neu—
tralización se vuelve más importante que la de la soberanía, aunque
sólo fuese porque es más eficaz. Esto significa que los instrumentos
jurídicos, la juridización de la vida se vuelve esencial, en particular en
su forma procesal. Decir que la juridización ha reemplazado a la so-
beranía es afirmar que el derecho procesal se ha vuelto más impor—
tante que la norma. En realidad, el objetivo ya no puede ser la elimi-
nación del adversario sino, como máximo, su neutralización. Lo que
está en juego es el paso fundamental de la disciplina al control: es
exactamente la lectura que daba Deleuze del análisis de Foucault so-
bre el poder. Ya no se trata de disciplinar, sino de gestionar.

Pero estamos pasando a otra cosa. El análisis del poder como aplas-
tamiento es laforma de la neutralización actual.

No, no el aplastamiento, en todo caso no siempre. Hay una infinidad

de posibilidades de neutralización indirectas, invisibles. La relación
conflictiva, antagonista, ya no es frontal sino compleja. Quizá por—
que también se ha vuelto difícil identificar a los sujetos que se afron-
tan: no hay poder con P mayúscula, sino <<varios» poderes o más exac-

120
 N de…

tamente varias relaciones de poder. Ya no hay sujeto de resistencia,

sino una multitud de subjetividades... volvemos a la dificultad de
nombrar: sigo diciendo <<el nuevo proletariado» porque todavía no
tengo un nombre adecuado para los nuevos sujetos de la multitud.

Es por ello por lo que nombrar es un acto revolucionaria.

También ocurre que sea lo contrario. El nuevo sujeto es un <<mons—

truo», una criatura híbrida, inventada. Esta ausencia de nombre es in-
cómoda pero tiene igualmente cierta eficacia: normalmente, nombrar
significa identificar. Y la identificación es la primera etapa de la neu—
tralización de esa fuerza de invención colectiva y sin nombre que es
la multitud.
Creo que la nueva pareja es la fuerza invención/neutralización.
Habría que trabajar sobre esto y tener la capacidad de nombrar la
novedad sin neutralizarla. Volvemos otra vez al problema del kairós.

121
 Ode...

0 de Opresión. ..

La opresión ya no se sabe dónde encontrarla. En una sociedad

normalizada como la nuestra, a lo mejor hemos hablado demasia-
do de ella, hemos visto la opresión por todas partes y ahora nos en-
contramos en una especie de bloqueo de su definición. Es eviden-
te que hay nuevas formas de opresión, por ejemplo, las nuevas
formas de opresión ¡material: las que actúan sobre los trabajado—
res inmateriales en el sector de las nuevas tecnologías y los servi-
cios, las que derivan de la flexibilidad y de la movilidad feroz del
mercado de trabajo. La gran dificultad es que ya no hay identifi-
cación unitaria de una opresión específica y que pueda de la mis-
ma manera suscitar una resistencia igualmente unitaria. Quizá hoy
haya que sustituir <<opresión» por <<exclusión» o por <<miseria», por
<<sufrimiento» o por <<pobreza».

Es difícil luchar contra un enemigo invisible. ..

Es precisamente lo que hay que aprender a hacer: luchar contra un

enemigo invisible, contra un opresor no identificable. Si el opresor es
el desembarco de un ejército extranjero. .. '

123
 De] retomo. Abecedario biopolítico

Si, entonces esfácil.

¡No, no es fácil! Ahora se ha vuelto muy complicado. El mismo ejér—

cito lanza bombas, propagandas y paquetes de medicamentos o de
alimentos: ¿liberación u opresión? El ejército se otorga el derecho de
injerencia: ¿liberación u opresión? Las ONG son a veces utilizadas y
otras veces fustigadas por el ejército: ¿liberación u opresión?
Hoy los ejércitos están reducidos a una función de policía. Es una
tremenda perversión. Ocurre que esas operaciones de policía mun-
dial incluso son plebiscitadas por la opinión pública internacional.
Estamos muy lejos de los conflictos entre soberanías. .. La opresión. . .
Nos decimos que las ONG que luchan contra la opresión están tan se-
guras de los valores que representan que levantan ciertas dudas.
Algunas ONG me hacen pensar en las órdenes mendicantes de final
de la Edad Media: siento una gran simpatía personal por los domini-
cos, que realmente intentaron ayudar a la gente, a los pobres, a los que
sufrían. Esto no impide que tuvieran la absoluta convicción de po-
seer la verdad. Y eso quiere decir que de igual forma pudieron partici-
par en guerras santas, cruzadas. No se puede decir que los francisca-
nos y los dominicos hayan sido malas personas. Elegían la pobreza y
la vivían hasta el final, admirablemente. Y, sin embargo, ahí también
se trataba de afirmar cierta verdad. .. De la misma manera, a veces hay
efectos perversos terribles en las acciones de las ONG que creen li-
berar pueblos. Creo que tendríamos que conseguir mantener un poco
de ironía sobre los ejércitos pacíficos, sobre los derechos primordia-
les, sobre la injerencia y la no injerencia: no por el placer de desmiti-
ficar las ONG de forma abstracta, sino porque todo se ha vuelto in-
creíblemente complejo. No soy ni escéptico. ni historicista; pienso
sencillamente que hay que redefinir la opresión. Por otra parte, la
opresión también es lo cotidiano de millones de personas, es lo que
impide vivir, respirar. La pequeña opresión de todos los días. ..

124
 Ode...

¿Cuándo le ocurrió por última vez?

Soy asmático. ¡Las dificultades para respirar, me las conozco! ¡Ría—

se, es la mejor forma de resistencia!
De todas formas, la mayoría de los hombres viven constante-
mente bajo presión, ya sea material, psíquica, física.
Y quizá sea ese conjunto de presiones el que nos materializa de
forma individual. En realidad, cada uno de nosotros podría definirse
por el conjunto de las presiones que padece y a las que reacciona. El
gran problema es liberarse de todo eso, salir de ese <<anonimato ge-
nérico» de la opresión, darle un rostro.

¿Genérico en qué sentido?

La opresión, esa nebulosa que no se puede nombrar, es tan difusa y

gris que se vuelve difícil contestarla. Hay que disolver la nebulosa,
hay que inventar nuevas alternativas.

125
 Pde...

P de Pánico. . .
El pánico tiene que ver con la opresión. Quizá el pánico sea el
estado extremo de un acontecimiento que hace que explote.

El pánico es lo que hace salir de la multitud, es lo que la disuelve.

Con dos resultados posibles e igualmente catastróficos: el individua—
lismo absoluto y los fenómenos de masa. Hay que entender que ese
pánico está por todas partes, hoy muy particularmente en el mundo
financiero, y que hay que combatirlo.

Es una nuevaforma de pánico latente.

Todo esto proviene de un sentimiento de inseguridad; es un abando-

no al dios Pan. Es el miedo a ver derrumbarse todos los valores en los
que hemos creído, sobre los que hemos construido toda nuestra vida,
es el miedo al vacío, es el miedo a la innovación. Se podría decir que
el pánico es la falta total de kairós: nos encontramos al borde del va-
cío sin tener la capacidad para levantar puentes por encima de ese
vacío, para andar por encima de ese vacío, contra el vacío. Es el vérti-
go de la apertura, es el terror de la creación que hace que se confunda
el vacío absoluto con la posibilidad de la novedad. Quizá el pánico
sea lo que sustituye hoy al miedo que describía Hobbes, el que de-

127
 De] retomo. Abecedario biopolftico

terminaba el contrato y fundaba el Estado moderno. En Imperio in-

tentamos poner en evidencia esos aspectos. En el fondo, en el miedo
del hombre contra el hombre, todavía hay cierta demanda de paz.
Para Hobbes, el contrato es una paz, política. En el pánico, al contra-
rio, ya ni siquiera hay una demanda de paz, sino simplemente el deseo
de cierta forma de normalidad, aunque para ello tenga que haber una
guerra. Hoy, el pánico está ligado de modo especial a las nuevas for—
mas de organización financiera, que ya no conciernen sólo a los ricos
sino también a la burguesía media y, cada vez más, al medio obrero,
que también tiene tendencia a jugarse su jubilación en la Bolsa. En
Estados Unidos, por ejemplo, la mayor parte de los stock-exchanges
proviene del dinero de las pensiones. El pánico financiero se con-
vierte pues en algo directamente ligado a la vida de la gente. En la
época moderna, el miedo era la base del contrato estatal, empujaba al
contrato; hoy, en esta nueva situación posmoderna e imperial en que
vivimos, el pánico es la base de la demanda de autoridad imperial: no
queremos que se mueva nada. En el pánico está la clara voluntad de
neutralizar las fuentes de conflicto: hasta la paz se vuelva pasiva,
inactiva, padecida. Quizá en el pánico haya hasta una demanda de
opresión: después de todo, la opresión es bastante práctica. Permite
que no se tomen decisiones. Basta con que siga siendo soportable. ..
Pero más allá del pánico financiero hay que tener igualmente en
cuenta el pánico social, es decir, el sentimiento de inseguridad. Ya sa-
bemos, claro está, cuánto se mezcla con el pánico financiero; pero
hay que ir más allá, y'tomar en cuenta sobre todo el pánico social de
los pobres, de los miserables. Encontramos entonces el miedo a no
poder pagar el alquiler, a no tener suficiente dinero para acabar el
mes, el terror a estar en números rojos en el banco, a que te corten la
electricidad o el teléfono, a no poder tomarse un café. .. El chantaje
de la inseguridad pasa a través de la figura de esas exclusiones. En
la última década, la denuncia de la inseguridad se ha convertido en el
arma fundamental del chantaje de la derecha, y a veces hasta del dis-

128
 Pde...

curso de la izquierda. Así es como se puede pasar de la historia de la

inseguridad a la de la inmigración, 0 al voto de protesta estúpido y
peligroso. Pero el problema es incluso mayor, porque no se trata sólo
del terreno electoral: estamos asistiendo a una castración de la especie
en la medida en que se ha introducido la violencia en lo biopolítico,
en que se ha reducido el mundo del deseo. El sentimiento de insegu-
ridad y su determinación política, tal y como hoy son manipulados
por las élites capitalistas, representan por lo tanto no sólo un arma
política, sino una especie de hibridación al revés: hacía más miseria
cada vez, hacia la destrucción del deseo, hacia el desgaste de la vida.
Margaret Thatcher ha sido la heroína de una vulgar y terrible historia
de destrucción ontológica.

P de Plegaria. ..
¿No ha encontrado nunca un refugio en la plegaria?

Este es uno de los únicos puntos de mi vida en que sin duda hay cier-
ta parte de inconsciente. Un inconsciente totalmente idiota: cuando
tengo miedo, me ocurre que pienso en mi madre o en la Virgen. Es un
poco una superstición. Es algo que hago desde pequeñito. La plega—
ria y la superstición están muy ligadas. En Italia somos muy supers-
ticiosos: nos pasamos el tiempo identificando signos de buen o mal
augurio y zigzagueando entre ellos. Mis hijos son aún más supersti-
ciosos que yo: mi hija mayor, hace unos años, realizó un cortometra-
je muy bello que ganó un premio en el festival de Locarno. Es la his-
toria de una chica en una gran cama, en medio del mar, que está
esperando a su amante. El llega desde muy lejos, nadando, ella no
para de esperarlo y mientras tanto todos los signos de mal augurio
invaden la cama flotante: gatos negros, tres monjas, etc. La chica
reza, grita, implora y finalmente una gran tempestad se desencadena
sobre ella y su balsa invadida por los símbolos de mala suerte. Al fi-
nal, el amante exhausto llega de todas formas. Es una película oní-

129
 Del retomo. Abecedario biopolítioo

rica, hilarante, pero muy poética también. Es una película sobre el

miedo.

Por lo tanto, para usted la plegaria está ligada a situaciones extre-

mas. Es un recurso contra la angustia.

Si, es eficaz cuando uno se despierta en mitad de la noche. Mc ocu-

rrió cuando esperaba que me concedieran la semilibertad porque te-
nía miedo de que me la negaran. Durante el día, conseguía perfecta-
mente sobrepasar mi angustia, me decía que aquello acabaría por
arreglarse, pero por la noche, hacia las tres o las cuatro de la madru-
gada, me despertaba atormentado. Entonces pensaba en mi madre.

Y su madre, ¿qué decía?

¡Oh, no decía nada en particular! Me tranquilizaba.

¡Entonces es una verdadera mamá!

Si, desde ese punto de vista, era formidable. Ya era muy vieja cuando
fui a la cárcel: nos escribíamos cartas muy largas en las que me con-
taba todo. Murió en 1982. Entre 1979 y 1982 me escribia cada se-
mana, nunca dejamos de hablar. Mi madre era una mujer extraordi-
naria, sabía la importancia de la libertad. Me permitió ir al extranjero
solo, en autostop, cuando tenía quince años, en los años cuarenta. Fui
a Inglaterra con muy poco dinero cuando todavía estaba en el institu-
to. Había bastado con que dijera que queria aprender inglés, que es-
taba harto de pasar mis vacaciones en la montaña en casa de mi her—
mana. Dejó que me fuera con la condición de que le escribiese. No
teníamos teléfono. De todas formas, no tenía suficiente dinero para
llamar por teléfono. ..

130
 Pde...

¿Y todofue bien en su viaje a Inglaterra?

Sí, trabajé, viajé en autostop. Más tarde, lo hice a menudo. He viaja-

do de esta forma por muchos lugares, hasta que me casé: por toda
Europa del Norte, una parte de Europa Central, el Magreb, el Medio
Oriente. ..

Por lo tanto, para usted, irse es de todasformas una idea de libertad,

de descubrimiento.

Sí. Es extraño, ahora esas ganas se han rebajado un poco. Me apasio-

naron las civilizaciones, la arqueología; algo menos la naturaleza,
aunque soy muy sensible en cuanto a los paisajes. Me cuesta com-
prender a la gente que va a encerrarse en los clubes de vacaciones en
las Maldivas. Me he vuelto un poco más perezoso, pero todavía hay
regiones del mundo que no conozco, o que han vivido tantos cambios
que ya no las conozco: la antigua Unión Soviética, China, América
Latina.

América Latina, por ejemplo, es una verdadera civilización.

Sí, sin duda. Ayer por la tarde estaba aquí el rector de la Universidad
de Bogotá, y le hice muchas preguntas. Me ha dicho que en los Andes
todo está por construir o reconstruir. Es una gran apuesta, pero es ho-
rriblemente complejo.
En realidad, tenemos que empezar a comprender que en la su—
perficie plana que el Imperio ha determinado ya no hay posibilida-
des para articular el razonamiento político con el esquema del evolu-
cionismo o la teoría de los Estados. Sin embargo, ya sabíamos lo
peligroso que eso era en el pasado: véase la manera en que el colo-
nialismo o el imperialismo han utilizado esa articulación. Marx tam-
bién pensaba que la historia de los simios había precedido a la de los

131
 Del retomo. Abecedario biopolítico

hombres, y que por lo tanto había que conducir a esos simios al ni-
vel de los hombres. La ruptura del evolucionismo y la nivelación de
las condiciones de vida humanas por desgracia se presentaron bajo la
peor forma: la de la gestión neoliberal del capital global. Pero en este
mundo de circulación absoluta de las mercancías y de la información,
la singularidad de las experiencias comunes (comunidades, coo-
perativas) surge sobre un plano igualitario que no conoce principios
de jerarquía o de evolución y que busca una expansión global. No es
una coincidencia si Chiapas ha entrado en nuestro mundo, es decir,
tanto en nuestra realidad como en nuestro imaginario, en nuestra
comunicación y en nuestro lenguaje, como un elemento esencial.
Debemos pues consideramos siempre como interlocutores los unos y
los otros. Es un poco como el destino de la plegaria, el que recono-
cemos en la antropología política: en los dos casos, la llamada se
produce sobre un terreno de inmanencia, sobre una superficie rica en
singularidades que es precisamente aquella sobre la que nos encon-
tramos. Es ahí donde nos gustaría reconocer la paz.

Pero la paz, ¿qué se entiende hoy con esa palabra?

Me parece que la paz siempre está ligada de alguna manera a la gue-

rra. .. Pero en un mundo imperial como el nuestro, sin afuera» posi-
ble. . . la pregunta quizá no tenga respuesta: en efecto, la paz y la gue-
rra se intercambian los papeles. La guerra se ha convertido en una
potencia de orden, cuando la paz parece ser la del desorden. En este
mundo sin fuera, la guerra y la paz tampoco pueden estar fuera la una
de la otra. Es esa hibridación de guerra y de paz lo que habría que in-
tentar analizar. '
En los orígenes del Estado moderno, en el momento en que se
formaron los paradigmas de la soberanía y del Estado—nación,
Hobbes contó la historia como la continua tentativa de la humanidad
por salir del estado de guerra. Al mismo tiempo, dijo que la soberanía

132
 Pde...

era la garantía de la paz. Lo que había que entender por <<paz», por lo
tanto, era claro: la posibilidad de sobrevivir, que se pagaba muy cara
ya que había que pagar el precio de la alienación de la libertad. La
guerra era la condición negativa de la paz, era la clave del chantaje
para empujar a la elección de la alienación. El Estado moderno nace
sobrepasando la guerra a través de la guerra. La guerra de los Treinta
Años representa el acta de nacimiento de la soberanía moderna, es
decir, de la paz. Pero ¿qué paz se podía esperar después de tanto
dolor? ¿Quién se hubiera podido imaginar que la paz llegaría atrave—
sando, en la carreta de Madre Coraje, el paisaje de las masacres?
¿Cómo hubiera podido pensar en ello uno de los miles Símplicis-
simus3 que nacieron durante esa guerra? La paz se convierte en rea-
lidad en un ideal precedido por tantas desgracias que ya no se sabe
verdaderamente dónde ir a buscarlo. Entre 1618 y 1648, Alemania
perdió la mitad de sus habitantes. Cuando la paz se realiza en el
Estado moderno, ya se ha convertido en una utopía. Esta es la prime—
ra paradoja que debemos afrontar.

En lo posmoderno, ¿la guerra se ha convertido en una potencia de

orden?

Sí. Si en aquella época la paz era un ideal que alcanzar, o más exac-
tamente una idea reguladora, hoy, al contrario, la idea de la paz vive
en el interior de la idea de la guerra. La guerra es el mantenimiento de
la paz, es el voyeurismo y la policía de la paz. He aquí pues una se—
gunda paradoja. Al contrario de lo que ocurrió al principio de la épo—
ca modema, la relación entre la guerra y la paz se ha invertido. La
paz ya no es la solución de la guerra, ya ni siquiera es ideal 0 utópica:

8. Novela alemana del siglo xvu escrita por Grimmelshausen, de gran impor—
tancia. Símplicissimus es un campesino que atraviesa la guerra de los Treinta Años:
el texto es una narración de su vida y sus desgracias.

133
 Del retomo. Abecedario biopolítico

ahora es una simple condición procesal interna a la guerra. Tenemos

pues una situación absolutamente original, que ya ni siquiera corres-
ponde al si vis pacem, para bellum latino, <<si quieres la paz, prepara
la guerra». Hoy no se encuentra la paz más que en la guerra. Pero ¿de
qué paz hablamos? De ahora en adelante, ¿qué orden llena esa pala-
bra <<paz» vaciada por la guerra? En la posmodernidad, la soberanía
ya no se presenta como un forceps que extrae la paz de la guerra: es
más bien la capacidad de mezclar sin medidas la guerra y la paz.
Toda la literatura moderna, cuando habla de la guerra, pone en
escena un momento en que el hombre se encuentra solo en el campo
de batalla. En Grimmelshausen como en Tolstoi, en Stendhal como
en Céline, en Remarque como en Hemingway, lo que encontramos
es un hombre milagrosamente intacto o, al contrario, herido, pero en
todos los casos estupefacto de lo que ha pasado, y aún más de que la
luna y el sol puedan seguir brillando. El retomo a la paz es una espe-
cie dc restauración natural, una restauración de la vida. Pero, en la
posmodernidad, ¿cómo nos toca a nosotros imaginamos la paz?
¿Podemos sustraerla ala monstruosidad de la guerra? ¿O, al contrario,
hasta la paz es tan monstruosa como la guerra? Por lo tanto ¿dónde se
encuentra todavía la paz? El deseo de paz parece que ya no encuentra
ninguna base natural sobre la cual apoyarse. Es que la paz, ella tam-
bién, se ha vuelto monstruosa. En estas condiciones, esperamos un
imprevisto, un nuevo monstruo quizá, que pueda liberarnos de la mi-
seria ordinaria de esta paz y de esta guerra, en adelante mezcladas la
una con la otra en el nuevo orden imperial. Ninguno de nosotros con-
sigue ya ni imaginarse ni describir un campo de batalla después de
la masacre, ya no consigue que le sorprenda estar todavía con vida en
esta conjuración de la muerte.
<<Hicieron el desierto y lo llamaron paz»: esto es lo que escribe
Tácito. Pero es lo que sostenía, antes que él, Tucídides. Los historia-
dores son más realistas que los poetas. No sienten ninguna reticen—
cia en considerar la fuerza bruta como palanca del orden político.

134
 .P de…

Maquiavelo cuenta de forma brutal ciertos feroces proyectos guerre-

ros inventados para obtener la paz. Nos dice: <<La paz siempre se im-
pone». La paz es un valor que únicamente la guerra vuelve posible.
El realismo y el cinismo se mezclan de forma absoluta. Pero ¿la afir—
mación según la cual la guerra puede crear orden sigue siendo vigen-
te hoy, o hay que pensar que ella también se ha convertido, a su vez, 4
en una simple ilusión? La respuesta no es retórica, porque insiste
sobre la realidad de esa ilusión. En el período contemporáneo, la gue—
rra, la paz y la barbarie se mezclan y viven de una sola y misma his-
toria. Los grandes paciñsmos —ya se trate del paciñsmo cristiano 0
del paciñsmo comunista— siempre prevén un sacrificio para cons-
truir la paz: por lo tanto, están ligados a una idea moderna que hace de
la paz y de la guerra dos momentos sucesivos y/o separados. Y preci-
samente por eso no consiguen encarnar un proyecto de paz eficaz. Ya
no hay sitio para el paciñsmo. La única resistencia a la guerra pare-
ce estar representada por la <<guerra a la guerra».

Ya ni siquiera somos capaces de desear la paz. Pero hablar de ague-

rra a la guerra», ¿qué significa?

En esta situación, en esta nueva hibridación de la guerra y de la paz,

en este mundo sin <<fuera», sólo se puede intentar el éxodo. Un éxo-
do que no va a ninguna parte. Entiendo por <<éxodo» una potencia
constituyente: <<éxodo» y <<guerra a la guerra» quieren decir lo mismo.
No es suficiente con marcharse del mercado mundial, éste tiene que
saltar por los aires. Es exactamente lo que nos muestra la implosión
que está ocurriendo en las instituciones imperiales: no es un azar si el
Imperio sigue siendo sinónimo de corrupción, es decir, lo contrario
de la generación. Antes de ser destruidas por terroristas, las Torres
Gemelas se volvieron frágiles por esa no distinción entre la paz y la
guerra. El ataque terrorista es atroz, pero no hace más que imitar a
la soberanía imperial. Los kamikazes existen en este tipo de sobera-

135
 Del retomo. Abecedario biopolitico

nía. ¿Cuál es pues la diferencia entre todos estos terribles rituales de

guerra que se contestan sin cesar en una simetría sin fm? Quizá la
imagen del héroe del Renacimiento, que sabe a la vez luchar y legis-
lar, producir arte y definir un mundo nuevo, pueda ayudamos a sa-
car nuestra bandera del fango: la bandera de la paz, es decir, el em-
blema de una realidad pacificada. Quizá nos permitirá poseer ilusión,
nos volverá a dar la posibilidad de atravesar de nuevo los descampa-
dos y los pantanos del Imperio. ¿Se puede considerar esto? ¿No es el
caos demasiado fuerte? En adelante, la paz ya no es una condición de
vida. Ya sólo puede ser reinventada. Forma parte del éxodo del mun-
do que la Ciudad de los hombres intenta construir.

P de Pasión. ..
Pasiones humanas, pasiones políticas. ¿Es el lugar del máximo
de intensidad en un tiempo dado?

Sí, es cierto; dicho esto, la pasión no es sólo el máximo de intensidad,

también puede ser una continuidad fría, extremadamente intensa,
pero...

¿Qué entiende por acontinuidadfría»?

Cuando pienso por ejemplo en la cantidad de energía que nos costó el

hecho de construir lentamente, durante decenas de años, una organiza—
ción de base en las fábricas, esto es una pasión fría… Se necesitaba
tiempo y maestría, una excitación controlada, cierta sabiduría paciente.

Pero, entonces, ya no es exactamente una pasión, si está controlada. Ya

no está la pasividad que nos da la etimología de la palabra apasión». . .

La pasión también es una forma de vida. Hay dos elementos funda-

mentales en la definición que doy de lo que es la pasión. Está la ten-

136
 Pde...

sión hacia el objeto, el deseo de la presencia de ese objeto en la vida:

un objeto ideal, utópico. A menudo utilizo el término <<desutopía», más
bien que <<utopía», para enfriar justamente esa tensión, para volver—
la más consciente. Pero la pasión significa también, ontológicamente,
construir. La pasión construye el Ser. Cuando se vive una pasión, se
construyen, para uno mismo y para los demás, escenas, horizontes,
estructuras, deseos y alegrías. La pasión siempre conduce a lo co-
mún: es por ello por lo que términos como <<traición» y <<desgarro»
están ontológicamente tan cargados. Son, al contrario, la disolución
de lo común.

En la pasión amorosa, nos quedamos más bien fuera del mundo.

No, eso es más bien lo que vosotros, los psicoanalistas, ilamáis ((lº-
cura de dos». La verdadera pasión es una construcción común; a la
vez en la pareja y fuera de la pareja. En la verdadera pasión lo con-
movedor es esa apertura: un sentimiento de potencia, unas ganas de
creación —que también ocurre a través del engendramiento, de los
hijos—, es decir, también unas ganas de comunidad, de reparto, de
cooperación. Nunca he creído que hubiera que sacrificar lo público
a lo privado o a la inversa; porque tampoco he creído nunca que se
tratara de términos opuestos. Cuando uno se encuentra con alguien
que comprende esto, es una bonita historia de amor, una historia viva
y llena de deseo. Para mi, la vuelta a Italia también coincidió con la -
realización del deseo de un amor de ese tipo.

Hay un cierto ideal romántico de la pareja, encerrada en sí misma,

que perdura aunque todas las demásformas van en el otro sentido, el
del expansionismo. . .

Nunca he aceptado eso. Todas las grandes historias de amor que he

vivido probaban lo contrario. Cuando me casé por primera vez, te—

137
 Del retomo. Abecedario biopolítieo

nía veintisiete años. Nuestro proyecto personal era igualmente un

proyecto político, era una verdadera declaración de moral, a la vez
privada y pública, contra la hipocresía de los estereotipos sobre la
vida familiar y sobre la pareja. .. Aquello no quería decir que se tra-
taba de hacer cualquier cosa, sino que teníamos un proyecto diferen-
te: luchábamos contra la opresión social, pero también contra las for-
mas de opresión transmitidas por los modelos familiares. .. Y no
bastaba con querer la libertad, el problema era hacer que esa libertad
fuera productiva. La pareja tradicional nunca es nada más que una re-
petición del orden social. Cada vez que he vivido con una mujer, he-
mos conseguido inventar otro proyecto. La pasión es eso: algo que
se abre, que anticipa el kairós. Quizá esto también tiene que ver con
la decisión, ese tema que falta de forma tan evidente en mi discurso,
y hacia lo que todo converge. Esa decisión» es el cortocircuito de
la pasión y del tiempo instantáneo. del tiempo abierto sobre el vacío,
del paso al actuar.

[38
 Qde...

Q de “¿Qué decir?»...
¿Qué decir hay? Quizá este punto sea para usted lo que parece
hacer converger todo hacia la problemática de la decisión.

¿Hay algo que decir hoy? Es evidente que tenemos el deber de pen—
sar, pero el peligro reside en cierto profetismo, en creer que se tienen
soluciones. Una moral epicúrea o estoica vale más que todas las mo—
rales proféticas. Estoy en completo desacuerdo con las morales pro—
visionales a lo Descartes, porque una moral provisional sólo puede
existir en un mundo teológico en que la verdad es otra cosa que lo
que hacemos; y porque una moral provisional siempre sobrentiende
una moral absoluta.

¿Qué sería una moral ideal ?

Descartes nos dice que sólo podremos conocerla cuando hayamos

obtenido un punto de certidumbre. Mientras no consiga tocar esa cer-
tidumbre, mientras no llegue a un punto de decisión, me atenga a una
moral provisional. Pero no estoy de acuerdo. Es cierto que cuando
alcanzamos los pequeños momentos de decisión, los pequeños kai-
rós, las pequeñas alegrías, todo esto es particularmente importante.
Quizá sea cierto que el amor de Dios es más importante que el amor

139
 Del retomo. Abecedario biopolítico

entre dos personas. Pero dos personas que se aman es algo extraor—
dinario. Porque esa singularidad, esa toma de conciencia de la exis-
tencia, esa construcción del ser —cuando antes no había nada—, a
partir de ese momento, existe. Algo ha sucedido. ¿Cómo quiere usted
que una moral provisional tome en cuenta esto?

¿El acto es el que hace que suceda?

Si, es el acto. El acto producido por la pasión, por la comunidad: esto

viene de una especie de cooperación metafísica, de un impulso recí—
proco, de una apertura real. En cada momento en que vivimos, crea—
mos. Cada momento es una creación, a menos que se trate de mo-
mentos en que verdaderamente no podemos vivir, en que estamos
hasta tal punto neutralizados que la vida se convierte en una parodia
de sí misma.

El amor de Dios, ¿tiene algún sentido para usted?

Decir que estamos en Dios es, en el fondo, muy spinozista. Estamos

en la sustancia de Dios. Pero lo más bello es que cada día creamos a
Dios. Todo lo que hacemos es un crear a Dios. Crear algo del Ser
nuevo, algo que, al contrario de nosotros, nunca morirá. Cada cosa
que hacemos entra en la eternidad. La belleza del pensamiento de
Spinoza es esto: lo divino no está fuera de nosotros. La potencia spi-
nozista no es la potencia bergsoniana, que existe fuera de nosotros,
no es la fuerza de un proceso físico, es toda la diferencia entre el nue-
vo materialismo y el viejo, entre el materialismo spinozista y el
materialismo democriteano. epicúreo. Lucrecio, ese gran personaje,
todavía es diferente: piensa el momento de innovación del Ser como
algo que pasa en el universo. Ser spinozista significa que nos es dado
ese momento de innovación y el acceder directamente a la eternidad.
Somos el clinamen, somos la inclinación particular de la caída de los

140
 Qde...

átomos en el universo. Somos nosotros quienes determinamos todo

eso, ese materialismo de la libertad. Estoy convencido de que no es la
filosofía quien nos ha enseñado esto, sino las luchas sociales, los
grandes movimientos, la práctica de la vida.

141
 Rde...

R de Resistir. ..

La resistencia de la multitud, la resistencia contra todas las propues-

tas de formateo de la vida, creo que consiste sobre todo en sentir el
placer de la singularidad. Para mí ha sido muy difícil llegar a esta
concepción. Después de Spinoza, cuando empecé a leer a Deleuze,
y luego a discutir con él cada vez más y a dialogar con sus escritos,
entendí la intensidad que tenía ese concepto de singularidad. Era mu-
cho más que la singularidad específica del movimiento del Ser. El
infinito se vive enteramente en cada singularidad, la interiorización
total del acto de la vida está presente cada vez. Ya no es vitalismo,
porque ya no nos remitimos a fuerzas; se parece mucho más a no-
tas de música que, aunque sean completamente singulares, pueden
crear vida, componerse entre ellas, dar armonía. Cuando digo armo—
nía, no entiendo por ello un compás ——porque siempre se puede cam—
biar ese compás—, sino cada momento de vida particular. No sé si
Deleuze pensaba esto hasta este límite 0 si quiero que lo haya
pensado. .. A pesar de todo, había en él un contrafondo de filosofía
francesa. .. Me he peleado mucho con alumnos y amigos de Deleuze,
porque insisten enormemente en ese conjunto de figuras bergsonia-
nas que a pesar de todo están presentes en su obra. Pero para mi, al
contrario, hay que insistir sobre la potencia constitutiva de las singu-

143
 Del retomo. Abecedario biopolltico

laridades. Constitutiva de lo común. La singularidad siempre tiende

hacia lo común: lo común es su producto; y la singularidad es una
proliferación de lo común. Creo que la resistencia consiste en ese
proceso. Lo común y su resistencia no tienen nada de orgánico en ab—
soluto: como nos lo recuerda Deleuze, la singularidad siempre es bal-
buciente. Pero ese balbuceo crea un mundo común. No lo niega, sino,
al contrario, lo enriquece y lo articula. La resistencia es el sentido
que lo común ofrece a las singularidades.

R de Retorno. . .
¿Su retorno a Italia era secretamente un acto de resistencia?

Cuando entré en prisión en la central penitenciaria de Roma—

Rebibbia, en julio de 1997, no <<volví» exactamente a Italia. Y hasta
cuando empecé a salir de la cárcel bajo el régimen de <<trabajo exter-
no» durante el día, en septiembre de 1998, no era realmente un retor-
no. Italia y Roma en particular me parecían dificiles de comprender.
Mi retomo era más bien la transferencia de un lugar de exilio a otro.
El retomo, todavía lo esperaba. .. Llegar en avión a Roma después de
catorce años de exilio en París no había bastado. Para hablar de re-
tomo, desde luego hace falta otra cosa… Ahora, después de cuatro o
cinco años, tan sólo puedo empezar a describirlo. El retomo debia ser
una especie de reconstrucción; no un re-ver, un re-vivir o un re-me-
morar, sino una construcción de novedad, una nueva fundación de la
vida. He dicho en alguna parte de esta entrevista que la ausencia de
memoria me parece éticamente preferible a la búsqueda obstinada
de un pasado y de unas raíces ancladas en él. Al volver, al volver a pc-
ner los pies sobre una tierra que creía familiar, no me vi obligado a pen-
sar en esa vieja idea de la ausencia de memoria: se impuso a mí de
manera bastante feroz, porque no reconocía la realidad. . . Había cam-
biado todo, todo se había vuelto más feo; y el cambio había hecho
que desaparecieran la pasión y la esperanza. Mi imagen pública era

144
 R de…

lo único que seguía idéntico, como cadenas en los pies: era el canivo
maestro, el maestro malvado de los años setenta, y seguía siéndolo,
treinta años después de la tentativa de <<asalto al cielo» por parte de
las fuerzas proletarias. Me daba cuenta de que era una imagen fijada
para toda la vida. Como si toda mi existencia debiera quedarse petri-
ticada para siempre en el pasado. Y si esto era válido para los ene-
migos, también era en cierta medida lo que experimentaba con los ami-
gos reencontrados: una molestia que a veces acababa por resolverse
en una fidelidad sin límites, o que, al contrario, se transformaba en
una sospecha. Me querían, me odiaban a menudo; se trataba de las
mismas personas. Desde ese punto de vista, el retorno creó efectos
perversos. Por lo tanto tenía que romper el sortilegío inmediatamen—
te, y buscar la razón del retomo no en el pasado sino en el porvenir. ..
Volver para construir. Y las cosas fueron efectivamente en ese senti-
do. Dos acontecimientos me han devuelto a Italia pero, paradójica-
mente, ninguno de los dos es italiano. El primero fue Seattle; el se-
gundo, el éxito mundial del libro que habíamos acabado en París con
Michael Hardt antes de que volviese a Italia. Estos dos aconteci-
mientos me catapultaron fuera del pasado, me permitieron reencon-
trarme en primera línea. Le prometo que la sensación fue bastante
fuerte: un poco como el barón de Miinchhausen que sale del barro le-
vantado por los tirantes. .. Volver para estar aquí, para actuar. Y sólo
cuando los amigos vuelven a sonreírte y los enemigos a temerte se
vuelve a encontrar un lugar en la vida. En la vida política y social. El
retomo no es por lo tanto solamente la transferencia, sino el esfuer-
zo y la alegría de estar aquí: aquí y no en otro sitio. Es la alegría de
reencontrar no ya la comunidad y las raíces, sino la innovación lin-
gñísticá y la libertad de las pasiones. Hasta el recuerdo y la memoria
pueden recuperarse cuando se está de nuevo inmerso en la ontología,
en el ser a la vez pasado y presente de la vida, en la determinación del
estar—aquí. Cuando sucedieron los acontecimientos de Génova, esa
formidable insurrección —ganadora—— de las multitudes contra los

145
 Del retomo… Abe'cedario biopolfde
<<Grandes de la tierra», entonces y sólo entonces mi retomo tuvo ver—
daderamente el sabor de la realidad. Creo que el retorno siempre es
algo personal, diferente según las personas y las circunstancias; pero
hay una especie de forma trascendental del retorno, que debe en-
contrar una materia adecuada para poder afirmarse como retomo
real. Para muchos de los que salían de los campos, por ejemplo, el
verdadero retomo probablemente debió de ser la construcción de
Israel; para los exiliados italianos del fascismo, significó construir
una república y las luchas sociales por el comunismo... Para nos-
otros que hicimos 1968, volver, regresar, significa construir aquello
que intuimos en los años setenta, aquello que Génova confirmó el
año pasado: las nuevas figuras de los sujetos políticos y del proceso
comunista. El retomo es el término que consigue mediar la resisten-
cia y el porvenir; mejor: que proyecta la resistencia en el porvenir &
través de un desplazamiento del tiempo y del espacio. El retorno,
para mi, se ha parecido al desplazamiento de un caballo en una tabla
de ajedrez.

146
 Sde...

S de Sensualidad. ..
¿Pensamos con nuestros sentidos?

Creo que si. Los sentidos son fundamentales. Nunca he trabajado so—
bre los sentidos como tales. No estoy convencido de que la doctrina
inductiva clásica del materialismo o del empirismo radical sea la úni-
ca que funcione. Hay una interactividad profunda entre la razón y los
sentidos. Desde ese punto de vista, soy kantiano, no en el sentido de
la analítica pero sí en lo que respecta al esquematismo trascendental
y a la posibilidad de construir <<puentes» entre los sentidos y la razón,
nombres de imaginación. No creo que los sentidos solos sean la base
del conocimiento, ni de la facultad de juzgar o de actuar. Creo que el
materialismo vulgar, que conoció un período fasto a través del ma—
terialismo dialéctico soviético, se ha terminado. En estos últimos cin-
cuenta años se han escrito unas horribles idioteces en nombre de ese
materialismo. ¡Los grandes héroes del materialismo soviético eran
D'Holbach y La Mettrie, que no se lo merecían! Cuando era joven,
con veinticinco años, trabajé sobre el psicólogo materialista alemán
Fechner y sobre la tradición que se desprendía de él hasta Gehlen,
pero abandoné a esos autores, no se puede hacer todo. Dicho esto, es
un trabajo que me marcó. Lo que me interesa es la experiencia viva,
y llegué a ella a través de la filosofía de Spinoza. Todo el spinozis—

147
 Del retomo. Abecedario biopolítico

mo es una filosofía de los sentidos, puesto que es una filosofía del

cuerpo. Son los sentidos los que nos abren a lo común. Pero hablar de
los sentidos también es hablar de mi experiencia en la cárcel de esa
vida en que se está privado de sensualidad. No sólo de la sensuali-
dad erótica, sino del uso general de los sentidos. En la cárcel, se pier—
de el sentido de la profundidad del campo de la visión, siempre se
está bloqueado por una pared. Se olvida lo que quiere decir la tierra,
porque se anda durante años sobre cemento. Me acuerdo de cuando
al salir de prisión por primera vez, en 1983, fui directamente a casa
de Claudia Cardinale, que es una amiga muy querida, en una villa
muy bonita cerca de Roma, y al fm pude andar sobre la hierba,
después de cuatro años y medio de cemento. Tenía la impresión de
andar sobre caucho, había olvidado que andar sobre la tierra no
es andar sobre una superficie, es andar en una superficie.
También tendría que hablarle del cielo: es la única profundidad
que existe cuando se está en la cárcel, y es un inmenso placer cuan-
do algo lo atraviesa, un pájaro, un avión, y cuando esos pasajes dejan
un rastro. Sólo se puede sobrevivir al encierro de la cárcel si se tienen
grandes pasiones. Si se consigue conservar la posibilidad de crear, a
partir de ese kairós vacío, un imaginario potente. Ese imaginario po-
tente y nuevo, para mí, tenía que reconquistarlo en el seno mismo del
fracaso. Así es como leí mucho a Leopardi y acabé dedicándole un li—
bro, o como leí la historia de Job y, ahí también, decidi escribir algo.

¿Por qué Job?

¡Porque la historia de Job es formidable! Job es verdaderamente la

teoría de la visión en el interior del deseo, es un deseo que contiene
su objeto: Dios mío, te he visto, por lo tanto te poseo. Ese acceso a
Dios, ese sufrimiento tan terrible que permite paradójicamente po-
seer el objeto de su deseo en la tensión, en la pasión, eso es lo increí-
ble. Hay un momento en que Job dice: <<Hasta ahora, has hecho de mi

148
 S de...

lo que has querido, me has arruinado, ya no tengo nada, y todo el

mundo me pregunta si todavía creo en ti. Pues sí, todavía creo en ti,
porque te deseo, porque deseo verte». ¡Es un acto de orgullo formi-
dable, una fábula ejemplar! Es lo contrario del Job deshecho y ano-
nadado que a veces nos cuenta la Iglesia: si soporta su sufrimiento y
su decadencia, es porque tiene esa formidable capacidad ética y so—
bre todo teórica para construir el objeto de su deseo. Es una manera
de apreciar la historia del judaísmo o del cristianismo, hasta para una
moral atea. Es lo mismo que dice Spinoza en el Tratado teológico-
polftico, cuando describe la religión de los judíos como la construc-
ción de un deseo, como la invención de formas de comunidad. Esa
invención humana que describe podríamos construirla en todas las
religiones. Si hay un interés en estudiar las religiones, desde luego es
para comprender cómo un objeto de deseo puede ser construido, ge-
neralizado. Terminamos Imperio con una referencia a san Francisco,
porque nos parecía encarnar la figura del militante de los nuevos
tiempoa ¡Y todo el mundo exclama que todas esas referencias a la
religión son un poco New Age. . .!

¡La religión no es el New Age!

Nunca he tenido nada en contra de la religión, estoy sencillamente en

contra de la trascendencia. Rechazo absolutamente cualquier forma
de trascendencia. Pero ciertos aspectos de la religión, y sobre todo
ciertas experiencias religiosas, tienen verdaderamente la capacidad
de construir, no ya de forma mística sino de forma ascética. La asce-
sis siempre me ha fascinado: es una construcción interiorizada del
objeto, cuando el misticismo, al contrario, es un alejamiento del ob—
jeto, es una teología negativa, es una teoría de los márgenes. La as-
cesis es un estado constituyente, una transformación de los sentidos
y de la imaginación, del cuerpo y de la razón. Para vivir bien y para
construir lo común, la ascesis siempre es necesaria.

149
 Del remo. Abecedain biopolítim

La encarnación de Cristo, en cierta manerá, es una indicación as-

cética; mejor: una pista para una vida virtuosa, como recomendaba
Spinoza. En la ascesis laica es probablemente donde las singularida-
des y la sensualidad mejor se entrecruzan para construir un mundo
por venir.

150
 Tde...

T de Tentación. . .

Tengo en la cabeza una frase formidable: discutíamos con Michael

Hardt sobre la definición del concepto de multitud, y Michael citó
una página del Evangelio sobre la tentación que pone en escena al
Diablo. El Diablo se presenta diciendo que se llama <<legión»: <<Somos
una legión de diablos». Esa historia es fascinante, porque lo que se
expresa, extrañamente, es una posibilidad de multitud. ¡No está tan
mal como introducción a la tentación! Una legión de diablos... ¡Si
el Diablo es eso, estamos completamente de acuerdo! Es ante todo
una manera de afirmar que queremos todas las riquezas posibles, to-
das las virtudes y todas las potencias existentes. En la teoria de los
ángeles, ya sean caídos o no, todo procede por legiones: los queru-
bines, los serañnes, los ángeles de dominación que están arriba del
todo… Este verano, con un amigo, voy a volver a leer la Divina
Comedia de Dante… Este amigo, que es filósofo y profesor de litera—
tura italiana, ha reconstruido enteramente la filosofía de Dante, y en
particular ha revelado su escotismo. Dante conocía a Duns Escoto y
razonaba sobre las mismidades. Desde ese punto de vista, Dante es
un filósofo deleuziano. porque el mundo divino es una historia de la
singularidad, o el espectáculo de una multitud de singularidades. Ese
concepto de singularidad tal y como lo encontramos en Deleuze es

151
 Del retomo. Abecedario biopolítico

esencial para comprender el paso a lo posmoderno; y lo más increí—

ble es que ya está presente en Dante. Para volver a la tentación. .. hay
que reconocer que es muy agradable nadar en un océano de tentacio—
nes. Quizá las tentaciones no sean otra cosa que los modos de esa
sustancia que es el deseo de hacerlo todo, de amarla todo, de no tener
ningún límite. Hablo de <<modos» según la manera de Spinoza cuan-
do dice que los modos son como las olas del mar. La tentación es una
llamada del mundo, hay que saber oírla y aceptarla. El problema vie—
ne de que siempre hay una contrapartida: en la tentación del Diablo,
es el riesgo de la alienación. Se gana algo, en la medida en que se
pierde la pesadez de lo cotidiano. Pero el pacto es peligroso. Hay
algo faustiano en todo esto, hay que tener cuidado.
No quiero exagerar, porque en realidad no es tan sencillo como
quisiera creer. Como nos lo enseña la Divina Comedia, las tentacio-
nes son contradictorias. Está la tentación del devenir común y la de la
traición; está la tentación de amar y la de odiar; está la tentación de
generar y la de destruir. .. A veces podemos elegir, a veces también
estamos sumisos a una verdadera tempestad. Lo que es seguro —y es
lo que Dante ha exaltado a través de la figura de Ulises— es que, en
este furioso juego, podemos perderlo todo; y, sin embargo, aceptán-
dolo, podemos ganarlo todo. Si los diablos son legiones, las tenta-
ciones son una multitud de vidas.

T de Tierra. . .

La <<tierra» es nuestra condición. La tierra es bella porque está viva.

Produce, alimenta, apaga la sed. Es, ella sola, la combinación de los
cuatro elementos fundamentales de la cosmología. La tierra viene an-
tes que la materia, es a partir de ella desde donde la materia se inven-
ta. En ella encontramos diamantes o petróleo, infinitas riquezas; para
mí, también es la riqueza del valle del Po, que rinde cosechas varias
veces al año. La tierra es pues un fundamento de la materia, pero

152
 T de…

igualmente es lo que debemos trabajar y transformar para producir

más riquezas todavía. La tierra es la naturaleza transformada por el
trabajo: ¡nada menos natural que la tierra del valle del Po! No hay un
solo centímetro cuadrado que no haya sido transformado. Es un te—
soro que hemos recibido y reconstruido a la vez. En Francia, tuve la
misma impresión en Borgoña. Toda la belleza de la tierra viene de
esa ambigñedad: la tierra es a la vez el fundamento de todo y el pro—
ducto último de la actividad humana. En ella encontramos todos los
aspectos de nuestra relación con lo real. Dicho esto, sólo hablo de las
tierras ricas, lo cual es injusto; y no conozco bien las tierras pobres.
Me percato ahora de que siempre he viajado no ya a los países ricos,
sino a los países cuya tierra era generosa. Sabe usted, el trabajo y la
técnica pueden volver ricas a muchas tierras pobres. Hay que atre-
verse. Ciertamente, hay equilibrios ecológicos que respetar, y hay
que entender los límites necesarios del desarrollo; pero esas preocu-
paciones y esas prudencias no pueden cortarle las alas a la generosi-
dad con la que el hombre es capaz de transformar la tierra, de enri-
quecerla con su trabajo. La ambigiiedad de la relación entre el
hombre y la tierra debe ser acentuada, y no suprimida: acentuada en
conocimiento de causa, es decir, con un extremo cuidado.

Pero T también es la T de Torres Gemelas. ..

Cuando las torres se derrumbaron, nos dimos cuenta bruscamente de

hasta qué punto formaban parte de nuestra imaginación, y por lo tan-
to de nuestra vida —iba a decir de nuestra tierra—. Es un poco como
en los relatos de otros tiempos, en que una terrible tormenta destruía
todas las cosechas en diez minutos. .. Cuando los hunos, una de las
primeras tribus bárbaras, invadieron Italia, se decía que la hierba no
volvería a crecer en el valle del Po. Los campesinos todavía lo repi-
ten, se ha convertido en un proverbio para conjurar la mala suerte.
No sé por qué, tengo en la cabeza la idea obsesiva de que la riqueza

153
 ucr retomo. A… DIOPOIIUCO

no volverá a crecer en la Zona Cero. El verano pasado, antes del aten-

tado contra las torres, leí a Gregorovius a propósito de la decadencia
de la Roma imperial, y sobre la destrucción de su topografía y de su
arquitectura, a principios de la Edad Media papal. Los bárbaros lle-
vaban a cabo el asalto en permanencia, robaban, destruían, atacaban
la ciudad eterna: y Gregorovius insiste sobre todo en las luchas inter-
nas del pontificado, las luchas entre los antiguos y los nuevos prín-
cipes. .. Cuando vi derrumbarse las Torres Gemelas, primero sentí
horror, luego piedad: pensé que el nivel de violencia al que había lle-
gado el conflicto entre los que buscan tener la hegemonía sobre el
poder imperial se había vuelto verdaderamente terrorífico. Grego—
rovius añade que los ataques bárbaros dan nacimiento a la arqueolo—
gía romana. ¿La destrucción de las torres de Nueva York es el prin—
cipio de una arqueología americana? En todo caso, hay que entender
que lo que sucedió pertenece al Imperio: sé que es difícil de pensar,
pero hasta la locura asesina de Al Qaeda pertenece al Imperio. Claro
está, de momento son los que tienen el poder quienes pueden orien—
tar el guión mundial y hacer de ello la confirmación de su propio po-
der: hemos entrado en el período bizantino del Imperio. Lo que está
siendo construido sobre las ruinas de las Torres Gemelas es un Im-
perio absoluto contra los fantasmas del Mal. El cielo, después de ha-
ber sido oscurecido por el polvo de la destrucción, está ahora atrave—
sado por los truenos de un poder que se olvida de la necesidad de paz
y de democracia. Contrariamente a lo que han intentado haceme de-
cir o me han atribuido, no siento ninguna simpatía por Al Qaeda ni
por los movimientos islamistas integristas y antiamericanos: pero el
problema no está ahí, porque no creo que nos encontremos ante una
real alternativa, ante una verdadera elección de <<campo»; estamos,
otra vez y siempre, en el Imperio. .. En cambio, siento una nostalgia
enorme por las Torres Gemelas, porque esas torres eran el símbolo de
la esperanza, del progreso y del trabajo para todos aquellos que lle-
gaban a Manhattan. Odio el terrorismo que ha destruido las Torres

154
 Tde...

Gemelas y las miles de vidas que las habitaban durante la jornada,

odio el terrorismo que destruye la tolerancia y la multiculturalidad,
los sueños de mestizaje que seguimos asociando a la historia de
Estados Unidos y la esperanza de un nuevo mundo, una nueva York;
pero en igual grado odio el terror de un Estado que grita venganza,
que nutre al terrorismo practicando el terror, y que se niega a pensar
de manera política porque la relación con la violencia —es decir, la
instauración de una guerra generalizada— es más fácil de gestionar
desde el punto de vista del poder. ¡Válgame Dios, los Estados Unidos
sí que fueron otra cosa en el pasado! Hoy, el gobierno americano me
parece absolutamente aterrador.

155
 Ude...

U de Unidad...

El Uno es el principio de la negación. La negación de todas las sin—

gularidades, de todas las pluralidades. El Uno es la abstracción va-
cía. El Uno es también el principio de la teología, de la teleología, de
la eugenesia, no tiene nada que ver con la unidad. A veces los fllÓ-
sofos, aterrados por la perversidad de las consecuencias de ese tipo
de pensamiento, intentan atenuar sus pretensiones metafísicas for-
mulando la idea de una unidad como interacción de las singularida—
des. Pero es una mistiñcación: mientras el Uno domine los conceptos
—cualquiera que sea la forma de esa dominación— el Uno domina—
rá las cosas, borrará las diferencias, matará las singularidades. El
Uno es el enemigo.

¿Puede el concepto de unidad ser completamente nocivo?

Es importante marcar la diferencia sobre este punto entre la unidad

vista como un proceso de unificación y la unidad concebida como un
bloque abstracto, es decir, <<Uno». Cuando se concibe la unidad como
acción, es una práctica ontológica. La unidad es un proceso que,
como cualquier acción, implica un lenguaje; que, como todo lengua—
je, implica una multiplicidad; que, como toda multiplicidad, implica

157
 Del retomo. Abecedario biopolftico

un <<común». Por lo tanto, la unidad no es lo contrario de la multipli-

cidad, lo es el Uno. El Uno es el principio de toda alienación y se da
como negación. La negación no es la acción, es un hueco, una nada,
es un principio de sustracción.

Entonces la multitud ¿no es el Uno, sino la unidad?

La multitud como conjunto de singularidades sólo puede ser recono-

cida como unidad en la acción. Pero su acción es ella misma una pro-
liferación de singularidades. La única unidad que puede alcanzar la
multitud es la del reconocimiento de lo común. Pero si, dentro de
la multitud, lo común no es más que la construcción de un actuar co—
mún, entonces la unidad también será común. Y quizá fuera mejor
dejar de hablar de unidad, para no dejar que se crea que lo común es
algo orgánico. Lo común es el trabajo vivo, ésta es la única unidad
posible.

158
 Vde...

V de Venecia. ..

Venecia es como un vicio. Uno está obligado a volverse tan bello

como aquello que lo rodea, a hablar una lengua con una musicalidad
excepcional, a alimentar en permanencia sus sentidos con una belle—
za omnipresente. Siempre hay una brisa que te acaricia y, además,
está el agua. Venecia es a la vez el agua del vientre materno y el ab-
soluto del artificio: una ciudad labrada por los hombres para poder
vivir juntos, para poder construir una comunidad, un universo per-
fecto.
Viví en Venecia desde 1963 hasta 1971. Allí nacieron mis dos
primeros hijos, allí viví 1968. No es tanto un refugio como un punto
de partida. A partir de Venecia es cuando me aventuré por el mundo.

¿Cómo tuvo lugar Mayo de 1968 en Venecia?

1968 era formidable, aunque en realidad aquello había empezado

mucho antes: la facultad de arquitectura era uno de los polos de la re—
sistencia estudiantil desde 1965. Era una facultad realmente muy be-
lla, de muy alto nivel, y además había artistas muy importantes que
vivían en la ciudad en aquella época. Al mismo tiempo, si se pasaban
algunos puentes y se llegaba a tierra firme, estaba también la mayor

159
 Del retomo. Abecedario biopolítico

zona industrial química y petrolífera de Italia, Porto Marghera. Allí

empecé a militar.

¿Qué papel tenía usted en esa militancia?

Hacía intervenciones políticas y militantes, desde principios de los

años sesenta, para impulsar a la gente a tomar conciencia de sus condi-
ciones de trabajo, para que se sindicalizaran libremente. A partir de
1963 empezamos a construir comités de base, luego hicimos la pri—
mera gran huelga. En 1968 reunimos a los estudiantes de Venecia y de
Padua y a los obreros de Porto Marghera, y aquello funcionó muy bien
porque estaban continuamente en contacto desde hacía unos diez años.
La facultad de arquitectura se había convertido en el lugar de reunión
de la clase obrera. Y los intelectuales de Venecia, el músico Luigi
Nono, el pintor Emilio Vedova, por ejemplo, estaban enteramente con
el movimiento. Bloqueamos la Bienal de Arte, era en junio de 1968:
ímpedimos la inauguración —y la exposición no se abrió hasta tres
meses después—, y, más tarde, ¡prefirieron descentralizada! Hicimos
lo mismo ese mismo año en septiembre, con la Mostra de Venecia, el
festival de cine. ¡Era un casino increible! La policía había puesto una
pequeña bomba en el Lido, para poder militarizar el lugar ——el tipo de
cosas que hacía la policía cuando no sabía cómo actuar para bloquear
las protestas—. estaba claro como el agua. Después de 1968 ocurrie-
ron los acontecimientos del l de agosto de 1970, el primer día de
vacaciones, siempre en Porto Marghera. .. Tiene que entender que
normalmente toda la circulación del nordeste de Italia pasa obligato—
riamente delante de la zona industrial: los trenes y los coches pasan a
lo largo de las fábricas químicas. Si se bloquea el paso, toda la región
se queda totalmente paralizada. Habíamos levantado barricadas por to-
das partes en los pueblos para bloquear el flujo de los turistas alemanes
que bajaban hacia el sur. En Venecia, acabamos quemando un tren de
mercancías que se encontraba allí en medio. ¡Es una de las cosas más

160
 V de...

increíbles que he visto en mi vida, y sin embargo, Dios sabe cuántas he

visto! Hoy me río, pero a menudo había un clima de violencia extrema:
en Porto Marghera, a dos kilómetros de la ciudad más bella del mundo,
centenares de obreros morían de cáncer, literalmente envenenados por
su trabajo. . .

Se quedó usted dos años más en Venecia, después de Mayo del 68. ..

Si, después me fui a Milán. Desde un punto de vista político, Milán

era una ciudad mucho más importante que Venecia. En ese momen-
to es cuando empecé a militar en Alfa Romeo, la mayor fábrica de
automóviles. Ya habíamos construido un comité en la Fiat de Turín,
luego en Pirelli, en Siemens y en todas las grandes empresas milane-
sas. A partir de 1971-1972, lanzamos lo que iba a convertirse en la
Autonomía Obrera, la <<Autonomia Operaia». Al principio de los
años setenta todavía nos llamábamos <<Potere Operaio», Poder Obre-
ro. Hasta que decidimos disolver ese grupo para dar nacimiento a una
red de pequeñas estructuras organizadas en todo el territorio, en par-
ticular a través de la experiencia de la autogestión. Milán se convir-
tió en el centro de esa experiencia, de la <<Autonomía».

¿Hasta cuándo se prolongó esa experiencia?

Hasta nuestro arresto. Pensábamos que lo gordo de la crisis ya había

pasado. En 1977 había habido una ola de luchas muy importante en
Italia, con enormes manifestaciones estudiantiles en Bolonia; y había
seguido una represión muy violenta. Todos pensábamºs que podía
ocurrir algo grave, y luego, en realidad, nada. El 7 de abril de 1979,
es decir, el día de esa redada que nos envió a la cárcel, nos cogieron
por sorpresa, ya nadie se lo creía. ..

161
 Del retomo. Abecedario biopolítico

¿Realmente no se lo esperaban?

No. Anteriormente había tenido miedo de que me arrestaran varias

veces, pero en 1979 todo parecía más tranquilo. .. ¡Y desde luego no
me esperaba que me arrestaran bajo la acusación de haber sido el ase-
sino de Moro! Cuando supe el cargo de la inculpación, estaba atóni-
to, era algo absolutamente impensable.

Ha explicado usted que fue un aarrepentido» quien le disculpó de

ese motivo de arresto.. .

¡El 21 de diciembre de 1979 obtuvieron la confesión de un <<arrepen-

tido» que me acusó de cosas completamente distintas de las que ha-
bían pensado primero! Lo liberaron, y a mí me dejaron en la cárcel:
bastaba con cambiar totalmente el acta de acusación. Las nuevas
acusaciones eran en su mayor parte tan aberrantes como las prime-
ras; pero, por lo menos, me habían quitado del caso Moro, ya era
algo. La derecha y la izquierda estaban de acuerdo, le venía bien a
todo el mundo el poder criminalizar un movimiento social y político
que luchaba desde hacía más de diez años aplastándolo con el fenó—
meno marginal del terrorismo. Porque el terrorismo, en relación a esa
década de luchas, y a pesar de lo que se diga hoy, seguía siendo polí—
ticamente marginal.

¿Le defendieron?

Sí, unos abogados estupendos: Spazzali en Italia, Kiejman en Francia.

También tenía el apoyo de un comité internacional. Había muchos
abogados parisinos que me ayudaban: Badinter no podía defenderme
porque acababa de aceptar un puesto de ministro, pero nos escribimos.
Había amigos, había colegas universitarios, y muchos otros. ..

162
 Vde...

Pero todavía hay algo que no comprendo. ¿Qué se debe entender por
aterrorismo» italiano de los años setenta, entonces? Hoy, nos dicen
que estamos en plena guerra contra el terrorismo. ¿Alguna vez se
parecieron a este terrorismo actual?

No, no creo que haya ningún parecido. El terrorismo ligado a la clase

obrera nunca ha sido nihilista, aquello se pareció más bien a una forma
de extremismo político que a veces transformaba la lucha en las fábri-
cas y los combates políticos en acciones armadas. En general, el terro—
rismo de los años setenta —por desgracia con algunas excepciones—
fue una continuación de la política por otros medios. Los hay que han
querido ver en ese tipo de comportamiento una <<deriva hipercrítica», es
decir, a la vez una actitud antisistémica y un pensamiento de la sospecha:
una posición de rechazo, una renuncia a la mediación —incluso conflic-
tual—— con otros actores sociales. . . Es evidente que está definición es un
poco fácil: sencillamente corresponde a la definición de la clase obrera y
hay que ser realmente obtuso para considerarla únicamente como una
deriva. A veces me digo que es un poco como si unos nuevos antidrey—
fusianos atacaran una vez más a Zola. ¡Si que es una pena que esos mo—
vimientos de <<pseudoderiva» antisistémica e hipercrítica finalmente ha—
yan conseguido quebrar los sistemas totalitarios del colonialismo, del
imperialismo y del socialismo real! Esos estúpidos personajes que, to—
davía hoy, siguen hablando de los años setenta como la década del te-
rrorismo están históricamente ciegos. Cambian el rango del enfrenta—
miento: éste no es el enfrentamiento político de los deseos, es decir, un
conjunto de luchas que intenta producir la vida, sino un enfrentamiento
de culturas, de civilizaciones, dentro del cual la apología de la identidad
bloquea todo discurso crítico. Hoy, el verdadero terrorismo es un nihi-
lismo relativo a la identidad, es una apología destructiva de la identidad
y de la clausura. En todo caso, es lo que ahora tenemos ante los ojos, por—
que por desgracia se ha convertido en la forma del conflicto entre las di-
ferentes élites imperiales que intentan imponerse las unas alas otras.

163
 Wde...

W de Wittgenstein. ..

Wittgenstein es uno de los grandes virajes filosóficos del siglo. Ya

hemos hablado de Heidegger; Wittgenstein es ael otro». Es el otro
gran linaje del pensamiento contemporáneo. El que ha roto defini—
tivamente la relación ingenua entre el signo y la realidad. Juega con
el signo para intentar reconquistar la realidad. Pero la cosa más im-
portante no es el proceso que conduce del signo a la realidad, es la
comunidad del signo y de lo real en el lenguaje. Wittgenstein es el
extraordinario redescubrimiento de una fenomenología de las pa-
siones dentro del lenguaje, o, mejor, la percepción de que, más allá
del lenguaje, el trabajo vivo y los afectos producen la realidad.
Es algo que realmente me trastocó en el momento en que leí a
Wittgenstein por primera vez. Y aquello me dio ganas de hacer ñ-
losofía, ¡lo cual no fue el caso con Heidegger!

Cuando habla de la pasión dentro del lenguaje, ¿qué quiere decir?

Con “frttgenstein, el lenguaje se convierte en la condición del espí—

ritu, su forma misma. Nos introduce a un análisis del lenguaje en el
que no es el cuestionamiento filosófico el que cuenta, sino la forma
lingiiística de la interrogación, el tono de la voz, todos los elementos

165
 Del retomo. Abecedario biopolítico

corporales del lenguaje que se vuelven centrales. Es extraordinario.

Y toda una serie de problemas —el lenguaje privado, el sufrimiento,
ciertos problemas morales— se reexaminan a partir de ese proceder.
Este viraje lingiiístico no es una pequeña revolución, es un trastorno
total. Más tarde ocurrió la división entre la filosofía continental y la
filosofía anglosajona que, en gran parte, ha impedido que compren-
damos lo fuerte que ha sido la influencia de Wittgenstein sobre la ñ-
losofía continental misma. Creo que hoy la filosofía continental sería
impensable sin la herencia wittgensteiniana.
A Francia, y eso es algo bastante extraño, los filósofos nunca lle-
gan <<puros», sino ya reinterpretados. Tenemos por ejemplo un primer
Heidegger que llega con Sartre. Se ha tenido que esperar cincuenta
años para tener acceso al verdadero Heidegger. De modo semejante,
se lee a Wittgenstein a través del viraje lingúístico que Lacan encar-
na; es bastante increíble que se tenga que pasar por el psicoanálisis
para leer filosofía alemana. ..
Lacan le ha hecho a Wittgenstein exactamente lo mismo que
Sartre le ha hecho a Heidegger, ¡con el único resultado de que en-
contrar hoy una lectura de Wittgenstein decente es una empresa ar-
dua! Hay un fenómeno de traducción/traición que es muy frecuen-
te en Francia. Piense en la importancia de Maine de Biran, o en
Kojéve e Hyppolite para Hegel: hay grandes comentadores que al
mismo tiempo son responsables de una recepción muy parcial y
muy subjetiva de la obra original. ..

¿Cree usted que el pensamiento de Wittgenstein pueda ser determi-

nante todavía hoy?

Creo que Wittgenstein, mucho más que Heidegger, es el que nos per-
mite entrar en lo posmoderno. Lo posmoderno está dominado por la
producción inmaterial, por una producción que desde ahora ha teñi-
do todos los campos de la vida: la lectura de este mundo nos obliga

166
 Wde...

en cierta manera a seguir a Wittgenstein, es un recorrido que hay que

entender. Es ese espíritu de interpretación de la lengua como movi—
miento de constitución del ser, como signo, como articulación, como
estructura. Al mismo tiempo, es cierto que hay algo heideggeriano en
Wittgenstein, porque esa estructura de la lengua está dada, está aquí,
y traza un horizonte ontológico importante. Es una verdadera funda-
ción ontológica.
La centralidad de Wittgenstein depende de eso. El hecho de ha-
ber tomado el lenguaje como término fundamental de análisis para
descubrir la naturaleza del cuerpo... El cuerpo se convierte en un
proceso lingiiístico. En esta perspectiva, Wittgenstein se vuelve
más importante que sus predecesores neokantianos, porque estos
últimos, aun cuando hacen de lo simbólico un elemento central, lo
reducen siempre a un horizonte formal. Wittgenstein, al contrario,
habla del ser, de los cuerpos, y de la forma en que los cuerpos se po-
nen en contacto los unos con los otros comunicando sus afectos y
sus proyectos. Hasta el pensamiento hermenéutico, como el de
Gadamer, por ejemplo, cae bajo el golpe de una crítica del género de
la que podemos hacer al neokantismo y/o al formalismo epistemo-
lógico. Gadarner representa todavía, y siempre, una filosofía del si-
glo xx. . . Mi primera tesis trataba sobre Dilthey y Weber, quizá sea
por eso por lo que reacciono tan enérgicamente a ciertos discursos
filosóficos. ..

¿Está usted interesado por Dilthey?

Por Dilthey, si, pero no por Gadamer. Me parece que en Gadamer se

pierde la dimensión ontológica. Dilthey viene del pensamiento ale-
mán de 1870, hay un hilo muy claro hasta Heidegger. Creo que esto
no es cierto para Gadamer; por lo menos, es lo que intenté mostrar en
ese trabajo de tesis. La temática hermenéutica a partir de la cual se ha
intentado caracterizar la filosofía continental a menudo es, al contra-

167
 Del retomo. Abecedariobiodeco

rio, un signo de historicismo viejo: la Universidad se regodea de este

tipo de cosas porque legitiman trabajos muy brillantes en historia de
la filosofía. Pero, para mí, la filosofía es otra cosa.

¿Y Ricoeur?

Ricoeur es un personaje un poco particular, al borde de todo. .. está

ligado a una especie de fenomenología heterodoxa que le ha permi-
tido desplazarse de aquí para allá… Así pudo inventar y profundi-
zar su pensamiento dentro de la doctrina de la interpretación; pero,
paradójicamente, no diría de él que hace hermenéutica. Acepta vi-
vir en el mundo del lenguaje, en la realidad, en el ser del lenguaje.
Tiene momentos de extrema modernidad, y una capacidad crítica
excepcional, una capacidad de identificación, una inteligencia de
los procesos que sobrentienden las diferentes posiciones culturales.
Siempre he considerado a Ricoeur más como un excepcional críti-
co de la cultura que como un filósofo realmente original, aunque
tenga realmente conciencia de ser injusto al decir esto, porque al—
gunos de sus trabajos son absolutamente notables. .. Dicho esto, en
Francia, si quitamos a los tres monstruos —Foucault, Deleuze,
Derrida—, ¿qué queda?

¿Lévinas?

No. En cambio, hay alguien importante a quien habría que volver a

leer, es Merleau-Ponty, sobre todo en sus escritos del final, después
de 1952-1953. Porque Merleau-Ponty entendió la relación entre el
cuerpo, el poder y el lenguaje, una anticipación impresionante. Pero
cuando uno no se limita a la traducción/traición, es eliminado de la
filosofía universitaria. Merleau—Ponty fue aplastado sobre Sartre, se
ha borrado toda una parte de su extraordinario recom'do filosófico
que ya anunciaba los trabajos de Foucault y de Deleuze. Merleau-

168
 Wde...

Ponty es un filósofo formidable. En realidad, la filosofía del siglo xx

empieza realmente con tres monstruos: Bergson, Gentileº y Husserl.
Estos tres hombres representan lo mejor de lo que se puede recuperar
dentro de tres tradiciones: la tradición francesa, la tradición italiana y
la tradición alemana. Cada uno de estos tres autores es una síntesis de
los elementos dinámicos del pensamiento burgués que se desarrolló
en el siglo XIX. Es el apogeo de la filosofía burguesa, su edad de oro,
una capacidad para captar el pasado y proyectarlo en el porvenir. ..
Pero la guerra de 1914 pone fin a ese proyecto. Es el principio de la
decadencia. Heidegger, a partir de los años veinte, es su perfecta
representación; Wittgenstein es un breve sobresalto contra esa co-
rrupción: el viraje lingñístico es la expresión de esa crisis consuma—
da. En comparación al pensamiento heideggeriano, los trabajos de
Wittgenstein son un desplazamiento radical de la interrogación onto-
lógica. Pero volvamos a Merleau-Ponty. Creo que nace en el mismo
contexto filosófico que Wittgenstein, y que introduce en la filosofía
un punto de vista corporal: una introducción <<por abajo» que debe
luchar contra todos los pensamientos de la totalidad. Merleau-Ponty
hace sobre la corporeidad la misma operación mayéutica que Witt-
genstein había hecho sobre el lenguaje. Tanto el uno como el otro han
ofrecido al pensamiento los elementos esenciales para construir una
filosofía de lo posmoderno.

A pesar de todo, creo que el cuerpo sigue siendo un gran desconoci-

do para la filosofia. Es interesante que hable usted de Merleau-

9. Filósofo italiano de finales del siglo XIX y principios del siglo xx (morirá
en 1944, asesinado por los partisanos antifascistas). Se le debe una reforma del pen-
samiento hegeliano que se convierte rápidamente en la filosofia universitaria italia-
na por excelencia. Se unió al fascismo desde los años veinte, y fue ministro de
Educación: gracias a ese cargo fue el autor de una reforma general de la enseñanza
que hoy sigue siendo la base del sistema escolar italiano.

169
 Del retomo. Abecedario biopolítico "

Panty, porque verdaderamente intentó atrapar esto por el lado de la

fenomenología, de lo visible. ¡Al mismo tiempo, aquel pensamiento
de lo visible y del cuerpo verdaderamente no se admitió!

No se admitió en aquella época, pero se admitió veinte años más tar—

de en Foucault. y en parte en Deleuze, a través de una tentativa de
subjetivación del cuerpo. Lo difícil es hablar de ello utilizando los
términos justos: siempre nos arriesgamos a recaer ya en el empirismo
materialista, ya en un vitalismo casi espiritualista. Hablar del cuerpo
es, ante todo, un problema de lenguaje. ¡En realidad es bastante difí—
cil salir de esa continua tradición desde la filosofía griega, que divi—
de el cuerpo en dos! Era Popper quien hablaba de la miseria de la ñ-
losofía, y de la necesidad de ser antiplatónico. Desde luego no lo
hizo. Dicho esto, me gustaría mucho organizar un frente filosófico
del cuerpo, una especie de Colegio de filosofía dedicado al cuerpo,
que nunca pronunciada las palabras <<espíritu», <<alma», <<unidad sus-
tancial», <<entelequia», y todos esos términos que, aun cuando unifi—
can, inducen en realidad una separación antológica. Por eso es tan
importante considerar el cuerpo como un agente de producción inte—
ligente. Porque la separación del cuerpo y el alma significaba en
realidad que el alma tenía que dominar al cuerpo. La sociedad esta-
ba hecha de esa forma: el alma mandaba y el cuerpo obedecía, era el
orden y la medida de la jerarquía social y de la producción. Si, al con-
trario, invertimos la cosa, y decimos que la producción no la hace el
alma sino el cuerpo ——lo cual no es nuevo, puesto que la reproduc-
ción siempre la ha hecho el cuerpo—, si determinamos en el cuerpo
el lugar de reapropiación de la fuerza intelectual, el cuerpo se con-
vierte en la unidad de la producción y de la reproducción. Toda la se-
paración entre lo corporal y lo espiritual, toda esa visión religiosa
que considera que el cuerpo debe desaparecer, todo eso desaparece.
Qué idea formidable, de todas formas, es decir que el alma es eterna
y que el cuerpo es mortal. Es un golpe maestro desde el punto de vis-

170
 Wde...

ta del poder... ¡La paradoja es que el cristianismo nunca ha dicho

eso: el gran dogma de la resurrección de los cuerpos es todo lo con-
trario! Me gustaría trabajar sobre ese tema fascinante de la resurrec-
ción de los cuerpos. No sólo me interesa el aspecto escatológico,
aunque sea muy importante en esta historia, sino también el redes-
cubrimiento de una religión materialista. Hay muchos otros elemen-
tos, por ejemplo la eucaristía, que representan la transmisión material
de la carne de Dios a través de la hostia o el vino. La resurrección de
los cuerpos es evidentemente la cosa más importante desde el punto
de vista del materialismo de los cuerpos. Quizá acabe por trabajar
sobre ello algún día. .. Hoy en día, el discurso sobre el cuerpo está li-
gado al discurso sobre la metamorfosis. Es la otra gran línea de pen-
samiento que afirma la importancia y la centralidad del cuerpo. Es la
marca de la singularidad que está ligada a la metamorfosis del hom—
bre en Dios, de Dios en el hombre, del hombre en la Naturaleza. A
menudo son formas bastante contradictorias, pero cuando se lee las
Metamorfosis de Ovidio es posible percibir hasta qué punto es im-
portante esa transformación del cuerpo en la mente del hombre. En
otro texto, llamé a la Antigúedad clásica la <<edad del Centauro», por-
que en aquella época la confusión enn-e el hombre y la naturaleza era
total. La metamorfosis es entonces una reciprocidad feliz, simple, di-
recta. En la época moderna, es decir, en la edad del <<Homo homo», la
idea de metamorfosis empieza a modificarse: se convierte en el lími—
te mágico entre la fuerza de la naturaleza y la innovación intelectual
y política, en el centro de un sueño de transformación. En la época
contemporánea, en el momento en que la tecnología determina com-
pletamente la relación entre el hombre y la máquina, la tecnología
declara haberse puesto al servicio del deseo. Es una transformación
enorme: podemos modificar al hombre, hacer que el sueño de la me-
tamorfosis pase de la utopía a la ciencia. .. Y entonces aparece un ca—
mino que todavía nos es desconocido. ..

171
 Xde...

X de la incógnita de la ecuación. ..
Para pensar nuestra época y sus múltiples metamorfosis, tene-
mos por lo tanto que pensar con una o varias incógnitas. ..

Es evidente que hoy se plantean mil problemas. Las prótesis del cuer—
po, las modificaciones genéticas, la relación entre el cuerpo y la má-
quina, la máquina como cibernética. .. todo esto, como decía, esboza
un camino a recorrer con prudencia pero hasta el final. Y no lo podre-
mos hacer hasta que hayamos realizado con anterioridad esa opera—
ción inicial de recomposición de la imagen del cuerpo. Es una ope-
ración transversal que debemos realizar en todas las disciplinas: en
medicina, en ingeniería, en filosofía, en biología. Ahí sí está en jue—
go realmente una revolución posmoderna profunda. Pero una ope-
ración así puede originar imprevistos, y uno de esos imprevistos es
el monstruo en el sentido en que empleo ese término.
Volvemos pues a ese problema que ya se ha planteado mil veces,
a esa metamorfosis epoca! que vivimos, en que la relación entre la
naturaleza y la cultura ha sido completamente interiorizada, en que
la relación entre un proyecto de vida y los progresos de la tecnología de
la reproducción de la vida se ha vuelto central. No sé cómo haremos
en el futuro. Esa X de la incógnita en matemáticas es lo imprevisto,
lo inesperado. Lo imprevisto es por definición lo que puede ocurrir.

173
 Del retomo. Abecedario biopolítico

Es cierto que en esta hibridación monstruosa que se produce en todas

partes en nuestras culturas, nuestras lenguas, nuestras ciudades, hay
seguramente una creatividad increíble; pero también hay efectos ne-
gativos tan anchos que tenemos miedo de esa capacidad para crear
que es nuestra. Evidentemente, la ambigiiedad es profunda, pero no
podemos echamos atrás: el problema está ahí. No hay fundamenta-
lismo posible ante esa X, ante esa incógnita, y la huida en religiones
New Age no nos aliviará. Hacer como si no viéramos nada, ése es el
mayor peligro. Únicamente la invención y la práctica de una nue-
va democracia de la multitud podrán salvarnos de las catástrofes.
Necesitamos una democracia biopolítica a la altura del monstruo que
se preñgura.

174
 Yde...

Y de Ojos*...

Los ojos son la mirada, es decir, tanto la anticipación como el apego

al pasado o la ceguera.

El ojo es también por excelencia el ojo del artista, del que asabe»
ver. ..

Uno de los fenómenos más molestos de hoy es que todo el mundo

tiene tendencia a creerse artista. .. Todo el mundo cree tener ojos que
ven más allá de la superficie del mundo que nos rodea. No hay
que confundir una real capacidad inteligente y corporal, es decir, una
intensidad pasional, una continuidad de proyecto, una vocación de
confrontarse con la realidad, con los pequeños sueños aleatorios que
tenemos cada día, por poco que haga un poco de sol… ¡Digo esto
porque cuando hace sol a menudo tengo manchas ante los ojos y mi
visión se vuelve imperfecta! Debord siempre decía: <<¡Si quieren ver,
vayan al cine!». Se dirigía a todos los que buscan la verdad a través
de la intuición, y contestaba como un esnob racionalista que era.
Vayan al cine si quieren <<ver». El problema no es ver, sino construir

* En francés, Yeux. (N. dela T.)

175
 Del retomo. Abecedario biopolítico

para conocer. Debord decía que había que construir el ideal-tipo a

partir del cual explorar la realidad. En Deleuze y Guattari hay una
idea del mismo género: la construcción de un hombre que pueda so-
brevolar lo real. Es extraño, porque están muy lejos del racionalismo
de Debord, pero es la idea de sobrevolar que vuelve. ¿Qué nos dan a
ver los ojos? ¿En qué dimensión? Para ver, en realidad hay que tener
herramientas adecuadas que trabajen dentro de la mirada, que ayuden
a problematizar la mirada, que hagan de los ojos un cuestionamien—
to del mundo, de su potencia, de sus pulsiones, de sus tendencias.
lntentaba hablar de ello cuando trabajaba sobre Job. El peligro del
análisis de esa mirada sobre el mundo es volverse profético; pero los
falsos profetas sólo conducen a una especie de nihilismo general, un
aniquilamiento que acaba por borrarlos a su vez. Cuando cuestionar
el mundo es inventarlo en cada instante, es una dimensión constitu-
tiva, todo lo contrario del nihilismo profético.

Algo muy negador, en elfondo.

Es un comportamiento místico que me molesta. Desde ese punto

de vista, creo que hasta el ideal-tipo de Debord o el asobrevolar» de
Deleuze y Guattari están en el límite de ese tipo de actitud mística,
porque, en realidad, casi se reintroduce una trascendencia, un punto
de vista suprahistórico.

176
 Zde...

Z de Zenón de Elea. ..

Zenón, claro está, son las paradojas. Las paradojas que deben afron-
tar todos los materialistas premodernos o posmodernos, menos
Spinoza: y es, de manera general, la imposibilidad de considerar los
átomos de otra forma que en su separación, la vida de otra forma que
en una serie de encadenamientos pasivos. Es la traducción reaccio-
naria de un materialismo revolucionario. El materialismo es en sí un
instrumento formidable de lucha contra toda preconstitución autori-
taria, tanto en el saber como en la religión, en la sociedad o en la
práctica de la ciencia política. El problema es que una vez que se ha
roto ese modelo de preconstitución autoritaria, somos incapaces de
salir de ahí. Y Zenón es eso: un suicidio de la Razón. Un suicidio
vano, porque el esquema sobre el que se funda es vano.
El tiempo es la ruptura entre la continuidad y la discºntinuidad,
es algo que empieza en cada instante. Cuando se coge una línea com-
puesta de puntos y se procede a la división infinita de esos puntos. el
problema no es por lo tanto alcanzar la tortuga, sino lanzarse al vacío.
El tiempo es eso: si nos lanzamos al vacío, sobrepasamos a la tortu-
ga. Zenón es el aspecto reaccionario, pesimista, brutalmente negati—
vo, de las filosofías del tiempo y del Ser. Zenón mira el mundo de
forma analítica, desde fuera, fuera de la acción. Pero sería falso creer

177
 Del retomo. Abecedario biopolftico

que existe una necesidad analítica que nos conduce siempre a mirar
el mundo y su composición a posteriori. Al contrario, estamos siem-
pre en un mecanismo inductivo, en una mecánica dinámica; y esa di-
námica está dominada por el cuerpo, es decir, por las pasiones, por la
. organización y la disposición de su intensidad, por la continuidad de
los comportamientos, por el salto que efectuamos en lo real.
Es absolutamente necesario saltar en lo real, precipitarse y botar,
porque es la única manera de cambiar el mundo. La vida sólo es eso:
cambiar el mundo, transformarlo, inventarlo. Revolucionarlo. Y, sin
embargo, qué precio he tenido que pagar para volver a empezar a
construirlo. . . Hoy que el retorno ya se ha realizado, puedo olvidarme
definitivamente de las paradojas de Zenón. Ando mucho. El retomo
es volver a empezar a andar, es salir de todos los callejones sin sali-
da, es también, y sobre todo, hacer que vuelvan las pasiones que el
fracaso había aplastado. Menos recuerdos, por lo tanto, que nuevas
experiencias. El futuro no tiene un corazón antiguo, y el porvenir es
algo que construimos cada día, y que por consiguiente siempre
es nuevo. Volver a empezar no es volver hacia atrás, no es rasgar y
dividir hasta el infinito los episodios de la vida —como hace Zenón
con el espacio y el tiempo—, no es descansar sobre el pasado. Es re-
descubrir el origen. Somos comunistas desde el origen; pero el ori-
gen es el acto presente. El comunismo es el porvenir. Tengo una vida
normal.

178
 Sumario

BREVE INTRODUCCIÓN A LA IDEA DE UN ABECEDARIO

BIOPOLÍTICO ...................................... 7

A de ................................................. 9
B de ................................................. 37
C de................................................. 41
D de................................................ 43
E de................................................. 59
F de................................................. 71
G de................................................ 73
H de................................................ 75
I de................................................. 81
J de................................................. 91
K de................................................ 99
L de................................................. 103
M de................................................ 107
N de........................................... -..... 115
O de................................................ 123
P de................................................. 127
Q de................................................ 139
R de................................................. 143
S de................................................. 147
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Referencias es una colección que desde ángulos

y puntos de vista diversos busca ofrecer a sus
lectores las coordenadas necesarias para
entender y comprender nuestro tiempo.
Pensamiento, información e interpretación de
los cimientos sobre los que se levanta la
opacidad del presente. Con vocación de
intervenir en la construcción y circulación
de los discursos que conforman nuestra
realidad. Una selección de autores y obras
que faciliten a los lectores ver y pensar desde
un ángulo propio.